A Racionalidade Do Real

A
Racionalidade
do Real
Estudos sobre a filosofia
hegeliana do direito
A
Racionalidade
do Real
Estudos sobre a filosofia
hegeliana do direito
Amaro Fleck e Diogo Ramos

(Organizadores)
Nefiponline
Florianpolis
NEFIPO
Ncleo de tica e Filosofia Poltica
Coordenador: Prof. Dr. Denilson Lus Werle
Vice-coordenador: Prof. Dr. Darlei Dall Agnol
Campus Universitrio Trindade Florianpolis
Caixa Postal 476
Departamento de Filosofia UFSC
CEP: 88040-900
http://www.nefipo.ufsc.br/
Projeto grfico: Daniel Schiochett
Capa: Leon Farhi Neto
Foto: Alessandro Pinzani
Diagramao: Daniel Schiochett
F 593r
A Racionalidade do Real: estudos sobre a filosofia hegeliana

do direito / Organizao de Amaro Fleck e Diogo Ramos
Florianpolis: NEFIPO, 2011.
(Nefiponline)
218 p.
ISBN: 978-85-99608-07-4
1. Filosofia moderna ocidental. I. Fleck, Amaro. II. Ramos,
Diogo.
CDD: 190
Catalogao na fonte elaborada por: Felcia Fleck - CRB 14/1008
Licena de uso Creative Commons:

(http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/deed.pt)
SUMRIO
Introduo ........................................................................................................ 5
A Odisseia da Liberdade segundo Hegel
Evnia Reich ........................................................................................................ 7
A Vontade pensante em Hegel
Elizabete Olinda Guerra ...................................................................................... 29
Sobre o conceito de propriedade na filosofia hegeliana do direito
Amaro Fleck....................................................................................................... 45
Da pessoa ao indivduo: O lugar sistemtico do sujeito na seo
Moralidade da Filosofia do Direito de Hegel
Alessandro Pinzani .............................................................................................. 59
Sobre as concepes de bem e mal na Filosofia do Direito de Hegel
Patrcia Rosa ...................................................................................................... 81
As Crticas de Hegel moral kantiana
Joel Thiago Klein ................................................................................................. 93
Constituio, poltica e direitos na Filosofia do Direito de Hegel
Cristina Foroni Consani .................................................................................... 111
A sociedade livre de Hegel e o liberalismo hodierno
Jean-Cristophe Merle .......................................................................................... 127
A histria universal como o idealismo da histria; ou sobre a
conscincia da liberdade entre negros e fetiches
Diogo Ramos ..................................................................................................... 143
El derecho romano en la Rechtsphilosophie a travs de sus polmicas
Valerio Rocco Lozano ........................................................................................ 171
Espiritualidade poltica em Hegel
Leon Farhi Neto .............................................................................................. 197
INTRODUO
Durante o segundo semestre de 2009 o professor Alessandro
Pinzani ministrou um seminrio de estudos avanados no Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina
inteiramente dedicado ao estudo das Linhas Fundamentais da Filosofia do
Direito de G.W.F. Hegel. Durante este e os dois semestres seguintes um
grupo de ps-graduandos decidiu aprofundar-se no estudo desta obra,
seja atravs da leitura de comentadores, seja atravs da leitura e comentrio do trabalho dos demais ps-graduandos que cursaram a mesma
disciplina. O resultado deste debate o presente livro, que foi ainda
agraciado tanto com a colaborao do professor Alessandro Pinzani, da
Universidade Federal de Santa Catarina, quanto com a contribuio do
professor Valerio Rocco Lozano, da Universidad Autnoma de Madrid
(Espanha), como ainda com a do professor Jean-Cristophe Merle, da
Universitt des Saarland (Alemanha) e de Tours (Frana).
Os onze artigos que compem o livro apresentam vises bastante distintas acerca de um autor que foi conhecido, no sem motivo,
como obscuro pela dificuldade de sua escrita. Focando momentos especficos desta obra, Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, a ltima
grande obra escrita por Hegel, ou ainda a recepo de suas ideias, a
relao com as Lies sobre a Filosofia da Histria, ou mesmo apenas
fazendo vigorosas crticas s ideias defendidas pelo autor nascido em
Stuttgart, no distante ano de 1770, os artigos aqui reunidos buscam
tanto apresentar as ideias hegelianas acerca da poltica e do direito
quanto rediscuti-las, compar-las, esmiu-las.
A ordenao dos artigos tenta acompanhar a prpria ordem
expositiva da obra hegeliana. A coletnea inicia com o artigo de Evnia
Reich, que analisa o conceito de liberdade, qui o conceito central do
referido livro, e que perpassa todas as etapas da filosofia do direito de
6 |A r a c i o n a l i d a d e d o r e a l
Hegel. Em seguida, Elizabete Olinda Guerra analisa a introduo,

focando no conceito de vontade livre. Amaro Fleck, no terceiro artigo,
reflete acerca da justificao da propriedade e do lugar sistemtico deste
conceito no direito hegeliano. A seo da moralidade recebe as atenes
tanto de Alessandro Pinzani, que escreve sobre a transformao da
pessoa em sujeito, quanto de Patrcia Rosa, cujo artigo versa sobre os
conceitos de bem e mal moral, quanto ainda de Joel Thiago Klein, que
analisa as crticas de Hegel teoria moral kantiana. Cristina Foroni
Consani, na sequncia, debate o conceito de constituio e seu papel
nesta obra.
Por sua vez, o foco de Jean-Cristophe Merle recai no sobre a
prpria obra de Hegel, mas sim sobre a recepo desta, seja no pensamento comunitarista de Taylor e MacIntyre, seja no pensamento liberal
de Rawls e Neuhouser. Tanto Valerio Rocco Lozano como Diogo
Ramos analisam, em seus respectivos escritos, a filosofia do direito luz
da filosofia da histria. Enquanto Diogo Ramos foca suas atenes nos
continentes africano e americano, a pr-histria do esprito, Valerio
Rocco Lozano estuda o papel do direito romano dentro das Linhas
Fundamentais da Filosofia do Direito. Por fim, Leon Farhi Neto aponta
riscos inerentes ao sistema do direito de Hegel a partir da noo
foucaultiana de espiritualidade poltica.
A ODISSEIA DA LIBERDADE
SEGUNDO HEGEL
Evnia Reich 1
O que significa para Hegel a liberdade? Ela com certeza um
tema central que percorre toda a obra hegeliana, contudo, nos Princpios
da Filosofia do Direito onde ela aparece elaborada sistematicamente. Nesta
obra fica claro que a liberdade de Hegel no um ato nico realizado.
Sendo puramente espiritual necessrio que ela percorra, para existir em
ato, um caminho evolutivo para no final ter se realizado conforme seu
conceito. Assim a liberdade passa por etapas indispensveis para no final
do percurso existir enquanto um todo universal. Entender esse movimento da liberdade indispensvel para compreender o todo desta obra.
A liberdade comea, em seu nvel mais baixo, possuindo como
contedo os desejos e inclinaes do sujeito da vontade. Essa vontade
que ainda natural pode ser considerada como a razo na sua forma
mais alienada. A liberdade encontra-se no meio da natureza e do esprito, por isso ela uma mistura de desejo e reflexo. Contudo, o homem
no pode permanecer para sempre neste dualismo de sua natureza natural e racional. necessrio ultrapassar este primeiro nvel, indispensvel
para a segunda etapa, porquanto ele mesmo que empurra o sujeito,
postado que est na impossibilidade de tudo escolher, a decidir entre
uma coisa ou outra. No segundo nvel o sujeito, por estar obrigado a
fazer uma escolha entre infinitas opes, deixa de ser natural e passa a
ser racional. o abandono por assim dizer dos instintos naturais em
prol de uma ao refletida. Essa etapa, contudo, ainda no suficiente
1 Mestranda do Curso de Filosofia do PPG da Universidade Federal de Santa Catarina. Bolsista
Capes.
para a realizao do conceito da liberdade. Ela deve continuar percorrendo seu caminho para negar sua subjetividade e contingncia em prol
de algo mais universal, chegando, portanto a sua terceira etapa. Este
terceiro momento o da reconciliao entre o pensamento e a vida,
entre a razo e a natureza, onde os dois momentos anteriores so
transformados a fim de atingir uma s unidade.
O meu objetivo neste trabalho mostrar este carter evolutivo
da liberdade e percorrer todas as suas manifestaes, tanto nos pargrafos referentes aos trs nveis da vontade, quanto naqueles que dizem
respeito quilo que poderamos denominar de movimento institucionalizado da vontade, ou seja, o direito abstrato, a moralidade e a eticidade.
As etapas sero apresentadas com a mesma ordem que a obra hegeliana,
separando as diferentes manifestaes da liberdade da vontade das suas
figuras institucionalizadas.
1. O Percurso da liberdade nos trs nveis da vontade

Para a compreenso do primeiro nvel da vontade necessrio a
compreenso desse dualismo entre natureza e razo que deve necessariamente ser ultrapassado. J no pargrafo 1 da Filosofia do direito,
Hegel afirma que o objeto da filosofia do direito a ideia do direito e
esta ideia no uma noo abstrata do direito, tampouco um ideal, mas
a prpria liberdade. Mas para chegar neste fim, a liberdade deve traar
sua odisseia. A introduo tratar da noo filosfica da liberdade; o
Direito abstrato de sua realizao abstrata; a Moralidade de sua
realizao concreta, porm ainda subjetiva, enquanto a Eticidade
caracterizar sua realizao concreta e objetiva.
A partir do pargrafo 4, na introduo, Hegel tratar da
Vontade e afirmar inicialmente que esta s pode ser livre. A vontade
livre e a liberdade a substncia da vontade. O direito um fenmeno
da vontade. A vontade um conceito onde a liberdade j est implicada,
pois dela que advm as iniciativas, prprias aos homens. No somente
a vontade livre, mas ela o necessariamente, visto que uma vontade
no pode existir enquanto algo de forado seno ela deixa de ser
vontade. Desta forma, se o direito um fenmeno da vontade, e esta
necessariamente livre, toda a esfera onde o direito existe e age do
campo da liberdade realizada. Sobre o plano da liberdade no mais a
natureza que conta, mas unicamente esta realidade propriamente
humana e suas leis, ou seja, uma segunda natureza criada pelos homens.
E v n i a R e i c h | 9
Por isso o direito natural do sculo XVII um contrassenso para Hegel.

Opondo-se a uma concepo tradicionalista, o direito natural para Hegel
natural porque forma uma segunda natureza, e no porque existiria um
direito inato e imutvel (FLEISCHMANN, 1992, 17).
No adendo do pargrafo 4 Hegel diz que a liberdade no um
simples predicado da vontade, ela antes sua essncia, pois o que livre
vontade. Vontade sem liberdade uma palavra vazia, assim como a
liberdade s real se existe um homem que possui a fora de quer-la.
Nos pargrafos 5, 6 e 7 Hegel comea a perseguir o caminho
da vontade e anuncia o contedo desta. Ela contm o elemento do
puro indeterminado (...), o puro pensamento de si mesma.
O que Hegel traz de novo com relao filosofia tradicional
esta estrutura do conceito de vontade uma vez que o pensar (Denken)
e o querer (Willen) no comportam nenhuma diferena. A vontade
deixa de ser uma faculdade do pensar para ser o todo mesmo deste; o
que significa dizer que existe uma unidade indissolvel do terico e do
prtico em Hegel que contraria tanto Descartes quanto Kant ou Fichte
(LCRIVAIN, 2001, 21). Kervgan no seu livro Leffectif et le rationnel
(KERVGAN, 2007, 36 e 37) diz que esta distino feita entre o entendimento (ou da razo) e a vontade possui um papel fundamental na
filosofia moderna, e Hegel o filsofo que chega para opor-se a esse
dualismo. Para o autor, Descartes, apesar de no ter sido o inventor
desta dissoluo, j havia dado suas primeiras pistas quando afirma que
todas as maneiras de pensar que percebemos em ns podem ser inferidas em duas maneiras globais, das quais uma consiste em perceber
atravs do entendimento e a outra em se determinar pela vontade
(Ibid., p. 37). Para Kant a vontade uma faculdade (dos seres dotados
de razo) para determinar sua causalidade pela representao das regras
(Ibid., p. 37), contudo, somente podemos considerar que a razo determine a vontade se dispomos de um conceito adequado da liberdade
desta mesma vontade, ou seja, se esta vontade venha imbuda da
autonomia, que por sua vez, o nico princpio de todas as leis
morais (Ibid., p. 37). Hegel, abandonando este dualismo entre o terico
e o prtico, concebe uma continuidade fundamental entre pensamento e
vontade, entre esprito terico e esprito prtico, que Kervgan chamar
de continuidade circular e dialtica.
Contudo, vontade enquanto puro pensamento de si mesmo
ainda pura negatividade, ainda que a afirmao de si seja infinidade. Mas
enquanto infinita ela no consegue sua concretude. preciso que a
vontade se objetive e se concretize em um objeto e contedo, seno ela
permanecer esta liberdade aparente e vazia, justamente porque querer
tudo impossvel. preciso querer algo definido e fazer escolhas. O

contedo da vontade pode ser proveniente da natureza atravs dos
instintos, necessidades, inclinaes ou ainda da atividade do esprito na
forma de direito, de leis e instituies. Estas duas alternativas no se
excluem em Hegel, pois so momentos de um todo, o que vale dizer
que o segundo momento j est includo no primeiro exatamente
porque a vontade no se afirma puramente, mas deve entrar no movimento de determinao, da limitao e da finitude.
Por ser a vontade um pensamento que quer ter a realidade
transformada conforme a si, ela o desejo do pensamento de existir sob
uma forma emprica. o pensamento que realiza, primeiro teoricamente, e em seguida na prtica, a unidade do mundo interior e do
mundo exterior, quer dizer, o universal. Atravs da atividade do
pensamento tudo se torna homogneo, intelectual, elemento de uma
totalidade. Todavia, a vontade ou a prtica j partem do pensamento
universal, do sujeito-objeto que j incorporou nele mesmo o mundo e
todas as possibilidades deste. Na realizao do pensamento, o agente
humano no realiza todas as possibilidades do eu, e sim apenas uma
parte. Porm, essas possibilidades realizadas so aquelas do pensamento
humano e cada ao voluntria e livre no faz mais do que humanizar o
universo e realizar a unidade eficaz do sujeito e do objeto. Teoria e
prtica, conscincia e ao so, portanto inseparveis
(FLEISCHMANN, op. cit., p. 21).
Hegel diz que o pensamento a substncia da vontade sem o
qual seria impossvel ter-se a vontade ( 468 da Enciclopdia). Para
Kervgan, o esprito prtico, ou seja, a vontade, no seria para Hegel o
complemento do esprito terico, mas antes o resultado de seu aprofundamento em si mesmo. Graas ao esprito prtico, o pensamento se
apropria inteiramente do objeto e lhe acolhe como um dado no mundo,
e desta forma que a razo se posiciona como produtora de objetividade. Contudo, a vontade no somente o resultado da inteligncia,
mas comporta certa dinmica que tende a reproduzir nela mesma o
prprio pensamento.
Fleischmann diz que para Hegel o que importante no o que
existe de potncia na vontade, mas o que existe de real. A vontade
uma das foras reais existentes e sua atividade manifestada atravs de
seu trabalho, pela sua transformao de dados naturais ou sociais. A
definio da vontade unicamente como potencialidade pura, como
possibilidade absoluta at uma possibilidade perigosa. Isso quer dizer
que, se a vontade potncia pura e se ela no consiste em uma
transformao progressiva de dados no universo humanizado, ento
podemos at destruir o mundo. O que vale dizer que se a vontade introduz uma ordem qualquer que no retirada da prpria histria, da
evoluo do mundo, ela destri e no constri nada (FLEISCHMANN,
op. cit., p. 17 e 18).
A histria possui um papel indispensvel na construo do homem e, portanto, no percurso da liberdade. Por isso para Hegel a cincia
filosfica do direito a exposio das estruturas de inteligibilidade
daquilo que efetivamente foi produzido no curso da histria. Isso no
quer dizer que o filsofo faz uma descrio emprica dos fenmenos,
mas antes produz conceitos que so retirados da prpria realidade histrica. Hegel utiliza-se da histria como contedo efetivo a respeito do
que a filosofia tem para pensar (LCRIVAIN, op. Cit., p. 20).
Voltando a este primeiro modo da vontade que pura potncia
e mal infinito do desejo, j descrito na Fenomenologia do Esprito, embora
ele seja necessrio por conter infinitas possibilidades de escolha e de
desejos, ele no ainda uma vontade livre porque justamente est
envolvido neste poder formal e abstrato de se decidir por inmeros
objetos de desejos em um processo sem comeo e fim (Idem., p. 23). Por
isso o segundo momento necessrio para que uma escolha seja feita
diante das possibilidades infinitas. Este ser designado como o
momento do livre arbtrio (Willkr), onde aparecer a liberdade sob
forma de ao, mas qual tipo de ao a questo que deve ser resolvida.
Se o homem no pode permanecer para sempre no dualismo de
sua natureza natural e racional, ao mesmo tempo esse lado de sua
natureza natural que lhe empurra a tomar posse em favor de seu eu
racional. E isso acontece porque, diante das inmeras inclinaes na
qual o sujeito se depara e na impossibilidade de tudo poder escolher,
preciso que ele se decida entre uma ou outra; e nesta obrigao em
escolher algo que a vontade racional se mostra necessria.
Atravs de sua deciso o homem se torna um indivduo diferente de todos os outros. Contudo estas decises ainda so puramente
formais e conduzem os homens a inevitveis tenses entre si, pois todos
podem no desejar a mesma coisa. O contedo desta vontade ainda se
encontra no nvel dos desejos. Por isso neste estgio da vontade o
homem ainda no se encontra em plena liberdade. Para atingi-la
necessrio que a sua escolha coincida com a escolha do outro e
abandone a sua subjetividade. Sua realizao ocorre no desejo de
liberdade de todo mundo. A vontade pura no aquela que quer
qualquer coisa ou a que se perde nas inmeras possibilidades, mas
aquela que decide por algo e sabe que ele possvel.
No livre arbtrio h de qualquer forma a primeira ruptura com o

eu infinito (unendliches) do homem que poderia fazer tudo aquilo que
deseja, mas no faz porque se d conta que a ao a realizao de uma
possibilidade determinada. na prpria ao que o homem abandona o
seu eu infinito. Assim na medida em que o homem um ser que age,
ele necessariamente um ser finito. Sendo a realidade superior
possibilidade, a liberdade no consiste naquilo em que o homem poderia
fazer e no fez, mas antes naquilo em que ele efetivamente escolheu e
fez (FLEISCHMANN, op. cit., p. 34). Portanto, embora a vontade ainda
no seja livre no livre arbtrio, neste estgio a liberdade j pode ser vista
como ao do prprio homem. no agir que o homem se tornar livre,
mas necessrio descobrir que tipo de agir este que o levar real
liberdade.
O livre arbtrio possui poucas afinidades com relao vontade
efetiva e por isso ainda se consubstancia como uma iluso subjetiva. O
conflito, instalado entre a dialtica de uma escolha livre que ocorre entre
as diversas possibilidades, aquele entre a particularidade e a universalidade no interior do conceito de vontade. O arbtrio o fundamento da
vontade natural. No arbtrio a normatividade, o fim do seu contedo,
reside no sujeito e no no objeto escolhido. O objeto contingente
porque o sujeito poderia ter escolhido qualquer coisa. A possibilidade de
escolher uma coisa entre todas as que se oferecem depende unicamente
da boa vontade do sujeito. Assim, a noo de arbtrio aquela que
consiste em dizer que o homem livre aquele que pode fazer tudo
aquilo que ele deseja. Ela a noo que o senso comum possui de liberdade. Mas a questo : podemos mesmo fazer tudo aquilo que queremos? Exatamente porque podemos tudo querer, mas apenas escolher
algumas coisas, o arbtrio sofre de uma contradio que lhe torna irrealizvel. Para Hegel e este o seu argumento indispensvel para entendermos todo o resto a liberdade consiste no na escolha entre as
possibilidades que se apresentam ao homem, mas antes em uma criao
de algo novo, criao que s se explica pela livre iniciativa e o fim
livremente escolhido. A filosofia do direito no deixa dvida de que o
Estado ser a realidade objetiva da liberdade e a sua nica razo de ser
ser a salvaguarda desta mesma liberdade, enquanto a sociedade civil o
local prprio do arbitrrio.
Cabe fazer um desvio, neste momento, para explicar como a
realizao do desejo forma no homem a conscincia do seu prprio ser.
Em Hegel a criao de algo novo pelo homem a condio necessria
para que o homem tome conscincia do seu prprio Eu. No inicio de
seu livro Introduo leitura de Hegel Kojve explica a maneira como o
desejo vai realizar no homem a conscincia de si mesmo. Diz ele que o

homem que contempla um objeto absorvido apenas por aquilo que ele
contempla, ou seja, o objeto. Por isso no consegue se identificar nesta
contemplao. Ele s chamado a se reconhecer como ser participante
desta contemplao atravs do seu desejo pelo objeto. somente a
partir do momento em que ele deseja comer uma ma, objeto da sua
contemplao, que ele consegue se revelar para si mesmo como algo
diferente do prprio objeto de desejo. o desejo que transforma o Ser
revelado a ele mesmo por ele mesmo na conscincia (verdadeira), em
um objeto revelado a um sujeito por um sujeito diferente do objeto e
oposto a ele 2 (KOJVE, 2008, p. 11). Contudo, diz Kojve, ainda que
este desejo animal seja uma condio necessria para a conscincia de si,
ele no suficiente. A superao de um desejo de ordem natural tal
como a ingesto de um alimento cria um eu desta mesma ordem, ou
seja, um eu vivente e animal. E este Eu natural, funo do objeto
natural, s poder se revelar a ele mesmo e aos outros enquanto
Sentimento de si. Ele jamais alcanar Conscincia de si (Ibid., p. 12) 3 .
Desta sorte, para que o desejo consiga ser algo que traga ao homem a
Conscincia de si ele necessita sair desta ordem natural das coisas, ou
seja, preciso a criao de algo que ultrapasse a realidade dada. A nica
coisa que ultrapassa este real dado o Desejo ele mesmo (Ibid., p. 12) 4 .
No desejo em si mesmo o homem j no quer somente algo que existe
na natureza, mas antes a criao de algo novo. Este desejo capaz de
tirar o homem de sua essncia natural e transform-lo em outra coisa
que aquilo que ele . Este novo Eu ser a sua prpria obra. Em seu ser
mesmo, este Eu devir intencional, evoluo querida, progresso consciente e voluntrio. Ele ato de transcender o dado que lhe dado e que
ele mesmo (Ibid., p. 13) 5 .
Para Hegel, tudo o que homem pode escolher arbitrariamente,
ele tambm pode abandonar da mesma maneira, o que leva ao infinito
este processo de escolha arbitrria e por consequncia a uma constante
indeciso (Unentschlossenheit). Por isso a liberdade no pode a ser realizvel, j que ela sempre estar em um estado abstrato e nunca concreto.
No livre arbtrio a satisfao dos prazeres sempre particular, nunca
coletivo porque as escolhas ora favorecem um desejo, ora outro, mas
2 ( Cst le Dsir qui transforme ltre rvl lui-mme par lui-mme dans la connaissance
(vraie), en un objet rvl un sujet par un sujet diffrent de lobjet et oppos lui .)
3 ( Et ce Moi naturel, fonction de lobjet naturel, ne pourra se rvler lui mme et aux autres
quen temps que Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais la Conscience de soi .)
4 ( Or la seule chose qui dpasse ce rel donn est le Desir lui-mme .)
5 ( Dans son tre mme, ce Moi est devenir intentionnel, evolution voulue, progrs conscient et
volontaire. Il est acte de transcender le donn qui lui est donn et quil est lui-mme ).
nunca ocorre uma satisfao completa e universal. A satisfao dos

desejos no pode, portanto, servir de fundamento para a liberdade
justamente porque esta no se realiza nas inclinaes naturais devido a
este abismo que existe entre o eu livre e o seu contedo.
Contudo, criar uma moral querendo purificar as inclinaes de
seu contedo contingente para conservar apenas a forma substancial
no ajudar a resolver o problema. O que Hegel faz incorporar os
desejos em um sistema mais vasto, fundamentado na razo e no na
noo da purificao dos impulsos. Os desejos podem ser considerados
a razo em potncia. So eles que fornecem um motivo para a ao
subjetiva. Eles so o motor do agir do homem na sociedade e servem
realizao de um fim universal (FLEISCHMANN, op. cit., p. 41-42).
Taylor (TAYLOR, 1998, p. 21-22) diz que para Hegel o homem
enquanto ser racional visa a uma autossuficincia e esclarecimento de tal
forma que o caminho que ele segue aquele que deve necessariamente
romper com toda natureza externa e interna a ele mesmo. Ocorre uma
ruptura com toda inclinao natural. o corpo que nos puxa para o
penhasco das inclinaes e nos aproxima do estado natural, por isso
mesmo a razo para se realizar deve travar um combate com esse
estado. O sujeito neste estado de oposio entre a natureza e o racional
um ser transitrio que deve apenas ser ultrapassado a fim de chegar ao
ltimo estgio, aquele da reconciliao. O homem no pode permanecer
eternamente na oposio entre o pensamento e a vida, entre a razo e a
natureza. Assim os dois estgios se transformam para atingir uma s
unidade. Contudo, segundo Hegel, o combate das inclinaes naturais,
de suas pulses, no deve ser para o homem o aniquilamento e a
ignorncia total destas, antes elas devem ser transformadas em uma
cultura capaz de expressar as exigncias de uma racionalidade e da liberdade. Por isso podemos dizer que Hegel opera uma verdadeira inovao
entre aqueles que colocam a liberdade do indivduo na realizao de seus
desejos (utilitaristas) e aqueles que a posicionam na superao destes
(Kant).
Todavia, para Hegel, apesar da moral (de Aufklrung) kantiana
cair na armadilha do arbitrrio porque justamente define o seu fim
supremo como sendo a felicidade (Glckseligkeit) que postula uma
satisfao para todos cuja realizao impossvel, ela possui ao menos
um mrito que aquele de ter introduzido a noo de totalidade na
moral, abrindo assim a porta universalidade do pensamento. Se o eu
emprico no pode ser totalmente satisfeito, mesmo assim a totalidade
da satisfao pressupe um eu livre (postulado da liberdade em Kant)
cuja realizao o fim ltimo das aes humanas. Para a realizao das
satisfaes dos homens na sua natureza livre e no emprica necessrio

que o homem saia do plano dos prazeres, cujas satisfaes so sempre
imediatas e irrealizveis, e crie uma realidade cuja satisfao dos indivduos seja possvel atravs da realizao de um fim universal. A pergunta
a ser feita a de saber que tipo de ao o homem pode realizar a partir
do momento em que se sabe insatisfeito e decepcionado eternamente
com a vida de prazeres, sabendo que essa insatisfao infinita o motor
para a ao. Parece que em Hegel haver uma s soluo: o trabalho.
No trabalho o homem realiza um engajar constante, e o campo do
imediato desaparece. O trabalho tem para Hegel esta capacidade formadora do homem, atravs do qual os indivduos realizam suas aes no
pensando egoisticamente no seu po de cada de dia, mas antes na realizao de algo que satisfaa o todo de uma comunidade. A tomada de
conscincia dos homens atravs do trabalho lhes torna capazes de serem
cidados, livres e responsveis no Estado moderno. Graas ao seu
trabalho, o homem pode exigir direitos, assim como o reconhecimento
pela sociedade de sua liberdade como a liberdade de todos
somente a partir desta construo operada por Hegel que
possvel a compreenso do significado do conceito de vontade livre e
infinita em si e por si, ou seja, a liberdade. A ltima etapa deste processo
a vontade livre. Hegel j havia escrito na Enciclopdia, no pargrafo 481,
que a vontade efetiva e livre a unidade do esprito terico e do
esprito prtico; uma vontade livre, que por si mesma a titulo de
vontade livre, tendo sido suprimido o carter formal, a contingncia e a
limitatividade do antigo contedo prtico.
Assim, para Hegel, a essncia da liberdade a vontade de ser
livre. A liberdade s pode ser real se ela objeto de realizao de um fim
que ela mesma. No pargrafo 27 da Filosofia do Direito, Hegel diz que
o impulso absoluto do esprito livre (21) que sua liberdade lhe seja
objeto que ela seja objetiva tanto para o sentido onde est o sistema
racional de si mesmo quanto ao sentido onde este ltimo uma efetividade imediata (26) Isto a fim de ser para si, enquanto ideia, o que a
vontade em si; - o conceito abstrato da ideia da vontade , de maneira
geral, a vontade livre que quer a vontade livre 6 .
6 La destination absolue ou, si lon veut, limpulsion absolue de lesprit libre (21) [est] que sa
libert lui soit ob-jet, quelle soit objective aussi bien au sens o est le systme rationnel de soimme, quau sens o ce dernier est une effectivit immdiate (26) Ceci afin dtre pour soi, en
tant quide, ce que la volont est en soi; - le concept abstrait de lide de volont est, de manire
gnrale, la volont libre qui veut la volont libre. (In, Hegel, Principes de la philosophie du droit, trad.
Kervgan).
A passagem do arbtrio para a vontade livre a realizao da

razo atravs da conservao e superao (Aufheben) dos desejos. Se,
para Hegel, por um lado, as paixes e inclinaes dos homens no
podem ser suprimidas, j que justamente so elas que empurram os
homens na realizao de algo concreto, por outro lado, necessrio que
elas evoluam a fim de que o homem perceba a insuficincia da particularidade nelas imbudas.
A vontade em si e por si designa o homem livre que se sabe
livre, ou seja, que tem conscincia da liberdade de si mesmo. Essa
liberdade consciente que a noo justa de liberdade inclui todos os
homens, por isso ela exclui qualquer discriminao social. A liberdade da
vontade no uma faculdade, mas uma realidade, ou seja, as instituies
humanas refletem apenas a liberdade realizada pela conscincia humana.
O escravo permanecer escravo at o momento em que ele se der conta
que o outro que lhe torna escravo. o pensar consciente do escravo
em relao sua condio que lhe mostra mais realidade do que a
ordem social estabelecida empiricamente (FLEISCHMANN, op. cit.,
44) 7 . desta maneira que a liberdade comea ento a se realizar. o
real que emerge, e precisamente esta realidade que vai distinguir a
filosofia hegeliana de todas as filosofias abstratas do entendimento. Se
esta ltima concebe a realidade como uma progresso sem fim na
direo de um ideal imaginado pelo intelecto humano, a filosofia
hegeliana compreende que a liberdade j existe, e no um ideal, apenas
emerge quando a vontade livre um universal que se determina ele
mesmo (Hegel, 2003, 21). A crtica que Hegel far incessantemente a
Kant consiste justamente neste contedo vazio da liberdade que permanece na filosofia kantiana. Sem adentrarmos no cerne desta crtica, e
fazendo-nos valer dos comentrios de Taylor no seu livro Hegel
(TAYLOR, 1984, p. 178), o que Kant falhou e que Hegel conseguiu na
sua filosofia moral foi dar um contedo para a obrigao moral
trazendo-a para o campo da poltica. Enquanto Kant v o direito oposto
realidade, onde moralidade e natureza esto sempre em conflito, Hegel
descobre, por assim dizer, o nico contedo vlido para a moralidade
que a sociedade existente. Afastando-se da nica vida que possumos,
que esta na comunidade da qual fazemos parte, a tica kantiana
permanece uma tica do indivduo, impossvel de se realizar. Por isso
para Hegel, a moralidade kantiana teria neste percurso da liberdade
7 Da mesma maneira, na tica da dialtica do senhor e do escravo, para que a liberdade se realize
tambm necessrio que o senhor se d conta que s pode ser livre quando o escravo que o
reconhece livre tambm livre.
permanecido no ponto onde se encontra o seu segundo momento, ou

seja, a moralidade.
Para a abordagem da liberdade, aps ter destrinchado o conceito de vontade que percorre os pargrafos 5 ao 31, Hegel introduz
as categorias do direito abstrato, da moralidade e da eticidade, que
denominaremos percurso institucional, em oposio aos trs momentos
da vontade 8 .
2. Um Percurso Institucional
No pargrafo 32, que faz a transio, Hegel explica a relao
entre o desenvolvimento destas determinaes conceituais e o desenvolvimento cientfico da ideia que o que a precede apenas na ordem
cronolgica do livro. Kervgan (KERVGAN, op. cit., p 141) explica
este pargrafo da seguinte forma:
As configuraes (Gestaltungen) so, na ordem da temporariedade histrica e da efetividade, o equivalente dos momentos lgicos do conceito. A
tese de Hegel metafisicamente muito forte que existe um correspondente entre essas duas ordens, de sorte que as configuraes do
esprito objetivo possuem cada uma, certa afinidade com tal ou tal
momento do processo lgico. Tal , no fundo, o sentido da tese famosa
do Prefcio sobre a reciprocidade da efetividade e do racional. Sobre esta
correspondncia entre figuras e conceitos, o texto mais claro o ltimo
captulo da Fenomenologia do Esprito: a cada momento abstrato da Cincia
responde uma figura do esprito fenomenal (PhG, p. 432; PhE, p. 692
(J/L), p. 522 (L), p. 319/II). Contudo, como sublinha a observao, esta
correspondncia no implica nenhum paralelismo entre a ordem lgica
dos conceitos e a ordem histrica das configuraes. Ao contrrio, existe
entre essas duas ordens um tipo de khiasms 9 , de tal sorte que o que
logicamente primeiro pode aparecer historicamente como segundo; um
exemplo notvel ser fornecido pelo 256 sobre o Estado e a sociedade
civil.
Segundo Lcrivain os pargrafos 25 e 26 da Filosofia do Direito

anunciam o contedo e a estrutura do lado subjetivo da vontade
8 Poderamos dizer que este trs momentos da vontade seriam uma concepo metafsica da
liberdade e que esses trs outros, ou seja, o direito abstrato, a moralidade e a eticidade, dariam uma
empiria a esta primeira realidade metafisica?
9 Plavra grega, , que significa uma figura de estilo que consiste em um cruzamento de
elementos em uma frase ou em um conjunto de frase e que possui como efeito dar um ritmo uma
frase ou estabelecer paralelos. Pode tambm indicar a unio de dois elementos ou reforar uma
anttese. (www.wikepedia.org/wiki/chiasme).
exposto na moralidade ( 25), e o lado objetivo ( 26) inserido na eticidade. Esses so modos diversos pelos quais a liberdade se torna objetiva
e efetiva na sociedade e na histria (LCRIVAIN, op. cit., p. 23).
Contudo, diz o mesmo autor, na mesma linha de Kervgan: (...) isso
no implica nenhuma confuso entre o plano lgico do desenvolvimento das categorias e o plano do desenvolvimento histrico propriamente dito. Atravs do pargrafo 32, diz ele,
Fica claro que a ordem de ligao das determinaes conceituais no se
identifica com a ordem de produo e de surgimento das configuraes
concretas. (...) Assim contrariamente afirmao frequentemente feita,
Hegel no confunde os dois planos, mas ao contrrio os distingue cuidadosamente (Ibid., p. 24).
Portanto, parece que o pargrafo 32, que realiza a passagem

entre os pargrafos destinados unicamente explicao lgica do
conceito de vontade e ao que poderamos chamar de categorias institucionais deixa claro que existe uma correlao entre a explicao lgica e
as categorias do direito (o abstrato, a moralidade e a eticidade). Os trs
momentos da vontade (momentos lgicos) esto imbricados nestas trs
figuras.
De qualquer maneira, Hegel aps a concluso realizada no pargrafo 33 prope mostrar como e porque o desenvolvimento da Ideia
da vontade que livre em si e para si mesma deve ser entendido em
etapas, as etapas que correspondem a estas instituies sociais, a esfera
do direito abstrato ou formal, da moralidade e mais globalmente da vida
tica.
Para Hegel a liberdade poltica a realidade, nos diferentes degraus de sua realizao, da liberdade. O contedo do direito natural que
para Locke consistia na livre disposio pelo homem de seu corpo e de
seus bens , para Hegel, a forma de liberdade mais abstrata possvel.
Essa liberdade abstrata isola o homem de seus semelhantes, pois esta
posse das coisas liga-o somente natureza morta, ou seja, aos objetos e
no aos outros homens. O direito propriedade, seja seu prprio corpo
ou seus bens, define o homem pelo vis de sua propriedade a uma coisa.
Portanto essa definio vazia, pois a universalidade da liberdade ocorre
somente no conjunto de proprietrios particulares, sem que esse particularismo tenha um contedo especfico. O homem no pode ser
somente definido atravs de um objeto, pois um objeto pode pertencer
a qualquer um em particular. Por isso para Hegel este contedo da
liberdade na propriedade ainda uma noo vazia da particularidade e
no define a liberdade na sua totalidade. Na perspectiva da liberdade
hegeliana a pessoa a conscincia que toma um indivduo, no de suas

prprias atividades, mas de sua liberdade indefinida, que lhe torna
independente da natureza e superior a ela (FLEISCHMANN, op. cit., p.
75).
Para Hegel o direito no sentido jurdico do termo abstrato e
insuficiente para a realizao da liberdade, contudo este apelo insistente
desta abstrao no implica um desprezo deste direito, ao contrrio, sua
abstrao comporta uma necessidade ao mesmo tempo lgica e histrica
que deve ser reconhecida. A anlise da pessoa, da propriedade, do
contrato e das formas de violao do direito e seu restabelecimento tm
como objetivo mostrar em que esses conceitos, tais como eles so no
raciocnio jurdico, definem e delineiam os traos da objetivao da
liberdade, traos que providenciam a esta uma expresso cada vez mais
formal, portanto, em certo sentido mais universal.
Kervgan diz que, ao contrrio de uma leitura frequentemente
feita a respeito do direito abstrato, a personalidade jurdica no possui
apenas uma significao pejorativa, mas antes deve ser considerada
como local onde reside a positividade do direito. justamente porque a
personalidade jurdica carrega esta abstrao que as categorias
fundamentais do direito civil (pessoa, propriedade e contrato) e do
direito penal possuem uma dimenso universal e que elas definem as
condies universais e formais da liberdade objetiva (KERVGAN, op.
cit., p. 59).
Sem querer percorrer o contedo completo do direito abstrato,
que comea no pargrafo 34 e finaliza no pargrafo 104, importa
salientar que esta primeira parte do livro, intitulada direito abstrato ou
propriedade privada, a forma mais pobre, ou seja, a mais abstrata
possvel da realizao da liberdade onde o homem para a sua subsistncia necessita de bens materiais e por isso mesmo deseja possu-los. Por
esta razo a vontade livre encontrar sua forma concreta de realizao
na propriedade, ou seja, no objeto. Desta forma na sua posse que o
homem procurar sua liberdade.
Porm, o direito, essencialmente direito privado, que rege a
vida dos homens uma abstrao da vida em sociedade porquanto ele
reconhece apenas os homens individualmente, isolados um dos outros,
agregados unicamente por hostilidades recprocas. O direito formal no
possui nenhum outro meio de impedir a violncia seno atravs do
sistema judicirio, cujo papel reparar os erros j causados. Nas
querelas judicirias entre os homens o papel do judicirio na reparao
das injustias ser sempre imperfeito, na medida em que ele consegue
apenas satisfazer uma das partes enquanto a outra permanece insatis-
feita, e por consequncia, ainda mais violenta. Por isso a justia no

resolve o problema, apenas o agrava (FLEISCHMANN, op. cit., p. 77).
O limite desse plano jurdico demonstra a insuficincia da noo de pessoa jurdica que o fundamenta. O que satisfeito pelo direito
formal (pelo judicirio) so as exigncias abstratas dos indivduos em
particular e no a satisfao das exigncias concretas da liberdade.
Atravs do aparelho judicirio se efetua um acerto de contas no entre
os seres humanos, mas entre o homem e a natureza (as coisas). Atravs
deste meio dialtico o homem se torna algum que detm um direito
sobre a natureza e estas se tornam esta parte da realidade que no possui
nem vontade e nem direitos (Ibid., p.78). No entanto, impossvel a
identificao completa da liberdade humana atravs da sua posse natureza. Para que a liberdade seja real necessrio que ela consista em uma
superioridade s coisas e no na identificao a elas. por isso que a
liberdade deve ser separada da posse e entendida essencialmente
diferente desta. Em que pode se manifestar esta diferena? Os objetos
no possuem nenhum valor em si mesmo, eles so apenas a propriedade
contingente dos homens. A natureza somente recebe uma significao
atravs da vontade subjetiva do homem que a deseja ou no. Por isso a
posse possui um significado se somente existe uma ligao entre pessoa
e coisas. uma relao de exteriorizao (Veruserung), quer dizer uma
identificao de uma vontade interior a uma natureza visvel, exterior
(Ibid., p. 81).
Enquanto no direito abstrato a liberdade consiste em possuir
bens materiais, ou seja, em ser proprietrio, e que, portanto, uma
noo exterior ao prprio indivduo, na prxima etapa, na moralidade, a
liberdade colocada no interior do indivduo. O sujeito consegue na
moralidade entrar, por assim dizer, no mais profundo de si mesmo e
perceber que esta profundeza vazia, contraditria e insatisfeita. Por
consequncia ele comea a agir e atravs da ao o homem sai da sua
subjetividade e cria uma realidade social. esta tomada de conscincia
que ocorre na moralidade que lhe torna uma etapa indispensvel para a
eticidade onde a liberdade finaliza o seu percurso na filosofia do direito.
A moralidade a conscincia do homem de que a sua liberdade
no consiste em dominar as coisas, mas antes dominar-se a si mesmo.
O indivduo livre (...) se define a partir disto como uma vontade
consciente dela mesma, uma vontade que se prope a determinar as
aes prprias do homem e no se investir nas coisas inanimadas
(Enciclopdia, 503). A essncia da liberdade no est mais nas coisas,
mas no prprio homem. Pela sua prpria vontade, ele deixa de ser
apenas uma pessoa jurdica para ser um sujeito. Ele retira sua mscara e
deixa prevalecer seu interior (Ibid., p. 120).
A ideia se realiza atravs da conscincia moral dos indivduos, o
que vale dizer que o homem no mais sujeito a algo de exterior a ele
mesmo, mas antes ideia de liberdade que existe nele prprio. Para
Hegel, a realizao desta Ideia s pode ser possvel a partir do momento
em que todos os homens reivindiquem o direito de autodeterminao da
vontade sem a qual a realizao da liberdade universal no poder ser
possvel. O ponto de vista moral , portanto, na sua forma prpria, o
direito da vontade subjetiva. Segundo este direito a vontade reconhecida e ela no nada alm do que seu, e assim ela ela mesma
enquanto elemento subjetivo (HEGEL, 2003, 107).
A dialtica da conscincia moral atinge aqui uma etapa onde a
noo objetiva e universal da liberdade se torna idntica com aquilo que
o sujeito reconhece como sua prpria vocao, natureza e direito. Mas,
essa identificao no resolve ainda o problema, pois reconhecer subjetivamente por si mesmo e realizar o direito da autodeterminao
permanecem ainda duas coisas diferentes (FLEISCHMANN, op. cit., p.
122).
No adendo do pargrafo 107 Hegel precisa:
Na moralidade o verdadeiro interesse do homem que est em jogo (sua
dignidade humana no lugar de seus interesses materiais) e todo o valor
desse ponto de vista vem do fato que o homem se considera ento como
absoluto (o nico dono de suas decises) e age em consequncia.
Contudo, o homem sem educao (moral) deixa-se dominar pela
violncia do mais forte e pelos obstculos da natureza, tal como as
crianas destitudas de vontade livre que se deixam ser guiadas por seus
pais. Nada deste tipo pode acontecer no homem moralmente adulto, para
quem sobretudo a realizao de suas possibilidades interiores que conta:
ele quer que suas aes carreguem a marca de sua personalidade (apud
FLEISCHMANNp. 123).
A noo de moral nos possibilita concluir que ela (a moral) se

encontra no interior da conscincia subjetiva que se d conta que a
liberdade consiste na determinao do sujeito por ele mesmo. O sujeito
quer que sua existncia emprica seja idntica sua essncia que a
liberdade (Ibid., p. 124). O bem da moralidade no determinado a
priori, mas a partir de um julgamento realizado pelo prprio homem. A
distino entre o que o bem e o que o mal reside na interioridade
subjetiva do prprio homem. O homem o sujeito racional capaz, que
se determina, que consegue se dar um contedo, ou seja se particularizar. Mas se particularizar ainda no o que indivduo deseja. O que ele
quer realizar sua subjetividade. O que isso significa? Significa que ele
s pode realizar esta subjetividade transportando-se ao mundo exterior
(na objetividade). Esta particularizao do indivduo ser somente
vontade objetiva se ela se coloca no mundo da ao. A determinidade
(...) colocar na vontade que se determina ela mesma enquanto
colocada nela por ela; a particularizao de si em si mesmo (...) e o
querer ultrapassar este limite, atividade de colocar este contedo fora
da subjetividade na objetividade em geral, numa existncia imediata
(HEGEL, 2003, 109).
No mundo da ao o homem reivindica o estatuto do sujeito
que pensa, mas ao mesmo tempo se obriga a ser responsvel por suas
aes. A partir do momento em que o homem consciente e responsvel pelas causas de suas aes ele atinge um grau de liberdade com a
qual ele quer pensar livremente e agir segundo o que ele pensa. Na
reivindicao do direito da conscincia subjetiva o homem diz
sociedade que ele quer ser satisfeito atravs de suas aes. O direito da
liberdade subjetiva, o direito felicidade, pressupe por um lado que os
homens reconheam a legitimidade dos objetivos particulares de um
indivduo, e por outro lado que o bem reconhecido como tal pela
sociedade satisfaa a subjetividade particular do indivduo. Agora a
particularidade do indivduo no mais o eu emprico e natural do
homem, mas antes aquela do sujeito moral, que no emprico, mas
racional, e que sendo plenamente responsvel de seus atos, possui o
direito de exigir sua satisfao pessoal nos e atravs de seus atos
A liberdade nesta etapa do processo o reconhecimento da
inteno do sujeito. Diz Hegel no adendo do pargrafo 121 da Filosofia
do Direito:
Em efeito, preciso sempre levar em conta a inteno: o sujeito moral
quer, em regra geral, alguma coisa que participa de sua inteno; ele quer
satisfazer seu desejo, responder aos impulsos de sua paixo. (...) A realizao de minha liberdade pela minha vontade s pode se realizar segundo a
determinao de minha prpria liberdade.
A satisfao do sujeito moral o desejo de liberdade. Todo

homem quer atingir suas satisfaes morais. Hegel critica Kant por ter
negligenciado esse sujeito moral concreto na sua teoria da moral. Ou
seja, por ter visto a imagem do homem apenas como uma subjetividade
abstrata, uma razo prtica sem particularidade individual. O homem
de Kant possui unicamente o direito de agir conforme uma lei universal,
contudo no lhe dado a possibilidade de satisfao pessoal. Kervgan
diz que para Hegel o kantismo uma forma de filosofia prtica que
permanece apenas na etapa da moralidade e que no consegue atingir o
conceito da eticidade. O nosso filsofo no recusa as normas morais
kantianas, ao contrrio, elas fazem parte do seu processo dialtico. O
que ele no aceita que essas mesmas normas morais possam fornecer
poltica um princpio satisfatrio. A poltica necessita de um estatuto tico
e no pode se satisfazer apenas de normas universais abstratas da
moralidade (KERVGAN, op. cit., p. 338). Portanto, a distino entre
moralidade e eticidade em Hegel significa uma relativizao do ponto de
vista moral, mas nunca uma recusa dele. At porque no faria sentido a
doutrina do esprito objetivo incluir a teoria da subjetividade moral, se
esta no contribusse objetivao do esprito. A moralidade esta
instncia de reflexo da vontade racional em si mesmo que torna
possvel a atualizao tica, e essencialmente poltica, da objetividade
formal e abstrata do sistema de normas jurdicas (Ibid., p. 338).
Para Hegel o direito da particularidade do sujeito, ou seja, o
direito liberdade subjetiva caracteriza os tempos modernos em
oposio antiguidade. Contudo, a satisfao pessoal e o bem-estar do
indivduo, apesar de ser a condio indispensvel e o elemento essencial
para o direito e o bem, no suficiente para definir o prprio bem. A
soluo s aparece na eticidade onde ocorre uma subordinao da esfera
das carncias, e de uma maneira geral da sociedade civil ao Estado. O
bem aparece no pargrafo 130 como o Aufhebung, a superao dialtica,
tanto do direito abstrato da propriedade como dos fins particulares do
bem-estar e da satisfao pessoal. Mas isso ocorre ainda de uma forma
contraditria uma vez que o bem por um lado o objeto do saber da
conscincia, mas por outro lado esta mesma conscincia se coloca
somente em uma atitude de relao ao bem, o que significa dizer que o
bem permanece para ela um Sollen, um dever. A verdadeira certeza
moral somente se realizar na eticidade, onde os homens so efetivamente idnticos quilo que eles devem ser, quer dizer livres
(LCRIVAIN, op. cit., p. 31).
Esta terceira etapa apresenta a reconciliao social e histrica do
indivduo que inicialmente reconhecido como uma pessoa jurdica,
abstrata e formal, para posteriormente ser reconhecido como subjetividade plenamente consciente da infinidade de sua liberdade, comprometido com a busca do Bem Universal e com o mundo no qual ele vive.
A reunio da particularidade e da universalidade na singularidade de um
destino individual o que Hegel denomina Ideia, ou seja, ideia da
liberdade (HEGEL, 2003, 142) que a atualizao, a efetivao, o
devir efetivo do conceito de liberdade (Ibid., p. 36).
A totalidade da Ideia, ou seja, a liberdade, no seu desenvolvimento progressivo e efetivo manifestada primeiramente atravs da
famlia, sobre a figura dos laos do amor, da sensibilidade e da sexualidade. A segunda manifestao da liberdade ocorre atravs da figura do
trabalho no seio da sociedade civil burguesa. somente na terceira
figura, a do Estado, que a liberdade de cada um enquanto liberdade de
todos atingir a sua plenitude objetiva.
Contudo, estes trs tipos de formao social manifestam a
mesma ideia de liberdade na vida concreta do homem. Esses trs
componentes do esprito objetivo correspondem tanto exigncia livre
do homem, na medida em que elas no lhe so impostas por uma
autoridade externa, quanto realidade social objetiva. Tambm o
esprito objetivo no mais fundado sobre um mero dever-ser
(presente na moralidade), mas antes sobre uma realidade informada pela
moral, sobre a compreenso do que a moral na vida humana. Seguindo
a noo de ethos grega, volta-se unidade do direito e da moral, onde o
homem reconhece suas prprias aspiraes livres nas instituies da
vida pblica que o cercam (FLEISCHMANN, op. cit., p. 188).
A moral na sociedade se desenvolve em um sistema racional das
instituies cujo fundamento o reconhecimento da necessidade
objetiva da liberdade que deixa definitivamente, atravs destas mesmas
instituies, de ser o domnio do arbitrrio. A liberdade, desta maneira
se tornando sistema, pode tambm se tornar o fundamento estvel da
ordem pblica. Um verdadeiro sistema no deixa nada ao acaso, ele
tende naturalmente a tornar a liberdade necessria. somente desta
maneira que o excesso das vontades egostas pode ser evitado (Ibid., p.
188).
no Estado que a ideia tica atinge sua realidade efetiva. O
Estado s existe nas suas instituies e nos indivduos. Por isso mesmo
o individuo s alcana sua liberdade substancial no Estado, porque no
existe o indivduo de um lado e o Estado do outro lado. Ao contrrio o
Estado a essncia do indivduo, local onde ele encontra sua liberdade
plenamente realizada. no Estado que a liberdade chega ao seu
supremo direito.
O Estado no deve ser entendido como um organismo independente e exterior ao prprio indivduo; o Estado so os indivduos.
por isso que para Hegel as obrigaes que os indivduos possuem
perante o Estado, mas tambm perante a famlia e a sociedade, no so
fardos, mas antes a sua prpria liberao. (...) Na obrigao, o indivduo se libera em direo liberdade substancial (HEGEL, 2003,
149). Desta sorte o dever no aparece mais como limitao da vontade,
ao contrrio, o dever a verdadeira liberao do homem, sua nica

possibilidade de participar na liberdade universal.
A Filosofia do Direito tem o intuito de demonstrar que a compreenso da liberdade concreta na sua realidade e o abandono da ideia
de liberdade enquanto capacidade de resistir aos impulsos e aos desejos
liberdade na sua forma negativa que nos faz entender porque s um
ser tico, um membro da vida tica moderna e do Estado moderno
desfrutando de direitos e moralmente responsvel pode ser livre
(PIPPIN, 2008, p. 125). Por isso nesta obra a liberdade finaliza o seu
percurso e se realiza concretamente no Estado, local onde o homem
pode se realizar enquanto ser livre. Fora dele o indivduo possui apenas
uma liberdade parcial que aquela que possibilita a realizao de seus
individualizados desejos materiais. Ao contrrio, enquanto membro do
Estado o indivduo percebe que os deveres que ele possui para com o
todo necessrio para que todos possam alcanar a liberdade. impossvel em Hegel que a liberdade realizada seja apenas uma questo de
alguns homens, razo pela qual todos s podem atingir a liberdade no
Estado, no momento do em si e para si.
Contudo falso pensar que Hegel ordena em ordem cronolgica as trs esferas do direito objetivo (a famlia, sociedade civil e
Estado). O caminho no cronolgico, mas apenas expositivo. A filosofia hegeliana suprassume as posies anteriores que no so, por isso,
falsas, mas sim parciais. Enquanto o indivduo no se sente membro de
um Estado e continua apenas inserido na sociedade civil, com certeza
ele continuar vivendo sua vida egoisticamente e almejando sua
liberdade negativa. Todavia, a partir do momento em que ele se insere
no Estado enquanto um cidado responsvel, as suas aes na sociedade
civil (enquanto proprietrio, enquanto burgus) e a sua postura na
famlia enquanto membro desta ser plenamente tica porque o Estado
atravs de suas leis e de suas instituies protege, legaliza, institucionaliza, por assim dizer, as aes realizadas no mbito das duas esferas
precedentes. A suprassuno o terceiro momento na dialtica que a
volta ao primeiro momento, mas que agora nos permite rev-lo na sua
riqueza que antes estava encoberto.
Por ltimo, no podemos deixar de mencionar o conflito que se
instaura entre o Estado e a sociedade civil em dois tipos de interpretao. Podemos ver neste conflito duas claras posies: aquela daqueles
que afirmam que a sociedade civil o local onde o homem pode realizar
todos os seus desejos e grandezas, porquanto livre para as suas empreitadas em oposio ao Estado (justamente onde o homem limitado
atravs de leis e normas e que, por conseguinte, nem sempre realiza
aquilo que quer); a outra, a de Hegel, que ver as instituies, e nela o

Estado, como o nico local onde efetivamente o homem realizar sua
liberdade, pois os indivduos s existem enquanto tais porque so ao
mesmo tempo membros das instituies e produtos das prprias leis e
instituies. Ou seja, h uma harmonia entre os indivduos e as instituies.
Concluso
A natureza da liberdade na Filosofia do Direito de Hegel com
certeza esmiuada nestes longos pargrafos que se iniciam na introduo
e continuam at a terceira parte com a eticidade. No decorrer destes
Hegel delineia a realizao da Odisseia da liberdade atravs da histria
e da conscincia do homem. A questo que podemos nos fazer ao final
dessa leitura at que ponto possvel (e se possvel) acusar Hegel de
ter desvalorizado a liberdade e o prprio indivduo em favor de um
absolutismo estatal. Com certeza essa acusao seria verdadeira se Hegel
tivesse entendido o Estado como um organismo fabricado e governado
por um indivduo pairado no alto de seu trono. Ou, como bem sublinha
Haym (HAYM, 2008, p. 454), um Estado construdo a partir da
fragmentao atomstica da massa ou submetido a um regime de centralizao. Contudo, a acusao injusta porque a constituio do Estado
onde o homem encontra-se plenamente livre calcada sobre a articulao efetivamente presente no povo. precisamente a partir do baixo, a
partir do lugar onde a vida civil se desenrola que o Estado deve ser
governado. Essa , portanto a primeira defesa que poderamos formular
contra as acusaes feitas a Hegel. Mas, poderamos fazer uma segunda
atravs da seguinte pergunta: Hegel no teria sido esplendidamente
realista quando nos deixa claro que pensar a liberdade separada da
realidade de nossa condio humana, enquanto homens inseridos em
um contexto social, pensar a liberdade enquanto coisa absolutamente
romntica e vazia? At que ponto podemos ser livres se nossas vidas
andam por um lado e as instituies, sejam elas estatais ou no, andam
por outro? Podemos nos sentir livres quando o pensar e o agir trilham
caminhos diferentes? Ainda que o que dizemos e fazemos aquilo que
consideramos como ato livre, isso no passa a s-lo efetivamente
somente quando todos os outros homens concordam ou reconhecem?
Mesmo quando no nos conformamos ao mundo e queremos
transform-lo atravs da nossa ao, no ainda a busca do reconheci-
mento que buscamos? Acho que isso que Hegel est querendo nos
dizer. Pippin tem razo quando afirma que Hegel efetivamente parece
querer no somente dar uma resposta pergunta em quais condies
sociais e polticas algum pode ser considerado como livre para agir, ele
quer tambm dizer que existem condies sociais e polticas que so
necessrias para a possibilidade de liberdade, e liberdade no somente
no sentido de agir, mas tambm liberdade de vontade.
Portanto a essncia da liberdade em Hegel efetivamente no
pode ser a realizao de um fim individual, ou seja, daquilo que
contingente e arbitrrio no homem, mas somente a realizao naquilo
que os homens se assemelham e se definem que precisamente o desejo
de ser livre. A essncia da liberdade a vontade de ser livre. A liberdade
s pode ser real se ela fundamento consciente e completo da comunidade.
Referncias:
FLEISCHMANN, Eugne. La philosophie politique de Hegel. Paris:
Gallimard, 1992.
HAYM, Rudolf. Hegel et son temps. Paris: Gallimard, 2008.
HEGEL, G. W. F. Principes de la Philosophie du droit. Trad. Jean-Franois
Kervgan. Paris: Quadrige/Puf, 2003.
_____. Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg. Trad. Maurice de
Gandillac. Paris: Gallimard, 1970.
KERVGAN, Jean-Franois. Leffectif et le Rationnel: Hegel et lesprit objectif.
Paris: Vrin, 2007.
LCRIVAIN, Andr. Hegel et lthicit. Commentaire de la troisime partie des
Principes de la Philosophie du droit. Paris: Vrin, 2001.
PIPPIN, Robert B.. Hegels Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical
Life. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
TAYLOR, Charles. Hegel et la societ moderne. Paris: cerf, 1998.
TAYLOR, Charles. Hegel: history and politics. (1984). Sandel, Michael
(org.). Liberalism and its critics. New York: New York University
Press, p. 177-199.
A VONTADE PENSANTE EM HEGEL

Elizabete Olinda Guerra 1
Em Hegel, a expresso vontade pensante sugere que as faculdades do querer e do pensar so inseparveis. Na Introduo de sua obra
Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, que compreende os 1-33 com os quais nos ocuparemos nesta exposio - Hegel afirma que a
vontade um modo particular do pensamento, e sendo assim, no se
deve imaginar que o homem seja pensar por um lado, e querer por
outro, pois h uma conexo entre o pensamento e a vontade. Hegel
salienta que a distino entre o pensamento e a vontade apenas a
distino entre comportamento terico e prtico. Porm, isto no deve
significar que o pensar e o querer sejam duas faculdades separadas, uma
vez que o terico est essencialmente contido no prtico, e no h
possibilidade de existir vontade alguma sem inteligncia. Desta forma, a
vontade mantm o elemento terico dentro de si, ou seja, a vontade se
determina, sendo este determinar-se da vontade algo interno. nesse
sentido que aquilo que eu quero eu mo represento para mim. Para
Hegel, o pensamento e a vontade no so faculdades separadas, e o
argumento que est sob esta afirmao o de que a busca pelo
conhecimento terico tanto uma atividade intencional em si mesma,
quanto as operaes da vontade, ou o pensamento prtico que
pressupe o conhecimento terico. Neste sentido, o pensamento prtico
para ter sucesso deve antes compreender o mundo 2 .
1 Doutoranda do PPGF da Universidade Federal de Santa Catarina, na rea de Ontologia.
2 GALLEGO, Carla. O conceito de vontade livre na introduo da Filosofia do Direito de Hegel. Revista
Dissertatio
[27-28],
89-104,
inverno/vero
de
2008.
Disponvel
em:
<http://www.ufpel.edu.br/isp/dissertatio/revistas/27-28/27-28-5.pdf>. Acesso em: 24 de
setembro de 2009, p. 91-92.
Segundo Hegel, este processo de determinao da vontade

que faz a distino entre o homem e o animal, pois mesmo sendo
impelido ao por um instinto que interno, ou prtico, no animal no
h vontade alguma, posto que ele no capaz de representar o que
deseja. Partindo destas consideraes esta exposio pretende explorar a
maneira pela qual Hegel considera a vontade livre, e como ocorre o
processo de determinao da vontade pensante, ou do pensar volitivo. E
ainda, averiguar em que medida a atividade do querer pode ser considerada como sendo a liberdade da vontade.
1. A Introduo das Linhas Fundamentais da

Filosofia do Direito
No que diz respeito questo da vontade livre em Hegel, a
Introduo de sua obra Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito (LFFD) 3
de crucial importncia, pois constitui o momento em que o autor
procura delinear sua concepo de vontade livre ou autodeterminao.
Segundo Marcos L. Mller,
[...] A Introduo tem por funo, antes de tudo, reconstituir sucintamente
a gnese do contedo que ser objeto do desenvolvimento especfico
dessa obra, enquanto cincia filosfica parcial, destacada da Enciclopdia
para uma abordagem mais extensa e aprofundada do seu objeto, que o
direito enquanto esprito objetivo. [...] Aps ter caracterizado o objeto e
o carter especulativo da cincia filosfica do direito, e apontado genericamente seus pressupostos sistemticos, Hegel indica o solo especfico e
o princpio que est na base do direito que a vontade livre do esprito
subjetivo, mais precisamente, a liberdade enquanto determinao
fundamental da vontade e essncia do prprio esprito enquanto tal. 4
Como em Hegel o direito concebido como sendo a exteriorizao e objetivao da vontade livre, que se ergueu universalidade
intrnseca do pensamento, os pargrafos introdutrios desta sua obra
tm por funo reconstituir as formas ou determinaes da vontade que
livre at o momento em que se transforma em vontade racional e
autnoma, passando a ser concebida como a liberdade que fundamenta
o Direito enquanto ideia. De acordo com a filosofia hegeliana, a
3 A sigla LFFD e o ttulo Filosofia do Direito sero sempre uma referncia obra hegeliana Linhas
Fundamentais da Filosofia do Direito.
4 MLLER, Marcos L. Estudo Introdutrio. In: Hegel. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito,
1 Parte: O Direito Abstrato. Traduo de Marcos Lutz Mller. Campinas: IFC/UNICAMP, 2003,
p. 5-9.
E l i z a b e t e G u e r r a | 31
liberdade se constitui como o ponto de partida e princpio de desenvolvimento do direito enquanto esprito objetivo 5 .
Ao longo dos pargrafos que constituem a Introduo das LFFD,
Hegel utiliza uma linguagem que salienta suas pretenses especulativas,
pois considera que as cincias filosficas so feitas com ideias, e no
com simples conceitos. Desse modo, crucial que isto seja entendido
corretamente, caso contrrio no ser possvel entender a obra como
um todo, uma vez que a ideia do direito ser considerada pelo conceito
do direito em sua realizao. Em Hegel, a verdadeira realizao da
norma Recht depender da compreenso da base desta norma, ou
seja, do esprito Geist , manifestada particularmente na vontade livre,
e realizada dentro de um sistema de direito. Pode-se dizer que o
argumento bsico de Hegel nesta obra sua pretenso especulativa
sobre a liberdade concreta e real, que significa dizer que a vontade pode
ser livre apenas se for coparticipante de instituies ticas especficas. A
inteno da Introduo como um todo estabelecer um contraste entre
um tratamento filosfico tradicional do conceito de vontade livre com
um tratamento especulativo de uma vontade livre real ou efetiva 6 .
De forma geral, nos comentrios feitos por Hegel para os
primeiros pargrafos da Introduo, h a admisso de que todas as
pressuposies sobre a natureza das ideias, sobre a relao entre ideia,
conceito e liberdade, sobre a natureza do esprito e sua relao com a
inteligncia e a liberdade, so explicadas em sua Enciclopdia das Cincias
Filosficas. A esse respeito, Robert Pippin adverte que adicionando a
estes comentrios o fato da terminologia utilizada por Hegel no ser
tradicional, fica difcil a compreenso de todas estas noes cruciais. Por
este motivo, muitos comentadores anglfonos passaram a ignorar a
dimenso especulativa da linguagem hegeliana, por considerarem que,
independente do objetivo final de Hegel, ao longo da obra encontram-se
consideraes filosficas sobre a justia, sobre a natureza da lei, sobre
responsabilidade e julgamento, e sobre a nova relao social que caracteriza as sociedades modernas ocidentais, ou seja, sobre o carter do
Estado moderno e sobre a natureza de soberania. Pippin sugere que
uma possvel tentativa para compreender a teoria especulativa de Hegel,
e sua determinao conceitual, concentrar a ateno nas vrias
consideraes a respeito do esprito e da liberdade que se encontram na
Introduo. Assim, ter-se- a possibilidade de entender como a liberdade
individual pode ser realizada na forma universal, ou no Estado, e como
5 Ibidem, p. 7.
6 PIPPIN, Robert. Hegel, Freedom, The Will. The Philosophy of Right (1-33), in: L. Siep (ed.),
Grundlinien der Philosophie des Rechts, Akademie Verkag, Berlin, 1997, p. 31-53, p. 32-33.
a liberdade da vontade em si mesma pode ser entendida como autoreferncia da negatividade 7 .

