Uma História Do Corpo Na Idade Média

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JACQUES L GOFF NICOLAS TRUONG
Uma historia
do corpo na Idade
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Editions Liana Levi, 2003

Ttulo original: Une histoire du corps au Moyen Age
Traduo: Telma Costa

Capa: Fernando Mateus
Paginao: Rui Miguens Almeida
Impresso e acabamento: Rainho & Neves, Lda. / Santa Maria da Feira
Este livro foi impresso no ms de Fevereiro de 2005
ISBN: 972-695-614-5
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Prefcio
As aventuras do corpo
f t1-**
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Uma histria mais digna desse nome do que os tmidos ensaios a que hoje nos
reduzem os meios de que dispomos reservaria o devido lugar s aventuras do
corpo.
Marc Bloch, La Socit fodale (1939)
Porqu o corpo na Idade Mdia? Porque o corpo constitui uma das grandes
lacunas da histria, um grande esquecimento do historiador. A histria tradicional
era efectivamente desencarnada. Interessava-se
pelos homens e, acessoriamente, pelas mulheres. Mas quase sempre sem corpo.
Como se a vida do corpo se situasse fora do tempo e do espao, reclusa na
presumvel imobilidade da espcie. Tratava-se quase sempre de retratar os
poderosos, reis e santos, guerreiros e senhores e outras grandes figuras de mundos
perdidos que havia que re5
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG
descobrir, ampliar e por vezes at mitificar, ao sabor das causas e das

necessidades do momento. Reduzidos sua parte emergente, estes seres
eram desapossados da sua carne. Os seus corpos mais no eram que
smbolos, representaes e figuras; os seus actos, apenas sucesses,
sacramentos, batalhas, acontecimentos. Enumerados, escritos, dispostos
como outras tantas esteias encarregadas de escandir a histria universal.
Quanto a essa mar humana que rodeava e envolvia a sua glria ou o seu
fracasso, bastavam as palavras plebe e povo para contar essa histria, os
arroubos e os comportamentos, as deambulaes e os tormentos.
Michelet uma excepo que provoca escndalo quando concede um papel
histrico importante fstula de Lus XIV. O curioso estudo baseado na
hereditariedade Pathologie mentale ds ris de France (1903), do doutor
Auguste Brachet, mdico e positivista, discpulo de Littr, no exerceu
influncia sobre a historiografia. Somente o marxismo que, na periferia da
histria, mais considerado uma ideologia e filosofia, ter querido subverter
esta concepo tradicional da historiografia, em particular corn a noo de
luta de classes.
Ao encontrar um lugar para a longue dure e para a sensibilidade, para a
vida material e espiritual, o movimento da histria dita dos Annales quis
promover uma histria das pessoas, uma histria total, uma histria global.
corn efeito, se foi muitas vezes escrita do ponto de vista dos vencedores,
como dizia Walter Benjamin, a histria esteve tambm
- denunciou Marc Bloch - muito tempo despojada do seu corpo, da sua
carne, das suas vsceras, das suas alegrias e das suas tristezas. Tornava-se
pois necessrio dar corpo histria. E dar uma histria ao corpo.
Porque o corpo tem uma histria. A concepo do corpo, o seu lugar na
sociedade, a sua presena no imaginrio e na realidade, na vida quo6
UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
tidiana e nos seus momentos excepcionais, foram mudando em todas as

sociedades histricas. Da ginstica e do desporto na Antiguidade grecoromana ao ascetismo monstico e ao esprito cavaleiresco da Idade Mdia,
que mudana! Ora, onde h mudana no tempo, h histria.* A histria do
corpo na Idade Mdia portanto uma parte essencial da sua histria global.
A dinmica da sociedade e da civilizao medievais resulta de tenses:
tenso entre Deus e o homem, tenso entre o homem e a mulher, tenso entre
a cidade e o campo, tenso entre o topo e a base, tenso entre a riqueza e a
pobreza, tenso entre a razo e a f, tenso entre a violncia e a paz. Mas
uma das principais a tenso que existe entre o corpo e a alma. E mais ainda
no interior do prprio corpo. f
Desde logo, o corpo desprezado, condenado, humilhado. A salvao, na
cristandade, passapor uma penitncia corporal. No limiar da Idade Mdia, o
papa Gregrio Magno qualifica o corpo de abominvel vestimenta da
alma. O modelo humano da sociedade da Alta Idade
Mdia, o monge, mortifica o corpo. O uso de um cilcio na carne o sinal de
uma piedade superior. Abstinncia e continncia contam-se entre as mais
fortes virtudes. A gula e a luxria so os piores pecados capitais. O pecado
original, fonte da infelicidade humana, que figura no Gnesis como pecado
de orgulho e desafio lanado pelo homem a Deus, torna-se na Idade Mdia
um pecado sexual. O corpo o grande derrotado do pecado de Ado e Eva
revisitado nesta verso. O primeiro homem e a primeira mulher so
condenados ao trabalho e dor, trabalho manual ou trabalho de parto
acompanhado de sofrimentos fsicos, e tm que esconder a nudez do seu
corpo. Destas consequncias corporais do pecado original tirou a Idade
Mdia concluses extremas.
No obstante, no sculo XIII, a maior parte dos telogos salientam o valor
positivo do corpo logo aqui na terra. S. Boaventura sublinha a
7
excelncia da postura erecta que, em virtude do movimento de baixo para

cima, corresponde orientao da alma para Deus. Insiste igualmente na
importncia da condio sexuada, que contribui para a perfeio da natureza
humana mantida aps a ressurreio no Paraso, no para a reproduo, que
j no tem razo de ser, mas para a perfeio e beleza dos eleitos. Melhor
ainda, para S. Toms de Aquino, o prazer corporal um bem humano
indispensvel que deve ser regido pela razo a favor dos prazeres superiores
do esprito, contribuindo as paixes sensveis para o dinamismo do impulso
espiritual .
que, por outro lado, o corpo glorificado no cristianismo medieval. O
acontecimento capital da histria - a Encarnao de Jesus foi o resgate da
humanidade pelo gesto salvador de Deus, do filho de Deus assumindo um
corpo de homem. E Jesus, Deus encarnado, venceu a morte: a ressurreio
de Cristo funda o dogma cristo da ressurreio dos corpos, crena
inovadora no mundo das religies. No alm, homens e mulheres voltaro a
ter um corpo para sofrer no Inferno, para gozar licitamente graas a um
corpo glorioso no Paraso onde os cinco sentidos estaro em festa: a vista na
plenitude da sua viso de Deus e da luz celeste, o olfacto no perfume das
flores, o ouvido na msica dos coros angelicais, o paladar no sabor dos
alimentos celestes e o tacto no contacto corn o ar quintessencial do cu.
Neste belo sculo XIII do desabrochar do gtico, dois personagens
emblemticos encarnam a atitude paroxstica dos cristos para corn o seu
corpo. O primeiro o rei de Frana Lus IX (S. Lus) que, no auge da
devoo, humilha o seu corpo para merecer a salvao. O segundo o
grande santo Francisco de Assis, o seu modelo, que foi quem melhor viveu
no corpo a tenso que trespassa o Ocidente medieval. Asceta, domou o corpo
nas suas mortificaes. Mas, menestrel de Deus que pregava a alegria e o
riso, venerou o irmo corpo e foi recompensado no seu cor8
po recebendo os estigmas, marca da identificao corn o Cristo que sofreu

na carne.
O corpo cristo medieval atravessado de ls a ls por esta tenso, este
balano, esta oscilao entre a rejeio e a exaltao, a humilhao e a
venerao. O cadver, por exemplo, a um tempo matria ptrida e
repugnante, imagem da morte produzida pelo pecado original e matria a
honrar: nos cemitrios trazidos do exterior para o interior das cidades ou, nas
aldeias, paredes-meias corn as igrejas, cadveres de cristos e crists
incensados na liturgia dos funerais; e sobretudo os corpos venerveis dos
santos milagreiros nos seus tmulos e nas suas relquias corporais. Os
sacramentos santificam os corpos, do baptismo extrema-uno. A
eucaristia, centro do culto cristo, o corpo e o sangue de Cristo. A
comunho um repasto. No paraso, a tenso de uma pergunta anima os
telogos medievais, cujas respostas e opinies divergem. Recuperaro os
corpos dos eleitos a nudez da inocncia primitiva ou conservaro da
passagem pela histria o pudor que lhes vestir uma camisa, corn toda a
certeza branca, mas dissimuladora de uma rstia de vergonha?
Enfim, na terra o corpo foi, na cristandade medieval, uma grande metfora,
descrio da sociedade e das instituies, smbolo de coeso ou de conflito,
de ordem ou de desordem, mas sobretudo de vida orgnica e de harmonia.
Resistiu tambm sua prpria derrocada. Embora os estdios e as termas, os
teatros e os circos antigos desapaream na Idade Mdia, nas praas pblicas,
nos sonhos de terras prometidas, nas feiras e romarias, o corpo humano e
social diverte-se e goza sombra da quaresma perptua dos clrigos e
ocasional dos laicos. Antes de voltarmos a este estudo e de o aprofundarmos,
sigamos as grandes linhas deste esquecimento do corpo pelos historiadores.
E definamos melhor a inteno, do corpo a corpo falhado entre os
historiadores e
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG !
as prticas corporais at esta necessidade de nos aventurarmos nos territrios

do corpo na Idade Mdia, na companhia daquelas e daqueles que tentaram
remediar a lacuna.
A Idade Mdia de que aqui se fala quase sempre a Idade Mdia
tradicional do sculo V ao sculo XV. Jacques L Goff props tambm a
reflexo sobre uma Idade Mdia longa que duraria essencialmente at ao
fim do sculo XVIII - at Revoluo Francesa e Revoluo Industrial - e
que incluiria o Renascimento dos sculos XV-XVI, que ele considera um
Renascimento medieval.
10
Introduo
Histria de um esquecimento
5 CtiUl sSSWlfe ai ^.ftV,
O corpo foi esquecido pela histria e pelos historiadores. Ora ele foi e
continua a ser o actor de um drama.
Abrupta, a frmula ignora a diversidade dos discursos e dos percursos, a
pluralidade da investigao histrica. O enunciado da regra faz jus
excepo, pois novas abordagens se desenharam a partir dos trabalhos de
Norbert Elias sobre a civilizao dos costumes, das investigaes de Marc
Bloch e de Lucien Febvre sobre as mentalidades medievais ou das de Michel
Foucault sobre a loucura na idade clssica, o nascimento da priso e da
clnica, bem como as suas ltimas reflexes sobre o cuidado de si antigo.
At ento, corn a notvel excepo de Jules Michelet que, no sculo XIX,
desejava evocar, refazer, ressuscitar as eras pela ressurreio integral do
passado assim suspeitando qualquer coisa a respeito dela, a histria do
corpo foi esquecida. A despeito de algumas redescobertas salutares, como a
da histria da sexualidade em torno dos anos 60 e 70 - tributrias, por vezes
at ao pa11
roxismo, da procura social expressa nas preocupaes do tempo presente e

que iro tanto mascarar como marcar a histria do corpo -, a maneira de
vestir, de morrer, de comer, de trabalhar, de habitar a nossa carne, de desejar,
de sonhar, de rir ou de chorar, no acedeu ao estatuto de objecto digno de
interesse histrico.
Na disciplina histrica reinou durante muito tempo a ideia de que o corpo
pertence natureza e no cultura. Ora o corpo tem uma histria. Faz parte
da histria. Constitui-a, at, como todas as estruturas econmicas e sociais
ou as representaes mentais de que , de certo modo, produto e agente.
A excepo notvel que Michelet merece que n@s detenhamos aqui . Ao
explicar a jornada singular e solitria que o leva a escrever L Peuple
(1837), obra destinada a conhecer a vida do povo, o seu trabalho, o seu
sofrimento, Michelet confessa que os pormenores esparsos que rene a fim
de pr em prtica a sua empresa no so pedra nem calhau, so os ossos
dos meus avs. Exemplo de um mtodo histrico corporizado que se
prope ressuscitar os corpos dos homens do passado, mas tambm intuio
da importncia do corpo atravs dos tempos, quando escreve, em La
Sorcire (1862), que a grande revoluo trazida pelas bruxas, o maior passo
dado revelia contra o esprito da Idade Mdia, o que poderamos chamar
a reabilitao do ventre e das funes digestivas. E observa que havia, na
Idade Mdia, partes do corpo que so nobres e outras no, aparentemente
rsticas.
Quando a escolstica se fechava na esterilidade e na moral asctica, diz-nos
Michelet, a bruxa, realidade quente e fecunda, redescobria a natureza, a

medicina, o corpo. Michelet v pois na feiticeira uma outra Idade Mdia.
No aquela que em nome de Satans perseguia a liberdade, mas uma
Idade Mdia em que o corpo se expande, nos seus ardores como nas suas
dores, na sua pulso de vida como nas suas epi-
12
demias. Falar de Satans seria talvez uma maneira de falar de um mal

situado alhures, fora da conscincia ou da sociedade, e antes do mais
2
no corpo, observa a etngrafa Jeanne Favret-Saada . Michelet pressente-o e corn que fora, muito mais que os seus sucessores, historiadores,
etngrafos e folcloristas - quando enuncia que as trs funes da bruxa se
referem ao corpo: Curar, dar a amar, trazer de volta
os mortos.
No seu penetrante Michelet (1954), Roland Barthes insiste no duplo rosto
deste comedor de histria, to sensvel s manifestaes do corpo atravs
da histria - muito particularmente ao sangue - quanto torturado ele prprio
por um corpo doente de histria. Michelet comedor de histria: Ele
pasta a histria, o que quer dizer que ao mesmo tempo a percorre e a come.
O gesto corporal que melhor reflecte esta dupla operao o andar, explica
Roland Barthes. Michelet doente de histria: O corpo inteiro de Michelet
torna-se o produto da sua prpria criao, ele cria uma espcie de
surpreendente simbiose entre
0 historiador e a Histria, prossegue. As nuseas, as vertigens, as
opresses no vm apenas das estaes e dos climas; o horror mesmo da
histria contada que as provoca: Michelet tem enxaquecas histricas. No
se veja aqui uma metfora, trata-se de enxaquecas reais: Setembro de 1792,
incio da Conveno, o Terror, outras tantas doenas imediatas, concretas
como dores de dentes. [...] Estar doente de Histria no apenas constituir a
Histria como alimento, como um peixe sagrado, mas tambm como objecto
possudo; as enxaquecas histricas, essas, tm apenas um fim, que
instituir o Michelet comedor, sacerdote e proprietrio da Histria.
1 E no entanto s a partir do seu mergulho nas cincias sociais que a
histria arranja lugar para as aventuras do corpo em que Marc Bloch
recomendava que embarcssemos. Na confluncia da sociologia
13
corn a antropologia, Mareei Mauss (1872-1950) foi o primeiro a interessarse pelas tcnicas do corpo. Em 1934, aquando da sua comunicao
Socit de Psychologie, o autor do Essai sur l don declara que entende por
essa expresso os modos como as pessoas, sociedade a sociedade, de um
modo tradicional, sabem servir-se do seu corpo . Partindo tanto de
consideraes cientficas como de observaes empricas e pessoais - a
maneira de nadar, de correr ou de cavar - Mareei Mauss consegue fazer das
tcnicas do corpo a via ideal para a anlise do homem total atravs da
histria e do estudo das sociedades.
Tive uma espcie de revelao no hospital, escreve. Estava doente em
New York. Perguntava-me onde vira antes raparigas a caminhar como as
minhas enfermeiras. Tive tempo para pensar nisso. Acabei por descobrir que
tinha sido no cinema. Regressado a Frana, observei, sobretudo em Paris, a
frequncia desse andar; as jovens eram francesas e tambm caminhavam
daquela maneira. corn efeito, a maneira de andar americana, graas ao
cinema, comeava a vigorar entre ns. Era uma ideia que eu podia
generalizar. A posio dos braos, a das mos durante a marcha, forma uma
idiossincrasia social, no simplesmente um produto de quaisquer
disposies e mecanismos puramente individuais, quase inteiramente
psquicos. A tcnica aqui entendida por Mareei Mauss como um acto
tradicionalmente eficaz e o corpo como o primeiro e mais natural
instrumento do homem. Recorrendo noo de habitus, termo que
vamos encontrar na escolstica medieval - que, segundo S. Toms de
Aquino, designa uma disposio habitual - e que Mauss vai buscar
apropriadamente ao psiclogo Aristteles, o socilogo mostra que estas
tcnicas que regem o corpo variam sobretudo corn as sociedades, as
educaes, as convenincias e as modas, o prestgio.
14
O que Mareei Mauss vislumbra e generaliza para a antropologia e para a

sociologia aplica-se igualmente histria e dirige-se ao historiador.
Nascimento e obstetrcia, reproduo, nutrio, esfregar, lavar, ensaboar...
Enumerando todas as tcnicas do corpo do homem, Mareei Mauss
demonstra que o corpo e tem histria.
A ideia de que o deitar uma coisa natural est completamente errada,
escreve ele a propsito da tcnica do sono evocando, nomeadamente, a
maneira de dormir em p dos Massai ou a sua prpria experincia de sono
rudimentar nos campos de batalha da Primeira Guerra Mundial. A maneira
de sentar fundamental, observa a propsito das tcnicas de repouso.
Mauss vai mesmo ao ponto de distinguir a humanidade acocorada e a
humanidade sentada e deplora que ns, ocidentais, j no saibamos
acocorar-nos, sinal, segundo ele, do absurdo e da inferioridade das nossas
raas, civilizaes e sociedades em relao ao resto da humanidade que
continua a adoptar esta posio prtica e estratgica. Enfim, diz ele aos
que o escutam, h que no esquecer que a dana de pares enlaados um
produto da civilizao moderna. O que vos demonstra que coisas
inteiramente naturais para ns, so histricas. O corpo tem pois uma
histria. E a histria do corpo talvez tenha comeado corn esta conferncia
de Mareei Mauss. Pelo menos comeou a da antropologia histrica a que
est ligado o presente ensaio.
Na sua Introduction 1oeuvre de Mareei Mauss, Claude Lvi-Strauss faz
um born levantamento do que o conjunto das cincias humanas deve ao
sobrinho de mile Durkheim, nomeadamente a este texto sobre as tcnicas
do corpo onde estudada a maneira como cada sociedade impe ao
indivduo um uso rigorosamente determinado do seu corpo . Contudo,
prossegue Lvi-Strauss, na verdade ainda ningum abordou esta tarefa
imensa de cuja necessidade falava Mauss, a saber, o inventrio
15
v>
e descrio de todos os usos que os homens, ao longo da histria e sobretudo

do mundo, deram e continuam a dar ao seu corpo. Coleccionamos os
produtos da indstria humana; recolhemos os textos escritos e orais. Mas as
possibilidades, to numerosas e variadas, de que susceptvel esta
ferramenta, alis universal e ao alcance de todos, que o corpo humano,
continuamos a ignor-las, excepo das que cabem nas exigncias de cada
cultura particular e que so sempre parciais e limitadas. aqui manifesto
que o esquecimento do corpo constante. A histria do corpo est sempre a
ser repelida, programada, reivindicada. Mas muito pouco praticada e
assumida.
Contudo, alguns anos aps as observaes fundadoras de Mareei Mauss,
difundia-se um dos grandes contributos para a histria do corpo corn La
Civilisation ds moeurs e La Dynamique de lOccident, de Norbert Elias
(1897-1990), duas faces de uma mesma obra consagrada ao estudo do
processo civilizacional . A obra deste socilogo alemo que se refugiou do
nazismo em Inglaterra s bastante tarde foi conhecida . Neste trabalho de
sociologia histrica, Norbert Elias procura compreender o processo
civilizacional - que assenta, simplificando, no autocontrole da violncia e
na interiorizao das emoes atravs do estudo dos costumes e das
tcnicas do corpo, nomeadamente na Idade Mdia e no Renascimento.
Formado em medicina, em filosofia e sobretudo na sociologia de Max Weber
numa Repblica de Weimar em plena revoluo psicanaltica, Norbert Elias
eleva as funes corporais ao nvel de objecto histrico e sociolgico. E no
so quaisquer funes. Redigido entre 1936 e 1937 e publicado em 1939,
quando o seu autor tinha j fugido da Alemanha nazi, Uber den Prozess der
Zivilisation [Sobre o Processo da Civilizao] leva a srio o que a muitos
parecia ftil: a maneira de sentar mesa, as formas, autorizaes e interditos
para assoar, escarrar,
16

.
. -*--
- - ..-
e-
vomitar, defecar, urinar, copular ou lavar-se. Atravs dos manuais de

civilidade, que iro culminar no de Erasmo, sculo XVI, Elias mostra por
sua vez que estas funes corporais ditas naturais so culturais, isto ,
histricas e sociais.
A atitude do corpo, os gestos, as roupas, a expresso do rosto, todo o
comportamento exterior que o tratado examina a expresso do homem no
seu todo, escreve. Norbert Elias sabia-o bem: alm da reduo tradicional
do corpo natureza, a resistncia ou a repugnncia em estudar estes
fenmenos, considerados indignos ou ignbeis no seio de determinada
cultura, talvez uma das razes de a histria do corpo ter demorado tanto
tempo a chegar.
A nossa conscincia ainda no capaz de operar esse retorno primeira
fase da nossa histria, escreve. Perdemos o hbito da franqueza ingnua
corn que Erasmo se demorava por todos os domnios do comportamento
humano: para a nossa sensibilidade, ele ultrapassa muitas vezes o limiar do
tolervel. Mas este precisamente um dos problemas que constituem o
objecto do nosso estudo.
A incorporao das restries e das normas sociais evolui: vergonha,
constrangimento e pudor tm uma histria. E o processo de civilizao do
Ocidente que intenta recalcar, interiorizar e privatizar os gestos que os
humanos assimilavam animalidade, passa por um corpo to agente como
receptor deste processo. A inveno do escarrador, do leno ou do garfo, por
exemplo, testemunha a codificao social das tcnicas corporais. Pouco a
pouco, elas vo-se controlando, dissimulam-se, civilizam-se:
Profundamente incorporados e sentidos como naturais, estes sentimentos
acarretam a formalizao de regras de conduta constitutivas de um consenso
sobre os gestos que convm ou no convm fazer - gestos que, em troca,
contribuem por sua vez para modelar a sensibilidade . j
17
At aos contributos fundamentais da sociognese e da psicognese

formulados por Norbert Elias - a histria de uma sociedade reflecte-se na
histria interior de cada indivduo, escreve ele - somente UAutomne du
Moyen Age (1919) de Johan Huizinga tinha, no sculo XX, aproximado a
disciplina histrica de uma ateno particular ao corpo. Assim testemunha o
captulo dessa obra to cientfica quanto potica, consagrada ao amargo
sabor da vida, em que o historiador holands pede ao leitor que recorde
essa receptividade, essa facilidade emocional, essa propenso para as
lgrimas, esses reveses espirituais se quiser conceber a agrura do sabor, a
violncia da cor que a vida tinha
o
nesse tempo .
Mas preciso esperar por Lucien Febvre (1878-1956) e sobretudo por Marc
Bloch (1886-1944), isto , pelos trabalhos da escola dos Annales, para que
a intuio histrica beneficie de uma verdadeira ateno e se transforme
realmente num programa de investigao. No seu
Q
ApologiepourVhistoire , texto inacabado e publicado por Lucien Febvre em

1949, Marc Bloch pretende no separar o homem das suas vsceras. O cofundador da revista Annales (1929) escreve at que o born historiador
assemelha-se ao ogre da lenda. Quando lhe cheira a carne humana, sabe que
encontrou caa. que por trs destas feies sensveis da paisagem [as
ferramentas ou as mquinas], por trs dos escritos de aparncia mais glida e
das instituies na aparncia mais completamente desligadas dos que as
instauraram, so as pessoas que a histria quer captar. Uma constante
atravessa toda a sua obra: Marc Bloch recusa-se a mutilar o homem na sua
sensibilidade e no seu corpo. Ora, se verdade que h na humana natureza
e nas sociedades humanas um fundo permanente sem o qual os prprios
substantivos homem e sociedade no quereriam dizer nada, prossegue ele,
foroso constatar que o homem mudou muito: no seu esprito e talvez at
nos mais
18
delicados mecanismos do seu corpo. A sua atmosfera mental transformou-se

profundamente; a sua higiene, a sua alimentao, outro tanto.
Desde o seu primeiro livro, Ls Ris thaumaturges (1924), alfobre da
histria das mentalidades e do corpo, dos rituais e do gestual, fundamento da
antropologia poltica histrica em que o historiador estuda a cura miraculosa
das escrfulas que os reis de Frana e de Inglaterra conseguiam pela simples
imposio das mos, at ao seu Apologiepour
1histoire, Marc Bloch jamais deixar de manifestar a sua sensibilidade de
historiador s tcnicas do corpo. E em La Socit fodale que afirma que
uma histria mais digna desse nome do que os tmidos ensaios a que hoje
nos reduzem os meios de que dispomos teria lugar para as aventuras do
corpo. Fuzilado pelos alemes em 1944 sem ter desenvolvido este projecto,
deixou-nos no meio de muitas pistas a seguir.
Acaso ou necessidade, muitos intelectuais imersos em tempos sombrios,
para tomar a expresso cara a Hannah Arendt, parecem ter concedido um
lugar especial ao corpo. Do seu exlio nos Estados Unidos, quando
procuravam compreender porque que a humanidade, em vez de criar
condies verdadeiramente humanas, cai numa nova forma de barbrie,
tambm os filsofos e socilogos Max Horkheimer e Theodor Wiesengrund
Adorno no deixam de, numa das suas notas e esquios, insistir na
importncia do corpo na histria ocidental.
Para estes dois representantes do Instituto de Investigao Social de
Frankfurt (1923-1950), a Europa tem duas histrias: uma, j conhecida e
escrita, a outra, subterrnea. Esta constituda pelo destino dos
instintos e paixes humanas recalcados, desnaturados pela civilizao,
12
escrevem eles em 1944 em A Dialctica da Razo . Para os fundadores da

escola de Frankfurt, apostados em reler toda a cultura ocidental pela bitola
do terror nazi, o regime fascista actual, em que tudo o que estava escondido
aparece s claras, revela a relao entre a histria
19
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG ;. ^
manifesta e a face oculta, remetida tanto para as lendas oficiais dos Estados
nacionalistas como para os progressistas que as criticam. A histria do
corpo seria portanto o impensado na civilizao ocidental.
A meio caminho entre marxismo e freudismo, Horkheimer e Adorno pensam
que o corpo explorado devia representar o mal para os inferiores, e o
esprito, a que os outros tinham todo o tempo para se consagrar, o bem
supremo. Este estado de coisas permitiu Europa realizar as suas mais
sublimes criaes culturais, mas o pressentimento do logro evidente desde o
incio reforou, a par do controlo exercido sobre o corpo, o amor-dio por
esse corpo que impregnou o pensamento das massas ao longo dos sculos e
encontrou a sua expresso autntica na lngua de Lutero.
Lugar, sede e agente do processo civilizacional em Norbert Elias, o corpo
tanto tempo reprimido entendido por Horkheimer e Adorno como foro de
uma vingana, o processo de uma barbrie: Neste desvirtuamento praticado
pelo homem em relao ao seu prprio corpo, a natureza vinga-se de o
homem a ter reduzido ao estado de objecto de dominao, de matria bruta.
Esta necessidade de ser cruel e de destruir resulta de um recalcamento
orgnico de todas as relaes ntimas entre o corpo e o esprito.
uma mesma vontade de interrogar e de criticar a racionalidade ocidental
que vai levar Michel Foucault (1926-1984) a integrar o corpo numa
microfsica dos poderes. Da sua Histria da Loucura na Idade Clssica
(1961) passando por La Naissance de Ia clinique (1963) at sua Histria
da Sexualidade (1976-1984) e mais particularmente em Surveiller et punir
(1975), obra mestra sobre o nascimento da priso,
Michel Foucault interroga a maneira como o corpo mergulhou direc13 lamente num campo poltico . Porque, escreve ele, as relaes de
poder operam sobre ele uma conquista imediata; atacam-no, marcam20
\
-no, adestram-no, supliciam-no, foram-no ao trabalho, obrigam-no a

cerimnias, exigem dele sinais.
Do ritual poltico do suplcio que se estende at segunda metade do sculo
XVIII ortopedia social operada na reforma do sistema penal que tem o
efeito de cobrir a Europa de prises, um saber do corpo, que tambm um
poder sobre o corpo acompanha o movimento de uma sociedade que tender
mais a vigiar que a punir, a adestrar do que a castigar. Numa expresso
que no deixa de lembrar a de Mareei Mauss, Michel Foucault mostra que se
instala na Europa uma tecnologia poltica do corpo difusa, irredutvel
apenas s instituies de coero. Trata-se de substituir as tcnicas
punitivas - quer se apoderem do corpo no ritual dos suplcios quer sejam
dirigidas alma na histria deste corpo poltico, escreve.
Enquanto os tericos da escola de Frankfurt procuram fazer emergir a
histria subterrnea da Europa, nomeadamente atravs da histria do
corpo, alternadamente objecto de atraco e de repulsa, Michel Foucault
interroga o lugar do corpo no seio de um biopoder, isto , de um poder
cuja mais alta funo doravante talvez j no seja matar mas atacar a vida
por todos os lados, escreve ele em La Volont de savoir. No ano da sua
morte, 1984, Michel Foucault d uma sequncia inesperada a este primeiro
pano da Histria da sexualidade, corn LUsage ds plaisirs e L Souci de
si, onde figura nomeadamente um captulo sobre o corpo. A estuda Michel
Foucault - luz do livro de Jacky Pigeaud sobre o mal da alma - as
concepes e as prticas do corpo a partir da medicina antiga. Mas conclui e convm citar aqui esta pgina to elucidativa: Entre estas recomendaes
dietticas e os preceitos que mais tarde podemos encontrar na moral crist e

no pensamento mdico, so muitas as analogias: princpio de uma economia
rigorosa que visa a escassez; temor da infe21
licidade individual ou dos males colectivos que podem ser suscitados por um
desregramento do comportamento sexual; necessidade de um domnio
rigoroso dos desejos, de uma luta contra as imagens e de uma anulao do
prazer como finalidade das relaes sexuais. Estas analogias no so
semelhanas longnquas. Assinalam-se nelas continuidades. Algumas so
indirectas e passam pela fase das doutrinas filosficas: a regra do prazer que
no deve ser um fim em si ter talvez transitado para o cristianismo mais
pelos filsofos do que pelos mdicos. Mas h tambm continuidades
directas: o tratado de Baslio de Ancira [Angora] sobre a virgindade - alis, o
seu autor passa por ter sido mdico - refere-se a consideraes
manifestamente mdicas. Santo Agostinho serve-se de Soranus na sua
polmica contra Julio de Ecbtana. [...] Retendo apenas estes traos comuns
pode-se ter a impresso de que a tica sexual atribuda ao cristianismo ou
mesmo ao Ocidente moderno estava j instaurada, pelo menos em alguns
dos seus princpios essenciais, na poca de apogeu da cultura greco-romana.
Mas seria ignorar as diferenas fundamentais que tm a ver corn o tipo de
relao em si, logo, corn a forma de integrao destes preceitos na
experincia que o sujeito tem de si prprio.
Michel Foucault toca aqui no cerne do problema que nos propomos analisar.
Sem deixar de demonstrar a continuidade entre a Antiguidade e o
cristianismo primitivo, insiste nas diferenas e nas novidades que separam a
tica corporal - aqui sexual - de uma religio de Estado que ir impor-se na
Europa medieval da dos tempos greco-romanos.
Impossvel mencionar aqui todos os historiadores que, na senda ou na crtica
dos autores de que falmos, farejaram a carne humana enquanto ogres
historiadores, como dizia Marc Bloch. Muitos deles acompanharo esta
viagem, participaro nestas aventuras do corpo
22
; - ..
i- J :.
na Idade Mdia. Entre eles, h que mencionar Ernst H. Kantorowicz (18951968), cujo Ls Deux Corps du ri (1957), embora contestvel, constitui um
monumento do estudo da teologia medieval a que nos reportaremos quando
se tratar de analisar as metforas corporais na Idade Mdia; Mikhai1
Bakhtine (1895-1975) que, corn Loeuvre de Franois Rabelais et Ia culture
populaire au Moyen Age et sous Ia Renaissance (1970), orientou a presente
obra para a oposio entre Quaresma e Carnaval e forneceu preciosas
anlises sobre o aparecimento do riso e do cmico nas praas pblicas;
Georges Duby (1919-1996), cujo contributo sobre o feudalismo e as
mulheres (O cavaleiro, a mulher e o padre, 1981; Damas do Sculo XII,
1995-1996) j no carece de demonstrao e cujo Mle Moyen Age, por
exemplo, alimentar a nossa reflexo sobre o lugar do corpo da mulher no
Ocidente medieval. Mais recentemente, Paul Veyne e Peter Brown no tm
cessado de dar o seu contributo crtico para a renncia carne que marca
corn o seu cunho a Antiguidade tardia e a sociedade romana.
s
A sociologia - nomeadamente corn Emile Durkheim, que via o corpo como