Pippin assinala que a alegao bsica de Hegel na Introduo diz
respeito natureza da liberdade. Desta forma, aceitando a sugesto
hegeliana de que a liberdade deve ser entendida na realidade, e no
como mera negatividade ou capacidade de resistir a desejos e
inclinaes, ou ainda a liberdade infinita para no agir ser possvel
entender por que apenas um ser tico pode ser livre, pois se trata de um
ser que produz direitos, alm de ser um membro moralmente responsvel pela vida tica do Estado moderno. no 33 que Hegel conclui a
discusso e prope mostrar como e por que o desenvolvimento da ideia
da vontade, que livre em si e para si mesma, deve ser entendido em
estgios que correspondem s esferas do Direito Abstrato, ou Formal,
da Moralidade e da vida tica, ou Eticidade. Em Hegel, o Esprito
deve ser entendido como vontade livre, o que significa dizer que a
realizao do esprito a liberdade. Logo, o ser espiritual deve ser
entendido como um agente livre. Grosso modo, a teoria tica e poltica
de Hegel, ou as suas consideraes sobre o Direito Abstrato, sobre a
Moralidade e sobre a Eticidade (Sittlichkeit), devem ser entendidas como
uma filosofia do Esprito Objetivo. Desta maneira, sua obra LFFD deve
ser entendida dentro da considerao do esprito como um todo, e em
momentos determinados 8 .
no primeiro momento ou estgio desta obra, que corresponde ao Direito Abstrato, que Hegel aborda a atividade da vontade
livre. Convm aqui, antes de abordar os movimentos da vontade livre
at sua incorporao ao sistema do direito, averiguar como Hegel
organiza seu pensamento para ento situar a vontade livre dentro do
esquema da construo e desenvolvimento de sua filosofia do direito.
Sabe-se que o sistema hegeliano dividido em trs grandes momentos
que compreendem o Esprito Subjetivo, o Esprito Objetivo e o Esprito
Absoluto. Grosso modo, no primeiro momento Hegel detm-se na
relao interna do Esprito consigo mesmo. ento a Cincia da Lgica
que descreve este momento da vida do Esprito, j que a lgica entendida por Hegel como um conjunto de apresentaes subjetivas do
Esprito, e a maneira como ele mostra-se a si mesmo sem o estabelecimento de uma alteridade real. Ao estabelecer uma diferena entre a
conscincia e o mundo, o Esprito torna-se objetivo. neste segundo
momento de seu sistema que Hegel trata das questes lgicas das
7 Ibidem, p. 34-36.
8 Ibidem, p. 36-38.
cincias empricas, e ocupa-se com a Moral, com a Histria, com a

Poltica e com o Direito. Na terceira parte de seu sistema, Hegel
descreve o processo pelo qual o Esprito chega plena conscincia de si
atravs da alteridade, ou seja, como realiza a liberdade e a vida plena,
momento em que se preocupa com a Religio e com a Filosofia. Desta
forma, tendo em vista o sistema hegeliano como um todo, o Direito
Abstrato consiste no primeiro grau do Esprito Objetivo, que o
momento mediador entre o Esprito Subjetivo e o Esprito Absoluto.
Sendo assim, deve-se ter presente que dentro da obra LFFD o Direito
Abstrato seguido por outras duas partes, A Moralidade e a
Eticidade.
Para Hegel, no Esprito Objetivo o homem mostra-se enquanto
agente de sua prpria realidade, e sua vontade determina-se livremente
em sua ao sobre um contedo dado por uma relao imediata com o
mundo. O Esprito Objetivo tem seu incio pelo Direito Abstrato, e
tem por meta a constituio da personalidade jurdica, que uma abstrao e visa colocao do universal das leis, alm da objetivao da
vontade desse mesmo individuo por meio da posse, da propriedade e do
contrato 9 .
Dentro do sistema hegeliano, o Esprito Subjetivo representa o
momento em que o conceito de vontade livre descoberto, porm, ser
apenas no Esprito Subjetivo que a existncia desse mesmo conceito ir
concretizar-se. Este processo ocorre desta forma porque uma das metas
do Esprito Subjetivo alcanar uma maneira de suprassumir - Aufheben
- as diferenas postas pelo entendimento entre o querer e o pensar.
Assim sendo, o momento subjetivo fora caracterizado pela mediao
capaz de tornar a inteligncia e a vontade uma s forma de determinao. Ocorre, ento, a suprassuno de ambos os aspectos em uma
inteligncia que quer, ou melhor, na vontade pensante entendida como
uma capacidade de tomar decises e medir as consequncias do seu
querer. desse modo que se est diante de uma forma de teorizao da
vontade, ou do pensar volitivo culminando com o esprito livre 10 .
9 BARBIERI, Greice A. A atividade da vontade no Direito Abstrato. Revista Eletrnica Estudos

Hegelianos - Revista Semestral da Sociedade Hegel Brasileira SHB. Ano 4 n. 06, Junho de
2007. Disponvel em: <http://www.hegelbrasil.org/rev06d.htm>. Acesso em: 31 de Agosto de
2009.
10 Ibidem, p.2.
2. A liberdade da vontade pensante

Com o intuito de enfrentar a complexidade de tal temtica, e de
estabelecer maior familiaridade com a prpria linguagem hegeliana,
sobretudo, nestes primeiros pargrafos de suas LFFD, ser dada a
palavra a Hegel, que no 4 anuncia:
O solo do Direito , em geral, o [elemento] espiritual e o seu lugar mais
preciso, e o seu ponto de partida [] a vontade que livre, assim que a
liberdade constitui a sua substncia e a sua destinao, e que o sistema do
direito o reino da liberdade efetivada, o mundo do esprito produzido a
partir do prprio esprito como uma segunda natureza. 11
Hegel parece ser breve ao definir neste pargrafo o que se

considera a tarefa desta sua obra, isto , explicar o direito como sendo
este reino da liberdade efetivada. Contudo, sua brevidade no implica
em simplicidade. Ento, no adendo a este pargrafo, Hegel demora-se
na exposio acerca da liberdade da vontade, e em sua defesa de que o
querer e o pensar constituem uma nica faculdade espiritual. A este
respeito, complementando o que se assinalou como premissas a esta
exposio, Hegel defende que a vontade o pensamento enquanto em
vias de transpor-se no ser-a, enquanto impulso de dar-se ser-a. Para
que se entenda a liberdade como sendo uma determinao fundamental
da vontade, Hegel faz uma analogia com o peso dos corpos, pois assim
como na matria nada sem corpo, a vontade sem liberdade uma
palavra vazia, e s efetivada enquanto sujeito. Ainda neste adendo
Hegel apela conscincia de cada individuo o auxlio representao
dos momentos do conceito de vontade, pois acredita que cada um
encontrar dentro de si o poder de abstrair do que quer que seja, o
poder de pr, por si, o contedo dentro de si, e de determinar-se a si
mesmo. Este processo de autodeterminao, ou vontade livre, o que
Hegel procura delinear nos 5 a 7. Momento em que apresenta as trs
concepes de vontade, quais sejam: a universalidade, a particularidade e
a individualidade. E passa a apresentar o que denominou de conceito
abstrato de vontade. Destaca-se que o termo abstrato deve ser
entendido no sentido de que o conceito especulativo apresentado em
sua estrutura interna e independente do desenvolvimento de sua
determinao plena, e no no sentido de uma representao abstrata do
entendimento.
11 HEGEL, G. W. F. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito. Introduo ( 1- 33). Traduo de
Marcos Lutz Mller. Campinas: IFCH/UNICAMP, 2005, p. 47.
Por universalidade, Hegel entende o momento em que,

A vontade contm o elemento da pura indeterminidade ou da pura reflexo
do eu dentro de si, na qual est dissolvida toda a restrio, todo contedo
imediatamente a-presente pela natureza, pelas carncias, pelos desejos e
impulsos, ou dados e determinados pelo que quer que seja; a infinitude
irrestrita da abstrao absoluta ou universalidade, o puro pensamento de si
mesmo 12 .
Em seguida, Hegel adverte que aqueles que consideram o

pensamento como uma faculdade peculiar, particular e separada da
vontade, nada sabem acerca da natureza da vontade. Pois o homem
puro pensamento de si mesmo, e somente enquanto ser pensante o
homem esta fora de dar-se universalidade, quer dizer, de extinguir
toda particularidade e toda determinidade. Neste momento da
universalidade, a vontade absolutamente livre, j que o conceito
capaz de se autoproduzir, referindo-se a si. Assim, a vontade refere-se
apenas sua capacidade de reflexo que tem de si mesma, sem qualquer
pressuposio de algum termo dado do exterior. pelo fato de no
identificar-se com nenhum contedo que esta vontade livre, abstrata,
vazia e puramente negativa, pois se apresenta apenas em sua capacidade
volitiva de querer a si mesma 13 .
Ao abordar o momento da particularidade da vontade, Hegel
diz, que O eu igualmente o passar da indeterminidade indiferenciada
diferenciao, ao determinar e pr uma determinidade enquanto contedo
e ob-jeto 14 . Em outras palavras, neste momento da particularidade
que a vontade concebida como vontade de um sujeito determinado,
que tem um contedo determinado, ou seja, um eu desejante que quer
um objeto determinado. Desta forma, Hegel registra o carter de
afirmao volitiva do ser, em seu modo conceitual. Salienta-se que o
fato da vontade querer algo significa a negao. Ou seja, a indeterminao do primeiro momento que negada quando a vontade quer algo e
se determina. desse modo que fica assentado o aspecto individual da
liberdade que traz a marca do carter da vontade de um agente livre 15 .
Este processo denominado por Hegel de vontade subjetiva Subjektive
Freiheit uma vez que diz respeito s aes escolhidas de forma
consciente pelos agentes de acordo com a autonomia de sua vontade.
12 Ibidem, p. 50.
13 RAMOS, Cesar Augusto. O conceito hegeliano de liberdade como estar junto de si em seu outro. Revista
Filosofia-Unisinos,
10(1):15-28,
jan./abr
2009.
Disponvel
em:
<http://www.revistafilosofia.unisinos.br/pdf/139.pdf>. Aceso em: 21 de Agosto de 2009.
14 HEGEL, op. cit. 2005, p. 51.
15 RAMOS, op. cit., 2009, p. 19.
Pode-se dizer que a vontade subjetiva representa um ponto de

transio entre o mundo moderno e a Antiguidade, pois se refere a um
tipo de ao refletida, escolhida por um agente consciente, e que se
contrape quelas aes derivadas da coero e realizadas sem reflexo.
Sabe-se que Hegel interpreta a sua poca como o resultado da Revoluo Francesa, da Revoluo Industrial inglesa e da Aufklrung alem,
motivo que o torna consciente da importncia da Modernidade. Nesse
sentido, considera-se que a filosofia hegeliana um pensamento que
introduz a Modernidade, pois pensa a realidade por meio da referncia
de si mesma, dada pela noo moderna de liberdade, ou melhor, de
liberdade subjetiva.
Cesar Augusto Ramos assinala que estudos mais recentes da
obra de Hegel demonstram a improcedncia das acusaes de que o
filsofo fez apologia ao estatismo, negando a liberdade individual e os
direitos da pessoa. Hegel passou a ser visto como o pensador da
sociedade moderna, organizada politicamente de acordo com os
elementos do Estado de direito, e prximo de algumas teses do liberalismo 16 .
O terceiro momento da vontade, a individualidade, a concepo da vontade como unidade da universalidade e da particularidade.
Essa unio que ocorre por meio de um processo que passa pela vontade
natural, ou arbtrio Willkr, e tambm pela cultura Bildung, aquilo
que Hegel concebe como vontade livre ou determinao. Hegel explica:
A vontade a unidade desses dois momentos a particularidade refletida
dentro de si e reconduzida, por meio desta reflexo, universalidade, singularidade, ela a autodeterminao do eu, a um s tempo pr-se como o
negativo de si mesmo, a saber, como determinado restringido, e permanecer
junto a si, isto , em sua identidade consigo e em sua universalidade, e, assim
na determinao, encadear-se somente consigo mesmo [...] 17 .
Para Hegel, este terceiro momento da vontade consiste em que

o eu na sua restrio, nesse outro, est junto de si, e, ao se determinar
permanece junto de si e no cessa de reter firmemente o universal: este
, ento, o conceito concreto de liberdade, ao passo que os outros dois
momentos precedentes so considerados abstratos, unilaterais e insuficientes para o conceito de vontade livre. Este processo de concreo
16 De acordo com a anlise de Ramos, estes estudos ocorreram, sobretudo, na Frana, por
intermdio das anlises de E. Weil, E. Fleischmann, B. Bourgeois, J. DHondt, J-F Kervgan, entre
outros, na Inglaterra e nos Estados Unidos da Amrica, nas leituras de C. Taylor, A. Wood, T.M.
Knox, J.N. Findlay, para citar alguns, e tambm na Alemanha, por meio dos estudos de J. Ritter, M.
Riedel, G. Rohrmoser, R. Maurer, entre outros.
17 HEGEL, op. cit., 2005, p. 52-53.
tambm um processo de individuao, j que a vontade livre, para

Hegel, o movimento de atualizao lgica do conceito de individualidade no mundo em que o conceito torna-se individual na imediao do
ser. Em Hegel, a liberdade no reside na indeterminidade, nem na
determinidade, mas em ambas. A liberdade consiste em querer algo
determinado, porm, nesta determinidade, em estar junto de si e
retornar novamente ao universal 18 .
Ao passar da indeterminidade indiferenciada diferenciao, ou
determinao prpria do devir do ser, a vontade conserva em si o seu
movimento de autodeterminao, de sua finalidade objetiva sua objetividade. Denis Rosenfield observa que,
A preocupao de Hegel consiste em analisar como a sucesso temporal,
tal como vivida por qualquer sujeito individual, constitui a passagem de
um movimento a outro e tambm como esta passagem vem a ser uma
forma de aparecimento do que, de algum modo, passou a si. Com efeito,
quando a vontade se objetiva, adquire uma nova posio, que , simultaneamente, produto de um ato individual e resultado de um processo de
totalizao passado que se apresenta assim novamente a si. 19
Pode-se dizer que conhecer o que a vontade em Hegel o

mesmo que conhecer um dos princpios das transformaes histricas,
em que uma determinao tanto pode culminar em destruio, quanto
pode tornar vivo algo fixado como uma situao de no-liberdade. Cabe
salientar que, em Hegel, o ato de querer que faz a unio entre a
atividade da vontade e a individualidade do eu. Hegel introduziu uma
considerao histrica da vontade ao assinalar que as pulses, os desejos
e as inclinaes so formas do aparecimento do racional, tal como este
se d a conhecer na imediao natural da vontade. Assim, a satisfao
desse contedo natural encontra-se integrada s diferentes formas
familiares e sociais que estiveram na origem da criao das figuras da
famlia e da sociedade civil-burguesa 20 . Em Hegel, a vontade natural ou
imediata a vontade livre em si - composta pelos impulsos, desejos e
inclinaes que a determinam imediatamente. Nesse caso, cabe ao
sujeito decidir quais desejos e inclinaes sero satisfeitos. Esta deciso
a forma mais imediata de liberdade ou autodeterminao.
De acordo com o desenvolvimento do pensamento de Hegel,
nos 8 e 9 da Introduo, a vontade particular, que diz respeito ao
18 Ibidem, p. 54.
19 ROSENFIELD, Denis. A Vontade e suas determinaes. In: Poltica e Liberdade em Hegel. 2. ed.
So Paulo: tica, 1995, p. 44.
20 Ibidem, p. 49.
sujeito, retomada e caracterizada de um modo diferente, qual seja, nos

termos de sua forma e contedo. Para Hegel,
A determinidade segundo a forma o fim e a execuo do fim: o fim ,
de incio, somente algo que me interior, subjetivo, mas deve tornar-se
objetivo, rejeitar a falha da mera subjetividade. [...] O fim, na medida em
que ele s nosso, apenas para ns um ter-falta-de, pois a liberdade e a
vontade so para ns a unidade do subjetivo e do objetivo 21 .
As determinaes da vontade so suas determinaes prprias,

sua particularizao refletida dentro-de-si, ou seja, o seu contedo. Em
outras palavras, o contedo da vontade particular o fim ou o propsito
do sujeito desejante. Hegel identifica duas manifestaes do fim dos
agentes, a saber: o fim pode ser manifesto na atividade da vontade que
formula e executa um plano, ou pode ser reconhecido nas realizaes
das aes de um agente 22 . Nesse sentido, a vontade livre somente em
si, ou seja, segundo o seu conceito. Trata-se da vontade natural ou
imediata. Como se ver mais adiante, a vontade ser livre em si e para si,
apenas quando tiver a si mesma como seu objeto. Para adiantar este
aspecto, pode-se exemplificar esta vontade dizendo que uma coisa em
si e para si quando ela se torna capaz de reconhecer a si mesma como o
tipo de coisa que ela essencialmente, o que apenas possvel com o
completo desenvolvimento de suas propriedades essenciais. Como este
reconhecimento ocorre por meio do processo de auto-reflexo, deduzse que apenas o homem, cuja natureza pode ser expressa pelas noes
de liberdade e de razo, pode ser considerado um ser em si e para si.
3. A deciso da vontade: o arbtrio

A vontade natural e imediata exigir uma deciso do sujeito que
deseja. Dessa forma, o sujeito deve decidir quais os desejos ou inclinaes sero satisfeitos, e como se dar esta satisfao. Esta vontade que
decide o arbtrio Willkr. Em Hegel, no arbtrio esto presentes a
reflexo e a dependncia do contedo dado interior ou externamente.
Hegel chama a ateno para o fato de a liberdade ser comumente
confundida com o arbtrio, e que o arbtrio o termo mdio entre a
21 HEGEL, op. cit., 2005, p.54-55.

22 GALLEGO, op. cit., 2008, p. 95.
vontade enquanto meramente determinada pelos impulsos naturais e a

vontade livre em si e para si 23 .
O arbtrio a possibilidade de escolha entre uma determinao
e outra, a isto se costuma chamar de liberdade. Hegel explica que a
escolha reside na indeterminidade do eu e na determinidade do
contedo, sendo por causa deste contedo que a vontade no livre,
pois em nenhum contedo ela possui a si mesma. Dessa forma, o
arbtrio implica que o contedo no est determinado a ser meu pela
natureza da minha vontade, mas sim pela contingncia. por isso que,
na perspectiva do arbtrio, o individuo dependente deste contedo.
Para Hegel, esta a contradio que reside no arbtrio. E explica:
A contradio que o arbtrio enquanto dialtica dos impulsos e inclinaes, tem como fenmeno o fato de que eles se estorvam reciprocamente,
a satisfao de um exigindo a subordinao ou o sacrifcio da satisfao
de outro, etc. [...] este determinar que subordina ou sacrifica o decidir
contingente do arbtrio 24 .
Percebe-se que o arbtrio uma concepo da vontade que

livre na forma pelo fato de decidir, mas no livre no contedo. Por
este motivo Hegel argumenta que o arbtrio difere da vontade pelo fato
de ser livre em si, mas no para si.
4. A vontade pensante em si e para si

Nos 21-28 da Introduo, Hegel ocupa-se com a vontade livre
em si e para si. Cabe salientar que a passagem da vontade enquanto
arbtrio vontade livre em si e para si, implicada na suspenso da
contradio do arbtrio, ocorre mediante a suspenso da universalidade
formal do pensamento, que preside purificao dos impulsos e a sua
ordenao numa totalidade fenomenal da fruio, na universalidade
autodeterminante da vontade que livre no apenas em si, nem para si,
mas em si e para si 25 . Hegel explica que este suspender e este erguer ao
universal o que se chama de atividade do pensar ( 21). E afirma ser
este o ponto que esclarece que a vontade livre e verdadeira somente
enquanto inteligncia pensante. Desta forma, a verdadeira vontade est
23 HEGEL, op.cit., 2005, p.59.

24 Ibidem, p. 60.
25 MLLER, op. cit., 2003, p. 16-17.
em que o seu contedo, ou aquilo que ela quer, seja idntico com ela
mesma, ou seja, que a liberdade queira a liberdade.
Para Hegel, a vontade em si e para si a vontade verdadeiramente infinita, porque ela mesma o seu ob-jeto. Desse modo, esta
vontade no para ela um outro, ou uma barreira, mas o retorno para
dentro de si. nesse sentido que o conceito de vontade depende de sua
prpria atividade, que a de mediar dentro de si este retorno. A vontade
em si e para si o efetivamente-infinito e no mera possibilidade,
disposio ou faculdade, pois o ser-a do conceito, ou a sua exterioridade objetiva o prprio interior. A vontade em si e para si no se
relaciona com nada alm de si mesma. Assim, no h nenhuma relao
de dependncia de algo que seja externo. Esta vontade no apenas
verdadeira, ela a prpria verdade.
Vale lembrar que na esfera do Direito Objetivo, a ideia deve
atuar por meio da vontade livre em si e para si, e dar-se seu conceito por
meio da atividade do ser humano, que ser concretizada no mbito das
instituies. Para Hegel, a atividade finalstica desta vontade realizar o
seu conceito a liberdade, na esfera exteriormente objetiva, de modo
que este seja como um mundo que determinado por aquela vontade 26 .
Denis Rosenfield assinala que a vontade livre em si e para si
algo de posto e algo que pe, simultaneamente. Sendo assim, o ato
mediante o qual a universalidade pe a singularidade vem a ser o ato
pelo qual ela perfaz o seu movimento de volta a si como vontade
singular. Na esfera poltica isto significa dizer que apenas pela
atividade dos cidados que o conceito atualiza-se e libera-se no devir dos
acontecimentos 27 .
Importa ressaltar que esta vontade, cujo contedo o prprio
autodeterminar-se, marca a concluso do desenvolvimento e da realizao do conceito abstrato de vontade livre. Esta concluso por sua vez
marca o pice do esprito subjetivo, ou esprito livre, enquanto unidade
de inteligncia e vontade, ou de esprito terico e esprito prtico. Neste
ponto, Hegel afirma que o conceito abstrato da ideia de vontade , em
princpio, a vontade livre que quer a vontade livre ( 27). assim que Hegel
caracteriza a liberdade. Com o intuito de esclarecer esta caracterizao
hegeliana de liberdade, Carla Gallego faz uma interessante contraposio
com o conceito de vontade no livre:
[...] a vontade que apenas livre em si mesma o arbtrio (Wilkr). O
arbtrio livre, por um lado, porque resolve e decide sobre os desejos a
26 BARBIERI, op. cit., 2007, p. 1-2.
27 ROSENFIELD, op. cit., 1995, p. 56.
serem satisfeitos e seus modos de satisfao, mas, por outro lado, o
arbtrio vontade no livre porque seu contedo (os desejos) todo prdeterminado por circunstncias externas e porque a deciso no tem
nenhum critrio, arbitrria. Em contrapartida, o sujeito que quer a
vontade livre em e para si age conscientemente sob regras morais e as
instituies sociais que foram criadas ao longo do processo histricocultural da humanidade. So as instituies sociais, portanto, a expresso
e realizao do conceito de liberdade da vontade que se autodetermina 28 .
Desta forma, evidencia-se a relao que h entre o conceito de

liberdade, ou a ideia de liberdade, e o sistema tico-social, ou seja, o
sistema do direito. Cabe salientar que em Hegel, o esprito livre que
legitima o ponto de partida da cincia filosfica do direito, e fundamenta
o solo do direito. Desta forma, o direito definido pela passagem da
ideia da liberdade sua auto-objetivao na exterioridade imediata.
5. A liberdade enquanto ideia: O direito

No 29 da Introduo, j se encaminhando para a parte final
destes pargrafos introdutrios, Hegel define o direito como sendo o
ser-a da vontade livre. Por ser o ser-a do conceito absoluto, da
liberdade autoconsciente, o direito para Hegel algo de sagrado, o
lugar onde o conceito apresenta-se a si na imediao emprica das coisas
do mundo. Em Hegel, as regras do direito encarnam os princpios
universais da liberdade, pois so a encarnao da aspirao humana para
a autodeterminao. Entende-se agora por que se diz que a tarefa de
Hegel em sua Filosofia do Direito a apresentao e discusso destas
regras.
Hegel assinala que cada degrau ou estgio do desenvolvimento
da ideia de liberdade tem o seu direito peculiar, j que o ser-a da
liberdade numa de suas determinaes prprias. Sendo assim, cada etapa
desse desenvolvimento alcana um nvel especfico de determinidades,
evidenciando um crculo particular de determinaes. Cada uma destas
etapas sempre mais rica que a anterior, pois a ideia perfaz em cada
uma delas um conjunto de maior concreo. por este motivo que no
se pode justapor as diferentes figuras do direito Direito Abstrato,
Moralidade e Eticidade como se fossem resultado de uma simples
sucesso, em que uma eliminaria a outra. Estas figuraes da ideia de
28 GALLEGO, op. cit., 2008, p. 103.
liberdade so determinaes conceituais do ser-a da liberdade, segundo

diferentes nveis de concreo 29 .
Em Hegel, o fundamento do direito o esprito em geral, e seu
ponto de partida a vontade livre. Entende-se, ento, por que a
liberdade constitui o fundamento do direito, ou melhor, que o sistema
do direito o reino da liberdade efetivada. Salienta-se que, para Hegel,
a cincia filosfica do direito tem por objeto a ideia do direito, quer
dizer, o conceito do direito e a sua realizao (1). Cabe ainda lembrar
que para este pensador a liberdade uma determinao fundamental da
vontade. E se a vontade sem liberdade uma palavra vazia, ela apenas
pode ser real como sujeito.
guisa de concluso pode-se perceber, conforme assinalou o
prprio Hegel em alguns momentos da Introduo, que a demonstrao
da vontade livre, pressuposta em sua Filosofia do Direito, encontra-se ao
longo de seu sistema, que abrange sua Fenomenologia do Esprito, e tambm
a sua Cincia da Lgica, onde ele apresenta o caminho percorrido pelo
pensamento para que se torne esprito, bem como o caminho pelo qual
o pensamento terico se produz como pensamento prtico. Sendo
assim, pela compreenso da maneira como Hegel estruturou a demonstrao do conceito de vontade livre, pode-se dizer que a tarefa da
Introduo de sua LFFD a de afastar alguns limites pr-teorticos do
conceito de vontade livre 30 .
Para Hegel, a atividade da vontade pensante na sua forma de
conceito encontra-se no Estado, onde concretizada por meio das
instituies, que quando efetivas representam a verdade da vontade na
forma de atividades por elas exercidas. Em Hegel, as instituies sociais
e polticas o direito so estruturas da vontade humana. Desta forma,
no se deve conceber as leis como sendo meras positividades, mas sim,
produtos intencionais que conferem pleno reconhecimento entre a
comunidade e os indivduos, seres ticos e morais nela inseridos.
Referncias:
BARBIERI, Greice A. A atividade da vontade no Direito Abstrato. Revista
Eletrnica Estudos Hegelianos - Revista Semestral da
29 ROSENFIELD, op. cit., 1995, p. 60.
30 GALLEGO, op. cit., 2008, p. 92.
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SOBRE O CONCEITO DE PROPRIEDADE NA

FILOSOFIA HEGELIANA DO DIREITO
Amaro Fleck 1
1. O lugar do conceito de propriedade na Filosofia do Direito
O assunto que analisado no presente artigo o conceito de
propriedade tal como este aparece nas Linhas Fundamentais da Filosofia do
Direito, obra que Hegel publicou em 1820 e que foi matria de seus
cursos entre os anos 1817 e 1825. Tal obra objetivou desdobrar a Ideia
do Direito, o conceito do Direito e a sua efetivao 2 , de modo que
conta como o direito se realiza no mundo, desde seu pressuposto bsico
a vontade livre, sem a qual no h direito at seu estgio mais
concreto o Estado que reconhece todos os indivduos como seus
cidados, sem discriminaes.
O direito surge com a vontade livre, que analisada por Hegel
na sua Introduo (1 ao 33) para depois passar por trs etapas: o
Direito Abstrato (34 ao 104), a etapa mais genrica, cujos conceitos
precisam de uma sustentao a partir das duas esferas subsequentes; a
Moralidade (105 ao 141), etapa transitria e ainda indeterminada e a
Eticidade (142 ao 360), momento concreto do direito, que
fundamenta todos os demais. importante ressaltar este desenvolvimento avesso filosofia moderna clssica, que costuma partir de um
princpio do qual deriva todos os demais (vide Descartes em suas
Meditaes Filosficas). A dialtica expositiva hegeliana parte do mais
1 Doutorando do PPG em Filosofia da UFSC e bolsista CAPES.
2 Hegel, Linhas fundamentais da filosofia do direito, Introduo, 1, p. 39.
abstrato rumo ao mais concreto, de modo que s encontra a sua

fundamentao no trmino do processo:
No se pode dizer que a propriedade tenha estado-a antes da famlia, e,
apesar disso, ser tratada antes desta. Poder-se-ia aqui, portanto, levantar
a questo de saber, por que no comeamos com o mais elevado, isto ,
com o concretamente verdadeiro. A resposta que, precisamente porque
queremos ver o verdadeiro na forma de um resultado, essencial para
isso, conceber primeiro o prprio conceito abstrato. O que efetivo, a
figura do conceito, para ns, portanto, somente o que segue e o que
ulterior, ainda que na efetividade fosse o primeiro. Nossa progresso
consiste em que as formas abstratas se demonstrem no enquanto
subsistentes para si, mas sim, enquanto no-verdadeiras. 3
O conceito de propriedade exposto na primeira seo do

texto, o Direito Abstrato, e carece de posterior fundamentao. O fato
de tal conceito estar no incio do desenvolvimento da ideia do direito
no quer dizer que seja historicamente anterior, mais importante ou
mesmo que tenha precedncia lgica, mas unicamente que , como
Hegel expressamente o diz na citao acima, no-verdadeiro. Este
no-verdadeiro designa o mesmo que abstrato, da forma como o
explica Amengual Coll: o prprio da abstrao hegeliana no consiste,
pois, de modo algum em fixar a coisa reduzindo-a a suas qualidades
essenciais, mas, muito pelo contrrio, em captar o ponto de partida a
partir do qual ela por si mesma se por em movimento at alcanar a
mais alta concreo, logo abstrato tem a ver com germinal, potencial,
no com a reduo aos traos fundamentais 4 . Mas deve-se evitar o
engano de entender o conceito de propriedade, por ser considerado
abstrato e no-verdadeiro, como desimportante ou irrelevante, o
conceito abstrato inicial nunca abandonado, ao contrrio, ele se torna
sempre mais rico dentro de si, e a ltima determinao , portanto, a
mais rica 5 , a propriedade essencial para o conceito de direito se
realizar.
Eis ento a primeira caracterstica do conceito hegeliano de
propriedade, abstrato, depende de outros conceitos com o qual se
relaciona, sozinho no subsiste, fica sem fundamentao. Esta primeira
caracterstica essencial para diferenciar a concepo hegeliana frente s
jusnaturalistas, com as quais o autor dialoga em toda a seo do direito
abstrato; a propriedade no um direito natural, a qual o Estado deve,
3 Hegel, Linhas fundamentais da filosofia do direito, Introduo, 32 adendo, p. 71.
4 Amengual Coll, La moral como derecho. Madrid: Trotta, 2001, p. 40-1.
5 Hegel, Linhas fundamentais da filosofia do direito, Introduo, 32 adendo, p. 71.
A m a r o F l e c k | 47
antes de qualquer coisa, proteger, mas um modo historicamente

determinado e como se ver mais adiante, o nico modo atravs do
qual o conceito do direito se realiza.
2. Definio e desenvolvimento do conceito de propriedade

a) Pessoa e Personalidade:
A propriedade a primeira subseo do direito abstrato, sendo
precedido por uma rpida introduo que explica os conceitos de pessoa
e personalidade, e sucedido por duas subsees, uma denominada o
contrato e outra o injusto. necessrio deter-se um momento na
anlise do conceito de pessoa para desenvolver plenamente o de propriedade. O que , portanto, uma pessoa? O que faz com que um indivduo
se torne uma pessoa?
Hegel responde a esta questo nos 34 e 35, dizendo que a
pessoa o sujeito 6 vivente que possui duas capacidades: a)
autoconscincia em geral de si como um eu concreto e, principalmente, b) autoconscincia de si enquanto eu completamente abstrato,
no qual toda restritividade e toda validade concretas so negadas e
desprovidas de validez 7 ; isto , a pessoa todo o sujeito vivente que
alm de ter conscincia de si possui a capacidade de distanciar-se do
contedo de sua vontade. Exemplificando grosseiramente, uma pessoa
tem a capacidade de, sentindo desejo de comer uma torta, no com-la,
seja por que de outra pessoa, seja por que pensa no ser saudvel, etc.
O especfico da pessoa que consegue separar o contedo de sua
vontade frente a seu eu, e com isso no concretizar a vontade por
impedimentos internos. Adiante, Hegel aponta para outra diferena, o
animal no pode mutilar-se a si mesmo ou se matar, o homem, porm,
sim 8 , que mostra que o homem pode inclusive querer aniquilar sua
vontade, ao passo que o animal no pode diferenciar-se dela, no pode
sequer querer-se 9 .
6 Subjekt, mesmo termo que Hegel utilizar depois para caracterizar o estgio do indivduo na
moralidade, contudo, deve-se distinguir as duas utilizaes, pois o sujeito moral no , de modo
algum, qualquer ser vivo. Portanto me referirei a sujeito vivente para a categoria que envolve todos
os seres vivos, e sujeito moral para este estado determinado do indivduo na moralidade.
7 Hegel, Linhas fundamentais da filosofia do direito, Direito Abstrato, 35 observao, p. 54.
9 Isto abre espao para uma defesa do direito ao suicdio; Hegel, contudo, no 70, nega este direito
pessoa, ao falar que enquanto indivduo no sou senhor da minha vida (70 ad.), como a pessoa
no est acima de si mesma ela no pode julgar-se nem alienar a totalidade de sua vida. Contudo,
permanece uma tenso com o 47, o homem ento pode tirar-se a vida, ao contrrio dos animais,
Esta capacidade, de diferenciar o contedo de sua vontade de

seu eu, o que h de mais alto no homem 10 e aquilo que o diferencia
do sujeito vivente. Mas ao mesmo tempo tambm algo de desprezvel,
por ser somente o grmen da personalidade, o seu estgio mais abstrato,
que dever tornar-se depois o sujeito (moral), e realizar-se plenamente
como cidado de um estado (qui sendo tambm um pai de famlia e
membro de uma corporao determinada).
bom deste logo diferenciar o conceito de pessoa (Person) do
de personalidade (Persnlichkeit). A pessoa a possibilidade da personalidade 11 , a personalidade em seu estgio mais abstrato, ainda
irrealizado, que j no mais um mero sujeito vivente por conseguir
diferenciar-se do contedo de sua vontade. Personalidade a
caracterstica que ser desenvolvida durante toda a filosofia do direito e
ser plenamente realizada apenas na eticidade, podendo ser definida
como esta capacidade comum das pessoas tentarem realizar as suas
vontades particulares sem impedir a realizao das vontades alheias, de
modo justo e racional.
Utilizando a pessoa como pressuposto do direito, e, portanto,
como um conceito que sequer precisa ser plenamente desenvolvido pois se no h pessoa, no h direito - Hegel segue a tradio moderna
de partir do indivduo e no da comunidade (como faz, por exemplo,
Aristteles na Poltica). Mas se permanece moderno, custa de uma
inverso, pois a anterioridade da pessoa s existe na exposio, e no na
realidade efetiva. Quando Hegel escreve sua filosofia do direito ele j
consciente de todo o contedo nela exposto, e, querendo mostrar o
verdadeiro como resultado e no como ponto de partida, decide iniciar
pelo abstrato, neste caso, o indivduo atomizado desvinculado da
comunidade circundante. A dialtica hegeliana funciona como uma
espcie de discurso da gnese, de anlise do desenvolvimento interno,
e nunca como um recurso que prediz o futuro ou impe um molde ao
qual a histria deve se adaptar. Deste modo, preciso desconfiar da
mas isto no implica que tenha tal direito. Fleischmann, de certo modo, resolve esta tenso da
seguinte forma: Algum se suicida, e algum pode se suicidar, sem ter o direito a isto. Hegel no
considera o suicdio um ato heroico (o herosmo consiste em morrer ao servio da ideia), mas uma
evaso da realidade da vida na imediatidade da morte. O direito , antes de tudo, o
reconhecimento da pessoa moral por ela mesma, e no somente por outro. Recusando a
reconhecer-se como sujeito digno de viver, de ter direitos e deveres e de agir em consequncia, o
homem foge por esta [recusa] para fora das regras que governam a realidade social. Sendo assim, o
direito privado no pode impedir ningum de se tirar a vida, pois a vida aqui uma propriedade
privada, indiferente aos imperativos de ordem superior, Fleischmann, Eugne. La Philosophie
Politique de Hegel. Paris: Gallimard, 1992, p. 93-4.
10 Hegel, Linhas fundamentais da filosofia do direito, Direito Abstrato, 35 adendo, p. 55.
apresentao, pois o curso do livro mostrar que para a pessoa surgir

preciso que antes ela j esteja inserida numa comunidade determinada.
O homem, em Hegel, como em Aristteles, um zoon politikon, um
animal poltico, que no desenvolve sua especificidade se no na comunidade. 12
b) Posse e Propriedade
Mas preciso retornar ao modo de apresentao. O direito
abstrato mostra a pessoa ainda antes de entrar nas suas relaes sociais,
e carecendo desenvolver-se, determinar-se. Qual o primeiro passo para a
pessoa desenvolver sua personalidade? Ela precisa, antes de qualquer
coisa, objetificar a sua vontade no mundo, ver-se em algo exterior a ela
prpria. Eis ento o surgimento da propriedade. A pessoa tem de se
dar uma esfera externa da sua liberdade a fim de ser como Ideia 13 , ou seja,
a pessoa tem que objetificar a sua vontade em algo externo, seu, para
realizar seu conceito, sua personalidade, e isto necessrio, no pode ser
de outro modo.
Para Hegel, necessrio que a pessoa d a si mesma uma esfera
externa, objetifique a sua vontade para que sua liberdade se efetive. Isto
faz com que rompa com o entendimento da propriedade como algo que
surge para suprir carncias, para garantir que cada qual esteja seguro
daquilo que lhe necessrio. O racional da propriedade no reside na
satisfao das carncias, mas em que a mera subjetividade da personalidade se suspende (aufhebt) 14 . Com isto ele diferencia a propriedade da
posse; a posse a apropriao de algo externo como meio para outra
finalidade, mas a propriedade em si mesma um fim, ela racional,
conduz liberdade, pois com a propriedade atesto a soberania da
minha vontade perante a coisa 15 .
Grosso modo, a diferena da posse e da propriedade uma
diferena de perspectiva. A pessoa pode ter o mesmo objeto como
posse e como propriedade, mas enquanto posse ela apenas um
instrumento para satisfao de carncias, j como propriedade a
vontade da pessoa objetificada em algo exterior, sua marca no mundo.
12 como se Hegel assumisse como ponto de partida e como base da I Parte a fico
jusnaturalista de um estado de natureza, em que o indivduo isolado imediatamente sujeito de
direitos naturais, dotado da capacidade de ter propriedade sem a mediao dos outros, como em
Locke, e, tambm, da capacidade de construir contratualmente a sua sociabilidade, seja esta
originalmente poltica ou no. Mller, Marcos. Estudo introdutrio, p. 8.
13 Hegel, Linhas fundamentais da filosofia do direito, Direito Abstrato, 41, p. 60.
A pessoa s pode apossar-se de coisas. Coisas so tudo aquilo

que, para si mesmas, so externas, isto , que carecem de vontade ou da
autoconscincia dela. Na categoria de coisas entra ento toda a natureza
no-humana, a matria bruta ou vivente sem conscincia. O prprio
homem tem com relao ao seu corpo uma relao de posse, pois sendo
um ser espiritual tende e deve dominar sua parte natural.
Com esta definio de coisa, Hegel ressalta a absoluta injustia
da escravido 16 , que consiste no domnio de outro ser humano, que
segundo o seu conceito um ser espiritual e, portanto, livre em si. A
escravido contradiz o conceito de homem. Para Hegel, o escravo,
estando aparte do direito, no pode ser submetido a contratos, e so
nulos os contratos feitos acerca dele; sua existncia contradiz o direito,
de modo que este incapaz de legislar sobre ele. Onde existe a escravido no existe o direito e vice-versa. A primeira limitao ao direito de
propriedade que no se pode possuir outras pessoas 17 . Desta primeira
limitao segue-se que tampouco se pode virar um escravo, sob
qualquer hiptese. contrrio ao prprio conceito de direito que a
pessoa seja alienada, ou que venda a totalidade de seu tempo ou a totalidade de sua fora de trabalho; quando isto ocorre o direito cessa.
O indivduo pode alienar uma parte de seu tempo de trabalho e
do montante de sua produo, desde que no atinja um limite no qual as
prprias determinaes essenciais que o constituem sejam afetadas.
inalienvel a essncia universal de minha autoconscincia, como a
minha personalidade em geral, a minha vontade livre universal, a
eticidade, a religio, assim como imprescritvel o direito a elas 18 .
Hegel identifica trs formas de assenhorear-se das coisas: 1)
pela tomada de posse atravs da apreenso corporal, modo mais
imediato e tambm mais imperfeito, que consiste em tomar para si uma
matria bruta ou animada que ainda no tenha dono; 2) pelo dar a forma
(mediante o trabalho), modo intermedirio, subjetivo e objetivo, que
torna algo propriedade atravs da alterao da coisa para convert-la em
algo til ou mais til; e 3) pela designao, este o meio mais perfeito de
17 Note-se que uma argumentao pr-escravido poderia dizer que o escravo, exatamente por slo, no uma pessoa, mas um sujeito vivente como os demais. Hegel no chega a abordar este
tpico, mas segundo seu argumento, exigiria a contraprova de que o escravo no possui sequer o
menor domnio de sua vontade, de modo que seja um completo escravo dela (sua vontade). Mesmo
assim, se fosse possvel o cultivo da humanidade nele, isto , torn-lo um ser capaz de controlar sua
vontade, isto seria como um dever. Este ponto abre espao para a discusso de como Hegel reagiria
a algumas discusses da biotica contempornea, que incluem os direitos de indivduos em estgios
terminais ou com anomalias crnicas; imagino que Hegel argumentaria que se tais indivduos no
so mais (ou no podero mais ser) pessoas no podem mais ter direitos.
apoderar-se da coisa, pois no carece de presena corporal, bastando

representar a sua vontade para obter a coisa: no fato de o homem ser
capaz de dar um sinal e, mediante ele, de poder adquirir algo, mostra-se
precisamente, o seu domnio sobre as coisas 19 .
A pessoa, sendo dona da coisa, tem o direito de uso sobre ela, e
neste direito de uso est inclusa a possibilidade de ced-la ou alug-la, de
conferir o uso parcial ou temporrio a um terceiro sem por isso perder a
sua propriedade. o uso da coisa, que torna presente a vontade nesta,
que objetiva a propriedade e mostra o quanto tal propriedade perdura
no tempo. A no utilizao da propriedade o mesmo que o seu
abandono, e isto torna a coisa sem dono, passvel de ser tomada em
posse por outrem.
O proprietrio da coisa tem tambm o direito de alien-la, seja
mediante doao, permuta ou venda, desde que a coisa alienada no seja
a si prprio, ou suas determinaes essenciais como acima especificado.
Com a alienao ocorre a passagem, ainda dentro do direito abstrato, da
propriedade (1 subseo) para o contrato (2 subseo). s mediante
o contrato que possvel a troca ou doao.
Durante toda a subseo da propriedade o assunto foi a relao
monolgica entre uma pessoa e o mundo externo, j no contrato a
relao entre pessoas, que juntas constituem uma vontade comum. A
partir da subseo do contrato a filosofia do direito entra (para no mais
sair) na esfera das relaes intersubjetivas.
3. A propriedade privada necessria para a liberdade?

a) A justificao hegeliana da propriedade privada
Esta subseo inicial das Linhas Fundamentais da Filosofia do
Direito de Hegel chama a ateno primeiramente por oferecer uma
justificao para a existncia no s da propriedade em geral como de
um tipo especfico dela, a saber, a propriedade privada. Para Hegel, a
existncia da propriedade privada uma condio sem a qual no
possvel o direito se desenvolver e sem a qual a liberdade no pode se
realizar. Esta uma tese bastante forte, pois diz tanto que a propriedade
um meio no qual a liberdade pode se realizar quanto que este o
nico meio para tal fim, isto , que nenhum outro modo de organizao
social, uma comunidade que tenha as coisas em comum, por exemplo,
pode alcanar a realizao da liberdade.
Por qu? Porque sem a propriedade privada a vontade subjetiva

no se exterioriza, no reconhecida fora da pessoa, ela no v sua
vontade objetificada fora de si. E este o passo inicial para o processo
de assenhoreamento do mundo. Processo que torna, na perspectiva da
pessoa, a natureza selvagem e indomada no seu mundo.
Duas questes devem ser feitas aqui: Em primeiro lugar, como
se d esta objetificao da vontade? Esta objetificao de fato assegura a
realizao da liberdade? E como segundo ponto, por que os demais
modos de propriedade no so satisfatrios? No que eles impedem a
realizao do direito e da liberdade?
Para responder estas questes utilizarei dois exemplos, um
jardineiro que cultiva seu jardim, e um escultor que faz um monumento
em uma praa pblica 20 . O argumento que justifica a propriedade diz
que:
importante que um indivduo tenha propriedade privada porque
importante que ele desenvolva e sustente sua personalidade sua
capacidade para reflexo independente e agncia. A propriedade privada
ajuda a desenvolver a personalidade porque esta d ao indivduo a
percepo concreta de sua independncia, uma percepo que confirma o
sentido de si mesmo como independente, o que uma parte essencial de
ser uma pessoa. 21
O jardineiro recebe do seu jardim a comprovao emprica e

objetiva que sua ao produz um resultado, altera a matria inconsciente
segundo os seus desgnios. Sabe, deste modo, que pela sua ao o jardim
objetifica a sua vontade ( do jeito que quer que seja), torna-se seu
jardim. Mas isto no seria assim mesmo se o jardim fosse comum a
outras pessoas?
No 46, Hegel argumenta que: a propriedade comunitria, que
segundo a sua natureza pode ser possuda separadamente, adquire a
determinao de uma comunidade em si dissolvel, na qual deixar minha
parcela questo de arbtrio 22 , e na observao deste mesmo pargrafo
acrescenta:
A ideia do estado platnico como princpio universal contm contra a
pessoa a injustia de torn-la incapaz de propriedade privada. A representao de uma fraternizao piedosa ou amistosa e, mesmo, forada dos
homens com comunidade dos bens e com a proscrio do princpio da
20 Exemplos tirados do livro Hegels Idea of Freedom, de Alan Patten, que possui um excelente
captulo sobre o conceito de propriedade.
21 Patten, Hegels Idea of Freedom, p. 149.
propriedade privada pode se oferecer facilmente quela disposio de
nimo que desconhece a natureza da liberdade do esprito e a do direito e
que no a apreende nos seus momentos determinados 23 .
Nas lies sobre a filosofia da histria, Hegel repete seu

argumento de modo ainda mais enftico, ao se referir constituio que
Licurgo deu a Esparta, na qual se imps uma propriedade igual a todos
os espartanos, imposio que sucumbiu por que, atravs da legislao
acerca da herana, a concentrao de bens no s ressurgiu como ainda
aumentou. Hegel fala: Com isso, mostrou-se como insensato impor
uma igualdade que, mesmo tendo um pouco de eficcia, ainda destri o
mais essencial da liberdade, ou seja, a disponibilidade da propriedade 24 .
O problema da propriedade comunal ou coletiva que ela
arbitrria e temporria, depende do nimo de cada membro para
continuar existindo, e no somente da vontade do proprietrio. Alm
disso, o que surge e se desenvolve com o direito a liberdade subjetiva,
e, portanto, no basta ser livre como comunidade, mas deve-se ser livre
como pessoa singular, individualizada; e tal princpio, segundo Hegel,
no pode se desenvolver atravs da propriedade comum.
O que tal argumento afirma que se o jardineiro cultivasse suas
flores em um jardim pblico ele no se satisfaria do mesmo modo que
em seu jardim privado, pois no teria a certeza que o sucesso ou
insucesso de sua empreitada se deve unicamente a ele. No jardim
pblico ele enfrentaria o obstculo de outros jardineiros que pretendessem construir o jardim de outra forma, segundo outra vontade, de modo
que seria bem mais difcil reconhecer-se no resultado final.
Mas o segundo exemplo cria uma objeo a tal argumento.
Imagine-se um escultor a fazer um monumento na praa pblica. No
h motivo razovel para que ele no o identifique como criao sua no
final do processo, desde que, obviamente, o monumento no tenha
sofrido alteraes de outras pessoas, alterao que pode ser impedida
por outros meios que no a privatizao do objeto construdo.
O argumento de que a propriedade coletiva impede a realizao
da vontade do agente esbarra no fato de que a propriedade privada
tambm o impede, e facilmente constatvel que existem diversos
jardineiros sem jardins no qual objetificar sua vontade. Mesmo que
Hegel afirme que todo homem deveria ter propriedade 25 , e se
interpretando esta frase como uma propriedade exterior que no seu
24 Hegel, Filosofia da Histria, O mundo grego, p. 221.
prprio corpo (visto que Hegel diz que o homem toma seu corpo como
propriedade, que de todo modo sui generis por no poder ser
totalmente alienada), diversos desejos sero impedidos pelo fato de
dependerem de objetos alheios. De fato a propriedade privada d maior
segurana ao seu proprietrio do quanto de sua vontade que ele poder
ou no realizar. Mas, se a defesa da propriedade privada se resumir ao
ponto da segurana que o proprietrio possui da realizao de sua
vontade, ser fcil encontrar uma alternativa que possibilite tal segurana
sem todo o nus que a propriedade privada traz consigo, por exemplo,
um sistema misto similar ao exemplo do escultor, onde as pessoas
tenham o direito de uso por um determinado tempo ou unicamente a
segurana de no interferncia alheia.
Alan Patten argumenta que o tema do reconhecimento est
implcito (e s vezes explcito) em toda a discusso acerca da filosofia
hegeliana do direito, e que tambm o tpico da propriedade deve com
ele ser relacionado 26 . Isto sugere, mesmo que Hegel jamais explicite isto,
que o argumento a favor da propriedade privada seja que esta facilite o
reconhecimento mtuo entre as pessoas, na medida em que ressalte a
objetificao dos seus agenciamentos no mundo. A propriedade privada
permite que se reconhea de imediato o jardim como objetificao da
vontade de um determinado jardineiro que o possua, ao contrrio da
esttua que se encontra na praa pblica, que poderia ter sido feita por
qualquer escultor. Ressalte-se que a questo mais importante aqui no
quem faz a ao que objetifica a vontade, mas quem a deseja; isto , no
importa que o jardineiro seja contratado, desde que siga as ordens
corretamente na execuo da vontade do proprietrio 27 . Este me parece
o melhor argumento que Hegel poderia utilizar em sua defesa.
b) Algumas objees
Desde que Hegel publicou sua filosofia do direito diversas
objees foram feitas a sua afirmao de que s um sistema social
baseado na propriedade privada poderia realizar a liberdade. Convm
destacar algumas destas objees.
Marx , certamente, o primeiro autor que vem mente como
algum que seria contra tal assero. Ele foi, de fato, um dos primeiros
crticos da filosofia hegeliana do direito. Mas em sua obra juvenil inacabada Crtica da filosofia do direito de Hegel (e s publicada postumamente)
26 Argumento que contraria a posio de Axel Honneth em Luta por Reconhecimento, que diz que este
tema foi abandonado por Hegel nas suas obras de maturidade.
27 Cf. Patten, Hegels Idea of Freedom, p. 161,
Marx no chega a debater o tema da propriedade, se concentrando na

seo que se refere ao Estado. Em tal obra, o autor critica Hegel por ter
imposto um modelo oriundo da lgica realidade, forando o mundo a
entrar em suas categorias, e tambm por ter visto a monarquia (e no a
democracia) como o racional. bem verdade que Marx defende algo
como uma propriedade comunal em outra obra juvenil, A Ideologia
Alem, escrito no qual rompe com os jovens hegelianos de esquerda,
mas a o autor em nenhum momento se refere obra aqui discutida.
Em sua obra madura, Marx faz ao menos uma referncia direta
questo da propriedade em Hegel, mas justamente para elogiar seu
ponto de partida, a posse, para desenvolver o direito moderno 28 . J em
O Capital Marx no critica a propriedade privada, mas ao contrrio a
defende frente quilo que ele distingue como a propriedade privada
capitalista. Marx argumenta que a propriedade privada, baseada no
trabalho prprio, negada pela propriedade privada capitalista, baseada
na expropriao do produto do trabalho alheio atravs da privatizao
dos meios de produo. Deste modo, o que caracteriza o capitalismo
que o produto do trabalho no fica com o trabalhador, portanto, que a
propriedade privada no se realiza devido a impedimentos estruturais do
sistema capitalista 29 .
A crtica implcita que o Marx maduro dirige a Hegel que ele
no percebeu que a venda da fora de trabalho, que Hegel justifica no
pargrafo 67, associada ao determinado processo de produo vigente,
do qual Hegel igualmente consciente, solapa a realizao no s da
propriedade como da liberdade. O resultado disto que, ao invs do
direito abstrato se realizar em toda a seo da eticidade, como pretendia
Hegel, ele se realiza perversamente na sociedade civil, que gera antagonismos que o Estado no s no consegue resolver como sequer amenizar consideravelmente. Deste modo, Marx no critica o cerne da
argumentao hegeliana, de que a propriedade privada a nica que
permite um total desenvolvimento da personalidade e, portanto, a
realizao da liberdade (mas tampouco o defende), mas critica Hegel por
confundir uma categoria historicamente especfica, a propriedade
privada capitalista, com um conceito menos especfico e comum a
outras pocas, a propriedade privada.
28 Hegel (...) comea corretamente sua Filosofia do Direito com a posse como a mais simples relao
jurdica do sujeito. Marx, Para a Crtica da Economia Poltica, Introduo (originalmente este texto
parte dos Grundrisse e no de Para a Crtica da Economia Poltica), p. 15.
29 Cf. Marx, O Capital, Vol. II, p. 294.
Herbert Marcuse, em seu livro Razo e Revoluo 30 , acusa Hegel

de fazer uma justificao metafsica da propriedade privada 31 , dizendo
que a natureza da vontade livre concebida de tal modo que se refere
a uma forma histrica particular, quela do indivduo como proprietrio
privado, a propriedade privada servindo como a primeira realizao da
liberdade 32 . Grosso modo, a crtica de Marcuse que Hegel, ao invs de
provar a racionalidade da propriedade privada a pressupe, e a partir da
constri o seu sistema do direito. Hegel reconhece que busca o racional
sob o existente, de modo que de fato pressupe que h uma racionalidade tcita no s no direito, como na prpria histria. difcil
reconhecer o que demonstrado e o que no o na filosofia hegeliana.
Em parte porque a fundamentao feita s avessas da prima philosophia
moderna, que parte de um primeiro princpio para demonstrar os
demais. No de modo algum o direito abstrato que fundamenta a
eticidade, mas o contrrio. A fundamentao na dialtica hegeliana
sempre parte do resultado final para demonstrar o seu processo de
desenvolvimento e o seu ncleo mais abstrato. Isto quer dizer que a
demonstrao da racionalidade da propriedade privada est contida nas
sees concretas do direito, que a verdade que a propriedade privada
traz em si s se revela claramente luz da eticidade.
A crtica de Marcuse atinge o cerne da argumentao hegeliana,
e qui o seu aspecto mais problemtico, a saber, que existe uma racionalidade subjacente ao atual estado das coisas. Hegel almejava, com sua
filosofia do direito, destilar o ncleo racional sob o existente e, com isso,
possibilitar uma reconciliao entre o indivduo e seu mundo. certo
que no se trata de uma reconciliao acrtica, uma mera aceitao do
existente como racional; mas sim de uma reconciliao crtica, com um
claro vis reformista que objetiva romper os diversos grilhes que
impedem o alastramento da liberdade. Mas todo o aspecto crtico da
filosofia prtica de Hegel passa por uma aceitao da existncia de
fatores no mundo que so racionais e que devem ser defendidos a todo
30 A crtica concepo de propriedade o melhor do rpido comentrio de Marcuse Filosofia do
Direito contido em Razo e Revoluo. Marcuse, contudo, interpreta Hegel essencialmente como um
defensor da restaurao prussiana, de ndole autoritria e opressora, chamando Hegel de porta-voz
ideolgico do estado prussiano (p. 163); e afirmando que a obra reacionria na medida em que a
ordem social que reflete o , e progressista na medida em que aquela ordem progressista (p. 169).
Tambm Marx fala da total ausncia de crtica da Filosofia do Direito de Hegel (Crtica da Filosofia do
Direito de Hegel, p. 56). O presente artigo discorda, veementemente, desta interpretao da obra
hegeliana, embora no cabe aqui desenvolver este tpico. Para uma melhor interpretao da relao
entre Hegel e o estado em que viveu e sua postura progressista e reformista em relao a ele,
conferir: Hegel y el Estado, de ric Weil e Hegel, Marx e a Tradio Liberal, de Domenico Losurdo.
31 Marcuse. Razo e Revoluo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978, p.178.
32 Marcuse. Razo e Revoluo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978, p. 177.
custo, a instituio da propriedade privada uma delas. Marcuse,

contudo, acusa que ao menos neste caso determinado a defesa no do
racional, mas do existente. difcil tomar parte nesta discusso. Mas o
argumento de Hegel que a propriedade privada o nico meio que pode
possibilitar a liberdade no parece de todo convincente.
Uma terceira e ltima objeo feita por Alan Patten. Segundo
este autor, se o argumento final que Hegel utiliza para justificar a propriedade privada que atravs desta a pessoa reconhece a sua agncia no
mundo de forma mais clara e objetiva e com isto desenvolve melhor a
sua personalidade, ento Hegel deveria usar argumentos psicolgicos e
empricos mostrando que, de fato, este desenvolvimento da personalidade s pode ter sucesso em sociedades baseadas na propriedade
privada; e no usando argumentos a priori da esfera do direito. Alm
disso, ainda para Patten, o mximo que Hegel consegue obter que
necessrio algum tipo de exclusividade na confeco, manuteno e uso
de uma determinada coisa; mas isto no implica a propriedade privada.
O jardineiro precisa de garantias que sua vontade se objetifique em um
jardim, que este no seja alterado por outras vontades e que as demais
pessoas reconheam o jardim como resultado de sua agncia, necessrio, portanto, que receba um pedao de terra, que tenha exclusividade na
sua criao e que assine o seu produto, mas nada mais.
Referncias:
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cincia do estado em compndio: Introduo Filosofia do Direito.
Traduo de Marcos Lutz Mller. Campinas: Unicamp, 2005.
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Paulo: Ed. 34, 2009.
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Igualdade, Estado. Traduo de Carlos Dastoli. So Paulo:
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Regis Barbosa e Flvio Kothe. So Paulo: Nova Cultural, 1982.
____. Introduo crtica da economia poltica (Col. Os Economistas).
Traduo de Jacob Gorender. So Paulo: Abril Cultural, 1982.
____. A Ideologia Alem. Traduo de Rubens Enderle, Nlio Schneider e
Luciano Cavini Martorano. So Paulo: Boitempo, 2007.
____. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Traduo de Rubens Enderle
e Leonardo de Deus. So Paulo: Boitempo, 2005.
MLLER, Marcos Lutz. Estudo Introdutrio. In: HEGEL, G.W.F. Linhas
fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do estado
em compndio: O Direito Abstrato. Traduo de Marcos Lutz
Mller. Campinas: Unicamp, 2003.
PATTEN, Alan. Hegels Idea of Freedom. New York: Oxford University
Press, 2002.
WEIL, ric. Hegel y el Estado. Cordoba: Nagelkop, 1970.
DA PESSOA AO INDIVDUO
O LUGAR SISTEMTICO DO SUJEITO NA SEO MORALIDADE