factor de individuao - a antropologia - Maurice Godelier e Michel
Panoff procuraram recentemente compreender que representao tm as
sociedades da produo de corpo humano -, a filosofia que, de Plato a
Espinoza, de Diderot a Merleau-Ponty, nunca cessou de interrogar as
relaes entre a alma e o corpo, so disciplinas que a investigao histrica
no pode ignorar. Tambm no de afastar a psicanlise, pois a sua
preocupao de dar razo ao corpo, do sonho ao desejo, da histeria ao prazer,
foi essencial para que a histria efectuasse a sua viragem corporal, como
testemunham, entre outros, os trabalhos de Michel de Certeau17 (19251986). Esta lista e estas dvidas relativizam a afirmao do incio. Como
escrevia Michel Foucault, a histria do corpo, j os historiadores a
iniciaram h muito tempo.
23
>* .
Mas, a despeito destes tributos e contributos, trata-se de continuar a reparar

este esquecimento, isto , devolver ao corpo da Idade Mdia a sua razo de
ser. Porqu a Idade Mdia? Primeiro, porque, seja qual for a novidade da
mudana de atitudes relativamente ao corpo e sexualidade que, como bem
demonstraram Michel Foucault, Paul Veyne, Aline Rousselle e Peter Brown,
se manifestou no Imprio Romano ainda antes da Antiguidade tardia, a Idade
Mdia, depois do triunfo do cristianismo nos sculos IV e V, operou uma
quase revoluo nas concepes e nas prticas corporais. E depois porque a
Idade Mdia, mais que qualquer outra poca - mesmo que situemos o seu
termo no fim do sculo XV -, surge como a matriz do nosso presente.
Muito das nossas mentalidades e dos nossos comportamentos foi concebido
na Idade Mdia. o que se passa corn as atitudes relativas ao corpo, embora
se tenham definido no sculo XIX (corn o ressurgimento do desporto) e no
sculo XX (no domnio da sexualidade) duas
s
correntes principais. E, corn efeito, na Idade Mdia que se instala esse

elemento fundamental da nossa identidade colectiva que o cristianismo,
atormentado pela questo do corpo, ao mesmo tempo glorificado e oprimido,
exaltado e recalcado.
na Idade Mdia que vemos aparecer a formao do Estado e da cidade
moderna da qual o corpo ser uma das mais completas metforas e cujas
instituies o iro modelar. Antes de avanarmos na importncia do corpo na
Idade Mdia deveremos recordar, mais uma vez, que a Idade Mdia nem foi
o tempo das trevas nem uma longa transio estagnada. Os progressos
tcnicos so ento decisivos: a nova charrua, o pousio trienal ou o rasteio,
por exemplo, que vemos, nomeadamente, na tapearia de Bayeux, marcam o
incio da agricultura moderna. O moinho sem dvida a primeira mquina
do Ocidente, mas a principal fonte de energia continua a ser o corpo
humano, que se torna mais eficaz e mais produ24
tivo. As revolues do artesanato aproximam-no do nascimento da indstria:

o tear aperfeioa-se, desenvolvem-se os txteis, a construo expande-se e
aparecem as primeiras minas.
No plano cultural, na Idade Mdia que se verificam o surto urbano e as
novas estruturas da cidade, centro de produo (e no apenas de consumo),
centro de diferenciao social (o corpo do burgus no o corpo do arteso
ou do operrio), centro poltico (os citadinos formam um corpo), centro
cultural em que o corpo no ocupa o mesmo lugar fundamental que no
campo (a Idade Mdia a poca de uma sociedade composta por 90% de
camponeses que trabalham fisicamente) mas que
18
desenvolve a prtica da escrita, mais uma prtica manual . O teatro, proibido

por pago e blasfematrio, renasce, primeiro nos conventos e igrejas, em
torno dos temas religiosos, como o drama pascal, drama da crucifixo e
ressurreio de Jesus Cristo, ou no auto do apocalipse, evocao dos corpos
massacrados pelo Anticristo, e dos trs cavaleiros, da fome, da peste e da
guerra, salvos e espera do Juzo Final. Mas renasce sobretudo nas cidades,
a partir do sculo XIII. Arras, por exemplo, assiste a uma sucesso de
autos teatrais que sugerem a imagem de um festival de Avignon medieval.
No sculo XV, diante das catedrais, os mistrios encenam a histria sagrada
em espectculos corporais. O crtico russo Mikhail Bakhtine fez das praas
pblicas urbanas, no sem um certo exagero, o lugar do renascimento do
riso, na troca de anedotas e nas farsas improvisadas.
Esta Idade Mdia da nossa infncia, que no negra nem dourada, instaurase em torno do corpo martirizado e glorificado de Cristo. Cria novos heris,
os santos, que so antes do mais mrtires nos seus corpos. Mas, a partir do
sculo XIII, corn a Inquisio, faz tambm da tortura uma prtica autorizada
que se aplica a todos os suspeitos de heresia e no apenas aos escravos,
como na Antiguidade.
25
Porqu o corpo na Idade Mdia? Porque o corpo o lugar crucial

x
de uma das tenses geradoras da dinmica do Ocidente. E certo que o lugar

central concedido ao corpo no novidade no Ocidente: basta recordar o
culto de que foi objecto na Grcia antiga, por exemplo, em que o exerccio e
a estetizao do corpo ultrapassam amplamente a cultura do corpo praticada
na Idade Mdia pelos cavaleiros, na guerra e nos torneios, ou pelos
camponeses, nos jogos rurais. Mas, no momento em que, na Idade Mdia,
assistimos a uma despromoo das prticas corporais bem como supresso,
ou ao desterro dos lugares do corpo na Antiguidade, o corpo torna-se
paradoxalmente o corao da sociedade medieval.
Como sugere Jean-Claude Schmitt, grande historiador dos gestos do
Ocidente medieval, podemos afirmar que a questo do corpo alimentou, a
partir do sculo V, o conjunto dos aspectos ideolgicos e insti19
tucionais da Europa medieval . Por um lado, a ideologia do cristianismo

feito religio de Estado reprime o corpo, por outro, corn a incarnao de
Deus no corpo de Cristo, faz do corpo humano o tabernculo do Esprito
Santo. Por um lado, o clero reprime as prticas corporais, por outro
glorifica-as. Por um lado, a Quaresma abate-se sobre a vida quotidiana do
homem medieval, por outro o Carnaval explode corn os seus excessos.
Sexualidade, trabalho, sonho, vesturio, guerra, gesto, riso... o corpo na
Idade Mdia fonte de debates, alguns dos quais tm os seus renascimentos
contemporneos.
Portanto, talvez no seja um acaso o nico fundador e representante da
escola histrica chamada dos Annales que se interessou pela questo do
corpo ter sido um historiador da Idade Mdia, bem como um dos intelectuais
mais sensveis s convulses do mundo contemporneo: Marc Bloch. Este
ensaio, modesta tentativa de dar lugar s aventuras do corpo, traz a sua
chancela. Tem a sua marca, quanto mais no seja
26
por via do preceito metodolgico e tico que o leva a afirmar que se a

incompreenso do presente nasce fatalmente da ignorncia do passado, no
menos verdade que preciso compreender o passado pelo presente.
Porque o corpo hoje a sede da metamorfose dos novos tempos. Da
demiurgia gentica s armas bactereolgicas, do tratamento e abordagem das
epidemias modernas s novas formas de dominao no trabalho, do sistema
da moda s novas modas da nutrio, da glorificao dos cnones corporais
s bombas humanas, da libertao sexual s novas alienaes, o percurso
pela histria do corpo na Idade Mdia pode permitir compreender um pouco
melhor o nosso tempo, nas suas convergncias flagrantes como nas suas
irredutveis divergncias.
27
28
Quaresma e Carnaval: uma dinmica do Ocidente

Na Idade Mdia o corpo , repita-se, o lugar de um paradoxo. Por um lado, o
cristianismo reprime-o constantemente. O corpo a abominvel vestimenta
da alma, diz o papa Gregrio Magno. Por outro, glorificado,
nomeadamente atravs do corpo sofredor de Cristo, sacralizado na Igreja,
corpo mstico de Cristo. O corpo o tabernculo do Esprito Santo, diz
Paulo. A humanidade crist assenta tanto no pecado original - transformado
na Idade Mdia em pecado sexual
- como na encarnao: Cristo faz-se homem para salvar o homem dos seus
pecados. Nas prticas populares, o corpo retido pela ideologia anticorporal
do cristianismo institucionalizado, mas resiste ao recalcamento.
A vida quotidiana da Idade Mdia oscila entre Quaresma e Carnaval, um
combate imortalizado por Pieter Bruegel no clebre quadro de
1559, Combate de Carnaval e Quaresma. De um lado, o magro, do outro, o
gordo. De um lado o jejum e a abstinncia, do outro, pndega e
29
t is

-
gulodice. Esta oscilao deve ter a ver corn o lugar central que o corpo
ocupa no imaginrio e na realidade da Idade Mdia.
As trs ordens que compem a tripartida sociedade medieval, oratores (os
que oram), bellatores (os que combatem) e laboratores (os que trabalham)
so em parte definidas pela sua relao corn o corpo. Corpos sos dos padres
que no devem ser mutilados nem estropiados; corpos dos guerreiros
enobrecidos pelas suas proezas de guerra; corpos dos trabalhadores
sobrecarregados pelo labor. Por sua vez, as relaes entre a alma e o corpo
so dialcticas, dinmicas e no antagnicas.
H que recordar: no a Idade Mdia que separa radicalmente a alma do
corpo, a razo clssica do sculo XVII. Alimentada ao mesmo tempo pelas
concepes de Plato segundo as quais a alma pr-existe ao corpo - filosofia
que h-de levar ao desprezo pelo corpo de ascetas cristos como Orgenes
(circa 185-c/rca 252) - mas tambm imbuda das teses de Aristteles
segundo o qual a alma a forma do corpo, a Idade Mdia concebe que
cada homem se compe portanto de um corpo, material, criado e mortal, e
de uma alma, imaterial, criada e imortal . Corpo e alma so indissociveis.
Ele o exterior (foris),
ele o interior (intus) e comunicam por toda uma rede de influncias
2
e de sinais, resume Jean-Claude Schmitt . Vector dos vcios e do pecado

original, o corpo -o tambm da salvao: O Verbo fez-se carne, diz a
Bblia. Como homem, Jesus sofreu.
j Mas o que se convencionou chamar Idade Mdia foi sobretudo a
poca da grande renncia ao corpo.
30
A grande renncia
,,; As mais ostensivas manifestaes sociais, tal como as mais ntimas
exultaes do corpo so amplamente reprimidas. na Idade Mdia que
desaparecem, nomeadamente, as termas, o desporto, bem como o teatro
herdado dos Gregos e dos Romanos; os prprios anfiteatros, cujo nome
passar dos jogos de estdio para os torneios do esprito teolgico no seio
das universidades. A mulher diabolizada; a sexualidade controlada; o
trabalho manual depreciado; a homossexualidade primeiro condenada,
depois tolerada, por fim proscrita; o riso e a gesticulao reprovados;
mscaras, unguentos e travestimentos condenados; luxria e gula
equiparadas... O corpo considerado priso e veneno da alma. primeira
vista, portanto, o culto do corpo da Antiguidade d lugar, na Idade Mdia, a
uma derrocada do corpo na vida social.
So os Padres da Igreja que introduzem e fomentam esta grande viragem
conceptual, corn a instaurao do monaquismo. O ideal asctico conquista
o cristianismo pela influncia que eles exercem sobre a Igreja e torna-se o
esteio da sociedade monacal que, na alta Idade Mdia, procurar impor-se
como modelo ideal da vida crist. Os Beneditinos consideram a ascese um
instrumento de restaurao da liberdade espiritual e de retorno a Deus;
a alma que se liberta do jugo e da tirania do corpo. H dois aspectos
fundamentais: a renncia ao prazer e a luta contra as tentaes .
Vindo do Oriente e dos Padres do Deserto, o ascetismo beneditino atenua o
rigor do tratamento do corpo. Vamos aqui encontrar a palavra de ordem
discretio, isto , moderao. Perante a instaurao do feudalismo, a reforma
monstica do sculo XI e incio do sculo XII, sobretudo em Itlia, acentuou
a represso do prazer, e desde logo do prazer corporal. O desprezo pelo
mundo - palavra de ordem da espirituali31
dade monstica - acima de tudo desprezo pelo corpo. A reforma acentua a

privao e a renncia no domnio alimentar (JeJuns e proibio de certos
alimentos) e a imposio de sofrimentos voluntrios. Os laicos piedosos
(como o rei de Frana S. Lus, no sculo XIII) podem submeter-se a
mortificaes corporais comparveis s que os ascetas infligiam a si
prprios: uso do cilcio, flagelao, viglia, dormir no cho...
A partir do sculo XII, o desenvolvimento da imitao de Cristo na devoo
introduz entre os laicos prticas que recordam a paixo de Cristo. Devoto de
um Deus sofredor, S. Lus ser um rei-Cristo, um rei sofredor.
Estas prticas manifestam-se muitas vezes por iniciativa dos laicos e em
particular das confrarias de penitentes. o caso de Perugia, em
1260, quando os laicos organizam uma procisso expiatria durante a qual
os participantes se flagelam em pblico. A manifestao alcana tremendo
sucesso e espalha-se pela Itlia central e setentrional. A Igreja mantm o seu
controlo alargando os perodos em que a alimentao dos fiis est
submetida a restries. A partir do sculo XIII, o calendrio alimentar
compreende abstinncia de carne trs vezes por semana, jejuns de quaresma,
de advento, de tmporas, viglias nos dias santos e s sextas-feiras. Pelo
controlo dos gestos a Igreja impe ao corpo uma polcia no espao, pelos
calendrios dos interditos, impe-lhe uma polcia no tempo.
O tabu do esperma e do sangue
na alvorada de um tempo em que vai instalar-se, pelo menos no Ocidente,
uma religio oficial e uma ordem nova - o cristianismo 32
que se materializa a repugnncia para corn os lquidos corporais: o esperma

e o sangue. corn efeito, este mundo de guerreiros reprova o sangue. Deste
ponto de vista, a sociedade medieval um mundo de paradoxos. Em certo
sentido, mesmo possvel afirmar que a Idade Mdia descobriu o sangue.
No seu Michelet , Roland Barthes insiste nesta questo decisiva e
problemtica: Escoam-se sculos inteiros nos avatares de um sangue
instvel, escreve. O sculo XIII na lepra, o sculo XIV na peste negra.
Na Idade Mdia, o sangue a pedra de toque das relaes entre as duas
ordens superiores da sociedade: oratores e bellatores. A caracterstica da
segunda categoria, a dos guerreiros, que se encontra em concorrncia e em
conflito permanente corn a primeira, a dos clrigos, derramar sangue.
Ainda que o interdito no seja sempre respeitado, os monges, guardies do
dogma, no devem combater. A distino social entre os oratores e os
bellatores ir portanto operar-se em torno deste tabu. Razo social,
estratgica e poltica, mas tambm teolgica, uma vez que o Cristo do Novo
Testamento diz que no se deve derramar sangue.
Contradio e paradoxo, pois a prtica crist baseia-se no sacrifcio de uma
vtima, santa mas cruenta: Cristo. Alis, a eucaristia renova incessantemente
este sacrifcio: Este o meu corpo, este o meu sangue, diz Jesus aos
seus discpulos na Ceia. A liturgia fundamental do cristianismo, a missa e a
eucaristia, de certo modo um sacrifcio do sangue. O sangue torna-se assim
o esteio da hierarquia social. Entre clrigos e laicos, mas tambm entre os
laicos, uma vez que a nobreza se vai pouco a pouco convertendo a esta nova
concepo, adoptando esta inveno que constitui o nico elemento
permanente e consubstanciai do seu grupo social. muito cedo, logo na alta
Idade Mdia, que aparece a antfona: Nascido de sangue nobre . O sangue
como definio
33
de parentesco entre os nobres, porm, s surge mais tarde. Somente a partir

do sculo XIV os descendentes directos dos reis sero chamados prncipes
de sangue. E somente na Espanha do fim do sculo XV surge, contra os
Judeus, a noo de pureza de sangue.
Mas o tabu do sangue mantm-se. Uma das muitas razes da situao de
relativa inferioridade da mulher na Idade Mdia imputvel s suas
menstruaes, embora Anita Gueneau-Jalabert observe que a teologia
medieval no retomou os interditos lanados pelo Antigo Testamento sobre
as mulheres menstruadas. Transgredir o interdito eclesistico que impede os
casais de copular durante as regras da mulher teria como consequncia dar
vida a crianas corn lepra, doena do sculo, diramos hoje, que encontra
a a sua explicao mais corrente. Tambm o esperma sujo. A sexualidade,
associada a partir do sculo XII ao tabu do sangue, pois o auge da
depreciao corporal.
O cristianismo medieval privilegia o pecado relativamente conspurcao.
O espiritual ganha ao corporal. O sangue puro de Cristo mantido parte do
sangue impuro dos homens. Chamam-lhe o Precioso Sangue que os anjos e
Maria Madalena teriam recolhido ao p da cruz e cuja propriedade
reivindicada por muitas igrejas na Idade Mdia, a exemplo de Bruges e
sobretudo de Mntua. O culto do Sangue Sagrado chega corn o sucesso do
tema literrio e cavaleiresco do Santo Graal. Mas no h fraternidades de
sangue no Ocidente medieval. -y,f \mm om i* & ,
A sexualidade, auge da depreciao
certo que, como recorda Jacques Rossiaud , os documentos em que se
baseiam os historiadores reflectem apenas o pensamento dos homens que
detm o poder de escrever, descrever e desacreditar, isto ,
34
os monges e os eclesisticos que, pelos seus votos de castidade, investiram

muito no ascetismo. certo que as declaraes de laicos que chegaram at
ns so muitas vezes as dos tribunais onde acusam, testemunham e se
defendem, integrando o discurso dominante para pugnarem por uma causa.
Quanto aos romances, contos e fabulados, as suas histrias, farsas e intrigas
inspiram-se no quotidiano do homem medieval. Mas, como recorda
Georges Duby, estes exemplos tm lugar
Q
numa encenao convencional do amor e da sexualidade .

s
E pois possvel afirmar que o corpo sexuado da Idade Mdia foi

maioritariamente desvalorizado, as pulses e o desejo carnal amplamente
reprimidos. O prprio matrimnio cristo, que surge no sculo XIII no sem
dificuldades, ser uma tentativa de obviar concupiscncia. A cpula
considerada e tolerada corn a finalidade exclusiva de procriar. O adltero
tambm o apaixonado demasiado ardoroso da sua mulher, repetiro os
homens da Igreja. Prescreve-se portanto o domnio do corpo, interditam-se
as prticas desviantes. >n Na cama, a mulher tem o dever de ser passiva,
o homem activo, mas moderadamente, sem arroubos. No sculo XII,
somente Pedro Abelardo (1079-1142), talvez pensando na sua Helosa, vai
ao ponto de dizer que a dominao masculina cessa no acto conjugal em
que homem e mulher detm igual poder sobre o corpo do outro. Mas, para
a maior parte dos clrigos e dos leigos, o homem possessor. O marido
dono do corpo da sua mulher, tem-no na sua posse., resume Georges Duby.
Para os telogos, qualquer tentativa de contracepo pecado mortal. A
sodomia uma abominao. A homossexualidade, condenada e depois
tolerada, a ponto de vermos, segundo Boswell, constituir-se no sculo XII
uma cultura gay no seio da prpria Igreja, torna-se a partir do sculo XIII
uma perverso por vezes assimilada ao canibalismo. As palavras fazem as
coisas. E novos
35
termos que entram em cena na Antiguidade tardia, depois na Idade Mdia,

como caro (a carne), luxuria (luxria), f o rnicatio (fornicao) forjam o
vocabulrio cristo da ideologia anticorporal. A natureza humana designada
pelo termo caro portanto sexualizada e vai abrir a porta ao pecado contranatura.
O sistema ser definitivamente aperfeioado no sculo XIII, corn a
instaurao da reforma gregoriana. Gregoriana porque vai buscar o seu
nome ao do papa Gregrio VII (1073-1083). Essencial reforma, uma vez que
consiste num aggiornamento realizado pela Igreja crist a fim de purgar a
instituio do trfico de funes eclesisticas (simonia), bem como de padres
concubinrios (nicolasmo). Sobretudo, a reforma gregoriana separa os
clrigos dos laicos. Aqueles, nomeadamente a partir do primeiro conclio de
Latro, devero, no mbito do novo modelo que o monaquismo, abster-se
de verter o que provoca a corrupo da alma e impede a descida do esprito:
o esperma e o sangue. Instala-se assim uma ordem, um mundo de
celibatrios. Quanto aos segundos, devero usar o seu corpo de modo salutar
e salvador, no seio de uma sociedade aprisionada no matrimnio e no
modelo patrimonial monogmico e indissolvel.
s Estabelece-se uma hierarquia entre os comportamentos sexuais lcitos. No
topo est a virgindade que, na sua prtica, chamada castidade. Depois vem
a castidade na viuvez e por fim a castidade no seio do casamento. Segundo o
Decreto de Graciano, um monge de Bolonha (circa 1140-1130), a religio
crist condena o adultrio por igual nos dois sexos, mas mais um ponto
de vista terico do que uma realidade prtica: os tratados sobre o coitus
falam quase exclusivamente do homem.
Uma regulamentao sem precedentes da guerra evitar que o sangue seja
derramado de forma pecaminosa. Mas impe-se o pragmatis36
mo perante as ameaas brbaras ou herticas. Assim, o cristianismo,

que se torna religio de Estado, institui o que Santo Agostinho chama
guerra justa (bellumjustwri) que h-de servir, alis at aos nossos dias,
para justificar as mais nobres causas e tambm as mais vis. Santo Agostinho
diz que a guerra justa se no for provocada pelo desejo de prejudicar, pela
crueldade da vingana, pelo esprito implacvel exaltado, pelo desejo de
dominar e outras atitudes semelhantes, recomendaes retomadas e
completadas pelo Decreto de Graciano, depois pelo canonista Rufino em
Summa decretorum (circa 1157). t* Do mesmo modo, a Igreja impe aos
laicos a cpula justa, ou seja, o casamento. O domnio ideolgico e
terico da Igreja manifestou-se na prtica por manuais destinados aos
confessores, os penitenciais, onde esto catalogados os pecados da carne
associados s penas e penitncias que lhes correspondem. O do bispo de
Worms, intitulado, como outros, Decreto, e redigido no princpio do sculo
XI, pergunta por exemplo ao casado se copula por trs, maneira dos
ces. E trata de o condenar, em caso afirmativo, a fazer penitncia dez
dias a po e gua. Dormir corn a esposa durante as regras desta, antes do
parto ou no dia do Senhor, por exemplo, acarreta penas similares. Beber o
esperma do marido para que ele te ame mais, graas aos teus tratos
diablicos, prossegue este mesmo Decreto para uso das mulheres,
passvel de sete anos de penitncia. Felao, sodomia, masturbao,
adultrio, claro, mas tambm fornicao corn monges, tudo isso
condenado. Tal como os supostos fantasmas dos maridos que aprendem
muito mais corn os delrios dos telogos do que corn os dos penitentes assim
postos no ndex -, semelhana dos supostos actos das mulheres que,
estipula-se, enfiam um peixe vivo no seu sexo, ali o mantm at que esteja
morto e, depois de o terem cozido ou grelhado, do-no a comer ao marido
para que ele se apaixone
37
mais por elas. Estamos ainda no que Jean-Pierre Poly chamou os amores
brbaros.
Este controlo sexual matrimonial que prega tambm a abstinncia durante as
quaresmas normais (Natal, Pscoa, Pentecostes) e outros perodos de jejum e
continncia, ter tanta influncia nas mentalidades medievais como na
demografia, fortemente afectada por esses cento e oitenta ou cento e oitenta
e cinco dias de liberdade sexual autorizada. No sculo XII, o telogo
parisiense Hugues de Saint-Victor (m. em
1141) vai ao ponto de dizer que a sexualidade conjugal no anda longe da
fornicao: A concepo dos filhos no se faz sem pecado, vitupera ele. A
vida dos casais revela-se de uma dificuldade sem par, ainda que a
espiritualizao do amor conjugal, como escreve Michel Sot , salve o
corpo que a teologia ia eliminar. corn efeito, amor por outro corpo e amor a
Deus confundem-se em numerosos textos, ao ponto at de ser extremamente
edulcorado o Cntico dos Cnticos, obra bblica plena de erotismo num
dilogo entre a humanidade pecadora e a s e santa divindade. Assim,
segundo as Sentenas de Pierre de Lombard (circa 1150), os esposos
podero enfim unir-se segundo o consentimento das almas e segundo a
juno dos corpos.
J
Teoria e prtica
O que exactamente, no plano da moral sexual medieval, esse lugar comum
a propsito do qual Kant trouxe em 1793 um contributo plenamente
racionalista e crtico: born em teoria, mas nada vale na prtica? Antes
do sculo XIII, ainda possvel ver - embora o fenmeno seja limitado clrigos combatentes, embora prefiram servir-se de mulheres e concubinas
do que de elmos e armas. Do lado
38
dos laicos, abundam as rixas e os combates, e os prazeres da carne

- que no se reduzem mera sexualidade - no tm razo de queixa. A
aristocracia continua a ser o que era no seu perodo brbaro, isto ,
polgama.
. A distino social determina as prticas corporais e a observao dos
interditos. O domnio da luta estende-se j ao nvel da sexualidade. Assim,
as aventuras extraconjugais pontuam os casamentos nas famlias nobres e
grandes. Do lado dos ricos, a poligamia de regra e admitida de facto. Do
lado dos pobres, a monogamia instituda pela Igreja mais respeitada.
Quanto continncia, , como recorda Jacques Rossiaud, uma virtude
muito rara e reservada a uma elite clerical, uma vez que a maior parte dos
clrigos seculares vivem em concubinato, quando no so abertamente
casados. O confessor de S. Lus, por exemplo, insiste no escrupuloso
respeito que Lus IX vota continncia conjugal por causa do carcter
excepcional deste comportamento. O ltimo rei de Frana a praticar a
poligamia Filipe Augusto, cujo reinado (l 180-1223) se situa em pleno
corao deste perodo decisivo. Vivo, casado de novo corn a dinamarquesa
Ingeburge, incapaz de respeitar a sua nova esposa. Este marido fogoso
abandona ento o leito conjugal e estabelece uma ligao fora do casamento,
praticando assim a bigamia. Uma atitude inadmissvel para a Igreja, que o
excomunga. Volta portanto a aceitar Ingeburge da Dinamarca, sem porm a
receber no seu leito: encerra-a num convento. Esta recusa-se a regressar ao
seu pas, como a mandam. Adepta de uma Frana que a adoptou, Ingeburge
ser honrada, no por seu marido, mas por uma corte que lhe oferece a sua
deferncia, a sua confiana e a venera. Esta mulher fora do comum suscita,
alis, a execuo, por um artista annimo, do mais belo saltrio da Idade
Mdia, o Saltrio de Ingeburge, obra de uma fora esttica e teolgica em
que est representada toda a histria da huma39
nidade crist, da Criao ao fim da Histria, passando pela Encarnao e

pelo Juzo Final.
Passado o milnio medieval, o sistema de controlo sexual e corporal vai
evoluir. O seu triunfo, corn a grande reforma gregoriana do sculo XII,
marca igualmente a poca do seu relativo declnio. As prticas sexuais,
herdadas do mundo e da maneira de viver greco-latina ou pag, perduram. A
castidade dos monges escarnecida em numerosas farsas populares em que
so zurzidos os clrigos concubinrios e a virgindade voluntria ou imposta
reflui. O fim da Idade Mdia oscila entre represso e liberdade sexual aceita
ou reencontrada. O sculo XIV em crise preferir repovoar a Terra em vez
do Cu e naturaliza os valores sexuais. Assim, como escreve Georges Duby,
a guerra j no entre o carnal e o espiritual, mas entre o natural e aquilo
que o contraria. No obstante, a execrao dos homossexuais ou dos
efeminados, por exemplo, intensifica-se no sculo XV, salvo em
determinados lugares, como Florena. A tenso, a dinmica do Ocidente
ainda perceptvel atravs destas oscilaes. A nova tica sexual da Igreja
impe-se porm no imaginrio e na realidade do Ocidente medieval. E isso
para muito tempo. Qui at nossa era, que assistiu, na dcada de 1960, a
uma libertao sexual sem precedentes.
Razes da represso: a Antiguidade tardia
Para compreendermos os pressupostos desta grande renncia convm
regressar aos seus primrdios. Esta evoluo fundamental da histria do
Ocidente que o recalcamento da sexualidade e a renncia carne
verificou-se primeiro no Imprio Romano, no seio do chamado paganismo
que Michel Foucault, na sua Histria da sexualidade, foi o primeiro a
desbravar. ,w ,, ,.-.
40
UMA HISTRIA DO CORPO ffA IDADE MDIA
O historiador Paul Veyne data esta mudana precisamente dos ltimos anos
do sculo II da era crist, altura do reinado do imperador Marco Aurlio,
entre 180 e 200. Pelo menos, certo que o estoicismo do imperador, pleno
de ascetismo e baseado no domnio de si, sempre
em luta contra a depravao das paixes, assume matizes pes12
soais . A cpula, por exemplo, v-se reduzida a um roar de ventre corn

ejaculao de um lquido viscoso acompanhado de um espasmo . Nestes
Pensamentos que dirige a si prprio, Marco Aurlio (121-180) explica os
motivos dessa depreciao. O homem judicioso deve apresentar sua
conscincia uma verdade nua para melhor se arrancar s paixes depravadas:
Assim so essas imagens que vo at s prprias coisas e nelas penetram
para dar a ver o que so; e esta a maneira como devemos proceder durante
toda a vida; sempre que as coisas tiverem um valor demasiado grande, h
que desnud-las, ver bem a sua vulgaridade, retirar-lhes todos os pormenores
de que se revestem.
De certo modo, o terreno estava j bem preparado para que o cristianismo
realizasse a tarefa de voltar o corpo contra si prprio. Os cristos no
vieram reprimir nada, j estava feito, declara at Paul Veyne. As
continuidades muito prximas que podemos observar entre as primeiras
doutrinas crists e a filosofia moral da Antiguidade, escreve Michel
Foucault , so testemunho de que no nada correcto pensar que o
paganismo e o cristianismo constituem dois antpodas da teoria e da prtica
sexual. Na verdade, a caricatura est ali esquina. No paganismo dos
Gregos e dos Romanos, culto do corpo e liberdade sexual. No cristianismo,
castidade, abstinncia e busca doentia da virgindade. As obras de Paul Veyne
e de Michel Foucault mostram saciedade que existe um puritanismo da
virilidade antes da viragem decisiva do alto Imprio Romano (sculos I-II)
para o cristianismo. Entre
41
a poca de Ccero e a dos Antoninos, deu-se um grande acontecimento

ignorado: uma metamorfose das relaes sexuais e conjugais; ao sair desta
metamorfose, a moral sexual pag acha-se idntica futura moral crist do
matrimnio, escreve Paul Veyne .
A Idade Mdia vir dar um impulso muito mais forte a esta depreciao
corporal e sexual por intermdio dos seus idelogos, na esteira de Jernimo
e Agostinho, de um Toms de Aquino, bem como dos seus prticos, os
monges, que vm instalar na sociedade, e para muito tempo, o elogio e a
prtica, globalmente respeitada, da virgindade e da castidade.
O cristianismo, operador da grande viragem
necessrio um grande operador ideolgico, bem como as respectivas
estruturas econmicas, sociais e mentais para que se opere a viragem. O
agente desta inverso, deste recalcamento o cristianismo. corn efeito, a
religio crist institucionalizada introduz no Ocidente uma grande novidade:
a transformao do pecado original em pecado sexual. Mudana essa que o
no prprio cristianismo, uma vez que, nos seus primrdios, no aparece
qualquer indicativo dessa equivalncia, do mesmo modo que nenhum termo
desta equao figura na Bblia do velho Testamento. O pecado original que
precipita Ado e Eva fora do paraso um pecado de curiosidade e de
orgulho. a vontade de saber que leva o primeiro homem e a primeira
mulher, tentados pelo demnio, a comer a ma da rvore do conhecimento.
A despojar Deus, de certo modo, de um dos seus atributos mais
determinantes. A carne est fora desta queda. O verbo se fez carne, pode
ler-se no Evangelho de S. Joo (I, 14). A carne portanto pouco suspeita, j
que resgatada pelo prprio Jesus que, no episdio da Ceia,
42
garante aos que comerem a sua carne e beberem o seu sangue (o po e o

vinho) a vida eterna.
certo que h premissas de uma diabolizao do sexo e da mulher em
Paulo, tributria talvez das aflies da sua vida pessoal. Se viveis na carne,
morrereis (Romanos, VIII, 3-13) porque o esprito que d a vida (VI,
63), declara ele. A carne, essa no serve para nada, pois Deus ps prova
de pecado o seu prprio filho dando-lhe um corpo humano, demasiado
humano, para retomar a frmula de Nietzsche. A condenao do pecado
da carne aqui conduzida a uma hbil inverso ideolgica. Paulo, levado
pela sua crena na aproximao do fim do mundo, assenta uma nova pedra
no edifcio doutrinrio anti-sexual: Isto, porm vos digo, irmos: que o
tempo se abrevia. Que tambm os que tm mulheres sejam como se j a no
tivessem, declara ele na sua epstola aos Corntios (I Corntios, VII, 29).
A fornicao, que aparece no Novo Testamento, a concupiscncia de que
falam os Padres da Igreja e a luxria que condensa todas as ofensas feitas a
Deus no sistema dos pecados capitais instaurado entre os sculos V e XII
vo-se tornando pouco a pouco a trade da reprovao sexual dos clrigos.
Se S. Paulo no vai alm de esboar esta grande viragem, Santo Agostinho
(354-430), testemunha e transmissor da nova tica sexual do cristianismo na
Antiguidade tardia, confere-lhe legitimidade existencial e intelectual.
O autor de As Confisses e de A Cidade de Deus um convertido, cuja
histria bem conhecida. Ao cabo de anos de prazeres, de vagabundagem e
de transgresso na frica romana do sculo IV, entre Tagasta e Cartago de
Vnus, o filho da piedosa Mnica (e de Patrcio, no esqueamos), este
jovem bolseiro que se torna prefeito arrivista volta-se para a religio crist
por ocasio de uma experincia mstica
43
num jardim de Milo onde, doente e torturado, ouve uma voz que lhe diz:
Toma, l! E o que l o livro do apstolo que escreve: No vivais nos
festins, nos excessos do vinho, nem nas volpias impudicas [...], cobri-vos
de Nosso Senhor Jesus Cristo e no procureis contentar as cobias da carne.
Antes da sua converso j Agostinho pressentira que a lei do pecado est
nos membros. Ei-lo reconfortado, tal como sua me inundada de alegria por
este homem novo que agora se aproxima dela e da Igreja. O homem novo
do cristianismo segue assim a via de Agostinho, longe do barulho das
tabernas, do furor do desejo e dos tormentos da carne. A condenao da
luxria (luxuria) andar pois muitas vezes acompanhada pela da gula (gula)
e do excesso de bebida e de comida (crpula, gastrimargia).
Quanto transformao do pecado original em pecado sexual, um sistema
medieval dominado pelo pensamento simblico que a torna possvel. Os
textos da Bblia, ricos e polivalentes, prestam-se bem s interpretaes e
deformaes de todo o gnero. A interpretao tradicional afirma que Ado e
Eva quiseram encontrar na ma a substncia que lhes permitiria adquirir
uma parte do saber divino. Como era mais fcil convencer o born povo de
que comer a ma teve mais a ver corn cpula do que corn conhecimento, o
pendor ideolgico e interpretativo instalou-se sem grande dificuldade. No
lhes bastou desatinar corn os Gregos, quiseram que os Profetas
disparatassem corn eles. O que prova muito claramente que no viram a
divindade das escrituras, comenta Espinoza a propsito dos Oradores da
Igreja que se apoderaram da religio de Cristo, nenhum dos quais desejava
instruir o povo, mas sim ench-lo de admirao, repreender publicamente os
dissidentes, ensinar s coisas novas, inabituais, boas para encher de espanto
o homem comum . A marca de Santo Agostinho, nomeadamente, ser
profunda. corn a notvel excepo de Abelardo e seus discpulos, os telogos
e
44
os filsofos reconhecero que o pecado original est ligado ao pecado

sexual, por intermdio da concupiscncia.
No termo de um longo caminho, custa de acesas lutas ideolgicas e de
condicionamentos prticos, o sistema de controlo corporal e sexual instala-se
portanto a partir do sculo XII. Uma prtica minoritria estende-se maioria
dos homens e mulheres citadinos da Idade Mdia.
E ser a mulher quem h-de pagar o tributo mais pesado. Por muitos e
muitos anos.
Mulher, a subordinada
,17
A derrota doutrinria do corpo parece portanto total . Por isso a subordinao

da mulher tem razes espirituais mas tambm corporais. A mulher fraca,
observa Hildegarde de Bingen no sculo XII, v no homem aquele que
pode dar-lhe fora, tal como a lua recebe a sua fora do sol. Por isso se
submete ao homem e deve estar sempre pronta a servi-lo. Segunda e
secundria, a mulher no equilbrio nem cornplemento do homem. Num
mundo de ordem e de homens necessariamente hierarquizado, o homem
est no topo, a mulher na base, es18 creve Christiane Klapisch-Zuber .
O corpus de interpretao dos textos bblicos dos Padres da Igreja dos
sculos IV e V (como Ambrsio, Jernimo, Joo Crisstomo e Agostinho)
incansavelmente retomado e repetido na Idade Mdia. Por exemplo, a
primeira verso da Criao presente na Bblia esquecida em proveito da
segunda, mais desfavorvel mulher. A Deus criou o homem nossa
imagem, nossa semelhana, isto , homem e mulher (Gnesis, I, 2627), os Padres da Igreja e os clrigos preferem a modelagem divina de Eva a
partir da costela de Ado (Gnesis, II, 21-24). Da criao dos corpos nasce
portanto a desigualdade original da
45
mulher. Uma parte da teologia medieval segue as pisadas de Agostinho, que

situa a submisso da mulher a montante da Queda. O ser humano fica
portanto cindido em dois: a parte superior (a razo e o esprito) est do lado
masculino, a parte inferior (o corpo, a carne), do lado feminino. As
Confisses de Agostinho so o relato de uma converso atravs da qual o
futuro bispo de Hipona conta tambm como a mulher em geral
- e a sua em particular - um obstculo sua nova vida de homem da Igreja.
Oito sculos mais tarde, Toms de Aquino (circa 1224-1274) afasta-se em
parte do caminho traado por Agostinho sem por isso deixar entrar a mulher
para o da liberdade e da igualdade. Imbudo do pensamento de Aristteles
(384-322 antes de Cristo) para quem a alma a forma do corpo, Toms de
Aquino recusa e refuta o argumento dos dois nveis da criao de Agostinho.
Alma e corpo, homem e mulher foram criados ao mesmo tempo. Masculino
e feminino so portanto ambos sede da alma divina. Contudo, o homem d
provas de mais acuidade na razo. E a sua semente a nica que, na cpula,
eterniza o gnero humano e recebe a bno divina. A imperfeio do corpo
da mulher, presente na obra de Aristteles e na do seu leitor medieval Toms
de Aquino, explica as razes ideolgicas da inferioridade feminina que, de
original, passa a natural e corporal. Toms de Aquino mantm contudo uma
igualdade terica entre o homem e a mulher, ao salientar que, se Deus
tivesse querido fazer da mulher um ser superior ao homem tla-ia feito da
sua cabea e se tivesse decidido cri-la inferior t-la-ia feito dos seus ps.
Ora ele criou-a do meio do corpo para marcar a sua igualdade. H que
sublinhar tambm que a regulamentao do matrimnio pela Igreja vem
reclamar o consentimento mtuo dos esposos e, embora esta prescrio nem
sempre tenha sido respeitada, marca um progresso no estatuto da mulher. Do
mesmo modo, se no podemos
46
afirmar que o grande surto de culto mariano tem repercusses sobre uma
promoo da mulher, a exaltao de uma figura feminina divina no pde
deixar de reforar uma certa dignidade da mulher, em particular da me e,
atravs de Santa Ana, da av.
A influncia de Aristteles sobre os telogos da Idade Mdia no
proveitosa para a condio feminina. Na sua esteira, a mulher considerada
um macho falhado. Esta debilidade fsica tem efeitos directos sobre o seu entendimento e a sua vontade, explica a incontinncia
que caracteriza o seu comportamento; influencia a sua alma e a sua
capacidade de se elevar compreenso do divino, escreve Christiane
Klapisch-Zuber. O homem ser, por conseguinte, o guia desta pecadora. E as
mulheres, essas grandes mudas da histria, iro oscilar entre Eva e Maria,
pecadora e redentora, megera conjugal e dama
19 corts .
; A mulher vai pagar na sua carne o passe de mgica dos telogos que
transformaram o pecado original em pecado sexual. Plido reflexo dos
homens, ao ponto de Toms de Aquino, que segue por vezes o pensamento
corrente, dizer a imagem de Deus encontra-se no homem de uma maneira
que no se verifica na mulher, esta at destituda da sua natureza
biolgica, uma vez que a incultura cientfica da poca ignora a ovulao,
atribuindo portanto a fecundao exclusivamente ao sexo masculino. Esta
Idade Mdia masculina, resolutamente, escreve Georges Duby, porque
todas as falas que me chegam e me informam so de homens convencidos da
superioridade do seu sexo. S a eles ouo. Todavia, ouo-os falar sobretudo
do seu desejo, por conseguinte, das mulheres. Tm medo delas e, para se
acalmarem, desprezam-nas. Boa esposa e boa me, as honras que o homem
presta mulher, por vezes, mais parecem maldades, atendendo ao
vocabulrio corrente entre os operrios e artesos do sculo XV que dizem
caval-
47
gar, combater, arar ou roissier (malhar) as mulheres. O homem vai

mulher como vai latrina: para satisfazer uma necessida20 de , resume Jacques Rossiaud.
Ao mesmo tempo, os confessores tentam refrear as pulses masculinas corn

proibies, mas tambm controlando a prostituio nos bordis e nos banhos
pblicos, lugares de exutrio. As prostitutas, cuja condio que
vergonhosa, no o que elas ganham, escreve Toms de Aquino,
encontram-se portanto nos grandes ou pequenos bordis municipais ou
privados, banhos e outros lupanares, vindas dos arredores das cidades onde
exercem a mais velha profisso do mundo, muitas vezes depois de terem
sido violadas por bandos de jovens que por sua vez buscam exercer e aguar
a sua virilidade. Relegadas da sociedade mas tambm suas regularizadoras,
as prostitutas vivem no seu corpo as tenses da sociedade medieval.
Estigmas e flagelao
Se a dor (dolor) das mulheres releva da teologia e da Bblia, o dolorismo,
pela sua identificao corn Cristo sofredor, passar por uma breve e relativa
expanso na Idade Mdia, atravs dos estigmas e da flagelao.
Os estigmas so marcas das feridas de Cristo na Paixo. S. Paulo aplica o
termo aos vestgios fsicos das agresses que sofreu por amor do Senhor
(Epstola aos Gaiatas, 6, 17) e S. Jernimo d-lhes um sentido asctico.
Deram lugar, no sculo XIII, a um fenmeno novo, voluntrio ou
involuntrio. Uma das primeiras estigmatizaes conhecidas a da beguina
Marie dOignies (m. em 1213). A mais clebre, a que causou sensao e se
inscreve espectacularmente na histria religiosa, a de Francisco de Assis,
ocorrida em 1224, dois anos antes da
48
sua morte. Os estigmas da beguina lisabeth de Spalbeck (m. em 1270)

emitiam fluxos de sangue s sextas-feiras e a sua cabea ostentava picadas
de espinhos. Os estigmas de Santa Catarina de Siena (m. em
1380), recebidos durante um xtase em 1375, eram invisveis e
manifestavam-se por violentas dores internas. Os estigmas so um aspecto
do movimento crescente de conformidade fisiolgica corn Cristo sofredor
que tende, a partir do sculo XIII, a tornar-se uma chancela de santidade, um
sinal da efuso do Esprito Santo. Mas dizem respeito a um pequeno nmero
de pessoas e tm pouca influncia sobre os critrios de santidade, que se
mantm sobretudo ao nvel da devoo e do cornportamento e se encontram
sobretudo nas mulheres.
Colocada tambm sob a invocao da paixo de Cristo, a flagelao embateu
quase sempre, durante a Idade Mdia, na hostilidade da Igreja.
Manifestaes laicas e populares, os movimentos de flagelao eram uma
espcie de peregrinaes executadas corn porte da cruz e de bandeiras, ps
descalos, corpo pouco vestido, no meio de aclamaes e de cnticos
sagrados. Acompanhava estas manifestaes o rito penitenciai por
excelncia: a autoflagelao. Pretendiam-se tambm movimentos de paz.
Estes rituais tinham lugar sobretudo em perodos de crise social e religiosa,
em particular sob a influncia dos movimentos milenaristas e, entre estes, no
sculo XIII, os decorrentes das teorias de Joachim de Flore. A primeira
grande crise de flagelao teve lugar em
1260, a partir de Perugia, e espalhou-se pelo norte de Itlia, passou os Alpes,
chegou Provena, Alscia, Alemanha, Hungria, Bomia e Polnia. Uma
outra grande crise teve lugar em 1349, desencadeada pela peste negra,
nomeadamente na Alemanha e nos Pases Baixos. Os flagelantes
entregaram-se a graves actos de violncia, muitas vezes anticlericais e antisemitas. A flagelao, que no se inseriu entre as prticas ascticas
monsticas do Ocidente, mostra, pelo seu relativo
49
fracasso, que o exemplo de Cristo sofredor no acarretou a martirizao

sistemtica do corpo. Este continuava a ser, no Ocidente, objecto de respeito
ou ento de prazeres que no o sadomasoquismo.
O magro e o gordo
O grande recalcamento do corpo no porm redutvel sexualidade ou ao
sofrimento voluntrio de uma minoria actuante de religiosos. Como vimos, a
luxria cada vez mais associada gula, que no se identifica corn
voracidade porque as recomendaes da Igreja dirigem-se tanto boca como
aos prazeres alimentares. Pecados da carne e pecados da boca andam a par.
portanto reprimida a embriaguez, por um lado porque as converses ao
cristianismo eram sobretudo de camponeses e de brbaros, muito dados a
beber, e que havia que refrear; por outro lado, porque os pecados da carne,
isto , de brdio e de sexo, se acham conotados corn a embriaguez.
Tambm a indigesto assimilada ao pecado. A abstinncia e o jejum
ritmam portanto o tempo do homem medieval. O domnio do corpo est
associado ao domnio do tempo que, como o espao, uma categoria
fundamental da sociedade hierarquizada da Idade Mdia.
Este novo mundo, este novo modo de inscrio corporal concentra-se na
quaresma, os quarenta dias de penitncia e de jejum que, desde a sua difuso
no sculo IV, precedem e preparam a festa de Pscoa e depois se estendem
ao Natal e ao Pentecostes. Nas representaes sociais, a tera-feira gorda o
dia de carnaval, uma vez que precede a quarta-feira de cinzas que inaugura o
perodo de jejum. O carnaval mesmo personificado e torna-se um
personagem popular, tal como o seu contrrio, a velha Quaresma e o seu
cortejo de penitentes. Nos perodos de quaresma, a abstinncia de norma,
embora o consumo de peixe ou de lac50
ticnios, por exemplo, seja na mesma permitido. Acompanham-na ou

substituem-na outros perodos, mais reduzidos e fragmentados.
De certo ponto de vista, podemos considerar que a existncia, para os
clrigos, resume-se a uma perptua quaresma. Muitos conventos, mas
tambm aldeias, criam portanto nas suas imediaes os lagos artificiais que
ainda hoje podemos observar. Charcos e lagoas constituem um verdadeiro
reservatrio de peixes de gua doce para os dias de jejum e a vida de todos
os dias.
O jejum relativamente respeitado, mesmo entre os laicos, como
21
demonstrou Jean-Louis Flandrin , antes de cujos trabalhos era corrente

afirmar-se que os perodos de quaresma no eram observados. Jean-Louis
Flandrin demonstra - se bem que os dados que analisa sejam
maioritariamente relativos s categorias favorecidas da sociedade que a
curva da natalidade entra em baixa nove meses aps os perodos de jejum, o
que prova o respeito pelos interditos. que a Igreja proibia rigorosamente
fazer amor durante os dias de penitncia. , Gordo por oposio ao magro,
carnaval que come contra quaresma que jejua, a tenso que atravessa o corpo
medieval pois precisamente a que Pieter Bruegel ilustrou em Combate de
Carnaval e Quaresma.
A vingana do corpo
A Igreja alcana portanto asfixiar o paganismo. Mas o que os doutrinrios
cristos consideram anticivilizao sobrevive e renasce. corn efeito, as
eflorescncias populares do corpo ombreiam corn as flagelaes e
mortificaes de certos zeladores. No sabemos do que
22 capaz o corpo, escreve Espinoza na sua tica . Do ponto de vista

his51
trico, podemos pelo menos constatar que torce o nariz a reprov-lo, mesmo
sob o mais forte jugo e controlo ideolgico do momento.
Difundidas sobretudo nos meios rurais - que constituem, h que no
esquecer, 90% do territrio e da populao europeus -, as prticas pags
perduram e enriquecem-se. Os devaneios, por vezes, dizem mais do que as
prticas. Assim, o pays de cocagne, uma das raras utopias da Idade Mdia
que surge muito precisamente numfabliau de 1250, descreve um territrio
imaginrio onde no se trabalha, onde tudo luxo e volpia. Campos de erva
pronta a comer, sebes formadas de salsichas que, mal colhidas e comidas,
logo voltam a nascer, pem roda a cabea dos habitantes deste pas
imaginrio. A comida cai direitinha na boca dos felizes mortais e a semana
tem quatro quintas-feiras - o dia de descanso que as nossas escolas herdaram
antes de passarem para a quarta, dia livre nos recreios de hoje.
Brdios por oposio ao corpo atenazado, deboche contra ascese, festas de
Carnaval comilo corn as suas danas, as carolas, consideradas obscenas
pelo clero, por oposio ao jejum de Quaresma: a civilizao do Ocidente
medieval , ao nvel do smbolo, fruto da tenso entre Quaresma e Carnaval.
A Quaresma, como vimos, o perodo de jejum sado da nova religio, o
cristianismo. E a cultura desta anticivilizao tem a sua expresso mxima
no carnaval, que se instala verdadeiramente no sculo XII, ou seja, em pleno
triunfo da reforma gregoriana, para culminar no sculo XIII, em pleno
corao das cidades. Carnaval folia, exaltao da pndega, da boa mesa.
Apesar dos trabalhos sobre o mundo rural, falta informao sobre estes
corpos libertos nestas interminveis festas da boca e da carne. certo que o
aspecto sexual talvez no tivesse assumido a importncia que tem hoje no
Carnaval do Rio, no Brasil, por exemplo. Mas o tempo de Diniso regressa
corn o Carnaval. Na linha dos trabalhos de etnlogos fun52
dadores, Emmanuel L Roy Ladurie demonstrou que o carnaval de Ro23 mans , grande festa de inverno que decorre desde a Candelria at
quarta-feira de Cinzas, , para os habitantes dessa povoao do Delfinado,
ocasio de enterrar a vida de pago, de entrega a um ltimo deboche
paganizante antes de se entrar no tempo da ascese fixado pela Igreja, ou
seja, antes que entre a triste Quaresma. Tudo o que a Igreja reprime
exprime-se ao longo deste perodo de mascaradas, em que se invertem os
valores e se exerce a stira. O corpo digestivo rei, prossegue Emmanuel
L Roy Ladurie, imagem do Entrudo, personagem tpico do pays de
cocagne, que distribui os mais apetitosos pratos para satisfao geral antes
de ser fustigado e depois morto, na vspera da entrada em perodo de jejum.
Serpente de pedra contra drago de vime
O crtico russo Mikhal Bakhtine, no seu famoso estudo sobre Rabelais ,
demonstrou de um modo interessante que a Quaresma est ligada tristeza
medieval, ao passo que o Carnaval est do lado do riso e do
Renascimento. Esta abordagem porm caricatural. Por um lado, porque
25 o Renascimento enquanto tal no existiu . Por outro, porque a oposio
entre Quaresma e Carnaval existe j na Idade Mdia, como prova a his^f\
tria do prtico de Notre-Dame, onde convir determo-nos . Este prtico

duplo. Uma parte dedicada a S. Marcelo, a outra a S. Dinis.
So Marcelo (m. em 436) ter desempenhado o papel de primeiro bispo da
cidade de Paris, o de santo protector. Da origem humilde popular
santidade, a histria da sua surpreendente ascenso social e episcopal
contada por Venance Fortunat, seu bigrafo e hagigrafo. O recrutamento
das autoridades religiosas na alta Idade Mdia fazia53
-se principalmente no seio da aristocracia, sendo o de So Marcelo, por

assim dizer, um milagre. precisamente uma srie de milagres que vai
permitir a este santo literalmente sem par tocar o corao dos Parisienses. O
mais determinante desses milagres ser o de expulsar um monstro - uma
serpente-drago - que semeia o pnico nas imediaes de Paris, futura
capital dos Capelos, mais exactamente no fundo do vale do Bivre, por onde
segue actualmente o boulevard Saint Mareei, lugar do milagre. corn efeito,
So Marcelo expulsa, perante o povo reunido, este animal considerado pelos
clrigos smbolo do diabo e de Satans, como indicam os textos do Gnesis.
Esta aco o auge da sua carreira taumatrgica e social. A despeito de
devoes locais por outros Marcelos (como pelo papa santo Marcelo,
martirizado no tempo de Maxncio, em 309, ou por So Marcelo de Chalon),
o culto de So Marcelo vencedor do drago parecia portanto ter comeado
bem. Entre o sculo X e o sculo XII, as suas relquias foram at
transportadas para Notre-Dame de Paris, para junto das de Santa Genoveva.
Ora, ao longo da histria, S. Marcelo vai ser destronado por outro santo
protector: S. Dinis, em honra do qual o rei Dagoberto (m. em 638) mandou
construir uma abacial, a actual baslica de Saint-Denis, que se tornar lugar
de culto da monarquia capetngia e da ideologia nacional francesa. Portanto,
o culto de So Marcelo refluiu, sobretudo por volta do sculo XIII, at ficar
completamente esquecido. E o seu drago caiu em desgraa e foi objecto da
reinterpretao que podemos observar no prtico de Notre-Dame. corn
efeito, o So Marcelo esculpido em 1270 na porta de Santa Ana d morte ao
drago enterrando a sua cruz nas goelas do animal, ao passo que no milagre
contado por Fortunat o protector de Paris limita-se a expuls-lo da cidade. A
explicao deste recuo, deste refluxo, deve-se inteiramente tenso entre
Quaresma e Car54
naval que atravessa toda a Idade Mdia. Porque o drago merovngio de So

Marcelo talvez no seja o smbolo diablico forjado pela Igreja. Na verdade,
o sentido da vitria sobre o drago, fenmeno lendrio, real no que revela
das mentalidades colectivas, mais social, popular, psicolgico e material
do que espiritual. O santo saurctone - matador de rpteis - vence o inimigo
pblico, no o mal evanglico. corn este gesto toma as vestes de chefe de
uma comunidade urbana, no o hbito de bispo. caador, no pastor.
mais o domador que o matador. Porque Marcelo no mata o animal, como S.
Jorge, que derruba o drago; domao, passando-lhe pela nuca a sua estola,
refere o bigrafo. Personificao de foras fertilizantes e destruidoras da
gua no Egipto, smbolo do sol na China, o drago comporta numerosas
ambivalncias, como demonstra o seu estudo antropolgico. A serpentedrago de So Marcelo apresenta-se mais como a do folclore renascente.
Louis Dumont demonstrou (La Tarasque, 1951) que essa mesma
domesticao do monstro volta a en-? contrar-se no sculo XV, na procisso
da tarasca em Tarascon.
s
E que a instaurao do carnaval em Paris, no sculo XII, faz-se em torno das

procisses rogatrias, liturgias pblicas que visam afastar um flagelo e em
que o povo, jovial, lana fruta e bolos para as goelas de uma grande serpente
de vime. Esta serpente a de So Marcelo, mas muito distante da
representao clerical de Notre-Dame. Trata-se de ritos folclricos, de
manifestaes da cultura pag que perduram. Estas procisses apoiam-se na
evocao de So Marcelo para recordar, perante a Quaresma, a figura
contestatria da civilizao: o Carnaval. Serpente de pedra da Igreja contra
drago de vime popular: o combate entre a Quaresma e o Carnaval constitui,
respectivamente, a realidade e o imaginrio do Ocidente medieval.
55
O trabalho entre penas e criao

A tenso entre o corpo glorificado e o corpo recalcado estende-se a todos os
domnios da vida social, como ilustra o lugar conferido ao trabalho manual,
sucessivamente, alternadamente e por vezes simultaneamente desprezado e
valorizado. A histria lingustica da Idade Mdia disso testemunha. As
duas palavras que designam o trabalho so opus e labor. Opus (obra) o
trabalho criador, o vocbulo do Gnesis que define o trabalho divino, o acto
de criar o mundo e o homem sua imagem. Deste termo derivou operar
(criar uma obra), operarius (aquele que cria) e que dar mais tarde
operrio, isto , trabalhador da era industrial. s palavras laudatrias
obra-prima e mestre dobra ope-se o pejorativo mo-de-obra
[manobra], reservado para as engrenagens das mquinas. Labor (sacrifcio),
o trabalho laborioso, est do lado do pecado e da penitncia. Convm
acrescentar o termo e a noo de ars (ofcio), que se declina, nomeadamente,
corn artifex (arteso), positiva, mas limitada ao domnio tcnico. Na sua
acepo moderna, a palavra travail s se impe em francs nos sculos
XVI e XVII. A sua origem provm do baixo latim tripalium, nome de uma
mquina corn paus destinada a ferrar os animais renitentes, que se tornou a
forma corrente de designar um instrumento de tortura.
Os ofcios da Idade Mdia no escapam a este duplo movimento de
valorizao e desvalorizao. O Livre ds mtiers, que o preboste real
parisiense tienne Boileau mandou redigir por volta de 1268, menciona mais
de cento e trinta. Mas o tabu do sexo, do sangue e do dinheiro separa os
ofcios autorizados das profisses ilcitas. Prostitutas, mdicos e mercadores
so escolhidos para a condenao destas diversas formas de conspurcao.
Os textos bblicos fornecem muitos exemplos de reprovao do trabalho,
porm corn alguns matizes notveis. Antes da
56
Queda, e tomou o Senhor Deus o homem e o ps no jardim do den para o

lavrar e guardar, diz o Gnesis (II, 15). Depois o homem pecador ser
castigado pelo trabalho: Comers o po no suor do teu rosto (In, 17-19).
Assim, o Senhor expulsou o homem do paraso para lavrar a terra de que
fora tomado (In, 23), estabelecendo deste modo um paralelo entre o
trabalho terrestre e o trabalho paradisaco. Ao lado do homem condenado ao
trabalho manual, a mulher do Gnesis ir parir na dor (In, 16-19), ser
condenada ao trabalho de parto. Nas maternidades de hoje, podemos ver que
as salas de partos ainda se chamam por vezes salas de trabalho,
sobrevivncia da queda original crist reinterpretada na poca medieval.
Na alta Idade Mdia, isto , do sculo V ao sculo XI, o trabalho
considerado uma penitncia, uma consequncia do pecado original. O
mundo greco-romano que separa os escravos trabalhadores e os senhores
entregues ao otium, isto , ao lazer e ociosidade - otium cum dignitate, cio
honroso, como ser, por contraste corn o trabalho manual, a ociosidade
monstica - impende sobre os comportamentos da sociedade feudal em que
os eclesisticos de categoria superior (bispos, cnegos, abades) so, na sua
maioria, oriundos da aristocracia. As prticas dos brbaros e dos grupos
guerreiros que vivem na abundncia do saque arrancado s populaes
pilhadas tambm influem na desvalorizao social do trabalho manual, tal
como o primado conferido vida contemplativa pela civilizao judaicocrist. At ao sculo XII, os monges so essencialmente beneditinos. certo
que a Regra de So Bento fixa a prtica do trabalho manual nos mosteiros,
mas como penitncia, obediente lei da expiao imposta ao homem
aquando da queda do jardim do den. Os laboratores so os camponeses
(agricolae, rustici), os lavradores dos campos. A partir do sculo VIII, os
termos vindos da palavra labor, como labores, que designa mais os frutos
57
l
do trabalho do que o sacrifcio, so os sinais tangveis de uma valorizao do

trabalho agrcola e rural.
O trabalho oscila pois entre o seu carcter nobre e ignbil, isto , segundo a
etimologia, no nobre. manifesta a tenso entre a espiritualidade e a
actividade, como testemunha, nos textos dos Evangelhos, a figura de Maria,
a contemplativa, por oposio a Marta, a trabalhadora. As ordens monsticas
criam at um tipo de sociedade cindida entre os monges por inteiro, voltados
para a vida espiritual, e os irmos laicos ou conversos, religiosos de segunda
ordem, que asseguram a subsistncia do grupo pelo trabalho manual. Alis,
continua a haver irmos laicos ou conversos nas ordens mendicantes de hoje,
verdadeiro desafio para muitos franciscanos e dominicanos contemporneos
que se dedicam actualmente a este delicado problema, perpetuando uma
espcie de luta de classes no interior do catolicismo. Est j encontrado
um compromisso semntico: o abandono do termo /az, que a forma
medieval de laico, em benefcio de monge cooperante, considerado
mais conveniente neste incio do sculo XXI.
Do sculo XI para o sculo XIII, d-se uma revoluo mental: o trabalho
valorizado, promovido, justificado. Alis, para o melhor e para o pior. Por
um lado, os vagabundos so expulsos ou compelidos ao trabalho forado.
Por outro, os ofcios vis ou ilcitos at ento proibidos aos clrigos e
desaconselhados aos laicos so reabilitados, entre eles os que necessitam de
derramar sangue, como o de carniceiro ou cirurgio, ou os que convivem
corn a sujidade, como os tintureiros, bem como os de contactar corn
estrangeiros, por exemplo, os estalajadeiros, que so tambm suspeitos de
frequentar as prostitutas. Somente a prostituio, cmulo da concupiscncia,
e a jogralidade, arqutipo da prtica gestual assimilada possesso
demonaca, permanecero proscritos, em princpio, at ao sculo XIII.
58
O Renascimento do sculo XII que, para alm do retorno aos clssicos da