DA FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL
Alessandro Pinzani 1
A problemtica em questo: quem o sujeito moral?
A fim de entender corretamente a filosofia do direito hegeliana
(que, como se sabe, no simplesmente uma teoria do direito, mas , ao
mesmo tempo, teoria tica, teoria poltica e ontologia do sujeito),
necessrio prestar ateno aos diferentes conceitos usados por nosso
filsofo nos Princpios ao referir-se ao indivduo sujeito da moral e do
direito. Ao analisar esta obra cabe tambm salientar a relao com a
Cincia da Lgica, j que vrios conceitos encontrados na primeira so
melhor entendidos luz da segunda 2 . Utilizarei tambm as aulas sobre
filosofia do direito ministradas por Hegel 3 e, em parte (muitas vezes s
1 Agradeo as sugestes, crticas e observaes a todos os participantes da disciplina Tpicos

especiais em filosofia poltica / Seminrio avanado em filosofia poltica, por mim ministrada no
semestre 2009/2 na UFSC, em particular, aos coautores do presente livro e aos seus organizadores.
Agradeo tambm a Diogo Ramos e a Fernando Coelho pela reviso lingustica do texto. As
tradues dos textos citados (inclusive dos hegelianos) so todas de minha autoria.
2 Sobre a relao entre Princpios e Lgica ver, alm dos passos hegelianos que sero citados em
seguida, ANGEHRN 1977, VOS 1981, DSING 1995 e REQUATE 1995. Esta ltima
comentadora resume assim tal relao: As categorias do esprito absoluto (isto , as da Lgica)
esto presentes na teoria do esprito finito (isto na Filosofia do Direito) de maneira que este ltimo
a autorrealizao do absoluto (REQUATE 1995, 15).
3 Sobre a importncia do conceito de sujeito nas aulas, em particular naquelas de 1820, ver RZSA
1999.
nas notas de rodap), aquelas sees dos escritos de Jena 4 , da

Fenomenologia do Esprito e da Enciclopdia que se ocupam da moralidade,
mas somente na medida em que nos ajudem a entender os Princpios e
no a fim de estabelecer comparaes ou, ainda menos, de mostrar as
transformaes sem dvida presentes no desenvolvimento histrico do
pensamento hegeliano.
Minha preocupao principal ser, aps ter esboado a lgica
prpria da obra e, em particular, da seo Moralidade (1) e de ter
analisado brevemente o conceito de pessoa presente na primeira seo
da obra, dedicada ao Direito Abstrato (2), mostrar como se d a
passagem deste ltimo para a Moralidade e do conceito de pessoa para o
conceito de sujeito moral (3). Finalmente sero apresentadas algumas
consideraes finais relativas ao sujeito moral enquanto encarnao
parcial da liberdade e sua posio no mbito do sistema hegeliano (4).
No , portanto, minha inteno comentar a seo Moralidade na sua
integridade 5 , e, principalmente, deixarei de lado seus pargrafos mais
conhecidos, nos quais Hegel critica a filosofia moral kantiana, j que eles
so objetos do estudo de Joel Klein neste livro.
1. A lgica da e na Filosofia do Direito

Observamos brevemente a estrutura das partes da Filosofia do
Direito relevantes para nossos fins. Em primeiro lugar, cabe lembrar que
o objeto da obra a vontade livre, da qual Hegel afirma, no comeo dos
Princpios, que o ponto de partida do direito ( 4). A liberdade representa de fato uma determinao fundamental da vontade, assim como
o peso representa uma determinao fundamental dos corpos (adendo
4 A relao entre a posio de Hegel nos escritos do perodo jenense (sobretudo no Sistema da
Eticidade) e a dos escritos e das aulas do perodo berlinense objeto de inmeros estudos,
particularmente em alemo. Limito-me aqui a citar SIEP 1979, THEUNISSEN 1982, WILDT
1982, HONNETH 1992 e, para um bom resumo do status quaestionis, ROTH 2002. O prprio Roth
resume assim aquela que ele e outros consideram a diferena principal entre os dois perodos: Se
na Filosofia real de Jena os homens produzem as relaes e instituies por meio das quais regulam
sua convivncia, na Filosofia do Direito estas so consideradas anteriores. Em consequncia disso o
agir social aparece como a mera encarnao ou animao destas instituies ou normas. O que
Hegel mostra na Filosofia do Direito , ento, o modo em que as instituies fundamentadas
idealisticamente, isto , a partir do esprito, absorvem seu material humano e no fazem outra coisa
seno realizar suas prprias leis coercitivas, que depois passam a ser consideradas como expresso
da vontade geral autodeterminante (ROTH 2002, 20).
5 H um excelente comentrio pargrafo por pargrafo em AMENGUAL COLL 2001. Ver
tambm KRUMPEL 1972, QUANTE 1993 (um livro de grande importncia para o assunto),
REQUATE 1995 e SCHNDELBACH 2000, 291 ss.
A l e s s a n d r o P i n z a n i | 61
ao 4 em GPR, 46). Em outras palavras, a vontade por definio livre

ou no vontade: vontade sem liberdade uma palavra vazia, assim
como a liberdade real (wirklich) somente como vontade, como sujeito
(ibidem; realce A. P.). a vontade que assume vrias figuras, ou se
quisermos encarnaes nas diferentes sees da obra. Na primeira
delas, dedicada ao Direito Abstrato, a vontade se manifesta como
pessoa. Tal conceito indica no o indivduo concreto, mas uma mera
abstrao, a saber, o potencial possuidor de direitos e deveres ligados a
figuras jurdicas gerais como propriedade, contrato etc. em
conformidade com a definio de vontade oferecida nos pargrafos 5-7,
na qual o primeiro momento do conceito de vontade aquele da pura
indeterminao e da mera potencialidade, da possibilidade absoluta e
indeterminada (GPR 49 s.). A vontade enquanto pessoa representa
justamente esta mera potencialidade: a pessoa uma figura jurdica, no
um indivduo concreto. A pessoa o proprietrio capaz de fechar
contratos com outros proprietrios relativamente posse de bens ou
prestao de servios, como descrito nos pargrafos de 34 a 81. A
relao dominante nesta seo , portanto, a relao entre pessoa e
coisa. Num adendo ao 106 Hegel afirma que no direito estrito no
importa qual era meu princpio de ao ou minha inteno. A questo
relativa ao movente da vontade, isto , ao propsito e inteno, aparecer somente na seo sobre a moralidade (GPR 205).
Se a relao dominante na seo Direito Abstrato entre
pessoa e coisa, a dominante na seo Moralidade entre sujeito e
ao 6 . Isto em consequncia do fato de que, como veremos, o
criminoso pe como objeto de sua vontade no uma coisa, mas a si
mesmo, j que no quer a posse de uma coisa, mas agir: na sua prpria
ao o sujeito afirma a si mesmo e sua liberdade, em vez de realizar esta
ltima na posse de coisas externas. Por isso, o primeiro momento da
seo Moralidade se intitula O propsito e a culpa (der Vorsatz und
die Schuld). 7 Sua ideia fundamental a de que somente uma ao da qual
o sujeito moral responsvel e, portanto, da qual pode ser culpado
possui carter moral: nisso consiste a diferena entre ao moral
6 Hegel se serve, como bem se sabe, dos termos moral e moralidade num sentido no
correspondente ao uso comum, no qual eles so sinnimos de tico ou de tica. No pargrafo
503 da Enciclopdia Hegel escreve: O moral deve ser entendido no sentido mais amplo, no qual no
significa simplesmente o moralmente bom. Le Moral na lngua francesa se contrape ao Physique
e indica o espiritual, o intelectual em geral (Enz. III, 313). Sobre esta afirmao e o uso hegeliano
do termo moral ver SCHDELBACH 2000, 220 ss.
7 Sobre a relao entre o conceito de crime no final do Direito Abstrato e o conceito de culpa na
Moralidade ver ROSE 2007.
(moralische Handlung) e mero ato (Tat) desprovido de propsito 8 . No

segundo momento, A inteno e o bem-estar, o sujeito se torna
consciente daquelas que so suas carncias subjetivas, as quais o levaram
a cumprir aquela determinada ao a fim de alcanar sua satisfao e,
portanto, o bem-estar. Contudo, a realizao do bem-estar individual
pode contrastar com a do bem-estar dos outros. necessrio, portanto,
harmonizar os bem-estares individuais e isto constitui o objeto do
terceiro momento da seo, O bem e a conscincia (Gewissen). Porm,
o sujeito singular, ainda que saiba que seu dever harmonizar seu bemestar com o dos outros, no pode determinar sozinho em que consiste
de fato aquele bem comum no qual os bem-estares individuais se
harmonizam. Por isso, o sujeito moral fica preso num abstrato dever
(Sollen) cujo contedo lhe desconhecido e lhe ser revelado somente
no nvel da eticidade. Por esta razo, tambm, o momento da
Moralidade corresponde ao momento do para si, da determinao
particular (Besonderheit) do movimento dialtico, que sucede ao momento
do em si, ao universal indeterminado do Direito Abstrato 9 , e que ser
finalmente superado 10 no momento do em si e para si, da universalidade determinada e concreta da eticidade. Ainda que o objeto da seo
Moralidade parea ser o sujeito moral universal da tica kantiana, de
fato tal sujeito se revela ser um indivduo singular incapaz de superar
justamente sua singularidade e de alcanar verdadeira universalidade,
como acontecer, pelo contrario, ao indivduo da seo Eticidade.
Hegel mostra como este sujeito particular que representa aquele que
Hegel chama de ponto de vista moral 11 e que pretende realizar a
8 Ainda no mencionado pargrafo 503 da Enciclopdia Hegel escreve: A vontade subjetiva moral
na medida em que pe interiormente tais determinaes como suas e as quer. Sua exteriorizao
atual (thtlich) com esta liberdade ao (Handlung) (Enz. III, 312). E no pargrafo seguinte:
Embora todas as transformaes provocadas pela atividade do sujeito sejam como tais um ato (Tat)
do mesmo, este no as reconhece por isso como sua ao (Handlung), antes [ele reconhece] somente
aquele ser-a no ato que se d no seu saber e no seu querer, que fora sua (Vorsatz), como algo seu
como a sua culpa (Enz. III, 313).
9 No direito a vontade individual considerada somente do lado da sua universalidade, no do da
sua particularidade ou da sua autorreflexo e da sua autodeterminao. Este lado aparece somente
na Moralidade. O sujeito moral, autoreflexivo, que quer e age, determinado de forma mais
concreta do que a pessoa na esfera jurdica (JAESCHKE 2003, 382).
10 Aqui e ao longo do texto utilizarei os termos superar, superado e superao entre aspas
simples para traduzir os termos alemes aufheben, aufgehoben e Aufhebung. Sei que no so palavras
muito elegantes e que no mantm os sentidos presentes nos originais alemes (o termo aufheben
pode significar: suspender, guardar, superar) cuja polissemia, contudo, os torna praticamente
intraduzveis.
11 Adriaan Peperzak chama justamente a ateno para o fato de que o termo Standpunkt no indica
aqui uma mera perspectiva, mas o ponto em que chegou at agora o processo de desenvolvimento
dialtico que comea no Direito Abstrato e que terminar na Eticidade (PEPERZAK 1991, 367;
ver tambm AMENGUAL COLL 2001, 165).
universalidade da lei moral acaba por cair na posio oposta, isto , na

imoralidade, e por realizar o mal justamente pela sua unilateralidade, por
querer afirmar como verdadeiro universal o que de fato somente
expresso de um universal particular, da sua vontade individual. 12 Ao
ponto de vista moral se contrape o sistema da eticidade, no qual o
indivduo alcana sua existncia objetiva.
A eticidade representa, em suma, a verdade do conceito de
direito e, portanto, da prpria moralidade, como afirma o prprio Hegel
na nota ao 141, que descreve a passagem entre moralidade e eticidade:
O ser-a da liberdade, que era imediatamente como direito, determinado
como bem na conscincia de si; o terceiro termo, aqui visto no seu devir
como a verdade deste bem e da subjetividade, , portanto, a verdade tanto
desta como do direito. (GPR, 287) 13
Recapitulando: se o Direito Abstrato representa a forma exteriorizada da liberdade, isto , a maneira em que a vontade existe externamente, a Moralidade constitui a volta da liberdade para si, a existncia
interior da vontade. Se propsitos, intenes e moventes dos indivduos
eram inessenciais para o direito (essencial era antes a relao das pessoas
com as coisas), agora so o momento essencial, pois o que caracteriza o
sujeito moral so justamente suas intenes e finalidades na ao. Ao
mesmo tempo, contudo, o sujeito se depara com a incerteza relativa ao
contedo do dever moral, contrariamente ao que acontecia no Direito
Abstrato, cujos deveres tinham contedos claros e especficos estabelecidos pelas normas que regulamentam a propriedade e pelos contratos.
A pessoa sabe sempre o que fazer, o sujeito moral permanece sempre na
incerteza, deste ponto de vista uma incerteza qual, notavelmente,
nem o sujeito moral kantiano sabe subtrair-se no obstante o recurso ao
Imperativo Categrico como a um instrumento de avaliao das
mximas (subjetivas) em relao lei moral (objetiva). A perda da
certeza relativamente ao contedo do dever torna necessria uma
atividade de reflexo: termo, este, central na compreenso da seo
Moralidade.
Estabelecendo um paralelo com a Lgica, podemos afirmar que
a passagem do Direito Abstrato para a Moralidade corresponde passa12 Evidente o paralelo com as figuras da moralidade na Fenomenologia, sobretudo com A lei do
corao (PhG, 275 ss.). Sobre este ponto ver COBBEN 2006.
13 Para Hegel, a conscincia moral, a moral, depende de um mundo exterior objetivamente
racional e, portanto, no pode ser separada das leis e instituies deste mundo exterior. Isto
significa que a moral tem como base a eticidade e que a verdade da moral a eticidade ou o agir
tico (KRUMPEL 1972, 36).
gem do Ser para a Essncia. Em ambas se trata de superar o universal

imediato e abstrato por meio de uma superior determinao conceitual
no caso da Filosofia do Direito por meio de uma determinao conceitual
interna da vontade mais avanada (GPR 198). Este um dos pontos
mais relevantes para entender o texto: a vontade livre necessariamente
autorreflexiva, isto , vontade que se determina a si mesma, portanto,
vontade que se relaciona consigo mesma e no somente com seus
objetos externos, como no caso do arbtrio (que compartilhamos com
os demais animais). Cabe agora entender melhor o conceito de reflexo
que, como dissemos, central para entender a Moralidade.
Na Cincia da Lgica a essncia (Wesen) definida como reflexo
em si num triplo sentido:
A essncia em primeiro lugar reflexo. A reflexo se autodetermina: suas
determinaes so um ser-posto que ao mesmo tempo reflexo em si:
devemos em segundo lugar considerar estas determinaes reflexivas ou as essencialidades. Em terceiro lugar a essncia, enquanto a reflexo em si mesma
do determinar, se pe como seu prprio fundamento e opera a passagem
para a existncia e aparncia. (WL II, 17)
Temos aqui a noo de reflexo como autodeterminao

noo que se aplica naturalmente tambm vontade. Tal autodeterminao d lugar a uma srie de determinaes concretas, de atos da
vontade. Finalmente, ela tambm fundamentao da prpria vontade,
que encontra, portanto, em si o fundamento das leis que regem suas
decises. Em outras palavras: a vontade toma conscincia de ser
vontade legisladora, como j tinha salientado Kant. Ela recupera aquela
certeza relativa ao dever que fora perdida na passagem do Direito
Abstrato para a Moralidade, mas, para recuper-la, deve passar a ter
existncia concreta, deixando de ser a abstrata vontade universal da
moral kantiana e reconhecendo-se como vontade particular duma
comunidade tica concreta.
Como foi dito antes, se aplicado vontade ( 105, GPR 203), o
conceito de reflexo em si indica a relao da vontade particular no
j com coisas (como do Direito Abstrato), mas consigo mesma
enquanto vontade universal da seu ser infinita (ibidem). Esta relao
, ao mesmo tempo, terica e prtica. No segundo, mais bvio, sentido,
a relao a de uma determinao de si: a vontade reflexo em si
enquanto se autodetermina. No primeiro sentido, a vontade vista
como pensamento, como uma atividade do esprito pela qual o objeto
deixa de ser algo exterior, fora de mim, e interiorizado, de tal modo
que, ao pensar algo, penso-o na sua relao comigo e, portanto, penso
sempre a mim mesmo: pensar sempre pensar-se, a ponto de que

segundo Hegel somente no pensamento eu estou comigo (adendo
ao 4, GPR 47). 14 Em outras palavras, ento, a vontade, alm de ser
autodeterminao, sempre autorreflexo, pensamento, mas pensamento
traduzido em realidade efetiva justamente atravs da ao do querer.
Esta identificao de pensar e querer, de atitude terica e prtica, caracterstica do pensamento hegeliano, nos permite melhor entender a
relao com a Lgica (isto , com o nvel do pensamento ainda no
encarnado no esprito real, ou seja, na realidade efetiva dum
sujeito/substncia concreto). Tal relao evidenciada pelo prprio
Hegel que, nas anotaes no seu exemplar dos Princpios, estabelece um
paralelo entre as figuras da moralidade e os vrios tipos de juzo tratados
na Lgica: a correspondncia se d entre propsito (Vorsatz) e juzo
imediato (unmittelbares Urteil), entre inteno (Absicht) e juzo reflexivo
(Reflexionsurteil) e entre conscincia (Gewissen) e juzo conceitual
(Begriffsurteil). 15 Em sntese, tal paralelo aponta para o fato de que o ator,
por estar consciente de suas intenes e finalidades, se relaciona com
sua ao no de maneira imediata (como um animal que age com base
no instinto), mas de maneira mediata (refletida), elaborando um juzo
sobre ela.
14 A vontade uma maneira particular do pensamento: o pensamento que se traduz em ser-a

(GPR, 47).
15 a) Propsito o que imediato e como este ser-a se d para mim
b) Inteno, auto-reflexo
) o valor da coisa, - o universal reflexo [...]
) reflexo abstrata em mim, subjetividade formalmente indeterminada, interesse contraposto ao
ser-a a coisa
) contedo minha particularidade [...] interesse satisfeito, - a unidade formal
c) reflexo absoluta do contedo e da singularidade do que meu, em mim
) determinao do bem como dever para mim
) seu contedo
) formalismo ) mal, ) conscincia, ) passagem
[...]
a) saber das circunstncias imediatas juzo imediato
b) saber da coisa refletida, no somente de seu ser imediata, ) do seu contedo qualitativo, ) do
contedo subjetivo peculiar ) contraposio de ) e ) juzo refletivo.
c) saber do conceito (juzo conceitual) ) do bem imediato: assim, determinado por lei, )
determinao subjetiva do dever a partir de mim; reflexo sobre o bem, ) ) contraposio de ) e
), a saber, do universal objetivo ou ... [?] e do bem particular [...] (GPR, 213 s.). Veja-se tambm
Vorl. III, 470 e Vorl. IV, 364.
Requate estabelece um ulterior paralelo com o conceito de finalidade e identifica (1) uma finalidade
imediata correspondente ao propsito, (2) uma finalidade particular correspondente inteno e (3)
uma finalidade geral ou absoluta, correspondente seo O bem e a conscincia (REQUATE
1995, 49).
Vamos tentar elaborar o paralelo hegeliano utilizando a seo

sobre a lgica da Enciclopdia. 16 Nela, o juzo imediato definido como
o juzo do ser-a: o sujeito posto numa universalidade (o predicado) que uma qualidade imediata (portanto, sensvel), como no
caso da orao a rosa vermelha. Um juzo deste tipo pode ser
correto (richtig), mas no verdadeiro (wahr), j que o ser correto diz
respeito ao acordo formal da nossa representao como seu contedo,
seja este qual for, enquanto a verdade consiste no acordo do objeto
consigo mesmo, isto , com seu conceito (Enz. I, 323). Que a rosa seja
vermelha pode ser correto, mas no verdadeiro, pois no corresponde
ao conceito da rosa ser vermelha, j que tal conceito compreende muito
mais do que a cor e que esta ltima pode variar nos diferentes exemplares de rosa (da mesma maneira, o predicado vermelho pode ser
atribudo a inmeros outros sujeitos que no uma rosa). Tambm no
caso do propsito da ao nos deparamos com uma representao: a
vontade agente possui na sua finalidade [...] a representao das condies desta ltima (GPR 217). Para agir necessrio, em suma, ter um
conhecimento imediato, isto , uma representao das circunstncias ou
condies na qual a ao vai acontecer. precisamente esta representao que leva o sujeito a agir, mas ela no corresponde inteno.
Poderamos dizer que um juzo deste tipo representa a resposta
questo como praticar o ato X?. Para recorrer a um exemplo
mencionado pelo prprio Hegel, dipo, ao matar Laio, tem o propsito
de matar e, portanto, representa para si as condies necessrias para
que sua ao resulte na morte de algum (como matar o outro).
significativo o fato de que para Hegel a questo da responsabilidade por
uma ao e, portanto, da culpa se coloque neste nvel e no no da inteno. Sobre isto voltarei em seguida.
No juzo reflexivo o sujeito permanece outro em relao ao
predicado. Na sua existncia o sujeito no se d de forma imediatamente qualitativa, mas na relao e na conexo com um outro, com um
mundo exterior. A universalidade recebe assim o sentido desta relatividade (por ex. til, perigoso [...]) (Enz. I, 325 s.). Dizendo que a rosa
vermelha, referimo-nos meramente rosa e a uma sua qualidade;
dizendo que uma certa planta medicamentosa, estamos referindo-nos
no somente planta e a uma sua qualidade, mas tambm a um outro (a
doena da qual ela representa a cura). No caso da inteno, o que o
sujeito quer realizar seu bem-estar atravs de suas aes. Portanto,
16 Para uma anlise mais pormenorizada e baseada na prpria Cincia da Lgica remetemos a
REQUATE 1995, 62 ss.
uma ao julgada til relativamente a esta finalidade. Para estabelecer

esta relao necessrio um esforo intelectual maior do que no caso da
mera representao das condies do ato: este ltimo julgado com
base na sua adequao aos fins que me proponho e que constituem
minha inteno ao agir. O juzo reflexivo representa uma resposta
pergunta Por que praticar o ato X?. No caso citado de dipo, ele tem
a inteno de salvar-se duma situao de perigo para a sua vida, j que se
v ameaado por Laio e pelos seus servos (mas no tem a inteno de
tornar-se um parricida, como salienta Hegel). 17
Finalmente, o juzo conceitual tem como contedo a totalidade
em forma simples, o universal na sua determinao completa. aquilo
que na vida comum se chama julgar em geral, como quando se diz
que uma ao boa ou m, uma coisa feia ou bonita etc. (Enz. I, 330). A
cpula indica aqui no a mera atribuio de um predicado universal
a um sujeito particular, mas uma unio dos dois (do particular e do
universal) no conceito. Neste sentido, ao afirmar, por exemplo, que a
vontade livre, no se atribui vontade do predicado da liberdade, mas
se afirma que esta a substncia daquela, assim como aquela a realizao desta (cf. REQUATE 1995, 31). Trata-se neste caso de uma
vontade que ao mesmo tempo particular (a vontade deste indivduo
concreto) e universal (uma vontade que quer no somente o bem-estar
egostico deste indivduo, mas o bem em geral), em suma, de uma
vontade subjetiva no sentido hegeliano. Ora, na terceira parte da seo
Moralidade, que traz o ttulo O bem e a conscincia, Hegel se
ocupa da vontade enquanto conscincia propriamente dita, a qual
nada mais do que a atitude de querer o que bom em si e para si (
137, GPR 254) e no somente para o prprio sujeito, como no caso do
bem-estar, que objeto da inteno. O juzo conceitual responde
questo O ato X bom em si e para si (e no somente para meu bemestar)?. Isto leva, portanto, passagem para a prxima seo, dedicada
Eticidade, na qual a perspectiva meramente individual abandonada
em prol da da harmonizao do bem-estar individual e do bem comum
da comunidade tica.
Agora que esboamos a lgica geral da seo Moralidade,
temos os instrumentos para analisar os pargrafos relativos ao sujeito
moral assim como ele apresentado no incio desta seo. Antes,
contudo, precisamos fazer algumas rpidas consideraes sobre o
17 Assim Hegel sobre a relao entre os dois juzos aplicados Moralidade: Em primeiro lugar a
reflexo do objeto o contedo qualitativo, meu fim, o que eu quero, e isto que eu quero devo
conhec-lo no seu contedo qualitativo, no seu carter geral, devo ter um juzo reflexivo. O fato de
eu conhecer as circunstncias um juzo imediato (Vorl. III, 370).
conceito de pessoa para melhor entender sua transformao no sujeito

moral. 18
2. A pessoa no Direito Abstrato

O conceito de pessoa utilizado no Direito Abstrato possui
uma conotao muito negativa. Klaus Roth (ROTH 2002, 21) observa
que j na Filosofia real de Jena Hegel via o direito como um sistema de
coeres que negava a individualidade do homem degradando-o a
pessoa (FPS, 243) e que na Fenomenologia, nas pginas nas quais se
descreve (antecipando as crticas contidas no 357 dos Princpios) a
comunidade sem esprito criada pelo direito romano 19 , se diz que
chamar um indivduo de pessoa expresso de menosprezo (PhG,
357).
O direito abstrato representa a maneira na qual a liberdade (que
lembramos o verdadeiro protagonista do livro) assume existncia
imediata: num objeto externo, numa coisa, isto , na propriedade. Neste
nvel, portanto, a liberdade existe somente fora de si, no como vontade
livre, mas como relao jurdica entre pessoa e coisa e s indiretamente
entre pessoas (na realidade a nica relao interpessoal a do contrato,
cujo objeto a relao entre pessoas e coisas, sejam estas objetos ou
servios). Por isso, os indivduos no so verdadeiros sujeitos, mas
somente pessoas jurdicas, isto , possuidores de direitos e deveres
fundados em contratos. um mundo no qual as coisas tm proprietrios, em vez do contrrio, por assim dizer, pois nelas que a liberdade
adquire seu ser-a. Disto deriva a importncia do crime e da violao do
direito (Unrecht) para a passagem para a moralidade, j que o criminoso
atravs da sua ao se relaciona no a uma coisa, mas universalidade
que se expressa na Lei, afirmando contra ela a particularidade e individualidade da sua vontade, como veremos na prxima seo deste artigo.
A pessoa no um indivduo concreto, pois lhe faltam propsitos e intenes, assim como uma conscincia do que bom para ela e
em si. Ela proprietria, mas a razo da propriedade, o porqu da
propriedade, permanece obscura. Do ponto de vista do Direito
Abstrato, as pessoas no tm uma histria individual nem social, so
meras figuras jurdicas. Seus direitos so direitos gerais ( propriedade de
18 Para uma anlise mais detalhada do conceito de pessoa ver AMENGUAL COLL 2001, 65 ss.
19 O universal, fragmentado nos tomos dos indivduos absolutamente plurais, este esprito morto
uma igualdade na qual todos contam como cada um, como pessoas (PhG, 355).
si e das coisas) fundamentados em contratos e os nicos deveres so

aqueles que resultam de tais contratos contrariamente aos deveres
morais ou ticos das prximas sees. A comunidade jurdica qual
pertencem as pessoas uma abstrao da verdadeira comunidade
poltica, mas lembra a maneira em que esta ltima pensada por certos
tericos liberais, como Nozick: um conjunto de indivduos cujas
relaes com os concidados so de mero respeito da respectiva
esfera jurdica individual, isto , da respectiva propriedade. O nico
dever que tenho perante os outros, nesta viso, aquele de no violar
sua propriedade. Nenhum outro tipo de obrigao, nenhuma solidariedade cvica me liga a eles.
um mundo em que as relaes inter-humanas se reduzem a
meras relaes jurdicas, em que os prprios humanos no passam de
figuras jurdicas (as pessoas, justamente). No , contudo, o mundo dos
sistemas jurdicos concretos, os quais sempre remetem a uma dimenso
superior quela do direito de propriedade e dos contratos (a ideia de que
a propriedade possa criar obrigaes sociais, contida nos cdigos ou nas
constituies de vrios pases um exemplo disso). , portanto, um
mundo no qual as relaes jurdicas concretas so reduzidas a um ncleo
essencial, mas abstrato, sem vida. A pessoa no tem vida particular, no
tem histria, como dissemos; , justamente, persona no sentido latino do
termo, que indica a mscara usada pelos atores no teatro: um objeto
morto, que est para algo vivo (para um indivduo concreto), mas que
no ele.
Obviamente, estas consideraes no valem para Hegel, j que
para ele no existe a pessoa abstrata, mas somente o cidado da seo
Eticidade. Isto : cada indivduo se encontra sempre inserido num
contexto tico, poltico e jurdico especfico, e seus direitos e deveres
sempre so os direitos e deveres resultantes de tal contexto concreto. O
indivduo no nunca a pessoa, o mero sujeito jurdico, nem o vazio
sujeito moral duma moral centrada numa noo abstrata de dever.
Contrariamente viso prpria destas duas perspectivas parciais, ele
nunca absolutamente livre (para dispor completamente sobre sua
propriedade ou para praticar sem restries o bem). Cada indivduo
nasce preso num enredo de relaes, direitos e deveres ticos como o
descrito na seo Eticidade. Ningum um tomo, ningum
completamente faber fortunae suae, como no conto de fadas liberal la
Nozick. O preo duma tal liberdade absoluta seria a perda da prpria
humanidade, isto , a perda de qualquer relao com os outros que no
seja escolhida por ns mesmos (mas quem escolheu seus pais ou o seu
pais, por exemplo, ou quem escolheu em que tempo nascer e em que

idioma ser socializado?).
A perspectiva do Direito Abstrato , como sempre em Hegel,
uma perspectiva parcial a partir da qual se enxerga somente parte da
verdade, neste caso o aspecto mais genrico e abstrato da ideia do
direito isto , do conceito de direito e da sua realizao (cf. 1) e o
momento igualmente mais genrico e abstrato do conceito de indivduo.
No seria possvel, contudo, descrever os indivduos meramente em
termos de pessoas jurdicas (ou de sujeitos morais no sentido exposto na
seo Moralidade), pois este, mais do que um reducionismo
imotivado, seria um verdadeiro erro conceitual.
3. O surgimento do sujeito ( 104-108)

Como sempre em Hegel, para entender um novo momento do
esprito (uma nova figura da Fenomenologia do Esprito, uma nova categoria
da Lgica, um novo captulo da Enciclopdia ou da Filosofia do Direito etc.)
necessrio prestar ateno ao momento da passagem do momento
anterior para este novo momento. Como salienta justamente Requate:
A passagem de um conceito para um nvel superior , ao mesmo
tempo, sua volta para si ou o alcanar-se a si mesmo do conceito. O
conceito no se perde em algo que lhe seja alheio, mas se torna explicitamente o que j desde sempre ele era implicitamente (REQUATE
1995, 19). Nos termos de Hegel: o conceito se torna para si o que ele era
em si, se torna em si e para si, e alcana assim sua verdade num
processo de superao, de Aufhebung (termo que, lembro, indica ao
mesmo tempo negao, conservao e superao num nvel mais
elevado). Para entender a seo Moralidade faz-se necessrio,
portanto, considerar o ltimo pargrafo da seo Direito Abstrato, o
104, que marca a passagem para a primeira.
Esta passagem acontece sob o signo da violao do direito e do
crime. 20 A razo disso no est simplesmente na importncia que Hegel
sempre atribui ao momento da negatividade e da negao, ou melhor: tal
importncia deriva do fato de a negatividade trazer tona elementos
positivos que estavam escondidos at ento. Este o caso do crime, que
20 Um papel anlogo ao crime desempenhado na passagem da Moralidade Eticidade pelo mal (
139 ss.). Contudo, no concordamos com David Rose, que v na teoria hegeliana da ao em
primeiro lugar a tentativa de esclarecer melhor a prpria noo de crime (ROSE 2007). A noo de
crime serve, antes, para introduzir o conceito de responsabilidade e culpa, que permite a Hegel
elaborar o conceito de sujeito moral.
transforma as relaes entre pessoas e coisas, por um lado, e entre

pessoas e pessoas, por outro, em relaes entre sujeitos agentes. s no
crime, por assim dizer, que o outro se revela como algo mais do que um
simples parceiro de contratos ou do que um mero detentor de direitos e
deveres. O sujeito que viola a lei contrape, ao fazer isto, sua vontade
particular lei e, portanto, vontade geral, 21 toma como objeto da sua
vontade a si mesmo e no meramente uma coisa, e afirma, portanto, sua
subjetividade contra a generalidade do direito, abrindo assim uma fenda
entre si e a comunidade. 22 Tal fenda s pode ser fechada novamente por
meio da punio, na qual encontra sua expresso (por meio da figura do
juiz) a vontade unida dos indivduos que formam a comunidade inclusive a vontade do prprio criminoso. 23 O criminoso afirma, sim, sua
subjetividade particular contra a universalidade da lei, mas tal afirmao
acontece sob o signo da mera negao (da lei, justamente) e, portanto,
em si no sai do formalismo da prpria lei; contudo, ela mostra que as
pessoas das quais o direito se ocupa so indivduos com interesses e
motivaes concretos. O criminoso revela quanto de particular est
implcito da presumida universalidade da lei, j que atravs do seu ato
viola interesses particulares e suscita a reao de indivduos particulares,
os quais querem vingana ( 102). Na vingana a vontade particular da
vtima do crime se ope vontade particular do criminoso. Ao reclamar
para si o monoplio da punio do crime, a primeira substituda pelo
direito, que afirma agir em nome do universal, da vontade geral. De fato,
contudo, ele est protegendo as vontades particulares em nome de
princpios gerais, antecipando aquela que ser a posio do ponto de
vista moral e, ao mesmo tempo, mostrando a necessidade (o princpio)
que est atrs do contingente (a norma jurdica particular). 24 Desta
maneira, afirma Hegel, o direito se d e se afirma como algo real (
21 Assim Hegel no 104 das aulas de 1821/22: A vontade que para si se contrape vontade
universal (PhR, 99).
22 Na Filosofia real de Jena Hegel considera o ato do criminoso como uma tentativa de obter o
reconhecimento que lhe foi negado (sobre este aspecto ver particularmente HONNETH 1992).
23 Esta uma ideia desenvolvida notavelmente por Rousseau no Contrato Social e retomada por
Kant na Doutrina do Direito (Kant, contudo, transforma a oposio rousseauniana comunidadeindivduo ou soberano-sdito naquela tpica da Filosofia Critica entre homo noumenon e homo
phaenomenon: cf. RL 6: 335).
24 Lembramos que para Hegel a tarefa da cincia e em particular da filosofia consiste em
reconhecer a necessidade escondida embaixo da aparncia da contingncia; no devemos, contudo,
entender isto no sentido de que o contingente pertenceria meramente nossa representao
subjetiva e que, portanto, deva ser eliminado para chegarmos verdade (Enz. I, 285). Em outras
palavras: a contingncia das normas jurdicas no significa que elas no possuam necessidade ou
que possam ser simplesmente postas de lado em nome de uma verdade superior, por ex., em nome
de uma moral universal (para Hegel a objeo de conscincia sempre seria expresso de uma falsa
conscincia, por assim dizer).
104 em GPR, 198). Deixa de ser direito abstrato, em si, e se torna

expresso de vontades concretas, tornando-se a determinao da
vontade se ser livre para si (PhR, 99). O prprio Hegel reconstri
numa das suas aulas este processo assim:
Inicialmente [a vontade livre] se dava existncia somente numa coisa.
Nesta existncia vinha tona a relao da vontade livre com outra
vontade livre. [...] Esta relao se d inicialmente de maneira imediata; so
duas pessoas independentes que se encaram. Mas o fato de a vontade
relacionar-se com outra vontade no significa somente esta dualidade,
esta deve antes tornar-se contraposio e esta pois a violao do direito
(Unrecht) 25 . Trata-se, portanto, de duas vontades. Vimos que esta
contraposio se supera [na punio do crime A.P.] e a determinao
que resulta em seguida a subjetividade pura, a relao da vontade livre
com a vontade livre, mas de maneira que a diferena seja superada. A
surge o saber de si como vontade livre. [...] Assim vontade livre para si,
que se d finalidades, as julga etc. [...] Agora temos que considerar a
moralidade. Antes tnhamos o direito estrito. A no importava a
inteno. A esta interioridade da vontade ainda posta de lado. A
particularidade agora a determinao essencial. (PhR, 99 s.) 26
Em consequncia deste verdadeiro processo de subjetivao,

Hegel pode afirmar no pargrafo seguinte que a pessoa se torna sujeito
( 105). Alcanamos assim o ponto de vista moral, que o ponto no
qual a vontade infinita no somente em si, mas tambm para si (
105, GPR 203). No ponto de vista do Direito Abstrato a vontade
infinita, mas somente em si, pois mera vontade universal que abstrai
de qualquer contedo (as pessoas no tm propsitos ou intenes).
Agora a vontade passa a ver-se como vontade particular que quer o
universal (a punio do criminoso, inicialmente, e o bem em si, em
seguida); portanto, ela se torna infinita para si num processo de autorreflexo (ibidem), processo do qual falamos acima.
Objeto da seo Moralidade , portanto, a vontade subjetiva e
concreta, ou melhor: o direito dela como contraposto ao direito abstrato
da pessoa (O ponto de vista moral toma, portanto, a forma do direito
25 Como se sabe, a palavra alem Unrecht deriva da negao (por meio do prefixo Un-) do
substantivo Recht, que indica ao mesmo tempo o direito e o justo. Da a dificuldade em traduzir o
termo, pois ele indica ao mesmo tempo uma negao de um direito jurdico e, mais em geral, uma
injustia.
26 Kuno Fischer comenta assim a passagem do Direito Abstrato para a Moralidade: No mbito do
direito abstrato a personalidade a fonte e o sujeito de todo o direito que, na forma da propriedade,
representa o ser-a da liberdade. Agora, no desenvolvimento do direito, a personalidade resulta ser o
fundamento dele e como portadora de si mesma, ela se torna objeto de si, no quer e no visa outra
coisa que a si mesma; a vontade possui seu ser-a no em algo de exterior, mas em si mesma, em
algo de interior (FISCHER 1901, vol. 2, 702).
da vontade subjetiva 107, GPR 205; O que temos neste mbito ,

ento, tambm direito, mas o direito da vontade subjetiva, no da
pessoal, antes da vontade livre para si, 107 em PhR 102). O direito
em questo o direito da vontade subjetiva de reconhecer e de ser algo
somente na medida em que seu e em que ela se d como subjetividade neste algo que seu ( 107, GPR 205). Em outras palavras, o
direito de assumir responsabilidade pelas prprias aes e de pratic-las
para realizar seu fim (seja este o bem-estar individual ou o bem em si).
somente neste nvel que a liberdade se realiza concretamente,
pois o prprio sujeito o verdadeiro material desta realizao (adendo
ao 107, GPR 206). Em outras palavras, as pessoas do Direito Abstrato
no agem (no sentido da Handlung, da ao), no possuem motivos ou
propsitos e, portanto, no podem ser verdadeiramente livres. A
vontade s livre quando h um sujeito que age com base em motivos e
propsitos, ou seja, a vontade s livre como vontade individual, por
enquanto (em seguida encontraremos uma vontade livre que no a do
indivduo particular, mas do Estado). O sujeito ou, como diz Hegel, a
subjetividade da vontade d existncia ao conceito de liberdade:
somente na vontade enquanto subjetiva a liberdade ou a vontade que
em si pode ser real (wirklich) ( 106, GPR 204), j que no caso da pessoa
a liberdade se dava existncia nas coisas, melhor: na propriedade. Cabe,
contudo, lembrar que para Hegel o termo Dasein (existncia ou ser-a)
indica uma modalidade imperfeita do ser: na Cincia da Lgica representa
a primeira categoria da lgica do ser e definido como ser determinado, como um Algo que se contrape a um Outro e que mutvel e
finito (WL I, 115). Como observa Amengual Coll, estamos longe da
efetuao ou realizao prpria do conceito (AMENGUAL COLL
2001, 172).
Ora, como j vimos, uma vontade livre uma vontade que se
autodetermina (cf. 107). Para citar Requate: a vontade particular
alcana sua realidade efetiva pelo fato de determinar-se como vontade
moral (REQUATE 1995, 26 f.). Isto acontece no momento em que o
indivduo educado (gebildet), contrariamente s crianas que no
possuem vontade moral, mas se deixam determinar pelos pais, avana a
pretenso de ser em tudo o que ela faz, como afirma Hegel num
adendo ao 107 (GPR 206). 27 nesta autodeterminao que a vontade
livre alcana seu direito, que como vimos consiste em reconhecer
algo como seu s na medida em que este algo o resultado da sua ao.
27 Numa anotao autogrfica ao mesmo pargrafo Hegel escreve: Meu direito moral que algo
seja meu propsito, fim, interesse que seja por mim reconhecido e considerado bom interest mea,
ut ego intersim (GPR 206).
Contudo, a vontade subjetiva enquanto imediata para si e enquanto

diferente daquela que em si abstrata, limitada e formal ( 108,
GPR 206). abstrata porque, enquanto vontade subjetiva, quer ser
universal, mas no sabe o que querer para este fim. limitada porque,
como vimos, mera existncia, vontade de um indivduo limitado.
formal porque no tem um contedo determinado, ou melhor: porque
seu contedo (a vontade universal em si) um contedo abstrato, o
Sollen, o dever moral kantiano (o ponto de vista moral o ponto de
vista [...] do dever, ibidem), no um contedo concreto (como, pelo
contrrio, os deveres que o indivduo possui enquanto membro duma
comunidade tica). Portanto, j nestes primeiros pargrafos aparecem os
limites da vontade subjetiva prpria do ponto de vista moral limites
que sero superados na Eticidade.
4. O sujeito moral como encarnao parcial da liberdade

O sujeito s adquire realidade efetiva (no sentido hegeliano de
Wirklichkeit) nas suas aes, nestas que a subjetividade adquire objetividade. Por isto, a teoria hegeliana do sujeito desemboca numa teoria da
ao, apresentada nos pargrafos de 109 a 114, e leva discusso dos
conceitos de propsito, culpa, inteno etc. No entraremos aqui numa
anlise de tal teoria 28 e passaremos a algumas consideraes sobre a
posio do conceito de sujeito moral ou de vontade subjetiva no mbito
do sistema hegeliano.
No 124 dos Princpios Hegel afirma: O sujeito a srie de suas
aes (GPR 233). Esta afirmao representa uma posio defendida
por Hegel ao longo da sua obra. Na Fenomenologia (no quinto captulo)
ele dedica amplo espao tenso entre a maneira na qual o sujeito da
ao explica e justifica esta ltima, por um lado, e o modo em que ela
interpretada pelos outros, pelo mundo social, do outro lado (ver principalmente PhG 209 ss., 233 ss. e 275 ss.). Num passo comentado por
muitos intrpretes, 29 ao criticar a frenologia, Hegel escreve:
O verdadeiro ser (das wahre Sein) do homem antes a sua ao; nela a
individualidade efetivamente real/atual (wirklich) e ela que supera o
28 Sobre esta teoria ver, alm dos comentadores citados na nota 5 (em particular QUANTE 1993),
MENEGONI 1997.
29 Por exemplo, por Pippin em PIPPIN 2008, 158 s.
que se entende (das Gemeinte) 30 em ambos os lados. Por um lado o
entendido enquanto ser corpreo e passivo; a individualidade se mostra
antes na ao como a essncia negativa que somente na medida em que
supera o ser. Depois a ao supera a inefabilidade da inteno (Meinung)
em relao individualidade consciente de si, que na inteno infinitamente determinada e determinvel. (PhG 242 s.)
Contra a ideia de que as intenes do ator sejam destinadas a

permanecer inexpressas, no ditas e, ao final, indizveis (e em polmica
com a ideia kantiana pela qual nossas intenes mais profundas so
destinadas a permanecer obscuras at para ns mesmos), Hegel afirma
em suma que justamente na ao praticada que elas se expressam e
podem ser ditas. Esta posio volta na Enciclopdia, onde nosso autor
escreve que tudo o que um homem faz no deve ser considerado no seu
aspecto imediato, mas deve ser visto como manifestao da sua interioridade (Enz. I, 234, adendo ao 112). E ainda: O que o homem faz,
isto o que ele ; e mentirosa vaidade que se acalenta na conscincia
de prpria excelncia interior se deve opor o ditado evanglico:
reconhec-los-eis pelos seus frutos (Enz. I, 277, adendo ao 140). Isto
leva um comentador a escrever que a relao entre interior e exterior
a questo fundamental da concepo hegeliana da moral (KRUMPEL
1972, 41 f.). na ao que se reconhece a moralidade dos indivduos,
no na inteno. O homem interiormente o que ele exteriormente,
isto , nas suas aes; e se ele moral e virtuoso somente interiormente,
isto , nas intenes e nos propsitos, e seu exterior no corresponde a
tudo isto, ento o primeiro to vcuo e vazio quanto o segundo (Enz.
I, 275, nota do 140).
O agir (Handeln) representa, portanto, a unificao do interior (o
propsito, a inteno) com o exterior. Para dar um exemplo usado pelo
prprio Hegel (Prop. 217), minha inteno de construir uma casa
corresponde algo de exterior, isto , a prpria casa, na qual, por sua vez,
so superados os materiais brutos e isto constitui tambm uma
maneira na qual o que me exterior (o material de construo) levado
a coincidir com o que interior (minha finalidade de construir uma
casa). Sem esta unio de interior e de exterior, de propsito ou inteno
e de ao, no posso reconhecer meu agir como sendo meu, 31 no
30 Na Fenomenologia o verbo meinen (cujo particpio passado , justamente, gemeint, aqui
substantivado em das Gemeinte) possui uma importncia peculiar, uma vez que se contrape ao
verbo wissen como o mero opinar se contrape ao verdadeiro saber. Mas sendo um verbo
polissmico, ele significa tambm, alm de opinar ou achar, ter a inteno, como neste caso
ou como na expresso de desculpa das habe ich nicht gemeint (no era isto que eu pretendia
fazer).
31 Este um aspecto sobre o qual insiste particularmente Robert Pippin (em PIPPIN 2008).
posso reclamar responsabilidade por ele e, portanto, no posso dizer-me

livre. Ora, ao fazer isso no mbito do ponto de vista moral, o indivduo
permanece numa tica subjetiva e parcial, na qual ele acha que sua
liberdade seja algo que pode ser exercido de maneira absolutamente
individual e solitria. Somente quando for alcanado o nvel do sistema
da eticidade ele compreender que para pensarem-se como sujeitos
livres e racionais necessrio pensarem-se como membros participantes
de uma forma de vida tica, de uma coletividade regulada por normas
independentes da vontade de indivduos singulares. A liberdade no
pode ser entendida somente de maneira negativa como a capacidade de
resistir a inclinaes e desejos, como aconteceu frequentemente na
tradio (e em parte ainda em Kant), nem como mero arbtrio, mas
como a capacidade de agir conforme a regras e de assumir a responsabilidade das prprias aes (cf. PIPPIN 2008, 125 et passim). O ponto de
vista moral representa, portanto, um elemento necessrio a caminho
daquele que o ponto de vista tico, no qual o indivduo encontrar
regras e contedos para suas aes no mbito duma comunidade tica
(no sentido hegeliano, portanto, comunidade que tambm socioeconmica e poltica). justamente na dimenso tica que o individuo
alcana verdadeira liberdade ou dito de forma hegeliana que o
conceito de vontade livre encontra finalmente sua realizao. Do ponto
de vista do indivduo, tal liberdade se d principalmente como aceitao
das regras e dos deveres ticos aceitao no passiva, mas fundada no
pensamento e no juzo. Citando Pippin, para Hegel a liberdade consiste
numa certa relao refletida e deliberativa consigo mesmo (que ele
descreve como a capacidade de dar uma forma racional s minhas
inclinaes e aos meus incentivos), a qual por sua vez possvel
somente [...] se nos encontrarmos j em certas relaes (basicamente
institucionais e regulamentadas por normas) com outros, se formos
participantes em certas prticas (PIPPIN 2008, 4).
Ainda segundo Pippin, isto significa tambm que ser um
sujeito ou um agente no considerado por Hegel como uma questo
ontolgica ou filosfica em sentido estrito, mas como um status social
adquirido como, por ex., ser um cidado ou um professor, um produto
de atitudes de recproco reconhecimento (PIPPIN 2008, 155).
Portanto, diferentes comunidades ticas em diferentes pocas atriburam
diferente significado figura do ator, do sujeito. Por isso, o indivduo
descrito nos Princpios s pode ser o indivduo da modernidade ocidental,
no o ser humano tout-court; e o sujeito moral descrito na seo
Moralidade o sujeito moral assim como foi formando-se na tradio
moderna, em particular na formulao que dele ofereceram Kant e
Fichte. Neste sentido, os Princpios retomam temticas prprias da

Fenomenologia do Esprito e das Lies de Histria da Filosofia, mostrando
como para Hegel no possvel separar a filosofia da dimenso
histrica, do seu contexto histrico ou do seu tempo.
Finalmente, podemos observar que Hegel aponta para o fato de
que um sistema jurdico muito mais do que um conjunto de regras que
regulamentam contratos, transaes de propriedade e trocas de servios.
Para funcionar, tal sistema pressupe uma unidade fundamental entre os
sujeitos (as pessoas jurdicas assim como os indivduos concretos), uma
cultura comum. Na seo Direito Abstrato os sujeitos so considerados como sujeitos jurdicos isolados (pessoas), na seo Eticidade so
vistos como indivduos inseridos neste elemento comum (a comunidade
tica). O papel da seo Moralidade o de introduzir a perspectiva
dum interesse que v alm do interesse particular da pessoa e alcance
universalidade: a perspectiva do bem em si que na Eticidade perder seu
carter universal abstrato e se tornar bem comum do Estado. Na tica
do Direito Abstrato as pessoas se relacionam com as outras de forma
negativa: o direito de propriedade exclui os outros do gozo da minha
propriedade; os contratos relativos prestao de servios criam
obrigaes cuja satisfao pode ser exigida pela fora da Lei, isto , pela
coao; e os conflitos so resolvidos apelando-se justamente para esta
fora e coao. Na tica da moralidade o sujeito deixa de insistir no
prprio direito e se preocupa antes pelo direito da moral, do bem em si
(Kant diria: da humanidade na sua pessoa e nos outros). O dever
correspondente no surge dum contrato, mas duma obrigao no
jurdica (moral, justamente). Isto prepara o cho para os deveres ticos
que no so jurdicos nem morais (no sentido hegeliano). Quando na
seo Eticidade Hegel fala da tica profissional (nos 150 e 207), ele
se refere obviamente a algo mais do que a simples satisfao do contrato
que vincula o indivduo em questo prestao dum servio e, ao
mesmo tempo, a algo de mais especfico do que o dever moral de no
enganar os outros. Existem comportamentos e aes que podem ser
juridicamente lcitos, talvez pela ausncia de uma norma especfica
(ausncia provocada por sua vez por uma falha do legislador), mas que
so eticamente inaceitveis. Um exemplo concreto disto se d nestes
dias quando os banqueiros dos institutos financeiros que foram salvos
da crise de 2008 pelos governos nacionais utilizam o dinheiro recebido
pelo Estado para distribuir dividendos entre si e os acionistas: isto pode
ser legalmente permitido, mas viola os cnones ticos compartilhados e

provoca, portanto, a revolta do pblico. 32
A pessoa uma abstrao porque ela somente um constructo
conceitual que ocupa um lugar especfico (o de proprietrio de coisa ou
de desfrutador/prestador de servios) e peculiar forma jurdica em si.
No haveria direito (no sentido dos cdigos jurdicos, no no sentido
hegeliano, mais amplo) sem tal conceito. A pessoa no um indivduo
verdadeiro, uma abstrao parcial dele. Este ltimo nunca existe
somente como pessoa (como proprietrio etc.), nem como mero sujeito
moral, mas como membro duma comunidade tica articulada nos
momentos da famlia, da sociedade civil e do Estado. Ele sempre
membro duma famlia, na qual ocupa uma determinada posio,
membro da sociedade civil, na qual exerce uma determinada profisso
no contexto dum estamento e duma corporao especficos, e cidado
dum Estado particular (o Hegel de Jena teria insistido tambm sobre um
outro aspecto: o indivduo como ser falante tambm membro duma
determinada comunidade lingustica). Seus direitos e deveres no so
somente aqueles (abstratos e parciais, ao mesmo tempo) estabelecidos
pelos cdigos jurdicos, nem aqueles (vazios e gerais) indicados pela
Vontade Legisladora kantiana, mas os deveres e direitos prprios da
comunidade tica qual ele pertence, mas perante a qual ele nem por
isso perde sua individualidade, como gostariam certos intrpretes
comunitaristas de Hegel. Neste sentido, dever-se-ia tentar uma leitura do
pensamento poltico hegeliano que resgate antes os elementos republicanos presentes nele. Isto, contudo, dever acontecer numa outra ocasio.
Referncias
1) Obras de Hegel
Enz. I = Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: I
Teil (Theorie Werkausgabe, Band 8). Frankfurt a. M.: Suhrkamp,
1970.
32 O fato de Hegel inserir este tipo de deveres numa obra de filosofia do direito provocou o
surgimento dum equvoco fatal para a recepo do pensamento poltico hegeliano: a ideia de que os
deveres ticos seriam tambm deveres jurdicos cuja satisfao poderia ser obtida pela ameaa do
usa da fora por parte do Estado. O prprio termo Estado tico foi usado para indicar ao mesmo
tempo o Estado hegeliano e, mais em geral, um tipo de Estado que impe aos cidados
determinados valores e comportamentos ticos; mas Hegel em momento nenhum pensa que o
Estado possa ou deva fazer isto. Contudo, este ponto no pode ser tratado neste contexto.
Enz. III = Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830: III

Teil (Theorie Werkausgabe, Band 10). Frankfurt a. M.: Suhrkamp,
1970.
FPS = Frhe politische Systeme. Herausgegeben und kommentiert von
Gerhard Ghler. Frankfurt a. M./Berlin/Wien: Ullstein, 1974.
GPR = Grundlinien der Philosophie des Rechts (Theorie Werkausgabe, Band 7).
Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1970.
PhG = Phnomenologie des Geistes (Theorie Werkausgabe, Band 3). Frankfurt
a. M.: Suhrkamp, 1970.
PhR = Die Philosophie des Rechts. Vorlesung von 1821/22. Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 2005.
Prop. = Texte zur philosophischen Propdeutik. In: Nrnberger und
Heidelberger Schriften 1808-1817 (Theorie Werkausgabe, Band 4).
Vorl. III = Vorlesungen ber Rechtsphilosophie 1818-1831. Vol. III: Philosophie des
Rechts. Nach der Vorlesungsschrift von h. G. Hotho 1822/23.
Herausgegeben und kommentiert von Karl-Heinz Ilting. Stuttgart:
Frommann-Holzboog, 1974.
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SOBRE AS CONCEPES DE BEM E MAL NA

FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL
Patrcia Rosa 1
Na seo anterior quela de que trata este trabalho a saber, A
Inteno e o Bem-estar -, Hegel explana acerca da categoria do bemestar, defendo o direito do sujeito de perseguir seus prprios objetivos.
Entretanto, este bem-estar de que trata Hegel ainda est em um nvel
formal, encarcerado no mbito da subjetividade, falta ento ir ao
encontro da ideia de bem qual o bem-estar deve estar condicionado.
Assim, Hegel enuncia seu conceito de bem:
O bem a ideia como unidade do conceito da vontade e da vontade
particular. Tanto o direito abstrato como o bem-estar, a subjetividade do
saber e a contingncia da existncia exterior, esto eliminados no bem
enquanto independentes por si, mas, ao mesmo tempo, esto contidos e
conservados nele segundo sua essncia. a liberdade realizada, o
absoluto, fim ltimo do mundo. (129)
Como vemos, na ideia do bem, Hegel mostra que no abre mo

da satisfao da vontade particular, entretanto, esta deve estar em
conexo com o universal. Ou seja, o bem superior ao bem-estar por
sair do mbito da particularidade e visar o ns, a coletividade. Deve
haver, ento, uma convergncia entre a vontade particular e o interesse
geral (universalidade moral), o bem no ser imposto desde fora, como
regras fixas que devem ser seguidas em detrimento da vontade particular, seno afirma a autonomia do sujeito; ser, portanto, gerado pela
vontade particular que tem o direito de existir e de se externar, mas
1 Doutoranda do curso de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina
/ bolsista CAPES.
refletida e, em sendo racional (saindo, portanto, do mbito da pura

subjetividade), entende sabe que h uma coletividade que tem
direitos que tambm devem ser respeitados 2 . O lugar da moralidade na
Filosofia do Direito fica bastante claro no contexto hegeliano, a
passagem do particular para o nvel universal tratado mais adiante na
obra, na eticidade 3 .
A vontade, que no agora to somente particular, seno
moral, livremente tende ao universal, porque fez a mediao com o
mundo e est voltada para o bem que resulta da unificao entre o
bem-estar e o direito . Esta mediao com o mundo no deve ser
entendida, entretanto, como um bem exterior que copiado pelo
agente, mas como o que d contedo ao formalismo do bem-estar e do
dever-ser, como substncia refletida do querer 4 , a conscincia moral.
Ademais, sem que os sujeitos queiram o bem, ele no existe. Um bem
posto num alm, como uma ideia, no teria nenhuma validade em uma
comunidade humana. Ele deve ser sabido e querido como bem, ideal
porque racional e compreensvel, abstrato ainda nesse nvel porque
falta a ao dos sujeitos que lhe d contedo, mas que no deve ser
entendido como um dever-ser ideal, seno como realidade. Em adendo
ao 131, Hegel afirma:
O bem a verdade da vontade particular, mas a vontade unicamente
aquilo no que ela se pe: no imediatamente boa, seno que s pode
alcanar o que por meio do seu trabalho. Por outro lado, o bem sem a
vontade subjetiva, no mais que uma abstrao sem realidade, pois esta
s pode receb-la por meio daquela. 5
2 Como afirma Rosenfield: O Bem resulta do movimento que torna universal a particularidade
(1995, p. 126), e mais adiante, A universalidade moral e o movimento da particularidade
desdobram-se de modo simultneo. O Bem tornar-se- vlido para a vontade particular que o
gerou almejando ser praticamente ideia do mundo (Idem)
3 Alm dessa antecipao da eticidade, a ideia do bem como 'unidade do conceito da vontade e da
vontade particular' diz especificamente algo muito significativo sobre a moralidade, a saber, que ela
consiste na unificao, no sentido do imperativo categrico (o qual prope precisamente esta
reconciliao entre a mxima do sujeito particular que age e a lei moral universal), o qual equivale a
apresentar a unificao na vontade particular existente, enquanto ela tem como objeto de sua
vontade, de seu querer, a vontade universal. (Coll 2001, p. 266)
4 Na perspectiva hegeliana, o problema da relao entre forma e contedo, que inclui a
determinao da vontade livre, deve ser citado dentro da dialtica do universal e do particular. A
vontade sempre de um indivduo, mas, como todos somos indivduos ela universal. Cada
vontade individual s se afirma como tal, enquanto quiser a universalidade da qual constitutiva.
(Weber 1999, p. 63)
5 Lemos em Coll: Por parte da vontade, o bem deve ser para ela o substancial, seu fim, o objetivo
de sua ao por parte do bem, a vontade subjetiva sua mediao, atravs da qual pode entrar na
efetividade. ( 2001, p. 277)
P a t r c i a R o s a | 83
O bem deve estar inserido na particularidade da vontade como

sua substncia, a perspectiva que o bem atue no mundo, sendo
substncia da ao, ou seja, no como um mero orientador da vontade,
mas a substncia prpria que fundamenta a ao, como um dever
livremente querido.
O que podemos concluir at aqui que h um direito da
vontade subjetiva de admitir como bem somente aquilo que ela
reconhea como tal, entretanto, este reconhecimento deve se dar
tambm objetivamente, ou seja, que a qualificao moral da ao deve
estar de acordo com a objetividade exterior, as leis. Aqui o plano da
moralidade, vontade subjetiva que se reconhece e se dirige para o
exterior, e o plano da eticidade, leis externas livremente aceites e em
conformidade 6 com o querer se destacam 7 . Em Hegel, ento, salienta-se
a importncia da concordncia subjetiva (da vontade, portanto) s leis,
isto , as leis que vigem externamente estejam em concordncia com a
concepo de bem que as orienta internamente, que a dimenso
subjetiva do conceito de reconhecimento 8 . Sem esse reconhecimento
interior das leis externas a liberdade deixa de existir, tanto porque o
sujeito fica submisso a um poder mandatrio exterior, que pode oprimilo, quanto porque se a noo de bem interior no estiver de acordo com
as leis exteriores ela cai no formalismo sem contedo objetivo.
Hegel ento responde pergunta: o que o dever?: atuar
conforme o direito e preocupar-se com o bem-estar, tanto por ele
prprio, quanto por sua determinao universal, o bem-estar dos
demais. ( 134)
Ento o dever a indicao da sada da pura subjetividade para
um mbito mais amplo, agir conforme o direito (leis) sem deixar de lado
o bem-estar particular, mas orientado para o bem-estar da comunidade.
Entretanto, vemos que o dever carece de contedo, at esse momento 9 .
6 Utilizamos ao longo de todo o texto as expresses: em conformidade e em concordncia,

como sinnimos.
7 O comentrio de Coll a este respeito bastante esclarecedor: () Hegel parece apontar que o
bem na objetividade exterior engendrado pela ao subjetiva moral. Deste modo, o direito da
objetividade e o da subjetividade se encontram em um reconhecimento mtuo. Este
reconhecimento mtuo, ou a presena da subjetividade na objetividade, o que faz com que a
objetividade seja verdadeira, que seja moral. Dito de outra maneira, a objetividade exterior moral
na medida em que o sujeito possa reconhecer-se nela realizando o bem. Esta sntese, ou
compenetrao, entre subjetividade e objetividade, a eticidade, diferena da mera legalidade.
(Idem, p. 280)
8 Rosenfield 1999, p. 129.
9 Nesse ponto Hegel inicia sua crtica ao formalismo kantiano, no iremos tratar dessas
consideraes nesse trabalho.
Para dar mais um passo na sua construo do mbito da

moralidade, Hegel desenvolve o conceito de conscincia moral (ou boa
conscincia). o entendimento do dever, o mbito da autodeterminao em direo ao bem. a determinao consciente, racional de investigar aquilo que faz a unio do direito com o dever, ou seja, determinar
pela reflexo as aes que esto em conformidade ao bem. V-se que a
conscincia no mbito da moralidade, em Hegel, ainda abstrata, seu
contedo s ser explicitado na eticidade, entretanto, j aparece
claramente o pensamento, segundo o qual, deve-se sair do formalismo
da moralidade por meio de uma conscincia que, ainda que no tenha
contedo concreto, ensaia dirigir-se para fora de si e quer o bem. Como
ele afirma: A verdadeira conscincia moral a disposio de querer o
em si e por si bom. ( 137) 10 .
Cabe nesse momento anotar uma ressalva, o mbito da moralidade poderia parecer um mero estgio em direo eticidade, contudo,
entendemos que, em Hegel, a moralidade no se resume a isso. O
momento (mbito) da moralidade aquele no qual o(s) sujeito(s)
reflete(m) acerca do seu querer e o querer dos outros, entre o direito e o
dever, dessa maneira aquilo que vem do exterior pode ser criticado pelo
agente reflexivo e, portanto, ser modificado. Nesse sentido, o mbito da
moral mostra sua importncia, pois, por ser o plano da reflexo a
moral uma defesa sempre presente contra os abusos do poder tico,
pois ela nunca perde sua capacidade de 'volatizar' qualquer contedo
para verific-lo verdadeiramente. 11 Dado que a conscincia moral tem
o direito de s aceitar aquilo que entende como bem 12 .
Porm, esse tambm o ponto frgil da conscincia moral,
nesse momento em que ainda carece de contedo objetivo portanto,
ainda abstrata posto que o sujeito volatiza em si toda determinidade
do direito e da obrigao. 13 onde podemos encontrar o mal moral
10 Hegel na nota ao 137 esclarece que a conscincia moral de que trata naquele momento
formal: O ponto de vista moral, tal como diferenciado da eticidade, neste tratado, s inclui a
conscincia moral formal, e mais adiante no adendo: Mas aqui s se considera o bem abstrato, e a
conscincia moral sem esse contedo objetivo somente a infinita certeza de si mesma.
conveniente citar Coll: A conscincia moral encontrar sua realizao e cumprimento na Eticidade.
Aqui somente se pode assinalar que deve existir, que existe e em que consiste; mas aqui temos
somente a definio, no a realidade da conscincia moral, porque no temos seu contedo
concreto que a constituiria como tal. (2001, p. 324)
11 Rosenfield 1999, p. 134, e em Coll: Em concreto, se conserva um duplo sentido: a)
reconhecendo e sendo reconhecida na universalidade da lei; b) pondo-se como ponto de resistncia
contra a objetividade das instituies quando estas se tenham corrompido. (2001, p. 337)
12 Como afirma Hsle: A deciso a respeito do que deva valer concretamente fica ento a cargo
da conscincia moral singular (136), que, enquanto contraponto objetividade de direito e de
religio, teria sido formada somente na modernidade (138). (2007, p. 569)
13 Idem, p. 570.
que no est inscrito em aes individualizadas, seno no modo do

pensamento que busca relacionar a vontade particular com as leis externas e define a substncia da ao como boa ou m. Bem entendido, o
bem e o mal podem estar inscritos na ao humana, sendo
portanto, um erro ou acerto da reflexo que busca encontrar o bem,
mas que pode supervalorizar uma ideia moral que, na verdade, no est
em concordncia com a vontade universal 14 .
Nas palavras de Hegel:
Ao estabelecer a vanidade de todas as demais determinaes vigentes e
permanecer na pura interioridade da vontade, a autoconscincia possibilidade de converter em princpio tanto o em si e o por si universal como
o arbtrio, de fazer predominar a prpria particularidade sobre o universal, e de realiz-la por meio do seu atuar; em outras palavras, tem a possibilidade de ser m. ( 139)
Podemos afirmar que, pela ambiguidade da conscincia moral,

que ao mesmo tempo em que resguarda o direito a perseguir o bemestar particular (direito da vontade subjetiva), ainda no chegou ao
patamar da eticidade, isto , ainda no se realiza como conceito, no
sendo, portanto, guiada pelo bem concreto, pode, a partir de si mesma,
decidir o que o bem, acertar, dirigir aes em concordncia com o
bem, o universal, realizando-o concretamente; ou, tomar como universal
o que no passa de particularidade, arbitrariedade, o mal 15 . Nas palavras
de Hegel, A certeza abstrata, que se sabe como fundamento do todo,
tem no seu interior a possibilidade de querer o universal do conceito,
mas tambm pode converter em princpio um contedo particular e o
realizar (139 adendo) 16
Vemos, portanto, que, em Hegel, a origem do bem e do mal
coincide. A origem do bem e do mal est na liberdade do sujeito; s o
homem bom; precisamente na medida em que pode ser mal. ( 139,
adendo). S podemos valorar uma ao moral na medida em que h
escolha, em que h liberdade de decidir as aes de um louco, por
14 Como explica Hsle acerca do mal moral: (...) o mal isto , a capacidade de, na conscincia
da nulidade de tudo o que objetivo, conscientemente transformar o prprio arbtrio e
particularidade no princpio do prprio agir. (Idem).
15 Ver Coll 2001, p. 337.
16 esclarecedora a observao de Coll: Na primeira possibilidade a particularidade da vontade
alcana a universalidade do bem, no na imediata coincidncia consigo, seno desdobrando-se
como indivduo na comunidade, abrindo-se trama das relaes intersubjetivas, entrando na
dialtica objetiva das instituies. Alienando-se nesta objetividade, inclusive mediante esta, a
subjetividade no vai ao encontro da perda de si mesma; ao contrrio, se conserva e se realiza em
todas as suas dimenses (tambm as universais e objetivas, que lhe so constitutivas). (Idem)
exemplo, no so boas nem ms. O mal no est inscrito na natureza do

homem, no um mal metafsico, seno uma possibilidade.
Em Hegel, qualquer ao interessada, no h como abandonar
os objetivos particulares em favor de um dever moral absolutamente
desinteressado. um direito do 'sujeito' que os seus objetivos particulares constituam a alma sua ao. 17 Entretanto, cabe ressaltar, que uma
vida verdadeiramente livre depende de que a vontade particular faa
parte do universal, ou seja, que a ao, ainda que interessada, pois
particular e visa aos objetivos prprios do agente, no esteja em
desacordo com o universal, pois, se estivesse, no seria uma ao moral
(no caso de ir contra o direito de outrem); ou no seria livre (no caso de
ser simplesmente determinada por uma lei externa): a liberdade tambm
se perderia no caso de ser determinada por um dever universal vazio de
contedo. Ento, sempre o que move a ao o interesse particular,
uma vontade primitiva, natural que no boa ou m, posto que, sendo
natureza, no refletida em si essa vontade s pode ser valorada se,
podendo ser satisfeita pelo reconhecimento do direito satisfao
reconhece as outras vontades e as respeita, entende o universal. Do
mesmo modo que a conscincia moral abre espao para que se possa
suprir carecimentos e desejos do particular, sem, contudo, permanecer
no nvel da pura particularidade, pois, pagaria o preo de no libertar-se
das inclinaes naturais.
A conscincia moral tende a abrir-se para o exterior, o mal se
origina quando isso no acontece, uma perverso do movimento de
elevao do moral ao tico 18 . uma perverso da liberdade. A origem
do mal est no mistrio, ou seja, no especulativo da liberdade, em sua
necessidade de desprender-se da naturalidade da vontade e ser frente a
ela algo interior. (139, nota)
Em Hegel, portanto, justamente por no sermos condicionados pela natureza, por termos liberdade, que h a possibilidade do mal,
entretanto, no uma prova da liberdade, seno, justamente uma volta
do homem natureza, no que esteja na natureza a origem do mal,
como j afirmamos, mas sua origem est na escolha do sujeito em
17 Rosenfield 1999, p. 120.