Antiguidade, se baseia na razo e faz dos seus contemporneos modernos
inovadores e criativos (o impulso escolstico, que se manifesta nas
universidade, da deriva), apoia-se numa concepo do homem criado
imagem de Deus. O homem que trabalha passa a ser concebido como um
cooperante do divino, um homem-Deus, em vez de um pecador. Todos os
indivduos, todas as categorias reivindicam o seu
estatuto de trabalhador, at o prprio S. Lus, que exerce o seu ofcio
27 de rei: rei justiceiro, rei pacificador e rei guerreiro . Apodera-se do
trabalho uma verdadeira moda, a tal ponto que um provrbio - trabalho
mais que proeza - significa claramente que os feitos do valente cavaleiro
dado ao combate e ao amor corts valem menos que a dignidade e o mrito
do trabalho. îss?^ .;- neste contexto que S. Francisco de Assis (circa 1181-1226), uma das
figuras mais impressionantes de uma Idade Mdia evocadora de
modernidade, hesita entre o trabalho e a mendicidade, considerada
vergonhosa pelos laicos. Que ser melhor: viver trabalhando ou mendigar e
receber esmola? S. Francisco opta pela mendicidade porque v nela uma
forma de devoo superior. Pobreza na alegria: o seu preceito, a sua
28 palavra de ordem, o seu compromisso de seguir nu Cristo nu .
Mas a resistncia valorizao do trabalho manual organiza-se. No sou
obreiro de mos, declara o poeta Rutebeuf . Uma maneira de adoptar a
palavra ouvrier que conquistara as suas cartas de nobreza, recuperando em
seu benefcio a dicotomia da hierarquia antiga. Sou um criador, mas no
manual, o que afirma essencialmente. O trabalho intelectual deste modo
promovido e plebiscitado, nomeada30 mente no seio das universidades . Prossegue a diviso do trabalho, em
benefcio de uma classe possidente que une o operrio e o campons terra
e ferramenta.
59
A resposta a esta submisso s profisses servis encontra-se, uma vez mais,

no imaginrio medieval que, do pays de cocagne ao Romance da Rosa,
ressuscita a idade do ouro e o ideal da preguia. Imaginrio, mas tambm
tendncias revolucionrias, pois um pregador partidrio da revolta dos
camponeses na Inglaterra do sculo XIV declara: Quando Ado cavava e
Eva tecia, onde estava o fidalgo? Uma maneira de recusar a hierarquia
social e de induzir que a condio humana assenta no trabalho de que a
nobreza se desviou. Para seu maior proveito.
O dom das lgrimas
Tive uma grande doena que ensombrou a minha juventude, mas muito
prpria de historiador. Amava a morte. Vivi nove anos porta do PreLachaise, ento o meu nico recreio. Depois fui morar para Bivre, no meio
de grandes jardins de conventos, outros sepulcros. Levava uma vida que se
poderia dizer enterrada, sem outra companhia que o passado, tendo por
amigos povos sepultados. Ao refazer a sua lenda, despertei neles mil coisas
esquecidas. Certas canes de embalar de que sabia o segredo tinham um
efeito seguro: pelo torn, julgavam que eu era um deles. A ddiva que S. Lus
pede e no obtm, tive-a eu: o dom das lgrimas.
Este belo texto de Jules Michelet. Do historiador romntico,
ressuscitador de mortos e endireita dos tortos, este curto excerto do pr/\
fcio de 1869 que redigiu para o seu Moyen Age conta-nos o mtodo,
inseparvel dessa doena de juventude, mas tambm de uma espcie de
graa que obteve, o dom das lgrimas. No rei capeto acentua um facto
confesso, revela um ponto sensvel, uma espcie de calcanhar de Aquiles: S.
Lus tinha dificuldade em chorar e no entanto gostava de
60
*
lgrimas. Tinha mesmo carinho pelas lgrimas, pois elas so o sinal do

reconhecimento divino da sua vida de obedincia e penitncia, a prova de
que Deus o gratificava pela sua devoo fazendo jorrar nas suas faces a gua
purificadora. Contudo, diz-nos o seu confessor Geoffroy de Beaulieu, o
abenoado rei desejava ardentemente a graa das lgrimas e queixava-se ao
seu confessor da falta que lhe faziam as lgrimas, ao que ele lhe dizia,
compreensivo, humildemente e em privado, que quando se dizia na litania
estas palavras born Senhor Deus, rogamoste que nos ds a fonte das
lgrimas, o santo rei dizia devotamente: Ora Senhor Deus, no ouso pedir a
fonte das lgrimas, mas j me bastavam umas gotinhas para regar a secura
do meu corao. E chegava at a confiar ao seu confessor, em privado, que
o Senhor lhe concedia por vezes umas lgrimas na orao: quando as sentia
correr suavemente pelas faces at boca, saboreava-as muito
enternecidamente no s no seu corao mas tambm corn o paladar. *$
Volpia das lgrimas por vezes concedida a um rei perante o que podemos
classificar de arrependimento seco. corn efeito, se S. Lus nunca chora ao
longo das biografias, no cessa porm de implorar uma fonte de lgrimas,
isto , um sinal da graa divina e no apenas o que a tradio monstica
considera um mrito, uma recompensa, uma sano da penitncia.
Como foi que a manifestao mais ostensiva da dor e da tristeza humanas se
tornou um valor? O operador ideolgico desta grande viragem foi urna vez
mais o cristianismo. Como recorda o historiador Piroska Nagy no seu estudo
sobre o dom das lgrimas na Idade Mdia,
a nova religio de estado procede a uma inverso dos valores promo31 vida por Cristo . Valorizadas no Antigo Testamento - Bem-aventurados os que choram porque sero consolados, diz Cristo no Sermo da
Montanha -, as lgrimas inscrevem-se na renncia carne ope61
rada enquanto a nova histria ocidental do corpo se escreve na Idade Mdia.

Os Padres do Deserto da Sria e do Egipto so os primeiros a fazer do choro
um dos centros da vida espiritual. Para estes cristos militantes, trata-se de
reconstruir completamente a estrutura da personalidade
32
humana agindo directamente sobre o corpo . Este ideal asctico, lanado

por Antnio por volta de 270 e por outros monges eremitas do sculo In ao
sculo V, torna-se pouco a pouco o modelo do monaquismo medieval. Como
observa Piroska Nagy, a valorizao do choro e o sentido das lgrimas
esto estreitamente ligados ao destino que o cristianismo d ao corpo. Se a
exortao ao choro se integra na renncia carne no cristianismo da
Antiguidade tardia sobretudo porque o choro se inscreve na economia dos
lquidos presentes no corpo que o asceta deve dominar. Beber pouco reduz a
quantidade de lquido presente no corpo, logo, o incitamento ao pecado; do
mesmo modo, chorar evacua lquidos, evitando assim o seu uso pecaminoso
pelo corpo na sexualidade.
Mas as lgrimas vo adquirir outro sentido nos meios monsticos da reforma
gregoriana. A tenso entre a rejeio do corpo e a encarnao far pender o
significado do choro para o lado de uma certa corporalidade. As lgrimas
tornam-se ento sinal da imitao, da encarnao de Cristo em homem. Jesus
chora por trs vezes na Bblia. A primeira vez, aquando da morte do seu
amigo Lzaro. Antes ainda de o ressuscitar, perturbado pela sua prpria
emoo, pelas de Marta e da sua irm Maria, pela do povo judeu reunido e
em lgrimas, Jesus chora (Joo, 11, 35). A segunda vez quando entra em
Jerusalm e se lamenta pela sorte da cidade votada destruio. Quando
ele se aproximou da cidade e a viu, chorou por ela. E dizia: Se tambm tu
tivesses sabido, neste dia, encontrar a paz...! Mas no, foi escondida
62
dos teus olhos!, l-se no Evangelho de Lucas. O outro momento em que

Cristo chora situa-se na vspera da sua crucificao, no Monte das Oliveiras,
quando est a rezar. Este episdio particularmente impressionante, porque
Cristo chora por si prprio (Hebreus, 5, 7). Trata-se, de certo modo, de um
momento de depresso em que Jesus chora pela sua prpria Paixo,
pensando que pode ter sido abandonado pelo seu pai. O Evangelho de Lucas
apresenta uma outra verso, em que Cristo, tomado de angstia, [...] rezava
corn mais ardor e o seu suor era como cogulos de sangue caindo no cho
(22, 44). A simblica dos lquidos corporais mais uma vez impressionante.
E o corpo torna-se o veculo entre o divino e o humano. j
Das lgrimas de Cristo ao choro proftico de Joo, o Antigo Testamento
fornece muita matria para conferir s lgrimas uma positividade que a
Igreja ir explorar amplamente. O dom das lgrimas tornarse- mesmo um
critrio de santidade a partir do sculo XI. Mrito ou dom, virtude ou graa,
habitus (isto , segundo Toms de Aquino, uma disposio habitual) ou
carisma, os homens pios andam procura de lgrimas. ^t,^ :_
Contudo, o mesmo no se pode dizer da alta Idade Mdia - a despeito da
regra de S. Bento, que prescreve choros penitenciais -, que no se volta de
modo algum para o dom das lgrimas. Uma situao que se explica pelo
grau de cristianizao da poca: a principal preocupao era a cristianizao
exterior, ritual e colectiva, mais do que a
introspeco a que at os especialistas, os monges, s pouco a pouco
33 vm a prestar ateno .
A viragem vir a ocorrer no dobrar do ano Mil, corn os reformadores do
monaquismo, como Pierre Damien (1007-1072), monge eremita, depois
cardeal de stia, e Jean de Fcamp (m. em 1078). Este ltimo escreve, por
exemplo no seu Orao pela graa das lgrimas, uma in63
vocao muito espiritual cuja ambivalncia dos aspectos corporais, para no

dizer sexuais, no deixar indiferente o leitor moderno: Doce Cristo, meu
born Jesus, assim como te desejo, assim como a ti rogo corn todo o meu
alento, assim me ds tu o teu amor santo e casto, que ele me encha todo, me
tenha, me possua inteiro. E d-me o sinal evidente do teu amor, a fonte
abundante das lgrimas correndo sem parar: essas lgrimas provaro o teu
amor por mim.
Guardemo-nos porm de psicanalisar apressadamente tais afirmaes, pois
as categorias mentais da Idade Mdia so irredutveis s suas gangas
histricas, s suas inscries simblicas. A certeza que as lgrimas so
entendidas como uma espcie de fecundidade de origem divina. Possuem,
como diz Roland Barthes, um poder germinador, de que dotado
Michelet. Dom das lgrimas e graa do choro so portanto apreciados e
prezados. Outro tanto para as lgrimas da orao e da penitncia, /s qui
luget: na Idade Mdia, o monge define-se como aquele que chora. E
quem no pode chorar os seus pecados no monge, responde uma
mulher santa ao monge Walter que quer obter junto dela a graa das
lgrimas.
Michelet tem portanto razo quando escreve que nas lgrimas est todo o
mistrio da Idade Mdia. E em ver nelas uma caracterstica
fundamental da era gtica: uma lgrima, uma s lanada aos alicerces da
Igreja gtica, basta para o evocar, escreve. Porque as lgrimas mais no
fizeram que inundar os corpos dos mais devotos e dos santos tocados pela
graa de Deus, correram em lmpidas lendas, em poemas maravilhosos,
amontoando-se no cu, cristalizaram em gigantescas catedrais que queriam
subir at ao Senhor!. Razo tem o historiador Johan Huizinga quando, em
1919, antevendo a histria das sensibilidades vindouras, recorda esta
receptividade, esta facilidade de emoes, esta propenso para as lgrimas
prpria da Idade M64
dia, que ele atribui, talvez um tanto apressadamente, a aspereza de gostos,

violncia da cor que a vida tinha nesse tempo . E Roland Barthes, corn o
faro certo dos sentimentos e dos sedimentos histricos e biogrficos, no se
engana quando interpreta a importncia
que tem para Michelet o dom das lgrimas recusado a S. Lus. Outro
35 caldo de incubao: as lgrimas, escreve . As lgrimas so um
dom; S. Lus em vo o pediu a Deus; mas Michelet conheceu o poder
fecundante do choro; no as lgrimas mentais, lgrimas de metfora, mas
lgrimas de gua e de sal que assomam aos olhos, boca, cara... Contudo,
as lgrimas da Idade Mdia so apenas espirituais: permitem a Deus passar
para o corpo, oferecem a possibilidade, ainda que caprichosa e aleatria, de
mobilizar o corpo para atingir o divino. Alegria, lgrimas de alegria... ,
escreve Pascal no sculo XVII. Pobreza na alegria, repete, no sculo XIII,
S. Francisco. E Chiara Frugoni chama a Francisco o santo que sabia rir. O
riso franciscano uma excepo. Porque o riso condenado, na Idade
Mdia, posto margem, adiado. Est do lado do demnio. Est do lado do
Diabo.
Levar o riso a srio
Rir prprio do homem. Esta definio de Aristteles, autor to clebre e
celebrado na Idade Mdia - sobretudo a partir dos sculos XII e XIII - que
quase sempre designado como o Filsofo, a despeito das reticncias da
Igreja, no bastar para tirar o riso do oprbrio a que esteve lanado pelo
menos at ao sculo XII.
Na Idade Mdia, no preciso procurar as causas de reprovao do riso na
espcie, mas sim no espao. Porque o corpo no escapa a uma viso do
espao dividido entre o alto e o baixo, a cabe,a e p ventre,
65

-.
- -j
corn efeito, corrigindo a tradio filosfica antiga, a Idade Mdia assenta

mais na oposio entre o alto e o baixo, o interior e o exterior, do que na
diviso de direita e esquerda, apesar de Cristo no fim dos tempos mandar
sentar os justos sua direita. O gesto de Clemente de Alexandria (m. circa
215) que, num texto pioneiro e fundador, O Pedagogo, baniu os fazedores de
riso, recorda o de Plato que, em A Repblica, expulsa o poeta da cidade.
Porque o riso leva s baixas aces. O corpo divido em partes nobres (a
cabea, o corao) e ignbeis (o ventre, as mos, o sexo). Dispe de filtros
que podem servir para distinguir o bem do mal: olhos, ouvidos e boca.
A cabea est do lado do esprito; o ventre, do lado da carne. Ora o riso vem
do ventre, isto , de uma parte m do corpo. Alis, ainda hoje o riso alarve, o
riso ordinrio declarado abaixo da cintura. A Regra do mestre em que se
inspirou S. Bento no sculo VI clarssima neste ponto: o riso percorre o
corpo vindo das partes baixas, passa do peito para a boca. Desta, tanto
podem tambm sair palavras de devoo, de piedade e orao como palavras
licenciosas e blasfematrias. A boca , na Regra do mestre, um ferrolho;
os dentes, uma barreira que deve conter o fluxo de insanidade que o riso
pode veicular. Porque o riso suja a boca. O corpo serve aqui de muralha
para esta gruta do Diabo.
O historiador John Morreall tem razo: preciso levar o riso a srio . Porque
o riso nasce do corpo e informa bem sobre o lugar que o Ocidente medieval
lhe consagra. E o seu recalcamento, seguido da sua progressiva integrao
atravs do processo de civilizao que se desenrola no Ocidente, vai pelo
mesmo caminho cronolgico e simblico do sonho. Portanto, num primeiro
tempo, do sculo IV ao sculo X, o riso sufocado.
So muitas as razes desta desvalorizao. Em primeiro lugar, Cristo chora
trs vezes no Novo Testamento, mas nunca ri. So Baslio, gran66
de legislador grego cristo que recomendava aos monges um uso moderado

e temperado da hilaridade, insistiu muito neste facto. O Senhor, ensina o
Evangelho, sofreu o peso de todas as paixes do corpo inseparveis da
natureza humana, como o cansao, escreve nas Grandes Regras que redige
entre 357 e 358. Dotou-se dos sentimentos que testemunham a virtude de
uma pessoa, por exemplo, manifestou paixo aos aflitos. Contudo, como
atestam os relatos evanglicos, nunca cedeu ao riso. Pelo contrrio,
proclamou infelizes os que se deixam dominar pelo riso. A questo no
anedtica. No sculo XIII, a universidade de Paris dedica-lhe uma dessas
sesses de discusso abertas ao grande pblico chamadas quodlibet, na
qual os partidrios da definio do Filsofo - rir prprio do homem - se
opem atitude que a vida de Cristo - que nunca ri - parece induzir. Mas,
perante a ameaa do riso que rompe a humildade do silncio (taciturnitas)
da vida monstica, a Regra do mestre passa a aplicar-se a partir do sculo
VI.
Seguem-se outras regras, por vezes mais brandas. O monge deve rir apenas
muito raramente, decreta de S. Ferrol dUzs. A de Columbano (m. em
615) estipula que aquele que rir socapa na assembleia, isto , no ofcio,
ser punido corn seis chibatadas. Se rir s gargalhadas, far jejum, a no ser
que tenha rido de forma perdovel. A Regra do mestre inscreve para muito
tempo a represso do riso numa antropologia e numa fisiologia crists: O
instrumento do gnero humano o nosso pobre corpinho, diz o mestre.
Resta a este corpinho a possibilidade de fechar a porta da boca ao riso
diablico, alvo da ateno do clero. Quanto s piadas, s palavras ociosas
que fazem rir, condenamo-las priso perptua e no permitimos que o
discpulo abra a boca para dizer essas coisas, prossegue. A Regra de S.
Bento destaca o risco de romper o silncio, de entravar a humildade do
monge, que um dos fundamentos dos pais do monaquismo. . .. _ t
67
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG y
Mas, ao chegar o sculo XII, o riso vai sendo reabilitado, porque mais
controlado. Toms de Aquino segue as pisadas do seu mestre, Alberto
Magno, que supunha ser o riso terrestre uma anteviso da felicidade
paradisaca, e d um estatuto teolgico positivo ao riso. Entre outras coisas,
porque a Bblia d tantas razes para o recomendar como para o condenar.
Uma alternativa que tem a sua fonte nas duas espcies de riso que a lngua
hebraica encerra. O primeiro skhaq, o riso alegre; o segundo, lag, o riso
escarninho.
O Antigo Testamento conta que Sara, companheira do velho Abrao, desatou
a rir quando Deus lhe anunciou que ela e o seu marido iam ter um filho. Este
anncio feito a uma mulher de oitenta e seis anos
e a um homem centenrio suscitou a sua hilaridade. Quando nasce o filho
prometido, -lhe dado um nome: Isaac, que significa rir, segundo um
vocbulo derivado do termo skhaq, ou seja, do riso alegre e no escarninho.
Personagem toda positiva, Isaac uma figura bblica que permite a
reabilitao do riso. O riso pode pois ser visto como um atributo dos eleitos,
ser considerado um estado para que o homem deve tender e a que deve
aspirar. Em vez de o reprimir, a Igreja, afastando-se da presso monstica,
passa a controlar o riso. E a fazer a triagem entre o born e o mau, o divino e
o diablico. O riso lcito, o riso de quem tem siso, o sorriso, que podemos
dizer ter sido uma inveno da Idade Mdia, mas que podemos tambm
considerar na sua singularidade, algo que no um riso mitigado.
O contraponto ao riso sufocado passou j prtica atravs dos jogos de
monges (joca monacorum), faccias escritas sobre a Bblia que circulavam
nos mosteiros. Os senhores feudais no ficam atrs corn o
gab, que faz lembrar as anedotas de pescadores, em que os cavaleiros
exageram as suas proezas guerreiras. S. Lus ser at um rei galhofeiro
(rexfacetus), como fora Henrique II de Inglaterra quase um sculo an68
tes, conta Joinville. Ri-se melhor em lngua verncula, o que se deve em

parte ao declnio do latim, a partir do sculo XIII. Assim, como diz Mikhail
Bakhtine, instala-se uma cultura do riso nas cidades onde o homem
medieval absorve a continuidade da vida na praa pblica, misturado corn a
multido do Carnaval, onde o seu corpo est em contacto corn os de pessoas
de todas as idades e categorias. Antes dos perodos de jejum, o riso
penetrava sob a luz alegre das festas populares, festas dos bobos, festa do
burro e outros carnavais ou charivaris. Uma libertao do riso e do corpo
que contrastava brutalmente corn o jejum passado ou iminente, prossegue
Bakhtine. A literatura testemunha esta libertao, a exaltao deste corpo
grotesco. O riso de Rabelais, no sculo XVI, , por muito que desagrade
aos entusiastas do Renascimento, um riso medieval. f
Sonhos vigiados
Na Antiguidade, a interpretao dos sonhos era prtica corrente. Nas feiras,
nos mercados, os adivinhos populares exerciam o seu ofcio, interpretavam
os sonhos dos cidados por uma quantia mdica, um pouco como hoje quem
l a sina e outras cartomancias. Em casa, ou ento no templo, intrpretes
profissionais davam aos homens da cidade as chaves do significado dos seus
sonhos, que nem verdadeiros especialistas. Os oniromantes talvez no sejam
to estimados como os augures e os uspices, os sacerdotes que lem nas
entranhas das vtimas ou no voo das aves, mas so normalmente escutados e
consultados.
Aparies, sombras ou fantasmas, os sonhos do paganismo grego e romano
provm do mundo dos mortos. H o cuidado de distinguir sonhos falsos e
sonhos verdadeiros, como em Homero, na Odisseia, quando
69
Penlope avista as duas portas do sonho, a de marfim, de onde saem os

sonhos enganadores, e a de chifre, de onde emanam os sonhos que se
realizam. Ou em Virglio que, na Eneida, e na esteira de Homero, distingue
sonhos enganadores e sonhos anunciadores. Muitas teorias oscilam entre
valorizao e detraco. Pitgoras, Demcrito e Plato crem na sua
veracidade. Digenes e Aristteles desvalorizam-nos e aconselham a encarlos corn incredulidade. Estabelecem-se tipologias, como a de Ccero que, em
De divinatione (1,64), distingue trs fontes de sonhos: o homem, os espritos
imortais e os deuses.
Os Antigos classificavam tambm os sonhos segundo a sua natureza e
estabeleciam uma hierarquia de sonhadores. no fim do sculo IV que
Macrbio (circa 360-422) fornece cultura pag o seu tratado dos sonhos
mais perfeito. No seu Comentrio do sonho de Cipio, o polgrafo e
enciclopedista, membro de um grupo de vulgarizadores da cincia e da
filosofia antiga, distingue cinco categorias de sonhos: somnium, visio,
oraculum, insomnium e visum. Duas delas no tm
qualquer utilidade ou significado: a primeira o insomnium, o sono
37 perturbado que vir a ser, corn Ernest Jones , psicanalista e bigrafo
de Freud, o pesadelo; a segunda o visum, forma de fantasma, de
vagabundagem onrica ilusria. So falsos sonhos, para retomar as
categorias de Homero e Virglio. As trs outras anunciam o futuro: de forma
velada para o sonho enigmtico que o somnium; garantidamente para o
proftico visio; por intermdio de parentes, de sacerdotes ou mesmo da
divindade que previnem claramente o dormente de um acontecimento futuro
num sonho oracular (oraculum).
No perodo em que se misturam as interpretaes pags, isto , do sculo II
ao sculo IV, os homens oscilam entre interesse manifesto (sonhos de
converso, de contacto corn Deus ou de martrio), inquietao patente e
incerteza. Um semi-herege, Tertuliano, prope, entre 210
70
; UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA
e 213, o primeiro Tratado dos sonhos do Ocidente cristo. Fiel s

interrogaes do seu tempo, inquieta-o essa no man s land em que uma
alma e um corpo se encontram perdidos entre o sono e a morte. Mas recusa
d-lo como prprio do homem. que o sonho para ele um fenmeno
humano universal de que nem as crianas nem os brbaros esto privados:
Quem poder estar to longe da condio humana que no tenha tido uma
vez uma viso fiel?, interroga-se no seu De anima. Tertuliano elabora a
seguir uma tipologia dos sonhos que classifica segundo a sua fonte: os
demnios, Deus, a alma e o corpo. Os sonhos que ocorrem, segundo ele, no
fim do sono esto ligados tanto posio como alimentao do dormente.
Uma vida sbria favorece at os sonhos de xtase.
Quando o cristianismo se impe como ideologia dominante, a partir do
sculo IV, a questo do sonho, um dos mais enigmticos fenmenos da
humanidade, no pode ser evitada pela religio no poder. A herana da
cultura pag inquieta e angustia sumamente. Porque j no h demnios
bons e maus, como na poca greco-romana. S h anjos e demnios, isto ,
de um lado a milcia de Deus, do outro a malcia do Diabo. E quase sempre
Satans em pessoa que envia aos homens as polues nocturnas e assim
interfere entre Deus e a humanidade, provoca um curto-circuito no
intermedirio eclesistico. Indissociavelmente ligado ao corpo, o sonho ser
arrumado do lado do Diabo pelo cristianismo triunfante.
Outro motivo de rejeio: instituda a religio de Cristo, o futuro j no
pertence aos homens vidos de lhe conhecer a evoluo, como no tempo do
paganismo, mas a Deus e s ele o sabe: Aqueles que observam os augrios
ou os auspcios, ou os sonhos, ou qualquer espcie de adivinhao conforme
os hbitos dos pagos, ou que metem em casa homens que a indagam por
artes mgicas... que se confessem e faam
71
penitncia durante cinco anos, impe um cnone do primeiro conclio de

Ancira, em 314. A diabolizao do sonho uma resposta hbil a uma cultura
pag da interpretao das verdades ocultas do alm, que passa a fazer-se por
intermdio e sob o controlo das autoridades eclesisticas.
Finalmente, o sexo constitui um dos motivos de suspeio mais importantes
da Igreja, em matria de sonhos. De noite, a carne desperta, titila, incita o
corpo lbrico. Tentaes de que Santo Antnio ser a vtima exemplar e
triunfante. E mal-estar geral relativamente aos sonhos de que Santo
Agostinho, embora actor do primeiro sonho de converso no clebre
episdio do jardim de Milo, ser uma das figuras incontestadas. Claro que,
na prtica, o povo por certo recorre aos intrpretes, aos magos
- quase sempre charlates - para dar sentido a este desregramento sensorial.
Mas a noite dos sonhos vigiados abate-se sobre o Ocidente para muito
tempo. O francs medieval que hesita nas imediaes de songe [sonho] Q
mensonge [mentira] reflecte esta suspeita.
Condenao moral, mas tambm distino social. Porque no h igualdade
perante o sonho. Somente uma elite tem o direito de sonhar: os reis e os
santos e a seguir, por via de regra, os monges. No Antigo Testamento sonhase muito mais do que no Novo, o fara sabe por um sonho que deve deixar
partir os Judeus se quiser ver-se livre das sete pragas do Egipto. Constantino
e Teodsio, o Grande, os dois fundadores da cristandade, desbaratam as
linhas dos seus inimigos pela via dos sonhos. Por este sinal vencers, ouve
Constantino antes de ir dar batalha a Maxncio, na ponte de Milvius, quando
v no cu a cruz de Cristo e sonha de noite que Deus lhe ordena que mande
representar a cruz numa bandeira. Do mesmo modo, o Carlos Magno da
Chanson de Roland tem sonhos profticos por quatro vezes que so outros
tantos momentos decisivos. Os sonhos reais, mas tambm os sonhos de
santos, so elevados ao nvel divino. Toda a vida de S. Mar72
tinho , segundo os seus hagigrafos, ritmada pelos sonhos. O primeiro o

da sua converso. Na noite que se segue partilha da capa corn um pobre,
Cristo aparece-lhe: O que fizeres ao mais humilde, a mim que o fazes,
diz-lhe. O segundo marca a sua aco missionria. Um outro, contado por
Sulpcio Severo, anuncia-lhe a morte, para que possa preparar-se. Os santos
e em breve os monges, os heris que procuram imit-los, beneficiam
tambm de sonhos significativos. Mas ao resto da humanidade o sonho
desaconselhado.
Sonhos vigiados e corpos controlados: os homens devem abster-se de beber
em grande quantidade, porque a embriaguez favorece as vises pecadoras.
Clrigos e leigos devem tambm evitar ingurgitar demasiados alimentos,
pois a indigesto alimenta as tentaes. A forma corporal da tentao a
vista, dos cinco sentidos o essencial na Idade Mdia, pois um sonho um
acto, um relato em que se v. Alis, a doutrina crist distingue a categoria
inferior dos sonhos, designados pelo substantivo somnum que provm da
raiz latina somnus (sono), das nobres vises (visiones} que do a entrever
uma verdade escondida, em estado de viglia ou de sono. O francs medieval
conhece apenas a palavra songe, a que vir juntar a palavra rev a partir
do sculo XVII.
A partir do sculo XII opera-se uma viragem decisiva e efectua-se uma
democratizao dos sonhos. Revoluo urbana e reforma gregoriana
diminuem o isolamento e o prestgio monsticos. Os sonhos rompem a
cintura do claustro, dessacralizam-se, tornam-se um fenmeno humano. Os
sonhos ganham corpo e pendem mesmo para o lado da psicologia e da
medicina. Um renascimento acompanhado de novas teorias e interpretaes.
Freira visionria e mdica ao mesmo tempo, Hildegarda de Bingen indica,
no seu tratado intitulado Causae et curae (Causas e curas) que o sonho
atributo normal do homem de born humor. Portadora de
73
uma concepo do homem e da mulher em que o esprito no se separa do

corpo, a abadessa recusa, porm, na sua retrica, a corporalidade do sonho e
por vezes at o onirismo. Jean-Claude Schmitt destrinou a origem desta
recusa do sonho que figura em certos textos: Hildegarda, como era
mulher, tinha que demonstrar por imagens que no tinha sonhado para que
estas palavras, embora sendo de uma mulher, pudessem ser aceites como
autnticas .
O certo que a nova interpretao dos sonhos se prende corn a teoria dos
humores e a fisiologia dos sonhadores. Contra os fantasmas diablicos,
Hildegarda de Bingen aconselha os sonhadores a cingir em cruz o corpo do
paciente corn uma pele de veado e uma pele de cabra, pronunciando as
palavras de exorcismo para repelir os demnios e reforar
39 as defesas do homem . Sonho e medicina, psicofisiologia e psicopatologia esto pois imbricados. Mesmo os sonhos que parecem ilusrios
ensinam muito ao homem sobre o seu estado futuro, adianta Pascal l
Romain no seu Livro do tesouro escondido, que testemunha a viragem
operada pelo cristianismo em matria de interpretao dos sonhos. A Idade
Mdia renascente reconcilia-se corn o sonho, talvez por influncia da cultura
e da cincia antigas transmitidas pelos bizantinos, os judeus e os rabes. Os
que tm sonhos verdadeiros so sobretudo os que tm cornpleio
temperada, diz, por exemplo, o filsofo Averris, traduzido para latim.
Uma mestiagem de que testemunho o florescimento das chaves para os
sonhos que vm do Oriente.
Um renascimento de que a literatura agente e testemunha. Por exemplo, o
Romance da rosa, de Guillaume de Lorris e Jean de Meung , best-seller
incontestvel da Idade Mdia, um romance onrico sobre o sonho de um
jovem que o vai contando na primeira pessoa: No meu vigsimo ano, nessa
idade em que o amor reclama gente nova o seu tributo, deitei-me uma noite
como de costume e dormia pro74
fundamente quando tive um sonho muito bonito e que muito me agradou,

mas nesse sonho no houve nada que os factos no me confirmassem ponto
por ponto. Quero contar-vo-lo para vos alegrar o corao... Trata-se de um
artifcio literrio, mas significativo de uma mudana de torn, de estatuto, de
concepo.
A autobiografia onrica, que surge na Antiguidade e no mundo cristo
nascente corn as Confisses de Santo Agostinho, eclode na Idade Mdia
atravs de muitos relatos, como os das converses do monge Otloh de SaintEmmeran (circa 1010-1070) e do jovem oblato Guibert de Nogent (circa
1055-1125). Ou ainda nos sonhos de Helmbrecht pai, o campons modelo da
literatura alem do sculo XIII que procura fazer o seu filho delinquente
entrar no born caminho atravs de quatro sonhos alegricos (isto ,
enigmticos na ausncia de uma interpretao erudita) ou teoremticos
(que do a ver directamente o que anunciam) . Aumenta a introspeco
onrica, afirma-se a subjectividade literria e o indivduo humano acede ao
reconhecimento.
A nova atraco pelo sonho no significa porm o fim de um corpo
concebido como receptculo da alma. E o Romance da rosa pode tambm
ser lido como um aviso contra a alma vagabunda que abandona o corpo
adormecido: assim que muitas pessoas, na sua loucura, se julgam estrias
[bruxas] errando de noite corn a Dome Abonde; contam que os filhos
terceiros tm a faculdade de ir l trs vezes por semana; entram em todas as
casas, sem temer chaves nem trancas, passam por fendas, gateiras e postigos
para as casas e para os adros e provam-no dizendo que as estranhas coisas a
que assistiram no lhes chegaram s camas, so as suas almas que se mexem
e assim correm pelo mundo. E fazem as pessoas acreditar que, se durante
esta viagem nocturna lhes devolvessem o corpo, a alma no poderia l
entrar. Mas isso uma lou75
cura terrvel e uma coisa impossvel, porque o corpo humano apenas um

cadver quando j no traz consigo uma alma.
O Ocidente medieval recupera o onirismo pago modernizando-o e
codificando-o. Pouco a pouco, vai-se instaurando um gestual onrico. Na
maior parte das imagens medievais, o sonhador encontra-se deitado numa
cama, do lado direito, o brao direito sob a cabea. Postura do corpo
controlado contra imposturas do corpo desgovernado: o gesto do sonhador
foi cuidadosamente codificado pela iconografia medieval que exprime a
espera de uma interveno divina. Abundam as representaes e as
autobiografias de sonhadores, mas teremos que esperar at ao sculo XVI e
aguarela de Albrecht DUrer (1525) para que surja uma imagem onrica, a de
um pesadelo em que o pintor v um dilvio abater-se sobre a sua terra.
Quando a primeira tromba de gua que caiu chegou muito perto, abateu-se
corn tal rapidez, corn tal estrondo, levantou tal borrasca, que eu fiquei
espantado e ao despertar todo o meu corpo tremia. Levei muito tempo a
recompor-me. De manh, quando me levantei, pintei tal como o vi o que h
no alto. Em tudo Deus perfeito, anota ele por baixo do seu desenho.
Mesmo humanizado e racionalizado entre os sculos XII e XIII, o sonho
um Graal cuja finalidade Deus. Alis, ser decisivo na inveno do
purgatrio, intermedirio entre o inferno e o paraso, esse terceiro lugar
inventado pelo cristianismo na segunda metade do sculo XII para onde uma
viso leva os fiis.
76
-*W-j >\ftt * ttf^&x* - -1
^ v cri..
Viver e morrer na Idade Mdia