18 Mais uma vez poderamos abrir espao para tratar daquilo que aproxima, e daquilo que separa,
Hegel e Kant, contudo, apontamos essa possibilidade que no ser efetivada, pois, extrapolaria os
objetivos desse trabalho.
permanecer na natureza, abrindo mo de sua liberdade 19 . O mal,

portanto, responsabilidade do sujeito. Como afirma Hegel:
(...) o natural em si por certo inocente, nem bom nem mal, mas referido
vontade como liberdade e como conhecimento da liberdade, o natural
contm a determinao do no livre e , portanto, mal. Na medida em
que o homem quer o natural, j no mais o meramente natural, seno o
negativo frente ao bem enquanto conceito da vontade. Se algum quer
ento afirmar que o homem estaria sem culpa porque o mal reside no
conceito e necessrio, deve-se lhe responder que a deciso do homem
de seu prprio fazer uma atividade de sua liberdade e , portanto
responsvel por ela. ( 139, adendo) 20
Se o sujeito realiza a mediao da particularidade, sem escolher

pela vontade particular e orienta-se para a ideia da vontade universal, ele
d um passo alm na ampliao da sua liberdade, tornando-se cidado,
ou seja, atualizando o mbito moral na esfera do poltico se, contudo, o
sujeito recusa-se a assumir a sua liberdade e a responsabilidade que
anda par-e-passo com ela dando relevncia ao particular em
detrimento do universal, ele cai nas diversas determinaes do mal 21 ,
que sero analisadas a seguir 22 .
A m conscincia que o agir consciente das leis morais, mas
querendo aquilo que vai de encontro a elas, a conscincia volitiva que
opta conscientemente pelo mal; at mesmo porque a racionalidade do
sujeito pode comparar aquilo que quer com aquilo que deve o saber,
entendimento racional , portanto no h como alegar desconhecimento
acerca do que o bem. Nas palavras de Hegel:
(...) ) o saber da verdadeira universalidade, na forma do mero sentimento
do direito e do dever ou de um conhecimento ulterior deles; ) o querer
19 Lemos em Hsle: (...) um grande mrito do conceito hegeliano do mal ter refutado a
concepo segundo a qual o mal seria a mais alta prova de liberdade e, com isso, algo mais
afirmativo que o bem. Embora seja fenomenologicamente evidente que o mal se distingue da
fraqueza pelo fechamento da subjetividade em si e pela sua auto fruio, ele no por isso um ato
de verdadeira espiritualidade; ele , antes, uma forma especfica de no- espiritualidade, que se
distingue da mera fraqueza pela energia do querer-se. O mal , neste sentido, a meia-liberdade ele
at pressupe, em termos formais, o mergulho da subjetividade em si, porm seu contedo
natureza, ou concretamente: impulsos e tendncias naturais que, contra o geral e o racional, so
sustentados com toda a fora da subjetividade (e, no entanto, justamente por isso, no so mais
algo meramente natural). (2007, p. 571) Ver em Coll 2001, p. 345/346.
20 E mais adiante: Posto que tanto o bem como o mal se me enfrentam, posso eleger entre
ambos, posso decidir-me por um ou por outro e acolhe-lo na minha subjetividade. A natureza do
mal , pois, que o homem possa quer-lo, mas no tenha que quer-lo necessariamente. (139 adendo)
21 Rosenfield 1999, pp. 135/136.
22 Seguiremos aqui Coll 2001, pp. 351 e ss.
particular que repugna o universal e que tem, ademais, a caracterstica de
) ser um saber que compara ambos os momentos, de maneira tal que
para a conscincia volitiva mesma, seu querer particular, se determina
como mal. ( 140 nota)
A hipocrisia poderia ser definida, ainda que de maneira bastante

grosseira, como a m-conscincia em vestes de boa inteno, posto
que busca disfarar o querer na mentira; o estado de alma daquele que
alude boas razes para justificar um querer particular que no est em
concordncia com o universal, at mesmo procurando adaptar este
quele para si mesmo a partir de boas aes suas que lhe sirvam de
referncia do seu comportamento de um modo geral. Em Hegel:
Mas atuar mal e com m conscincia no hipocrisia. Nesta se agrega a
determinao formal da falta de verdade, pela qual o mal afirmado ante
os outros como bem e se apresenta exteriormente como algo bom, escrupuloso, piedoso, etc., o que deste modo no mais que uma hbil fraude
para os demais. Quem comete uma m ao pode, ademais, encontrar em
outras boas aes suas, e em sua piedade em geral em boas razes
uma justificao para si mesmo do mal, transformando para si em bem.
(Idem)
O probabilismo, uma faceta da hipocrisia, quando o sujeito

busca garantia para a validade ou justia de suas aes em uma
probabilidade de estar agindo de acordo com o bem. Essa probabilidade
est baseada em razes de alguma importncia 23 tais como a opinio
de alguma autoridade, ainda que esta opinio 24 no seja unnime, ela lhe
garante ao menos o benefcio da dvida, ou um fundamento para a ao
que justamente o que procura o agente. Podemos dizer tambm que
o apoio em uma opinio que est de acordo com o querer daquele que
atua, sendo esta opinio tomada como condio objetiva para o agir,
mas realmente uma escolha particular que busca apoio em quaisquer
justificativas que provavelmente validem o agir, o que ocorre, de fato,
mascaramento do livre-arbtrio do agente 25 . Seguindo Hegel:
Entre estas perverses h que contar a que se conhece com o nome de
probabilismo. Seu princpio que est permitida toda ao para a qual a
23 Ver Hegel, 2003, nota 9, p. 430.

24 O que j feriria a necessidade de que as aes sejam orientadas pela razo, caindo na
contingncia do arbtrio daquele que age por opinies.
25 Lemos em Rosenfield: sob as aparncias de uma falsa objetividade e de uma falsa legalidade, o
indivduo renuncia a pensar em si e delega este direito a outrem, podendo mesmo reconfortar-se
com isto, mas, em lugar de elevar-se a uma verdadeira conscincia de si, o livre-arbtrio que
erigido como juiz do todo. (1995, p. 138)
conscincia possa encontrar uma boa razo qualquer ainda que seja a
autoridade de um telogo e que se saiba que o juzo de outros telogos
totalmente discordante e que a conscincia moral pode estar segura a
este respeito. Inclusive, nesta representao, h algo correto, pois afirma
que um fundamento e uma autoridade to s proporcionam probabilidade, ainda que oferea segurana para a conscincia moral. (Idem)
A boa inteno o estado de alma do sujeito que mantm uma

crena subjetiva de que sua vontade particular coerente com a ideia do
Bem sem, contudo, confront-la com a efetividade. Assim o contedo
abstrato do bem, caracterstico da moralidade, preenchido por cada
sujeito, a inteno boa, o querer o bem, torna-se o bastante para dar
ao 26 um carter positivo. Assim, por exemplo, qualquer ao pode ser
justificada tendo em vista uma boa inteno que a guiou ningum h
de querer o mal pelo mal , ou de modo mais claro, matar um assassino
seria justificado, pois, visaria ao bem de eliminar o mal 27 os fins
justificariam os meios. As leis perderiam completamente sua validade,
pois caberia a cada sujeito determinar a partir de si mesmo o modo de
agir, independente de um querer universal de validade mais ampla, a
determinao do dever ficaria ao encargo de cada sujeito e no se sairia
jamais de um mero dever abstrato; uma monstruosa pretenso da
subjetividade de autorizar-se o agir, no levando em conta que existem
outras subjetividades 28 . Lemos em Hegel:
Assim se tem dito que na realidade no existe nenhum homem mal,
porque nunca quer o mal pelo mal mesmo, ou seja, o puramente negativo
como tal, seno algo sempre positivo e, deste ponto de vista, portanto, o
bem. Neste bem abstrato desapareceu a diferena entre o bem e o mal,
assim como todo dever real. Por isso, querer meramente o bem e ter uma
boa inteno a respeito da ao constitui, pelo contrrio, o mal, na
medida em que o bem querido s nesta abstrao e sua determinao
reservada ao arbtrio do sujeito. (Idem)
forma desmensurada da subjetividade Hegel chama de ironia,

a negao de toda objetividade; o dever fenece e tudo passa a ser um
26 Como afirma Coll: A fora do argumento reside no carter abstrato e, por tanto, indeterminado
do conceito de bem e que do dito conceito se derive imediatamente o contedo ou a justificao
do mesmo da ao concreta. (2001, p. 357). Poderamos afirmar que o querer o bem engendraria
por si s uma boa vontade (ver Hsle 2007, p. 572).
27 Parece que aqui podemos entender que Hegel aponta uma contradio no raciocnio, pois o
assassino de que se trata tambm poderia ter boas razes para matar, portanto sua boa inteno
deveria livr-lo de ser considerado mal.
28 Coll nos adverte: Nesta figura desapareceu a hipocrisia na sua forma tradicional e imediata,
ainda que na realidade tenha desaparecido somente na modalidade do ser-para-outros. (2001, p.
362)
jogo de vontades, a convico passa a ser regra sem buscar se referir a

nenhuma justificativa que remeta universalidade, justamente por no
haver o reconhecimento de nenhuma objetividade. Segundo Hegel:
A opinio subjetiva , enfim, expressamente declarada como regra do
direito e do dever quando a convico que considera algo justo se transforma naquilo que determina na natureza tica de uma ao. O bem que
se quer no tem, todavia, nenhum contedo; o princpio da convico
sustenta que a subsuno de uma ao sob a determinao do bem
incumbe ao sujeito. Com isto desapareceu inclusive a aparncia de uma
objetividade tica. (Idem)
Vemos, portanto, que o mal moral est presente na possibilidade da ao humana, posto que, est ligado diretamente liberdade do
sujeito que pode escolher afirmar sua subjetividade como o absoluto ou
escolher o universal; dependendo do grau de reflexo acerca da vontade
particular e do confronto racional com a vontade universal. A ao pode
ser m se, ainda que orientada por uma boa conscincia, no realizou
a mediao necessria com o mundo, ou guia-se pelo/para o Bem se
for o passo seguinte na orientao da plenitude da liberdade, a vida na
totalidade tica, ou a apreenso consciente de si no mbito da
eticidade 29 .
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AS CRTICAS DE HEGEL MORAL KANTIANA

Joel Thiago Klein 1
Neste texto se reconstri especificamente as crticas de Hegel
teoria moral de Kant tal como so apresentadas no 135 de Linhas
fundamentais da filosofia do direito. Num primeiro momento apresenta-se as
crticas de Hegel, em seguida, as possveis respostas de Kant, tal como
colocadas pelos kantianos. Ento, num terceiro momento, retoma-se
novamente as crticas de Hegel, tal como reformuladas pelos hegelianos.
Esse texto pretende mostrar como o debate em torno das crticas
hegelianas ao imperativo categrico no pode ser resolvido de forma
fragmentada, mas que depende de uma ponderao complexa acerca de
perspectivas sistemticas distintas.
1. Crticas de Hegel teoria moral kantiana:

apresentao do 135
Segundo a terminologia hegeliana, a moralidade consegue
apresentar um conceito de dever que alcana unicamente uma universalidade abstrata (abstrakte Allgemenheit) que traz em si apenas uma identidade
sem contedo e que, por isso, no passa de uma mera identidade sem
contedo (inhaltslose Identitt). Ainda que a filosofia kantiana tenha pela
primeira vez trazido tona as razes do conceito de dever e fixado o
1 Doutorando do curso de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina
e bolsista CAPES/DAAD com doutorado sanduche na Humboldt Universitt zu Berlin. Email:
jthklein@daad-alumni.de; jthklein@yahoo.com.br. Uma verso mais extensa deste texto foi
aprovada para publicao na revista Dissertatio da Universidade Federal de Pelotas. Agradeo aos
editores da revista Dissertatio a possibilidade de publicar uma verso do texto neste livro.
conceito de autonomia, segundo Hegel, essa teoria no se sustenta, pois

a partir dela no possvel nenhuma doutrina imanente do dever. Que
isso significa? Que a doutrina kantiana pode ter fixado certos conceitos
importantes, mas que ela fracassa no seu empreendimento de oferecer
um critrio seguro para o agir moral e para uma doutrina dos deveres.
Trata-se da tese hegeliana da vacuidade do imperativo categrico.
Segundo Hegel,
Se pode, a partir de fora, trazer uma matria e por meio disso chegar a
deveres particulares, mas a partir daquela determinao do dever
enquanto falta de contradio, concordncia formal consigo mesma, a qual no
nada mais do que a fixao da indeterminao abstrata, no se pode
passar determinao de deveres particulares, nem mesmo chegar
considerao de um contedo particular para o agir encontra-se um
critrio naquele princpio, se ele um dever ou no. Ao contrrio, todas
as formas de agir, ilegais e imorais, podem ser legitimadas dessa forma.
A seguinte forma kantiana de se representar a capacidade de agir atravs
de uma mxima universal provoca, na verdade, a representao concreta
de um estado, mas no envolve por si nenhum princpio adicional alm
daquele da falta de contradio e da identidade formal. (Hegel: 1986,
135, traduo prpria)
Com base nessa passagem, pode-se dizer que Hegel sustenta sua
posio a partir das seguintes premissas:
O imperativo categrico kantiano no possui um contedo
prprio, ele apenas o princpio de no-contradio aplicado ao
mbito prtico. Logo, no se pode derivar unicamente a partir
dele um conceito determinado de dever.
O imperativo categrico s funciona como um princpio de
universalizao quando j existe a suposio de um contedo
externo, mas, nesse caso, dependendo do contedo que
abarcado, pode-se derivar inclusive ilegalidades e imoralidades.
Ambas as premissas esto vinculadas na argumentao de
Hegel, mas elas podem funcionar separadamente, isto , ainda que o
imperativo categrico no fosse um princpio meramente formal, poderse-ia critic-lo unicamente com base na segunda premissa. Neste caso,
dir-se-ia que ele s funciona com a pressuposio de contedos, que por
serem empricos ou por serem s vezes ilegtimos poderiam causar
imoralidades e ilegalidades. Hegel nos apresenta um exemplo sobre
como ele pensa exatamente esses contedos:
Que no haja propriedade contm por si to pouca contradio quanto que
este ou aquele povo singular, famlia e assim por diante, no exista ou que
J o e l K l e i n | 95
em geral nenhum ser humano viva. Se, caso contrrio, encontra-se fixado
e pressuposto por si mesmo que a propriedade e a vida humana existem e
devem ser respeitadas, ento uma contradio cometer roubo e
assassinato. Uma contradio s pode resultar frente a algo que , com
um contedo, aquilo que como princpio anteriormente encontrava-se no
fundamento. em relao a um tal princpio que uma ao se encontra
em concordncia ou em contradio. (Hegel: 1986, 135, traduo
prpria)
2. Uma resposta kantiana

Acredito que Kant defenderia as seguintes teses frente s
crticas de Hegel:
O imperativo categrico no um princpio meramente formal
no sentido lgico, isto , no se trata simplesmente de uma
verso do princpio de no-contradio aplicado ao campo da
filosofia prtica;
A pressuposio de certos contedos empricos no compromete a aplicao e a validade do imperativo categrico, ou seja,
as concluses do imperativo categrico no esto baseadas num
crculo vicioso, no qual o que concludo j se encontrava
previamente suposto.
2.1 O imperativo categrico como um princpio transcendental

Um dos pontos sobre os quais Kant mais despendeu cuidado
no desenvolvimento de sua filosofia foi no estabelecimento da distino
entre o mbito daquilo que pertence meramente lgica geral e aquilo
que se tornou objeto de seu estudo, o que ele chamou de lgica transcendental. Muitas vezes, mas no sem ter discorrido sobre o tema alhures,
Kant fala que o imperativo categrico um princpio formal e no
material. Quando ele utiliza essa terminologia ele est pensando na
propriedade segundo a qual o imperativo categrico pode ser aplicado
como uma regra universal que, por no se originar da empiria, possui a
capacidade de ser aplicado universalmente, para todos os seres racionais
em geral e em todas as circunstncias que envolvam a valorao de
questes morais. O ponto central que deve ser percebido que o fato de
o imperativo categrico ser formal no implica na falta de contedo. A
filosofia transcendental de Kant, seja terica ou prtica, tem como
objetivo justamente explicitar esse contedo que no advm da experincia e que por isso, em certo sentido, formal, mas no a ponto de no
possuir significado, ou seja, no a ponto de no servir como regra para
julgar objetivamente a respeito do contedo de casos empricos
concretos. Dito de outra forma, a lgica geral trabalha com regras que
podem ser empregadas indiscriminadamente a qualquer contedo, mas,
por isso, no podem servir como critrio de verdade ou como critrio
de ao, no caso da filosofia prtica, j a lgica transcendental, tanto a
terica quanto a prtica, tem a pretenso de explicitar certas estruturas
que determinam a priori, seja o nosso modo de conhecer as coisas, seja o
nosso modo de julgar o valor moral de uma norma. Em suma, pode-se
dizer que todo o esforo da filosofia transcendental se dirige na tentativa
de legitimar a existncia de estruturas transcendentais tericas e prticas.
O conceito de transcendental envolve um conceito de formal que possui contedo e
que por sua vez distinto do conceito de formal que utilizado pela lgica formal.
Posto isso, seria estranho pensar que teria passado despercebido
por Kant a utilizao de um princpio lgico, como o caso do princpio de no-contradio, para servir de base de sua filosofia prtica. Isso
no aconteceu. Kant sabia muito bem dos limites do princpio de nocontradio, mais do que isso, foi justamente ele quem fez frente
filosofia leibniziana e wolffiana que pretendia deduzir a partir deste
princpio verdades a respeito do mundo 2 .
Nesse sentido, quando Kant fala que uma determinada mxima,
como aquela do furto, no pode ser universalizada, pois ela gera uma
contradio, com certeza ele no est falando de uma contradio lgica.
Em outras palavras, no se trata da possibilidade de conseguir pensar um
mundo onde todos tenham essa mxima. Tambm no o problema
conseguir pensar em um mundo sem propriedade ou mesmo em um
mundo que no tenha vida humana, assim como Hegel afirmou. O
ponto da argumentao de Kant o de que no se consegue querer que a
mxima do furto seja universalizada. A tese que o imperativo categrico funciona como um teste de universalizao de mximas de forma
que, por meio dele, consegue-se identificar as mximas que se pode
racionalmente querer que sejam universalizadas 3 . O imperativo categrico
indica ou no a existncia de uma contradio interna vontade do
2 Passagens a respeito disso podem ser encontradas na Crtica da razo pura e o tema central de
todo o escrito Resposta a Eberhard, 185-251.. As obras de Kant sero citadas de acordo com a
pginao estabelecida pela Akademie Ausgabe, com excesso da Crtica da razo pura que tambm
ser citada de acordo com a pginao da primeira e segunda edio indicadas pelas letras A e B
respectivamente, as quais esto presentes na traduo portuguesa da obra realizada por Valrio
Rohden.
3 Sobre isso ver os artigos de Korsgaard (1985) e Nell (1991).
agente, na medida em que ele se pensa ao mesmo tempo como um

agente sensvel e um ser racional.
Segundo Kant, o imperativo categrico possui um contedo
prtico a priori, pois ele a expresso da lei universal, que no caso de
agentes sensveis se torna um mandamento, um imperativo. Nesse
sentido, o imperativo no serve apenas para identificar qual mxima
pode ou no ser universalizada, ele tambm ordena que se adote apenas
as mximas que passarem pelo processo de universalizao.
Ora, com base nisso pode-se perceber que as crticas de Hegel,
pelo menos da forma como elas esto formuladas, no so pertinentes.
Contudo, isso no significa que efetivamente a teoria kantiana consegue
dar conta dos problemas que surgem com o emprego do imperativo
categrico e que ela capaz de legitimar suas pretenses. Entretanto,
isso implica em uma discusso extensa e pormenorizada que vai desde
qual o conceito e a funo das mximas at as diferentes formulaes do
imperativo categrico, o que no pode ser realizado aqui 4 . Por exemplo,
em que sentido a mxima de Robin Hood no poderia ser universalizada, ou seja, em que sentido eu no poderia querer que num sistema
injusto, seja correto roubar dos ricos para dar aos pobres ou roubar
para que um determinado sistema financeiro v bancarrota, ou ainda,
em que sentido eu no poderia querer a mxima de mentir, quando
para isso salvo a vida de uma pessoa inocente. A primeira vista, parece
que essas mximas poderiam ser universalizadas, isto , no parece que
haja uma contradio em querer que todas as pessoas empreguem essas
mximas, visto que se pode querer substituir um determinado sistema
financeiro ou mesmo querer salvar a vida de uma pessoa inocente.
Quando se l o escrito de Kant contra Benjamin Constant a
respeito da mentira 5 , onde ele defende que se deva dizer a verdade
mesmo quando a consequncia disso seja entregar uma pessoa inocente
a um assassino, consegue-se entender o porqu de Hegel afirmar que o
emprego do imperativo categrico poder levar a coisas injustas e
imorais. O fato de Kant no reconhecer que em determinadas situaes
possa ocorrer um choque de mximas morais problemtico e a forma
como ele pretende ter resolvido a questo ainda mais.
Contudo, acredito que as concluses tiradas por Kant nesse
escrito no precisam ser as nicas. Pode-se tirar outras concluses a
partir da filosofia kantiana para se lidar com problemas como o da
mentira por amor humanidade, que representa um caso paradigmtico.
4 Para uma excelente introduo a respeito desse tema ver Kerstein (2002).
5 Cf. KANT, Immanuel. ber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen. / Sobre um suposto direito de
mentir por amor humanidade.
Em outras palavras, pode-se ir contra Kant, mas ainda assim, a favor da

filosofia kantiana.
Em primeiro lugar, a filosofia kantiana no defende a mera
aplicao de normas, pois o ato da reflexo constitui um momento
fundamental da atividade do sujeito moral e condio da sua autonomia. O sujeito tem que reconhecer ou no a universalidade de uma
mxima e em seguida, atravs de uma deciso livre, precisa assumir ou
no determinada mxima como sua. Da mesma forma, Kant aceita que
o julgamento moral depende de uma certa habilidade do indivduo em
reconhecer que um certo caso dado se aplica a uma determinada regra.
Essa habilidade de julgar no algo que possa ser ensinado, mas precisa
ser desenvolvida pela prtica. Enfim, a teoria da ao moral kantiana
comporta intrinsecamente momentos em que o indivduo precisa
exercer ativamente sua capacidade reflexiva, seja para decidir a respeito
de suas mximas, seja para decidir se um caso particular cai sobre a
regra.
Em segundo lugar, a filosofia kantiana reconhece, diferentemente da filosofia terica, que nossos conceitos a priori prticos determinam o que certo e correto na nossa ao, mas no determinam o
que de fato no mundo . Por conseguinte, diferentemente do estabelecimento das estruturas tericas do mundo, a filosofia prtica estabelece
as estruturas do que deve ser, mas no daquilo que . Nesse sentido,
seguindo a indicao do prprio Kant 6 , quando no se consegue aplicar
imediatamente a teoria prtica, no necessariamente significa que a
teoria esteja errada, mas que talvez ela ainda esteja incompleta, ou seja,
os princpios envolvidos nas mximas de salvar a vida de uma pessoa
inocente e de no mentir no entraram em choque atravs do desenvolvimento interno da teoria, mas porque o mundo sensvel no se
adqua sempre perfeitamente aos conceitos prticos a priori e, nesse
caso, a teoria precisa ser mais elaborada.
Nesse sentido, um sujeito moral kantiano, numa situao tal
como aquela descrita por Constant, poderia ficar calado ou ter dado
uma resposta vaga, ou seja, ele no precisaria mentir e, alm disso,
salvaria a pessoa inocente. Ou ainda, ele poderia falar a verdade e,
atravs de um ato altrusta e heroico, poder-se-ia interpor entre a pessoa
inocente e o assassino, ainda que arriscando sua vida para isso. Mas ele
tambm poderia simplesmente ter dito uma mentira sem ainda ter
adotado a mentira como mxima de sua ao. Ou seja, ele poderia
6 Sobre isso ver a introduo do texto: KANT, I. ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig
sein, taugt aber nicht fr die Praxis. / Sobre o dito comum: isso pode ser correto na teoria mas no serve para a
prtica.
continuar tendo como mxima falar sempre a verdade, pois reconhece o

valor moral dessa mxima, mas mesmo assim, ele pode reconhecer que a
situao o fora moralmente a escolher a mxima de salvar pessoas
inocentes. O que lhe obrigou a isso? A lei moral, afinal de contas, eu
posso sem contradio querer que a seguinte mxima se torne uma lei
universal: salvar uma pessoa inocente de uma morte certa, ainda que
tenha que mentir. Penso que Kant estava errado ao pensar que algum
estaria corrompendo sua disposio moral ao se decidir em favor da
mentira numa situao especfica em que uma outra norma moral me
exige isso, pois se pode optar por isso, sem ainda transformar a mentira
em mxima. Ou seja, eu ainda reconheo que a mxima da mentira
imoral, mas eu percebo que num plano muito particular, o ato de mentir
necessita ser subsumido mxima de salvar a vida de um inocente.
O que Kant no quer fazer em seu texto reconhecer que
exista um direito mxima da mentira, mas ele no percebe que pode
aceitar uma mentira sem atribuir um direito a ela como uma mxima
legtima. Isso pode ser feito sem que o imperativo categrico perca seu
valor como critrio de avaliao de mximas ou mesmo como princpio
que caracteriza uma boa vontade. Entretanto compreensvel a motivao de Kant em suas posies, pois acredito que ele no queira as
seguintes concluses: 1. uma vinculao do imperativo categrico s
contingncias de cada situao, isto , abrir espao grande demais para
que os indivduos em cada situao procurem encontrar alguma exceo
que tente legitimar suas intenes egostas; 2. concordar com Constant,
que afirma que o princpio de falar a verdade conduziria impossibilidade de uma convivncia social, posio da qual Kant discorda profundamente, pois no fundo ela levaria a concluso de que o imperativo
categrico implica na impossibilidade da convivncia social.
No entanto, para fins jurdicos e no nvel da ao externa, Kant
est certo em afirmar que no se pode condenar algum por falar a
verdade, mas penso que ele est equivocado ao no reconhecer tambm
a culpa a respeito da passividade do agente frente a uma determinada
situao, ou seja, no caso criado por Constant, por exemplo, o sujeito
indagado no poderia ser punido por falar a verdade, mas poderia ser
punido por no tentar impedir o assassino. Assim como ele poderia ser
culpado pela mentira, caso a mentira levasse ao sucesso do assassino tal
como Kant problematiza, mas ainda assim poderia ser absolvido, caso
se comprovasse que ele tentou impedir de outras formas o assassnio.
importante perceber que essas crticas teoria moral de Kant
so feitas sempre com relao a casos limites. Mas nesse caso, pode-se
pensar sempre em situaes cada vez mais dramticas. Por exemplo,
imagine-se a situao em que, se eu minto, coloco a vida de uma pessoa

inocente em risco, mas se eu falo a verdade, sou eu que corro o risco de
morte, mesmo sendo inocente. Que fazer? Falar a verdade e me colocar
num perigo de morte ou mesmo numa situao de morte certa ou
mentir e viver com o fato de ter condenado morte uma pessoa
inocente? Mas antes de tudo cabe colocar a pergunta: at que ponto se
pode deixar que a casustica adentre demais na teoria moral, seja ela qual
for? Ou seria possvel uma teoria a partir da casustica? Com certeza,
no para Kant.
2.2 O uso do imperativo categrico

A inteno da filosofia prtica kantiana nunca foi estabelecer ou
criar uma nova moral, mas explicitar e legitimar teoricamente os
fundamentos da moralidade que j se encontram presentes nos
julgamentos morais cotidianos das pessoas. Por isso a tica kantiana no
tem a pretenso de apresentar um novo princpio a partir do qual se
derivem mandamentos, mas sim, por um lado, apresentar um critrio
que sirva para testar a universalizabilidade das mximas e, por outro,
legitimar a lei moral que subjaz os julgamentos ticos das pessoas.
Alm disso, a crtica de Hegel implica uma compreenso
equivocada a respeito do conceito de a priori em Kant. Pensar que a
partir desse conceito se derive simplesmente as leis algo equivocado.
Isso fica mais claro se compararmos a filosofia terica com a filosofia
prtica. Na filosofia terica, por exemplo, ainda que a deduo
transcendental estabelea os princpios de uma experincia sensvel em
geral, no se pode, nem da alada da filosofia, derivar dos conceitos a
priori as leis empricas da natureza. Assim, ainda que se estabelea a regra
de causa e efeito nas Analogias da experincia 7 , no se chega ali explicitao da lei da gravidade terrestre, por exemplo, pois isso da alada da
cincia emprica. Entretanto, de forma alguma isso compromete a
aprioridade da lei da causalidade e ela pode ser aplicada a todos os contedos empricos, seja na gravidade terrestre ou lunar. Da mesma forma
que as categorias precisam ser primeiramente esquematizadas, isto ,
incorporadas nas formas puras da sensibilidade de espao e tempo para,
em seguida, funcionarem como princpios organizadores da experincia,
tambm a filosofia prtica inicia num nvel abstrato e vai gradativamente
7 Cf. KANT, I. Kritik der Reinen Vernunft, AA: 03: 158-185 / KrV, B219-265.
J o e l K l e i n | 101
tomando uma forma mais concreta, como, por exemplo, nas diversas
formulaes do imperativo categrico.
Assim, ainda que na aplicao do imperativo categrico haja a
apropriao de certos contedos empricos, no so eles que determinam a concluso sobre a universalizabilidade da mxima. Em outras
palavras, a crtica de Hegel de que Kant deduz a imoralidade do roubo a
partir da legitimidade ou da existncia da propriedade no correta. O
que Kant faz mostrar que a mxima de um indivduo que rouba no
pode ser universalizvel, pois no processo de universalizao surge uma
contradio interna na vontade do agente.
Quando um indivduo simplesmente toma para si algo que era
de outrem, independente da questo de se essa primeira propriedade era
ilegtima ou no, ele age com base na mxima quando eu quiser ou
precisar de algo, simplesmente pego para mim, mas essa mesma
premissa j est pressupondo, por sua vez, que ele quer a instituio da
propriedade. Ora, a lei moral ordena que eu tenha apenas mximas que
possam ser universalizveis. O indivduo que rouba quer e no quer ao
mesmo tempo a instituio da propriedade, logo a mxima de tomar
para si algo que pertence a outrem imoral. Claro que se este indivduo
chegar numa terra desabitada e sem dono e tom-la para si, esse ato no
constitui roubo. Nesse sentido, bvio que s pode haver roubo onde
h propriedade, mas a imoralidade do roubo no se encontra na questo
da legitimidade da propriedade ou da existncia dela, mas na incapacidade de universalizao da mxima. Em outras palavras, segundo a
aplicao do imperativo categrico chego concluso de que sempre
onde houver propriedade ser imoral efetuar um roubo, da mesma
forma que segundo a lei da causalidade posso concluir que onde algo
acontece, houve pelo menos a atuao de uma causa.
3. Recolocao das crticas de Hegel

Muitos intrpretes da filosofia hegeliana reconhecem que as
crticas de Hegel, ao menos da forma como elas se encontram explicitamente formuladas em Linhas fundamentais da filosofia do direito, no se
sustentam sozinhas, mas necessitam de outros elementos que se encontram nessa e noutras obras. Nesse sentido, eles procuram reconstruir
aquelas que seriam as verdadeiras crticas de Hegel e, com isso, tambm
as relaes positivas que existem entre a filosofia moral kantiana e o
projeto hegeliano, pois como aponta Pinkard (2000, pp.58-69), o jovem
Hegel havia se colocado como propsito filosfico mostrar como a

moralidade kantiana poderia tornar-se real, tornar-se aplicvel. Mas ento
cabe a pergunta, se ele achava a moralidade kantiana vazia, por que
querer torn-la real? Essa relao crtica positiva tambm fica clara pela
prpria estrutura do livro Linhas fundamentais da filosofia do direito. A
prpria estrutura do mtodo dialtico evidencia que a moralidade possui
algo de positivo e que no pode ser uma mera formalidade vazia que
conduz simplesmente a injustias e imoralidades, isto , a moralidade
precisa ser superada, mas tambm incorporada naquilo que Hegel
chamou de eticidade, tal como pressupe o conceito de Aufhebung. Alm
disso, na Filosofia da histria Hegel coloca a moralidade da modernidade num nvel superior eticidade dos antigos.
De fato Hegel remete a discusso no 135 para outros textos,
mais especificamente a Fenomenologia do esprito (419-437) e a Enciclopdia
(440 ff.). Os intrpretes se servem dessa referncia para recolocar as
crticas de Hegel sob outro prisma. No intuito de sistematizar essas
leituras, pode-se dividir aquelas que seriam as verdadeiras crticas de
Hegel em duas: 1) a que se dirige tese kantiana da razo legisladora, a
qual envolve desde a vacuidade de uma boa vontade at aquela que se
refere questo da motivao moral; 2) e a critica falta de realidade da
moralidade kantiana num sentido poltico e institucional.
3.1 Crtica razo legisladora

Esta crtica bastante complexa e possui diversas facetas. Ela se
refere basicamente capacidade da razo em ser essencialmente prtica,
isto , capacidade da razo em oferecer uma lei que seja ao mesmo
tempo um imperativo, ou ainda, se dirige contra a possibilidade de um
princpio sinttico a priori prtico. Hegel estaria colocando em cheque a
capacidade da razo em oferecer uma lei que por si mesma e suficientemente causa movente da ao. Penso que em geral a releitura de Hegel
por parte de comentadores permite dividir essa crtica em dois nveis: a)
num nvel fundamental, que questiona a derivao da lei moral a partir
de um sujeito transcendental ou do conceito de uma boa vontade; b)
num nvel da psicologia motivacional, isto , que questiona a possibilidade da conscincia da lei moral servir como mbil suficiente da ao.
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a) Crtica derivao da lei moral

Wood (1990, pp.161-169) reconstri a crtica de Hegel com
base nos textos Lei Natural (1802), F e conhecimento (1802) e Fenomenologia
do esprito (1807). Segundo ele, Hegel pode estar errado em pensar que a
frmula da lei universal vazia, mas ele no est errado em pensar que o
ponto de partida de Kant (na ideia de uma vontade livre e de um
imperativo categrico) puramente formal e incapaz de conduzir a
qualquer princpio moral determinado. (...) Se a Frmula da lei universal
no vazia por que ela no segue do ponto de partida, esse ponto de
partida vazio 8 . De acordo com Wood, o argumento que deriva a
frmula da lei universal a partir do conceito de um fundamento objetivo
falacioso. A exposio de Wood no muito clara, mas o ponto central
da crtica parece ser o seguinte: Kant no pode derivar do conceito de
fundamento objetivo da ao, no qual est implicado o conceito de universalidade de aplicabilidade, a consequncia de que haja uma desejabilidade racional.
Em outras palavras, do fato de que seja racional que cada pessoa siga
um determinado princpio, no se segue que racional que todos queiram
seguir esse princpio. Ns no podemos inferir (como Kant faz) que
um princpio com universalidade de aplicabilidade eo ipso um princpio
com racionalidade coletiva 9 , isto , um princpio que quando seguido
por todos resultaria em um sistema de comportamento coletivo que
racional e genericamente benfico 10 . Ou ainda, a priori no temos
forma alguma de descartar a possibilidade de que um princpio com
aplicabilidade universal possa ditar para cada indivduo um curso de
ao que ele no possa querer que outros tambm deveriam seguir 11 ,
tal como aconteceria com o princpio da felicidade egosta.
Sedgwick (1996), por sua vez, afirma que a crtica hegeliana ao
imperativo categrico deve ser vista como um desdobramento mais
amplo da crtica ao idealismo transcendental como um todo. Para isso, a
intrprete procede sua argumentao da seguinte forma: primeiro,
identifica a crtica hegeliana teoria do conhecimento de Kant, a qual se
refere diretamente Deduo transcendental das categorias; segundo, mostra
que a soluo apontada pelos intrpretes para defender Kant das crticas
de Hegel depende do resultado da argumentao da terceira antinomia, a
qual, por sua vez, pressupe a validade da deduo transcendental das
categorias, o que, por conseguinte, vincula a mesma crtica realizada
deduo das categorias deduo do imperativo categrico como
8 Wood, 1990, p.167.
9 Wood, 1990, p. 166.
10 Wood, 1990, p.165.
11 Wood, 1990, p. 166.
uma lei a priori da razo. Em suma, ela pretende levar a discusso da

vacuidade do imperativo categrico para o campo de disputa da prpria
possibilidade do idealismo transcendental 12 . Segundo Sedgwick, Hegel
v no idealismo transcendental de Kant um pressuposto equivocado, a
saber, um princpio que ele compartilha com o empirismo, qual seja, o
da no unidade do mltiplo dado empiricamente (no-unity-in-content
principle). Esse princpio estaria baseado sob duas pressuposies:
primeira, que o contedo dado na percepo algo multifacetadamente
concreto e assim no contm dentro de si uma unidade; segunda, a
ideia de que o contedo dado na percepo nossa nica fonte de
material ou conhecimento no conceitual. O universal no para ser
descoberto no contedo da percepo, e uma vez que Hume pense que
o contedo da percepo tudo o que temos e sobre o qual podemos
basear nosso conhecimento da experincia, o empirismo, na medida em
que ele consistente, forado em sua descrio a concluir a injustificabilidade de suas afirmaes empricas 13 . Entretanto, apesar do
idealismo transcendental kantiano compartilhar dessas premissas, ele
no quer extrair como consequncia o ceticismo humeano. Mas,
segundo Hegel, mesmo as intuies e percepes j requerem a capacidade de discriminao da cognio, a qual sempre uma unificao ou
um processo de abstrair a partir de um particular este. Ento, os
empiristas esto equivocados tanto em sua compreenso a respeito da
natureza da percepo, quanto naquilo que eles identificam como seu
objeto. Hegel argumenta que forma e contedo so originalmente
partes da mesma unidade. Eles se tornam separadas apenas como o
resultado de um ato de abstrao. Forma, ento, no mais originalmente independente do contedo do que o contedo da forma. Assim,
Hegel procura minar neste sentido no apenas o empirismo kantiano
sobre contedo, mas tambm sua concepo daquilo que ns podemos
chamar de autonomia da razo e de suas leis 14 . Em suma, a crtica de
Hegel ao formalismo transcendental kantiano iria de encontro com a
intuio fundamental de Kant de que haveria um contedo a priori, seja
ele dado no entendimento, seja na razo. Por isso, segundo Hegel, Kant
no consegue extrair deveres unicamente da razo, isto , o imperativo
categrico sem contedo por que a prpria razo transcendental
vazia. Para Hegel forma e contedo precisam ser unificados numa nova forma de
idealismo, no qual o intelecto humano possui um acesso s coisas tal como so em si
mesmas.
12 Sedgwick: 1996, p. 578.
13 Sedgwick: 1996, p. 571.
14 Sedgwick: 1996, p. 577.
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b) Crtica ao mbito motivacional

Geiger (2004, pp.130-134; 2007, pp.9-32) retoma a crtica de
Hegel com base nos 419-428 da Fenomenologia do esprito. Segundo ele,
Hegel no concorda com a estrita diviso proposta por Kant entre
mbeis sensveis, os quais conduziriam sempre a aes heternomas, e o
reconhecimento da lei moral enquanto o nico mbil da ao moral.
Nessa perspectiva, Hegel discorda de que as nossas inclinaes jamais
possam fundamentar atos morais, ou seja, que elas no pudessem ser
reformuladas de modo que a moralidade se tornasse um verdadeiro
hbito. Para Kant, h sempre a necessidade de um reconhecimento
reflexivo da lei moral e da universalizabilidade da mxima para que um
ato seja moral, logo, a moralidade no pode criar razes e toda ao
moral uma ao primeira 15 . Nesse sentido, Geiger (2004, p.128), com
base na distino entre dois conceitos de vazio em Hegel, interpreta a
crtica de Hegel sobre a vacuidade da filosofia moral kantiana no sentido
de falta de realidade e no de falta de articulao conceitual. Em
outras palavras, pela falta de uma fora movente que a moralidade kantiana
no pode ser tornada real. Assim, Hegel estaria buscando um
fundamento intermdio entre a ao baseada conscientemente na lei
moral e uma resposta no reflexiva baseada simplesmente no hbito.
Essa resposta encontrada precisamente no amor, que chamado a
cumprir a funo de unificao entre a lei e a inclinao (Geiger, 2004,
p.132).
Tambm Wood (1997, pp.155-157) aponta para isso. Segundo
ele, Hegel criticaria a perspectiva moral por apresentar uma viso
contrastante da vida humana, pois a moralidade cinde o ser humano em
dois. J a vida tica busca uma harmonia, onde a virtude vista como a
capacidade e a disposio inteligente de fazer aquilo que se deve. A
perspectiva moral coloca a inclinao e o dever um defronte ao outro,
enquanto que a perspectiva da vida tica defende que ao eticamente
genuna aquela que consegue engajar a natureza do agente em todos os
nveis, tanto da paixo e dos desejos sensveis quanto da razo. Assim,
Hegel considera que tratar a razo e a inclinao como indiferentes ou
hostis uma a outra reduz a moralidade a um vazio deve, o qual torna
impossvel um agir de fato, ou mesmo atribuir um contedo no nvel da
ao. A perspectiva da moralidade estaria condenada hipocrisia, pois
ela acreditaria numa impossibilidade, a saber, que uma ao pudesse ser
comandada independentemente da considerao do aspecto sensvel do
15 Cf. A moralidade est sempre em progresso e inicia sempre do incio (KANT, I. Die
Metaphysik der Sitten, AA: 04, 409).
sujeito em questo. Segundo Wood (1989, pp.8-11; 1990, pp.169-172), o

argumento bsico seria que a ao moral no pode ser uma pura
determinao do dever pelo dever, por que toda vez que eu determino
um dever em particular, estou determinando o fim de uma ao, tal
como o de no mentir num determinado caso, logo a moralidade no
pura, pois h sempre um contedo particular dado pelo contexto da
ao, o qual expresso no fim da ao, isto , na sua finalidade. O
prprio Kant reconhece que toda ao tambm pressupe um fim,
sendo que inclusive existem alguns fins que so tambm deveres. A
diferena de Kant e de Hegel estaria em que, com base numa psicologia
motivacional baseada no princpio de causa e efeito, Kant rejeita que uma ao
moral seja determinada por outros motivos a no ser os da representao da lei moral, enquanto para Hegel, que baseia sua psicologia motivacional
numa descrio de intenes (Cf. Wood, 1990, pp.140-152), no haveria
problemas em aceitar que uma ao moral poderia ser realizada por uma
srie de intenes, inclusive auto-satisfao. Em suma, a tese de Hegel
a de que agir com base num princpio com contedo sempre agir a
partir de motivos empricos (inclinaes, interesses, paixes) e querer
fugir disso significaria ou no agir, ou abstrair completamente do
contedo emprico da ao, o que tornaria a ao completamente
indeterminada quanto ao seu fim.
Outro autor que menciona a crtica de Hegel nos termos da
motivao moral Ameriks (2000, p.309-337). Segundo ele, a principal
crtica de Hegel moralidade kantiana se refere relao estabelecida
entre o conceito de sumo bem e sua influncia na ao moral. Em
outras palavras, para Ameriks o principal aspecto da crtica de Hegel a
Kant se refere ao postulado kantiano de que a virtude merece
felicidade. Para Hegel, o componente da felicidade no sumo bem
significa introduzir dissimulao, inconsistncia e hipocrisia para os
kantianos 16 . Segundo Ameriks o problema exacerbado aqui devido
caracterstica crucial da teoria tica kantiana, a saber, que uma atitude,
assim como qualquer objeto, pode ter valor moral apenas se buscado
com a inteno adequada. Mas se agora a atitude em questo a
disposio de nimo geral de algum, ento dizer que algum est
transformando isto dizer que algum precisa fazer a transformao
com uma boa inteno. Mas isto algo que ex hypothesi impossvel, pois
o que falta para ele precisamente a inteno requisitada; se ele tem
isso, ele j teria a correta disposio de nimo e no necessitaria de
16 Ameriks: 2000, p.333-334.
J o e l K l e i n | 107
revoluo 17 . Em outras palavras, haveria um problema grave de

petio de princpio na teoria kantiana da motivao moral, mais especificamente, na formulao da teoria a respeito da revoluo da disposio de nimo, teoria que Kant apresenta pela primeira vez na Religio
nos limites da simples razo e na Metafsica dos costumes, a qual procura dar
conta da possibilidade da superao do mal radical que se encontra
incrustado na disposio de nimo do ser humano.
3.2 Crtica ao mbito poltico-institucional

Segundo Geiger (2004; 2007) a crtica de Hegel moralidade
kantiana tem tambm como alvo a ciso que Kant estabelece entre
doutrina da virtude e doutrina do direito, a qual, segundo ele, tem como
fundamento a posio internalista que assume a moralidade. A partir
dessa perspectiva de uma boa vontade, a moralidade kantiana falha em
oferecer um critrio para decidir qual dos arranjos polticos e sociais se
deve estabelecer. Nesse sentido, tornar a moralidade real, nos termos
hegelianos, seria realiz-la em instituies polticas e sociais de uma
forma de vida compartilhada de acordo com a disposio tica de seus
membros. Em outras palavras, a moralidade kantiana careceria de
contedo pelo fato dela no conseguir se realizar institucionalmente.
Tambm Pippin (1991, p.108) aponta para esse aspecto da
crtica de Hegel. Em seu artigo, ele mostra como a posio kantiana e a
posio hegeliana se originam de uma raiz comum, isto , a partir da
tentativa de responder ao problema colocado por Rousseau, a saber, de
como uma vontade pode ser auto-legisladora sem criar ao mesmo
tempo auto-alienao. Segundo Pippin, Hegel veria a soluo kantiana
como problemtica, pois ela alienaria o sujeito em detrimento de um eu
puro, ou seja, a sujeio da vida real a um ideal vazio e hipcrita. A sada
apresentada por Hegel para a questo da autonomia seria que a realizao da liberdade s pode ser alcanada quando o sujeito compreende a
relao da sua conduta com o papel das instituies e das regras sociais
que constituem o estado moderno.
17 Ameriks: 2000, p. 337.
Consideraes Finais
A respeito dos argumentos apresentados acredito que as crticas
de Hegel, pelo menos como so recolocadas por seus intrpretes,
possuem grande relevncia e atingem os pontos mais sensveis da teoria
kantiana e, por isso, merecem ser consideradas com todo o cuidado.
Nesse sentido, os intrpretes kantianos ou pensadores de vis kantiano
precisam levar essas crticas a srio e respond-las. Por outro lado, podese tambm criticar Hegel pela forma como ele formulou suas crticas,
que parecem, s vezes, no fazer jus ao seu contedo. Isso fica claro
pela forma como os intrpretes hegelianos do sentido s crticas do
pargrafo 135, isto , eles precisam fazer referncia a outros textos e a
outras passagens da obra, alm de desconsiderar alguns dos argumentos
que o prprio Hegel oferece naquele pargrafo.
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CONSTITUIO, POLTICA E DIREITOS NA

FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL
Cristina Foroni Consani 1
O tema da Constituio abordado por Hegel na Terceira Parte
das Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito (Grundlinien der
Philosophie des Rechts), quando ele analisa a Eticidade (Sittlichkeit). O
estudo do conceito de Constituio assume grande relevncia no
apenas por delinear o direito pblico interno no Estado hegeliano, mas
tambm porque a discusso introduzida por Hegel a respeito do papel
desempenhado pela Constituio antecipa vrias questes debatidas
pelas teorias constitucionalistas contemporneas, tais como a importncia do engajamento cvico na definio de constituio, a reivindicao
de significado e realidade para o texto constitucional, a aceitao das
expresses culturais na legalidade, enfim, ele demonstra que o constitucionalismo pode abarcar tanto a soberania popular como o compromisso com os direitos fundamentais.
A inteno deste texto no fazer uma leitura sistemtica de
Hegel, mas sim pensar alguns temas presentes no constitucionalismo
contemporneo luz das categorias erigidas no texto hegeliano de 1820.
Dessa forma, busca-se, primeiramente, apresentar o conceito e as
funes desempenhadas pela Constituio nas Linhas Fundamentais da
Filosofia do Direito. Para tanto, procura-se inicialmente compreender
de que modo o Estado surge como o terceiro momento da Eticidade, ao
lado da famlia e da sociedade civil. Em seguida, sero analisados dentro
da concepo hegeliana de constituio dois temas bastante caros ao
1 Mestre em Direito pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e Doutoranda em
Filosofia pela UFSC. Bolsista CAPES do Programa de Doutorado no Pas com Estgio no Exterior
PDEE 2010.
constitucionalismo atual a soberania popular e a proteo aos direitos

fundamentais. O ltimo ponto ser dedicado ao exame do legado
deixado pela teoria constitucional de Hegel discusso atual.
1. Eticidade, estado e constituio

A Eticidade a terceira e ltima parte das Linhas Fundamentais
da Filosofia do Direito. Aps discorrer sobre o desenvolvimento da
Ideia do direito nas esferas do Direito abstrato e da Moralidade, Hegel
mostra como o sujeito sai de sua subjetividade e cria um mundo
objetivo e real de acordo com a exigncia desta subjetividade, uma
segunda natureza ou uma realidade social. 2
importante ressaltar, entretanto, que o conceito de Eticidade
em Hegel no pode ser associado moralidade, do modo como pensado
por Kant na modernidade, e tampouco vida tica do mundo antigo,
pois transcende ambos os modelos. O Sistema da Eticidade volta-se
contra a dualidade de direito e moral. Segundo Jaeschke, Hegel contrape-se, por um lado, diferena estabelecida por Kant na Metafsica dos
Costumes entre a Doutrina da Virtude e a Doutrina do Direito, e por
outro lado, diferena formal entre o Fundamento do Direito Natural e
o Sistema da Teoria da Eticidade de Fichte. O autor ressalta que essa
diferena , na poca, um produto recente da dissoluo da cincia
unitria do Direito Natural que se estende at ao limiar da filosofia de
Kant. Ela , do mesmo modo, simultaneamente, uma reduo da
abrangncia do Direito Natural, medida que o seu terceiro elemento, o
decorum, o costume, ao lado do iustum e honestum, perdeu
sistematicamente o seu lugar na dualidade de direito e moral, prpria da
filosofia transcendental. 3 Dessa forma, Jaeschke esclarece que o
conceito hegeliano de Eticidade procura reconduzir essa diferena
reduzida e ao mesmo tempo autonomizada a uma unidade abrangente,
porm intrinsecamente diferenciada. O conceito-chave para a integrao entre Direito e Moral passa a ser ento a Eticidade, que para Hegel
corresponde totalidade das situaes da vida humana; a moral e o
direito constituem apenas os seus momentos abstratos. No conceito de
eticidade pensa-se a totalidade das figuras nas quais a vida social se
explicita. 4
2 Cf. FLEISCHMANN, Eugne. La philosophie politique de Hegel. Paris: Gallimard, 1992, p.179.
3 Op. Cit. p. 10.
4 Op. Cit. p.10.
C r i s t i n a C o n s a n i | 113
A Eticidade em Hegel, como expe Wood 5 , pode ser

compreendida em dois aspectos o objetivo e o subjetivo. Em seu
aspecto objetivo, a Eticidade refere-se a certa espcie de ordem social,
diferenciada e estruturada de modo racional um conjunto de instituies que nas Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito aparecem
como: famlia, sociedade civil e Estado poltico moderno. J em seu
aspecto subjetivo, a Eticidade refere-se atitude ou disposio subjetiva dos indivduos com respeito sua vida social, uma atitude de
identificao harmoniosa com suas instituies. De modo semelhante,
essa distino pode ser aplicada tanto ao Estado quanto Constituio.
Tendo isso em vista, pode-se dizer que as primeiras definies
de Estado que aparecem nas Linhas Fundamentais da Filosofia do
Direito abordam seu aspecto subjetivo, relacionando-o vontade
poltica, a um querer que se tornou habitual em relao s instituies. 6
isso que Hegel apresenta no 256 e seguintes: que o Estado se identifica primeiramente com o esprito tico do povo considerado de acordo
com seu aspecto subjetivo. Veja-se no 257:
A realidade efetiva da Ideia tica, - o esprito tico enquanto vontade
substancial, manifesta, clara a si mesma, que se pensa e se sabe e realiza
plenamente o que ele sabe e na medida em que sabe. No costume o
Estado tem a sua existncia imediata e na autoconscincia do singular, no
saber e na atividade do mesmo, a sua existncia mediada, assim como essa
autoconscincia do singular, atravs da [sua] disposio de nimo, tem no
Estado, como sua essncia, fim e produto da sua atividade. 7
No mesmo sentido a definio do 258:

O Estado, como realidade efetiva da vontade substancial, realidade efetiva
que ele tem na autoconscincia particular erguida universalidade do
Estado, o racional em si e por si. Esta unidade substancial auto-fim
absoluto, imoto, no qual a liberdade chega ao seu supremo direito, assim
como este fim ltimo tem o direito supremo em face dos singulares, cujo
dever supremo de ser membro do Estado. 8
Por outro lado, o aspecto objetivo representa o Estado como um
organismo poltico, como o sistema de poderes polticos organizados
constitucionalmente, o que exposto posteriormente nos pargrafos 259,
267 e 269. Veja-se a respeito disso os seguintes excertos:A necessidade na
5 WOOD. Allen W. Hegels Ethical Thought. Cambridge University Press: New York, 1990, p.
196.
6 Cf. WOLFF, Op. Cit. p. 298 e ss.
7 HEGEL, G.W.F. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Cincia do
Estado em Compndio. Traduo de Marcos Lutz Mller. O Estado - III Parte, 3 Seo, 257-360.
In: Textos Didticos. Campinas: Unicamp/IFCH, 1998, p.25.
8 HEGEL, G.W.F. Op. Cit. p.25/26.
idealidade o desenvolvimento da Ideia no interior dela mesma; ela
como substancialidade subjetiva a disposio de nimo poltica, como
substancialidade objetiva, diferena daquela, ela o organismo do
Estado, o Estado propriamente poltico e sua constituio. 9
A disposio de nimo toma o seu contedo particularmente determinado
dos diversos lados do organismo do Estado. Esse organismo o desenvolvimento da Ideia em direo s suas diferenas e efetividade objetiva
dessas diferenas. Esses diferentes lados so, assim, os diversos poderes
com suas tarefas e atividades, atravs dos quais, por serem eles determinados pela natureza do conceito, o universal constantemente se produz
de maneira necessria e, por ser igualmente pressuposto sua prpria
produo, se mantm; - esse organismo a constituio poltica. 10
Essa dualidade presente no Estado pode tambm ser encontrada nas definies hegelianas de Constituio. No 265 essa distino
aparece novamente quando Hegel fala a respeito da constituio do
Estado nas suas instituies sociais. Explica o autor:
Essas instituies constituem a constituio, isto , a racionalidade desenvolvida e efetivamente realizada no mbito do particular, e elas so, por
isso, a base slida do Estado, bem como da confiana do indivduo no
Estado e da sua disposio de nimo a favor dele, e os pilares da liberdade
pblica, j que nelas a liberdade particular est realizada e racional, com
o que nelas mesmas existe em si a unio da liberdade e da necessidade. 11
Nesse ponto o autor parece referir-se a uma constituio subjetivamente considerada, aquela que j existe na sociedade e qual a
constituio poltica apenas confere um carter formal ou objetivo.
Hegel enfatiza esse carter de preexistncia da constituio no 274
quando afirma o seguinte: (...) a constituio de um povo determinado
depende, em geral, da maneira de ser e da formao da autoconscincia
do mesmo; nesta autoconscincia reside a liberdade subjetiva desse
povo e, portanto, a realidade efetiva da constituio. 12
Dessa forma, o Estado e a Constituio, instituies que trabalham a fim de sustentar toda a estrutura social delineada nas Linhas
Fundamentais da Filosofia do Direito, no podem ser analisadas de
modo meramente formal, mas, ao contrrio, no texto hegeliano os dois
aspectos anteriormente apontados o subjetivo e o objetivo so
complementares.
9 HEGEL, G.W.F. Op. Cit. p.42, 267.

10 HEGEL, G.W.F. Op. Cit. p.44, 269.
11 HEGEL, G.W.F. Op. Cit. p.41.
12 HEGEL, G.W.F. Op. Cit. p.73.
Hegel no destoa completamente da tradio constitucionalista

moderna, que teve origem no racionalismo Iluminista e erigiu como
postulado a necessidade de dar ao povo uma estrutura estatal definida e
limitada. Todavia, o autor considera que os instrumentos positivistas
sozinhos so insuficientes para sustentar um Estado. Por essa razo, ele
desenvolveu uma dupla concepo de constitucionalismo 13 que, por
um lado, incorpora os componentes formalistas do constitucionalismo
moderno (diviso dos poderes do Estado, predominncia do imprio da
lei, proteo aos direitos e liberdades fundamentais) e, por outro lado,
sugere que para a fundao de um Estado precisa-se encontrar expresses na eticidade (Sittlichkeit) olhando-se para o processo de formao
da cultura do povo (Bildung).
Assim sendo, h dois sentidos para a Constituio. Pode-se falar
em Constituio em sentido amplo, relacionada ao aspecto subjetivo,
Bildung, e aquela que o prprio autor denomina constituio poltica,
a qual se refere ao arcabouo poltico-jurdico formal do Estado. 14
2. Estado, constituio e poltica: a questo da soberania popular

Nos pargrafos 271 e seguintes, Hegel dedica-se explicao da
constituio poltica e da organizao dos poderes dentro do Estado. A
constituio poltica surge como a instituio responsvel pela organizao dos aspectos interno (poder civil) e externo (poder militar) do
Estado. 15 Por ora, interessa-nos mais o modo hegeliano de organizao
dos poderes civis.
A constituio poltica admite a distino de poderes, porm,
Hegel parece refutar a possibilidade de independncia entre as
funes do Estado. Diz ele:
13 BUTLERITCHIE, David T. Organic Constitutionalism: Rousseau, Hegel and the Constitution
of Society. Law Journal Library. Journal of Law in Society, 2005, vol. 6, p. 50.
14 Seguindo a diferenciao feita por Allen Wood em relao Eticidade, tenho utilizado at agora
os termos subjetivo e objetivo para me referir ao Estado e Constituio. No que tange a
dupla concepo hegeliana acerca da constituio, importante ressaltar que autores estudiosos do
tema utilizam-se de nomenclaturas diversas como, por exemplo, constituio orgnica e
constituio puramente formal (David Butleritchie); constituio em sentido particular e
constituio poltica (Michael Wolff); Paideia constitucional e constituio formal (Andrew
Buchwalter); constituio ampla e constituio poltica (Peter Stillman). Doravante, farei uso dos
termos empregados por Peter Stillman (constituio ampla e constituio poltica), pois considero
que o primeiro demonstra de forma bastante clara o sentido dado por Hegel a esta categoria,
enquanto o segundo adotado pelo prprio texto hegeliano para denotar as instituies formais do
Estado.
15 Cf. HEGEL, G.W.F. Op. Cit. 271.
(...) que cada um desses poderes seja, ele prprio, em si mesmo a totalidade, pelo fato de ele conter e ter atuantes dentro de si os outros
momentos e de eles, porque exprimem a diferena do conceito, absolutamente permanecerem na sua idealidade e constiturem somente um
todo individual. 16
No entendimento do autor, o princpio da diviso radical dos

poderes, encampado pela teoria liberal, implica uma falsa determinao
da absoluta autonomia dos poderes uns frente aos outros e isso pode
ter como consequncia uma atitude de restrio mtua entre eles,
rompendo a unidade do Estado. 17 No adendo do 272 Hegel explica:
preciso, assim, que os poderes do Estado sejam, de fato, diferentes,
mas cada um tem de formar em si mesmo um todo e conter os outros
momentos dentro de si. 18
A diviso do Estado poltico estabelece-se a partir de trs
elementos substanciais: i) o poder de determinar e estabelecer o universal poder legislativo; ii) o poder de subsuno das esferas particulares e
dos casos individuais sob o universal poder executivo; iii) a subjetividade como a ltima deciso da vontade o poder de soberania, no qual
os diferentes poderes so reunidos em uma unidade individual que o
pice e comeo da totalidade da monarquia constitucional. 19
Dentre os trs poderes, o poder de soberania que parece
assumir maior preponderncia. No 275 Hegel estabelece que este
poder contm em si mesmo os trs momentos da totalidade (ou
elementos) acima citados. Segundo o autor, o poder de soberania possui
a universalidade da constituio e das leis, que serve como referncia do
particular para o universal, assim como o momento da ltima deciso
como autodeterminao para o qual tudo o mais reverte e do qual sua
realidade se origina. 20
A soberania da qual fala Hegel deposita-se no monarca constitucional, na qualidade de representante do Estado, responsvel pela
tomada de decises amparadas, claro, na lei constitucional. A monarquia constitucional o modelo de Estado pensado pelo autor.
16 Cf. HEGEL, G.W.F. Op. Cit. 272 p. 64.

17 Cf. HEGEL, G.W.F. Op. Cit. notas de Hegel ao 272 -p. 65/66.
18 Cf. HEGEL, G.W.F. Op. Cit. adendo 272, p. 67.
19 Cf. 273, HEGEL, G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen Wood, Trans.
by H.B. Nisbet. Cambridge University Press: New York, 1991.
20 (...) the moment of ultimate decision as the self-determination to which everything else reverts
and from which its actuality originates. Traduo prpria. Cf. HEGEL, G.W.F. Elements of the
Philosophy of Right. Edited by Allen Wood, Trans. by H.B. Nisbet. Cambridge University Press:
New York, 1991, p. 313, 275.
O poder executivo, descrito no 287, tem como atribuio a

aplicao das decises do soberano, assim como a tarefa de implementar
as leis existentes. Assim sendo, este poder atua como judicirio e
tambm como polcia, fazendo a interface entre os interesses particulares e o interesse universal. 21
O poder legislativo tem como prerrogativa a elaborao das leis
medida que o Estado demande normas novas e mais complexas. Hegel
ressalta, no 298, que o legislativo uma parte da Constituio, logo, a
atividade legislativa tambm est submetida s leis constitucionais.
Dessa forma, verifica-se que a constituio poltica assume nas
Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito uma tarefa de limitao
tanto do poder soberano quanto da atividade executiva e legislativa.
Resta analisar com mais cautela de que forma o texto constitucional
erigido no Estado hegeliano e em que medida a participao popular
influencia a elaborao da constituio ampla e da constituio poltica.
Nas notas explicativas do 273 possvel encontrar assertivas a
respeito da impossibilidade de se fazer uma constituio. De acordo
com o autor a pergunta a respeito de quem deve fazer a constituio
parte do pressuposto
que no exista nenhuma constituio, portanto, to s uma mera
multido atomstica de indivduos juntos. Como uma multido chegaria a
uma constituio, se graas a si ou a outros, se graas bondade, ao
pensamento ou violncia, teria de ser deixado a ela mesma, uma vez que
o conceito no tem nada a ver como uma multido. Mas se essa questo
j pressupe uma constituio existente, ento o fazer significa somente
uma modificao, e o prprio pressuposto de uma constituio implica
imediatamente que a modificao s possa ocorrer por uma via conforme
constituio. Em princpio, porm, absolutamente essencial que a
constituio, embora tendo surgido no tempo, no seja encarada como
algo feito, pois ela , ao contrrio, o que absolutamente em si e por si, o
qual por isso de ser considerar como o divino e o que perdura e como
acima da esfera daquilo que feito. 22
21 interessante notar que o Judicirio, tradicionalmente apontado como um dos poderes do

Estado, no assim considerado por Hegel. Justifica o autor: o judicirio no o terceiro
constituinte do conceito porque a singularidade do judicirio repousa do lado de fora das esferas
anteriores. () the judiciary is not the third constituent of the concept, because its [i.e. the
judiciarys] individuality [Einzelheit] lies outside the above spheres. Traduo prpria. Cf.
HEGEL, G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen Wood, Trans. by H.B.
Nisbet. Cambridge University Press: New York, 1991, p. 308, 272, adendo.
In: Textos Didticos. Campinas: Unicamp/IFCH, 1998, p. 72.
Desse modo, mantendo o compromisso com a cultura e com a

identidade do povo ou da nao, Hegel associa sua teoria constitucional
ideia de esprito do povo (Volksgeist). Ao enfatizar a relao da
constituio com o Volksgeist o autor afasta-se do pensamento
Iluminista, o qual concebe a constituio como um produto da
representao poltico-legislativa formal. 23
Como j afirmado anteriormente, a constituio hegeliana no
pode deixar de ser vista como uma estrutura legal que estabelece procedimentos poltico-jurdicos e garantias aos cidados, mas ela tambm
fruto da identidade coletiva, como o autor faz questo de ressaltar no
adendo do 274:
(...) uma constituio no algo meramente feito: ela o trabalho de
sculos, a Ideia e a conscincia do racional, tanto quanto essa conscincia
est desenvolvida num povo. Da que nenhuma constituio meramente
criada por sujeitos. (...) O povo tem que ter por sua constituio o
sentimento do seu direito e da sua condio, caso contrrio, ela no ter
nenhum significado ou valor. 24
A questo acerca da autoria constitucional e de como se d a

participao popular na elaborao das normas fundamentais pode ser
melhor analisada se observada sob o prisma do locus da normatividade
nas Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito.
De acordo com Thompson 25 , Hegel desenvolve algumas de
suas teses em resposta a uma discusso travada entre dois juristas
alemes de sua poca Thibaut e Savigny a respeito da elaborao de
um cdigo unificado para a Alemanha. Enquanto o primeiro defendeu a
democracia, o cosmopolitismo e a autoridade da razo, o segundo
advogou pela aristocracia, nacionalismo e autoridade da histria. Num
contexto de rejeio do Cdigo Napolenico duas ideias bsicas
estavam em pauta: a aceitao da lei romana como common law e a
assuno da tarefa de criar novos estatutos legais por juristas.
Thibaut, abraando o projeto Iluminista, acreditou que a
renovao legislativa somente poderia ocorrer se o povo pudesse criar
23 Neste sentido, conferir BUCHWALTER, Andrew. Law, Culture and Constitutionalism:
Remarks on Hegel and Habermas. In: Beyond Liberalism and Communitarianism: studies in
Hegels Philosophy of Right. Edited by Robert R. Williams, State University of New York Press,
Albany, 2001, p.213.
25 THOMPSON, Kevin. Institutional Normativity: The Positivity of Right. In: Beyond Liberalism
and Communitarianism: studies in Hegels Philosophy of Right. Edited by Robert R. Williams, State
University of New York Press, Albany, 2001, p. 41-65.
seu prprio sistema legal. Rejeitou tanto o Cdigo Napolenico quanto

a possibilidade de adoo da lei romana ou de cdigos elaborados por
juristas. Acreditou que os princpios ltimos do direito eram acessveis a
todos os seres racionais e, portanto, o locus da normatividade seria uma
ordem moral transcendental, a lei natural, da qual todos os cdigos
legais e instituies deveriam derivar sua autoridade.
Savigny, ao contrrio, apontou para a impotncia e finitude da
razo diante da tarefa de construir prescries legais. Segundo ele, o
povo no estava devidamente preparado para o processo de codificao.
Essa tarefa deveria ficar a cargo dos juristas, mais familiarizados com os
princpios legais e com a tradio da common law. Savigny apelou
centralidade da tradio para a criao dos estatutos legais e considerou
a histria a ltima autoridade para a cincia legal. Logo, segundo ele, o
locus da normatividade a prpria histria, a historicidade do direito.
A teoria de Hegel seria ento uma tentativa de evitar os
reducionismos de ambos os posicionamentos a reduo da normatividade natureza ou histria. Conforme enfatiza Thompson, no texto
hegeliano a fonte do direito deve ser considerada em termos da
autonomia humana, a legalidade passa a ser buscada na relao entre a
autonomia dos membros da sociedade civil e as instituies sociais
concretas. 26
Segundo Hegel, a elaborao do direito e, por conseguinte, da
constituio, pode ser realizada pela nao como um todo ou por um
determinado grupo de pessoas (juristas, por exemplo), haja vista que a
criao de um sistema legal no algo completamente novo, mas
apenas o reconhecimento daquilo que j est presente nas atividades da
sociedade civil, dos direitos de personalidade e subjetividade em
particular. No 211-A o autor diz o seguinte: quando o que direito
em si mesmo positivado em sua existncia objetiva (...) ele torna-se lei;
e por meio desta determinao, o direito torna-se direito positivo em
geral. 27
A Constituio (o direito) para Hegel produto da vontade do
povo, de suas instituies, de sua cultura, do Volksgeist; mas tambm
ao mesmo tempo fruto da percepo histrica de uma determinada
sociedade. O povo atua coletivamente no processo de formao da lei
enquanto comunga da mesma cultura, cujas normas so mais do que
26 Cf. Op. Cit. p. 49.
27 When what is right in itself is posited in its objective existence () it becomes law; and through
this determination, right is posited right in general . Traduo prpria. Cf. HEGEL, G.W.F.
Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen Wood, Trans. by H.B. Nisbet. Cambridge
University Press: New York, 1991, p.241, 211 A.
criadas, elas so reconhecidas pelo direito positivado. Dessa forma o

autor articula a constituio ampla com a constituio poltica. Como
afirma Thompson, sem a autoridade do direito, as instituies esto
sem cho. Sem as instituies, a autoridade do direito meramente uma
quimera vazia. 28
Como a Constituio no somente uma estrutura legal, as
mudanas em seu corpo devem ocorrer gradualmente, sua progresso
uma mudana que acontece imperceptivelmente e sem possuir a forma
de mudana. 29 Cada alterao compreendida como uma modificao
da identidade do povo, pois o objeto e a fonte de mudana so os
mesmos. 30
Assim, embora no se encontre nas Linhas Fundamentais da
Filosofia do Direito a defesa da soberania popular no que tange os
processos de formulao e reformulao da Constituio, haja vista
Hegel rejeitar a concepo da Constituio como produto do processo
poltico-legislativo formal, o vis historicista de seu constitucionalismo
no prescinde da atividade dos cidados para conferir vitalidade s
instituies do Estado. Ao contrrio, a identificao dos membros da
sociedade civil com os valores e com as instituies sociais, identificao
esta que pode ser considerada uma espcie de virtude cvica, fundamental para o desenvolvimento da legalidade.
3. Estado, constituio e direitos: a questo dos

direitos fundamentais
Como j mencionado na parte inicial deste trabalho, a concepo de Eticidade de Hegel transita entre os mundos antigo e moderno e
isso tem uma relao direta com a forma pela qual o autor concebe a
questo dos direitos e garantias fundamentais, haja vista que ele tenta
28 Without the authority of right, institutions are without ground. Without institutions, the
authority of right is merely a vacuous chimera. Cf. Op. Cit. p. 61.
29 This progression is a change which takes place imperceptibly and without possessing the form
of change. Traduo prpria. Cf. HEGEL, G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Edited by
Allen Wood, Trans. by H.B. Nisbet. Cambridge University Press: New York, 1991, p.336, 298,
adendo.
30 Cf. BUCHWALTER, Andrew. Law, Culture and Constitutionalism: Remarks on Hegel and
Habermas. In: Beyond Liberalism and Communitarianism: studies in Hegels Philosophy of right.
Edited by Robert R. Williams, State University of New York Press, Albany, 2001, p.217/218.
conciliar o ethos antigo com a exigncia moderna de liberdade individual. 31

Nas Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito os direitos
fundamentais podem ser encontrados no direito abstrato (a liberdade da
personalidade, de propriedade e de contrato) e tambm no domnio da
moralidade (liberdade de conscincia) e da sociedade civil (liberdade
para escolher uma ocupao e nos procedimentos pblicos para a
administrao da lei). Porm, como observa Siep, tais direitos somente
so concretizados no Estado com o advento de procedimentos judiciais,
da administrao da justia, da lei civil capaz de evitar uma aplicao
injusta e imparcial desses direitos anteriormente assegurados. 32
Pela forma como Hegel compreende o Estado, pode-se fazer
uma leitura de seu texto tendendo a encontrar uma preponderncia do
todo sobre as partes. Essa forma de interpretao, contudo, a princpio,
parece no encontrar amparo na obra de 1820. O propsito do Estado
exposto no 270 demonstra que o autor busca coadunar o interesse do
todo com o interesse das partes, pois o fim do Estado o interesse
universal como tal e a manuteno dos interesses particulares enquanto
tm a sua substncia neste interesse universal. 33
Wood afirma que, assim como os liberais, Hegel tambm
acredita que o poder estatal sobre os indivduos deve ser limitado, e
toma a existncia de tais limites como uma caracterstica distintiva da
vida tica moderna. 34 Entretanto, a questo da liberdade para Hegel
diferente do que para os liberais. Em sua viso, a completa resistncia
do Estado moderno repousa no fato que sua unidade depende da
preservao da liberdade subjetiva. No adendo do 273 o autor afirma a
liberdade subjetiva como o princpio do mundo moderno e declara o
seguinte:
Partindo desse ponto de vista, mal se pode levantar a questo ociosa de
saber qual forma seja a melhor, se a monarquia ou a democracia. S
legtimo dizer que as formas de todas as constituies polticas que no
31 Neste sentido ver ARATO, Andrew. A Reconstruction of Hegels Theory of Civil Society. In:
Law Journal Library. Cardozo Law Review, 1988-1989, Vol. 10, p. 1363.
32 SIEP, Ludwig. Constitution, Fundamental Rights, and Social Welfare in Hegels Philosophy of
Right. In: Hegel on Ethics and Politics. Edited by Robert B. Pippin and Otfried Hffe; translated
by Nicholas Walker. Cambridge University Press, Cambridge, United kingdom, 2004, p. 278.
34 WOOD, Allen W. Hegelss Ethical Thought.Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p.
36.
conseguem suportar dentro de si o princpio da livre subjetividade e que
no sabem corresponder razo plenamente formada so unilaterais. 35
A liberdade subjetiva, de acordo com Wood, alude indiretamente no-interferncia, mas ela refere-se diretamente a uma espcie
de ao, que reflexiva, consciente, explicitamente escolhida pelo
agente. Ela tambm inclui aes que satisfazem necessidades ou interesses particulares dos agentes. A liberdade subjetiva (e os elementos de
arbitrariedade que ela envolve) faz parte da liberdade absoluta e esta no
uma possibilidade ou capacidade, mas um determinado modo de agir
que Hegel identifica com a escolha racional, motivada pela ideia que a
liberdade um bem. 36
Segundo Wood, a liberdade hegeliana configura-se pela possibilidade do indivduo estar consigo mesmo nas prprias aes e isso
apenas possvel quando se tem liberdade subjetiva. Por conseguinte
no possvel para algum ser subjetivamente livre sem ter liberdade
pessoal e civil, ou seja, sem que exista uma esfera livre da interferncia
estatal. Por outro lado, no entendimento de Hegel, a liberdade subjetiva
tampouco possvel para cidados de um Estado que no participam da
formao da opinio pblica atravs da livre discusso. 37 H uma
relao de cooperao entre indivduo e Estado, conforme se verifica no
adendo do 265:
O que importa nisso que a lei da razo e da liberdade particular se
compenetrem e que o meu fim particular se torne idntico com o universal, pois, do contrrio, o Estado fica no ar. O sentimento de si dos indivduos constitui a realidade efetiva do Estado, e a sua solidez a identidade
desses dois lados. Frequentemente se disse que o fim do Estado a felicidade dos cidados e isso certamente verdadeiro: se eles no se sentem
bem, se o seu fim subjetivo no satisfeito, se no acham que o Estado
como tal a mediao dessa satisfao, o Estado repousa sobre bases
frgeis. 38
Essa relao de cooperao ganha ainda mais fora com as

afirmativas feitas no 299, no qual aparecem os servios que o Estado
36 WOOD, Allen W. Hegelss Ethical Thought.Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p.
38.
37 Cf. WOOD, Allen W. Hegelss Ethical Thought.Cambridge: Cambridge University Press, 1990,
p. 51.
deve prestar ao cidado e vice-versa, ou seja, por um lado, o Estado

deve proporcionar benefcios aos indivduos, tais como a formulao de
leis que protejam os direitos civis, as comunidades, as corporaes e a
constituio poltica em geral. Por outro lado, os cidados devem prestar
servios ao Estado na forma de pagamento de impostos ou colocando
suas habilidades disposio do Estado. Entretanto a relao do indivduo com o Estado no se esgota apenas nessas tarefas. Cabe a ele zelar
pelas regras que constituem as instituies nas quais est inserido. 39
Hegel v uma relao intrnseca entre Estado e direitos. Como
salienta Stillman, h alguns pontos que devem ser observados quando se
aborda o tema dos direitos fundamentais. Primeiramente, como j
exposto acima, Hegel discorda da teoria contratualista no ponto em que
esta defende que as sociedades comeam com indivduos singulares com
direitos, os quais tm sua liberdade posteriormente limitada pelo
contrato social. Em Hegel o indivduo com direitos reconhecido como
o produto de um longo desenvolvimento histrico-social. Assim sendo,
as constituies no limitam nem criam liberdades, elas apenas expressam um nvel de liberdade alcanado por um Estado. Como resultado, a
liberdade (e por conseguinte os direitos fundamentais que protegem
essas liberdades) requer uma sociedade e um governo organizados e
articulados. O papel da constituio apenas de ratificao dos direitos
e liberdades existentes. 40
4. Hegel e o constitucionalismo atual

Para a teoria constitucional a relao entre participao popular
na formao da lei e a tentativa de resguardar direitos e liberdades
fundamentais algo que tem gerado profcuos debates, desde as primeiras constituies erigidas na modernidade, como o caso norteamericano, at as discusses mais recentes.
39 Nesse sentido, cf. STILLMAN, Peter G. Hegels Idea of Constitutionalism. In:
Constitutionalism: the philosophical dimension. Contributions in Legal Studies, Number 46. Edited
by Alan S. Rosenbaum. Greenwood Press, New York Westport, Connecticut - London, 1988, p.
102.
40 Embora no seja objeto deste trabalho analisar as deficincias contidas nas Linhas Fundamentais
da Filosofia do Direito no tocante proteo dos direitos fundamentais, penso ser relevante
reportar as consideraes de Siep a este respeito. Segundo o autor, Hegel acredita que, em casos de
violaes aos direitos por medidas arbitrrias, a sociedade estaria resguardada pela constituio
poltica. Contudo, Siep pensa que as garantias oferecidas por Hegel so suficientes para casos
arbitrrios corriqueiros cometidos por autoridades, mas seriam insuficientes no caso de ocorrer um
conflito entre direitos individuais e o direito do Estado. Cf. SIEP, 2004, p. 287.
As teses apresentadas pelas teorias polticas e constitucionais

contemporneas buscam mostrar a possibilidade de conciliar os ideais
em questo. Acredita-se que o estabelecimento de um rol de temas
inatingveis pelas decises populares, como os direitos e garantias
individuais, seja capaz de proteger o prprio processo democrtico. Na
esteira desta discusso, o legado hegeliano pode lanar luz sobre os
impasses da atualidade.
Hegel consegue conciliar os dois temas em questo porque
apesar de elaborar sua teoria constitucional em termos de processos
contnuos de autointerpretao popular, no perde a distino entre lei e
poltica, diferenciao esta considerada central para a teoria constitucional. Alm disso, embora seu constitucionalismo seja pautado em processos de autoformao de uma cultura particular, ele no abandona a
normatividade associada teoria constitucional moderna. 41
Em Hegel o constitucionalismo o prprio processo de
autoformao coletiva. Ele afirma categoricamente que ningum fez a
constituio, mas que esta, assim como os direitos fundamentais, o
resultado de um processo orgnico por meio do qual uma cultura se
forma a si mesma. Entretanto, tambm possvel encontrar no texto
hegeliano a defesa de que a poltica constitucional seja submetida aos
limites legais que governam a administrao e a legislao ordinria.
De acordo com Buchwalter, muitas das teorias constitucionais
contemporneas podem encontrar no texto hegeliano elementos para
fundamentar suas teses. Muito embora o autor considere que Hegel no
possa ser identificado com apenas uma dessas correntes de pensamento.
A teoria hegeliana da constituio comunga da mesma preocupao que as teorias liberais ao determinar que uma constituio precisa
garantir certos direitos polticos bsicos e liberdades, assim como
estabelecer procedimentos democrticos. Contudo, abriga tambm
princpios comunitaristas ao ocupar-se consideravelmente da incorporao de valores culturais preexistentes, e poderia compartilhar com as
teses republicanas a noo de que o constitucionalismo deve ser sensvel
virtude pblica. Ainda, a teoria constitucional hegeliana reivindica que
a deliberao coletiva reflita um processo por meio do qual o prprio
41 Neste sentido, cf. BUCHWALTER, Andrew. Constitutional Paideia: Remarks on Hegels

Philosophy of Law. Disponvel em http://www.bu.edu/wcp/Papers/Poli/PoliBuch.htm. Acesso
em 05/05/2010, p.01.
povo constitudo e reconstitudo, estabelecendo regras para o debate,

tema este em pauta nas teses dos tericos da democracia deliberativa. 42
Desse modo verifica-se que muitos dos problemas discutidos na
atualidade foram enfrentados por Hegel, que conseguiu nas Linhas
Fundamentais da Filosofia do Direito conciliar a participao popular
nas decises a respeito da vida do Estado com a manuteno dos
direitos fundamentais. Contudo, Hegel parece conseguir unir ambos os
temas por consider-los originrios da mesma fonte, qual seja:
Volksgeist (esprito do povo) e Bildung (formao). Resta-nos, na
atualidade, a tarefa ainda inacabada de pensar a harmonizao destes
ideais sem apelar para os fundamentos hegelianos, que nem sempre
parecem ser atualizveis, haja vista que, em ltimo plano, Hegel parece
fundamentar sua normatividade no esprito absoluto, fonte bastante
metafsica para as sociedades contemporneas.
Referncias:
ARATO, Andrew. A Reconstruction of Hegels Theory of Civil Society. In: Law
Journal Library. Cardozo Law Review, 1988-1989, Vol. 10, pp.
1363-1388.
BUCHWALTER, Andrew. Law, Culture and Constitutionalism: Remarks on
Hegel
and
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In:
Beyond
Liberalism
and
Communitarianism: studies in Hegels Philosophy of right. Edited
by Robert R. Williams, State University of New York Press,
Albany, 2001, p. 207-227.
______. Constitutional Paideia: Remarks on Hegels Philosophy of Law.
Disponvel
em
http://www.bu.edu/wcp/Papers/Poli/PoliBuch.htm.
Acesso em 05/05/2010.
BUTLERITCHIE, David T. Organic Constitutionalism: Rousseau, Hegel
and the Constitution of Society. Law Journal Library. Journal of
Law in Society, 2005, Vol. 6, pp. 36-81.
FLEISCHMANN. Eugne. La philosophie politique de Hegel. Paris:
Gallimard, 1992.
42 BUCHWALTER, Andrew. Constitutional Paideia: Remarks on Hegels Philosophy of Law.

Disponvel em http://www.bu.edu/wcp/Papers/Poli/PoliBuch.htm. Acesso em 05/05/2010,
p.01.
HEGEL, G.W.F. Elements of the Philosophy of Right. Edited by Allen

Wood, Trans. by H.B. Nisbet. Cambridge University Press: New
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Mller. O Estado - III Parte, 3 Seo, 257-360. In: Textos
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JAESCHKE, Walter. Direito e Eticidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
SIEP, Ludwig. Constitution, Fundamental Rights, and Social Welfare in Hegels
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Robert B. Pippin and Otfried Hffe; translated by Nicholas
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STILLMAN, Peter G. Hegels Idea of Constitutionalism. In:
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Legal Studies, Number 46. Edited by Alan S. Rosenbaum.
Greenwood Press, New York Westport, Connecticut - London,
1988, pp. 88-112.
THOMPSON, Kevin. Institutional Normativity: The Positivity of Right.
In: Beyond Liberalism and Communitarainism: studies in Hegels
Philosophy of right. Edited by Robert R. Williams, State
University of New York Press, Albany, 2001, p. 41-65.
WOOD, Allen W. Hegels Ethical Thought.Cambridge: Cambridge
WOLFF, Michael. Hegels Organicist Theory of the State: On the Concept
and Method of Hegels Science of the State. In: Hegel on
Ethics and Politics. Edited by Robert B. Pippin and Otfried
Hffe; translated by Nicholas Walker. Cambridge University
Press, Cambridge, United Kingdom, 2004, pp. 291-322.
A SOCIEDADE LIVRE DE HEGEL E O

LIBERALISMO HODIERNO
Jean-Cristophe Merle
Traduo de Alessandro Pinzani
Durante sua vida, como se sabe, Hegel teve fama de liberal,

entre outras coisas por ter-se manifestado em prol de uma constituio e
da diviso dos poderes. Os comunitaristas sabem disso, mas mesmo
assim se inspiram, em parte, na filosofia hegeliana at mesmo para criticar o liberalismo, j que nosso autor recusa elementos essenciais deste,
defendidos pelos revolucionrios franceses de 1789, bem como pelos
seus representantes hodiernos. Menos conhecida a circunstncia de
que tambm os liberais contemporneos se inspiram em Hegel, e isso
no com referncia aos mencionados elementos liberais da teoria hegeliana, mas sim chamando ateno, exatamente como os comunitaristas,
para a teoria hegeliana da sociedade e, ao fazer isso, desconsideram ou
minimizam o que peculiar na teoria hegeliana do Estado. Em seguida,
portanto, reconstruirei os pontos principais da interpretao comunitarista de Hegel, para depois analisar a interpretao liberal do mesmo.
1. A interpretao comunitarista de Hegel

Embora Charles Taylor no seja o nico comunitarista que se
dedicou longamente exegese hegeliana, pois Alasdair McIntyre, por
exemplo, (cf. McINTYRE 1976) escreveu, na mesma poca, ensaios
sobre Hegel, a imagem de Hegel construda por Taylor foi dominante
no comunitarismo e na sua recepo. Contudo, gostaria de comear
com uma citao do clebre ensaio de McIntyre sobre o patriotismo.

Falando dos imigrantes nos EUA, McIntyre afirma:
Hegel se serve duma distino til ao introduzir os conceitos de
eticidade e moralidade. Eticidade a moral tpica de uma determinada
comunidade e no pretende ser mais do que isso. A moralidade domina
no reino da moral racional, universal e neutra, da moral liberal, como eu a
chamo. O que foi ensinado a estes imigrantes, na realidade, que eles
deixaram atrs de si pases e culturas nas quais eticidade e moralidade
eram separadas uma da outra e chegaram em um pas e em uma cultura
cuja eticidade no outra coisa seno a prpria moralidade. [...] Se minha
argumentao est correta, a histria desta identificao no passa de uma
histria de confuso e incoerncia. Pois uma moral de laos e formas de
solidariedade particulares foi misturada com uma moral de princpios
universais, neutros e imparciais causando incoerncia (McINTYRE 1993,
102).
Taylor, ao contrrio, considera o modelo liberal estadunidense,

condenado como incoerente por McIntyre, como sendo capaz de
sobreviver, mas formula outra crtica contra o liberalismo: este modelo
liberal no o nico modelo possvel e tampouco adequado para todas
as sociedades. Taylor distingue um modelo A de um modelo B para a
ordem social (cf. TAYLOR 1993, 126 ss.), designando o modelo A
como liberalismo procedimental e atomstico. Um exemplo de modelos
deste tipo , segundo Taylor, a teoria da justia rawlsiana, que afirma
poder ser neutra perante qualquer definio possvel de vida boa
(IBIDEM, 130) - algo que, para Taylor, impossvel. O modelo A se
fundamenta nos direitos individuais e na igualdade de tratamento, algo
que exigido com muita frequncia perante os tribunais. Neste modelo,
o autogoverno democrtico possui um valor importante, mas
meramente instrumental. Ao contrrio, o modelo B, republicano, o qual
Taylor apresenta sobretudo com referncia ao Qubec, coloca a essncia
de uma sociedade livre na participao dos cidados no processo de
autogoverno. O modelo B no liberal-procedimental, mas no s no
inconcilivel com o liberalismo, como, segundo sugere Taylor, trata-se
de uma forma deste. Resumindo: a sociedade liberal-procedimental
presumidamente neutra est ancorada em um certo particularismo
(ibid.), exatamente como a republicana. Em outras palavras, a sociedade
liberal, que avana pretenses de valor universal, to particular quanto
as comunidades que se veem como sendo constitudas de forma
comunitarista. Contudo, no seu livro sobre Hegel, Taylor salienta que o
liberalismo universalista apresenta dficits relativamente identificao
dos indivduos com sua sociedade (TAYLOR 1978, 604), lealdade
J e a n C r i s t o p h e M e r l e | 129
patritica (TAYLOR 1993, 130) e dignidade e liberdade dos cidados.

Voltarei em seguida a tratar destes dficits.
Segundo McIntyre, o Estado liberal (-procedimental) no existe,
uma vez que no poderia sustentar-se; j segundo Taylor, a sociedade
liberal-procedimental existe, mas inferior em relao republicana.
Alm disso, Taylor analisa principalmente sociedades constitudas por
uma pluralidade de comunidades; enquanto McIntyre considera a sociedade no seu conjunto como uma nica comunidade. Ora, na eticidade
hegeliana so contidas pelo menos duas coisas: a sociedade civil e o
Estado. O que quer dizer ento McIntyre, ao afirmar que uma moral de
laos e formas de solidariedade particulares foi misturada com uma
moral de princpios universais, neutros e imparciais de maneira a provocar incoerncia (McINTYRE 1993, 102)? A anlise de Taylor, pelo
contrrio, considera os Estados Unidos como sendo constitudos, por
um lado, por comunidades particulares com laos e formas de solidariedade particulares, mas, por outro lado, tambm por instituies
estatais e por uma esfera pblica, cuja moral o resultado de princpios
universais, neutros e imparciais. Diferentemente dos EUA, o Qubec
representa para Taylor um exemplo do modelo B, j que nele a comunidade dominante determina as instituies estatais e a esfera pblica, no
pretendendo ser neutra, mas antes encarnar uma identidade particular.
Fica evidente nisso que Taylor, contrariamente a McIntyre, diferencia o
Estado da comunidade ou das comunidades.
Taylor reconhece que o Estado , para Hegel, a encarnao do
elemento substancial, o verdadeiro fim dos cidados como indivduos e
a realizao perfeita e fundamentada em si mesma da vontade livre,
enquanto a sociedade civil representa somente uma realizao parcial
da ideia de eticidade (TAYLOR 1978, 575). O interesse de Taylor, a
inspirao que ele traz da filosofia hegeliana do direito, pelo diagnstico social hegeliano ou pelo modelo de sociedade deste. O que Taylor
aprecia neste autor , principalmente, o seguinte: As obras de Hegel
representam uma das tentativas mais profundas e abrangentes de chegar
a uma compreenso da subjetividade encarnada (embodied subjectivity) do
pensamento e da liberdade, que surge da correnteza da vida, encontra
sua expresso nas formas de vida em sociedade e chega a descobrir a si
mesma na sua relao com a natureza e a histria (TAYLOR 1979,
168). Taylor rechaa a neutralidade das teorias liberais do Estado
perante as concepes do bem. Tais teorias consideram as finalidades
como preferncias dadas, meramente subjetivas. A fim de que a
liberdade de escolha tenha valor e o ser humano uma dignidade, tais
preferncias deveriam primeiramente ser avaliadas e selecionadas, para
que as finalidades pertenam ao sujeito de forma genuna e autntica, j

que o ser humano pode enganar-se sobre suas finalidades e pode errar.
Segundo Taylor, os liberais conseguem ver isso, mas seguem considerando o prprio indivduo como sendo o melhor juiz de seus fins, j que
os outros presumidamente se enganariam ainda mais neste respeito. Em
consequncia disso, a fora interior do sentimento vale como critrio
para a escolha dos fins. Taylor acha que nem o prprio indivduo nem
os outros so capazes de julgar e escolher as finalidades da melhor
forma. Para constatar em que consistiria uma vida bem-sucedida e cheia
de sentido e qual seria a melhor maneira de realizar-se e de escolher as
prprias finalidades, deveramos recorrer ao dilogo, isto , troca de
argumentos. Finalidades autnticas podem ser encontradas somente em
um horizonte intersubjetivo que depende, por sua vez, da histria e da
natureza. Neste sentido, elas so independentes dos indivduos, embora
devam ser integradas na totalidade formada pela sociedade. Assim,
Taylor concorda com a viso hegeliana de acordo com a qual uma
sociedade que possui vitalidade precisa de uma articulao interna, o que
Hegel no encontrava em Rousseau. A identidade do homem consistiria
na justa relao entre sua particularidade e a totalidade da sociedade. Ao
liberalismo faltaria, segundo Taylor, esta articulao interna da
sociedade, visto que ele produz uma vida homognea e indiferenciada
(TAYLOR 1978, 590) de produtores, provocando uma crescente
dependncia em um sistema impessoal e amplo.
Ao contrrio de Hegel, McIntyre quase no distingue o Estado
da sociedade civil ou da comunidade; Taylor faz esta distino, mas no
v no Estado diferentemente de Hegel a nica totalidade, que coloca
os fins ltimos dos homens. Tambm o estatuto da integrao social em
Taylor se diferencia bastante da ideia de integrao no Estado presente
em Hegel. Ao contrrio de Hegel, para Taylor a integrao social
meramente um ideal, a ponto de que quase podemos falar de uma
utopia comunitarista (cf. MERLE 2006), visto que Taylor escreve:
Precisamos ao mesmo tempo de liberdade e de uma eticidade psindustrial. Este problema talvez to insolvel quanto o problema com
o qual se ocupava a gerao romntica; isto, contudo, no deve impedirnos de seguir buscando solues. Cada tentativa sria neste sentido deve
manter a linguagem e as intuies dos que nos precederam e entre eles
Hegel um gigante (TAYLOR 1978, 604). Pode at ser que Taylor e os
comunitaristas falem a linguagem de Hegel, mas com certeza no
compartilham as intuies deste ltimo, particularmente no que diz
respeito ao Estado.
2. Holismo e dependncia recproca de indivduo e Estado

Provoca ainda mais estranheza o fato de um liberal como John
Rawls afirmar, depois de demoradas consideraes sobre Hegel, que o
presumido conflito com o liberalismo parece, ao que podemos julgar at
agora, no existir (RAWLS 2002, 475), assim como o fato de ele, que ,
sim, defensor de uma concepo poltica, no metafsica da justia, mas
tambm um bom conhecedor de Hegel, afirmar de maneira lapidria:
No digo nada sobre a metafsica [de Hegel]. Estou convencido de que
a maior parte da sua filosofia moral e da sua filosofia poltica se sustentam autonomamente (RAWLS 2002, 426). Causa estranheza, enfim, o
fato de que Frederick Neuhouser - colega de Rawls em Harvard e que
influenciou profundamente a interpretao rawlsiana de Hegel (cf.
RAWLS 1999, 553, nota 43) -, no seu livro Foundations of Hegels Social
Theory (NEUHOUSER 2000) siga nesta mesma direo. Embora
destarte Hegel seja denominado vrias vezes como liberal of freedom, o
cerne principal da argumentao de Rawls e Neuhouser contradiz esta
concluso. Em seguida tentarei demonstrar este ponto e procurarei a
razo desta discrepncia.
Em primeiro lugar, Neuhouser salienta que em Hegel a ordem
social racional (isto , o conjunto de instituies que so o objeto das
Linhas fundamentais da filosofia do direito) se insere na perspectiva mais
abrangente de uma teodiceia do universo, mas que isso no torna a
ordem social dependente de tal teodiceia (no tratarei aqui deste ponto).
Em segundo lugar, ele salienta que o fato de Hegel chamar o Estado de
substncia no implica que a liberdade seja somente de uma entidade
supraindividual e no do indivduo (cf. NEUHOUSER 2000, 17 e 270)
o que resultaria em uma posio holstica em sentido forte. Neuhouser
atribui a Hegel um holismo mais fraco que se expressaria na analogia
hegeliana entre a relao do indivduo com a sociedade, por um lado, e a
vida orgnica, pelo outro. verdade que no somente os organismos
inteiros mas tambm as clulas tm vida, porm estas ltimas a tm
somente enquanto esto ligadas a outras clulas no interior de um
organismo. O mesmo aconteceria, segundo Neuhouser, quando Hegel
diz que o indivduo e a sociedade inteira so livres na mesma medida.
Neste sentido, Neuhouser responde objeo retrica que ele mesmo
introduz contra sua prpria tese:
Tambm se a teoria de Hegel deixasse aos membros da sociedade uma
ampla liberdade para estabelecer qual forma de vida concreta seria a mais
adequada para eles, a justificao filosfica desta teoria se fundamenta, ao
final, sobre algo que se aproxima muito quela concepo abrangente do
bem com a qual, segundo Rawls e muitos outros liberais, os indivduos
modernos no concordariam (NEUHOUSER 2000, 270).
Contudo, a mencionada analogia deixa esta questo sem

qualquer resposta. J que as clulas conduzem uma vida determinada
completamente pelo organismo, com base na analogia seria possvel
pensar em indivduos cuja vida seria determinada to completamente
pela sociedade livre, que eles seriam livres to somente enquanto
membros da sociedade livre.
verdade que Neuhouser afirma que os indivduos adquirem
uma identidade compartilhada com todos os outros cidados e apreendem a reconhecer o interesse geral da sociedade e a ser motivados por
ele; contudo, ele introduz uma restrio neste ponto: ainda que este [o
interesse geral] possa colidir com certos interesses que eles possuem por
causa do seu papel individual na sociedade ou da sua posio particular
na sua famlia (NEUHOUSER 2000, 43). Segundo Neuhouser (IBID.,
42), a vontade dos indivduos e a vontade do Estado dependem uma da
outra. Tal interpretao, contudo, gera confuso, pois os indivduos e o
Estado no esto numa relao de dependncia recproca simtrica: o
Estado depende, para a sua realizao, da vontade dos indivduos; a
vontade dos indivduos, porm, depende do Estado para a determinao
dos seus fins. A consequncia disso salientada pelo prprio
Neuhouser: verdade que o direito abstrato e a moralidade representam
formas da unidade do universal e do particular, mas Hegel junta tambm
a famlia e a sociedade civil com o particular, designa o Estado como o
universal e coloca a racionalidade da sociedade tica no fato de que as
esferas do particular se encontram numa relao harmnica e recproca
com a esfera do universal (ibid., 43). Se a concepo do Estado
hegeliana fosse uma concepo abrangente, esta harmonia e esta relao
de dependncia transformariam a validade do direito abstrato numa
concepo por sua vez abrangente e, portanto, em uma teoria da sociedade metafsica e no poltica, isto , em uma teoria que, pelos critrios
rawlsianos, seria necessariamente antiliberal.
3. Concordncias falsas ou limitadas

Segundo Neuhouser h dois dficits da liberdade pessoal e
moral, isto , do direito abstrato e da moralidade, que tornam necessria a introduo da liberdade social, ou seja, da eticidade: 1. Quer a
personalidade em sentido jurdico, quer o sujeito moral pressupem um

processo de formao moral; 2. Embora os sujeitos morais possam
querer sinceramente realizar o bem, no podem saber com certeza quais
aes exige deles sua obrigao autoimposta para com o bem, j que no
dispem de uma representao mais concreta dos planos de vida e das
formas de vida que melhor fomentariam a liberdade e o bem-estar de
todos, isto , o bem (ibid., 32).
Neuhouser e Rawls oferecem material para elaborar uma crtica
da pretenso hegeliana de poder eliminar tais dficits.
O primeiro elemento neste sentido diz respeito ao estatuto da
teoria hegeliana. Neuhouser ataca frontalmente uma tese amplamente
defendida (por exemplo, por Rdiger Bubner na Alemanha ou por
Bernard Bourgeois na Frana), segundo a qual a filosofia poltica de
Hegel pretende ser uma teoria da poltica real e se v como uma crtica
de todas as teorias que pretendam impor leis poltica partindo de um
ponto de vista externo a ela (BOURGEOIS 1969, 85). Segundo
Neuhouser, a teoria do Estado de Hegel representa uma crtica social
j pelo fato de que a ordem social descrita e louvada como real nas
Linhas fundamentais da filosofia do direito no existe em lugar nenhum na
forma exata que se encontra em Hegel (NEUHOUSER 2000, 257).
Neuhouser acha ter descoberto em Hegel o ideal de que cada princpio
tico vlido para ns deve primeiramente ter passado pelo interior do
ser humano (ibid., 279; Neuhouser cita as Vorlesungen ber
Rechtsphilosophie, organizadas por Karl-Heinz Ilting, Vol. 4, 301). Em
outras palavras: o ideal da identificao dos indivduos que so membros
da sociedade com a vontade geral. Segundo Hegel (na leitura de
Neuhouser) este ideal pode ser realizado, mas somente na ordem social
moderna, pois somente ela racional e fomenta a liberdade.
Neuhouser e Rawls, fazendo da doutrina do Estado de Hegel um ideal
poltico e lhe negando o status de reconstruo de uma ordem social
real, colocam-na no mesmo nvel das teorias liberais da justia.
Justamente neste nvel Neuhouser e Rawls oferecem o segundo
elemento para uma crtica da pretenso hegeliana de eliminar os
mencionados dficits. Neste nvel, parece claro que o liberalismo e a
filosofia do Estado e do direito de Hegel possuem um adversrio
comum: o tipo de teoria cujo exemplo paradigmtico se encontra em
Hobbes e que considera como o objeto da filosofia poltica a harmonizao de necessidades, desejos e capacidades que so dados pela
natureza e no determinados pela sociedade (cf. PINKARD 2000, 484).
Neuhouser e Rawls denominam estas teorias como atomsticas (cf.
RAWLS 2002, 455). Estes elementos comuns entre Hegel e Rawls so,
contudo, limitados. Em muitos pontos a interpretao rawlsiana de

Hegel se distancia bastante da prpria teoria hegeliana, por exemplo,
nesta passagem do ensaio A ideia de um consenso sobreposto:
O papel pblico de uma concepo de justia reciprocamente aceita o
de estabelecer uma posio da qual todos os cidados podem verificar se
suas instituies polticas so justas ou no. [...] Parto do pressuposto de
que suas razes so determinadas pelos ideais, princpios e padres da
concepo poltica reciprocamente reconhecida e que, como foi dito,
uma concepo moral. Portanto, no se pressupe que instituies polticas seriam justificadas para todos os cidados pelo fato de representarem
uma feliz convergncia de interesses individuais e coletivos. Esta concepo da justificao se ope tradio do pensamento moderno, que se
deixa reconduzir a Hobbes. Ela se encontra no Contrato social de Rousseau
(1762) e desempenha um papel central na Filosofia do direito de Hegel
(1821). (RAWLS 1992, 301).
Na sua Histria da filosofia moral, Rawls reconhece sua dvida com

Hegel, que enraza o homem profunda e socialmente em um contesto
pr-existente de instituies polticas e sociais. Uma teoria da justia se
apoia em Hegel, neste sentido, ao conceber a estrutura bsica da sociedade como o objeto privilegiado da justia (RAWLS 2002, 471 s.).
Incrivelmente, Rawls faz com que a alternativa hegeliana viso
hobbesiana do Estado fosse no mais a teoria do Estado do prprio
Hegel, mas sim o liberalismo poltico rawlsiano. Igualmente surpreendente a opinio de Rawls e Neuhouser pela qual Hegel no teria
desenvolvido sua teoria do Estado de maneira bastante detalhada (cf.
NEUHOUSER 2000, 36). Na realidade, Hegel no tinha inteno de
apresentar uma teoria procedimental ou construtivista, nem mesmo uma
teoria ideal adaptada a condies no ideais, sequer ainda uma teoria da
justia. Da mesma maneira, na perspectiva hegeliana, os indivduos
livres e iguais no representam a instncia ltima de legitimao do
Estado. Hegel no via no Estado a estrutura bsica institucional de uma
sociedade justa. Todos estes aspectos da filosofia poltica de Hegel so
demasiado bvios e conhecidos para que Rawls pudesse negligenci-los.
4. O indivduo como ponto de referncia da legitimidade ou

identificao do indivduo com as finalidades
especficas do Estado?
Um ponto permanece implcito na interpretao liberal de
Hegel. Ao contrrio do liberalismo hodierno, Hegel no fundamenta a
legitimidade do Estado no princpio individualista da igual considerao

de todos os indivduos (o que, naturalmente, no a mesma coisa que o
igual tratamento de todos: cf. DWORKIN 1990, 370), que em Rawls se
expressa na forma filosfica de um procedimento para a escolha dos
princpios para a estrutura bsica da sociedade atrs de um vu de
ignorncia, e que encontra uma formulao simplificada em princpios
como one man one vote. Segundo tal interpretao, no processo decisrio o Estado hegeliano consulta os representantes da sociedade civil (por
exemplo os representantes das corporaes), que representam interesses
presumidamente racionais. Ora, tais interesses no so dados pela sociedade livre, mas por determinaes naturais; a vontade geral do Estado
os integra ex post e, ao fazer isso, atribui ao homem uma finalidade que
transcende a ordem da sociedade civil. Ao contrrio de Hegel, que ope
o Estado enquanto esfera do universal sociedade civil enquanto esfera
do indivduo, os princpios de justia rawlsianos determinam a estrutura
bsica da sociedade, mas no formam por sua vez uma esfera prpria
fora desta. Isso demonstrado pelo fato de Rawls quase nunca usar a
palavra Estado (exceto no contexto internacional do direito dos
povos): prefere falar de uma estrutura bsica institucional justa. Desta
estrutura bsica justa deveria resultar uma sociedade caracterizada pelo
fato de determinar as necessidades, os desejos e as capacidades no
sentido do bem comum mais do que em Hegel, e pelo fato de que nela o
individuo reconhece a legitimidade das instituies estatais mais do que
no Estado hegeliano. Rawls afirma:
Avaliamos nossos objetivos na vida de acordo com nosso lugar na sociedade e formamos nossos fins e propsitos luz dos meios e oportunidades que julgamos ter, depois de fazer uma avaliao realista. O fato de
sermos esperanosos e otimistas quanto ao nosso futuro, ou resignados e
apticos, depende tanto das desigualdades associadas nossa posio
social quanto dos princpios pblicos de justia que a sociedade no
meramente professa, mas de que se utiliza de maneira mais ou menos
eficaz para regular as instituies da justia de fundo. Por conseguinte, a
estrutura bsica de um regime social e econmico no somente uma
organizao que satisfaz desejos e aspiraes dados, mas uma organizao
que suscita outros desejos e aspiraes no futuro. (RAWLS, 2002, 472s.
[ed.bras. RAWLS, 2005, p.421])
Disso deriva evidentemente que a sociedade civil moldada por

princpios de justia pblica que so formulados, realizados e mantidos
por uma vontade poltica. Portanto, cuida-se do bem comum no
somente e no exclusivamente na esfera estatal, mas em toda a esfera
social, sob o pressuposto de que nesta ltima no haja uma coincidncia
de interesses, mas somente uma concepo comum de justia. Aqui vem

tona a maneira na qual o indivduo rawlsiano pode reconhecer a
legitimidade das instituies estatais mais do que o indivduo hegeliano,
j que encontra tal legitimidade no em uma esfera externa sociedade e
sua estrutura, mas na prpria sociedade.
Primeiramente, Rawls afirma que esta seria justamente a
doutrina do Estado de Hegel, j que nela se entende como liberdade
um sistema de instituies polticas e sociais que garante e possibilita as
liberdades bsicas dos cidados (RAWLS 2002, 454). Destarte, Rawls
parece no considerar que as finalidades da esfera poltica so tambm
(e principalmente) finalidades especficas. E de fato ele acaba admitindo
isso:
Hegel assevera que o que vale mais para os indivduos, o que efetiva sua
liberdade da maneira mais completa, a busca de um fim universal ou
coletivo, no a busca de seus prprios fins privados como tais. Mas a
tradio liberal em geral no o nega. O que ela realmente nega que o
bem maior dos seres humanos seja geralmente realizado na poltica, como
na vida pblica da plis grega. Antes, o liberalismo acentua outros
grandes valores coletivos, os da cincia, da arte e da cultura, ou aqueles da
vida privada e pessoal, da afeio, amizade e amor. (RAWLS 2002, 475
[ed.bras. RAWLS, 2005, p. 424]).
Ora, segundo Hegel nenhum desses valores coletivos leva

reconciliao entre o universal e o particular com a mesma completude
do que acontece atravs do Estado, isto , da esfera dos fins polticos
independentes da sociedade.
Disso derivam consequncias decisivas para o status moral da
pessoa. O que interessa a Hegel a reconciliao entre os dois lados da
liberdade social, a saber, entre as instituies do Estado (o lado objetivo)
e a conscincia (o lado subjetivo). Tal reconciliao, porm, acontece em
Hegel de forma completamente diferente do que no liberalismo. Neste
ltimo, a reconciliao (isto , a legitimidade) se baseia sobre a ideia do
respeito da liberdade individual e sobre a exigncia de limites claros para
o direito que o Estado tem de influenciar ou at determinar forosamente o comportamento dos cidados. Segundo Neuhouser, a reconciliao hegeliana consistiria no fato de os membros da sociedade moderna
entenderem que esta ltima boa e racional, assim como que possvel
seguir suas normas e leis sem violar o ideal de sujeitos morais cujas
aes so determinadas exclusivamente pela sua representao do bem
(NEUHOUSER 2000, 228). Hegel, portanto, no um defensor da
legitimidade liberal, que se orienta pela maior liberdade individual
possvel e pelo princpio da igualdade de todos na sociedade. A legitimidade de Hegel se fundamenta antes na identificao do indivduo com
as finalidades especficas do Estado, que se diferenciam daquelas da
sociedade, assim como na integrao do indivduo nestas finalidades.
5. O papel secundrio dos direitos individuais nas

sociedades hierrquicas decentes
Naturalmente, isso no significa que o Estado hegeliano aboliria
todas as liberdades individuais ou qualquer igualdade entre os indivduos. Contudo, tais liberdades no adquirem em Hegel o status de um
fundamento irrenuncivel para uma sociedade livre como no caso do
liberalismo. Disso deriva uma distino duplamente relevante entre as
duas teorias polticas, j que em Hegel a expresso de opinies crticas e
o dissenso pblico possuem no mximo uma importncia secundria.
Neuhouser no encontra na Filosofia do direito nenhuma passagem que
reconhea a importncia, para os membros da sociedade, da liberdade
de participar de um debate crtico sobre as instituies da sua sociedade (NEUHOUSER 2000, 256; a mesma concluso chega TAYLOR
1978, 582-585). Neuhouser chega at a afirmar que Hegel reduz a
liberdade de opinio a uma mera concesso vaidade individual
(ibid.). Podemos deixar de lado a questo de se Hegel de fato consideraria de maneira to negativa a liberdade de expresso. Contudo, cabe
lembrar tambm que Hegel nunca quis impor a todos os cidados o
mesmo modo de vida ou as mesmas virtudes (cf. PINKARD 2000,
487). O pluralismo um ingrediente essencial da sociedade hegeliana e
pode-se, com certeza, falar de uma lei hegeliana da sociedade
multicultural (cf. COBBEN 2002). O que me interessa aqui a razo
da clara diferena entre Hegel e o liberalismo no que diz respeito
importncia do dissenso. O liberalismo pode atribuir ao dissenso uma
importncia particular pelo menos em duas maneiras. O dissenso pode
desempenhar um papel heurstico, como no ensaio Sobre a liberdade de
John Stuart Mill ou na defesa da desobedincia civil que Dworkin faz
em Os direitos levados a srio; ou ele pode ser o resultado de uma discusso
entre participantes racionais (no sentido de reasonable, isto , disponveis
a cooperar), que se reconhecem reciprocamente como tais, como em
Liberalismo poltico de Rawls. Em Hegel, as diferenas de opinio e as
diferentes convices pertencem ao mbito do entendimento [Verstand]
individual que ainda no foi capaz de elevar-se unidade substancial e
ao fim em si absoluto (Linhas fundamentais de filosofia do direito, 258).