O que viver e morrer na Idade Mdia? Claro que difcil dar uma resposta nica
e unvoca a esta pergunta, embora a histria das mentalidades e a antropologia
histrica se aventurem doravante nos territrios do corpo e da vida quotidiana
medieval. A maneira de viver a vida modelada pela condio social e pelas
restries religiosas variava no espao da cristandade e evoluiu durante a longa
Idade Mdia, mesmo que nos detenhamos no sculo XV.
Por um lado, h o amargo sabor da vida de que fala o livro singular e precursor
de Johan Huizinga, O Outono da Idade Mdia. Quando o mundo era cinco
sculos mais novo do que hoje, escrevia Huizinga em
1919, os acontecimentos da vida destacavam-se corn contornos mais marcados.
Parecia grande a distncia da adversidade felicidade; a experincia tinha ainda o
grau de imediato e de absoluto que tm o prazer e a dor no esprito de uma
criana. Para este historiador que no utiliza a palavra outono ao acaso, a vida
das mulheres e dos homens do sculo XV assemelhava-se a esta estao em que se
exacerbam e exasperam to77
das as fecundidades e todas as contradies da natureza. Como escrevia no

sculo XVI o poeta Agrippa dAubign, a rosa de outono requintada
como nenhuma outra. Huizinga prossegue: Havia menos alvio do que
hoje para a adversidade e a indigncia, que eram mais temveis e mais
cruis. Era maior o contraste entre a doena e a sade; o frio e a escurido do
inverno eram sentidos mais duramente. Gozava-se mais
avidamente a riqueza e as honras, pois estas contrastavam ainda mais que
hoje corn a misria circundante.
Por outro lado, e para dar apenas um exemplo, h a posio do historiador
Philippe Aries a propsito da morte na Idade Mdia, que ele considera
menos amarga, menos dura, mais suave do que hoje. Por isso, escreve ele
nos seus Ensaios sobre a histria da morte no Ocidente
(1975) se est morto durante sculos ou milnios. Num mundo submetido
mudana, a atitude tradicional perante a morte surge como uma massa de
inrcia e de continuidade. A atitude antiga em que a morte ao mesmo
tempo familiar, prxima e atenuada, indiferente, ope-se nossa, em que a
morte mete medo ao ponto de no ousarmos dizer o seu nome. Esta morte
domesticada de que fala Aries parece opor-se dureza da vida dos homens
da Idade Mdia moribunda de Huizinga.
Seria demasiado cmodo dizer que a verdade se situa entre estas duas
concepes, voluntariamente reduzidas aqui s suas caricaturas. Digamos
simplesmente que atravs do exame da velhice, situada entre o prestgio da
idade e a malignidade das velhotas vituperadas em muitos textos
medievais, atravs do estudo da atitude perante o doente, ao mesmo tempo
rejeitado e eleito, ou ainda perante o corpo dos mortos, atormentados ou
gloriosos, ainda a tenso que atravessa de lado a lado o corpo que permite
esboar o que poderia significar viver e morrer na Idade Mdia.
78
O trajecto da vida
A resposta do cristianismo persistncia e resistncia do corpo,
nomeadamente atravs das prticas populares, consiste portanto em civilizlo, em enquadrar as suas irredutveis manifestaes. falta de poder
control-lo, dom-lo completamente, a Igreja procura codific-lo. Dominar a
vida e a morte.
Mas de que vida falamos? E de quanto tempo? Desenvolve-se a investigao
histrica, nomeadamente a investigao reforada pela pesquisa
arqueolgica sobre este ponto. As escavaes em cemitrios ainda no
conseguiram determinar a esperana de vida dos medievais, mas permitem
pensar que a mortalidade infantil era muito elevada. Contudo, a diminuio
do nmero de cries dentrias, por exemplo, testemunha um progresso da
alimentao e do saber diettico das gentes desse tempo que confere aos
corpos uma nova importncia.
O mtodo mais grosseiro para determinar a esperana de vida poderia
consistir em reler o incio da Divina Comdia. No princpio deste texto
Dante escreve: A meio do caminho da minha vida... E o poeta tinha trinta
e trs anos nesse momento. Mas nada de cientfico pode tirar-se destes
versos. Dante deve ter escrito isso porque se trata da idade de Cristo no
momento da crucificao. Habitualmente, os historiadores formados para a
demografia calculam que a esperana de vida se situava, em mdia, entre
trinta e cinco e quarenta anos.
As idades da vida
Em compensao, as idades da vida, na Idade Mdia, relevam de um
verdadeiro saber herdado da Antiguidade que o cristianismo ir in79
terpretar num sentido muito mais escatolgico, orientando a vida do homem

para a histria da salvao. Como salienta Agostino Paravicini Bagliani, a
cultura medieval acolheu todos os grandes esquemas das idades da vida que
tinham sido desenvolvidos pelos Antigos, nomeadamente os que se
baseavam nos nmeros 3, 4 e 7 .
O nmero 3 o de Aristteles que, na Retrica, considera que a vida se
compe de trs fases: crescimento, estabilidade e declnio. Arco biolgico
em que a idade adulta o topo: Todas as qualidades teis que a juventude e
a velhice tm separadamente, a maturidade possui-as juntas; mas em relao
aos excessos e defeitos, fica pela meia e conveniente medida. Uma imagem
que a Idade Mdia em geral, e Dante em particular, iro retomar. Dir Dante
que a vida apenas um subir e um descer e situa a perfeita natureza do
homem na idade adulta, isto , aos trinta e cinco anos. Em breve, na Idade
Mdia, a casa dos trinta ser considerada a idade perfeita porque Cristo,
diz Jernimo, morreu ao completar o tempo de durao da sua vida no
corpo. Abelardo, por sua vez, situa a idade perfeita e plena nos trinta
anos, idade que corresponde do baptismo de Cristo. Assim se impe a ideia
de que esta idade do baptismo, morte e ressurreio de Cristo seria tambm a
idade ideal do padre.
O nmero 4, o mais importante na Idade Mdia, provm do filsofo grego
Pitgoras que, segundo Digenes Laertes, divide a vida do homem em
quatro partes, concedendo a cada parte vinte anos. A estes quatro
segmentos correspondem os quatro humores descritos na medicina de
Hipcrates: a criana hmida e quente, o jovem quente e seco, o homem
adulto seco e frio, o velho frio e hmido. O paralelismo no fica por aqui.
Em Celso e Galeno, os elementos (gua, terra, ar, fogo) e os temperamentos
que provm dos lquidos corporais (sangue, blis, pituta e atrablis)
correspondem tambm s idades da vida.
80
Voltamos a encontrar estas quatro idades da vida na Idade Mdia,

nomeadamente em Alberto Magno, porque tinham a vantagem de traduzir
as grandes alteraes do corpo humano e uma viso biolgica mais
cadenciada (trinta, quarenta e sessenta anos), recorda Agostino Paravicini
Bagliani. Mas sobretudo porque estas especulaes antigas se ajustavam
perfeitamente s quatro estaes que Deus, segundo o Gnesis, criou ao
quarto dia da Criao. O nmero 4, prossegue, permitia portanto a mais
perfeita combinao corn o prprio fundamento da antropologia antiga e
medieval, segundo a qual o homem um microcosmos, isto , um cosmos
em miniatura. A simblica aqui determinante.
O nmero 7 igualmente herana grega, retomada por Isidoro de Sevilha,
que distingue o perodo que vai do nascimento aos sete anos (infantia), dos
sete aos catorze anos (pueritia), dos catorze aos vinte e oito anos
(adulescentia), dos vinte e oito aos cinquenta anos (juventus), dos cinquenta
aos sessenta anos (gravitas), depois dos sessenta anos (senectus) e para alm
disso corn a palavra senium que corresponde senilidade.
Quanto s cinco e seis idades da vida, so um legado dos Padres da Igreja. A
Idade Mdia tardia inventa apenas as doze idades da vida, como ilustra Ls
Douze Mis figurez, poema annimo do sculo XIV que decalca a evoluo
psicolgica do homem pelo desenrolar do ano. A Idade Mdia conserva
portanto o biologismo dos Antigos, mas ultrapassa-o ou atenua-o atravs de
uma releitura simblica. Os cristos j no falam de declnio, mas de jornada
contnua para o reino de Deus. Segundo Agostinho, o velho mesmo
considerado um novo homem que se prepara para a vida eterna.
81
Dormiam juntos?
O historiador Irne Marrou interrogava-se: Os amantes cantados pelos
trovadores dormiam juntos? Georges Duby fazia a mesma pergunta.
Continua em aberto. Porque as relaes entre o corpo e o amor no so
bvias, na Idade Mdia. Por um lado, os romances corteses exaltam o amor,
por outro, a Igreja arrasa-o ou limita-o ao quadro estrito do matrimnio,
regularizado a partir do sculo XI.
Mas talvez a literatura embeleze a realidade. O amor cavaleiresco
ou corts talvez fosse mesmo uma maneira de remediar as carncias
sexuais e passionais de uma poca pouco propcia aos folguedos do corpo,
tal como os pintavam os romances ou as canes. As guerras e as cruzadas
no deixavam grande espao ao romance, embora muitos cruzados partissem
para Jerusalm para tomar mulher, como atesta o cronista Foucher de
Chartres, no sculo XII, por causa do celibato que o crescimento
demogrfico havia provocado.
Nestes relatos, aps a troca de olhares - que mostra mais uma vez at que
ponto a vista um sentido primordial na Idade Mdia -, passado o coup de
foudre, o apaixonado vai percorrendo a fase dos suspiros, das splicas, do
amante premiado corn um beijo e por fim a de amante carnal. O Romance de
Rosa d mesmo subtis e soberbas lies de prazer sexual: E quando eles
deitarem mos obra, que cada qual se desempenhe to habilmente da tarefa
e corn tal preciso que o prazer chegue infalivelmente no mesmo momento
para um e para outro... Nenhum deve deixar o outro para trs: no devem
parar de navegar at chegarem juntos ao porto; conhecero ento o prazer
completo.
Volpia e licena, erotismo e carcias, os relatos corteses so at muitas
vezes histrias de adultrio, como corn Tristo e Isolda ou Ginevra e
Lancelot. Mas a Igreja velava, por intermdio dos confessores
82
que perseguiam os pecados para converter os laicos moral asctica, muitas

vezes corn a ajuda das famlias desejosas de concertar casamentos, embora
estes estejam subordinados ao consentimento mtuo a partir do sculo XII. A
Igreja concedia porm o tempo dos abraos de que fala Jean-Louis
Flandrin e que se situa entre noventa e um e cento e oitenta e cinco dias por
ano. O Carnaval do corao espreita sob a Quaresma do corpo.
A frmula algo abrupta e peremptria, mas a Idade Mdia devia ignorar o
que ns chamamos amor. A palavra at pejorativa. Amor significa paixo
devoradora e selvagem. O termo caritas ser preferido porque se refere a
uma devoo que implica formas de sensibilidade ao prximo (quase sempre
pobre ou doente), mas liberta de implicaes sexuais. certo que os
trovadores cantam afinamors, o amor requintado a que chamamos corts
por ter nascido nas cortes feudais da Provena. Mas a depreciao do amor
em benefcio da caritas no se altera. O que no quer dizer que os homens e
mulheres da Idade Mdia no conheam os impulsos do corao ou a folia
do corpo, que ignorem o prazer carnal e o apego ao ser amado, mas sim que
o amor, sentimento moderno, no era um fundamento da sociedade
medieval.
Somente Helosa e Abelardo parecem ser excepo. Estariam mesmo na
origem, pois quase certa a autenticidade da sua correspondncia, da
expresso do sentimento amoroso. Ambos escapam s regras habituais do
matrimnio, por exemplo. Mas mesmo no caso extraordinrio desta unio
entre uma jovem mulher de quinze anos e um professor j na idade madura e
oriundo da pequena nobreza que por isso ser castrado, em resultado das
maquinaes de Fulbert, o tutor de Helosa, o amor nunca se diz na primeira
pessoa. E Helosa e Abelardo deixam de fora do seu amor o filho que lhes
nasceu.
83
Chegou-se j a ver no amor corts a imagem de uma homossexualidade

recalcada. Esta, tolerada entre os Gregos e os Romanos, foi vigorosamente
condenada pelo cristianismo. Mas, em particular no sculo XII, a
homossexualidade parece ter sido tolerada, a ponto de se
2 dizer que este sculo foi o tempo de Ganimedes . Depois, a partir do
sculo XIII, a homossexualidade foi definitiva e rigorosamente condenada,
embora no sculo XV seja largamente praticada numa cidade como Florena
.
Conheceriam os homens e mulheres da Idade Mdia o erotismo a despeito do anacronismo do termo, uma vez que a palavra derivada do
nome da divindade grega do amor e do desejo, Eros, s no sculo XVIII
adquire o seu sentido contemporneo? Difcil dizer, j que as canes e os
fabliaux, as esculturas e as iluminuras abundam em figuras obscenas,
posies perturbadoras, corpos unidos sem peias.
Desenvolve-se na Idade Mdia um erotismo muito peculiar: o erotismo
animal. Os manuais dos confessores atestam um surto de fantasmas e de prticas que unem animais entre si ou ento, metaforicamente,
mesmo fora dos casos denunciados de verdadeira bestialidade, pessoas e
animais, unies que a Igreja condena, persegue e pune. A presena da
floresta e dos campos na sociedade medieval - que, recordemo-lo uma vez
mais, 80% rural - molda inteiramente a realidade e o imaginrio.
Estabelece-se uma relao de proximidade e familiaridade corn os animais,
mundo privilegiado de smbolos. E de fantasmas.
Emerge o erotismo tambm nas margens dos textos, nas iluminuras, onde
vemos aparecer o corpo sob uma forma nunca representada noutros suportes.
As margens so espaos de prazeres, de divertimentos, de ornamento. So
tambm, talvez sobretudo, espaos de anticensura onde podem florescer
temas escandalosos ou lbricos. O corpo solta-se nas margens . Portanto,
tambm o erotismo ilustra a tenso que atravessa a
84
Idade Mdia e combate uma ideia tenaz, a de uma poca hostil ao corpo.
Como escreve um jovem historiador citando os contributos decisivos de
Huizinga, Bakhtine e Eco, o gai savoir ertico inventado na Idade Mdia
vem da ambivalncia, ou seja, da mistura dos gneros. Os fabulrios
encerram ao mesmo tempo obscenidade e finura, a lrica ocidental mistura
continuamente sentimento e sensualidade, o encontro mstico corn o divino
manifesta-se no corpo das mulheres, presas do Senhor penetrante, uma freira
amamenta um macaco margem do romance de Lancelot, os mosteiros so
habitados por monstros de pedra. Nesse tempo, o esprito vivifica a carne. E
o corpo tem uma alma .
Surge enfim a criana >
A Idade Mdia mostra um relativo desinteresse pela mulher grvida, que no

objecto de cuidados particulares. Esta indiferena, ou melhor, esta
neutralidade observa-se tanto para as mulheres das camadas superiores da
sociedade como para as das classes sociais inferiores.
S. Lus, por exemplo, leva a sua mulher para a cruzada, durante a
s
qual lhe faz filhos em pleno perodo guerreiro. E to pouca a ateno

prestada gravidez que, quando os egpcios o fazem prisioneiro e a mulher
rene o montante para o resgatar aos seus raptores, est grvida de oito
meses.
Um episdio da vida da mulher do seu filho e sucessor Filipe, o Ousado, que
seguiu o marido na ltima cruzada de S. Lus a Cartago, confirma este
desinteresse. Quando o marido, j rei, volta para Frana, a mulher, que se
encontra grvida, acompanha-o no regresso que feito por terra, corn
excepo da passagem da Tunsia para a Siclia. E na Calbria, quando ela, a
cavalo, atravessa uma torrente engrossada pelas
85
chuvas, cai e morre, juntamente corn a criana por nascer. No h pois

cuidado especial corn a mulher de alta linhagem grvida. E tambm no o h
corn as camponesas que continuam a trabalhar durante a gravidez.
bastante pouco o interesse pela criana na alta Idade Mdia, a ponto de
Philippe Aries concluir que no o houve em todo o perodo, o que suscitou a
indignao dos seus leitores e de muitos medievalistas. Nas grandes linhas,
h porm que dar razo a este historiador de domingo , como ele prprio
se definia. Mas convm distinguir os problemas. Por um lado, h o amor
maternal e paternal que constitui um dos raros sentimentos eternos e
universais que encontramos em todas as civilizaes, em todas as etnias, em
todas as pocas. Sobre este ponto, Didier Lett permitiu rever a imagem
tradicional do pai medieval, ou seja, do pater famlias que se pensava ser
indiferente, autoritrio e todo-poderoso relativamente ao corpo e alma da
sua progenitura, nomeadamente atravs do estudo de relatos de milagres em
que se v, nos episdios trgicos, toda a extenso do afecto paterno na Idade
Mdia .
O autor cita oportunamente a confisso ntima de um pai de famlia
florentino, Filippo di Bernardo Manetti, recolhida na sua ricordanza, livrorazo em que ele evoca a perda do seu nico filho levado, tal como a mulher
e sete das suas filhas, pela peste de 1449-1450. Este testemunho de ternura
paterna tambm particularmente revelador da relao que se estabelece
entre o corpo da criana morta e o de Cristo, bem como da admirao de um
pai pelo seu filho que, antes de morrer, consegue comportar-se como born
cristo: Chegado o seu fim, foi coisa admirvel v-lo, corn aquela idade
ainda verde e fresca de catorze anos e meio, consciente de que ia morrer...
Por trs vezes se confessou durante a doena corn grande diligncia, depois
recebeu o corpo de Nosso Senhor Jesus Cristo corn tanta contrio e
reverncia que a assistncia se encheu de devoo; por fim, depois de pedir
os santos leos
86

e sempre a rezar corn os religiosos que o rodeavam, entregou pacieno
temente a sua alma a Deus .

Mas, ao lado do amor paternal e maternal, h o lugar que a criana ocupa na
sociedade. O nosso mundo concede-lhe um lugar central, nomeadamente nos
pases mediterrnicos e muito particularmente em Itlia, onde o seu estatuto anda
bem prximo do de menino-rei.
Ora a Idade Mdia, corn toda a evidncia, no concedeu criana essa dimenso.
A importncia dada s crianas vai porm aumentando a partir do sculo XIII.
Primeiro, e como sempre na Idade Mdia, um sentimento forte vai buscar o seu
fundamento e legitimidade religio.
s
E portanto corn a promoo do Menino Jesus que se promove a infncia,

nomeadamente atravs da redaco de muitos evangelhos apcrifos a contar
a vida de Jesus em criana. Tambm se multiplicam os brinquedos, sempre
presentes e acarinhados, visveis nas iluminuras ou descobertos nas
escavaes arqueolgicas. Acentuam-se as manifestaes transbordantes de
dor por morte de crianas, ao passo que anteriormente a sua frequncia
suscitava, no uma indiferena, mas uma no-manifestao social.
Esta recuperao da atraco e do interesse pela criana manifestase
igualmente pela extraordinria voga da Natividade na liturgia e na
iconografia medievais. As representaes da Natividade assumem tambm
um carcter muito mais realista no fim deste perodo, acompanhando assim a
evoluo da arte medieval em geral. A representao do nascimento de
Cristo torna-se uma verdadeira cena de parto, corn uma virgem parturiente e
criadas que lavam a criana numa bacia, ao passo que nas representaes
anteriores o espectador s podia ver a presena de um S. Jos dubitativo, at
resmungo e muitas vezes ridculo que, a um canto do quadro, tinha o ar de
quem pergunta como foi possvel aquele nascimento.
87
Depois, no fim da Idade Mdia, o pai desaparece das representaes da

Natividade. Ao encontro da realidade medieval, o parto sobretudo um
acontecimento familiar a que os homens no tm o direito de asQ
sistir . Em compensao, apresenta-se melhor a criana, corn referncia

implcita ao Menino Jesus cujo culto se propaga a partir do sculo XIII. A
iconografia trata de mostrar um corpo e um rosto de criana escorreitos, ou
mesmo belos. Os anjinhos (putt) abundam na arte religiosa. Surge enfim a
criana.
E Mais do que nunca no Ocidente medieval, o sacramento essencial o
baptismo. O costume consiste em baptizar a criana o mais depressa possvel
aps o nascimento porque se refora, no fim da Idade Mdia e em particular
no sculo XV, um temor muito forte: o de que os bebs morram sem terem
sido baptizados. O destino no alm destas crianas mortas sem baptismo
preocupa muito os telogos e os confessores, S. Toms de Aquino cabea.
Os grandes escolsticos do sculo XIII concluem que as crianas mortas sem
baptismo ficaro para sempre privadas do paraso. Vivero eternamente nos
limbos, at num limbo especial chamado Umbus puerorum (limbo das
crianas) onde as crias do homem no sofrem maus tratos, mas onde so
privadas de ver a Deus.
De forma que se multiplicam no sculo XV os chamados santurios de
dilao, aonde levam os nados-mortos e onde eles, quer a tradio,
recuperam temporariamente a vida para serem baptizados. As crianas no
baptizadas beneficiam portanto de uma dilao da morte para escaparem ao
limbo. Mais uma vez, e apesar de consistir apenas na imerso da criana
numa pia, o baptismo das crianas, sacramento fundamental dos cristos,
mais que nunca um gesto corporal.
88

Prestgio e malignidade da velhice **-
Como vimos, a esperana de vida pequena na Idade Mdia. Assim, os

velhos so mais ou menos considerados uma excepo. Certos textos dizem
muitas vezes que uma pessoa ou um personagem velho quando tem apenas
quarenta e cinco anos. Se observarmos a durao da vida dos reis de Frana,
so excepcionais as mortes corn mais de cinquenta ou cinquenta e cinco
anos. Os espaos sociais em que os homens e as mulheres vivem mais tempo
recebem um acrscimo de prestgio. Isto sobretudo verdade nos meios
dotados de uma alimentao escolhida e que seguem uma diettica mais s,
ou seja, os meios monsticos. Ao longo da Idade Mdia, os velhos
beneficiaram portanto desta imagem de velhos monges. Alm disso, numa
poca marcada pela ausncia de arquivos ricos, a memria torna-se apangio
dos velhos. E como na Idade Mdia se d enorme importncia antiguidade
de um costume ou tradio, a populao consulta-os em todos os assuntos,
imagem dos velhos de um domnio da le-de-France a quem a me de S.
Lus, Branca de Castela, pergunta a quando remonta a servido de servos
que reclamam a sua alforria.
O caso das velhas diferente. Antes de se tornar uma feiticeira potencial, a
mulher idosa tem verdadeiramente m reputao. Um termo que se encontra
frequentemente nos textos, em particular nas histrias edificantes, os
chamados exempla, ilustra esta reprovao: vetula, ou seja, velhota, que
serve sempre para designar um personagem malfico. Por conseguinte, como
muitas vezes acontece na Idade Mdia, a velhice objecto de uma tenso,
aqui entre o prestgio da idade e da memria e a malignidade da velhice, em
particular da feminina. Tal como para as crianas, entre a inocncia (Jesus
diz: Deixai vir a mim as criancinhas) e a suposta malignidade dos que
ainda no entraram
89
no que j ento se chama a idade da razo, presas fceis do diabo tentador,

a velhice oscila entre admirao e reprovao. Assim como o Menino Jesus
central na promoo da infncia na Idade Mdia, a imagem dos patriarcas do
Velho Testamento muito prestigiante para os velhos. Num velho, vem
Abrao. Mas, sublinha Didier Lett, tambm denegrida pela imagem de
decadncia fsica e moral que apresenta e que recorda aos cristos o pecado
original .
A doena e a medicina
Fala-se muitas vezes das epidemias da Idade Mdia e mais particularmente
da peste. corn razo, alis, uma vez que esta infeco bacteriana comum aos
homens e aos roedores causou muita devastao. corn efeito, bastaram
quatro anos para que a peste bubnica ou peste negra amputasse um
quarto da populao ocidental, entre 1347 e
1352. Como recorda Jacques Berlioz, esta epidemia abre e fecha a Idade
Mdia e marca-a corn a chancela do flagelo .
A primeira peste bubnica - assim chamada por causa do bubo que assinala
a presena do bacilo infeccioso sob a pele - surge pela primeira vez entre
541 e 767, sem contudo encontrar condies para se desenvolver. A segunda,
a mais devastadora, pode ser claramente datada por causa das circunstncias
do seu aparecimento. A epidemia partiu da colnia genovesa de Caffa, no
mar Negro, levada para Itlia pelos navios. Em Caffa, corn efeito,
brbaros mongis que sitiavam a colnia haviam lanado por cima das
muralhas cadveres de pestferos, corn conscincia do carcter contagioso e
mortal desta doena. Graas a esta mrbida artimanha, conseguiram dar
morte aos colonos genoveses e apoderar-se da fortaleza. Os sobreviventes do
combate
90
trouxeram para as cidades europeias da pennsula itlica este bacilo

12 que, pela expectorao, passou a transmitir-se de pessoa a pessoa .
Este combate marca o incio da peste negra e constitui um dos primeiros
episdios da histria das armas bacteriolgicas, j utilizadas, segundo o
Velho Testamento, aquando do episdio da peste dos Filisteus.
Segundo os historiadores Jole Agrimi e Chiara Crisciani, a peste introduziu
na Idade Mdia, de um modo brutal, uma morte de tipo novo,
13 sbita e selvagem. A doena identificava-se por isso corn a morte .
Um tero do mundo morreu, escreveu mesmo o cronista francs Froissart
a propsito deste mal novo. As relaes entre a comunidade dos vivos e o
mundo dos defuntos alteraram-se. Os cortejos e cerimnias tradicionais do
luto tiveram que ser proibidos em muitas cidades. Os mortos eram
empilhados diante das portas das casas. O enterro, quando era possvel, era
sumrio e o ritual reduzido ao mnimo, prosseguem Jole Agrimi e Chiara
Crisciani. A imaginao tem dificuldade em ressuscitar tal clima de pnico,
de dor corporal e espiritual. As recomendaes sanitrias do Tratado da
peste (Tractatus de pestilentia) de Pietro da Tossigno, permitem fazer uma
ideia das precaues exigidas para as pessoas se protegerem deste flagelo,
recordando as que os contemporneos seguiram aquando da epidemia de
pneumonia atpica (SRAS), declarada e provavelmente originria do Sueste
Asitico: H que ter cuidado em evitar os debates pblicos, quando
possvel, para impedir que os hlitos se misturem entre si e que uma s
pessoa possa infectar vrias. Deve-se ficar sozinho e evitar os que vierem de
um lugar onde o ar esteja infectado. *
A despeito destas recomendaes, a peste negra assinala as limitaes,
quando no a falncia da medicina escolstica, que se v impotente para
reprimir o flagelo, assim mergulhando a profisso de m-
91
4
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG m
dico numa crise profunda e a sua corporao na concorrncia corn a dos

cirurgies e barbeiros, que at ento viviam numa relativa
complementaridade.
Mas, alm do facto de a focalizao da ateno dada peste contribuir para
alimentar uma lenda negra da Idade Mdia, assim se oculta a realidade do
estado sanitrio dos homens frgeis desse tempo cujos corpos, escreve
Jacqaues Berlioz, esto sujeitos aos acasos do ambiente. A histria das
doenas sobretudo a das endemias, a das doenas mais constantes:
imagem da sueira, doena que consiste numa febre muito alta que provoca
abundantes suores e que surge no fim da Idade Mdia, no sculo XIV; a
exemplo da tsica ou das escrfulas, isto , a adenite tuberculosa; e
tambm imagem da lepra, que se propaga na Europa a partir do sculo VII
e constitui o maior problema sanitrio da Idade Mdia . Mas a lepra
tambm uma questo espiritual porque, na Idade Mdia, no h doena que
no afecte todo o ser e que no seja simblica.
O leproso portanto um pecador que procura libertar a sua alma e o seu
corpo das suas mculas, em particular da luxria. O corpo sofredor do
leproso pois a lepra da alma. Considera-se corn frequncia que o leproso
foi concebido pelos pais durante um dos perodos em que a cpula proibida
aos esposos (quaresma, viglias dos santos, etc.). A lepra portanto o
produto propriamente dito do pecado e do pior: o pecado sexual . As razes
desta degradao vm de longe: Enquanto durar a chaga, diz o Levtico
(13,46), o leproso ser impuro, sim, impuro; habitar sozinho e a sua casa
ser fora do campo. As leprosarias (havia duas mil em Frana em 1226)
tornam-se portanto lugares de ostracismo
- o dos hereges de que os leprosos so uma metfora -, de segregao e
punio que, como demonstrou Michel Foucault a propsito da loucura,
preparam outros. Pela cerimnia da morte civil, o leproso tor-
92
na-se um morto vivo, privado dos seus bens, afastado da sua famlia e do seu
ambiente material e social. Autorizado a sair, deve evitar todos os contactos
agitando a sua ruidosa matraca cujo barulho o identificava. Esta doena e a
heresia so muitas vezes associadas: como a lepra, a heresia uma doena
da alma que se exprime simbolicamente num corpo doente, a separa do
corpo so da Igreja. No sculo XII, o monge Guillaume, dirigindo-se ao
herege Henrique de Lausanne, vitupera-o nestes termos: Tambm tu s um
leproso, marcado pela heresia, excludo da comunidade por deciso do
padre, corn manda a lei, andas de cabea descoberta, vestido de andrajos,
trazes o corpo coberto por um fato infecto e nojento, deves gritar
continuamente que s leproso, herege e impuro e devers viver sozinho fora
do campo, isto , fora da Igreja .
Como muitas vezes acontece, a metfora polivalente. O beijo aos leprosos
de que Cristo deu o exemplo uma marca de grande piedade. S. Lus
empenhou-se em d-lo. i? *
Para os mdicos da Antiguidade, escreve o grande historiador do
pensamento mdico Mirko D. Grmek, todas as doenas eram somticas. As
doenas da alma no passavam, segundo eles, de uma inveno dos
moralistas. O resultado desta tomada de posio era a diviso do campo das
afeces psquicas entre os mdicos e os filsofos. Mas para o homem da
Idade Mdia, tanto nas civilizaes crists como no mundo islmico, no era
possvel separar os acontecimentos corporais do seu significado espiritual.
As relaes entre a alma e o corpo eram concebidas de uma maneira to
estrita e imbricada, que a doena era necessariamente uma entidade
psicossomtica . Por estes motivos, a maior parte dos milagres atribudos
aos santos so milagres de cura.
93