Isto remete recusa hegeliana de qualquer ponto de vista normativo e
suprapositivo no que diz respeito poltica recusa que no convence
muito, como j dissemos. Por causa da importncia que ela atribui ao
direito abstrato, moralidade e, em geral, subjetividade moral pessoal
no processo de formao da comunidade poltica, a filosofia do direito
hegeliana se diferencia claramente da posio daqueles comunitaristas
que tanto gostam de referir-se a ela. A unidade substancial do Estado
hegeliano no a comunidade de seres humanos que est no centro do
comunitarismo e na qual os indivduos frequentemente no so to
livres. Contudo, quer os comunitaristas, quer Hegel almejam uma
espcie de integrao que acabaria necessariamente por eliminar o papel
fundamental que a deliberao crtica, a subjetividade moral e a maior
liberdade individual possvel desempenham para uma sociedade livre.
Hegel atribui opinio dos cidados individuais somente um papel
consultivo, j que os representantes das corporaes devem ouvi-la (cf.
HARDIMON 1994, 255). Rawls caracteriza a sociedade hegeliana como
uma sociedade ordenada hierarquicamente e tradicional, que se
limita a consultar seus membros. Que ela se limite a isso e, ao mesmo
tempo, seja tradicional e hierrquica no naturalmente casual, j que os
dois aspectos esto entrelaados.
Rawls menciona mais dois aspectos no liberais da doutrina do
direito hegeliana que so consequncias da viso hegeliana do Estado
como substncia espiritual que precisa do reconhecimento por parte de
outros estados, que so por sua vez substncias espirituais (RAWLS
2000, 465). O primeiro aspecto consiste no perigo sempre contnuo de
guerras; o segundo no risco de violaes dos direitos humanos, em
particular, dos direitos de minorias, que conforme Rawls afirma em O
direito dos povos poderiam representar uma razo para intervenes
militares humanitrias (cf. RAWLS 2002a, 118, nota 6). A ambas se
ope a ideia kantiana de uma paz perptua. Contudo, em O direito dos
povos, Rawls considera o Estado hegeliano como fundamentalmente
pacfico (contrariamente viso expressa na Histria da filosofia moral) e se
serve dele como exemplo de Estado decente, ou seja, dum Estado que
no nem fora da lei (outlaw), nem liberal (cf. ibid., 89 s.).
Segundo Rawls, uma sociedade decente deve conceder uma
poro suficiente de liberdade de conscincia, religio e pensamento,
ainda que tais liberdades no sejam estendidas a todos os membros dela
na mesma maneira ou divididas igualmente entre eles como acontece
nas sociedades liberais (ibid., 90). De fato, embora o Estado hegeliano
no se deixe legitimar por meio da garantia de liberdades individuais,
estas desempenham ainda assim um papel importante no processo de

surgimento deste Estado; e neste processo elas so subordinadas ao
fim em si absoluto (Linhas fundamentais de filosofia do direito, 258), isto
, ao Estado. Destarte, Rawls pode afirmar: No estou dizendo que [as
sociedades decentes] so racionais, mas somente que no so completamente irracionais (RAWLS 2002a, 91). Rawls oferece um exemplo
que, com certeza, no corresponde parte de mundo que Hegel tinha
em vista ao teorizar seu Estado, mas que significativa para entender a
interpretao rawlsiana de Hegel: Kazanistan o nome inventado por
Rawls para designar uma imaginria repblica da sia central que tenha
alcanado sua independncia depois da queda da Unio Sovitica.
Contra a bvia objeo de que o modelo Kazanistan no
parece muito atrativo, Rawls responde na Histria da filosofia moral
dizendo que ele possui ao menos a vantagem de reduzir em geral a
influncia dos interesses econmicos em prol do interesse geral e do
bem geral do Estado, assim como de valores no ligados livre concorrncia (RAWLS 2002, 460). Mas esta tarefa no deveria ser cumprida
antes pela Teoria da justia rawlsiana do que pelas Linhas fundamentais da
filosofia do direito, j que os princpios de justia escolhidos atrs do vu de
ignorncia servem ao bem comum e j que o pluralismo permite s
diferentes concepes do bem de buscar as mais diversas finalidades
gerais, que no correspondem ao fim em si absoluto, mas tampouco
so meras finalidades econmicas? Rawls introduz depois um
argumento surpreendente: o modelo constitucional de Hegel seria
pouco instrutivo; contudo, uma sociedade constitucional moderna se
encontra numa situao melhor? Com certeza no os Estados Unidos,
nos quais a influncia sobre o legislativo por parte de interesses especiais coisa cotidiana (ibid., 460). Em outras palavras, a ordem social
hegeliana no seria pior do que uma sociedade corrupta! J que cada
sociedade pode deixar-se corromper e j que nenhuma sociedade liberal
por natureza corrupta, o elogio da sociedade hegeliana de Rawls
esconde uma crtica radical. Mas por que Rawls evita fazer uma crtica
aberta da doutrina hegeliana do Estado?
Ao contrrio de Uma teoria da justia (1971), Liberalismo poltico
(1993) pretende encontrar o apoio de algumas teorias no liberais, e no
por razes estratgicas, mas sim por convico. Rawls cr encontrar tal
convico principalmente nas religies razoveis (reasonable). Contudo,
como salientaram muitos interpretes crticos de Rawls, as religies no
so indicadas para apoiar o liberalismo poltico rawlsiano por convico.
Na ausncia de candidatos adequados tarefa, Rawls recorre por
desespero ao Estado hegeliano. A prpria interpretao hegeliana de
Rawls, porm, demonstra a contragosto que o liberalismo de Uma teoria

da justia oferece o nico apoio possvel para o Liberalismo poltico. Rawls
deveria argumentar com ainda mais fora e, se possvel, de maneira
mais persuasiva em prol do liberalismo poltico, em vez de recorrer ao
Kazanistan e colocar forosamente Hegel em um modelo que lhe teria
sido, de fato, completamente alheio.
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WOOD, Allen W. Hegels Ethical Thought. Cambridge: Cambridge
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1990.
A HISTRIA UNIVERSAL COMO O IDEALISMO

DA HISTRIA; OU SOBRE A CONSCINCIA DA
LIBERDADE ENTRE NEGROS E FETICHES
Diogo Ramos
Abordaremos aqui a histria universal hegeliana como a histria
da ideia da liberdade, no no modo como ela aparece imediatamente no
pensamento (o que seria tarefa para uma histria da filosofia), mas no
modo como ela se apresenta na forma da existncia (isto , como
mundo tico, espiritual). No fato de tal filosofia da histria universal
ser a histria de uma ideia est a primeira grande dificuldade com a qual
temos de lidar ao abordar esta filosofia, j que seu carter especulativo
fcil de ser negligenciado e criticado por aquilo que ele no pretende ser.
Mas aproveitaremos este aspecto de sua teoria para poder discutir uma
srie de questes particulares rotineiramente levantadas nesta discusso.
Contudo, nossa estratgia ser meio inusitada, pois no seguiremos o passo das suas Lies sobre a Filosofia da Histria, que j de
amplo conhecimento, alm de poder ser sucintamente resumido no
seguinte:
Os orientais no sabem que o esprito, o homem como tal, livre em si. E
como no o sabem, no o so. S sabem que h um que livre. [] A
conscincia da liberdade surgiu entre os gregos; e por isso foram os gregos
livres. Mas eles assim como os romanos s souberam que alguns so livres,
e no que o homem o como tal. [] S as naes germnicas chegaram,
no cristianismo, conscincia de que o homem livre como homem, de
que a liberdade do esprito constitui sua mais prpria natureza. (Fil. Hist.,
p. 67)
O passo das suas Lies este de mostrar como no oriente

apenas um (dspota) livre, como na antiguidade ocidental apenas
alguns o so e como na modernidade o homem enquanto tal atinge este
status. Inusitadamente, em vez de seguir esta longa jornada rumo
conscincia da liberdade, tomaremos outro rumo, um desvio, apresentando esta histria no lugar onde ela no se encontra para que a partir
da sua ausncia sua especificidade se torne visvel. Destarte, em vez de
falar da sia e da Europa, falaremos da Amrica e da frica, as duas
grandes fronteiras constitutivas da particularidade da histria universal
hegeliana. Em particular, a frica do esprito este grande outro diante
do qual a ideia da liberdade no encontra seu lugar.
No obstante, no temos como comear esta histria carente de
esprito sem um delineamento dos termos com os quais ela se escreve;
deste modo bom no maltratar demasiadamente a metodologia hegeliana e seguirmos o caminho natural a ser trilhado: partiremos do
abstrato, rumo ao concreto. Neste sentido, antes de irmos especificamente sua descrio da histria universal existente, cabe fazer um
comentrio geral sobre o que talvez seja a pretenso bsica de todo seu
corpo terico: sua tentativa de mostrar o mundo como basicamente
uma realizao do esprito absoluto. Muita estranheza e dificuldade isto
gera devido singularidade da estrutura conceitual utilizada pelo autor.
No se deve, entretanto, pensar que tal aparato se trata de uma idiossincrasia excntrica, arbitrariamente assumida e justamente dispensvel, j
que, muito pelo contrrio, diz respeito a uma profunda reflexo sobre
toda a histria da filosofia, pretendendo ser capaz de lidar com o amplo
leque de questes por ela suscitada nas suas mais diversas vertentes.
Familiarizar-se com tal estrutura conceitual provavelmente a mais
rdua tarefa de todo o leitor de Hegel, apesar de ser ao mesmo tempo a
condio inelutvel para uma devida compreenso das diversas teses por
ele defendidas. Assim cabe fazer um breve comentrio geral sobre este
carter do seu pensamento antes de nos entretermos com sua histria.
O absoluto como ideia

Devemos comear dizendo que h certa injustia perante os
demais idealistas alemes ao se falar de Hegel isoladamente e ignorando
todo o riqussimo contexto intelectual alemo de sua poca 1 . Hegel,
muito mais do que um gnio extemporneo e sbito, em grande
1 Para o que se segue neste pargrafo me pauto basicamente na introduo de BEISER (2002).
D i o g o R a m o s | 145
medida, acima de tudo, um sistematizador capaz de coordenar um vastssimo leque terico. A grande maioria de suas teses particulares no foi
propriamente inveno sua, mas adaptao das discusses que faziam
parte da ordem do dia na Alemanha da virada do sculo XVIII para o
XIX. Em particular, o dito idealismo absoluto foi a posio adotada
por parte dos ps-kantianos (no somente Hegel) com objetivo de se
distanciar de um suposto subjetivismo ainda presente na filosofia de
Kant. O sujeito transcendental kantiano lhes parecia demasiadamente
preso na tentativa fundacionista cartesiana de provar o conhecimento
do mundo a partir de uma primeira certeza subjetiva. Por isso, contra o
dito idealismo subjetivo kantiano, Hlderlin, Novalis, Schlegel,
Schelling e Hegel desenvolveram o conceito de absoluto como sendo a
prpria base sobre a qual o dualismo serpensamento pressuposto pelo
pensamento moderno se constitui, de tal modo a poder se livrar do
ceticismo solipsista que tanto o afligiu. A posio dos autores, contudo,
no era simplesmente de rechaar aquela dicotomia como ilusria ou
desprezvel, mas de compreend-la em sua necessidade, como um
produto necessrio do carter ativo do absoluto.
O esprito se trata da verso especificamente hegeliana deste
conceito, em grande medida contraposta verso de Schelling, que,
inspirado em Espinosa, pusera a natureza em seu lugar. Se Espinosa
falava em Deus enquanto natureza, Hegel passou a falar em Deus
enquanto esprito, tentando contrabalancear o que pensava ser a incapacidade destes dois autores de lidar adequadamente com a existncia das
coisas particulares e, principalmente, com a existncia especificamente
humana na histria. Hegel acusa Espinosa de acosmismo e de manter
uma compreenso inerte do absoluto, tendo, por consequncia, uma
indevida supervalorizao do conceito de substncia em relao ao de
sujeito (ver a Cincia da Lgica doravante CL pargrafos 1179 e
seguintes; e tambm Enciclopdia 50 e 151). Com o esprito hegeliano
o carter ativo e complexo (para no dizer conflituoso e contraditrio)
do mundo (humano) expresso enquanto trao essencial do absoluto,
tendo na prpria gerao de cises seu impulso constituinte. Tal
impulso Hegel compreende como autonegao:
Determinao negao o princpio absoluto da filosofia de Espinosa;
esta intuio verdadeira e simples estabelece a unidade absoluta da substncia. Mas Espinosa fica no meio do caminho ao compreender a negao
enquanto determinidade ou qualidade; ele no avana at a cognio da
negao enquanto absoluta, isto , [enquanto] autonegante, negao; assim sua
substncia no contm ela mesma a forma absoluta, e sua cognio no uma
cognio imanente. (CL, 1179)
atravs de sua prpria negao que o absoluto ganha

dinamismo e vida, gerando, como resultado, toda a diversidade do
mundo existente; consequentemente, ele no deve ser compreendido
apenas enquanto substncia, isto , enquanto uma configurao dada de
determinaes (propriedades), mas tambm enquanto sujeito: como a
prpria atividade de autodeterminao, como autonomia, liberdade e
pensamento. No sucinto lema do absoluto no s como substncia, mas
tambm como sujeito est presente o carter bsico de toda filosofia
hegeliana. a partir dele, e com vista a ele, que o filsofo abordaria
todo o amplo leque de questes com as quais lidaria em suas obras
tanto questes lgicas, quanto questes acerca da natureza, da psicologia, do direito, da histria, da arte, da religio, da filosofia O prprio
termo esprito de uma ampla abrangncia semntica, contendo tanto
aspectos psicolgicos e epistemolgicos (como no sentido de mente e
perspiccia), quanto antropolgicos, culturais e morais (como refinamento e carter), quanto mesmo religiosos (como Deus e alma). Tal
polivalncia sagazmente utilizada pelo filsofo em seus escritos,
permitindo-lhe desenvolver suas teses particulares num modo coerente
e sistemtico (se no exatamente bvio, banal). Sua pretenso de
desenvolver um pensamento altura do desafio imposto pelas complexas questes debatidas pela sua poca tornou necessria uma envergadura e sistematicidade que, tal como compreendia, s o conceito de
esprito se prestava a servir como chave interpretativa.
Mas nesta discusso est presente um aspecto to essencial
quanto inslito, s vezes difcil de aceitar: todo o variegado mundo
existente, todo o amplo leque de questes filosficas, visto por Hegel
como basicamente as diversas formas pelas quais tal absoluto se realiza.
A realidade tida como a expresso, como a manifestao do absoluto,
que, antes de tal manifestao, no podia ser considerado propriamente
real 2 . Neste sentido, Hegel pode ser propriamente descrito como
idealista, j que considera a realidade como essencialmente uma
manifestao das diversas ideias (arqutipos 3 ) e as considera formas
2 Por outro lado, toda filosofia hegeliana pode ser compreendida, quanto a isso, como uma espcie
de prova do absoluto, como uma justificao da adoo deste conceito como fundamento de seu
sistema (que seguramente est longe de ser uma obviedade, uma verdade inquestionvel). Se
Descartes e Espinosa pensavam poder adotar o mtodo geomtrico, derivando verdades a partir de
uma primeira verdade indubitvel, Hegel teve que apelar a um mtodo circular, no qual sua
premissa s justificada a partir de suas prprias consequncias. Quanto a esta questo, ver
BORGES (1998).
3 Beiser distingue dois sentidos para ideia: o ideal pode ser o mental em contraste com o fsico, o
espiritual em contraste com o material; ou pode ser o arquetpico em contraste com ectpico, o
particulares do absoluto. O mundo fenomnico tanto uma manifestao das ideias, quanto as ideias todas constituem a configurao gerada
pela prpria atividade de autodeterminao do absoluto. Por isso, em
todo momento significativo Hegel tem de provar a diversidade das
figuras empricas como o produto necessrio da atividade do esprito,
tem de mostr-las como sua realizao, como sua realidade mesma 4 .
Em certa medida, ainda neste sentido, podemos dizer que o tipo
de relao bsica em questo nas suas obras geralmente a relao entre
uma determinada interioridade e sua exterioridade. A existncia das
coisas a exteriorizao (expresso, manifestao, realizao)
daquilo que ela interiormente (seu em si, sua essncia, seu
conceito); a sua atividade consiste no modo pelo qual tal interioridade
se projeta (se pe) na exterioridade. Mas seu projetar-se significa seu
tornar-se fenmeno, finito e determinado; ele a negao daquela
simplicidade indivisa e universal (mas oculta, meramente potente) na
qual sua essncia permanecia placidamente. A dificuldade na considerao aqui se d por Hegel tanto considerar esta atividade de autonegao
como uma espcie de deturpao e erro, quanto ao mesmo tempo como
necessria e positiva. errando que se aprende (ou para usar um dito
hegeliano, s na gua que se aprende a nadar), sendo esse movimento
de queda tido na mais alta considerao pelo pensador: toda transformao da elevada unidade primordial no seu contrrio tem o imprescindvel papel de gerar a experincia necessria a todo autoconhecimento
ou, melhor ainda, a toda autoformao (Bildung) ambas coisas vo
juntas. O necessrio, contudo, que este movimento desempenhe o
papel na formao da conscincia de si e no seja um mero perder-se
(extraviar-se, alienar-se 5 ) na exterioridade.
A realidade efetiva (Wirklichkeit) para Hegel este devir em
fenmeno que mantm sua unidade essencial em seu centro. Este um
normativo em vez do substantivo. Idealismo no primeiro sentido a doutrina de que toda realidade
depende de algum sujeito autoconsciente; idealismo no segundo sentido a doutrina de que tudo
uma manifestao do ideal, uma apario [appearance] da razo (op. cit., p. 6).
4 Deus, enquanto o Deus vivente, e ainda mais enquanto esprito absoluto, s conhecido em sua
atividade; o homem foi antigamente instrudo a reconhecer Deus em suas obras; s delas pode
proceder as determinaes, que so chamadas suas propriedades, e nas quais, tambm, seu ser est
contido. Assim a cognio filosfica [begreifende] de sua atividade, isto , de si mesmo, toma o conceito
de Deus no seu ser e [toma] seu ser em seu conceito (CL, 1531).
5 Na famosa distino entre Entfremdung e Entusserung est centralmente tematizado este aspecto do
idealismo hegeliano. Entretanto, ele no se limita ao uso explcito que Hegel fez desta terminologia,
j que tal aspecto perpassa todo o conjunto de textos do autor, inclusive a Filosofia do Direito (na qual
o conceito de Entfremdung tem um sentido jurdico muito especfico de desapego da propriedade
privada). Sobre esta distino, ver MENESES (2001).
aspecto fundamental em sua obra que perpassa seu amplo leque de

teses. Mesmo a matria compreendida pelo autor nestes termos:
A matria pesada por quanto h nela um impulso em direo a um
centro; essencialmente composta, consta de partes singulares, as quais
tendem todas para o centro; no h, portanto, unidade na matria, se
houvesse teria sucumbido como tal. Aspira idealidade; pois na unidade
seria ideal. O esprito, ao contrrio, consiste justamente em ter seu centro
em si. Tende tambm para o centro; mas o centro ele mesmo em si.
No tem a unidade fora de si, seno que a encontra continuamente em si;
e reside em si mesmo. A matria tem sua substncia fora de si. O
esprito, pelo contrrio, reside em si mesmo; e isto justamente a
liberdade. Pois se sou dependente, me refiro a outra coisa, que no sou
eu, e no posso existir sem esta coisa externa. Sou livre quando estou em
mim mesmo. (Fil. Hist., p. 41)
Mesmo quando o assunto a matria e a natureza, o que

importa para Hegel o modo pelo qual algo se relaciona consigo
mesmo: apesar de estarmos falando de corpos que se movem no espao,
o filsofo define a prpria matria enquanto o estado de exterioridade e
estranhamento perante si mesma, e o esprito, pelo contrrio, como
aquilo que se encontra em si mesmo. O que neste trecho no fica
explcito, contudo, que tal relacionamento do esprito consigo mesmo
no se d simplesmente na permanncia dentro de si, mas muito mais
fundamentalmente na sua sada com o subsequente retorno: expressando-se para si mesmo (ou ainda, refletindo-se) no (e como um)
mundo que o esprito verdadeiramente livre; sua plena e absoluta
autonomia se encontra na sua capacidade de exteriorizar-se sem perderse nesta exteriorizao 6 .
6 Esta concepo peculiar da matria se deve em grande medida sua no adoo da estrutura
conceitual mecnica como a forma pura da racionalidade. H o pressuposto entre muitos modernos
(no s iluministas, mas tambm romnticos apesar do seu desgosto) de que a fsica newtoniana
apresenta a forma seja da natureza, seja do homem e/ou da razo: muitos so os que veem os
homens como corpos atmicos movimentados por impulsos/paixes particulares que casualmente
se chocam com outros por compartilharem um espao terreno limitado; condizentemente, tambm
tendem a descrever o Estado como um mecanismo criado para regular estes choques sociais, como
um instrumento de administrao da sociedade; por sua vez, a matemtica muitas vezes tida no
s como a forma pura do pensar (vendo-se na razo basicamente uma faculdade de clculo), como
tambm como a prpria forma do mundo existente (como dizia Galileu, a prpria natureza foi
escrita em caracteres matemticos). Segundo este modo de pensar, se o mundo expresso de
alguma coisa, ele expresso das formas matemticas, como formas puras do ser e do pensar;
enquanto Hegel as adota como uma parte relativamente restrita de seu sistema (a matemtica
apenas a primeira subseo da sua filosofia da natureza). Nada obstante, o conceito de mecanismo
desempenha um papel importante em vrios textos seus; ver em especial quanto a isso ROSS
(2008).
A natureza se apresenta como a ideia na forma da alteridade

(CL, 192), ou, poderamos dizer, a natureza a ideia da alteridade, ou a
ideia que se pretende outra, que no se reconhece como tal. Por isso, foi
no reconhecimento do carter de ideia da ideia que Hegel ps a meta de
sua filosofia de modo que justamente si mesma, isto , a prpria
filosofia (ou ainda, o pensamento sobre o pensamento, a ideia
autopensante), que constitui o momento final de seu sistema. H uma
autofilosofia que o ltimo momento do seu sistema, mas que no
nem uma metafilosofia nem meramente uma epistemologia, pois no
s no se pretende superior, externa ou propedutica como tambm no
contm um contedo outro que aquele j exposto ao longo do sistema:
a autoconscincia pura do pensar, culminao do sistema, simplesmente
difere da lgica por j no ser indiferente perante o mundo existente. Se
a lgica expe as categorias abstratas nas quais o mundo ser compreendido j que ela pode ser dita a exposio de Deus tal como ele na
sua essncia eterna antes da criao da natureza e do esprito finito (CL,
53) , tal autofilosofia , pura e simplesmente, a conscincia do carter
eminentemente filosfico, pensante, das ideias acerca do mundo
existente. Este o absoluto hegeliano, a sua realizao suprema, o
lugar onde o esprito absoluto tem sua mais plena manifestao.
Seguramente, ao contrrio do que hoje muita gente pretenderia
fazer crer, a afirmao do carter filosfico, ideal e conceitual das ideias
no tem o sentido de express-las como meramente subjetivas, isto ,
como particulares e arbitrrias, relativas somente a Hegel; pois este
pensador pretende ter razo, pretende ter compreendido adequadamente
o esprito que animou e anima a reflexo filosfica em toda sua histria.
Deste modo sua afirmao enquanto um pensamento absoluto (e no
puro, pois, como dito, ao contrrio da lgica, tal pensamento no
indiferente perante o mundo existente) pretende reconhecer aquela
verdade inquestionvel de todo pensamento filosfico: o simples fato de
ser pensamento.
Mas de qualquer forma, devo alertar o leitor para o que se
segue: falaremos aqui muitas vezes em essncia, apesar de que neste
conceito seu carter justamente conceitual ainda permanecer implcito,
quando, a rigor, tal conceito deveria ser substitudo pelo conceito de
conceito. Contudo, manteremos tal uso para evitar o aspecto de
arbitrariedade que est fortemente associado nossa representao
corrente do conceito, e que foi motivo para muitas acusaes contra o
idealismo hegeliano. Portanto que fique alertado o leitor para estes dois
aspectos: por um lado, devido nossa apresentao algo externa
(introdutria) da obra hegeliana, falaremos em essncias, quando elas, a
rigor, para Hegel, fazem parte de um linguajar filosfico que ainda no

chegou plena conscincia de si; e por outro, que esta autoconscincia,
tambm segundo o autor, de forma alguma desemboca num
ceticismo/subjetivismo/relativismo incapaz de compreender como o
mundo , s porque chega a se reconhecer como subjetividade e
pensamento, ao falar fundamentalmente dos conceitos e das ideias das
coisas.
O absoluto na prtica
Mas em particular nos de interesse a conotao de realizao
que a ideia de expresso carrega. Exprimir-se, exteriorizar-se manifestar-se, tornar-se sensvel e atual. O que no se manifesta, no se atualiza,
permanecendo num estado de pura potncia, mostra-se impotente,
quer dizer, anula-se em si mesmo. Por conseguinte, este movimento de
exteriorizao e, consequentemente, de explicitao de si, visto quase
como a prpria forma do dever em geral, num estado de pureza lgica:
as coisas devem se exteriorizar, ou melhor, devem tornar-se explcitas
para si mesmas. Conhece-te a ti mesmo, eis o mandamento absoluto
do esprito (cf. Enc. 377). Mas, como dito, o mais interessante para
Hegel este movimento de exteriorizao, que significa um movimento
de realizao da essncia da coisa em questo. Sua realizao significa
sua entrada no mundo da exterioridade e da finitude que o mundo
material. Deste modo, se a essncia em si, universal, necessria e
eterna, seu vir-a-ser significa tambm sua particularizao, afeco e
transitoriedade; sua entrada no mundo da existncia significa sua
transformao em algo sensvel e finito, particular.
Cada ser particular realiza de um modo diferente aquilo que ele
essencialmente. A dificuldade, contudo, saber quo imaculada pode
ser sua essncia perante a diversidade do mundo existente, que necessariamente lhe serve de ambiente substancial no qual pode existir. Hegel
no se limitava simplicidade da oposio essncia/acidente, querendo
ver somente uma essncia simplesmente igual em absolutamente todos
os seres, e uma infinidade de acidentes alheios e inessenciais. Apesar
desta distino ser essencialmente verdadeira, o mundo efetivo deveras
complexo, admitindo por isso uma diversidade de essncias, elas
mesmas particularizadas e limitadas a contextos em graus variados de
abrangncia. O mote hegeliano de que o todo o verdadeiro admite
nveis diversos de veracidade baseados na universalidade de cada totali-
dade (ver Enc., 14). Assim sendo, com relao existncia objetiva, o
absolutamente verdadeiro o mundo todo, que no possui nada alm e
fora de si; os diversos momentos histricos e geogrficos so totalidades
menores; os Estados, menores ainda; os seres humanos, bem menores; e
assim por diante. (Para Hegel, os seres humanos so pequenas totalidades, no so tomos, isto , so seres com uma constituio prpria, so
organismos complexos e concretos, verdadeiramente vivos e no indiferenas abstratas.) Inversamente, cada totalidade particular tem na sua
universalidade imediatamente mais abrangente sua verdade e sua
substncia: os seres humanos particulares vivem nos seus Estados; os
Estados, nos momentos histricos; e estes, por sua vez, no mundo todo.
O mundo hegeliano esta imensa organizao de organizaes, cuja
hierarquia pretende reconhecer todo o carter multifacetado da
realidade.
Mas o ambiente no qual algo se encontra a substncia de seu
ser, o teor, o contedo que constitui sua existncia. Assim como as
clulas se encontram no organismo enquanto indivduo (isto , enquanto
totalidade ideal), do mesmo modo os seres humanos se encontram nos
seus Estados, tal qual clulas num imenso indivduo: os seres humanos
nascem e perecem, vm e vo, e o Estado continua sendo o que , pela
eternidade afora. Meu Estado meu mundo 7 , ou, para pr de outra
forma a mesma coisa, com Ortega y Gasset, eu sou eu e minhas
circunstncias (e se no as salvo, no salvo a mim mesmo). Sob o ponto
de vista dos momentos histricos, por outro lado, os Estados aparecem
como indivduos particulares, que nascem, vigem, envelhecem e
perecem: os Estados vm e vo, passam tal qual as geraes humanas,
enquanto seus momentos os superam. Absolutamente, contudo, s a
histria mundial permanece sempre atual, uma e a mesma, pela
eternidade afora. Ainda mais, invertendo a perspectiva novamente, para
o ser humano particular o Estado este imenso palcio no qual habita,
7 Obviamente que sempre se deve levar em conta o contexto histrico com relao ao qual pensava
Hegel, j algo distante do nosso. Sua descrio dos povos est em grande medida vinculada s
sociedades tradicionais e inicialmente modernas, nas quais o atual processo de globalizao
relativamente pouco afetava a vida cotidiana dos seus membros. Contrariamente ao que hoje
frequentemente ocorre, muito custa se tinha contato com o estrangeiro, de modo que a mxima
meu Estado meu mundo valia quase que absolutamente. Hoje, a fronteira espiritual que o
Estado constitui muitas vezes muito tnue para justific-la, j que temos uma comunicao muito
mais facilitada com o estrangeiro. Contudo, este maior entrelaamento do Estado para com o
estrangeiro no invalida o princpio, no mximo muda alguns dos seus termos: o que h agora
uma progresso muito mais natural em direo cidadania do mundo (se que faz sentido falar em
cidadania fora do Estado). Alm disso, tambm se deve enfatizar importncia dada por Hegel s
noes de liberdade e de racionalidade, e no concluir apressadamente que ele defendia um
comunitarismo qualquer, que idolatrasse os costumes dos povos simplesmente por serem os
costumes dos povos.
este imenso teatro no qual atua; para o Estado, por sua vez, s a histria
suporta ser seu lar, seu palco. (Alguns poucos seres humanos
conseguem ingressar no grande teatro da histria mundial: os heris.)
As circunstncias constituem a substancialidade do ser, ele s
o que em relao quilo que lhe circunda; consequentemente a
essncia mesma do finito tem mais propriamente sua determinao
nesta sua relao para com o que lhe envolve: as coisas no tm
essncias meramente avulsas, mondicas, mas sim essncias profundamente arraigadas na sua substancialidade. De particular interesse para
ns aqui o significado poltico disto: os seres humanos no so apenas
seres humanos, essencialmente iguais por toda parte e por todo tempo,
mas constituem tipos infinitamente modulados, em grande medida, pelo
teor do mundo tico no qual habitam. Nossas potencialidades e deveres
determinam-se, ou melhor, organizam-se, na nossa localizao neste
mundo: isto de um modo tal que as diferenas entre um europeu, um
asitico e um africano, por exemplo, no so simplesmente meras
casualidades acidentais, mas tocam profundamente no seu mago
mesmo. (Tambm dentro do Estado a histria se repete, em menor
escala: cada membro seu ocupa uma posio na sua organizao,
herdando deste fato certas potencialidades e deveres que outros no
possuem. Um professor tem certos direitos e obrigaes que um
soldado no tem, e vice-versa.) Tal a substancialidade tica do ser
humano, o que no necessariamente denigre sua subjetividade: tudo
depende de tal substancialidade ser racional e reflexiva, isto , consciente
do seu carter subjetivo. A tarefa da histria universal hegeliana, como
veremos, realizar esta conciliao entre subjetividade e substancialidade ticas.
Destarte, cabe no ser unilateral e perceber o amplo leque desta
variegada configurao emprica, pois tudo o que real s o por meio
de sua autodeterminao. O que no se determina e pretende manter-se
na pureza prstina da essncia se torna justamente impotente, anula-se
em si mesmo. por esta razo que a essncia tem de se corar
banhando-se nas guas turvas da empiria; justamente pelo mesmo
motivo que a filosofia no pode se contentar em permanecer no seu
santo pedestal, no puro reino do a priori, e tem de descer at o prosaico
solo da histria, justamente para mostr-la em toda sua potencialidade
potica e divina.
Verdade e falsidade na teodiceia da histria

Esta a tarefa da filosofia da histria hegeliana: divinizar o
mundo, justific-lo. Sim! Justific-lo! Absolutamente! Quer dizer: tratar
sua injustia, para que o que nele h de bom e belo e perfeito possa
resplandecer em todo o seu direito. Muito se criticou Hegel por isso,
pelos mais variados motivos. Uns criam ver nele o mestre dos antiqurios, o dono do circo de aberraes da histria da filosofia, que (de
acordo com estes crticos) tanto assola nossas aulas universitrias e
(supostamente) impede os alunos de pensar por conta prpria (como
se fosse possvel pensar de outro modo). Quanto a isso Hegel no
poderia ser mais inocente, pois em sua compreenso o que interessa nas
histrias da filosofia e universal no mera curiosidade, tampouco
idiossincrasia fantstica de algum alucinado; o valor da histria , muito
pelo contrrio, a prova da verdade da filosofia, de que a ideia que a
filosofia carrega no mera quimera mas encontra no mundo. Como ele
prprio diz:
Mas no tocante ao verdadeiro ideal, a ideia da razo mesma, a filosofia
deve nos levar ao conhecimento de que o mundo real tal como deve ser
e de que a vontade racional, o bem concreto, de fato o mais poderoso, o
poder absoluto, realizando-se. O verdadeiro bem, a divina razo universal,
tambm o poder de realizar-se a si mesmo. [] A eficincia filosfica
que sobre o poder do bem de Deus no h nenhum poder que lhe impea
de impor-se; que Deus tem razo sempre; que a histria universal representa o plano da Providncia. [] Ante a pura luz desta ideia divina, que
no um mero ideal, desaparece a iluso de que o mundo seja uma louca
e insensata cadeia de acontecimentos. A filosofia quer conhecer o contedo, a realidade da ideia divina e justificar a depreciada realidade, pois a
razo a percepo da obra divina. [] O que geralmente se chama
realidade considerado pela filosofia como coisa corrupta, que pode
parecer real, mas que no real em si e por si. [] A filosofia no ,
portanto, um mero consolo; algo mais, algo que purifica o real, algo
que remedia a injustia aparente e a reconcilia com o racional, apresentando-lhe como fundado na ideia mesma e apto para satisfazer a razo.
Pois na razo est o divino. (Fil. Hist., pp. 56-7)
Outros crticos chegaram mais perto de ter razo, ao denunciar

o conservadorismo hegeliano. Hegel seria, segundo tais crticos, um
apologista do status quo, defensor incondicional do Estado prussiano etc.
Tm razo estes crticos na medida em que em geral o mundo para
Hegel um lugar bom, belo e verdadeiro, um lugar muito diferente
daquele descrito pelos mil pessimismos, niilismos e nostalgias to
abundantes nestes tempos modernos. O projeto hegeliano este de
mostrar onde se encontra a verdade do mundo, duramente conquistada

ao longo dos tempos. Seguramente nos difcil aceitar piamente tal
confiana hegeliana no poder divino, em grande medida devido
grotesca experincia do sculo XX, e aceitar que o mundo seja to
perfeito quanto Hegel queria fazer crer. Entretanto, sua tese no que
tudo seja verdadeiro, belo e bom, que no haja qualquer problema a ser
corrigido, mas que essencialmente o mundo . Problemas existem, problemas srios mesmos, que exigem esforos muito duros para serem
sanados; porm, a questo se eles so a constituio mesma do mundo
enquanto tal. A posio de Hegel que, seja qual for a doena que nos
aflige, ela s pode consistir numa forma parasita que pressupe uma
constituio autnoma bem constituda. Para o pensador, maldade
nenhuma critrio de si; muito pelo contrrio, ela pura heteronomia,
pura dependncia para com o critrio mesmo da perfeio; a maldade se
encontra na bondade, e no o contrrio.
Esta concepo medieval do carter da maldade (como o
relativo distanciamento do bem) constitui um forte trao do modo pelo
qual Hegel desenvolveu toda sua teodiceia. Para o autor, no existe
uma essncia propriamente m, de tal modo que qualquer maldade
existente tem sua determinao mais ntima na prpria ausncia de
qualquer essncia. exatamente isto, por exemplo, que permite o autor
dizer ser o crime uma falsidade em si:
A infrao do direito como tal , certamente, uma existncia positiva,
exterior, mas esta existncia em si nula e vazia. A manifestao de sua
nulidade o anulamento da existncia daquela infrao; a efetividade do
direito enquanto sua necessidade conciliada consigo mesma atravs da
suspenso [Aufhebung] da infrao. (Fil. Dir., 97)
O crime um ato falso, que no manifesta adequadamente a

natureza da liberdade (a essncia da ao). Nisto aparece tambm o
conceito hegeliano de falsidade e verdade:
A verdade primeiramente tomada como significando que eu sei como
algo . Isto verdadeiro, porm, s em referncia conscincia; uma
verdade formal, pura correo. Verdade no sentido mais profundo
consiste na identidade entre objetividade e conceito. Neste sentido mais
profundo da verdade falamos de um verdadeiro Estado ou de uma verdadeira obra de arte. Estes objetos so verdadeiros se eles so como eles
deveriam ser, isto , se suas realidades correspondem aos seus conceitos.
Visto desta forma, no ser verdadeiro significa o mesmo que ser mau. Um
homem mau um homem falso, um homem que no se comporta como
seu conceito ou vocao requer. Nada, porm, pode subsistir se for
completamente privado de identidade entre conceito e realidade. Mesmo
coisas ms e falsas tm um ser na medida em que suas realidades, de
algum modo, ainda se conformam com seus conceitos. Qualquer coisa
que seja completamente m ou contrria ao conceito est por esta mesma
razo no caminho para a sua runa. pelo conceito somente que as coisas
no mundo tm sua subsistncia; ou, como expresso na linguagem religiosa, as coisas so o que elas so somente em virtude do pensamento
divino e, por isso, criativo que nelas habita. (Enc. 213)
A maldade pode at existir, mas segundo Hegel ela no

absolutamente real, ela no realmente efetiva (wirklich), j que s existe
na medida em que no faz justia sua mais profunda essncia 8 . O que
cabe filosofia compreender isto que o mais profunda e absolutamente determinante no mundo (sua essncia, conceito), sem se deixar
desesperar pelos inumerveis fracassos apresentados ao longo da
histria.
O fim da histria
H um fim imanente na histria universal, logicamente necessrio, que nada mais seno a realizao do seu conceito. O carter
especulativo 9 do conceito da histria que ele tanto res gestae, isto , o
curso dos acontecimentos, quanto historia rerum gestarum, a narrao dos
acontecimentos (Fil. Hist., p. 137); assim sendo, basicamente o fim que
Hegel encontra na histria o reconhecimento da unidade elementar
deste duplo sentido da histria, este reconhecimento de que os seus dois
sentidos no so alheios, mas so (e devem ser) adequados um ao outro.
Se um lado da histria parece ser meramente material (o mero acontecimento), o outro parece meramente espiritual (a mera narrao) o que
8 Certamente nos soa muito estranho tal identificao da maldade com a falsidade; mas
exatamente tal identificao que permite filosofia hegeliana tirar o mais amplo leque de
consequncias das teses por ele defendidas, sem amputar o carter irremediavelmente prtico da
reflexo filosfica. Pode at ser correto defender que no se pode derivar o dever do mero ser
(isto , da mera existncia), mas de forma alguma se pode dizer o mesmo a respeito da essncia
que prenha de um profundo dever-ser, de um profundo ser-em-potncia. Alm disso, por o
mundo hegeliano ser esta imensa organizao de organizaes, e Hegel no ser maniquesta, a
maldade tem de aparecer fundamentalmente como mero fenmeno (como aquela imagem vazia,
carente de substncia, da qual reclamava Plato).
9 Especular para Hegel nada mais do que refletir, como num espelho, ou melhor, a
conscincia de que o que se v se trata de algo refletido, e no de uma alteridade realmente alheia e
independente. Por isso afirmar o carter especulativo significa basicamente a conscincia da
unidade imanente dualidade manifesta (sem, contudo, desprezar seu carter reflexivo muito pelo
contrrio, pois as coisas devem se refletir, se reconhecer como objetivas). Ainda neste sentido, a
especulao a terceira forma da atividade lgica, que suspende (aufhebt) o conflito entre o
entendimento e a dialtica (cf. Enc. 79 e ss.).
cabe, contudo, reuni-los formando um esprito objetivo num mundo

espiritual. A histria universal que Hegel mostra este longo processo
de conformao dos seus dois sentidos, de expresso do carter
especulativo do seu conceito, de formao de sua unidade interior.
O fim da histria universal , portanto, que o esprito chegue a
saber o que ele verdadeiramente e faa objetivo este saber, que o
realize em um mundo presente, que se produza a si mesmo objetivamente (ibid., p. 76). Nas expresses esprito objetivo e mundo
espiritual j est dito tudo: temos por um lado um esprito que se pe,
que se institucionaliza no mundo como algo objetivo; e por outro temos
uma espiritualizao do mundo de modo que ele se torna adequado ao
esprito. No sentido mais geral, tal objetivao do esprito significa a
realizao de um estado de coisas no qual o esprito possa se manifestar
em toda sua plenitude, nas suas mais variadas formas (religiosa, poltica,
cientfica, artstica etc.). Entretanto, num sentido mais estrito, tal
reconciliao da histria consigo mesma significa mais especificamente a
realizao de um Estado no qual o esprito tenha direito, no qual ele seja
realmente reconhecido pelo que essencialmente: liberdade, autonomia,
autodeterminao. J que quando falamos da histria estamos falando
basicamente da esfera de ao humana, esta meta especulativa da
histria significa condizentemente o estabelecimento de um ambiente
tico no qual os homens possam agir com direito, sendo reconhecidos
pela sua essncia humana, pensante, espiritual. Destarte, a filosofia da
histria e a filosofia do direito hegelianas esto integradas, dentro do seu
grande sistema, numa mesma totalidade (a do esprito objetivo) e devem
ser compreendidas conjuntamente: aquilo que as Lies sobre a Filosofia do
Direito expem lgica e sincronicamente (a partir do puro conceito da
vontade) as Lies sobre a Filosofia da Histria expem histrica e diacronicamente (a partir das primeiras civilizaes). Temos aqui duas vias para
abordar um mesmo objeto, uma dupla gnese da liberdade.
Porm, dizer que as Lies sobre a Filosofia do Direito expem
logicamente o que as Lies sobre a Filosofia da Histria expem historicamente no quer dizer que o percurso da filosofia da histria no seja
tambm lgico e racional. Uma das polmicas teses hegelianas que a
histria se desenvolveu necessariamente e que a felicidade de povos, a
sabedoria de Estados e a virtude de indivduos foram sacrificados em
prol de um princpio superior (ibid., p. 80), que consiste justamente,
como vimos dizendo, na realizao da liberdade do esprito. O carter
desta necessidade histrica, contudo, complexo e propenso a alguns
mal-entendidos; por isso cabe notar que, exatamente por o discurso
hegeliano no ser essencialmente mecanicista, no necessariamente a
sucesso das figuras histricas tem de ser necessariamente linearmente

progressiva. Hegel no descreve o motor da histria (tal como faz, por
exemplo, Marx com a luta de classes ou o desenvolvimento das foras
produtivas em textos como o Manifesto Comunista e a Ideologia Alem), do
qual se produz necessariamente uma sucesso de figuras a partir da
configurao sobre a qual tal mquina trabalha, mas descreve apenas
seu conceito e sua realizao; sua filosofia da histria tem um carter
eminentemente hermenutico que, somente a partir de um olhar retrospectivo, organiza, interpreta, o material historicamente fornecido.
Talvez interpretao no seja a melhor palavra aqui, pois Hegel no
pretende estar fazendo uma leitura arbitrria, a partir do ser humano
particular que (com sua perspectiva subjetiva), sobre o material
histrico dado; ao contrrio, Hegel pretende que tal interpretao uma
interpretao qual chegou a prpria histria em seu tempo: no foi
apenas ele, mas a prpria humanidade quem compreendeu a liberdade
como a razo de ser da existncia, ela mesma quem tem profunda sede
de liberdade em todos seus mbitos. Deste modo, da meta da histria
como a realizao da liberdade do esprito no se implicam duas ideias,
que frequentemente lhe foram imputadas, e que esto mais intimamente
associadas ao vocabulrio mecanicista: Hegel nem defende haver um
trmino do devir (devido parada da atividade daquele suposto motor
histrico), nem defende um fatalismo que retira da ao humana toda
capacidade de determinar seus rumos (j que o motor histrico automaticamente determinaria seu desenvolvimento, independentemente da
vontade humana). O mais prximo que o autor se encontra deste
determinismo se d por julgar que os homens so, de fato, seres
pensantes, de modo que natural que pensem a verdade e a verdade
mais fundamental: de que so seres pensantes, espirituais, livres.
salutar que os homens tenham chegado a esta interpretao da existncia: assim fizeram e assim deviam fazer.
De qualquer forma, nesta interpretao hegeliana da histria
universal como o desenvolvimento da liberdade do esprito h seguramente no s um carter apocalptico e escatolgico (como revelao e
reunio com o divino pois o divino a razo), como tambm h a
ideia de que a histria j se realizou. Hegel termina suas Lies discutindo
brevemente a situao da Alemanha ps-ocupao napolenica, defendendo ser a o lugar onde os ideais revolucionrios conseguiram se
concretizar numa constituio bem estabelecida (ibid., p. 700). No h
qualquer palavra sobre o futuro 10 ; o que se deve, em grande medida, ao

fato de Hegel no falar abstratamente da histria, no querer simplesmente delinear as condies de possibilidade ou imaginar todos os
mundos possveis e os diversos caminhos possveis de serem tomados;
sua pretenso falar concretamente da histria real, que efetivamente
teve seu curso, mas na medida em que encaminhou a conscincia da
liberdade. Pelo mesmo motivo, pode-se dizer que sua histria universal
uma histria particular, consciente de seus limites e perspectivas,
sendo destarte uma histria verdadeiramente concreta. (Sua histria
uma histria particular, mas no uma histria qualquer, no uma
histria em relao qual as outras histrias estariam em p de
igualdade, pois a liberdade no uma questo qualquer; muito pelo
contrrio, ela uma coisinha muito especial, que d sentido a tudo o
mais.)
A histria do avesso
Em especial, a particularidade da histria universal hegeliana se
define em oposio a estes dois grandes outros: a pr-histria africana e
o futuro americano. Por um lado h o continente misterioso da frica
negra, noite profunda do esprito, por outro, o novo mundo da
Amrica, cuja juventude faz sonhar as utopias:
A Amrica o pas do porvir. Em tempos futuros se mostrar sua
importncia histrica, talvez na luta entre Amrica do Norte e Amrica
do Sul. um pas de nostalgia para todos os que esto cansados do
museu histrico da velha Europa. Assegura-se que Napoleo disse: Cette
vieille Europe mennuie. A Amrica deve apartar-se do solo em que, at hoje,
se desenvolveu a histria universal. O que at agora acontece nela no
nada mais que eco do velho mundo e reflexo de vida alheia. Mas como
10 Conceito que, no mais, pouco aparece em sua obra, a no ser num carter eminentemente
plstico ver MALABOU (2005). Alis, a tese de Malabou que esta questo do futuro de Hegel
bem pode ser tomada como um ponto nevrlgico sobre o qual se fundou boa parte da filosofia
continental contempornea na sua tentativa corriqueira de expulsar Hegel (e a igualmente
corriqueira disposio a receber Heidegger o principal responsvel pela leitura segundo a qual
Hegel seria um filsofo do passado, sem futuro). Como diz Derrida no seu prefcio a esta obra:
Ns somos todos herdeiros e descendentes de Marx, de Heidegger, e alguns outros, e ns
frequentemente, talvez sempre, vivemos, por muitas dcadas, com a certeza tranquilizadora de que
o legado hegeliano est acabado e liquidado [is over and done with] (p. xviii), de modo a ter imperado
neste ltimo sculo um tipo de alergia ativa e organizada, poderamos at dizer uma averso
organizante, com relao dialtica hegeliana (p. xxvi). A tese do livro que esta certeza
tranquilizadora estaria em cheque caso o legado hegeliano tenha um futuro.
pas do porvir, Amrica no nos interessa, pois o filsofo no faz
profecias. (ibid., p. 177)
A Amrica do futuro, contudo, a Amrica colonizada. No Sul

ela foi em grande medida conquistada, sendo tambm o lugar onde
impera o catolicismo com sua incapacidade de conciliar os poderes
divino e terreno, de tal modo a deixar o arbtrio e a violncia reinar nos
Estados a existentes. na Amrica do Norte, protestante, onde mais
propriamente a prosperidade tem seu lugar, apesar da ausncia da
moralidade na sua legalidade e do carter informe de seu Estado:
Pelo que se refere poltica na Amrica do Norte, pode-se dizer que o
fim geral ainda no est fixamente estabelecido. Todavia no existe a
necessidade de uma conexo firme; pois um verdadeiro Estado e um
verdadeiro governo s se produz quando j existem diferenas de classe,
quando so grandes a riqueza e a pobreza e quando se d uma relao tal
que uma grande massa j no possa satisfazer suas necessidades da
maneira que estava acostumada. Mas a Amrica no est ainda a caminho
de chegar a semelhante tenso, pois lhe fica sempre aberto o recurso da
colonizao e constantemente acode uma multido de pessoas s plancies
do Mississipi. Graas a este meio desapareceu a principal fonte de
descontentamento e fica garantida a continuidade da situao atual. (ibid.,
p. 175)
A Amrica um espao, uma imensido que ainda no se

encheu de gente, de tal modo que as pessoas se espalham toda vez que
comeam a se concentrar. Ser s quando as fronteiras estiverem definidas e a emigrao no mais for possvel que a classe agricultora poder
se concentrar em cidades, gerando a sociedade civil e o amplo leque de
diferenciaes que constitui todo verdadeiro Estado e que permite ao
esprito seguir adiante. At que isto ocorra, a Amrica no participar
propriamente da histria universal, permanecendo na sua situao
desconcentrada e irrefletida, carente de pensamento.
Aqui seria o lugar para discutir a revoluo americana; mas creio
bastar dizer que sua pouca importncia na filosofia hegeliana da histria
se deve ao fato de para o autor ela ter ficado muito aqum da liberdade
absoluta qual chegou a sua contrapartida europeia: tanto no plano
imediatamente poltico com o reino do terror, quanto no plano imediatamente filosfico com Kant (o terror no pensamento) temos a assero radical do carter absolutamente universal da liberdade assero
efetivamente disposta a cortar na carne toda e qualquer particularidade
em prol desta sua simples universalidade, pura e abstratamente. Na
leitura que Hegel faz na Fenomenologia do Esprito (ver 484 e ss.), foi
somente com este imenso sacrifcio que a conscincia conseguiu superar

o estado de alienao no qual se encontrava no antigo regime (isto ,
em todo o meramente tradicional, no mero costume). Creio poder dizer
que, enquanto os americanos queriam primariamente mera personalidade jurdica e proteo da propriedade, o desejo revolucionrio francs
era muito mais o de reconciliar-se plenamente com o mundo tico, isto
, o desejo de realizar a filosofia. (Mas quanto a isso me falta uma
referncia slida; no sei onde exatamente Hegel chega a fazer alguma
considerao explcita sobre a revoluo americana).
A delicadeza da juventude
Mas conta Hegel que o carter juvenil e futuro americano se
deve presena europeia num continente imaturo e com relativa dbil
constituio:
A Amrica tem se revelado sempre e segue revelando-se impotente no
fsico assim como no espiritual. Os indgenas, desde o desembarque dos
europeus, vm perecendo ao sopro da atividade europeia. Nos animais
mesmos se adverte igual inferioridade que nos homens. A fauna tem
lees, tigres, crocodilos [sic] etc.; mas estas feras, ainda que sejam parecidas com as formas do velho mundo, so, sem embargo, em todos os
sentidos menores, mais dbeis, mais impotentes. Asseguram que os
animais comestveis no so no novo mundo to nutritivos como os do
velho. H na Amrica grandes rebanhos de bovinos; mas a carne de vaca
europeia considerada ainda mais como um refinamento.
[] As debilidades do carter americano foram a causa pela qual se
levaram Amrica negros para os trabalhos duros. Os negros so muito
mais sensveis cultura europeia que os indgenas. Os portugueses foram
mais humanos que holandeses, espanhis e ingleses; por esta razo
sempre houve nas costas do Brasil mais facilidades para a aquisio da
liberdade e existiu, por efeito, grande nmero de negros livres. Entre eles
se deve citar o Dr. Kingera, cujos esforos deram a conhecer a quinina
aos europeus. Conta um ingls que no amplo crculo de seus conhecidos
tropeou frequentemente com negros hbeis trabalhadores e tambm
religiosos, mdicos etc. Por outro lado, entre os indgenas todos
livres s encontrou um com vontade de estudar e que se fez sacerdote;
mas que logo morreu por abuso da bebida. (ibid., pp. 171-72)
Uma constituio frgil, fsica e espiritualmente, com uma

disposio servil, pouco disposta a lutar contra o jugo europeu, mostrase como caracterstica generalizada dos amerndios. As poucas tentativas
em sentido contrrio geralmente se deveram a crioulos, cujo sangue
europeu carregava o alto sentimento e desejo de independncia. com

relao aos amerndios que Hegel mais prximo se encontrava do
racismo que tanto assolou o sculo XX; apesar de, mesmo aqui, seu
discurso no apelar a um argumento propriamente biolgico, mas
espiritual:
Leem-se nas descries de viagens relatos que demostram a submisso, a
humildade, o servilismo que estes indgenas manifestam frente ao crioulo
e ainda mais frente ao europeu. Muito tempo h de transcorrer antes que
os europeus acendam na alma dos indgenas um sentimento de autoestima. []
Os americanos propriamente ditos agora comeam a iniciar-se na cultura
europeia. E onde foram feitos esforos para se emancipar, foram feitos
merc de meios obtidos do estrangeiro; notvel a cavalaria de alguns,
mas o cavalo provm da Europa. Sem embargo, todos estes Estados
indgenas esto agora fazendo sua cultura e no esto ainda altura dos
europeus. Na Amrica espanhola e portuguesa, necessitam os indgenas
de livrar-se da escravido. Na Amrica do Norte falta-lhes o centro de
conjuno, sem o qual no h Estado possvel. (ibid., pp. 171-73)
Hegel frequentemente acusado de racismo e de idelogo do

colonialismo; o que em certa medida uma justa acusao, na medida
em que no reconhece nenhuma das virtudes que hoje enxergamos
nestes povos (como, por exemplo, nossa apreciao dos amerndios
como integrados com a natureza, sem uma cultura predatria etc.) e por
crer numa superioridade moral dos europeus. Contudo, deve-se notar
que seu argumento no propriamente racista, pois no faz apelo a
qualquer natureza inumana que fundamentalmente justifique o
tratamento violento e exploratrio. Ao contrrio, o verdadeiro desgosto
hegeliano perante os amerndios, e ainda mais perante os africanos
negros, est na falta de reconhecimento dos prprios perante o valor da
prpria liberdade; essencialmente o que lhes falta a luta por ela 11 .
Provavelmente o colonialismo seja justo para Hegel na medida em que
faa acender na alma dos indgenas um sentimento de autoestima, isto
, na medida em que gere a conscincia da liberdade: conscincia que,
para o autor, s pode se realizar com o estabelecimento de Estados
nacionais. Obviamente, os europeus no investiram tanto nas colnias
simplesmente por amor humanidade, simplesmente para acalentar a
autoestima dos nativos, seus motivos no eram to nobres; mas isto no
11 Pelo menos foi isto que foi levado a crer a partir dos relatos de viajantes e estudiosos da poca
sobre os quais embasou toda sua filosofia e que seguramente deixavam muito a desejar se
comparados aos tratados antropolgicos do sculo XX. Para uma discusso detida sobre a questo
do racismo em Hegel, ver DIENG (2006).
impede ao contrrio, s incentiva que o resultado final desta colonizao seja a formao do desejo de autonomia numa forma sistemtica e
universal, isto , na produo de Estados locais autnomos. se
afirmando como povos soberanos que essa gente poderia se livrar do jugo
europeu e, consequentemente, adentrar-se na histria universal particular hegeliana.
Paraso perdido
Mas se os amerndios so o lado frgil da natureza inculta, os
africanos so seu lado grotesco. na frica propriamente dita (a negra,
subsaariana) onde encontramos a verdadeira pr-histria hegeliana. Sob
o ponto de vista geogrfico, o continente consiste de um imenso
planalto cercado por um cinturo de montanhas e pntanos que impede
sua explorao interior; sob o ponto de vista histrico, a barbrie e
inconstncia d a nota aos homens que nela vivem. Em outras palavras,
existe a o verdadeiro estado de natureza, o paraso perdido, o
eldorado, ao qual alguns aspiram nos seus sonhos:
[], na frica encontramos isso que se chamou de estado de inocncia, de
unidade do homem com Deus e com a natureza. este o estado de
inconscincia de si. Mas o esprito no deve permanecer em tal ponto,
neste estado primeiro. Este estado natural primeiro o estado animal. O
paraso o jardim no qual o homem vivia quando se encontrava no
estado animal e era inocente, coisa que o homem no deve ser. O homem
no realmente homem enquanto no conhea o bem, at que no
conhea a contradio, o dualismo do seu ser. Pois para conhecer o bem
tem que conhecer tambm o mal. (ibid., p. 183)
O negro africano o bom selvagem que, anterior queda

originria, age sem pudor, sem distinguir o bem do mal, cometendo as
mais abominveis atrocidades tanto quanto as maiores gentilezas. A
constituio robusta e fechada faz do seu mundo um lugar no qual a
conscincia tem uma difcil existncia. De tempos em tempos brotam
das montanhas multides implacveis que desafogam sua fria nas
encostas e no litoral para logo em seguida se tornarem gentes pacatas
e industriosas. Estas frequentes irrupes, mais bem fsicas do que
espirituais, vm do interior de forma misteriosa e aparentemente sem
razo 12 . A natureza dos africanos consiste em estarem reclusos em si,
12 Aparentemente, pelo menos, pois Hegel conjectura sobre a existncia de algum movimento
interior, alm de reclamar do estado precrio no qual se encontra a literatura sobre o tema, que se
por isso no tm noo da objetividade e se mantm unidos a ela numa

forma imediata por consequncia, l tambm no h qualquer subjetividade; seno s uma srie de sujeitos que se destroem.
Na conscincia singela que l existe o fanatismo se produz
facilmente, pois as poucas representaes com as quais lida soem
domin-la por inteiro, de modo que tudo o mais negligenciado:
O reino do esprito entre eles to pobre e o esprito to intenso que uma
representao que se lhes inculque basta para impulsion-los a no
respeitar nada, a destruir tudo. So vistos viver tranquilos e suaves por
longo tempo; mas so suscetveis em um instante de pr-se totalmente
fora de si. H em sua conscincia to poucas coisas que meream estima
que a representao que se apodera deles a nica eficiente e lhes
impulsiona a aniquilar tudo. Toda representao na alma do negro
apreendida com toda a energia da vontade. E nesta realizao destrudo
tudo ao mesmo tempo. Estes povos vivem muito tempo tranquilos; mas
de pronto lhes acomete uma agitao e se pem frenticos. (ibid., p. 192)
Hegel aqui no diz explicitamente, mas este um caracterstico

pensamento abstrato, incapaz de reconhecer a complexidade do mundo
existente por se enclausurar em alguma categoria isolada 13 .
O reino do arbtrio
A inconstncia deste esprito se reflete na sua relao com a
natureza, j que, como praticamente no reconhecem qualquer objetividade, ficam merc de toda sorte de contingncia natural e tm na
natureza um poder estranho e temeroso. Costumam destarte opor-se
tentando se contrapor sua fora com feitios e imposies arbitrrias.
limita a enumerar particularidades terrveis, e conclui com o seguinte comentrio: Ns nos
propomos a perseguir o esprito geral, a forma geral do carter africano, deduzindo-o das
caractersticas particulares conhecidas. Mas este carter difcil de compreender, porque muito
distinto de nossa civilizao, e resulta, para nossa conscincia, algo totalmente alheio e estranho;
temos de prescindir destas formas. A dificuldade est em que, apesar de nossos esforos, h de
mesclar-se sempre o que levamos em nossa mente (ibid., p. 182). Se me permitido um ato
especulativo, creio poder dizer que foi no s com a nova antropologia, mas tambm com a
psicanlise que o movimento interior deste esprito africano chegou luz da conscincia.
13 no seu curto ensaio Quem pensa abstratamente? que Hegel defende ser o inculto, no o educado
quem pensa abstrato: Um assassino conduzido ao patbulo. Para o comum da gente ele no
nada mais do que um assassino. Algumas damas qui faro notar que ele um homem forte, belo
e interessante. O povo logo considerar terrvel esta observao: que beleza pode ter um assassino?
Como se pode pensar to perversamente e chamar belo a um assassino? [] Isto significa pensar
abstratamente: no ver no assassino nada mais do que isto abstrato, que um assassino, e mediante
esta simples propriedade anular nele todo o remanescente da essncia humana.
Ao contrrio da religio propriamente dita, na feitiaria no h a representao de Deus, h somente a relao direta de mando do homem
particular perante todo o mundo.
[] estes poderes naturais, o sol, a lua, as rvores, os animais, se bem que
so para eles efetivamente poderes, no so poderes que obedeam a uma
lei eterna, a uma providncia; no constituem uma fora fixa, universal, da
natureza. O africano os v reinar sobre si; mas so para ele foras que o
homem sua vez pode dominar de uma ou outra maneira. O homem
senhor sobre estes poderes naturais. No h que pensar aqui em uma
adorao de Deus, nem no reconhecimento de um esprito universal, por
oposio ao esprito do indivduo. O homem no conhece nada mais do
que a si mesmo e se conhece como contraposto natureza; tal a nica
razo que entre estes povos existe. (ibid., p. 184-85)
O tipo de relacionamento bsico presente nesta contraposio

(tanto a partir da natureza, quanto a partir do homem) o do mando.
Ou o homem se v dominado pelos elementos, ou ele os domina
ameaando e ditando ordens a eles: Quando o exrcito est em campanha e a tormenta descarrega com seu aparato terrvel, os feiticeiros
devem cumprir com seu dever, ameaar as nuvens e mandar que se
aquietem (ibid.). Destarte, a superioridade do homem frente natureza
se expressa na forma do arbtrio e da imaginao, no da compreenso
do que ela objetivamente.
Mas esta carncia de objetividade tambm se manifesta diante o
homem, at porque se relacionam do mesmo modo com seus mortos.
Os mortos seguem sendo homens, quer dizer, mantm o poder do
arbtrio sobre os vivos:
Dirigem-se, pois, a eles [mortos], como aos fetiches, sacrificando-lhes,
conjurando-os; mas se estes sacrifcios e conjuros no tm bom xito,
ento tambm castigam aos falecidos, espalhando seus ossos e os profanando. Mas por outra parte tm a representao de que os mortos se
vingam, se os vivos no acodem a satisfazer suas necessidades. Por isso
costumam atribuir aos mortos suas desgraas. (ibid., p. 186)
Tanto na vida quanto na morte a arbitrariedade impera naquelas

bandas. Por esta razo os negros tentam defender-se forjando fetiches,
isto , intuies de seu poder, situando-o fora de sua conscincia e
fazendo imagens dele. De uma coisa qualquer, figura-se que tem poder
sobre eles e a convertem ento em gnio; so animais, rvores, pedras,
figuras de madeira (ibid.). Tais coisas poderosas tentam objetivar o
arbtrio, mas, no fundo, acabam simplesmente por formar meras
imagens/imaginaes suas, porquanto seguem sendo descartadas e
substitudas to logo no satisfaam mais s vontades de seus donos.