-
O doente, rejeitado e eleito

A tenso que trespassa o corpo na Idade Mdia de novo perceptvel na
doena da alma de que a corrupo do corpo apenas, ao que se pensa, a
parte emersa. Smbolo por excelncia do pecado, o leproso tambm a
imagem de Cristo que carrega todas as mculas
1Q
do corpo e se faz o abjecto dos abjectos para salvar a humanidade . A

tenso aqui manifesta: O doente tanto um rejeitado como um eleito.
determinante um preceito da Bblia: Christus medicus, Cristo mdico.
Mdico do corpo - como testemunham as curas miraculosas -, mdico da
alma - porque mostra aos homens o caminho da salvao. Cristo tambm
medicamento, pois utilizado para curar as chagas dos nossos pecados.
Enfim [...], indica ao doente o valor do sofrimento e da pacincia silenciosa
enquanto medicamento do esprito; e ensina-nos a pacincia e a caridade,
confiando-nos, pela sua ressurreio, o penhor do resgate tambm da carne,
resumem Jole Agrimi e Chiara Crisciani. Cristo igualmente um doente, um
corpo sofredor.
A boa mistura e a teoria dos quatro humores
A arte de curar no est, portanto, do lado do Diabo, mas do de Deus. A
Igreja combateu encarniadamente os curandeiros mgicos vindos do
paganismo brbaro, sequazes de Satans que nunca foram to nefastos
como na possesso dos corpos, numa mistura de seduo
e violncia. Alis, Jean-Pierre Poly descreveu bem os encantos da
19
possesso que a Igreja atacou . A medicina poder pois desenvolverse

principalmente em torno da patologia humoral, isto , da teoria dos quatro
humores. Habitualmente atribuda ao mdico grego Hipcrates
94
(circa 460-377 a. C.), a patologia dos humores surge num texto do seu genro
Polbio, igualmente originrio da ilha de Cs. O corpo do homem contm
sangue, fleuma, blis amarela e blis negra, escreve em A natureza do
homem. Eis o que constitui a natureza do corpo; eis o que causa de doena
ou de sade. Nestas condies, h sade perfeita quando estes humores se
encontram em justa proporo entre si, tanto do ponto de vista da qualidade
como da quantidade, e quando a sua mistura perfeita. H doena quando
um destes humores, em quantidade demasiado pequena ou demasiado
grande, se isola e fica de parte, e no apenas o stio de onde saiu adoece
como tambm aquele onde vai fixar-se e acumular-se, em virtude de uma
congesto excessiva, provoca sofrimento e dor.
Esta maneira de ver a doena como um distrbio das relaes entre os quatro
humores estende-se ao conjunto da medicina ocidental. Mas convm
recordar um texto decisivo de Alcmon de Crotona (circa 500 a. C.), mdico
e filsofo da Itlia meridional, segundo o qual, recorda o seu doxgrafo, a
sade mantm-se por isonomia das qualidades, hmido, seco, quente,
amargo, doce e outras, ao passo que uma s delas reinante produz a doena.
No que respeita ao agente, as doenas chegam por causa do excesso de
quente ou de seco; quanto origem, por causa do excesso ou falta de
alimento; quanto ao stio, no sangue, na medula e no crebro. [...] Tm por
vezes tambm causas externas, como as guas, o lugar, o cansao, a angstia
ou coisas anlogas. A sade, conclui, a [boa] mistura. Este texto ilustra
muito bem a ideia de que a isonomia, isto , o equilbrio dos elementos
corporais, d sade tanto ao corpo humano como ao corpo social.
Constitui-se uma nova arte mdica precisamente corn a finalidade de
ajudar a natureza humana nos seus esforos para conservar e recuperar as
boas propores e o equilbrio, tanto no interior do corpo como nas suas
relaes corn
95
o exterior, resume Mirko D. Grmek. Embora a medicina hipocrtica no

retome a terminologia de Alcmon, a ideia da boa mistura impe-se,
nomeadamente corn o mdico grego Galeno (circa 131-circa
201) que permanece como uma das referncias obrigatrias da arte mdica
medieval. Tambm no sculo VII Isidoro de Sevilha (570-636) poder
afirmar, nas suas Etimologias, que todas as doenas nascem dos quatro
humores e que a sade a integridade do corpo e a boa mistura da
natureza humana no que respeita ao quente e ao hmido.
Retomando esta metfora sanitria, a boa mistura da medicina medieval
a de Galeno e Aristteles. corn efeito, aos quatro humores do galenismo
juntam-se as quatro causas aristotlicas simplificadas em numerosos
tratados: a causa eficiente o acto mdico ou o prprio mdico, a causa
material, o corpo humano; a causa instrumental, a lanceta, o escalpelo ou qualquer outro meio teraputico; a causa final, o
20
restabelecimento da sade, resume Danielle Jacquart . Mistura dogmtica

que as universidades medievais, em particular a de Salerno, continuamente
comentaram.
Irmo corpo *;
corn o Renascimento do sculo XII, que, como j vimos, corresponde ao
triunfo do indivduo, o corpo do homem sofredor na carne mais
levado em conta. Antes do sculo XII, observa George Duby em Idade
21 Mdia Masculina , a cultura feudal mostra-se pouco interessada,
pelo menos muito mais desinteressada do que a nossa, no sofrimento do
corpo. Rejeitando a ideia simplificadora da dureza e da rudeza da vida
medieval, Georges Duby insiste na ideologia militar e masculina da poca.
Parirs na dor, diz Deus a Eva na Bblia. Comers o po
96
no suor do teu rosto, anuncia a Ado. Portanto, os pecadores tm no s

que morrer mas tambm que sofrer. Para o homem o labor, para a mulher a
dolor: Da decorre que a dor comea por ser coisa das mulheres, que o
homem, por conseguinte, deve desprez-la. O homem digno desse nome no
sofre, sob risco de se ver desvirilizado, de regredir, de ser rebaixado ao nvel
da condio feminina, prossegue Duby. Mas esta frieza no dura. A partir
do final do sculo XII, corn efeito, opera-se o refluxo. Impe-se mesmo o
dolorismo.
Assim testemunham, nomeadamente, a ateno e os louvores de S.
Francisco de Assis ao que ele chama irmo corpo. No que respeita
doena e relao corn o corpo, S. Francisco , como em mui22 tos outros temas, um personagem fascinante . Comea por ser um
homem doente, sofre dos olhos e do tubo digestivo. E, embora retome a
ideia dominante segundo a qual o corpo o instrumento do pecado e mesmo
o inimigo que h que dominar e mortificar, o corpo continua a ser um
irmo e as doenas nossas irms. Por isso, se S. Francisco a princpio se
entrega ao nico mdico que conhece, Cristo, aceita porm consultar os
mdicos do papa perante a insistncia do irmo Elias, citando uma palavra
do Eclesiastes mais que significativa e determinante para o destino e o
avano da medicina: O Altssimo criou a medicina da terra e o homem
assisado no h-de desprez-la (XXXVIII, 4). Portanto, os louvores de S.
Francisco ao irmo corpo, os conselhos dirigidos por Hubert de Romans
aos irmos sobre a necessidade de evitar as mortificaes fsicas e as
negligncias higinicas que enfraquecem e so prova de soberba, mostram
que o corpo se tornou um valor que se deve utilizar sempre, certo, para
fins espirituais, mas por vias que nem sempre so as do sofrimento e
23 da pacincia .
97
Numa palavra, os medievais podem recorrer a outro mdico sem ser Cristo.
Pouco a pouco, os mdicos da alma - os padres - vo-se distinguindo dos do
corpo - os fsicos -, que se tornam sbios e profissionais e tambm uma
corporao, um corpo de mester. Surgem escolas de medicina, bem como
universidades onde os alunos se formam numa cincia que considerada,
sim, um dom de Deus, mas tambm um ofcio. Os mdicos exercem pois
como profissionais pagos (mais pelos ricos, menos ou nada pelos pobres),
no pela terapia e socorro que prestam (que so dons de Deus), mas pela
preparao e pelo trabalho que lhes exigiram muito zelo e fadiga .
A urina e o sangue
Para o estabelecimento dos diagnsticos, a antiga prtica baseada na tomada
do pulso e no exame da lngua foi eclipsada por uma tcnica nova: a
uroscopia ou exame das urinas, difundida pelos bizantinos e os salernitanos
e aperfeioada por Gilles de Corbeil (1165-1213). Este mtodo precisa de
um recipiente de vidro (matula) que passa a ser a insgnia corporativa dos
mdicos e verifica-se a tendncia para reduzir a semiologia mdica
uroscopia. A par desta, a sangria, outra consequncia da teoria humoral, foi
larga e sistematicamente praticada. Corrente, por exemplo, nos mosteiros e
conventos. Estamos bem perto de Molire e dos seus mdicos.
Sob a mscara de Galeno
Tem-se insistido muito no nvel pauprrimo da medicina medieval, mais
livresco que experimental e cujos remdios eram sistema98
ticamente tirados de Galeno. Mas esta viso, popularizada pelo filsofo

ingls Roger Bacon que, em De erroribus medicorum (circa
1260-1270), fustiga a multido de mdicos que se entregam s disputas
de questes infinitas e de argumentos inteis, no pode resumir a medicina
escolstica medieval. Por um lado, porque os mdicos medievais no se
desinteressaram da experimentao desde
que esta se apoiasse na razo, como demonstrou Danielle Jac25 quart . Por outro, porque a atribuio a Galeno de muitos remdios
costuma esconder invenes propriamente medievais. Galeno uma
mscara. que, sob a presso ideolgica da Igreja, a Idade Mdia um
contentor terico da novidade. E as descobertas mdicas abrigam-se atrs do
biombo dos Antigos.
corn efeito, no sculo XII, um intelectual ingls, Adelardo de Bath, escreve:
A nossa gerao tem instalado este defeito, recusa-se a admitir tudo o que
parece vir dos Modernos. Por isso, se eu tiver uma ideia pessoal, se quiser
public-la, atribuo-a a outro e declaro foi Fulano que disse, no fui eu e,
para acreditarem inteiramente em mim, digo de todas as minhas opinies
foi Fulano o inventor, no eu\ Para evitar o inconveniente de pensarem que
eu, ignorante, tirei do fundo de mim as ideias, fao de maneira a que as
julguem tiradas dos meus estudos rabes. Portanto, no a minha causa que
defendo, a dos rabes.. Quando um mdico medieval aplica um mtodo
que lhe parece novo, declara pois que o leu em Galeno.
O que pressupe que a medicina medieval no estagnou tanto como se
pretende fazer crer. Isso mesmo testemunha, embora no haja universidades
de medicina poca - corn a notvel excepo da de Salerno, em Itlia, a
partir do sculo X - o facto de as pessoas importantes assinalarem o cuidado
de recorrer a bons mdicos, quase todos judeus e quase sempre cirurgies.
99

U
De modo que, quando o conclio de Tours (1163) separa a cirurgia da

medicina, a cirurgia vai resvalando progressivamente para o nvel das artes
manuais, mas continua a haver grandes cirurgies, em particular os que
esto ligados aos reis e aos papas e ensinam nas universidades, como Henri
de Mondeville (circa 1260-circa 1320), cirurgio de Filipe, o Belo, e
sobretudo Guy de Chauliac (circa 1298-1368), mdico e cirurgio dos papas
de Avignon Clemente VI, Inocncio VI e Urbano VI, formado na
universidade de Montpellier cuja grande cirurgia (termir\f
nada em 1363) fez autoridade durante mais de duzentos anos .

Outra preocupao relativamente ao corpo: Galeno tinha introduzido a noo
de luta activa contra o sofrimento e a doena e os mdicos e cirurgies da
Idade Mdia procuraram aperfeioar uma anestesia cirrgica, em particular
corn uma esponja sonfera, embebida em sumo de meimendro, pio e
cnhamo da ndia. Mas estas tcnicas no funcionaram bem e houve que
esperar pelo sculo XIX para se encontrar uma anestesia geral.
Contrariamente ideia de que a Idade Mdia desprezava o sofrimento fsico,
a medicina medieval procurou meios de a mitigar.
Limites da medicina escolstica
Assim, um dos feitos da Idade Mdia ocidental foi impor sociedade e ao
mundo erudito, de forma irreversvel, o estatuto intelec27 tual da medicina, escreve Danielle Jacqaurt . O galenismo, isto ,
o recurso quase sistemtico s teorias de Galeno, permite, no virar do sculo XI
para o sculo XII, remeter para as trevas do charlatanismo todas as prticas que
no correspondam doutrina comummente aceite. . .;.,-= t^.:^.v , :.^-,- ^^....^-.,.
100
UMA HISTRIA. DO CORPO NA IDADE MDIA
Todavia, a despeito de notveis excepes, como as de Mondevil-* l, a

medicina cientfica tem dificuldade em descolar da Idade Mdia. Mirko D.
Grmek faz at notar que os processos diagnsticos dos mdicos da Idade
Mdia marcam um recuo relativamente prtica clnica antiga. Levou-se o
exame do pulso e da urina a requintes sem ligao corn a realidade
patolgica. Do mesmo modo, o diagnstico astrolgico desenvolveu-se
como consequncia prtica da ideia de que os eventos no corpo humano
corresponderiam s posies dos corpos celestes. r
A explicao reside uma vez mais nessa tenso que atravessa o Ocidente
medieval. Na Idade Mdia, o corpo em si no existe. Est sempre tomado
pela alma. Ora a salvao desta predominante. Portanto, a medicina
comea por ser uma medicina da alma que passa para o corpo sem nunca se
reduzir a este. Acusada de impotncia sem a ajuda divina, a medicina que
hoje chamamos cientfica v-se diminuda, escreve Bernard Lanon em La
Mdecine dans 1Antiquit tardive et l haut Moyen Age. Mas a arte mdica
tira da uma popularizao dos seus mtodos e uma exaltao da sua
imagem. Pensando medicamente o mundo, os Padres da Igreja conferiramlhe, numa altura em que ele era frequentemente escarnecido ou vilipendiado,
uma amplitude e uma dignidade sem precedentes. Tanto mais que Deus, os
santos, os bispos, os clrigos, eram considerados mdicos. Proponho-me
reter este paradoxo: cientificamente diminuda e no denegrida pelo
patrocnio cristo, a medicina foi ao mesmo tempo exaltada por ele. O que
no deixa de ter consequncias para a sua histria na Idade Mdia. [...] Na
ordem dos valores e das divises do mundo, os nicos arcediagos passaram
a ser os santos, vivos ou mortos. Os mdicos, cuja presena est atestada nos
santurios de cura, viram-se recuar at ao nvel de simples auxiliares
teraputicos. A medicina carnal achou-se pois apropriada, absor101
*
vida pela medicina espiritual. Medicina das almas, encarregava-se ao mesmo

tempo dos corpos enfermos.
A hiptese esclarecedora, pois permite compreender o duplo movimento de
exaltao e de distanciamento da medicina cientfica. Uma vez que preciso
cuidar do corpo por causa da salvao, o recurso ao milagre torna-se
premente. Primado do corpo, mas primazia da alma que h que salvar do
pecado. Portanto, se a Idade Mdia contribuiu pouco para a elaborao do
modelo mdico da doena, valorizou porm
a sua vivncia. Ligando a etiologia da doena ao pecado, faz dela uma
-28 via de redeno .
Haver que aguardar um novo contexto ideolgico para que a medicina entre
numa cientificidade determinante para o corpo humano, capaz de lhe tirar a
dimenso espiritual e simblica: o sculo XVII.
Mas a medicina medieval trouxe tambm importantes inovaes tcnicas no
domnio da cirurgia, nomeadamente: trepanao, reduo de fracturas,
operao fstula anal, tratamento de hemorridas, hemstase por cauterizao, extraco de corpos estranhos metlicos corn
29
a ajuda de um man, sutura de feridas penetrantes no peito . Do mesmo

modo, a farmacologia medieval enriqueceu-se consideravelmente, em
particular corn o lcool e o mercrio. Porque o lcool uma descoberta da
Idade Mdia. A destilao do vinho faz-se nos conventos sobretudo para
fabricar medicamentos. A primeira fase da histria do lcool portanto uma
fase medicamentosa.
Uma sociedade assistencial
Estas limitaes da medicina medieval sero temperadas pela sociedade

assistencial que ento se instaura, nomeadamente atravs do
102
desenvolvimento do hospital, em redor dos dois valores cardinais da

sociedade medieval que so a caridade (caritas) e a enfermidade f
infirmitas). A caritas, lao de amor paternal entre Deus e os homens, releva
tambm da fraternidade humana, uma vez que para amar a Deus temos que
amar os nossos irmos, diz a Igreja. Quanto infirmitas, socialmente mais
desvalorizada por designar a debilidade corporal e a dependncia, vai-se
tornando pouco a pouco a condio de todos os homens frgeis deste
tempo, a da humanidade aps o pecado original.
Mas, numa poca em que no raro encontrar-se, numa estrada, praa ou
igreja, doentes e pobres, a enfermidade e a assistncia no se reduziam
virtualidade, teoria, ao conceito. A Regra de S. Bento promove tambm a
hospitalidade, a assistncia aos enfermos que devem ser servidos
exactamente como se serviria Cristo em pessoa. Porque Jesus diz,
prossegue a regra: Estava doente e visitastes-me.
A caritas, primeira das virtudes teolgicas, bem como a infirmitas, muitas
vezes associada pobreza e doena, serviro de poderosas alavancas para
o aparecimento do hospital medieval, lugar pblico e gratuito da caridade.
Devidamente ordenado, sem dvida, pois os hospitais distinguem
verdadeiros e falsos pobres, verdadeiros e falsos doentes, doentes
moralmente aceitveis e os que o no so . Mas, em teoria, o hospital
acolhe toda a gente, de todas as condies, a exemplo dos domnios
eclesisticos a que est quase sempre ligado. A distino social, porm,
escapa Regra. Por um lado, o espao privado e domstico do mdico
erudito; por outro, o auxlio ao pobre doente no hospital, que s mais
tarde se tornar um verdadeiro lugar de cuidados e de cura.
103
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG t

Abrir os corpos
O respeito pelo corpo retardou durante muito tempo as prticas de

dissecao: As primeiras dissecaes surgem no ensino mdico no primeiro
quartel do sculo XIII em Bolonha, por volta de 1340 em Montpellier e em
1407 em Paris, onde passam a ser regulares a partir de 1477, refere MarieJos Imbault.
A lenda negra de uma Idade Mdia obscurantista tenaz em relao a este
assunto, pois a Igreja nunca proibiu explicitamente a dissecao do corpo
humano, recorda Danielle Jacquart. S as violaes de sepulturas e os
roubos de cadveres eram condenados. No eram bem os anatomistas os
visados pelos interditos eclesisticos - nomeadamente pelo decreto
promulgado pelo papa Bonifcio VIII, em 1299 - mas a moda que consistia
em repartir os despojos do defunto distribudos por vrios lugares de
sepultura. A dissecao mdica no era proibida. Mesmo Galeno, o mestre
dos mdicos medievais, praticava a dissecao de animais. Assim, em
Bolonha, em Salerno, em Montpellier e em Paris, a dissecao do corpo
humano torna-se uma prtica pblica e didctica. Predomina, porm, o saber
livresco. A abertura dos corpos destinava-se muitas vezes a confirmar ou
verificar Galeno. Como justamente resume Danielle Jacquart, o corpo foi
lido antes de ser visto.
t
Mortos e moribundos: glria e tormento
As civilizaes definem-se pela maneira como enterram os seus mortos, pela
maneira como a morte vivida e representada. O Ocidente medieval no
escapa a esta regra. Desde os trabalhos fundadores de Johan Huizinga a
propsito do lamento sobre a brevidade das coisas ter104
restres e do jbilo pela salvao da alma que constituem, segundo ele, os

dois extremos do pensamento clerical medieval relativamente
morte, a pesquisa histrica dotou-se de preciosos avanos, como os de
31 Philippe Aries , para quem a morte domesticada da alta Idade M32 dia precedeu uma viso mais dramtica do passamento
a partir dos
sculos XII e XIII.

No restam dvidas de que na Idade Mdia, escreve Norbert Elias num
texto crtico e esclarecedor , se falava mais francamente e mais
correntemente do que hoje da morte e da agonia [...], o que no quer dizer
que fosse mais pacfica. Para Norbert Elias, corn efeito, Philippe Aries
procura levar-nos a admitir a hiptese de que as pessoas morriam outrora
em paz e corn serenidade. S na poca contempornea, ao que ele supe, as
coisas se passam de outro modo. Dentro de um esprito romntico, Aries
lana um olhar cheio de desconfiana, em nome de um passado melhor,
sobre o mau presente. Ora, prossegue Elias, ao longo dos muitos sculos
que a Idade Mdia conta, o medo da morte nem sempre se situou no mesmo
nvel social. Esse nvel elevou-se de um modo notvel ao longo do sculo
XIV. As cidades cresciam. A peste espalhava-se por toda a parte e varria a
Europa, reforando o medo. E nos textos, nas imagens, surgiu o tema das
danas macabras. Uma morte pacfica antigamente? Que perspectiva
unilateral!
Trata-se pois de inverter a perspectiva. Ou melhor, de mudar de abordagem.
Porque a morte outra coisa. Sem remeter as concepes de Philippe Aries
para os limbos do romantismo e do passadismo, o historiador Michel
Lauwers tem razo em afirmar que mais que a morte, os sentimentos e as
atitudes que ela suscitou, so os mortos, os cuidados de que eles beneficiam,
o lugar e o papel que lhes reconheciam os vivos, que parecem constituir,
para o medievalista, um objecto histrico
105
pertinente. Porque a morte apenas um momento no sistema cristo que

liga o aqum e o alm. O estudo da atitude relativa ao corpo dos mortos e
dos moribundos permite portanto tentar descobrir os sentimentos medievais
para corn este acontecimento singular e universalmente partilhado.
45M>.
O brevirio dos moribundos

corn o tratado dos cuidados devidos aos mortos escrito por Santo
Agostinho entre 421 e 422, a Igreja encontra o seu brevirio dos moribundos
e sela o mapa funerrio do Ocidente. Orar, celebrar a eucaristia e dar
esmola em inteno dos defuntos, tais so as trs maneiras de consolar os
mortos segundo as regras eclesisticas. S a morte da alma parece preocupar
a Igreja, significando a extino do corpo que a alma se liberta do seu
invlucro carnal para alcanar o reino de Deus. E no era esse o costume,
tolerado a princpio pela Igreja.
corn efeito, desde a Antiguidade que os vivos se ocupavam dos cadveres de
membros da sua famlia. Particularmente as mulheres, estavam encarregadas
de os lavar, de os preparar para entrar no reino dos mortos, mortos que,
segundo a crena, regressavam por vezes para atormentar a alma dos vivos.
corn o cristianismo, estabelece-se uma hierarquia dos defuntos que no pe
em questo as prticas herdadas do paganismo. Somente as sepulturas dos
santos, erigidas e manipuladas de diversas maneiras, podiam ser objecto de
celebrao e venerao. certo que se ora pelos mortos, mas por intermdio
dos novos heris, os santos. O aqum e o alm comunicam. Assim, escreve
Peter Brown, a fronteira imemorial entre a terra dos vivos e os mortos
rompeu-se finalmente .
106
Entretanto, a Igreja, pouco a pouco, vai-se encarregando dos defuntos. Nos

sculos VIII e IX, em particular, trata de condenar as prticas funerrias
supersticiosas. Missas pelos mortos e oraes estendemse a todo o
Ocidente. Ao contrrio das necrpoles antigas que acolhiam os mortos sem
distino, os cemitrios medievais, consagrados e benzidos, subordinados
autoridade eclesistica, foram ficando progressivamente reservados apenas
aos seus fiis, resume Michel Lauwers. Os monges da poca carolngia,
tambm eles mortos para o mundo, intervm pois como verdadeiros
especialistas da memria dos defuntos e da separao entre a alma e o corpo.
Tornam-se intermedirios obrigatrios, agentes indispensveis do
passamento praticando a ltima confisso, a extrema-uno, ou redigindo
testamentos. A Igreja apodera-se do corpo dos defuntos hierarquizado
conforme o seu prestgio social. Mas perduram usos e costumes. Nas zonas
rurais e nas cidades, os campos dos mortos continuaram a ser lugares de
refgio, de asilo, de reunio, de regozijo, lugares onde se fazia justia, onde
se fechavam acordos, onde se instalavam mercados, refere. O corpo social
resiste cristianizao da morte. Sob o imprio da Quaresma que controla a
vida at ao falecimento, o Carnaval no desarma. Danam at sobre os restos
mortais, tanto para se aproximarem deles como para os manterem
distncia. 3
Na dcada de 1030, para unificar e controlar as prticas e o calendrio
funerrio, os monges de Cluny inventam uma festa anual de todos os
defuntos, a 2 de Novembro. Graas ao novo dia santo, afirma Michel
Lauwers, mais nenhum defunto escaparia doravante, pelo menos
idealmente, Igreja.
Opera-se uma viragem entre o fim do sculo XII e o princpio do sculo
XIII: a morte individualiza-se. Colocando, nomeadamente, as confisses no
centro da cristandade aquando do conclio de Latro IV,
107

l : :.
a teologia enceta a viragem da individualizao, do exame de conscincia,

da introspeco. Fim do anonimato, tmulos corn jacentes,
desmembramento dos cadveres reais destinados a multiplicar os locais de
culto ou ento, pelo contrrio, defesa da integridade dos despojos: o corpo
dos defuntos objecto de uma ateno particular. A partir do sculo XIII,
pelo menos, os ritos funerrios da Igreja triunfam sobre as prticas
consuetudinrias. Os corpos dos defuntos saem das casas para as igrejas, que
enquadram os funerais. Este fenmeno tambm o da urbanizao dos
mortos, inseparvel da urbanizao da sociedade medieval. Impe-se o
legalismo, nomeadamente atravs do ressurgir dos testamentos. O recurso ao
imaginrio ou fico jurdica permite mesmo distinguir os dois corpos do
rei, como demonstrou o grande historiador Ernst Kantorowicz. Por um
lado, o corpo fsico do rei (ou do prncipe) extingue-se no dia da sua morte,
mas, por outro, o seu corpo poltico perdura e perpetua-se : O rei morreu,
viva o rei!, declara-se de maneira ritual e solene a partir do sculo XV.
Todavia, parece que Kantorowicz ter exagerado um pouco a importncia
dos dois corpos do rei. Os homens da Idade Mdia, incluindo os clrigos,
tinham uma concepo muito mais concreta do corpo do soberano. Alis,
poucos pases vem triunfar esta concepo. A Inglaterra constitui, neste
ponto, uma excepo. E no deve ter sido por acaso que a expresso o rei
morreu, viva o rei! foi introduzida no sculo XV em Frana, quando esta
estava sob a alada dos Ingleses.
Presena dos mortos
No outono da Idade Mdia, as epidemias isolam mais do que

individualizam. Tantas vezes afastados dos seus pais ou expulsos das
108
suas terras, os vivos descobrem a morte. Os temas macabros,

representaes do corpo em decomposio e jacentes descarnados,
destinados por certo a meter medo, a incitar ao arrependimento (tal como as
numerosas artes de morrer, amplamente difundidas a partir dos meados do
sculo XV), mostram tambm o novo temor da perda da individualidade,
escreve Michel Lauwers. Talvez representassem o protesto de uma sociedade
contra a solido e o abandono. Qui temos aqui Aries e Elias reconciliados
numa dupla refutao, porque, se a morte pacfica do primeiro parece no
ter cado em sorte s gentes da Idade Mdia, a solido dos moribundos do
segundo no apenas apangio dos contemporneos. -:.v
Seja como for, uma coisa certa: a presena dos mortos absorvente na
Idade Mdia. Na realidade e no imaginrio. A partir do sculo XII,
Hellequin, o rei dos mortos, que chefia uma horda de cavaleiros danados e
outros anes luciferinos, espreita nas voltas dos caminhos, na orla das
florestas. Guardai-vos de o encontrar, a ele e sua sinistra famlia (a corte
do Hellequin), pois podeis partir para acabar no inferno. H uma s medida
para lhe escapar: conservar no corpo at morte a marca indelvel que
certifica a autenticidade da apario. Desenvolvem-se pois os relatos de
almas do outro mundo, nomeadamente a partir dos sculos x e XI. Estes
espectros que atormentam os vivos so muitas vezes mortos prematuros
ou anormais, ou seja, fantasmas de pessoas que sucumbiram
violentamente: vtimas de assassinato, parturientes, crianas no baptizadas
ou suicidas. As aparies so as dos mortos que reclamam os sufrgios
dos vivos (missas, esmolas e outras oraes) para escaparem ao purgatrio,
objectos de tarifao e de mercancia. corn habilidade e convergncia
doutrinal, a Igreja acompanha e estimula a difuso destes relatos, at ento
relegados para a superstio e o paganismo. ,3
109
Paradoxalmente, o corpo tem a ver corn estas aparies espectrais. No tm

a ver apenas corn o esprito do sonhador ou do visionrio, longe disso,
podem agir sobre o seu corpo; esto tambm longe de serem totalmente
imateriais, pois podem possuir uma certa corporeidade; e longe de serem
totalmente separadas do corpo do morto, pois podem, no caso da apario de
um morto, manter relaes corn um cadver,
o/r
refere Jean-Claude Schmitt no seu grande estudo sobre os espectros .