No h efetivamente uma vontade objetiva l, o que h caprichos
materializados, perdidos entre as coisas. Como j mencionamos, para
Hegel, o material, o natural aquilo que no se reconhece verdadeiramente, perdendo-se numa alteridade qualquer. Destarte, o apelo imagtico s coisas consiste numa forma irrefletida de intuio de si mesmo
enquanto ser sensvel e desejoso, a projeo inconsciente da sua
prpria vontade.
Mas se mesmo o sujeito sensvel se encontra alienado, ento
no podemos esperar uma situao melhor do sujeito racional; pois tal
sistema de fetiches praticamente impede a intuio de toda verdadeira
objetividade, de modo que a religio, a moral e o direito l sofrem
terrivelmente. Todo o reino do esprito tratado como uma coisa. Na
religio, no tm um reconhecimento de Deus como um esprito
superior ao homem (pelo contrrio, por ser fetiche, Ele deposto e
institudo a gosto). Do mesmo modo, na moral, o homem no respeitado, j que no reconhecido enquanto tal. Consequentemente, o
homem na frica vale pouqussimo e universalmente escravizado:
Que o homem, por ser homem, livre, constitui uma representao
universal nossa; aparte disto, o homem tem valor em diferentes sentidos
particulares. Os cnjuges, os parentes, os vizinhos, os concidados tm
valor recproco. Entre os negros este recproco valor existe muito pouco:
entre os negros as sensaes morais so muito dbeis, ou, melhor dito,
no existem. A relao moral primeira, a da famlia, indiferente por
completo aos negros. Os maridos vendem suas mulheres. Os pais
vendem os filhos e, reciprocamente, estes aqueles, segundo as circunstncias. A difuso da escravido fez desaparecer todos os laos do respeito
moral que ns temos uns para com os outros; e ao negro no se lhe
ocorre exigir-se a si mesmo o que ns nos exigimos uns aos outros. No
se preocupam para nada com seus pais doentes; salvo nas vezes que lhes
pedem conselhos. Os sentimentos de amistosa convivncia, de amor etc.
implicam um gnero de conscincia que j no simplesmente a
conscincia do sujeito singular. Assim, quando amamos algum, temos
conscincia de ns mesmos no outro, ou, como disse Goethe, temos o
corao dilatado. o amor uma dilatao do eu. A poligamia dos negros
tem muitas vezes por finalidade o criar muitos filhos, que possam ser
vendidos como escravos. E no tm a menor sensao de que esta
conduta seja injusta. Este modo de lidar chega nos negros a termos
inauditos. O rei de Daom tem 3.333 mulheres. Os ricos possuem muitssimos filhos, que algo lhes trazem. Contam missionrios que um negro
chegou certo dia igreja dos franciscanos queixando-se amargamente de
que havia ficado reduzido maior misria, depois de ter vendido todos os
seus parentes, incluso seus pais. (ibid., pp. 189-90)
A escravido existe por toda a frica, e, posto que entre o

senhor e o escravo s h a diferena do arbtrio, ningum naquela terra
propriamente livre. A liberdade requer o reconhecimento do homem,
enquanto tal, como um ser essencialmente autnomo, em sua existncia
universal, compartilhada por todos; mas ningum sente isto l. E como
no ocorre aos negros a injustia deste estado de coisas, do mesmo
modo tm de bom grado no despotismo e no patriarcalismo a sua
constituio jurdica fundamental. Seus reis so depostos e institudos
contingentemente, por conseguinte suas sucesses sempre so violentas.
E como a arbitrariedade no contm qualquer princpio imanente de
conciliao, todo Estado se impe por meio da fora.
Para a arbitrariedade, a coordenao s pode ser imposta por um poder
externo, j que na arbitrariedade no h nada que impulsione os homens a
unir-se, posto que ela consiste em impor ao homem uma vontade
particular. Por isso existe aqui a relao do despotismo; o poder exterior
arbitrrio, porque no existe nenhum esprito comum racional, do qual
poderia ser o governo uma representao e efetivao. [] A arbitrariedade, em efeito, deve produzir coordenao; mas seja pela arbitrariedade
da sensao ou pela arbitrariedade da reflexo, a coordenao tem de ser
feita pelo poder exterior. Quando ela tem sobre si algo superior e
impotente, se curva; mas to pronto chega ao poder, se apresenta como
superioridade frente quilo mesmo ante o qual acaba de se humilhar. Por
conseguinte h de ter modificaes numerosas na maneira da arbitrariedade apresentar-se. Justamente ali onde vemos ao despotismo produzir-se
desenfreadamente, demonstra-se que a arbitrariedade se exclui a si mesma
pela violncia. Nos Estados negros, encontra-se junto ao rei constantemente o verdugo; cujo cargo tem uma grande importncia, porque assim
como o rei elimina aos suspeitos, perece o mesmo rei nas mos do
verdugo quando os nobres o exigem. Pois sendo os subordinados to
desenfreados como o monarca, limitam por sua vez o poder do rei. (ibid.,
p. 191)
Eis o prottipo do sistema de pesos e contrapesos concebido

pelos americanos. Onde no h razo, pela fora bruta que a diversidade convive, e somente a ameaa constante da violncia impede os
vrios arbtrios de se suprimirem uns aos outros, pois quando um deles
angaria fora suficiente para se sobrepor aos demais, nenhum limite
reconhecido. Tudo isto se deve carncia da conscincia do homem,
que, por no se pensar universalmente, no conseguiu elevar-se do
estado de natureza em direo sua plena autonomia de homem
enquanto tal.
Consideraes tardias
H que se distinguir dois aspectos nesta descrio da outrahistria hegeliana: por um lado a justia da sua descrio da Amrica e
da frica (e, por contrapartida, da Europa), por outro a justia do seu
prprio critrio de justia. Como j mencionamos, Hegel foi alvo de
frequentes crticas, principalmente por intelectuais africanos e latinoamericanos, pelo seu eurocentrismo. A sua descrio destes continentes como avessos razo, juntamente com o no reconhecimento de
quaisquer princpios perversos propriamente europeus, faz parte da
estratgia iluminista de definio da modernidade ocidental (se que
existe outra) como entrada do homem na maioridade, tomando essencialmente como carncia a alteridade reinante fora da Europa. Destarte, o
pensamento posterior que inverteria o sentido deste pensamento,
fazendo-o refletir sobre o continente europeu (por meio da denncia do
capitalismo e do imperialismo como formas de fetichismo, violncia e
explorao), foi muito salutar em corrigir certa parcialidade da descrio
hegeliana, que na sua proclamao do ideal no parecia enxergar quo
aferrado ele estava com sua prpria forma de iniquidade. Que a bela
princesa Europa podia no ser to inocente como reza a lenda, ainda
levaria um tempo para poder ser abertamente aceito.
Mas, pela mesma exata razo, a questo da liberdade e da
escravido tem uma importncia fundamental na filosofia hegeliana, e
longe estava o autor de justificar simplesmente uma soberania inqualificada dos europeus diante do resto do mundo. A questo fundamental
a afirmao da liberdade como princpio primordial da existncia
humana, de tal modo que sua tomada de conscincia pde ter servido
como critrio de progresso da humanidade. A difuso da conscincia
da liberdade pelo mundo, consequentemente, para Hegel algo no s
possvel mas mesmo salutar. (Neste sentido, h quem defenda que o
filsofo estava inspirado pela revoluo haitiana quando escreveu sua
dialtica do senhor e do escravo na Fenomenologia, dada a inegvel
importncia do fato de escravos negros se rebelarem para fundar uma
repblica com base na afirmao da igualdade fundamental de todo
homem, enquanto homem 14 .) Deste modo, as crticas dos tericos do
14 Ver o famoso livro de Susan BUCK-MORSS (2009), no qual a autora argumenta se embasando
no fato no s de Hegel ter sido leitor assduo do Minerva, jornal dedicado cobertura de ambas as
revolues (francesa e haitiana), como tambm amigo prximo de J. W. von Archenholz, editor
desta publicao e principal defensor na Europa dos revolucionrios haitianos. A dificuldade,
infelizmente, nesta posio, a inexistncia de qualquer referncia explcita revoluo haitiana na
colonialismo bem tm razo de se contrapor ao jugo europeu perante o

resto do mundo, mas, na medida em que de fato assumam a liberdade
como sua, no so to avessas a Hegel quanto possam pretender ser
so, antes disso, consideraes tardias, que pressupem a propagao
mundial de uma certa ideia.
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Philosophy. London: Routledge, 2008.
EL DERECHO ROMANO EN LA
RECHTSPHILOSOPHIE A TRAVS DE SUS

POLMICAS
Valerio Rocco Lozano

En el marco del tradicional silencio que la Hegel-Forschung 1 ha
guardado sobre el papel conceptual del mundo romano en el Sistema, el
caso del derecho romano ha representado quiz la nica excepcin. En
efecto, numerosos estudios se han ocupado de rastrear la presencia y la
funcin de conceptos y trminos jurdicos romanos en la obra hegeliana,
fundamentalmente en los Principios de filosofa del derecho, y ello por
razones tan buenas como obvias. De hecho, en primer lugar, en esta
obra abundan las referencias a autores, obras, preceptos y vocablos
pertenecientes a la tradicin del derecho romano, tanto en su versin
clsica como en sus diferentes posteriores recuperaciones (o mejor
dicho, transformaciones, dado que, propiamente, el torrente de la herencia
jurdica romana fluye ininterrumpido por toda la historia de Occidente
desde las Doce Tablas hasta hoy).
En segundo lugar, estas referencias a Roma no constituiran en
los Principios un mero ornato histrico, sino que estructuraran
slidamente algunas de los partes de la obra, fundamentalmente la
seccin dedicada al Derecho abstracto as como pginas
fundamentales de la Administracin de justicia en el marco de la
1 Las obras de Hegel sern citadas, segn las siglas detalladas en la bibliografa, por la pgina de la
edicin alemana y entre corchetes la pgina de la edicin en castellano. La traduccin de las citas de
las dems obras (tanto fuentes como bibliografa secundaria) a partir de idiomas diferentes del
espaol son mas.
Sociedad civil. En este sentido, la crtica ha entendido siempre que,

sin una referencia a esa forma concreta de derecho producida en Roma,
no puede comprenderse plenamente el esfuerzo de conceptualizacin
que Hegel plasm en la gran obra de 1821.
La tercera razn por la que la crtica ha investigado las
relaciones entre los Principios y el derecho romano est ligada al contexto
histrico-cultural, y en concreto acadmico, en el que vio la luz esta
obra: en efecto, desde su aparicin, sta suscit todo tipo de reacciones
(fundamentalmente negativas) en el bando de los historiadores del
derecho romano y los propios romanistas. Estas disputas iniciaron una
larga serie de enfrentamientos con la llamada Escuela Histrica del
Derecho 2 , tan virulentas que sobrevivieron a sus protagonistas,
prolongndose en una segunda generacin de estudiosos, capitaneada
por el bando hegeliano por Eduard Gans y respaldada polticamente por
Altenstein.
En cuarto lugar, la atencin de los Hegel-Kenner sobre el derecho
romano se ha visto impulsada por otro elemento relevante: la presencia
de referencias a la tradicin jurdica romana en otras obras hegelianas,
adems de los Principios, fundamentalmente el Naturrechtsaufatz, la
Fenomenologa y las Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Dado que
en todas ellas el derecho romano es tratado de una manera autnoma,
elaborada y compleja, es ms que comprensible que la bibliografa
secundaria haya buscado conexiones, evoluciones, transformaciones,
incongruencias, entre estas obras de Hegel acerca de este punto
concreto.
La mejor demostracin de la importancia que el derecho
romano ha adquirido en el marco de los estudios hegelianos es el hecho
de que las dos nicas monografas existentes sobre la presencia del
mundo romano en Hegel estn especficamente orientadas a la consideracin
estrictamente jurdica de la Romanitas 3 . Por otra parte, en el ms prestigioso
y difundido comentario colectivo a los Principios de filosofa del derecho, el
coordinado por Manfred Riedel 4 , hay dos contribuciones 5
2 Sobre esta polmica siegue siendo fundamental MARINI 1977, 169-204.
3 Se trata de BONACINA 1991, y de BUSO 2001-2002. Agradezco al autor del ltimo excelente e
indito trabajo que me haya hecho llegar un ejemplar del mismo. Por lo que respecta al primer
libro, a pesar del ttulo general y el subttulo ambicioso, se trata fundamentalmente del estudio de
las relaciones entre Hegel y Niebuhr, historiador de Roma perteneciente a la Escuela Histrica del
Derecho. Sus consideraciones tienen por lo tanto una pretensin inductiva, y son muy dependientes
de las investigaciones anteriores de Momigliano; sobre este punto vase BONACINA 1991, XII
Otras consideraciones del mismo autor sobre el mundo romano en el sistema de Hegel se
encuentran en BONACINA 1989.
4 RIEDEL 1975. Ntese adems que, en el primer volumen de esta obra, dedicado a las reacciones
a la Rechtsphilosophie por parte de los contemporneos de Hegel, se reproduce la famosa polmica, de
V a l e r i o R o c c o L o z a n o | 173
explcitamente dedicadas a estudiar el papel conceptual jugado por el

derecho romano en la obra de 1821. La importancia de este dato salta
inmediatamente a la vista si se considera que, en el correspondiente
comentario colectivo en la misma editorial a la Fenomenologa del
espritu, a cargo de Klaus Vieweg y Wolfgang Welsch 6 , no hay ningn
captulo dedicado expresamente al Rechtszustand, el apartado en el que
tradicionalmente se ha solido ver la presencia ms explcita de la
Romanitas en la obra de 1806-1807. Se podra seguir con los ejemplos,
pero stos no vienen al caso ahora, de la misma manera en que no es
este el momento de argumentar y de mostrar que la constelacin
conceptual por utilizar una expresin recientemente introducida de
manera fecunda en la investigacin sobre Hegel 7 que ste traza sobre el
mundo romano trasciende con mucho los confines de lo jurdico,
extendindose a las parcelas de la esttica, la historia de la filosofa, la
filosofa de la religin, la gnoseologa, hasta implicar nociones
genuinamente filosficas (y no jurdicas) tan relevantes como la de
Anerkennung o Selbststndigkeit. Por otra parte, el inters (no estrictamente
jurdico) de Hegel hacia Roma es tan duradero que puede decirse, sin
exageraciones, que perdura desde su primera hasta su ltima obra 8 .
Volviendo a la Rechtsphilosophie, en virtud de las cuatro razones
expuestas y de los importantes ejemplos bibliogrficos ofrecidos, se
puede imaginar hasta qu punto abordar la presencia y la funcin del
derecho romano en esta obra hegeliana rebasa con creces las
la que daremos cuenta enseguida, entre Gustav von Hugo y el propio Hegel acerca del derecho
romano.
5 VILLEY 1975 y RITTER 1975.
6 VIEWEG-WELSCH 2008.
7 Cfr. BONITO OLIVA 2008, 11-12: No se trata por lo tanto de un trabajo monogrfico, ni
tampoco de un anlisis puntual acerca de una actualidad o inactualidad de Hegel. Se trata ms
bien de una especie de mosaico, en el que cada tesela contribuye a devolver un paisaje y una
densidad, sin pretensin de completitud. El intento es el de dibujar una espiral cuyas lneas
devuelven profundidad, en el que cada pasaje permite ampliar la mirada dilatando la perspectiva sin
perder la riqueza de los detalles. En este horizonte y en una reflexin que pretende rastrear algunos
cruces del itinerario hegeliano, se ha elegido individuar una serie de pasajes en los que este itinerario
esconde laberintos subterrneos, tanto en el sentido de que no alcanza una objetivacin sino en
sentido transversal, como en el sentido de lo que permanece en el sistema casi como una marca,
una grieta dejada atrs por el movimiento inexorable del pensamiento. En este recorrido poco
ortodoxo es posible rastrear una flbil lnea de constelaciones, all donde residuos de no-pensado o
no-resuelto ayudan a desvelar la astucia hegeliana.
8 En efecto, la primera obra que se conserva de Hegel, la Unterredung zwischen Dreien, redactada en el
Gymnasium de Stuttgart, recrea una conspiracin entre Octaviano, Lpido y Antonio cargada de
profundas y ya autnomas reflexiones polticas. Por otra parte, el ltimo escrito publicado en vida
por Hegel, su comentario al proyecto de Reformbill en Inglaterra, est lleno de comparaciones entre
los usos y costumbres (fundamentalmente: los defectos) de los ingleses y los antiguos romanos.
Permtaseme remitir, para un anlisis de estas dos obras desde este punto de vista, a mis dos
artculos aparecidos en mbito lusfono y citados en la bibliografa
posibilidades de un simple captulo de libro. Sin embargo, dada la

relevancia de la cuestin, puede ser til esbozar de manera esquemtica
sus puntos ms fundamentales, utilizando como excusa, por as decirlo,
precisamente la tercera de las razones expuestas ms arriba, y ello como
una puerta de acceso para estudiar tambin la cuarta. En efecto,
rastreando las polmicas a las que dio y sigue dando lugar la presencia del
derecho romano en los Principios de filosofa del derecho podremos, de
manera indirecta, referirnos a los pasajes de esta obra en los que aparece
la Romanitas jurdica. Ello nos permitir, por ltimo, aludir a las
problemticas conexiones entre las referencias a Roma en la obra de
1821 y las que se encuentran en otros lugares del sistema hegeliano.
1. La polmica entre Hugo y Hegel

Muy poco tiempo despus de la publicacin de los Principios de
filosofa del derecho apareci una resea en las Gttingische gelehrte Anzeigen de
mano de Gustav von Hugo, uno de los principales juristas alemanes, y
fundador, junto con Savigny 9 y Windscheid, de la Escuela Histrica del
Derecho. Antes de entrar a considerar las duras palabras de este jurista
sobre la obra de 1821, hay que advertir que Hegel se haba ganado a
pulso 10 una reaccin tan adversa, debido a los despiadados comentarios
que, en la Observacin al 3 de la Rechtsphilosophie, haba realizado sobre
el imponente Manual de Historia del Derecho Romano hasta Justiniano (1799)
del propio Hugo 11 , y que pasamos brevemente a examinar.
Hegel pretende, en este punto inicial de la obra, explicar las
relaciones existentes entre el derecho positivo (formado por
determinaciones jurdicas) y la filosofa del derecho (que expone los conceptos
jurdicos). Estas relaciones no son de oposicin, sino, podramos decir,
de fundamentacin o subordinacin lgica. De hecho, la principal crtica
que Hegel mueve a Hugo afecta a su pretensin de explicar la esencia del
derecho romano simplemente a partir de la mostracin de su
configuracin histrica: semejante mostrar y conocer (pragmtico) a
partir de las causas histricas prximas o remotas se denomina con
frecuencia explicar, o mejor an, concebir, creyendo que con esta
mostracin de lo histrico se ha alcanzado todo, o ms bien, lo esencial,
lo nico que importa para concebir la ley o la institucin jurdica. Pero con
9 Para las influencias recprocas entre Hugo y Savigny cfr. BONACINA 1991, 31-42.
10 Cfr. en este sentido RITTER 1975, 171, nota 6.
11 HUGO 1799.
esto, en realidad, ni siquiera se ha mencionado lo verdaderamente

esencial: el concepto de la cosa 12 . Por lo tanto, dice Hegel, cada uno
debe dedicarse a su mbito de conocimiento: el filsofo a la filosofa del
derecho, y el jurista y el historiador a la historia, campos entre los que
no existe oposicin, sino esa relativa indiferencia que nace de la
subsuncin del segundo mbito bajo el primero, esto es, la misma relacin
dice irnicamente Hegel, para que lo entienda (hasta) su oponente
que las Instituciones mantienen con las Pandectas 13 . En cambio,
Hugo habra cado en la tentacin de, por una parte, revestir su
procedimiento pragmtico con una forma exterior y superficialmente
filosfica 14 , conectando por ejemplo la triparticin de los tipos de
derechos en Roma a la Metafsica de las costumbres kantiana 15 . Si Hegel
juzga gracioso este intento pseudo-filosfico de Hugo, que en vez de
demostrar una presunta racionalidad del derecho romano ms bien
revela el carcter abstracto y meramente intelectual de sus taxonomas
vacas, no es menos tierno con el procedimiento opositivo que, en el
Manual de derecho romano, contrapone continuamente a los filsofos y a
los juristas, argumentando que slo los segundos entre los que por
cierto se incluye a Cicern! alcanzan una verdadera comprensin del
derecho positivo 16 .
Estas y otras feroces crticas de Hegel contra Hugo (y por
extensin, contra toda la Escuela, a pesar de que en Savigny al que
nuestro filsofo se cuida mucho de nombrar en estas pginas el
positivismo jurdico ya se haba desligado de toda pretensin de
justificacin filosfica 17 ) iban mucho ms all de un genuino inters
filosfico por desmontar un procedimiento cientfico que se
consideraba incorrecto; en efecto, estaban ms bien guiadas por razones
12 GPR 36 [70-71]. Las obras de Hegel son citadas, segn las siglas detalladas en la bibliografa, por
la pgina de la edicin alemana y entre corchetes la pgina de la edicin en castellano. La traduccin
de las citas de las dems obras son mas.
13 GPR 35 [69].
14 Y ello no slo en la obra criticada por Hegel, sino sobre todo en el anterior y gran Manual de
derecho natural como una filosofa del derecho positivo de 1788.
15 GPR 41 [76].
16 Cfr. GPR 37-38 [72]: puesto que, incluso en el campo cientfico, no mantienen siempre esta
tranquila posicin, citar algo referente a su pugna, tal como aparece en el Manual de Historia del
Derecho Romano de Hugo, de donde se podrn extraer ms conclusiones acerca de este
procedimiento opositivo. Hugo expresa (5 edicin, 53), que Cicern elogia las Doce Tablas con
una mirada de desdn a los filsofos, el filsofo Favorino, sin embargo, las trata como desde
entonces ms de un gran filsofo habr de tratar el derecho positivo.
17 Cfr. BERTANI 2004, 89: la reduccin de la jurisprudencia al tipo del conocimiento histrico
[] se liberaba ahora de toda correccin crtica o normativa de cuo filosfico, e incluso de todo
vnculo con la idea de una metafsica del derecho (que en cambio todava segua presente en el
mismo Hugo).
eminentemente polticas. De hecho, como ha reconstruido

brillantemente Corrado Bertani, la situacin institucional y acadmica
prusiana haba estado marcada por la oposicin de un sector
tradicionalista y conservador frente a las reformas del Allgemeines
Landrecht impulsadas por Carl Gottlob Svarez a partir 1794. Frente a este
intento de reforma liberalizadora y fuertemente condicionada por la
filosofa iusnaturalista del momento 18 , Savigny y Puchta, sostenidos por
el aparato terico de la Historia de Niebuhr 19 , opusieron a esta nueva
legislacin el carcter universal y necesario del derecho romano como
expresin de una ratio scripta intemporal. Lo que significaba, en la
prctica, la oposicin a toda reforma que, como la de Svarez,
comportara la abolicin de las diferentes versiones de ius commune
romano-germnico que segua vigente en los territorios alemanes 20 .
Toda nueva codificacin deba apoyarse, en suma, en el derecho romano
clsico, y precisamente en la versin que estaba siendo restaurada por
la Escuela Histrica del Derecho 21 . Adems, a toda esta contienda
subyace tambin un conflicto entre dos maneras de considerar la
aplicacin del derecho: la svareziana, en la que prima el rol del legislador y
el papel del juez como aplicador de la ley por un lado y la historicistaromanista, que defiende la importancia del jurista (heredero del
jurisconsulto romano) en la interpretacin o incluso modificacin de las
leyes, por otro 22 .
18 Sobre las fuentes filosficas iusnaturalistas de la codificacin prusiana de 1794 cfr.

HERNNDEZ MARCOS 2000.
19 La historia de Niebuhr tena un fuerte componente pragmtico, esto es, diriga constantes
miradas al presente para reivindicar la actualidad y la utilidad del derecho romano. Cfr. DUQUE
1999, 36: Niebuhr invada tranquilamente tambin el campo de la historia pragmtica al
parangonar el doble origen (etrusco y sabino) de Roma con la ciudad vieja y la nueva de Danzig, al
comparar a Filipo de Macedonia con Napolen, a los Gracos con el Barn von Stein, etc..
20 Cfr. BERTANI 2004, 93: Legislacin, por otra parte, pas a significar pronto, para Savigny, el
derecho positivo o derecho del pueblo y por lo tanto, en el caso de Alemania, el derecho romano
actual, esto es, las instituciones jurdicas de origen romano y su sucesivo desarrollo, aunque no
fuera a su vez de origen romano.
21 Cfr. DUQUE 1999, 37: segn los trabajos de Savigny la cuestin exacta es en qu medida
puede apoyarse una codificacin coetnea en el derecho romano. Y es bien significativo que el
jurista postergue la codificacin del derecho hasta que la Escuela del Derecho Histrico haya
alcanzado por un lado un mejor conocimiento del derecho romano y, por otro, una mejor
configuracin del lenguaje jurdico.
22 Hay que sealar que, dentro de las corrientes histricas del derecho en Alemania, pronto se
constituy frente a las posiciones romanistas que estamos viendo una Escuela germanista, an ms
conservadora, que pedir la instauracin de las costumbres prstinas del derecho comn germnico
libre de contaminaciones romanas. Esta polmica llega, como ha sealado DUQUE, 2010, 362,
hasta el punto 19 del programa del Partido Nacionalsocialista alemn: exigimos la sustitucin del
derecho romano, que est al servicio del orden mundial materialista, por un derecho comn alemn
(ein deutsches Gemeinrecht).
Esta breve consideracin histrica es importante por dos

razones: en primer lugar, nos hace ver cmo detrs de disputas
aparentemente acadmicas como sta sobre la naturaleza y el rol del
derecho romano se ocultan cuestiones de apremiante actualidad poltica
para los contendientes. En segundo lugar, llama nuestra atencin sobre
el hecho de que, para Hegel, el derecho romano no es (solamente) el
conjunto de preceptos e instituciones de la antigua Roma, sino un corpus
jurdico efectivamente vigente en muchas zonas de Alemania y en
competencia con una legislacin universalista y de inspiracin filosficoracional. En este doble sentido debe comprenderse la ms importante
de las crticas que Hegel mueve en la Rechtsphilosophie al proceder
cientfico de Hugo: la justificacin histrica, cuando confunde la
gnesis a partir del concepto con la gnesis exterior, realiza
inconscientemente lo contrario de lo que se propone. Cuando el
surgimiento de una institucin se muestra, bajo ciertas circunstancias,
como perfectamente adecuado y necesario, cumplindose as las
exigencias del punto de vista histrico, si eso pretende valer como una
justificacin universal de la cosa misma, se sigue ms bien lo contrario:
puesto que tales condiciones ya no existen, la institucin ha perdido su
sentido y su derecho 23 . En otras palabras: precisamente en virtud de
ese estudio pragmtico e historicista del derecho romano, Savigny y
Hugo deben renunciar a toda voluntad de aplicabilidad de ese corpus
jurdico a una actualidad en la que las condiciones han cambiado mucho.
Este comentario tambin explica al menos en parte la razn de los
mltiples (y diseminados en toda la Rechtsphilosophie) comentarios sobre
la dureza, la brutalidad y la incoherencia del derecho romano: el blanco
no es tanto la doctrina jurdica clsica, sino los intentos de restaurarla (o
simplemente conservarla) en pleno siglo XIX.
Dada la virulencia de la crtica hegeliana as como sus
consecuencias polticas, no sorprende que la reaccin de Hugo en la
mencionada resea fuera igualmente feroz, aunque, al mismo tiempo,
tambin una perfecta muestra de esa actitud incoherente, mezcla de un
barniz filosfico y de una estril erudicin histrica, que Hegel le
reprochaba. De hecho, por un lado el jurista alemn se reafirma en su
comparacin entre las tricotomas kantianas y el tripertium romano 24 , y
por otro lado acusa a Hegel de haber cometido innumerables
23 GPR 37 [71]. Es significativo que en el manuscrito en este punto Hegel aadiera una referencia a
[Eng]land, Inglaterra, paradigma de esos derechos tradicionales, de una common law no codificada
que, como ya hemos visto (nota 7) ser nuevamente conectada con el derecho romano en el
artculo de 1831 sobre el proyecto de Reformbill.
24 HUGO 1975, 68.
confusiones histricas y hasta lingsticas acerca del derecho romano:

por ejemplo, no habra comprendido la verdadera naturaleza de las
Institutiones romanas, dado que las habra tomado en sentido francs,
confundindolas con los modernos Instituts 25 , habra distinguido
falsamente una possessio bonorum de una bonorum possessio, o habra
considerado diferentes, en los Principios, la eticidad y la moralidad, sin
reparar en que tienen la misma etimologa 26 . Esta ltima crtica revela, ms que
(o adems de) una total incomprensin de la filosofa hegeliana en la que
la diferencia entre Moralitt y Sittlichkeit es uno de los puntos centrales de
su reflexin, una radical diferencia de puntos de vista entre los dos
autores. Hugo, adems, no esconde sus cartas, al reivindicar la
importancia de la tcnica jurdica de los jurisconsultos romanos en la
evaluacin de cada caso frente al modelo de legislacin universalracional defendida por Hegel en la Rechtsphilosophie 27 : como hemos visto,
las consecuencias polticas e institucionales de esta preferencia eran
ciertamente fundamentales.
Por lo tanto, la principal crtica de Hugo se resume en el
desconocimiento por parte de Hegel del derecho romano: le ocurre que,
como a muchos grandes filsofos, no ha entendido el derecho romano.
[] Quien quiere entender algo, debe haberlo estudiado, y que los
filsofos de profesin escuchen conferencias jurdicas o lean libros de
derecho es algo que ocurre muy raramente, mucho ms raramente que
lo contario, esto es, que los juristas asistan a conferencias filosficas y
estudien libros de filosofa 28 .
Pues bien, en una respuesta a la recensin de Hugo aparecida
tambin en el mismo ao 1821 en la Allgemeine Literaturzeitung, Hegel
dedica pocas palabras de desprecio a rechazar que algunos de los errores
que se le imputan estn presentes en su obra, y dedica el grueso de su
contestacin a desmontar la presuncin 29 del jurista alemn de
considerarse a s mismo tambin un filsofo y a reiterar sus objeciones,
en especial al barniz kantiano que Hugo haba pretendido dar a su obra.
Con esta dura respuesta, puede decirse que se abren las hostilidades
25 Cfr. HUGO 1975, 69. Esta crtica de Hugo es mucho ms profunda de lo que a primera vista
pudiera parecer. De hecho, existen poderosas razones, que por falta de espacio no es posible
recoger aqu, para creer que la actitud global de Hegel sobre el mundo romano se vio fuertemente
condicionada por su visin (en continua transformacin) de la Francia de su propia poca. Esta
identificacin franco-romana es claramente tributaria de la asimilacin simblica que los
revolucionarios primero y Napolen despus llevaron a cabo con respecto a la antigua Roma.
26 Cfr. ibidem.
27 Cfr. HUGO 1975, 70.
28 HUGO 1975, 69.
29 Erkl 72.
entre dos bandos, el filosfico y el histrico-jurdico, que no han cesado

ni siquiera hoy en da 30 .
2. De nuevo: juristas contra filsofos

Si el lector piensa que se exageran las consecuencias y el alcance
de este enfrentamiento entre filsofos e historiadores del derecho, slo
debe acercarse al ms conocido y difundido comentario sobre la
Rechtsphilosophie hegeliana, en el que se encuentra un ya clebre artculo
de Michel Villey titulado Das rmische Recht in Hegels
Rechtsphilosophie. Ya desde su primera frase podemos ver cmo la
lgica de los bandos sigue ms que vigente: el autor no es un
especialista sobre Hegel, sino un jurista y un historiador del derecho 31 .
En cuanto tal, empieza a investigar las fuentes a partir de las que Hegel
pudo forjarse su imagen muy inadecuada 32 del derecho romano: se
tratara de obras modernas con un fuerte compromiso poltico, como las
de Montesquieu (acusado por Villey de referirse ms a la Francia de Luis
XIV que a la Roma imperial cuando habla del derecho romano), o
Gibbon, o bien tratados marcadamente filosficos como el Naturrecht de
Fichte y la Metafsica de las costumbres de Kant 33 . De tratados modernos
con ms contenido histrico (como el de Niebuhr) o genuinamente
jurdico (como diferentes manuales 34 , fundamentalmente el de
30 Igual que la otra confrontacin con el segundo enemigo ntimo de Hegel en Berln,
Schleiermacher, que puede decirse sin demasiada exageracin, como sostiene Duque, que llega
hasta hoy en da, con las no siempre fciles relaciones entre dialctica y hermenutica. Cfr.
DUQUE 1999, 37-54.
31 VILLEY 1975, 131.
32 VILLEY 1975, 132.
33 Cfr. VILLEY 1975, 133.
34 Cfr. VILLEY 1975, 135-136. Entre las fuentes de derecho romano a las que Hegel pudo tener
acceso en su poca, y que mostraban una imagen de Roma ms fidedigna, estaban los juristas
prcticos, poco amigos de las teoras de la escuela de derecho natural, as como la escuela holandesa
de comentario al Corpus Iuris Civilis de la Elegante jurisprudencia. No se puede reprochar a Hegel que
haya ignorado estas fuentes. Por otra parte, hay que reconocer que sin duda intent informarse a
partir de ciertas fuentes jurdicas: Thibaut (conocido suyo, como Hufeland), Klein, y sobre todo el
manual de Heineccius sobre el derecho romano. Una eleccin sensata, pues Heineccius por una
parte vena de una tradicin filosfica (era discpulo de Thomasius), pero por otra recibi el influjo
de la escuela holandesa y de su aproximacin ms bien histrica. A travs de Heineccius
probablemente, segn Villey, Hegel corrigi algunos errores de bulto ledos en Kant. Pero estas
lecturas debieron desanimarle bastante, visto el escaso nmero de veces que los cita: de hecho, en
ellos no encontraba lo que buscaba, esto es, un enfoque racional, sino ms bien una aproximacin
de carcter prctico. Por todo ello, a Villey le parece que la influencia sobre Hegel de Heineccius
fue slo superficial.
Heineccius 35 ), as como de historiadores antiguos sin duda ledos por

Hegel, como Tito Livio y Cicern, en los Principios se encontraran
escasos y poco significativos rastros. Y, sigue preguntndose Villey, no
es acaso plausible que Hegel consultara el Corpus Iuris Civilis, el texto que
todava por aquel entonces representaba el fundamento de las
construcciones jurdicas, y que, segn cuenta la ancdota, hasta
Napolen lea en la soledad de la crcel 36 ? Parece que no. Y es una pena,
argumenta Villey, dado que en la compilacin justinianea, y en concreto
en el Digesto, se encuentra el espejo muy concreto del trabajo serio, sin
abstracciones, e importantsimo de los jurisconsultos romanos (que de
nuevo, como en Hugo, aparecen contrapuestos a la legislacin de
carcter universal de la que son partidarios los filsofos). Segn Villey,
Hegel tampoco prest atencin a las Institutiones de Gayo, a pesar de
(aunque quiz debera decirse, justamente por) lo sonado de su importante
descubrimiento por parte de Niebuhr en Verona en 1816. Por todo ello,
concluye el jurista francs, en lo que respecta al derecho romano Hegel
tuvo un vaco de formacin, tanto en su vertiente histrica como
prctica 37 .
Ello afectara, segn Villey, a una radical incomprensin del
derecho romano tal y como es presentado en la primera seccin de la obra, el
Derecho abstracto, esto es, como sistema de derechos privados,
abstractos y arbitrarios 38 , ignorando la importancia fundamental del
derecho pblico (poltico) romano 39 como sustento del derecho privado
y presentando una caricatura de la jurisprudencia romana 40 . Tras
comentar las imprecisiones de Hegel sobre nociones tan importantes
como persona, propiedad y contrato sobre las que volveremos
ms adelante, le reprocha no haberse fijado, desde la altura de su
filosofa, en la singularidad y en lo contingente, pues olvida que los
detalles son los elementos vitales para los juristas 41 . Su mayor error
residira en haber atribuido a un sujeto todas las caractersticas del
derecho abstracto, esto es, del derecho romano, ignorando de manera
flagrante la inexistencia de este concepto en la antigua Roma. En
funcin de todos estos errores de bulto en la parte inicial de la obra el
Derecho abstracto, y dado el proceder sistemtico y deductivo de los
Principios de filosofa del derecho, estas incorrecciones invalidan toda la
35 HEINECCIUS 1791.
36 VILLEY 1975, 137.
37 Ibidem.
38 VILLEY 1975, 144.
39 Cfr. VILLEY 1975, 144 y 146.
40 Cfr. VILLEY 1975, 144.
41 VILLEY 1975, 146.
Rechtsphilosophie hegeliana en su conjunto, pues en ella todo se sigue

desde el primer momento 42 .
En las pginas finales de su polmico artculo, Villey
contrapone la filosofa del derecho hegeliana a la teora del derecho de
Aristteles, muy apegado a las prcticas jurdicas concretas, y
fundamental para el propio desarrollo del derecho romano: la
concepcin aristotlica del derecho se apoya en un mtodo casustico,
dialctico y contradictorio, frente al proceder formal y deductivo de
Hegel. Adems, el Estagirita se haba interesado por elementos
concretos como las fuentes del derecho, los medios, las condiciones
concretas de la praxis jurdica, y sobre todo haba puesto en el centro al
zoon politikon, es decir, un individuo ya naturalmente poltico y enmarcado
en una serie de relaciones. En cambio, segn Villey, Hegel habra tratado
de pasada o deliberadamente ignorado todos estos elementos, los
verdaderamente interesantes para los juristas 43 . El estudioso francs ya
haba mostrado sus cartas, como hemos visto, desde su primera frase, y
tambin ms adelante reivindicando la cita de Hugo sobre el hecho de
que quien quiere entender algo, debe haberlo estudiado 44 . Pero en su
frase final revela plenamente ese procedimiento opositivo que Hegel
haba denunciado en el fundador de la Escuela del derecho histrico:
segn Villey, para los juristas, orgullosos de su punto de vista positivo e
histrico, el derecho comienza all donde acaba Hegel 45 .
Como puede verse, los tonos e incluso los contenidos de las
crticas de Hugo a Hegel perviven, prcticamente idnticos, en estos
alegatos escritos un siglo y medio ms tarde. Igual que entonces, la
polmica contina en nuestros das con una defensa producida desde el
bando filosfico, por parte de Jean-Philippe Guinle. Curiosamente, de
forma quiasmtica, si la crtica historicista de Villey se encontraba en el
marco de un comentario colectivo a los Principios de carcter
prevalentemente filosfico, el intento de Guinle de matizar la extrema
severidad de los juristas sobre la interpretacin hegeliana del derecho
romano a la luz del proyecto filosfico hegeliano 46 se encuentra
publicado en una revista de historia del derecho. La estrategia de Guinle
es simple, y consiste en desmontar los dos lados de la tesis segn la cual
Hegel se habra referido al derecho romano en el Derecho abstracto, y
al hacerlo habra sido muy injusto con l. De hecho, por una parte
42 VILLEY 1975, 145.
43 VILLEY 1975, 148.
44 VILLEY 1975, 145.
45 VILLEY 1975, 148.
46 GUINLE 1981, 593.
muestra cmo la primera seccin de la Rechtsphilosphie no puede ser

identificada tout court con el derecho romano (y ni siquiera con su parte
privada), y por otra defiende que las referencias histricas de Hegel hacia
Roma, que pueden parecer a menudo demasiado duras o crticas,
revelan en cambio una profunda comprensin de la historia romana, lo
que se muestra sobre todo en las Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal.
Por lo que respecta a la primera parte, Guinle se enfrenta a lo
que considera un dogma casi absoluto, mantenido adems sin
vacilaciones por autores tan diferentes entre s como Roques, Gurwitch,
Niel, Hyppolite y, ms recientemente, por J. Ritter: el de una cuasiidentidad entre el derecho abstracto, que es el primer momento del
sistema jurdico hegeliano, y el derecho privado romano 47 . Frente a
esta lnea interpretativa, Guinle argumenta que, en la exposicin
conceptual constituida por la Rechtsphilosophie, aunque ciertamente haya
referencias histricas que encarnan las sucesivas determinaciones
lgicas, los dos planos no coinciden perfectamente, ni tampoco el orden
lgico sigue estrictamente el cronolgico. En este sentido, a pesar de
que Hegel tuvo ocasin de escribir que la divisin de su obra (que
comienza con el derecho abstracto) poda ser considerada tambin
como una pre-indicacin histrica de las partes, [] no es menos
cierto que de hecho no ha utilizado la historia del derecho y ms
precisamente, la del derecho romano sino para explicar el desarrollo
puramente lgico de su concepto de derecho, y no porque el derecho
romano constituya a la vez un momento lgico y un momento histrico
de su sistema jurdico. Y es precisamente esta no-coincidencia perfecta
entre el derecho romano privado y el derecho abstracto la que explica
que el derecho romano aparezca igualmente para ser criticado, es
cierto en un momento del sistema jurdico romano posterior al
derecho abstracto, el de la familia 48 . Esta importantsima cita de
Guinle, por un lado, desmonta buena parte de las acusaciones de Hugo
y de Villey: es intil reprochar errores histricos a Hegel, dado que en la
seccin del Derecho abstracto no se pretende recoger fielmente la
realidad jurdica del derecho romano, sino dar cuenta de un estadio lgico
(no histrico) an imperfecto que ser asumido (aufgehoben) en las
secciones posteriores. Por otro lado, sostiene una tesis que ya haba sido
defendida por Ritter, esto es, que en la obra de 1821 encontramos una
interpretacin filosfica del derecho romano 49 , esto es, que relaciona
47 GUINLE 1981, 603.
48 GUINLE 1981, 605.
49 RITTER 1975, 154-155.
la realidad histrico-jurdica romana con las condiciones del mundo

presente. En este sentido no se olvide que el derecho romano,
completamente transformado y en muchas versiones diferentes, segua
vigente en muchos puntos de Alemania, por lo que Hegel podra haber
extractado el contenido lgico de las determinaciones jurdicas de la
primera seccin de la Rechtsphilosophie a partir de elementos jurdicos de
su propia poca sin preocuparse por la coincidencia de stos con el
derecho romano clsico. Por otra parte, la cita de Guinle abre el camino
para investigaciones, como la ya citada de Buso, que busquen no slo en
la seccin del abstraktes Recht, sino tambin en otros puntos de la Filosofa
del derecho, el rastro y la influencia del derecho romano 50 , profundamente
transformado por su adaptacin a un contexto moderno en el que rige
un nuevo y fundamental principio, introducido por el Cristianismo y
ajeno por lo tanto al mundo jurdico romano: la libertad del sujeto.
3. Antiguos y modernos: persona, propiedad y contrato

La nueva perspectiva abierta por Guinle permite responder
punto por punto a las acusaciones de Villey, y ello no meramente con
espritu polmico, como en cambio haba hecho Hegel con su Erklrung
frente a Hugo, sino para comprender cmo precisamente la nocin de
libertad subjetiva, sirva para explicar, por una parte, por qu Hegel en sus
Principios no podra, aunque hubiese tenido pleno conocimiento de las
fuentes, haber recogido las nociones de persona, propiedad y contrato
del derecho romano clsico. Por otra parte, nos permitir mostrar cmo
la irrupcin de este principio cristiano de libertad subjetiva constituye el
salto cualitativo que aleja para siempre el mundo histrico-universal
romano (con sus producciones jurdicas) de una modernidad que ha
abandonado su barbarie y su injusta arbitrariedad, y la verdad su ms all
y su poder contingente, [] en la que ha devenido objetiva la verdadera
reconciliacin, que despliega al Estado como imagen y efectiva realidad
de la razn 51 , como se lee en el ltimo pargrafo de la Rechtsphilosophie.
50 BUSO 2001-2002, 119-120: Generalmente la Crtica ha tendido a considerar el anlisis
hegeliano del derecho romano como concentrada sobre todo en las pginas del Derecho abstracto:
este no es un error tout court. Como veremos, tambin en este trabajo se harn numerosas
referencias a la primera seccin de los Principios, al concepto de persona y al de propiedad; a pesar
de ello la investigacin textual deber abrirse no slo a otras partes sistemticas de la obra (Familia
y Sociedad civil), sino sobre todo a los momentos clave en los que emerge en mayor medida la
distancia entre derecho y libertad de los antiguos y de los modernos.
51 GPR 510 [499-500].
Por lo que respecta a la primera cuestin, esto es, la

problemtica relacin entre derecho romano clsico y derecho moderno
(a travs del filtro o prisma de la libertad subjetiva), es til analizar
algunos conceptos jurdicos fundamentales tal y como aparecen en la
Rechtsphilosophie as como la reaccin de los crticos ante ellos.
Empezando por la nocin, fundamental en toda la obra de Hegel a la
hora de referirse al mundo romano 52 , de persona, hay que notar que en la
observacin al pargrafo 40 de los Principios Hegel critica la distincin
tripartita del derecho romano entre derecho personal, real y de
procedimientos 53 . A continuacin lanza una crtica a la abstraccin de esta
tricotoma extrada del derecho romano 54 y adoptada tambin por Kant,
crtica en cuyo fondo no es para nosotros difcil, por lo expuesto
anteriormente, reconocer otro ataque a Hugo: en esta divisin se
comete sobre todo el error de mezclar de manera indiscriminada
derechos que tienen sus supuestos en relaciones sustanciales como la
familia y el Estado, y derechos que se refieren a la mera personalidad
abstracta. En esta confusin cae la divisin kantiana por otra parte muy
en boga de derechos reales, personales y personales reales. Nos llevara
demasiado lejos demostrar el carcter equvoco y aconceptual de la
divisin entre derecho real y personal que est a la base del derecho
romano [] 55 . El razonamiento de Hegel para desmontar esta
clasificacin parte de la constatacin de las condiciones sociales e
histricas del mundo moderno, en el que la personalidad ya no es un
derecho aparejado a un determinado status jurdico (opuesto a otro, el de la
esclavitud o ms en general la condicin de alieni juris 56 ), sino un atributo
inalienable de todo ser humano, de toda persona. De hecho, en el 209,
se ve perfectamente el trnsito desde la concepcin romana de
personalidad, entendida como un derecho ms que algunos individuos (las
personas, los sui juris) tienen frente a otros (los esclavos) hasta su
expresin moderna, en la que todos los hombres son personas: pertenece a
la cultura [Bildung], al pensar como conciencia del individuo en la forma
de la universalidad, que yo sea aprehendido como persona universal, en lo
52 Ello es particularmente evidente en la Fenomenologa del Espritu, donde la categora de persona es
central en el Rechtszustand, en el captulo VI, y en la figura de la conciencia cmica, en el marco de la
Kunstreligion del captulo VII, dos momentos en los que buena parte de la crtica ha reconocido
referencias al momento histrico-conceptual romano.
53 GPR. 98 [122].
54 Para un estudio del papel jugado por esta tricotoma en las Institutiones de Gayo y en los Elementa
de Heineccius cfr. BUSO 2001-2002, 130-133
55 GPR 99 [122].
56 Cfr. Ibidem: en lo que se refiere al llamado derecho personal del derecho romano, el hombre es
una persona slo si le considera con un cierto status (Heinecio, Elem. Jur. Civ., LXXV); en l
incluso la personalidad misma, opuesta a la esclavitud, es pues slo un estado, una condicin.
cual todos somos idnticos. El hombre vale porque es hombre y no porque sea
judo, catlico, protestante, alemn o italiano 57 .
Por lo tanto, la universalidad nsita en el concepto moderno de
persona asume (en el sentido hegeliano de la Aufhebung, esto es recoge
superando) la homnima nocin del derecho romano, profundamente
transformada por el principio de la subjetividad libre. Por ello, no tienen
mucho sentido las objeciones de Villey cuando precisa que la nocin de
personas (siempre en plural) en el ordenamiento jurdico romano no
est ligada al disfrute de derechos subjetivos sino a la participacin
como actor (incluso pasivo) en el tablero jurdico, razn por la cual en las
Institutiones de Gayo tambin los esclavos estn incluidos entre las
personae, dado que juegan un papel en el Foro y en sus actividades 58 .
Villey est pensando desde la perspectiva del historiador, que ve que lo
expuesto en el Derecho abstracto no casa perfectamente con la letra
del derecho romano clsico; pero lo que no llega a comprender es que
precisamente porque la nocin de persona del derecho romano es
radicalmente diferente de la moderna (por la carencia del principio de
subjetividad libre) Hegel no poda aceptarla en sus Principios, como ha
argumentado eficazmente Guinle 59 . La diferencia entre las dos nociones
de persona en los dos mbitos jurdicos se funda, de hecho, en un
contexto que rebasa con mucho lo estrictamente jurdico: ya hemos
visto el profundo vnculo que existe entre la personalidad y la libertad
subjetiva, pero en un pargrafo central de la Rechtsphilosophie, el 35, Hegel
liga el concepto de personalidad al momento (fundamentalmente
gnoseolgico) de la autoconciencia: la personalidad slo comienza
cuando el sujeto tiene conciencia de s no meramente como algo
concreto, determinado de alguna manera, sino como yo abstracto, en el
cual toda limitacin y validez concreta es negada y carece de valor. En la
personalidad est, por lo tanto, el saber de s como objeto, pero como
objeto que ha sido elevado por el pensamiento a la simple infinitud y es
por ello puramente idntico a s mismo. [] El espritu, como yo
abstracto y en realidad libre, se tiene como objeto y fin, es as persona 60 .
57 GPR 360 [327].
58 VILLEY 1975, 142.
59 Cfr. GUINLE 1981, 606: Puede por lo tanto decirse que, si Hegel ha permanecido fiel al
derecho romano, haciendo del individuo capaz de jugar, al menos formalmente, un papel en el
mundo del derecho privado, una persona, ha sobrepasado considerablemente los lmites y el
espritu mismo de este derecho vinculando este papel no a la posesin de status objetivos que
puedan ser denegados por la sociedad a ciertos individuos , sino a la aptitud que posee todo
individuo de hacer valer su derecho subjetivo ms originario, hasta el punto de que se confunde
con el fundamento de todos los derechos: la libertad.
60 GPR 93-94 [118-119].
De esta caracterizacin marcadamente filosfica (y ms concretamente

tico-gnoseolgica) de la persona se desprende la insuficiencia de las
crticas estrictamente jurdicas a la fidelidad de esta nocin con respecto
al derecho romano clsico.
Los mismos razonamientos valen por lo que afecta al concepto
de propiedad que encontramos en el Derecho abstracto de la
Rechtsphilosophie: Villey, en el marco de su comprensin de esta seccin
de la obra como una exposicin del derecho clsico romano, ha
criticado que el dominium romano no puede ser de ninguna manera
confundido con el moderno derecho de propiedad atribuido a un sujeto
de derecho (con sus caractersticas de la apropiacin arbitraria y de la
libre disposicin sobre el bien) 61 . Este ltimo, segn este romanista,
sera el que Hegel habra plasmado en su obra, dado que aborda tanto el
contenido personal del derecho de propiedad (esto es, considerado desde
el punto de vista del individuo poseedor) como el real (las
consideraciones sobre el objeto de esa propiedad), a pesar de que el
primer elemento no se encuentra en el derecho romano. Esta postura,
lejos de constituir una insuficiencia o una incorreccin histrica de
Hegel, es la mejor demostracin de su voluntad de reelaborar y asumir,
en una perspectiva moderna, las doctrinas del derecho romano: en
efecto, la consideracin de ambos puntos de vista se conecta con lo que
veamos ms arriba sobre la nocin de persona. sta es caracterizada tica
y gnoseolgicamente como autoconciencia y voluntad libre, y por ello se
contrapone de manera radical a todos los entes que no son personas,
que se muestran ontolgicamente diferentes a ella. Con esta diferenciacin
radical arranca, de hecho, el captulo dedicado a la propiedad: la
persona, para existir como idea, tiene que darse para su libertad una esfera
exterior. Puesto que la persona es la voluntad infinita existente en y por s
en su primera determinacin an totalmente abstracta, lo diferente de
ella, que puede constituir la esfera de su libertad, se determina al mismo
tiempo como lo inmediatamente distinto y separable 62 . Hegel expresa esta
concepcin tambin desde el punto de vista lgico complementario,
tratando de la radical separacin entre cosas (susceptibles de convertirse
en objetos de propiedad) y no-cosas (que en su completa separacin de
toda Sache slo pueden ser sujetos, y no objetos de propiedad): segn la
injusta e inmoral determinacin del derecho romano, los nios eran cosas
para el padre, que estaba as en posesin jurdica de sus hijos y mantena
sin embargo con ellos una relacin tica en el amor (que seguramente
61 VILLEY 1975, 143.
62 GPR 102 [125].
debera estar muy debilitado por aquella injusticia). Aqu tiene lugar,
pues, una reunin, aunque totalmente injusta, de ambas
determinaciones, cosa y no-cosa 63 .
Esta cita deja diametralmente clara la actitud de Hegel hacia el
derecho romano: en sus crticas hacia l siempre insiste en la falta de ese
contenido insuflado por el principio de la subjetividad, del que depende
a su vez la universal extensin de la personalidad. Los romanos trataban
a sus hijos (pero tambin a sus esclavos) como alieni juris (esto es, como
cosas) desde el punto de vista jurdico, y en cambio como no-cosas, esto
es, como personas, en el mbito tico de la familia y del amor que reina
en ella. Este trato contradictorio es la prueba de la abstraccin del derecho
romano, as como del hecho de que ste no puede ser recogido tout court
como el Derecho abstracto del que parte la Rechtsphilosophie, dado que
sta, fundada en el principio de la universal personalidad de los
individuos, no puede admitir muchos de sus preceptos, como el hecho
de que los hijos puedan ser vendidos por los padres hasta tres veces 64 , o
incluso desheredados y matados 65 , como nota el propio Hegel
respectivamente en la observacin y en el Zusatz al 180.
El hecho de que la radical diferencia entre el derecho de
propiedad romano y el moderno tenga su razn de ser en el principio de
la subjetividad queda claro por la referencia hegeliana al concepto de
animus, esto es, la voluntad determinada del sujeto de poseer la cosa y de
darle una finalidad, una destinacin, de la que ella carece por s misma 66 .
Buso ha comparado con acierto este punto de la Rechtsphilosophie con un
pasaje del Recht des Besitzes de Savigny, donde tambin se hace referencia
a ese mismo componente subjetivo, el animus, pero contemplado ahora
meramente como traduccin del romano ius utendi et fruendi 67 . El pasaje
hegeliano, indudablemente, recoge una parte de las tesis expuestas por
Savigny: sin embargo, las asume, dado que engloba en su concepto de
animus una actividad espiritual del sujeto, que implica la comprensin y la
atribucin de un fin sustancial a la cosa: es en este sentido cmo Hegel
63 GPR 105 [127].
64 Cfr. GPR 334 [298].
65 Cfr. GPR 337-338 [130-131]. Ntese cmo, tambin en este caso, Hegel realiza una
comparacin entre el derecho romano y el derecho consuetudinario ingls.
66 Cfr. GPR 337-338 [128]: la persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosa, que de
esta manera es ma y recibe a mi voluntad como su fin sustancial (que ella en s misma no tiene)
como su determinacin [Bestimmung] y su alma [Seele]. Es el derecho de apropiacin del hombre sobre
toda cosa.
67 SAVIGNY 1865, 205 y sigs.: toda adquisicin de una posesin se basa sobre una accin
corporal (corpus o Factum) acompaado por una voluntad determinada (animus). El Factum debe
poner a aqul que debe adquirir la posesin en la posicin segn la cual l, pero slo l, pueda tratar
arbitrariamente la cosa, esto es, ejercer la propiedad.
dice que la voluntad del propietario es la primera base sustancial: en la

aprehensin-comprensin de la cosa, la persona otorga al objeto externo
un fin un fin personal suyo para cuya realizacin el momento del uso
es, si se quiere, secundario pero necesario 68 . La comprensin de la
propiedad en el Derecho abstracto nos muestra por lo tanto que el
derecho romano, en esta seccin, no es ni aceptado acrticamente ni
refutado in toto, sino asumido, completado, transformado en una
perspectiva jurdica plenamente moderna.
Esta misma actitud queda clara, aunque con ciertos matices, en
el caso de la exposicin hegeliana del contrato. Villey ha puesto de
manifiesto que el significado en el derecho romano de la palabra
contractus se diferencia notablemente del que tiene la palabra Vertrag en
el derecho abstracto de Hegel 69 . Este alejamiento se vera, en primer
lugar, en lo que afecta a los derechos reales, que para los romanos
derivan del acto mismo, por ejemplo, de entrega de la cosa, no siendo
necesario el reconocimiento mutuo de obligaciones: esto rige, por
ejemplo, en el mutuum, esto es, el intercambio amistoso de una cosa
fungible. Sin embargo, para Hegel, en los contratos reales
(ejemplificados en su opinin por la permuta o la venta, y distinguidos
de los formales i. e. unilaterales como la donacin) el elemento decisivo
es el acuerdo mutuo y explcito sobre el traspaso o la conservacin de la
propiedad 70 . Dicho en trminos jurdicos, el contrato real es para Hegel,
frente al derecho romano, necesariamente sinalagmtico, esto es,
bilateral.
Es importante notar que a esta separacin del derecho romano
acerca del significado de los contratos reales subyace otra y ms
fundamental diferencia sobre la naturaleza misma del contrato 71 : segn ese
mismo principio del animus que habamos visto como enfrentado a la
fruitio e indispensable para que pudiera hablarse de propiedad, tambin
para la estipulacin de todo contrato, y no slo de alguno, como en el
derecho romano clsico, para Hegel es imprescindible y suficiente el
68 BUSO 2001-2002, 166.
69 VILLEY 1975, 143.
70 GPR 159 [164]: el contrato es formal si los dos consentimientos por los que surge la voluntad
comn el momento negativo de la enajenacin de una cosa y el positivo de su aceptacin estn
repartidos entre los dos contratantes; es el contrato de donacin. Se lo puede llamar en cambio real si
cada una de las dos voluntades contratantes es la totalidad de estos momentos mediatizantes y por lo
tanto al mismo tiempo deviene y permanece propietaria; es el contrato de permuta. Agregado. En el
contrato hay dos consentimientos sobre dos cosas: yo quiero adquirir y desprenderme de una
propiedad. El contrato real es aqul en el que cada cual cumple con la totalidad: adquiere y se
desprende de una propiedad, y al desprenderse sigue siendo propietario. El contrato formal es aqul
en el que slo uno adquiere o se desprende de una propiedad.
71 Cfr. GUINLE 1981, 609.
reconocimiento mutuo del pacto; es la estipulacin, y no la entrega de la

cosa, la que modifica las relaciones de propiedad. Para Hegel
estipulacin y contrato son lo mismo, la obligacin nace del pacto, en
abierta contradiccin con el dictum de Paulo nuda pactio obligationem non
parit (Digesto, 2, 12, fr. 7 ,4) 72 . Esta modificacin de la doctrina romana
sobre el contrato nace, de nuevo, de la comprensin de que el elemento
genuinamente moderno de la libre voluntad de dos sujetos basta para la
estipulacin del contrato. Igual que en lo que afectaba a la propiedad, el
derecho romano, al carecer de la nocin de sujeto, se fija
fundamentalmente en el componente objetivo la cosa en cuestin as
como en el elemento pasivo del contrato el deudor que asume la
obligacin, y se vuelve as de alguna manera objeto de una obligacin, de
una carga. En cambio, Hegel concibe el contrato desde la perspectiva
del nacimiento de un derecho real de un sujeto (y del reconocimiento,
por parte del otro sujeto, de esta nueva situacin). La prueba ms
evidente del componente fuertemente subjetivo de la compresin
hegeliana del contrato se da en el 79: la estipulacin contiene el
aspecto de la voluntad y por lo tanto lo sustancial de lo jurdico en el
contrato []. Por la estipulacin he abandonado una propiedad y mi
particular arbitrio sobre ella, con lo cual ha devenido ya propiedad de otro;
por ella estoy, pues, ligado inmediatamente a la ejecucin de un modo
jurdico. [] La diferencia entre una mera promesa y un contrato radica
en que en aqulla lo que quiero donar, hacer o ejecutar est expresado
como algo futuro y es an determinacin subjetiva de mi voluntad que, por
lo tanto, todava puedo cambiar. La estipulacin del contrato es, por el
contrario, ella misma la existencia de la decisin de mi voluntad por la
cual enajeno mi cosa, que en ese momento deja de ser propiedad ma y
reconozco como propiedad de otro 73 . Esta cita importantsima hace
ver cmo el contrato hegeliano sea incomprensible (y por ello
inasimilable al contractus romano) sin la referencia a una voluntad libre,
hasta el punto de que es equiparado con una promesa actualizada y bilateral.
Existen otros importantes puntos de divergencia entre la
Rechtsphilosophie y el derecho romano clsico, sobre todo los que afectan
por un lado al usufructo y por otro al papel de la jurisprudencia romana. El
primer tema ha sido abundantemente estudiado por Giovanni
Bonacina 74 , dado que constituye el ncleo de las disensiones entre Hegel
72 Cfr GUINLE 1981, 610. Ntese por otra parte que, como se ha dicho, Hegel niega la diferencia
entre estipulacin (o pacto) y contrato. Cfr. GPR 162 [167]: la diferenciacin romana entre pacto y
contrato es inadecuada.
73 GPR 162 [167].
74 Cfr. BONACINA 1991, 66-68.
y Niebuhr acerca de la comprensin de las leyes agrarias romanas, a su

vez fundamentales para ambos para lograr una correcta comprensin de
la historia de Roma. El segundo tema, el que afecta a los jurisconsultos
romanos, tambin ha sido objeto de un pormenorizado estudio por
parte de Stefano Fuselli 75 , quien ha explicado la valoracin de la astucia
y de la inconsecuencia de la actividad de estos tcnicos jurdicos por
parte de Hegel en los 3 y 180; este estudio tiene adems el mrito de
analizar las conexiones entre las referencias a la jurisprudencia romana
en la Rechtsphilosophie y algunas figuras emblemticas del captulo IV de la
Fenomenologa. Permtasenos no entrar a considerar tambin estas dos
temticas, no slo porque ya han sido tratadas en detalle por estos dos
estudiosos, sino tambin porque simplemente aadiran ms datos para
corroborar la tesis que queremos demostrar: Hegel ha transformado los
contenidos del derecho romano clsico no por desconocimiento de las
fuentes o por desinters, sino para adaptarlos a las circunstancias del
mundo moderno y su principio jurdico-filosfico rector, la libertad
subjetiva. En palabras de Joachim Ritter, quien ha expresado mejor que
nadie esta concepcin, para Hegel se trata de partir del derecho privado
romano en la medida en que ha constituido la base de la legislacin
actual; la cuestin es saber lo que, con la revolucin poltica y el
adviento de la sociedad civil, ha devenido fundamento del derecho. En
esta transformacin, los conceptos del derecho romano se han
refundido y rellenado con la sustancia que pertenece al mundo presente.
Mientras que en el derecho romano el concepto de persona designa
todava un estado particular del hombre [], en la sociedad civil
moderna se ha realizado el derecho de la persona como tal y por ende la
capacidad jurdica del hombre como tal, esto es, de todo hombre, y la
libertad es elevada sin restriccin alguna al rango de principio y de
concepto del derecho 76 .
A esta brillante caracterizacin de nuestra tesis nos
gustara aadir sin embargo dos matizaciones: la transformacin del
contenido del derecho romano clsico llevada a cabo por Hegel no fue
guiada slo por razones estrictamente filosficas, sino que tambin
pesaron factores histricos y polticos. De hecho, por una parte, hemos
visto cmo el ius commune, el derecho romano-germnico segua vigente
aunque radicalmente cambiado con respecto a su origen clsico en
muchos lugares de Alemania, por lo que no es improbable que Hegel
haya tomado algunas figuras de derecho abstracto directamente a partir
75 FUSELLI 2004, 105-125.
76 RITTER 1975, 154-155,
de los ejemplos histricos efectivamente en vigor en su propio tiempo.

En estos casos, por lo tanto, Hegel adems de ser plenamente
consciente de la transformacin interna del derecho romano hasta sus
das, como ha mostrado Bonacina 77 no sera el responsable directo de
la divergencia con respecto a la doctrina jurdica romana clsica, sino
que se limitara a dar cuenta en la Rechtsphilosophie de una evolucin del
propio derecho romano.
Por otra parte, no se olvide la fuerte disputa poltica e
institucional, con motivo de los intentos de implantacin del Landrecht
prusiano, entre una corriente historicista y positivista con preferencia
por el rol de la jurisprudencia y otra ms racionalista y universalista que
privilegiaba el papel del legislador. En este contexto, no slo las
polmicas directas contra Hugo sino tambin otras alusiones como la
crtica a los astutos jurisconsultos romanos o a la dureza de alguna de
las leyes vigentes en la antigua Roma 78 no pueden no leerse en el
contexto de esta polmica, que seguramente ha contribuido a acentuar el
distanciamiento explcito de Hegel con respecto al derecho romano en
la Rechtsphilosophie.
4. La abstraccin del derecho romano

Por todos los argumentos que hemos ofrecido hasta ahora
creemos que hay buenas razones para desmontar ese dogma del que
hablaba Guinle acerca de la posibilidad de identificar prcticamente sin
restos el Derecho abstracto de la Rechtsphilosophie con el derecho
romano. Ante esta conclusin, podra objetarse que el propio Hegel dice
en la misma obra de 1821, y concretamente en el 357, que el derecho
romano es un derecho formal y abstracto 79 . Frente a este caveat hay que
contestar con un argumento en tres pasos. En primer lugar, decir que el
derecho romano es un derecho abstracto no implica, por supuesto, que
el derecho abstracto sea el derecho romano, y mucho menos que el
77 Cfr. BONACINA 1991, 246-259.

78 Sirva como ejemplo de ambas actitudes el final de la observacin al 3. Cfr. GPR 41-42 [76-77]:
por otra parte, es ms bien la inconsecuencia de los juristas y pretores romanos lo que hay que
apreciar como su mayor virtud. Es ella la que les permita desembarazarse de instituciones injustas y
monstruosas. Para ello se vean obligados a imaginar callide distinciones verbales vacas (como
llamar Bonorum possessio lo que en realidad era una herencia) y hasta necios subterfugios (y una
necedad es al mismo tiempo una inconsecuencia) para salvar la letra de las tablas, tal como ocurre
en la fictio [].
79 GPR 511 [498].
Derecho abstracto, como seccin, presente sin ms los contenidos del

derecho romano.
Esto es as porque en segundo lugar el trmino
abstraccin, referido a ese mundo romano del que habla el 357
significa algo diferente del que se encuentra en la expresin derecho
abstracto como ttulo de la primera seccin de la obra. De hecho,
como Hegel explica en el 34, el derecho abstracto de la Rechtsphilosphie
lo es porque corresponde al primer momento de la voluntad libre en y
por s de un sujeto, esto es, al momento de la inmediatez (equivalente a la
primera seccin de la Ciencia de la Lgica, el ser), de la individualidad
exclusiva y de la ausencia de contraposicin.
En cambio, en el pargrafo de filosofa de la historia contenida
en el apartado Derecho poltico externo, al final de la obra, el mundo
romano se caracteriza precisamente por la contraposicin irreconciliable
entre dos principios enfrentados, que son mantenidos unidos
simplemente por la abstraccin de la arbitrariedad. Leamos este
pargrafo para entender mejor qu est queriendo decir Hegel: En este
mundo [romano] la diferenciacin se consuma y se transforma en una
escisin infinita de la vida tica en los extremos de la autoconciencia
personal privada y la universalidad abstracta. La contraposicin, que parte
de la intuicin sustancial de una aristocracia que se opone al principio de
la libre personalidad en la forma democrtica, evoluciona del lado
aristocrtico de la supersticin y la afirmacin de una violencia fra y
codiciosa, y del lado democrtico hacia la corrupcin de la plebe. La
disolucin del todo acaba en la desgracia general y en la muerte de la
vida tica, en la que la individualidad de los pueblos se extingue en la
unidad de un Panten. Todos los individuos son degradados al nivel de
personas privadas, de iguales con derechos formales, a los que
nicamente mantiene unidos un arbitrio abstracto llevado a lo
monstruoso 80 .
Ya en la Fenomenologa, en la seccin del Rechtszustand, se
encontraban muchos de los elementos presentes en esta cita de la
Rechtsphilosophie. En la obra de 1806-7 el Seor del Mundo es ese
individuo que concentra en s toda la esencia, y que en virtud de ello se
contrapone a la pluralidad de tomos vacos de contenido, meramente
formales. Tambin el Seor del Mundo, el Emperador, es un tomo,
pero universal, es un punto que, de una parte, es, lo mismo que la
rigidez de su personalidad, una realidad puramente singular, pero que,
en oposicin con la singularidad vaca, tiene al mismo tiempo, para ellos,
80 GPR 511 [498].
la significacin de todo contenido y, por tanto, de la esencia real y es,

frente a la realidad supuestamente absoluta de ellos, pero en s carente
de esencia, la potencia universal y la realidad absoluta 81 . Entre la
singularidad del sbdito y la universalidad del Seor del Mundo falta
toda mediacin, toda particularidad, por lo que, para mantener unido el
Estado, slo cabe la abstraccin y la arbitrariedad de un derecho que
coincide con la voluntad del Emperador, y que por lo tanto se impone
desde arriba, violentamente, a los tomos individuales: el Seor del
Mundo tiene la conciencia real de lo que es, de la potencia universal de
la realidad, en la violencia destructora que ejerce contra el s mismo de
sus sbditos enfrentado a l. Pues su potencia no es la unidad del espritu
en que sus personas reconocan su propia autoconciencia, sino que stas
son ms bien como personas para s y eliminan de la absoluta rigidez de
su puntualidad la continuidad con otros; por lo tanto se hallan en una
relacin solamente negativa tanto entre s como respecto a aqul que es
su relacin o continuidad 82 .
La abstraccin de Rechtszustand de la Fenomenologa no consiste en
otra cosa sino en esta falta de continuidad, en la ausencia de relaciones
polticas y sociales horizontales, lo que se traduce en la reduccin de la
esencia del derecho a mera imposicin vertical y arbitraria. Esta misma
concepcin permanece muchos aos despus, sorprendentemente clara
e inalterada, en las Lecciones sobre la filosofa de la historia universal: el
Emperador dominaba, pero no gobernaba. Faltaba entre l y el pueblo
un medio fijo, jurdico y tico, esto es, una organizacin del Estado, el
vnculo de una constitucin, en que los municipios y las provincias
formasen un orden de crculos de vida, con derecho propio, influyendo
activamente en pro del inters general y sobre la administracin general
del Estado. La arbitrariedad tena rienda suelta 83 .
De estas fugaces miradas hacia atrs y hacia adelante (con
respecto a nuestro centro temtico, la Recthsphilosophie) acerca de la
abstraccin, no se desprende slo que sta tiene un significado diferente
segn su mbito de aplicacin como Derecho abstracto (inmediato y
carente de contraposiciones) o como mundo romano (que justamente
nace del fin de la bella inmediatez griega y de la dura contraposicin
subsiguiente), sino tambin que la visin de Hegel sobre esta importante
caracterstica de la Romanitas permanece inalterada en tres momentos
(1806-7, 1821 y 1830) muy alejados entre s. La proximidad de las
concepciones de estas tres obras debe servirnos tambin como aviso
81 PH 358 [286].
82 Ibidem.
83 VPhG 383-384 [541].
para no incurrir en un error la excesiva aproximacin entre dos partes

de la Rechtsphilosophie, el Derecho abstracto y el pargrafo sobre el
mundo romano que, en nuestra opinin, es el mayor responsable de
ese dogma del que hablaba Guinle.
Recurrir nuevamente a las Lecciones de 1830 puede ser muy til
para clarificar esta cuestin: pocas lneas antes de la referencia a la
abstraccin que acabamos de citar, Hegel explica el surgimiento del
derecho privado romano: bajo Caracala se suprimi toda diferencia
entre los sbditos del imperio romano entero; todos fueron ciudadanos
de Roma. Pero con esta igualdad de los ciudadanos sigue existiendo la
tirana; ms an, es el despotismo el que introduce la igualdad. Esta
recibe tambin la determinacin de la libertad, pero slo de la abstracta
y de la del derecho privado. El derecho privado desarrolla y perfecciona
esta igualdad. El principio de la interioridad abstracta, que hemos
observado en el espritu del pueblo romano, se realiza ahora en el
concepto de la persona, en el derecho privado 84 .
El derecho privado romano nace fundamentalmente de una
igualdad creada por un abstracto (en el sentido de violento, vertical)
despotismo, y slo parcialmente de una libertad que an es abstracta (en el
sentido de interior, inmediata, in nuce 85 ): por lo tanto, lleva en s el doble
lastre de esos dos significados de la abstraccin que hemos diferenciado
ms arriba. En consecuencia, el derecho abstracto de la Rechtsphilosophie
slo puede aparecer en la edad moderna, que supera esa doble abstraccin
con el surgimiento de la libertad subjetiva, que crea otro tipo de
igualdad, horizontal y fundada en la universal personalidad de todo
hombre. Sin embargo, esta forma jurdico-conceptual no nace de la
nada: surge de la transformacin, de la asuncin de ese derecho romano
que permanece (superado) en su ncleo una asuncin paralela a la
maduracin del contenido interno de ese derecho, la libertad, que pasa
de ser abstracta e interior (estoica, por volver a la Fenomenologa) hasta
desarrollarse como libre voluntad del sujeto. Pues bien, como hemos
intentado mostrar en esta contribucin, esta Aufhebung del derecho, de la
cosa misma, ha sido perfectamente reflejada por Hegel en su filosofa,
en su modus exponiendi del Derecho abstracto: ste es ni ms ni menos
que derecho romano aufgehoben.
84 VPhG 384 [540].

85 Esta es la libertad del estoicismo, identificada por Hegel con Roma ya desde la Fenomenologa.
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ESPIRITUALIDADE POLTICA EM HEGEL

Leon Farhi Neto 1
Assim como as coisas costumeiras, os termos comuns de nossa
lngua passam desapercebidos para ns. Nossa familiaridade com este
tipo de palavras tanta que, no uso da vida, nossa lngua quotidiana nos
como que transparente. Esquecemos de pensar as prprias palavras
que nos permitem, talvez at mais do que apenas expressar, dar uma
forma ao nosso pensamento acerca das coisas e do ser das coisas, acerca
da realidade e da efetividade, da existncia e da essncia. Nas situaes
habituais, fazemos abstrao da lngua, como se ela no fosse uma espcie de lente que, apesar da sua aparente transparncia absoluta, possui
um coeficiente de refrao, de deformao ou de conformao do que
ela nos permite ver e pensar.
Disso se segue a relevncia dos termos brbaros para a filosofia
e o pensamento. Essas palavras inventadas e essas expresses incomuns,
engenhosas, restituem nossa lngua toda a sua densidade tica ou toda
a sua materialidade sensvel. Com a presena do brbaro, a lngua perde
sua transparncia e volta a ser, pelo menos em parte, opaca para ns.
Nessa opacidade restituda, somos forados a trabalhar, a manipular, a
esticar, a homogeneizar, a modelar, a polir a lngua, para que ela se torne
novamente comum e transparente para ns. E, ao fazermos isso, ao
mesmo tempo, pensamos. E, ao pensarmos dessa maneira, pensamos
diferentemente.
1 Este texto deve muito ao que pude aprender com os meus colegas participantes do seminrio
sobre os Princpios da Filosofia do Direito de Hegel, coordenado pelo prof. Alessandro Pinzani, no
segundo semestre de 2009, na UFSC. Entretanto, preciso frisar, quando trato dos possveis
deslizes da poltica espiritual, as minhas opinies se afastam das lies de meus colegas, mais
embasadas no estudo de Hegel. Minha posio no Estado moderno hegeliano a de um estrangeiro.
A formao hegeliana, a prtica da leitura do texto de Hegel,

que nos forma em seu pensamento, est repleta desses barbarismos da
lngua, os quais envolvem ainda as complexas questes da traduo.
claro, toda essa barbaridade civiliza.
Entretanto, aquela expresso titular, com a qual queremos lidar
aqui, ainda brbara nessa barbaridade da formao hegeliana. Hegel
no a utiliza. A expresso espiritualidade poltica chega a vinda de
outras terras, como um estrangeiro com direito de visita, certo, mas
da qual se deve desconfiar. E as primeiras questes que lhe ope o
guardio, ao portal daquela cidade, so: de onde vens? quem s? que
fazes aqui?
Origem? Identidade? Tarefa?

O termo composto espiritualidade poltica vem de Foucault,
mas mesmo a deixa apenas dois vestgios, duas breves inscries, s
quais voltaremos mais adiante. Antes de apresentarmos a origem, a
identidade e a tarefa da nossa expresso titular, como quer aquele
guardio, gostaramos de refletir acerca de nossa sensibilidade imediata
frente a ela.
A expresso espiritualidade poltica composta de duas
palavras comuns, espiritualidade e poltica, que isoladamente nada tm
de brbaro. Sua barbaridade, se houver, aparece apenas na composio
significante das duas e com a respectiva vinculao de dois elementos
semnticos que, em nossa cultura, digamos, de sculo XX, dizem
respeito a domnios diversos.
verdade, para ns, aquela expresso j no soa to estranha
aos ouvidos, como soaria para um esprito de quinze anos atrs. Mesmo
que no estejamos habituados a seu uso, desde o atentado do 11 de
setembro, quase diariamente, somos informados de sua possibilidade
espetacular e de seus efeitos aterrorizantes. Que a espiritualidade possa
ter um desdobramento na poltica nos parece hoje algo bastante plausvel. Que a palavra espiritualidade possa se compor, numa expresso
lingustica, com o adjetivo poltica, talvez j no nos parea uma barbaridade total, um abuso da lngua.
Contudo, por outro lado, provvel que, na obviedade desse
desdobramento do espiritual no poltico, apresentemos a tendncia para
diminuir, ou para desconsiderar, a importncia por si do primeiro
elemento, o espiritual, e para consider-lo apenas como uma funo do
L e o n F a r h i N e t o | 199
segundo, o poltico. Pode-se dizer que, em geral, colocamos a nfase e a

finalidade na poltica, e consideramos a espiritualidade apenas como algo
secundrio, simplesmente como um meio de proselitismo, de ideologia,
para a formao de um partido, de um movimento, cujo fim autntico
uma luta pelo poder material.
interessante notar que, nessa possvel apreenso ordinria do
sentido da expresso espiritualidade poltica, a palavra poltica aparece
como uma remisso ao campo semntico da luta, do combate, da guerra
incondicionada pelo poder.
Uma outra camada de significado situada um pouco abaixo da
primeira, pressionando sua passagem para cima, e por isso tambm
constituinte do relevo semntico vulgar do termo poltica remete
justamente a algo totalmente avesso no seu sentido, que seria a poltica
como negao da guerra. A poltica como procedimento no violento
(nesse caso, qualquer violncia seria negao da poltica), envolvendo o
discurso e as regras legislativas, pelos quais os diversos movimentos
sociais particulares alcanam uma dimenso universal, isto , passam a
abranger a sociedade na sua totalidade.
No termo poltica ressoam estas duas significaes antagnicas, a luta guerreira pelo poder e a pacificao civilizadora do aspecto
guerreiro dessa luta.
Estas duas significaes se compatibilizam em uma terceira
acepo, que ainda mantm seu vigor no Ocidente. Segundo essa
interpretao, a poltica seria uma casca jurdica, uma ideologia, mera
aparncia de paz, que encobre a realidade das lutas sociais de carter
econmico. Aqui, acabar com a poltica seria desvelar a luta social e
deixar a descoberto o caminho para a revoluo. E a revoluo seria o
verdadeiro meio, o instrumento de violncia derradeiro, para acabarmos,
enfim, com a luta pela sobrevivncia, mediante a eliminao definitiva
do inimigo, que nesse caso a classe economicamente dominante.
Quanto recepo ordinria do termo espiritualidade
(lembramos que com a insistncia no ordinrio, procuramos nos situar
num contexto ocidental mais ou menos abrangente e difuso a percepo vulgar), para ns, ele remete a algum envolvimento com o transcendente, quilo que escapa ao mundo e discrepa de nossa existncia
material mais imediata, de nossas preocupaes quotidianas, de nossa
vida econmica, de nosso corpo e de nossa carne dominada por paixes.
A noo de espiritualidade nos soa como a negao da aparncia desse mundo aqui debaixo; aponta para um redirecionamento
pessoal para o ser efetivo, para as dimenses autnticas do nosso ser
humano, dimenses etreas, sutilssimas, sem qualquer relao com a
matria, mas referentes a um elemento mais sublime, o puro, o

transcendente, o divino. A espiritualidade nos remete a uma atitude mais
ou menos asctica, a algum nvel de desprezo e rejeio da realidade da
existncia deste mundo, aqui, em favor de um outro, alm, fundado no
ser verdadeiro.
Para ns, so espirituais o comportamento e o pensamento que
se afastam das dependncias e das carncias materiais do nosso ser-a
imediato, em favor de nossa suposta referncia originria a um modo de
ser absolutamente transcendente, isto , ao Deus-verdade, verdadeira
divindade.
Diante disso, as acepes vulgares do poltico e do espiritual
parecem remeter a domnios diversos de uma possvel experincia
humana. O poltico diz respeito a este mundo aqui, enquanto o
espiritual diz respeito ao alm-do-mundo. Isso o que, para ns, deveria
tornar estranha a nossa expresso titular. Isso o que, para ns, deveria
constituir o barbarismo do termo composto espiritualidade poltica.
No lxico de Foucault e no uso que ele faz desse lxico, as
palavras espiritualidade e poltica possuem acepes distintas daquelas
usuais, elencadas logo acima.
O uso da palavra poltica, nos textos de Foucault, oscila entre
significados diversos, inclusive aqueles trs que mencionamos.
Entretanto, gostaramos de reter e fixar um outro, que acreditamos ser
mais prprio a Foucault. Propriamente, Foucault pensa a poltica em
termos de relaes de governo.
A poltica seria ento uma certa orientao e determinao geral
das relaes de governo, presentes em uma parte ou no todo do tecido
social. Esta uma definio muito ampla. Basicamente, ela indica que o
poltico envolve o governo, as artes de governar e, eventualmente, o
jogo entre elas. Podemos dizer que a poltica, para Foucault, no nem
guerra nem paz nem ideologia, mas o conjunto de prticas e de estratgias que possibilitam a conduta das condutas de um grupo de indivduos.
Dizer que o governo conduta de condutas pode parecer um
redobramento desnecessrio. Por que no escrever simplesmente que
governo conduta? Pois bem, este desdobramento procura reforar o
aspecto relacional do governo, que envolve o governado no apenas
como uma simples coisa, inerte e passiva, mas como um agente que
pensa, que calcula, que sabe, que se sabe, que possui certos valores,
certas crenas, certos hbitos, certa compreenso do mundo, certa
disposio interior a partir da qual, ele mesmo, conduz sua vida, como
sujeito. Enfim, a relao de governo diz respeito no s conduta e
ao obediente, como tambm ao sentido que o governado, como

agente, atribui, ele mesmo, s suas aes.
Justamente porque a poltica lida com sujeitos, e no com
autmatos ou com escravos, ela envolvida sob outro conceito de
Foucault, a governamentalidade outro barbarismo, outro esforo do
pensamento para irromper na trama da lngua.
Alm da poltica, a governamentalidade envolve dois outros
elementos: as cincias e as ticas. Isso nos remete ao famoso trip de
Foucault: verdade-poder-sujeito. A governamentalidade, com seus trs
elementos, forma um todo, um hlos conceitual, impensvel sem seus
elementos componentes, ao mesmo tempo em que seus elementos so
impensveis sem ele.
Por outro lado, nos seus diversos textos, onde aparece a palavra
espiritualidade textos aos quais no cabe aqui retornar, mas, como no
caso de poltica, somente indicar seu sentido mais efetivo , Foucault
desvincula, no seu uso, qualquer referncia necessria da espiritualidade
transcendncia.
A remisso ao transcendente, para Foucault, no o que
demarca o domnio espiritual. certo, existe, por exemplo, uma espiritualidade crist, que lida com o Deus criador e transcendente, mas o
enfoque de Foucault, mesmo aqui, se d no que essa verdade exige do
cristo, no cristo 2 .
A espiritualidade em Foucault remete a certas tcnicas
processuais, a certas buscas, prticas e experincias, pelas quais um
sujeito opera sobre si mesmo as transformaes necessrias para que ele
tenha acesso verdade.
No contexto da espiritualidade, a verdade no dada ao sujeito
tal e qual, mas ela s alcanvel mediante uma tcnica que transforma
o modo de ser do sujeito. O acesso verdade requer um processo
transformador, uma prtica tica, uma tcnica de si. Ou seja, o acesso
verdade requer que o prprio sujeito exera, em relao consigo mesmo,
uma conduta sobre a sua prpria conduta, o governo de si 3 .
Consideradas assim, a poltica como governo dos outros e a
espiritualidade como governo transformador de si, a sua componibilidade numa nica expresso, espiritualidade poltica, j no nos soa to
2Ce qui est trs impressionant concernant la spiritualit chrtienne et sa technique, cest quon recherche toujours
plus lindividualisation. On tente de faire saisir ce quil y a au fond de lme de lindividu. Dis-moi qui tu es, voil
la spiritualit chrtienne. FOUCAULT, Michel. Michel Foucault et le zen. In: Dits et crits. Vol. II.
1976-1988. Paris: Quarto Gallimard, 2001. P. 621. As referncias a este volume sero doravante
abreviadas da seguinte maneira: DE2, pgina.
3 A respeito da noo de espiritualidade em Foucault, conferir, por exemplo: Lhermneutique du
sujet: Cours au Collge de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001 [1982]. P. 16, 28 e 46.
brbara, j no nos parece to incompatvel. O governo o seu ingrediente comum.

Retomemos, agora, uma daquelas duas inscries, um daqueles
dois vestgios de nossa expresso titular, no texto de Foucault:
O problema poltico mais geral no aquele da verdade? Como ligar uma
e outra, a maneira de dividir o verdadeiro e o falso e a maneira de se
governar a si mesmo e os outros? A vontade de fundar, de modo inteiramente novo, uma e outra, uma pela outra (a descoberta de uma toda outra
diviso, mediante uma toda outra maneira de se governar, e se governar
de um modo todo outro a partir de uma outra diviso), isso a espiritualidade poltica. 4
A citao aponta a inter-relao, na espiritualidade poltica,

entre a transformao da verdade, do governo de si e do governo dos
outros, mas uma novidade aparece aqui. No s, como dissemos, a
espiritualidade poltica trata da governamentalidade, pois envolve seus
trs elementos constitutivos, mas, tambm, a espiritualidade poltica
implica uma vontade, uma vontade transformadora da governamentalidade.
Essa irrupo da vontade, na configurao tico-poltica do
mundo, bem, um princpio bastante hegeliano. Basta lembrarmos
desse exemplo, especialmente fundamental, para ns, aqui: O solo do
direito , de modo geral, o espiritual; e seu local e ponto de partida mais
prximo, a vontade, que livre [...] 5 . A vontade ser um fator importante
na nossa tarefa de remoer, com a hlice do nosso conceito estrangeiro, a
cidadela hegeliana.
Fica mais claro, depois de lermos o texto de Foucault, onde
surge a expresso espiritualidade poltica, por que o elemento substancial, o genrico, o substantivo, centra-se no espiritual, enquanto o
elemento atributivo, especificador, o adjetivo, centra-se no poltico. A
vontade situa-se do lado da espiritualidade, da tica.
A substancialidade do espiritual, na nossa expresso titular,
aponta, principalmente, para o desdobramento da tica na poltica, para
o alcance do poltico pelas subjetividades, para a maneira pela qual as
4 FOUCAULT, Michel. Table ronde du 20 mai 1978. In: DE2, p. 849.

5 Der Boden des Rechts ist berhaupt das Geistige und seine nhere Stelle und Ausgangspunkt der Wille,
welcher frei ist[...]. HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Introduo, 4.
Utilizo uma verso eletrnica para o alemo e a traduo para o francs de Jean-Franois Kervgan.
Principes de la philosophie du droit. Paris: Quadrige / PUF, 2003 [1821]. As referncias a esta
obra sero doravante abreviadas da seguinte maneira: RPH, pargrafo.
subjetividades irrompem na histria, de modo mais ou menos

explosivo 6 .
Nesse mover-se, porm, a vontade, que a espiritualidade poltica
envolve, aponta, tambm, para uma poltica espiritual, para a vontade de
um deslocamento da substancialidade na direo do poltico.
Foucault aplica a sua expresso brbara situao da insurreio
popular iraniana de 1978 e este o segundo vestgio que ela deixa em
seus ditos e escritos 7 . Ali ela aparece associada vontade coletiva de um
governo islmico, vontade de um governo que no seja um obstculo
espiritualidade como costuma ser, tendo em vista a ameaa que uma
tica transformadora representa para a estabilidade poltica , mas, ao
contrrio, seu fermento.
Sob a expresso espiritualidade poltica, ento, cabem esses
dois movimentos: o desdobramento da tica na poltica, o alcance
poltico da espiritualidade, e, inversamente, o desdobramento da poltica
na tica, a abertura de uma dimenso promotora da espiritualidade no
seio da poltica e do governo.
Ficam, assim, razoavelmente expostas a origem e a identidade
de nossa expresso titular estrangeira cidadela hegeliana. Resta-nos
precisar sua tarefa.
J mencionamos o possvel efeito-hlice, remoedor, do conceito
estrangeiro em meio aos conceitos autctones. Esse efeito-hlice uma de
trs alternativas. Com o acolhimento do estrangeiro na cidade, seguemse algumas possibilidades: ele ser posto de lado como um imigrante
indesejvel, porque sua heterogeneidade impede qualquer adaptao
cidade conceitual que o recebe; ele ser, pelo contrrio, totalmente
absorvido, at perder sua peculiaridade; ou, finalmente, ele provocar
um rearranjo dos conceitos, o que revelar alguns aspectos de sua trama.
Esta a tarefa da nossa expresso brbara a de questionar em
que medida podemos falar de uma espiritualidade poltica em Hegel. Em
que medida, a civitas, o sistema do direito hegeliano (das Rechtssystem), que
se diz um sistema pertinente ao espiritual, acolhe a espiritualidade
poltica tal como a pensou Foucault? Qual , em Hegel, o desdobramento do tico no direito? Qual , por outro lado, o espao que o
6 On se soulve, cest un fait; et cest par l que la subjectivit (pas celle des grands hommes, mais celle de nimporte
qui) sintroduit dans lhistoire et lui donne son souffle. FOUCAULT, Michel. Inutile de se soulever? [1979]. In:
DE2, p. 793.
7 No retomamos aqui o excerto. Apenas deixamos indicado, para quem se interessar, o local dessa
segunda e ltima ocorrncia de nossa expresso titular: a derradeira frase do artigo de Foucault, A
quoi rvent les Iraniens?, publicado no Le nouvel observateur, em outubro de 1978, e retomado em DE2,
p. 245.
direito moderno, segundo Hegel, efetivamente deixa para as

subjetividades se inscreverem na histria?
Na cidadela do direito de Hegel

A tarefa do estrangeiro precisa comear por um reconhecimento
do terreno (der Boden), da lgica interna ao solo que se pisa.
A cidadela hegeliana se mostra como um todo articulado, em
que os bairros perifricos, apesar de se darem aos olhos do visitante de
maneira mais imediata atravs deles que o estrangeiro penetra no seu
ncleo , devem sua razo de ser s esferas mais interiores. Entretanto,
devido sua topologia muito peculiar, que os seus habitantes qualificam
de dialtica, essas esferas mais interiores nos deixam s portas daquelas
prprias imediaticidades que nos conduziram at elas.
Como a viso daquele que passa abruptamente da luz para o
escuro, o sentido espacial do estrangeiro precisa se dar o tempo para se
acostumar, para se orientar nessa topologia, para se perceber, simultaneamente, na periferia e no centro, nos efeitos e nas causas, que constituem, em conjunto, o plano espiritual da matria da cidade, a civitas da
urbs.
Alinhadas, assim se ordenam as suas diversas partes, da periferia
para o centro, o direito abstrato, a moralidade, a eticidade, e ainda, mais
nuclearmente, a famlia, a sociedade civil, o Estado, e ainda mais, o
direito estatal interno, o externo, a histria do mundo. Porm, no fim
dessa linha preciso aprender a ver o seu comeo.
No mago da civitas, o estrangeiro enxerga, como que em xtase, a
agncia substancial histrica, o esprito, Deus, o sujeito-substncia, o
desdobramento do esprito do mundo encarnado em cada momento
espiritual da civitas e em cada tijolo particular da urbs. Cerr los ojos, los
abr. Entonces vi el Aleph 8 .
O estrangeiro suspende seu pequeno devaneio. Ele no quer saber
o esprito do mundo, mas, um dos seus momentos; nesta cidade, o
modo como se forma o esprito do povo, deste aqui, que ele encontra a,
objetivamente, nos costumes, nas casas das famlias, no traado das ruas,
nas praas do mercado, nos regulamentos, nos ordenamentos, nas
disposies de suas diversas instituies civis e pblicas, no palcio, nas
medidas administrativas, nas leis.
8 BORGES, Jorge Luis. El Aleph. Madrid: Alianza, 1998 [1949]. P. 191.
Aps percorrer os bairros da cidadela, o estrangeiro reconhece

que, se sua tarefa deve se cumprir, ele deve buscar saber, querer saber,
como se estabelece isso que chamam de politische Gesinnung essa
orientao interior, essa disposio de esprito, essa subjetividade que
tem uma determinao poltica.
Vale aqui retomar o comentrio de Kervgan, do qual o que se
segue ser uma explanao:
Die Gesinnung: trata-se de uma disposio subjetiva, de uma pr-disposio
consciente mas no refletida, para agir com vistas a... Ela se distingue,
nisso, da simples aptido (Anlage). A noo de Gesinnung tem um papel
crucial na Filosofia do Direito, em particular na moralidade e na teoria do
Estado: ela sublinha, com efeito, que as estruturas do esprito objetivo
no possuem validade eficcia institucional e normativa salvo se elas
so habitadas por disposies subjetivas, as quais elas, alis, contribuem a
engendrar, ao suscitar hbitos, costumes-ticos que orientam as subjetividades em seu agir. 9
A Gesinnung, como tudo nesta cidade, ao mesmo tempo uma e

plural. conformada por diversas disposies subjetivas articuladas
umas s outras, desde as mais perifricas at a nuclear, que a poltica, a
qual lhe confere a unidade concreta de um todo articulado.
Em Hegel, a Gesinnung o correspondente subjetivo da
eticidade (die Sittlichkeit). Toda pea subjetiva, conformadora da totalidade da Gesinnung, tem seu correspondente objetivo em uma instituio
do Rechtssystem. A subjetividade no se cria desde o nada, nem encontra
o objetivo desde fora, como algo simplesmente dado, um simples entea, como se o objetivo fosse algo de exterior a ela.
Toda subjetividade se conforma no seio de uma instituio, que,
por sua vez, se no uma forma puramente abstrata, tem um contedo
vivo, mantm-se do sopro do esprito. Toda instituio espiritual, no
sentido de que encarna o esprito que ela mesma constitui.
Cada instituio do direito, refere-se ao espiritual, uma
unidade tica. Produz um momento da subjetividade, articulado a outros
momentos.
As instituies do direito abstrato, a propriedade e o contrato,
produzem a pessoa o sujeito nessa medida uma pessoa 10 ,
enquanto a personalidade condio necessria do direito seja uma
pessoa [...] 11 . A propriedade privada a instituio correspondente
9 Nota de Jean-Franois Kervgan, in: RPH, p. 232.
10 RPH, 35.
11 RPH, 36.
Gesinnung moderna que reconhece a natureza da liberdade do esprito e

do direito 12 . E a negao do direito ao mesmo tempo negao da
pessoa em si mesmo, isto , no criminoso, que no reconhece a si
mesmo no outro a quem nega algum direito.
Na esfera do direito abstrato, desarticulada das outras esferas,
da moralidade e da eticidade, as leis aparecem como pura exterioridade,
e coao do arbtrio. Desarticuladas do todo institucional, as leis do
Estado no alcanam a Gesinnung 13 . S o fazem, na medida em que se
articulam com as outras esferas do Rechtssystem. Em si mesma, a legislao abstrata. Isso significa que, para Hegel, no se pode, desde o
abstrato, legislar diretamente sobre o subjetivo. preciso produzir a
subjetividade indiretamente, mediante instituies sociais concretas,
informadoras da Gesinnung principalmente, as relaes familiares,
econmicas e polticas.
preciso que a lei, como em Rousseau, seja uma expresso da
vontade geral; entretanto, contrariamente a Rousseau, a vontade geral
no resulta da simples reunio e do simples contrato das vontades particulares. A vontade geral no est subordinada s particulares, pelo
contrrio, so as vontades particulares que alcanam sua determinao
desde a vontade geral 14 .
A negao do direito e a negao desta negao, o restabelecimento da justia, indicam a passagem para a esfera da moralidade. Ao
negar o direito, a vontade se nega, isto , nega sua liberdade. Com a
negao desta negao, a vontade reafirma sua liberdade subjetiva a
punio restabelece o criminoso como pessoa, reconhece sua liberdade.
Quando a vontade livre tem a personalidade como seu objeto,
como algo diante de si, o qual se torna para ela um dever para consigo,
penetramos na esfera da moralidade 15 ou no aspecto moral da Gesinnung,
pelo qual a pessoa se torna, ao mesmo tempo, um sujeito moral. Com a
moralidade, a esfera do direito abstrato se articula liberdade subjetiva.
A moralidade, a princpio, aparece como a esfera menos
objetiva no Rechtssystem. Contudo, o que interessa Hegel aqui o desdobramento objetivo da subjetividade. A expresso-exterior (die usserung)
da vontade enquanto subjetiva ou moral 16 so as aes. E o sujeito
moral no uma entidade abstrata, mas a somatria de sua prtica, a
12 RPH, 46, nota.
13 RPH, 94, adendo: Die Staatsgesetze knnen sich also auf die Gesinnung nicht erstrecken wollen, denn im
Moralischen bin ich fr mich selbst, und die Gewalt hat hier keinen Sinn.
14 Cf. RPH, 258, nota.
15 Cf. RPH, 104.
16 RPH, 113.
srie de suas aes 17 . O aspecto moral da Gesinnung, como totalidade,

a orientao interna que a subjetividade assume para si, em sua liberdade
subjetiva, tendo, diante de si, a srie de suas aes, como um objeto.
A moralidade, momento do para si, quando se desarticula dos
outros momentos, perde sua concretude. A reivindicao puramente
moral de um Bem simplesmente abstrato, no efetivo, enquanto desarticulado do contedo substancial do esprito objetivo, isto , do contedo
do direito 18 , simplesmente arbitrria, e nega com isso efetivamente sua
verdadeira liberdade subjetiva. O propriamente moral concreto, como
Gesinnung, como disposio interna, que quer o que bom em si e para
si 19 . No quer simplesmente o universal em si, no quer simplesmente o
universal para si, mas quer o universal concreto, em si e para si.
A terceira esfera, a esfera da eticidade, arremata a articulao
das outras duas, a do direito abstrato e a da moralidade. A eticidade
mantm unidos os momentos do universal abstrato e do particular
concreto, no universal concreto, o singular. O universal ganha concretude, e o concreto, universalidade. Esta a esfera propriamente tica da
formao espiritual.
A eticidade envolve em si mesma trs momentos que repetem a
estrutura articulada do direito na sua totalidade o imediato da famlia,
o mediado pela sociedade civil e o reunido do Estado. Aqui a Gesinnung
alcana suas determinaes derradeiras, ao se saber e se querer como
membro de uma famlia, como ser humano na sociedade civil e como
cidado de um Estado 20 .
A imediaticidade institucional da famlia e das corporaes da
sociedade civil so as razes ticas do Estado 21 . por meio delas, e no
representado como tomo, que o indivduo particular alcana nveis de
generalidade cada vez maiores at a universalidade poltica. Sua participao poltica e cidad, sua participao na conformao do universal,
ocorre atravs da mediatizao dessas articulaes, e no de maneira
isolada, como no caso do sufrgio, da mera contagem de opinies
subjetivas acerca do universal 22 .
A politische Gesinnung a determinao clef-de-vote da Gesinnung,
no sentido de que perfaz sua constituio a sua determinao mais
elevada e, juntamente, lhe confere a estabilidade a sua determina17 Was das Subjekt ist, ist die Reihe seiner Handlungen. RPH, 124.
18 [...] der objektive Geist, der Inhalt des Rechts [...]. RPH, 57, nota.
19 RPH, 137.
20 Cf. RPH, 190.
21 Cf. RPH, 255.
22 Cf. RPH, 308 e nota.
o substancial. politische Gesinnung, enquanto substancialidade

subjetiva, corresponde a substancialidade objetiva do Estado propriamente poltico e os seus aspectos diferenciados, os diferentes poderes
polticos articulados 23 .
A politische Gesinnung o que se deve compreender por patriotismo 24 . O patriotismo substancial a disposio interna do sujeito, no
simplesmente reflexiva, mas vivida, tornada habitual, ou seja, pertinente
formao espiritual, no seio das diversas instituies concretas do
direito e resultante delas, para agir com vistas ao Estado que ele quer, ao
mesmo tempo, em que sabe que dele releva seu interesse substancial.
O patriotismo se traduz pela confiana do cidado no Estado, a
qual no um sentimento cego, nem tampouco uma mera representao
do entendimento. O patriotismo envolve o sentimento e o reconhecimento consciente, em maior ou menor grau, de que o interesse particular o meu est contido no interesse universal o de um outro, o
Estado e de que protegido por ele.
Os cidados esto todos, em maior ou menor grau, imbudos
desse patriotismo peculiar. So menos patriotas aqueles que, desconfiando da poltica, esto mais ligados a esferas negativas, por exemplo,
sociedade civil, e, sobretudo, de modo completo, os que dela so excludos, o populacho 25 . O mais patriota o prncipe. Sua Gesinnung particular a nica no Estado que puramente poltica, isto , absolutamente
soberana.
A Gesinnung articulada interiormente e exteriormente. Em
Hegel, o objeto e o sujeito, a objetividade e a subjetividade, a Sittlichkeit e
a Gesinnung, se desdobram um do outro, a partir do verbal. O substancial
de natureza verbal.
Parece estar a a razo da insistncia de Hegel no querer, no
saber e no agir. No apenas querer e saber; o sujeito, em sua plenitude
subjetiva, age em conformidade com o objeto. O sujeito quer o objeto,
como tambm o sabe, como tambm, e de maneira articulada, o produz
na sua atividade.
E este querer, saber, agir subjetivos, que se referem a um
objeto, envolvem tambm um aspecto reflexivo. O sujeito que quer,
sabe e pe em prtica um objeto, ao mesmo tempo, se quer, se sabe e
23 Cf. RPH, 267 e 269.
24 Cf. RPH, 269.
25 Cf. RPH, 244 e adendo, mas tambm a nota ao 272: berhaupt das Negative zum Ausgangspunkt
zu nehmen und das Wollen des Bsen und das Mitrauen dagegen zum Ersten zu machen und von dieser
Voraussetzung aus nun pfiffigerweise Dmme auszuklgeln, die als [Bedingung ihrer] Wirksamkeit nur
gegenseitiger Dmme bedrfen, charakterisiert dem Gedanken nach den negativen Verstand und der Gesinnung nach
die Ansicht des Pbels.
age sobre si mesmo. O sujeito hegeliano no se d apenas a partir da

posio de uma alteridade, como objeto, mas tambm se reconhece
neste outro.
No objeto, o sujeito reconhece um outro e a si mesmo. Isso se
d em todas as esferas institucionais da Gesinnung-Sittlichkeit, seja nas
relaes familiares, seja nas relaes econmicas, seja nas polticas. Se o
sujeito reconhecesse, na instituio, apenas a si mesmo, isso significaria
uma identidade simples, imediata, fusionada, a ausncia da particularidade, do negativo, da diferena. No seria propriamente um sujeito.
No, um sujeito moderno.
Por outro lado, se o sujeito reconhecesse, na objetividade,
apenas um outro, s haveria negao, e o sujeito no seria um sujeito
desse objeto. O momento puramente negativo momento de dissoluo, ele no se mantm por si.
esse distanciamento na proximidade, entre instituio e
sujeito, que parece abrir a dimenso histrica no urbanismo do
Rechtssystem. a partir desse distanciamento na proximidade que,
eventualmente, poderemos pensar a espiritualidade poltica em Hegel.
Antes disso, devemos analisar, com algum destaque, um ltimo
ponto, a religiosidade (die Piett) e seu correlato objetivo, a religio,
devido ao seu enorme parentesco substancial com o Estado e, portanto,
tambm, devido sua tendncia para entrar em conflito com ele.
Alm da religio, seria interessante tratarmos da guerra, pois a
guerra o pice da colocao prova do patriotismo, e tambm a
passagem e o momento intermedirio da relao do esprito do povo
com o esprito do mundo 26 . Entretanto, apesar do conceito de
espiritualidade poltica envolver tambm uma vocao mundial, nos
restringiremos aos seus aspectos internos.
Note-se que, do ponto de vista do estrangeiro, o desdobramento
da ideia de Estado na guerra o mais aberrante, no s se a considera
desde uma Gesinnung de cidado do mundo educada pelo conceito de
amor universal, o qual Hegel poderia denunciar como abstrato 27 , mas
tambm se o faz desde uma perspectiva, impensvel em Hegel, que
recorta a prpria politische Gesinnung, em dois estratos irreconciliveis:
26 War is thus for Hegel in a pregnant sense the moment of truth. For it is the moment in which the true relation
between the state and society comes to the fore. [...] But as a reflection of an essential moment of the state, according to
Hegels ontological principles, war has necessarily to occur. TAYLOR, Charles. Hegel. Cambridge:
Cambridge University Press, 1975.
27 Cf. RPH, 333, nota.
Manual de guerra alemo (V)
Aqueles de cima dizem:
Ao fim do caminho, a glria
Aqueles de baixo dizem:
Ao fim do caminho, a tumba 28 .
A religio no Rechtssystem
As mais substantivas consideraes de Hegel sobre o papel da
religio no Rechtssystem aparecem na nota ao pargrafo 270. Por que ali?
Por que numa nota?
A religio compartilha com a moralidade, com as instituies da
sociedade civil e at mesmo com a famlia, o aspecto negativo na
dialtica constitutiva do esprito. Como estes outros crculos, a religio
um elemento tico necessrio (uma exigncia, cuja necessidade, no caso
da religio, somente existencial e no metafsica) que diz respeito tanto
proximidade, na constituio, com o esprito universal, quanto ao
distanciamento. Por que ento a religio, no urbanismo do Rechtssystem,
no recebe o status de uma seo, sequer o de um pargrafo?
Do mesmo modo que a arte e a filosofia, a religio no parece
pertencer ao encadeamento lgico dos elementos do esprito objetivo,
tal como ele se desdobra ao longo dos pargrafos.
Os pargrafos mostram um encadeamento racional rigoroso,
movido por uma dinmica (ou potncia) interna prpria. As notas, por
sua vez, no so apenas comentrios, elas introduzem nesse encadeamento conexes problemticas e desvios polmicos. De algum modo,
elas manifestam o embate do essencial com o existencial.
Ora, a filosofia, no Rechtssystem, no se apresenta como um
elemento objetivo, institucional, mas ela que d razo ao todo. A
filosofia lida com ideias 29 e, particularmente, com a ideia de direito. O
Rechtssystem se quer um sistema filosfico, no uma descrio do
existente. A filosofia apreende o existente, conceitualmente, naquilo que
ele tem de efetivo, isto , de efetuao do racional. Sua verdade no
uma verdade de adequao do intelecto ao existente, mas uma verdade
ideal e, portanto, efetiva. Nesse sentido, o Rechtssystem, sendo objetivo,
essencialmente ideal, e est prenhe de filosofia.
28 Bertold Brecht. Apud BENJAMIN, Walter. Commentaires de quelques pomes de Brecht. Trad. Rainer
Rochlitz. In: Oeuvres III. Paris: Gallimard, 2000. P. 256f.
29 Cf. RPH, 1 e nota.
Os elementos da arte e da religio, por sua vez, no sistema do

esprito, dizem respeito, mais adequadamente, ao seu aspecto subjetivo,
e, portanto, no so pertinentes, stricto sensu, ao esprito tal qual ele se
mostra, na sua expresso-exterior, objetivamente, no Rechtssystem. Alm
do qu, mesmo na dialtica do esprito absoluto, arte e religio so
suprassumidas filosofia.
Destas duas consideraes, segue-se que a religio no poderia
ser uma instituio, na ordem dos pargrafos e da ideia, da constituio
estatal. A religio, objetivamente, desaparece no Estado como ideia.
Contudo, ela irrompe, e interrompe, vrias vezes, nas notas, o
encadeamento ideal. Em geral, como sinal de distanciamento subjetivo,
frente ao objetivo universal. A nota ao pargrafo 270 apenas a sua
manifestao principal.
Na nota ao pargrafo 166, por exemplo, a religiosidade mostrase no elemento negativo prprio ao feminino, a particularidade sensvel,
pertinente ao segundo momento da ciso dialtica do esprito, em
deflagrada oposio a mais trgica, porque espiritual; a mais tica,
porque familial com o Estado. Antgona a significa o subjetivonegativo, o existencial; Creonte, o objetivo, o essencial.
Na nota ao 270, surge a religio objetiva, como instituio sem
lugar na ordem da ideia, sem lugar na constituio ideal do Estado.
Surge, justamente, quando, no encadeamento dos pargrafos, so
tratados os poderes (die Gewalten) da ideia de Estado.
As igrejas aparecem deslocadas da ideia, deslocadas do mbito
autenticamente espiritual, como poder existencial e paradoxalmente
mundano. Mas, por que se d este deslocamento, se outras esferas de
distanciamento, como a moralidade, a famlia e a sociedade civil, tm seu
lugar como elo da corrente do esprito objetivo? Justamente, por razo
da comunidade entre igreja e Estado.
A igreja, como o Estado, tende, como uma exigncia sua, para a
totalidade, para a reunio do em si e do para si, no verdadeiro e no
divino, e, correspondentemente, para a determinao total da Gesinnung.
A religio tem a verdade absoluta como contedo seu, com isso,
compete-lhe tambm o mais elevado da Gesinnung. Como intuio,
sentimento, conhecimento representativo, que se ocupa de Deus,
enquanto ilimitado fundamento e causa, ao qual tudo pende, contm a
exigncia de que tudo seja apreendido tambm nessa relao, e nela
obtenha sua confirmao, justificao e certificao. 30
O contedo da religio e do Estado o mesmo a referncia

subordinadora do indivduo ao universal absoluto. Na religioreligiosidade, a forma da referncia ao absoluto envolve o sentimento, a
representao, a f, enquanto, no Estado-patriotismo, esta referncia
envolve o racional, vivido como confiana neste mundo.
No solo comum do contedo que compartilham a disposio
interior para a verdade absoluta, para o divino, para o espiritual , a
religiosidade, a Gesinnung religiosa, entra em ressonncia com o patriotismo, a Gesinnung poltica.
Essa ressonncia, esse engate, do religioso no poltico pode se
dar de duas maneiras: uma falsa, outra verdadeira. A espcie verdadeira
se d quando o primeiro elemento est coordenado ao segundo. A espcie falsa, por sua vez, envolve oposio e polmica, quando o elemento
fantico da f quer submeter o poltico, e determinar todo o objetivo
pelo negativo. Nessa falsidade, opera a instabilidade e a devastao da
eticidade.
Na espcie falsa da relao entre igreja e Estado, o reino de
Deus aparece em oposio ao reino do mundo, do finito e do efmero.
Entretanto, na efetividade, o Estado, forma infinita, a vontade divina
enquanto esprito presente 31 . No plano ideal, o conceito de reino do
mundo envolve aquele do reino de Deus.
A unio do indivduo e da divindade, no imediato do sentimento religioso, no seio de uma religio, parcial e no se mantm por
si. divindade se sacrificam os fiis, absorvidos na unio. Ou, outra
instabilidade, a religio encontra seu limite aniquilador em outra religio
mais potente.
A unio religiosa imediata requer a intermediao de uma
potncia salvadora (eine rettende Macht) racional. No mbito existencial, a
religio constitui a base do elemento tico, na espiritualizao das
relaes familiares e corporativas, nos deuses domsticos e nos padroei-
30 Die Religion hat die absolute Wahrheit zu ihrem Inhalt, und damit fllt auch das Hchste der Ge- sinnung in
sie. Als Anschauung, Gefhl, vorstellende Erkenntnis, die sich mit Gott, als der uneingeschrnkten Grundlage und
Ursache, an der alles hngt, beschftigt, enthlt sie die Forderung, da alles auch in dieser Beziehung gefat werde
und in ihr seine Besttigung, Rechtfertigung, Vergewisserung erlange. RPH, 270, nota.
31 Der Staat ist gttlicher Wille als gegenwrtiger, sich zur wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt
entfaltender Geist. Ibid.
ros profissionais 32 , mas cabe ao Estado, ao mbito essencial, a organizao do mundo, no qual a prpria religio se insere e encontra seu lugar.
Sob a verdadeira espcie da relao entre igrejas e Estado
(Hegel frisa que justamente pela convivncia de uma multiplicidade de
igrejas no Estado que o Estado se expe como universal), o Estado tem
obrigaes relativamente s religies. Cabe ao Estado, na medida em
que as religies envolvem o contedo mais profundo da Gesinnung,
embora sob uma forma parcial, no apenas garantir a sua proteo, mas
tambm nota crucial exigir de todos os seus integrantes que ingressem numa comunidade eclesial, qualquer que seja 33 .
Anotaes finais
O estrangeiro retoma suas notas. A governamentalidade um
sistema estvel da trade poder-verdade-sujeito. Sua estabilidade
homeosttica. Isso quer dizer que, dentro de certos limites, variaes em
qualquer um dos componentes da trade produz ajustes nos outros dois
polos, que visam restabelecer o equilbrio do sistema. A governamentalidade um equilbrio dinmico; nisso se assenta a sua durao sua
permanncia, sua reprodutibilidade.
Outra folha do caderno. A espiritualidade poltica parece
apresentar dois passos, duas mars. Na cheia, a espiritualidade poltica
ultrapassa os limites de suportabilidade das variaes da governamentalidade. O equilbrio homeosttico do sistema poder-verdade-sujeito
rompido. a revoluo da governamentalidade.
Essa a nica forma de revoluo possvel. No se pode dar
uma revoluo poltica a tomada do poder, por uma nova maneira de
governar que no seja, ao mesmo tempo, tomada da verdade, por uma
nova verdade, e inscrio manifesta de um novo sujeito. A revoluo da
verdade, para no ser uma palavra vazia, tem que ser institucional,
objetiva, e espiritual, tica, subjetiva. Tambm no pode haver uma
transformao subjetiva que no seja, que no se pretenda, tambm, em
alguma medida, poltica.
Na mar vazante o outro passo , a espiritualidade poltica
poltica espiritual, aquela que abre na poltica a dimenso para a inscri32 H referncias de Hegel aos deuses domsticos, die Penaten; por exemplo, em RPH 257 nota
e 341. Quanto aos padroeiros das corporaes, no encontramos referncias.
33 [...] von allen seinen Angehrigen zu fordern, da sie sich zu einer Kirchengemeinde halten, - brigens zu
irgendeiner [...]. Ibid.
o de uma nova subjetividade. Isto parece ser a promessa sonhada de

toda revoluo poltica.
Aqui, aponta-se a poltica como motor do espiritual, da
transformao dos sujeitos. Entretanto, apoiados na histria das
polticas revolucionrias, sabemos o quo facilmente, se esquece, se
recalca, o aspecto subjetivo do motor. Quo facilmente o motor
espiritual se transforma, de maneira estrutural, em uma mquina de
guerra interna que tritura indivduos e subjetividades opositores.
Com isso, mostra-se mais um aspecto da validade da metfora
das duas mars. Seus dois passos parecem irreconciliveis, ou a mar
enche, ou vaza. A vazante se quer sempre vazante, mas apenas para
evitar uma nova cheia.
Tudo na ideia de direito em Hegel aponta para uma poltica
espiritual, para a imbricao pensada da poltica e da tica, articuladas
verdade pertinente ao estatal. Toda a performance eficaz da poltica est
baseada no preenchimento do contedo tico, nas subjetividades.
Os sujeitos tico-espirituais formam-se nas instituies do
direito, que constituem o Estado. Mas o Estado policia, institucionaliza,
produz o interesse comum e o faz coincidir, nos sujeitos, com seus
interesses particulares 34 . O Estado se ocupa da espiritualidade poltica,
para fomentar a sua verdade de Estado no ser social, no sujeito-ns, do
qual sabe ser uma manifestao, uma epifania.
O Rechtssystem um regime de governamentalidade cuja verdade
a do Estado. O espiritual o racional, e o racional o Estado, a
efetividade da ideia tica 35 . E este regime se quer, se sabe e age em
conformidade consigo mesmo. a mar vazante, sempre vazante, da
espiritualidade poltica. Uma vontade sem limites, no seu interior, que
arranja e determina a finitude de todas as outras vontades que ela
envolve. E que no suporta, no pode suportar, qualquer indicao de
uma inverso astronmica da mar. O Estado hegeliano, no seu
momento interno, o astro das mars que no se move mais.
Certo, o Estado reconhece e mantm o negativo. Essa
manuteno at mesmo uma exigncia que, como vimos, no caso das
34 Os estudos de Foucault sobre a polcia esclarecem o significado do termo em textos dos
sculos XVII e XVIII. Conferir La technologie politique des individus. In: DE2, p. 1639-1645.
Seguindo a lio de Pinzani ( necessrio dar ateno ao momento da passagem), devemos
atentar para a polcia (RPH, 231-249), texto que se encontra na passagem da sociedade civil para
o Estado. O fato de que a polcia (junto com a corporao) constitua essa passagem mostra a
imbricao das sees do RPH e a maneira pela qual a sociedade civil suspendida, via polcia,
no Estado. Na perspectiva dos liberais ingleses, desde o sculo XVIII, a polcia, ao menos no
domnio da economia, significava um arcasmo nas artes de governar.
35 Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee. RPH, 257.
religies, o Estado impe a todos. Esse reconhecimento, o fato de que

ele no simplesmente elimine de si o negativo, mesmo caracterstico de
sua modernidade, de seu nvel de aprofundamento na verdade efetiva.
Contudo, ele o reconhece necessariamente para envolv-lo, para fazer
dele o instrumento de sua mais profunda penetrao, ou seja, para
torn-lo o agente de seu aperfeioamento. Moderno, aqui, quer dizer
que o negativo policiado para se tornar um agente da efetuao
positiva da ideia de Estado.
O Estado reconhece o sujeito, para torn-lo cada vez mais
sdito, para govern-lo com maior eficcia. O Estado reconhece a
subjetividade, para se reformar continuamente, e, assim, de modo
reverso, aumentar seu imprio sobre a subjetividade, na medida em que
ela se reconhece substancialmente nele. Esta a frmula da estabilidade
de qualquer tipo determinado de governamentalidade o arranjo
dinmico de reconhecimento recproco entre poder e sujeito. Arranjo
que se ordena sob a efgie dinmica da verdade, aqui, a prpria totalidade do Estado total.
O Estado envolve a religio, a moralidade, a cincia, a famlia, a
sociedade civil, na medida em que elas exigem dele, objetivamente,
aqueles ajustes que permitam que a ideia de Estado se torne cada vez
mais presente, subjetivamente.
Entretanto, da mesma maneira que, necessariamente, a poltica
espiritual do Estado hegeliano aponta para a guerra externa, ela aponta,
contingentemente, para a guerra interna, assim que o negativo interno, na
indicao da cheia da espiritualidade poltica, se torne uma ameaa para
sua modernidade 36 .
Eliminar o irremediavelmente irracional, o no-policivel, o
indisciplinvel esta uma tendncia, no Rechtssystem, que o estrangeiro
anota, embora o contingente no interesse ao racional. Se, reconhecidamente, o irracional, o desviante, o anormal policiado se torna uma
ameaa incontornvel ao sistema racional, s lhe resta ser eliminado do
sistema. Essa eliminao se torna uma guerra interna, quando se torna
sistemtica, quando a polcia se torna um sistema de eliminao.
Obviamente, para Hegel, o critrio metafsico do racional no
pode ser o Estado emprico, como tambm no pode ser o inimigo
emprico do Estado. O nico ponto de apoio arquimediano da balana
da justia espiritual a histria do esprito do mundo, enquanto tribunal
do mundo 37 .
36 neste ponto que meus colegas comeam a discordar das anotaes do estrangeiro.
37 RPH, 340.
De modo necessrio, s se reconhece o racional, o verdadeiro

esprito, ao contemplarmos a histria e seu julgamento. Esse julgamento
a prpria realidade enquanto pensvel, isto , a prpria eficacidade, o
desdobramento existencial da essncia, da potncia, do esprito
absoluto, da vontade infinitamente livre, tal qual ela aparece nos Estado
finitos, em relao uns com os outros.
Contigentemente, porm, quem deve julgar do racional e do
irremediavelmente irracional o direito, lato sensu, o esprito objetivo,
com todo o elemento irracional que ele, num certo local e tempo,
eventualmente, envolva.
A governamentalidade no Rechtssystem governamentalidade de
Estado. A ideia de Estado a verdade, o poder, o sujeito. No seu
interior, no h instncia superior a ela. Ela a totalidade que se quer, se
sabe e age como total.
Apesar de sua racionalidade nuclear, perifericamente, a ideia de
Estado envolve sentimentos. Em seus momentos, aparecem o amor
familial, o amor s riquezas, s honras, os particularismos, a f nos
deuses, o apego aos costumes, s tradies, aos elementos tnicos de
uma representao de povo. o conflito perifrico dessas paixes
particulares que garantem a eficcia do ncleo racional.
Por outro lado, j mencionamos, a nica guia admissvel dessa
racionalidade nuclear a sua prpria eficcia.
Esses dois elementos, a auto-compreenso do esprito do povo
como totalizao ab-rogante das paixes e a inexistncia de um critrio
racional exterior, parecem indicar ao estrangeiro a tendncia do Estado
hegeliano para o totalitarismo irracional.
A deriva para o totalitrio vem da compreenso da unicidade,
multiplamente constituda, do esprito do povo, que se quer, se sabe e
age assim. At que ponto, porm, essa unicidade total pode tolerar a sua
prpria multiplicidade?
O deslize para o irracional aparece na tendncia que o sistema
apresenta, sem nenhuma instncia interna superior a ele, a no apenas se
pr prova, mas sobretudo a obter seu vigor do confronto com o
inimigo do Estado, seja ele externo ou por que no? interno. Que
racionalidade pode obter seu vigor, por exemplo, da convergncia de
uma paixo como o dio ao inimigo? O que pode deter o vigor do
Estado que julga, em seu pleno direito, da irracionalidade do seu
inimigo?
Apesar do barbarismo de segundo grau, do barbarismo do
barbarismo, nossa expresso titular, a espiritualidade poltica, desem-
penha um papel na civitas de Hegel. Se ela no figura, poderia figurar no

seu lxico obviamente, com contedo semntico prprio. O efeitohlice da migrao lexical o embate conceitual, que nos permite esclarecer alguns pontos da dinmica do Rechtssystem. A, espiritualidade
poltica e poltica espiritual aparecem como dois momentos indissociveis um do outro, num moto contnuo total e sem grandes brechas, que
leva do espiritual ao poltico e do poltico ao espiritual.
Referncias:
DEFERT, Daniel; EWALD, Franois; LAGRANGE, Jacques (Orgs.).
Michel Foucault: Dits et crits. Vol. II. 1976-1988. Paris:
Quarto Gallimard, 2001.
FOUCAULT, Michel. Lhermneutique du sujet: Cours au Collge
de France, 1981-1982. Paris: Seuil/Gallimard, 2001.
HEGEL, G. W. F. Principes de la philosophie du droit. Trad. JeanFranois Kervgan. Paris: Quadrige / PUF, 2003.
TAYLOR, Charles. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press,
1975.

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A

Amaro Fleck e Diogo Ramos

A Racionalidade do Real: estudos sobre a filosofia hegeliana

Catalogao na fonte elaborada por: Felcia Fleck - CRB 14/1008

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Hegel. Em seguida, Elizabete Olinda Guerra analisa a introduo,

1. O Percurso da liberdade nos trs nveis da vontade

Por isso o direito natural do sculo XVII um contrassenso para Hegel.

tudo impossvel. preciso querer algo definido e fazer escolhas. O

No livre arbtrio h de qualquer forma a primeira ruptura com o

desejo vai realizar no homem a conscincia de si mesmo. Diz ele que o

nunca ocorre uma satisfao completa e universal. A satisfao dos

satisfaes dos homens na sua natureza livre e no emprica necessrio

A passagem do arbtrio para a vontade livre a realizao da

permanecido no ponto onde se encontra o seu segundo momento, ou

Segundo Lcrivain os pargrafos 25 e 26 da Filosofia do Direito

Portanto, parece que o pargrafo 32, que realiza a passagem

hegeliana a pessoa a conscincia que toma um indivduo, no de suas

feita, e por consequncia, ainda mais violenta. Por isso a justia no

A noo de moral nos possibilita concluir que ela (a moral) se

A satisfao do sujeito moral o desejo de liberdade. Todo

ao contrrio, o dever a verdadeira liberao do homem, sua nica

aquilo que quer); a outra, a de Hegel, que ver as instituies, e nela o

A VONTADE PENSANTE EM HEGEL

Segundo Hegel, este processo de determinao da vontade

1. A Introduo das Linhas Fundamentais da

a liberdade da vontade em si mesma pode ser entendida como autoreferncia da negatividade 7 .

cincias empricas, e ocupa-se com a Moral, com a Histria, com a

9 BARBIERI, Greice A. A atividade da vontade no Direito Abstrato. Revista Eletrnica Estudos

2. A liberdade da vontade pensante

Hegel parece ser breve ao definir neste pargrafo o que se

Por universalidade, Hegel entende o momento em que,

Em seguida, Hegel adverte que aqueles que consideram o

Pode-se dizer que a vontade subjetiva representa um ponto de

Para Hegel, este terceiro momento da vontade consiste em que

tambm um processo de individuao, j que a vontade livre, para

Pode-se dizer que conhecer o que a vontade em Hegel o

sujeito, retomada e caracterizada de um modo diferente, qual seja, nos

As determinaes da vontade so suas determinaes prprias,

3. A deciso da vontade: o arbtrio

21 HEGEL, op. cit., 2005, p.54-55.

vontade enquanto meramente determinada pelos impulsos naturais e a

Percebe-se que o arbtrio uma concepo da vontade que

4. A vontade pensante em si e para si

23 HEGEL, op.cit., 2005, p.59.

Desta forma, evidencia-se a relao que h entre o conceito de

5. A liberdade enquanto ideia: O direito

liberdade so determinaes conceituais do ser-a da liberdade, segundo

Sociedade Hegel Brasileira SHB. Ano 4 n. 06, Junho de

SOBRE O CONCEITO DE PROPRIEDADE NA

abstrato rumo ao mais concreto, de modo que s encontra a sua

O conceito de propriedade exposto na primeira seo do

antes de qualquer coisa, proteger, mas um modo historicamente

2. Definio e desenvolvimento do conceito de propriedade

Esta capacidade, de diferenciar o contedo de sua vontade de

apresentao, pois o curso do livro mostrar que para a pessoa surgir

A pessoa s pode apossar-se de coisas. Coisas so tudo aquilo

apoderar-se da coisa, pois no carece de presena corporal, bastando

3. A propriedade privada necessria para a liberdade?

Por qu? Porque sem a propriedade privada a vontade subjetiva

O jardineiro recebe do seu jardim a comprovao emprica e

Nas lies sobre a filosofia da histria, Hegel repete seu

Marx no chega a debater o tema da propriedade, se concentrando na

Herbert Marcuse, em seu livro Razo e Revoluo 30 , acusa Hegel