corn efeito, em muitos relatos as almas do outro mundo queimam os vivos.
Conta-se mesmo, num famoso exemplum do sculo XIII e na Lenda
Dourada de Jacques de Voragine que, para convencer o mestre universitrio
Serio da vacuidade do seu saber, o morto-vivo deixa cair na sua mo uma
gota de suor incandescente que, instantaneamente, o trespassa de lado a
lado. Os fantasmas saem dos tmulos, atormentam os vivos, combatem
corn eles ou bebem-lhes o sangue, em particular nos fascinantes relatos do
Yorkshire do fim do sculo XII. Shakespeare realmente um homem da
Idade Mdia.
Tal como os santos, de cujos cadveres sai um odor de santidade, os
corpos dos mortos-vivos so imputrescveis. Os corpos dos santos e dos mal
comportados escapam assim dura lei psicolgica. Uma nova arte, sada das
representaes medievais da morte, viola tambm todas as regras da
biologia: a arte macabra.
O tema dos trs mortos e trs vivos, de origem incerta, propaga-se no
Ocidente a partir do sculo XIII. Trata-se de um dilogo entre trs jovens e
trs cadveres destinados a fazer cada um deles compreender o seu destino:
O que sois, ns o fomos, diz o primeiro morto. O que somos, vs o
sereis. Certos historiadores e semilogos viram na palavra macabro uma
onomatopeia do som do entrechocar de ossos, outros uma dana dos magros
(mactorum chorea). Seja como for, a arte macabra, isto , as obras relativas
ao cadver, triunfa, nomeadamente na dana.
110
Como observa Andr Corvisier, os poemas dos mortos so sobretudo

formas de sermo . Portanto, dirigem-se sobretudo alma, mas a obsesso
do cadver em decomposio omnipresente, como a recordar a igualdade
que une os membros de uma sociedade, ainda que muito hierarquizada na
morte: E sereis rodos pelos vermes/Os vossos corpos, ai de vs,
olhai/Mortos, podres, ftidos, nus/Como somos ns, assim sereis, cantam
os poetas. E, em matria de stira social, diz-se do cadver do rei: Pedaos
de carne aos vermes dados/Para os vermes vo todos os estados.
Mas a arte macabra estende-se a todas as formas de representao,
iconogrfica em particular. Frescos, esculturas, iluminuras, gravuras ou
cartas de jogar, a imagem - o livro do pobre - cunha nos espritos o terror
da morte e a averso ao cadver que se desenvolve no sculo XIV, ou seja,
na Idade Mdia tardia. A peste e a lepra contribuem incontestavelmente para
este terror renovado. Nesse tempo, prefere-se a representao do cadver ao
esqueleto, considerado mais simptico e quase cmico. O trespassado (o que
passou) ou jacente surgem ento nos tmulos e sepulturas cristos, como o
do cardeal Lagrange, em Frana, sobre cujo tmulo se encontra representado
um cadver que remete o falecido sua vacuidade e sua humildade: Em
breve sers
como eu, cadver hediondo, pasto dos vermes.
Ao contrrio da nossa poca, em que o medo parece concentrar-se sobretudo
na dor e na agonia, o maior medo dos medievais a morte sbita. Uma
morte precipitada comportava o risco de se morrer em estado de pecado
mortal, reforando assim as hipteses de condenao ao inferno. Como
ensina o Evangelho de Mateus, no fim dos tempos Deus separar os maus
dos justos, para o Juzo Final. De um lado, os bodes, que vo para o
caldeiro do diabo e para o fogo eterno do inferno, do outro, as ovelhas,
que sero levadas para o jardim do pa-
111
raso. O comportamento em vida determina o destino aps a morte. Para os

pecadores o inferno, para os pios, o paraso. As mulheres e os homens da
Idade Mdia esto imbudos desta ideia, deste horizonte celeste ou funesto.
A esta dualidade do alm, o cristianismo do Novo Testamento junta o tema
do episdio da ressurreio dos corpos que se segue ao Juzo Final. Como
recorda Jrome Baschet, o destino no alm no portanto apenas a
sobrevivncia da alma, tambm o destino eterno do corpo ressuscitado. Os
danados sero pois atormentados no seu corpo e na sua alma e os eleitos
beneficiaro, na beatitude celeste, de um corpo glorioso, dotado de
maravilhosas qualidades, que se desloca sem esforo, irradianx
te de luz, de uma beleza perfeita e juventude eterna. E esta a redeno

que o cristianismo promete, no outro mundo, ao corpo que neste vota ao
38 desprezo . A partir da segunda metade do sculo XII, entra em cena
um terceiro lugar, uma espcie de sala de espera inventada para os pe39 cadores comuns, isto , os que so em maior nmero: o purgatrio .
Neste lugar subterrneo, as almas dotadas de uma espcie de corpo eram
atormentadas como no inferno, mas corn a esperana de sarem de l, de
aquilo acabar; e, pela graa de Deus mas tambm corn a ajuda da Igreja que
tinha o poder de diminuir os dias de penas pela outorga de indulgncias, a
esperana de ir ao encontro do corpo glorioso do paraso. A morte torna-se
assim o salrio do pecado. A geografia do alm enriquece-se igualmente
corn os dois limbos, o dos patriarcas (libertados por Jesus no Velho
Testamento) e o das crianas mortas sem baptismo que, como vimos, uma
espcie de peneira destinada a arrebat-las aos suplcios do inferno, cuja
metfora ainda corporal: a goela.
que, como notavelmente demonstrou Jrme Baschet no seu estudo sobre
as representaes do inferno em Frana e em Itlia, a goela
112
torna-se, a partir do sculo IX, motivo quase obrigatrio da representao

infernal que podemos observar, nomeadamente, nos tmpanos das catedrais
de Paris, de Chartres ou de Bourges . Trata-se, num primeiro tempo, da goela
imunda e gigantesca do Leviat, monstro da mitologia fencia que engole os
danados. A pior das dores do inferno , uma vez mais, corporal: a privao
da vista da Santssima Trindade.
Jrme Baschet refere ainda que o inferno surge como uma fora animal
que manifesta uma hostilidade devoradora sublinhada por umas garras
aceradas, pela sua mandbula escarninha e o seu olhar hipntico. No meio da
agitao das chamas e das serpentes, os demnios, corn corpos de animais e
monstruosos, afadigam-se corn os seus colmilhos e os seus chifres. Entre os
condenados, empilhados confusamente ou postos a ferver num caldeiro,
reconhece-se muitas vezes, pela coifa, reis e bispos (tambm os h no
paraso!), bem como o avarento, corn a bolsa ao pescoo, e a lasciva que
serpentes e sapos mordem nos seios
e no sexo.
A partir do sculo XIV, a imagem infernal do Leviat vai dando
progressivamente lugar do imperador da dor, como escreveu Dante, isto
, Satans. Vemos tambm que os suplcios se diversificam: forca,
amputao, castrao, corpos a assar num espeto, escorchamento... o
abundante repertrio dos castigos da justia terrena convocado e mesmo
largamente ultrapassado por este imaginrio sdico, escreve Jrme
Baschet. Alm disso, h o cuidado de adaptar o castigo ao pecado cometido:
os colricos apunhalam-se mutuamente, os avaros so moldados em ouro
fundido, os sodomitas empalados, os orgulhosos calcados aos ps de
Satans, os lascivos unidos numa cpula eterna (no fogo!), os glutes postos
diante de uma mesa sem poderem comer.
Portanto, e como diz Jean-Claude Schmitt, na Idade Mdia os mortos
estavam no centro da vida como o cemitrio no centro da aldeia .
113
A tenso que trespassa o corpo no Ocidente medieval ainda manifesta no

caso da morte: a alma espiritual mas passvel: torturada no inferno
ou no purgatrio por um fogo ou um frio que os medievais [...] imaginam to
concretamente que os dizem corporais.
corn efeito, constata Jean-Claude Schmitt, o cristianismo medieval nunca
soube resolver a contradio entre duas das suas exigncias profundas: por
um lado, o desejo de negar o corpo para melhor tender para Deus, logo,
assimilar o espiritual ao imaterial; por outro, a necessidade de imaginar o
visvel, logo, de situar no espao e no tempo, de conceber lugares, formas,
volumes e corpos precisamente onde deveria no os haver.
114
Civilizar o corpo
falta de poder control-lo por completo, a Igreja tratar de codificar,
regulamentar, arregimentar o corpo. Herdeira de comportamentos antigos e
pagos que refuta, recusa, acompanha ou acomoda, a Igreja apodera-se das
prticas corporais. Culinria, beleza, gestos, amor, nudez... Todos os
domnios da vida social e privada que implicam corpo sero contidos nesta
nova ideologia que triunfa na Europa. Mas trata-se de uma evoluo a longo
prazo. O cristianismo institudo e a sociedade corts nascente vo civilizar
o corpo instaurando as boas maneiras. Mas o corpo resiste. Resiste no
universo das margens dos textos e dos relatos literrios, onde se do a ver o
erotismo e a nudez, por exemplo. Nas festas populares em que as pessoas se
divertem. No imaginrio do pays de cocagne. Atravessado por estas
contradies e oposies, o corpo, em perptuo movimento, trar grandes
contributos para a nossa civilizao, at mesmo uma certa concepo de
civilizao corn certas caractersticas, exemplos e domnios que, entre
muitos testemunhos aqui referimos.
115
A gula e a gastronomia
A tenso que trespassa o corpo no Ocidente medieval mantm-se viva apesar
de tudo. pelo corpo que passam a penitncia e o ascetismo, a mortificao
e os jejuns. A forma de um dos piores pecados a gula, quase sempre
associada luxria. Por isso os monges desenvolvem um regime alimentar
especfico, uma diettica do corpo. A carne ser proscrita numa primeira
fase, em proveito do peixe e, melhor ainda, dos legumes e at das plantas e
ervas selvagens para os eremitas que pensavam aproximar-se assim mais da
imagem do jardim do den. As correspondncias e as convergncias sociais
e polticas entre a aristocracia e o alto clero viro porm a aproximar um
tanto as duas prticas alimentares. Reaparece a carne nos mosteiros.
Mas, ao mesmo tempo, a alimentao , como vimos, um dos principais
motivos de prazer. A civilizao dos costumes alimentares progride, pois,
segundo duas vias diferentes: por um lado, mediante um regime diettico,
em geral sado das prticas alimentares monsticas; por outro, atravs do
movimento das classes superiores da sociedade, nobres e burguesas, mas
tambm eclesisticas, em busca de uma forma de requinte que transforma a
alimentao em cultura, a cozinha em gastronomia. E que dar
respeitabilidade ao prazer.
tlr? K
Duas alimentaes, duas culturas: um encontro

A Idade Mdia herda dois modelos alimentares opostos: a civilizao do
trigo e a civilizao da carne. A primeira, composta, mais precisamente, pela
trade trigo-vinho-azeite, a da Antiguidade mediterrnica dos Gregos e
Romanos. A segunda pertence das populaes brbaras, em
116
particular germnicas, tantas vezes remetida pelos autores antigos para as

trevas da bestialidade. Claro que se trata de um esquematismo, quase de uma
caricatura. Os Brbaros comiam e cultivavam tambm cereais, de onde
provinha a sua bebida nacional, a cerveja de cevada que, a partir do sculo
XIV, ser destronada pela cerveja de lpulo. E os Romanos, por sua vez,
criavam animais e consumiam carne.
Mas a oposio entre estes dois modelos exacerbou-se nos sculos In e IV,
quando o Imprio romano foi ameaado. Para muitos romanos, corn efeito, a
oposio entre uma civilizao do trigo e uma civilizao da carne
assemelhava-se oposio entre civilizao e barbrie. Voltamos a encontrla mais tarde corn a cerveja, pag e popular, de um lado da sociedade, o
vinho, cristo e aristocrata, do outro. Tal no impede, porm, os franciscanos
do sculo XIII de distinguirem entre conventos do vinho e conventos da
cerveja, sem entre eles estabelecerem hierarquia. Como salienta Massimo
Montanari, a simbiose entre estes dois mundos e estas duas culturas realizase porque os prprios vencedores do conflito, os Brbaros, que se tornaram a
classe dirigente da Europa medieval, cedem aos encantos do modelo romano
e aceitamlhe os valores . Mas convm no depreciar a fora do cristianismo
nesta converso dos Brbaros ao modelo alimentar antigo: o po, o vinho e o
azeite so alimentos sagrados e litrgicos essenciais para esta nova religio,
cuja dominao vai alastrando.
Posto isto, continua a ser manifesta a tenso entre estes dois modelos,
nomeadamente atravs da promoo da floresta no espao e no
2
imaginrio medievais . A Idade Mdia civiliza efectivamente a floresta, ao

mesmo tempo repulsiva e desejvel, procurada e evitada. Reserva de caa,
espao de colheita, lugar de pesca e de apicultura, de perseguio e criao
de animais em meia liberdade, a floresta onde fervilha todo um mundo de
floresteiros, como dizia Marc Bloch,
117
torna-se um lugar de produo que completa o modelo agrcola e vitcola.

Grande Varro, animal clebre e celebrado das florestas, torna-se quase
equivalente Grande Me Terra, dos povos mediterrnicos. Em suma, os
modelos germnicos e romanos encontram-se a fim de criarem uma cultura
alimentar especfica da Idade Mdia. Cereais e legumes, carne e peixe:
estabelece-se pouco a pouco um modelo misto no Ocidente medieval. Ricos
e pobres beneficiam desta alimentao equilibrada. Assinala-se pouca fome
e pouca penria na alta Idade Mdia, nomeadamente por causa da fraca
presso demogrfica, mas tambm porque a alimentao dessa poca talvez
fosse mais equilibrada do que durante muito tempo se pensou. A horta, lugar
de produo privativa, escapa aos impostos, contribuindo assim para as
necessidades quotidianas. A Idade Mdia tende portanto para o equilbrio
alimentar, que por certo no sinnimo de segurana, a tal ponto abundam
os flagelos, as desigualdade e as doenas.
Antes do sculo IX, a caa livre. O porco preto, mais prximo do javali do
que do porco que hoje conhecemos, rei. O vinho triunfa, embora a cerveja
sirva ainda de smbolo brandido pelos pagos ante a sacralidade crist. A
gua duvidosa e suspeita por causa dos germes e das doenas que veicula.
Ao trigo dos agricultores romanos a Idade Mdia prefere muitas vezes o
centeio e a aveia, a cevada e a espelta, o milhete e o sorgo. A capoeira
particularmente apreciada, ao passo que a caa, cujo valor simblico muito
grande, desempenha provavelmente um papel alimentar muito menos
importante do que se pensa. A sociedade medieval procura mesmo os
capes, pois conhece o valor gustativo da carne de um galo castrado (outro
saber do corpo, desta vez animal). Trata-se de civilizar o corpo:
portanto lgico que a sociedade medieval se sinta mais atrada por estas aves
domsticas do que pela carne brbara da caa.
118
O desequilbrio mais social do que estritamente nutritivo, mais quantitativo

do que qualitativo. A distino social passa pela alimentao. Prestgio da
boa mesa e do apetite (No digno de reinar sobre ns aquele que se
contenta corn uma magra refeio, ter dito o arcebispo de Metz ao duque
de Spoleto que tinha vindo reclamar a coroa do rei dos Francos), banquetes e
festins: a aristocracia guerreira e nobre exalta a abundncia, de que o pays
de cocagne o equivalente imaginrio e popular.
que, corn a expanso demogrfica dos sculos IX e X - sem dvida
alguma graas a esta situao de relativo equilbrio alimentar -, os recursos
silvestres e pastorais em constante diminuio vo sendo pouco a pouco
confiscados pelas camadas superiores que se apoderam dos espaos de
produo e de caa. A abolio, ou pelo menos a regulamentao rigorosa
dos direitos de explorao dos espao incultos
- que prosseguiu de forma cada vez mais sistemtica a partir dos meados da
Idade Mdia - ser talvez o principal acontecimento da histria alimentar,
afirma Massimo Montanari. Portanto, a alimentao das classes inferiores
baseou-se a partir da essencialmente em produtos de origem vegetal (cereais
ou legumes), enquanto o consumo de carne (nomeadamente de caa, mas
tambm, e mais vulgarmente, de carne fresca) se torna apangio de um
pequeno nmero de pessoas e foi sendo entendido cada vez mais claramente
como um sinal exterior de prestgio . oposio entre a civilizao do po
e a da carne que separa Antigos e Brbaros sucede agora a dos pobres e ricos
que, de certo modo, a substitui ou desaloja. Farinha e vegetais constituem
portanto o regime alimentar comum dos rurais e dos mais humildes. O po
considerado mais conforme categoria e actividade dos laboratores.
Carnes ovinas e at, de preferncia, bovinas abastecem as mesas dos novos e
ricos citadinos. A carne portanto assimilada ao poder, fora,
119
fartura, aos msculos, obtida graas ao corpo-a-corpo guerreiro e glorioso

entre o homem e o animal.
As boas maneiras
r-
Mas o esforo para civilizar o corpo prossegue. Como demonstrou

Norbert Elias, precursor, e na sua esteira Jean-Louis Flandrin , a civilizao
dos costumes passa pelas boas maneiras e pelas artes da mesa. O desejo de
distino social e a busca quase obsessiva dos prazeres, at mesmo dos
excessos alimentares por parte da nobreza e da burguesia, ho-de levar a
essa forma de requinte que transforma o alimento em cultura e a cozinha em
gastronomia. Os manuais e receitas de cozinha nascem entre o sculo XIII e
o sculo XIV. Sabores ( fora de especiarias como a pimenta, a canela ou o
gengibre, a alfazema ou a galanga, o doce do mel e dos frutos secos, a acidez
dos agraos e do sumo de limo), cores (amarelo do aafro, branco da
amndoa, vermelho do pur de morangos ou de cerejas), misturas (corn
acar ou corn sal), cozedura (grelhados e assados so preferidos s carnes e
peixes cozidos), molhos e pastelaria, toda uma arte culinria vem juntar-se
arte de amar, de cortejar e de comer que anima tanto as mesas burguesas
como as das cortes europeias . As mulheres cozinham nos casebres
populares e recebem o saber das mes, mas o cozinheiro profissional um
coquinarius, isto , um restaurador que vende na loja o fruto da sua arte. O
cozinheiro ligado a um patro, o chefe de cozinha (coquus em latim) ou
mestre cozinheiro, uma pessoa importante nas grandes casas. A refeio,
corrente ou excepcional, um acto social, codificado, hierarquizado que ao
mesmo tempo distingue e une . Lugares mesa, ordem dos pratos, servio:
120

instala-se uma civilizao do corpo corn as artes da mesa e das boas
x
maneiras. E proibido escarrar, assoar-se, dar a um conviva um bocado que j se

mordeu... A Idade Mdia civiliza as prticas alimentares. J no se come deitado,
como entre os Romanos, mas sentado. corn os dedos, certo, mas segundo regras
estritas, tal como se come o carneiro nas zonas de cultura islmica. H tambm
que respeitar uma distncia conveniente entre os convidados. O apogeu material
desta civilizao dos costumes ser a inveno do garfo que chega de Bizncio
via Veneza, depois da Idade Mdia.
A encenao do corpo
A civilizao dos costumes da Idade Mdia uma civilizao dos gestos.
Neste mundo idealmente voltado para a espiritualidade, a renncia carne e
os templos de pedra, os gestos nada tm de natural. Nesta sociedade
fortemente ritualizada, os gestos - mos juntas da orao, beijo da
homenagem vasslica, promessas e contratos orais , os movimentos e as
atitudes do corpo esto no centro da vida social. As representaes e os
hbitos tambm. No Paraso, o corpo dos eleitos andar nu ou vestido?,
perguntam os telogos medievais. Esta per-, gunta, como muitas outras
relativas ao corpo, anda longe de ser andina para uma sociedade dilacerada
pelo recalcamento e glorificao do corpo. A nudez, por exemplo, oscila
entre a recordao da inocncia antes do pecado original, a beleza dada por
Deus aos homens e s mulheres e a luxria. A beleza feminina anda portanto
entre Eva, a tentadora, e Maria, a redentora. E o vesturio move-se entre
armadura e traje. Quanto aos banhos e balnerios, que muitas vezes so
associados, qui precipitadamente, prostituio, embora no recu121

i
.-*
perem o seu estatuto e estatura antigos constituem, a seu modo, outras tantas
ocasies de civilizar o corpo que, atravs de muitas representaes, entra em
cena.
Nu ou vestido?
Ao contrrio de certa ideia feita, os medievais no odiaram a nudez. A Igreja
condenou-a, um facto. Mas o corpo nu permanece no centro de uma tenso
entre desvalorizao e promoo. O cristianismo rompe claramente corn as
prticas antigas, nomeadamente as da ginstica do grego gymnos, que quer
dizer nu - que os atletas praticavam sem qualquer vesturio. Mas, a partir do
momento em que se institui o casamento no horizonte da procriao, os
casais so autorizados a deitarse nus, como atestam muitas representaes.
Posto isto, mesmo no estado de casados o nu continua a ser uma situao
perigosa. E a representao dos esposos nus numa cama pode ser entendida
como um sinal de luxria. Somente o contexto permite determinar se se trata
de licenciosidade ou de obedincia s leis do casamento e da procriao.
Assim diminuda, a nudez oscila, apesar de tudo, entre a beleza e o pecado, a
inocncia e a malignidade.
Ado e Eva so a encarnao da ambivalncia da nudez corporal humana na
Idade Mdia. Por um lado, so representados a tentar esconder a sua nudez,
punio do pecado original. Mas por outro os seus corpos
- que evocam tanto a inocncia original como o pecado - devem dar azo a
figurar a beleza dada por Deus ao homem e mulher. A partir do sculo
XIII, a frequncia das representaes de Ado e Eva testemunha esta
atraco que tem a nudez fsica humana para os medievais. Do mesmo
modo, nas representaes da ressurreio dos mortos, os
122
corpos que saem do caixo e do tmulo no so esqueletos, tm o corpo j

revestido de carne.
Todavia, o nu, em geral, est do lado do perigo, quando no do mal. Est do
lado da selvajaria e da loucura. Quando, no romance de Chrtien de Troyes,
o cavaleiro Yvain enlouquece, embravece e foge para a floresta onde vive
como um animal, despoja-se de todas as suas roupas. O nu pois uma das
principais manifestaes dos riscos morais que so o despudor e o erotismo.
O vesturio, em contrapartida, no apenas traje mas tambm proteco e
armadura. >
nudez opem-se o hbito monstico e a farda militar, em especial. A
passagem da nudez ao vesturio feita pelas personagens mais eminentes da
sociedade segundo ritos significativos: o monge e o clrigo so ordenados, o
cavaleiro armado. Na sagrao dos reis, o abandono das roupas anteriores
e a passagem para os trajes reais constitui um dos mais importantes ritos de
passagem. O vesturio manifesta a a sua natureza contraditria de despojo e
roupagem. *
Um caso particularmente flagrante o de S. Francisco de Assis, que
manifesta a sua converso e a sua entrada para o apostolado atravs de dois
actos pblicos de desnudamento. O primeiro para mostrar a renncia solene
aos seus bens, sua condio social, a todas as riquezas, consiste em pr-se
nu diante do bispo, do seu pai e do povo de Assis. O segundo, pregar nu no
plpito da catedral. S. Francisco executa assim letra a palavra de ordem
proclamada no virar do sculo XII para o sculo XIII pelos devotos da
renncia e da pobreza: Seguir nu Cristo nu.
A literatura mostra bem como o ideal corts se exprime muito
particularmente no jogo entre nudez e roupa. Os heris corteses, homens e
mulheres, so belos. Na mulher, a beleza dos cabelos, valorizada pelas
tranas, aumenta a beleza do corpo nu, ao passo que o corpo do ho123

*.-.
mem corts se oferece especialmente admirao e ao desejo da sua dama e

das outras mulheres que podem v-lo. Lancelot, heri dos romances
arturianos, belo, da cabea aos ps; cabelo, olhos, boca, pescoo e ombros,
braos, ancas, coxas e pernas. Mas heris e heronas corteses impem-se
tambm pela beleza das suas roupas e assim favorecem o desenvolvimento
da moda. A nudez corts ambgua. Pode ser um hino beleza fsica mas
tambm um aguilho da sexualidade e da luxria. entre beleza do corpo e
beleza das roupas, entre inocncia e pecado que o homem e a mulher da
Idade Mdia usam os trajes ou despem o seu corpo.
A nudez sempre um problema e a sede de uma tentao, mesmo depois da
morte, quando os corpos ressuscitados ascendem ao paraso. Os corpos dos
eleitos andaro nus ou vestidos? Esta pergunta incomoda muitos telogos.
Porque ambas as posies so defendidas e defensveis. A soluo mais
puramente teolgica a da nudez, uma vez que, aps o Juzo Final, deixar
de haver pecado original para os eleitos. Como o vesturio uma
consequncia da queda, no h necessidade de o mostrar. Para outros, a
nudez releva mais da sensibilidade e do pudor do que da teologia. Parece,
contudo, que a maioria dos telogos ter optado pela nudez, mas, uma vez
mais, enquadrada, codificada e civilizada sua maneira pelo cristianismo
triunfante.
A beleza feminina entre Eva e Maria
Eva e Maria constituem dois plos da beleza feminina na Idade Mdia. A
oposio exprime a tenso que existe no prprio corao da imagem da
mulher. De um lado, a Eva tentadora, e mais particularmente pecadora, que
provm de uma leitura sexuada do pecado original. Mas,
124
ao mesmo tempo, a Idade Mdia no esqueceu que o Deus do Gnesis criou

a mulher para que fosse a companheira do homem, para no deixar o homem
sozinho. Eva representa portanto a auxiliar do homem, que lhe necessria.
Por outro lado, a Eva da Criao e de antes do pecado original est nua, alis
como tambm Ado. E a arte medieval, que ter no casal da criao um dos
seus grandes temas, introduz o nu feminino na sensibilidade da poca.
Por esta referncia paradisaca, por esta presena da nudez, por esta
psicologia da tentao, a Idade Mdia descobre a beleza feminina.
Admiravelmente dir Franois Villon do corpo feminino que to suave.
Eva uma das encarnaes da beleza que leva a Idade Mdia descoberta
do corpo e sobretudo do rosto feminino atravs de inmeros retratos.
Perante Eva, Maria surge como a redentora. a beleza sagrada perante a
beleza profana. E a beleza feminina faz-se do encontro entre estas duas
belezas. Mas se o corpo de Maria no objecto de admirao, -o o seu
rosto. E so estes dois rostos de mulher, o da mulher Eva e o da mulher
Maria, que produzem esta promoo do rosto feminino que ir impor-se
sobretudo no fim da Idade Mdia, a partir do sculo XIII, corn o gtico . !
Vamos encontrar este tema e esta oposio nas virgens corn juzo e nas
virgens loucas. Vem de uma parbola de S. Mateus (25, 1-13): Dez
donzelas aguardam a chegada do esposo. Quando ele chega, cinco delas
mantiveram a lamparina abastecida de azeite e acesa, so as que tm juzo;
cinco deixaram-na apagar-se, so as loucas. E o evangelista conclui: Velai,
pois no sabeis o dia nem a hora. O tema foi explorado pela escultura gtica
para figurar o duplo rosto da mulher e chamar a ateno para a sua presena
e comportamento fsicos.
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125
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O banho r
- * f
Tal como o desaparecimento dos estdios sublinha o fim do desporto na

Idade Mdia, o desaparecimento das termas sublinha o fim dos banhos
pblicos. Foi o que levou Michelet a escrever em La Sorcire: Mil anos
sem banhos. A afirmao falsa: os medievais tomavam banho. Estamos
mal informados sobre as prticas individuais e domsticas do banho na Idade
Mdia.
Em contrapartida, vemos desenvolver-se, em particular em Itlia, um
verdadeiro termalismo. H que notar que este termalismo parece no ter
sofrido qualquer influncia do desenvolvimento dos banhos pblicos que
continua a haver em Bizncio e que nascem no Oriente no sculo VII, corn
os Omadas, que os Abssidas difundiram no Magrebe e do Prximo Oriente
at Espanha, a ponto de se ter falado de um paradigma do universalismo
muulmano. Esta prtica termal o ham, a que o mundo cristo medieval
foi impermevel. Em compensao, em Itlia e especialmente na Toscana,
mas tambm na Espanha crist, em Inglaterra ou na Alemanha, aparecem
stios termais em torno das chamadas fontes.
O exemplo mais clebre o de Puzzuolo, a norte de Npoles, cuja reputao
sublinhada no sculo XIII pela grande difuso de um poema de Pietro
dEboli, De balneis Puteolaneis, que surge em vrios manuscritos

profusamente ilustrado. O corpo banhado born para mostrar num contexto
que pode evocar o baptismo.
Por outro lado, desenvolvem-se banhos pblicos na maior parte das cidades
da cristandade, incluindo pequenas cidades: so os balnerios. Mas no
recuperam as prticas sociais das termas antigas. A princpio, no so lugares
de encontro, de conversa, de beber, de festim. Mas uma derivao bem
conhecida dos balnerios e severamente estigmatizada pela Igreja na Idade
Mdia a prostituio. J se tem explicado a di126
ferena de desenvolvimento entre os hams muulmanos e os balnerios

cristos por uma diferena do sentimento de pudor. No se trata disso. H
que esperar pelo Renascimento para que os homens e as mulheres da Europa
condenem a nudez que cada vez menos praticam em pblico. No balnerio
ou na cama, os homens e as mulheres da Idade Mdia no rejeitam a nudez.
Uma civilizao dos gestos
Antes do sculo XIII, quando o surto do comrcio urbano e da administrao
favorece o desenvolvimento da escrita, a sociedade medieval sobretudo
oral. Os gestos assumem por isso uma amplitude particular, se bem que a
escrita, propriedade quase exclusiva dos clrigos, tambm um gesto,
manual, importante e respeitado. Os contratos e os juramentos so
acompanhados por gestos. No ritual da homenagem vasslica e da entrada na
cavalaria, o vassalo toma entre as suas mos juntas as do suserano, que sobre
elas fecha as suas: a imixitio manuum. Depois o beijo (osculum) assinala e
transmite que o senhor o
o
adoptou na sua famlia . Os vassalos so-no portanto de boca e mo.

Orao, bno, uno corn incenso, penitncia..., todos os domnios da
liturgia ou da f so invadidos pelo gestual.
As canes de gesta pertencem ao gnero literrio mais corrente na
s
Idade Mdia. E que a gesta implica o corpo inteiro: expresso exterior do

homem (foris), d a ver as manifestaes e os movimentos interiores (intus)
da alma. Mas h que distinguir os gestos (gestus) da gesticulao
(gesticulatio), ou seja, das gesticulaes e outras contores que lembram o
diabo. Tambm aqui a tenso perceptvel. Por um lado, o gesto exprime
interioridade, fidelidade e f. Por outro, a gesticulao
127
sinal de malignidade, de possesso e de pecado. Por isso os jograis sero

perseguidos. Por isso o riso, talvez por causa da deformao da boca e do
rosto que provoca, ser condenado. Por isso a dana oscila entre dois
modelos bblicos opostos; de um lado o exemplo positivo da dana do rei
David, do outro a dana de Salom diante da cabea de Joo Baptista
decapitado, eminentemente negativa. Contudo, a dana nunca h-de aceder
dignidade, aos olhos da Igreja, que condena as deformaes do corpo, as
contores e outros bamboleios corporais. Donde a condenao do teatro.
Jena-Claude Schmitt, grande analista dos gestos medievais, tem portanto
razo quando diz que falar dos gestos sobretudo falar do
Q
corpo . E, na sua tentativa bem sucedida de identificar a razo dos gestos

no Ocidente medieval, conclui: Por isso o gesto ao mesmo tempo
exaltado e fortemente suspeito, omnipresente e contudo subordinado. Ainda
que freado pela moral ou pelas regras do ritual, nunca o corpo se declara
vencido; quanto mais se aperta sobre ele e sobre os gestos o torno das
normas e da razo, mais se exacerbam tambm outras formas de
gestualidade, ldicas (corn os jograis), folclricas e grotescas (corn o
carnaval) ou msticas (nos devotos e flagelantes da Idade Mdia tardia) Por
trs dos gestos, Quaresma e Carnaval continuam a debater-se. E a palavra,
como o riso, tambm fenmeno corporal, passa pela boca, o filtro
imperfeito que deixa escapar tanto improprios e blasfmias como a orao
ou a prdica.
O corpo em todos os seus estados
Por um lado, o gesto (gestus) foi codificado e valorizado pela sociedade
medieval, por outro a gesticulao (gesticulatio) era assimilada de128
sordem e ao pecado. O mesmo quanto s contores e deformaes. Mas o

corpo no pra de estar em movimento, em excesso. No imaginrio
medieval, os monstros povoam a literatura e a iconografia, os relatos de
viagem e as margens dos manuscritos. Perpetua-se ao longo dos sculos e
das civilizaes, mas a Idade Mdia que mais precisa do monstro,
afirma a historiadora Claude-Claire Kappler, na era do par inimigo formado
pelo gestus e pela gesticulatio, na poca em que as deformidades e as
anormalidades so correntes e correntemente depreciadas. >
Quanto ao desporto, na Idade Mdia, desaparece. Subsistem os jogos, mas a
prtica antiga j no se impe: estdios, circos e ginsios desaparecem,
vtimas da ideologia anticorporal. Os medievais mexem-se e exercitam-se,
s que j no como antes e menos ainda do que hoje, desde que o sculo
XIX, ao querer, nomeadamente, reatar os exerccios antigos, definiu e
instaurou o que chamamos desporto. r
Monstruosidade
Os monstros so omnipresentes no imaginrio medieval e na iconografia.
Alguns vm da Bblia, como o Leviat, outros da mitologia greco-romana,
como a hidra, muitos so importados do oriente. No imaginrio da ndia,
que foi um reservatrio onrico do Ocidente medieval, encontramos uma
poro de monstros que, segundo uma etimologia manipulada, mostram a
capacidade de Deus para criar uma infinidade de seres para alm do homem.
Como bem analisou Claude-Claire Kappler, os monstros podem ser
classificados segundo a sua particularidade corporal .
H os monstros a quem falta qualquer coisa essencial (cabea, olhos, nariz,
lngua, etc.), h os que tm certos rgos (orelhas, pesco129
o, um p, lbio inferior, rgos sexuais) hipertrofiados, reduzidos unidade

(ciclope corn um s olho) ou, pelo contrrio, multiplicados (duas cabeas,
dois corpos, vrios olhos, braos, dedos dos ps ou das mos). H os
monstros cujo corpo excepcionalmente grande ou pequeno: gigantes e
anes.
H monstros que provm de uma mistura dos gneros (vegetal e humano,
por exemplo, como a mandrgora, cujas razes tm forma humana, de
homem ou mulher) ou, sobretudo e muito numerosos, monstros por
hibridao, humanos corn cabea de animal. Animais corn cabea ou tronco
humano como as sereias, as esfinges, os centauros e a interessante Melusina,
mulher corn cauda de serpente ou de peixe que ela dissimula para
desempenhar um papel conjugal, maternal e social . H os homens peludos,
que podem viver como selvagens, tema iconogrfico que esteve na moda
no sculo XIV e no virar do sculo XV. H tambm monstros destruidores: antropfagos e drages devoradores.
A mistura dos sexos d andrginos que personificam os fantasmas sexuais
dos cristos medievais, corn cores consideradas anormais, em particular a
pele negra, deixando entrever as tendncias racistas ligadas cor da pele.
A ndia do sonho medieval povoada de ciclopes, de homens que tm os
olhos no torso, nos ombros ou no umbigo, de homens que tm apenas um p
desmesurado que levam cabea para fazer sombra, os cipodes. E estas
criaturas caracterizam-se em geral por anomalias fsicas, o que faz do
monstro uma testemunha importante da histria do corpo. S. Bernardo, ao
condenar os monstros de pedra dos conventos clunicenses, testemunha
apesar de tudo o fascnio que eles suscitam: Que faz nos conventos, vista
dos irmos ocupados a rezar, esta galeria de monstros ridculos, esta beleza
disforme e esta bela deformidade que confunde?
130
O imaginrio do corpo monstruoso encontra livre curso nas representaes

de drages corn que se confronta, por exemplo, S. Jorge. O Diabo toma
muitas vezes uma forma monstruosa para assustar as pessoas. E o mundo da
monstruosidade suficientemente vasto para oferecer mesmo monstros corn
simbolismo positivo, como o unicrnio, por exemplo, smbolo da
virgindade. Tenso, mais uma vez.
Desporto? *^
Os historiadores h muito que se perguntam se o homem medieval
praticaria desporto. Ora parece que, na Idade Mdia, os exerccios fsicos
no tm a ver corn o desporto antigo (em particular grego) ou moderno, ou
seja, tal como foi codificado a partir do sculo XIX. O desporto medieval
no apresenta o carcter de referncia sociedade de organizao
institucional nem as condies econmicas que foram as do desporto na
Antiguidade ou no seu renascimento do sculo XIX.
certo que os exerccios fsicos tiveram grande importncia na Idade
Mdia. Fazem mesmo parte do que Norbert Elias chamou processo de
civilizao que consiste, nomeadamente, em civilizar o corpo.
Ora, se aceitarmos a definio de desporto que ele d em Desporto e
12 civilizao , parece difcil empregar o termo desporto para designar
os jogos corporais medievais. que o desporto no apenas um cornbate
fsico no violento, tambm uma prtica que postula a igualdade social
dos participantes, necessita de um lugar especfico e reprodutvel (estdio,
ginsio, etc.), um regulamento comum s partes adversrias, bem como um
calendrio de competies prprio. Como observa Roger Chartier no seu
prefcio a esta obra maior to discutida, a continuidade do vocabulrio ou a
similitude dos gestos, corn efeito,
131
no deve enganar-nos: entre os desportos modernos e os jogos tradicionais,

so mais as diferenas que as permanncias.
Uma primeira caracterstica dos exerccios fsicos medievais reside na
separao quase completa entre os jogos corporais cavaleirescos destinados
a adquirir formao militar e a exibir as prticas prprias das camadas
superiores da sociedade, dos jogos populares. Esta distino
social manifestava-se em particular nos torneios, que, como sublinhou
13 Georges Duby em L Dimanche de Bouvines , suscitavam uma grande
organizao e respondiam a motivaes econmicas, pouco diferentes das
exigidas pelo desporto moderno e contemporneo. Numa palavra, a
organizao de um torneio no a de um jogo. No h equipas regulares,
nem estdios, para referir as caractersticas mais notveis.
O outro conjunto de exerccios fsicos praticados na Idade Mdia o das
camadas inferiores da sociedade, muito particularmente dos camponeses.
Tambm estes exerccios comportam um aspecto guerreiro ou, no mnimo,
relevam dos combates de defesa. Giram quase sempre em torno da luta. Mas
as colectividades medievais praticam tambm outros jogos que viro a ser,
corn a competio e a codificao, desportos.
Entre estes jogos, dois impem-se pela sua importncia e as suas
repercusses na vida quotidiana dos homens e mulheres da Idade Mdia. O
primeiro, no qual muitas vezes se viu o antepassado do tnis, o jogo da
pla, alis mais plausvel de aproximar da pelota basca. O segundo a soule,
em que se julgou ver o antepassado do futebol. Ora nem um nem outro so
praticados como desportos.
Resta que, como sublinhou em particular Bernard Merdrignac no seu livro,
contestvel mas sugestivo, L Sport au Moyen Age , a civilizao medieval
deu grande importncia ao corpo em movimento. E h que atribuir as
devidas dimenses a estas manifestaes que, para

132
alm dos gestos, implicam jogos de bola, os quais aparecem como

acessrios importantes ligados s prticas do corpo. H que acrescentar, e
mais uma vez, quer no mbito dos divertimentos cavaleirescos e senhoriais,
quer no das festas populares, os exerccios dos chamados, em geral, jograis.
Esto aqui implcitos usos do corpo nitidamente diferentes daqueles a que se
reduziram na poca moderna e contempornea os malabarismos, no mbito
de uma organizao e de uma actividade que s surgir no sculo XVI: o
circo. /^rivae^w
Na Idade Mdia no h estdio nem h circo. No h desporto. Porque no
h lugar especfico reservado a estas prticas. Campos, aldeias, praas: so
sempre espaos improvisados que servem de terreno para a libertao de
fortes tenses e de excitaes agradveis do corpo, at lutas, mesmo o
corpo-a-corpo pblico, para retomar o vocabulrio de Norbert Elias. No
entanto, possvel ver hoje a continuidade dos exerccios e dos jogos da
Idade Mdia no tiro corn arco ou na luta que se praticam nos campos, por
altura das procisses, na Bretanha. Mas, se h que reconhecer a importncia
e a existncia das manifestaes fsicas medievais, no permitido assimillas ao desporto.
Aps o eclipse do desporto na Idade Mdia, so as profundas transformaes
sociais e culturais que explicam o seu renascimento no sculo XIX. Em
particular, a introduo da competio, que, corn a revoluo industrial, se
estende para alm da esfera econmica. Assim nascem os desportos
colectivos de jogos de bola que conduzem constituio de equipas.
Nascidos nos colleges ingleses corn a sociedade aristocrtica moderna, o
rugby e o futebol estendem-se a toda a Europa. Ser mais tarde, ainda entre
os anglo-saxes, o caso do pugilismo, corn a instituio de novos lugares de
exerccio desportivo, como o ringue.
O desenvolvimento da ginstica, essencialmente nos pases germnicos e
escandinavos, corn a ginstica sueca, acompanha a nova cul133

i . ... ,
tura e a nova ideologia do corpo do sculo XIX, em resposta aos princpios

da higiene. Ao higienismo soma-se outra ideologia corporal: a performance,
mais individual - nomeadamente no mbito do atletismo - do que colectiva.
Regresso a um contexto inteiramente diferente da velha ideologia antiga:
mens sana in corpore sano (mente s em corpo so).
Todo este feixe de factores econmicos e sociais, simblicos e polticos,
contribui para desenvolver, no sculo XIX, uma ideologia da Antiguidade
greco-romana que culmina na criao dos Jogos Olmpicos, em 1896.
Portanto, aqui, a Idade Mdia no um antepassado.
134
O corpo como metfora
*%
Estado, cidade, Igreja, universidade, humanidade: na Idade Mdia, o corpo
torna-se uma metfora. Claro que o facto no novidade no Ocidente. Na
Repblica, Plato impunha j um modelo organicista sua cidade ideal,
distinguindo e separando a cabea (o filsofo rei) do ventre (os agricultores)
e dos ps (os guardas). Mais tarde, Hobbes retoma, em Leviat (1651), a
imagem de um Estado simbolizado pelo corpo de um gigante, um soberano
por sua vez formado pelo corpo da multido da sociedade humana.
na Idade Mdia, porm, que se enraza o uso da metfora do corpo para
designar uma instituio. A Igreja como comunidade de fiis considerada
um corpo cuja cabea Cristo . As cidades, nomeadamente corn o
desenvolvimento das corporaes e das comunas urbanas, ten2
dem a formar tambm um corpo mstico . As universidades, essas,

r>
funcionam como verdadeiros corpos de prestgio . Mas sobretudo em
torno da questo poltica que se centra e se joga o destino da metfora
corporal na Idade Mdia, ao mesmo tempo que se desenvolve a
135
analogia entre o mundo e o homem. O homem torna-se um universo em

miniatura. E um corpo nu, como numa soberba iluminura de um manuscrito
de Luca do Livro das Divinas Obras de Hildegarda de Bingen (Lber
divinorum operum), datado do sculo XII, reproduz, em pequeno, o mundo
em redor do qual se encontra.
O homem-microcosmos
f K * $^
O tema do homem-microcosmos propagou-se na filosofia do sculo XII,

no seio da escola de Chartres, corn o tratado de Bernard Silvestre De mundi
universitate sive megacosmus et microcosmus (Do universo do mundo ou
megacosmos e microcosmos), na extraordinria abadessa Hildegarda de
Bingen e na no menos espantosa Herdia de Landsberg, em Hughes de
Saint-Victor, em Honorius Augustodunensis. Este tema ser legado
literatura enciclopdica e didctica do sculo XIII. No mundo sublunar
vindo de Aristteles e sob a influncia dos astros desenvolvida por uma
astrologia triunfante, o corpo tornouse metfora simblica do universo.
Na Antiguidade, as metforas corporais articularam-se principalmente em
torno de um sistema caput-venter-membra (cabea-entranhas-membros),
ainda que, evidentemente, o peito (pectus) e o corao (cor), enquanto sedes
do pensamento e dos sentimentos, se prestassem a usos metafricos.
Das entranhas, o fgado (hepar, em grego, ou o mais frequente jecur ou
jocur) desempenhou um papel simblico particularmente importante.
Primeiro, na adivinhao herdada dos Estruscos, para os quais era uma
espcie de rgo sagrado; depois, na sua funo de sede das paixes. ; ,
136
No aplogo de Mennio Agripa segundo Tito Lvio, o ventre (designando

o conjunto das entranhas) que desempenha no corpo o papel de coordenador
e ao qual os membros devem obedecer, pois transforma os alimentos em
sangue que enviado nas veias para todo o corpo. A Idade Mdia herda,
portanto, metforas antigas.
O corao, corpo do delrio 1
-:&V**-
& /* *
-*-V-.5*;*.?^ -. f
Do sculo XIII para o sculo XV, difunde-se a ideologia do corao, que

prolifera em benefcio de um imaginrio por vezes vizinho do delrio. J no
fim do sculo XII o telogo Alain de Lille exalta o corao sol do corpo.
s
E o que revela, nomeadamente, o tema do corao comido que se insinua na

literatura francesa do sculo XIII. Do Lai dlgnaur, amante de doze damas,
que os doze maridos enganados matam depois de o terem castrado e lhe
terem arrancado o corao, dando-o a comer (corn o falo) s doze infiis, ao
Roman du chtelain de Couci et de Ia dome de Fayel, em que uma dama
tambm vtima de uma refeio cruel -tem que comer o corao do seu
amante - os relatos erticos e corteses testemunham esta presena obsessiva.
Na melancolia saturnina do outono da Idade Mdia, no sculo XV, a alegoria
do corao inspira ao born rei Renato o livro do Cur damour pris . Neste
sculo XV exaspera-se o tema do martrio do corao, lugar privilegiado do
sofrimento.
H que ir alm dos limites cronolgicos da Idade Mdia tradicional, o sculo
XV, para termos um panorama da evoluo da imagem do corao. No fim
do sculo XVI e sobretudo no sculo XVII, um lento progresso da
metfora do corao conduz devoo do Sagrado Corao
137
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG ^vj
de Jesus, avatar barroco da mstica do corao preparada a partir do sculo

XII corn o dulcssimo corao de Jesus de S. Bernardo e a transferncia
da chaga de Cristo crucificado do lado direito para o lado esquerdo, o lado
do corao. Na mesma poca, o sculo XV, o corao da Virgem surge
trespassado pelos gldios das sete dores .
No sculo XVI irrompe em espiritualidade mstica, corn o franciscano Jean
Vitrier e o cartuxo Joo Lansperge, a importncia da polissemia da palavra
corao. A devoo pelo Sagrado Corao de Jesus desenvolve-se na
poca barroca da Idade Mdia nos textos de Santa Gertrudes de Helfta
(que morreu em 1301 ou 1302) e de Joo Lansperge, principal dos novios
da cartuxa de Colnia de 1523 a 1530 .
impressionante ver como, nas instrues que S. Lus deixou, antes de
morrer, ao filho, o futuro Filipe In, bem como sua filha Isabel, o par
corpo/alma nunca aparece e a metfora antittica que exprime a estrutura e o
funcionamento do indivduo cristo a do par corpo/corao. O corao
absorveu tudo o que h de espiritual no homem .
A cabea, funo dirigente
A cabea (caput) era para os Romanos - como para a maior parte dos povos a sede do crebro, rgo que contm a alma, a fora vital da pessoa, e que
exerce no corpo a funo dirigente. O historiador Paul-Henri Satahl
demonstrou como as prticas de decapitao - muito presentes nas
sociedades arcaicas e medievais - testemunham as crenas nas virtudes da
cabea. A caa s cabeas era inspirada pelo desejo de aniquilar e muitas
vezes de apropriar - pela posse do crnio - a
Q
personalidade e o poder de outrem, uma vtima ou um inimigo .

138
O valor simblico da cabea refora-se singularmente no sistema cristo,

pois enriquece-se corn a valorizao do topo no sub-sistema fundamental
topo/base, expresso do princpio hierrquico cristo: no s Cristo a
cabea da Igreja, ou seja, da sociedade, como Deus a cabea de Cristo.
Cristo a cabea dos maridos, e o marido a cabea da mulher. E Deus a
cabea de Cristo, diz ainda Paulo na sua Epstola aos Corntios (I, 11, 3). A
cabea pois, segundo a fisiologia antiga, o princpio de coeso e de
crescimento (Epstola aos Colssios, 2, 19). &
O reforo metafrico do corao ainda maior. No s, como refere XavierLon Dufour, o corao , no Novo Testamento, o lugar das foras vitais,
como, empregue geralmente num sentido metafrico, designa tambm a vida
afectiva e a interioridade, fonte dos pensamentos intelectuais, da f, da
compreenso. o centro das opes decisivas, da conscincia moral, da
lei tcita, do encontro corn Deus10.
O corao definido por Aristteles como a origem da sensao e o
aristotelismo medieval retoma o tema. Santo Agostinho, por sua vez, faz do
corao a sede do homem interior. No sculo XII, sculo da proclamao
do amor, afirmam-se paralelamente o amor sagrado, exaltado,
nomeadamente, em numerosos comentrios ao Cntico dos cnticos, e o
amor profano, que assume a forma do amor corts. No domnio da simblica
poltica do corao, o costume dos reis e dos poderosos de repartir os corpos
depois da morte multiplica a edificao de Tmulos de corao. Filipe, o
Belo, no seu conflito corn o papado, pratica uma verdadeira poltica de
corao.
139
O fgado, grande derrotado

H, em contrapartida, um derrotado nesta configurao metafrica: o
fgado. No s o seu papel na adivinhao -j arcaica e sempre estrangeira
para os Romanos - tinha sido completamente apagado pela rejeio crist de
todas as formas de adivinhao pag vimo-lo a propsito da interpretao
dos sonhos - como o seu estatuto fisiolgico-simblico sofrera uma forte
depreciao. Segundo Isidoro de Sevilha, representante do saber cientfico
de base, misturando fisiologia e simbolismo moral no domnio das metforas
corporais da cristandade medieval, In jecore autem consistit voluptas et
concupiscentia (no fgado residem a volpia e a concupiscncia). Esta
frase conclui a definio da funo fisiolgica deste rgo: O nome fgado
vem de ser de l que o fogo sobe cabea (etimologia tirada de jacio Qjeci
que significa lanar ou enviar). Espalha-se depois pelos olhos e pelos outros
sentidos e membros e, por causa do seu calor, transforma o suco tirado da
comida no sangue que d aos membros para que se alimentem. .2 . ia sa o
O fgado - tambm se diz ventre ou entranhas - pois remetido para
baixo, abaixo da cintura, do lado das partes vergonhosas do corpo. E tornase o stio da luxria, da concupiscncia que, desde S. Paulo e Santo
Agostinho, o cristianismo persegue e reprime.
A mo, instrumento de ambiguidade
No sistema da simblica corporal, a mo ocupa, na Idade Mdia, um lugar
excepcional, representativo das tenses ideolgicas e sociais da poca.
Comea por ser sinal de proteco e de mando. sobretudo o
140
caso da mo de Deus, que sai do cu para guiar a humanidade. E tambm ela

que opera na orao que define o clrigo e, mais amplamente, o cristo, cuja
figurao mais antiga dada a rezar. ela que realiza os gestos por
excelncia.
Mas a mo tambm o instrumento da penitncia, do trabalho inferior.
pela dupla via contraditria do resgate e da humilhao que S. Bento
inscreve o trabalho manual na primeira fila dos deveres do monge, sem
contribuir para a reabilitao geral do trabalho. Como j vimos, o poeta
Rutebeuf afirma orgulhosamente no sculo XIII: No sou obreiro de
mos.
Esta ambiguidade da mo encontra-se tambm no gesto simblico do
juramento de fidelidade, a homenagem, que se situa no corao do sistema
feudal. O vassalo coloca as suas mos nas mos do senhor em
sinal de obedincia, mas tambm de confiana.
Uma outra parte do corpo encerra o entendimento simblico do senhor e do
vassalo: a boca, corn o beijo de paz simblico. Resvala para o domnio da
vassalidade corts: o smbolo do amor corts entre o
cavaleiro e a sua dama.
Utilizao poltica da metfora corporal
As concepes organicistas da sociedade baseadas em metforas corporais
que utilizam as partes do corpo e o funcionamento do corpo humano ou
animal no seu todo remontam alta Antiguidade.
O aplogo dos membros e do estmago que remata uma das mais clebres
fbulas de La Fontaine remonta pelo menos a Esopo (fbula
286 e 206V, encenado sobre um episdio tradicional da histria romana: a
secesso da plebe no monte Sacro (que relatos mais tardios substi-
141
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG ^
tuem pelo Aventino) em 494 a. C. Segundo Tito Lvio (II, XXXII), o cnsul
Mennio Agripa ter-lhe-ia posto fim recordando ao povp^-eom a ajuda desta
fbula, no s a solidariedade necessria entre a cabea (o senado romano) e
os membros (a plebe), mas tambm a obrigatria subordinao destes
quela.
pois provvel que a utilizao poltica das metforas corporais seja um
legado da Antiguidade greco-romana ao cristianismo medieval. Detecta-se
aqui uma das transformaes da configurao dos valores que continuam a
utilizar dados pagos modificando-lhes o sentido, deslocando o acento,
substituindo certos valores por outros, infligindo aos usos metafricos
desvalorizaes e valorizaes.
Cabea ou corao?
O sistema cristo das metforas corporais assenta no par cabea/corao.
Neste sistema, o que d toda a fora a estas metforas que a Igreja,
enquanto comunidade de fiis, considerada um corpo cuja cabea Cristo.
Esta concepo dos crentes como muitos membros remetidos por Cristo
unidade de um s corpo foi estabelecida por S. Paulo . Na verdade, assim
como temos muitos membros num s corpo e estes membros no tm todos
a mesma funo, assim ns todos, por mais que sejamos, formamos um s
corpo em Cristo sendo, cada um por seu lado, membros uns dos outros,
afirma Paulo na sua Epstola aos Romanos (12, 4-5). Paulo faz mesmo um
paralelo entre a dominao do homem sobre a mulher e a de Cristo sobre a
Igreja: O marido o chefe (cabea) da mulher como Cristo o chefe da
Igreja e o salvador do seu corpo, mas como a Igreja est subordinada a
Cristo, assim as mulheres so em todas as coisas subordinadas aos seus
maridos (5, 23). Trata-se aqui de
142
dominao e sujeio. Estamos efectivamente no domnio do poder, embora

se trate apenas de poder marital.
Esta concepo a que domina, mais a do corpo mtico de Cristo,
12 ou seja, a eclesiologia medieval . Insinua-se na ideologia poltica na
poca carolngia: o imprio, encarnao da Igreja, forma um s corpo cujo
chefe Cristo que o dirige na terra por intermdio de duas pessoas, a
pessoa sacerdotal e a pessoa real, isto , o papa e o imperador ou o rei13.
Como os olhos na cabea
O uso metafrico das partes do corpo esboa-se durante a alta Idade Mdia,
politiza-se sucessivamente na poca carolngia, aquando da reforma
gregoriana, e por fim no sculo XII, que foi particularmente vido desta
comparao.
Um texto muito interessante a este respeito o tratado intitulado Contra os
simonacos (1057), escrito por um monge loreno que se tornou cardeal,
Humberto de Moyenmoutier, um dos principais promotores da reforma dita
gregoriana. corn efeito, combina o famoso esquema trifuncional da
sociedade que conhece o seu primeiro perodo de sucesso no Ocidente
medieval - funes do sagrado, do guerreiro e do trabalhador - corn uma
imagtica organicista. Segundo a ideologia dos padres reformadores do
momento, este monge insiste na superioridade dos clrigos sobre os laicos,
bem como na subordinao das massas populares relativamente aos clrigos
e aos nobres laicos: A ordem clerical a prirneira na Igreja, como os olhos
na cabea. dela que fala o Senhor /qtiando diz: Aquele que vos tocar, toca
a pupila do meu olho (Zacarias,
2, 8). O poder laico seria o peito e o brao, cuja fora est habituada a
143
obedecer Igreja e a defend-la. Quanto s massas, assimilveis aos

membros inferiores e s extremidades do corpo, esto submetidas aos
poderes eclesisticos e seculares, mas so-lhes tambm indispensveis .
O Estado um corpo
A utilizao poltica da metfora organicista atinge a sua definio clssica
no Policraticus, de Joo de Salisbury (1159). O Estado (respublica) um
corpo, escreve ele. O prncipe ocupa no Estado o lugar da cabea, est
submetido ao Deus nico e queles que so os seus lugares-tenentes na terra,
pois tambm no corpo humano a cabea governada pela alma. O senado
ocupa o lugar do corao que d impulso s obras boas e ms. As funes
dos olhos, dos ouvidos e da lngua so desempenhadas pelos juizes e
governadores das provncias. Os oficiais e os soldados (officiales e
milites) podem comparar-se s mos. Os auxiliares regulares do prncipe so
os flancos. Os questores e amanuenses - no falo dos directores das prises,
mas dos condes do tesouro privado, precisa, so a imagem do ventre e
dos intestinos que, se se encherem corn demasiada avidez e retiverem corn
demasiada obstinao o seu contedo, originam inmeras doenas incurveis podendo,
pelos seus vcios, acarretar a morte de todo o corpo. Os ps que andam
sempre pelo cho so os camponeses. O governo da cabea -lhes tanto mais
necessrio quanto eles se confrontam corn muitas voltas no seu caminho
pela terra ao servio do corpo e tm necessidade do justo apoio para
manterem de p, sustentarem e deslocarem a massa do corpo inteiro. Tirai ao
corpo mais robusto o apoio dos ps, e ele deixar de andar pelas suas foras
e, ou trepa vergonhosamente, penosamente e sem sucesso, corn as mos, ou
se desloca maneira das feras brutas.
144
Estas linhas surpreendem pelo seu carcter arcaico, mal adaptado s

realidades institucionais e polticas da Idade Mdia. O senado e os questores,
por exemplo, so anacrnicos. Na verdade, Joo de Salisbury apresenta este
texto como parte de um tratado de educao poltica que Plutarco teria
composto para o imperador Trajano. Claro que a atribuio falsa. Os
exegetas deste texto pensam, em geral, que se trata de um texto grego
posterior traduzido a seguir para latim e que Joo de Salisbury teria inserido
no seu tratado, mantendo a falsa atribuio a Plutarco, e que circulava nos
meios letrados do sculo XII.
Mas outros comentadores tm tendncia para pensar que se trata do pastiche
de um texto antigo forjado pelo prprio filsofo escolstico. De qualquer
maneira, o texto dito Institutio Traiani (Instituio de Trajano)
simultaneamente expresso do pensamento poltico de uma corrente
humanista, caracterstica do chamado Renascimento do sculo XII e
exposio de um tema muitas vezes retomado pelos espelhos dos prncipes
do sculo XIII e da baixa Idade Mdia. Pouco importa aqui a atribuio
deste texto que, alis, emana de um dos grandes pensadores polticos da
Idade Mdia, interessante como testemunho do funcionamento medieval da
metfora organicista no domnio poltico.
As funes superiores so distribudas entre a cabea, o prncipe (ou, mais
precisamente, nos sculos XII e XIII, o rei) e o corao, o hipottico senado.
Na cabea alojam-se os homens respeitveis da sociedade, como os juizes e
outros representantes da cabea para as provncias simbolizadas pelos olhos,
os ouvidos, a lngua - smbolos expressivos do que foi chamado monarquia
administrativa ou burocrtica. Todas as outras categorias socioprofissionais
so representadas pelas partes menos nobres. Funcionrios e militares so
assimilados s mos, poro do corpo de estatuto ambguo, entre a
desconsiderao
145
*0
do trabalho manual e a comparao corn os ps, isto , corn a parte mais

baixa do corpo humano que, no entanto, o mantm direito e lhe permite
caminhar.
O texto insiste igualmente no papel fundamental desta base do corpo social,
na mesma linha dos escrives eclesisticos dos sculos XI e XII, que
sublinharam a situao dramtica das massas rurais que alimentavam as
ordens superiores ao mesmo tempo que atraam o seu desprezo e as suas
exaces. Mas os mais mal localizados so os representantes especficos da
terceira funo, os que personificam a economia e, mais particularmente, o
manuseamento do dinheiro. O pensamento antigo e o pensamento cristo
unem-se neste desprezo pela acumulao de riquezas, situado nos recessos
ignbeis do ventre e dos intestinos, decididamente degradados, caldo de
cultura das doenas e dos vcios, sede de uma obscena obstipao das
reservas acumuladas por um Estado parcimonioso, avaro, sem generosidade
nem liberalidade.
Cai a cabea
O episdio mais interessante relativo utilizao poltica das metforas
corporais situa-se no virar do sculo XIII para o sculo XIV, no mbito do
violento conflito que ope o rei de Frana, Filipe IV, o Belo, ao papa
Bonifcio VIII. Como no tempo dos Libelli de lite, isto , dos Opsculos
sobre as querelas (entre o papa e o imperador), os opsculos nascidos da
querela das investiduras nos sculos XI e XII, a polmica deu origem, sob
uma forma mais moderna (porque a opinio pblica esteve implicada muito
alm dos grandes laicos e eclesisticos), a uma infinidade de tratados, libelos
e panfletos. num tratado annimo, Rex Pacificus, composto em 1302 por
um partidrio do rei, que a metfora
146
do homem-microcosmos foi empregue de um modo particularmente

interessante.
Segundo este tratado, o homem microcosmos da sociedade tem dois rgos
principais: a cabea e o corao. O papa a cabea que d aos membros, isto
, aos fiis, a verdadeira doutrina e os incita a realizar boas obras. Da cabea
partem os nervos, que representam a hierarquia eclesistica que liga os
membros entre si e ao seu chefe, Cristo, que tem o papa no seu lugar e que
garante a unidade da f.
O prncipe, o corao de onde partem as veias que distribuem o sangue. Do
mesmo modo, do rei procedem as ordenaes, as leis, os costumes legtimos
que transportam a substncia nutriente, isto , a justia, para todas as partes
do organismo social. Sendo o sangue o elemento vital por excelncia, o mais
importante de todo o corpo humano, resulta da que as veias so mais
preciosas que os nervos e que o corao leva a melhor sobre a cabea. O rei
portanto superior ao papa.
Trs outros argumentos vm completar a demonstrao. O primeiro tirado
da embriologia e prolonga a simblica corporal: no feto, o corao aparece
antes da cabea, logo, a realeza precede o sacerdcio. Por outro lado, as
autoridades confirmam a superioridade do corao sobre a cabea. E o autor
do tratado convoca para o seu campo Aristteles Santo Agostinho, S.
Jernimo e Isidoro de Sevilha.
Por fim, h a prova pela etimologia, obediente a uma outra lgica que no a
da lingustica moderna. Rei diz-se em grego basileus, que viria de basis. Por
conseguinte, o rei a base que sustenta a sociedade. O autor de Rex
Pacificus no se atrapalha corn este passe de mgica que transporta o
prncipe da cabea para o corao e do corao para a base. Onde houver
poder, h prioridade do prncipe ou do Estado.
A concluso, portanto, um compromisso. A hierarquia entre o corao e a
cabea desvanece-se em proveito de uma coabitao na au147
tonomia: De tudo isso resulta corn evidncia que, assim como no corpo
humano h duas partes principais corn funes distintas, a cabea e o
corao, de maneira que uma no se intrometa no trabalho da outra, assim no
universo h duas jurisdies separadas, a espiritual e a temporal, corn
atribuies bem definidas. Por conseguinte, prncipes e papas devem todos
manter-se no seu lugar. A unidade do corpo humano sacrificada na ara da
separao do espiritual e do temporal. Esfuma-se a metfora organicista .
A concepo de um duplo circuito que habitaria o corpo do homem, o dos
nervos que partem da cabea, o das veias e das artrias que partem do
corao, concepo que autoriza o uso metafrico destas duas partes do
corpo para explicar a estrutura e o funcionamento do corpo social,
corresponde realmente cincia fisiolgica da Idade Mdia. Eis o que
Isidoro diz da cabea: A primeira parte do corpo a cabea e ela recebeu
este nome, caput, porque todos os sentidos e os nervos (sensu omnes et
nervi) a tm a sua origem (initium capiunt) e dela sai a fonte de toda a
fora . E do corao: Corao (cor) vem de um nome grego que eles
dizem (kardian) ou de cura (cuidado). corn efeito, nele reside toda a
solicitude e a causa da cincia. Dele partem duas artrias das quais a
esquerda tem mais sangue, a direita mais esprito e
18 por isso que vemos o pulso no brao direito .
18
A cabea em cima dos ps

corn Henri de Mondeville, cirurgio de Filipe, o Belo, quase contemporneo
do autor annimo de Rex Pacificus e ele prprio autor de
um tratado de cirurgia composto entre 1306 e 1320, a quem Marie19 -Christine Pouchelle consagrou um belo livro j citado , o corao
148
assumiu uma importncia primordial. que se tornou o centro metafrico do

corpo poltico. A centralidade atribuda ao corao exprime a evoluo do
Estado monrquico onde o que mais importa no tanto a hierarquia vertical
expressa pela cabea, ainda menos o ideal de unidade, de unio entre o
espiritual e o temporal caracterstico de uma cristandade ultrapassada que
voa em estilhaos, mas a centralizao que se realiza em redor do prncipe.
esta nova fisiologia poltica que Henri de Mondeville aplica a uma cincia
do corpo humano que prolonga o saber isidoriano, mas o inflecte a favor do
corao, graas ao qual possvel pensar metaforicamente o Estado
nascente: O corao por excelncia o rgo principal que d a todos os
outros membros do corpo inteiro o sangue vital, o calor e o esprito.
Encontra-se bem no meio do peito, como requer o seu papel e como o rei no
meio do seu reino. Quem o soberano do corpo?, pergunta Marie-Christine
Pouchelle obra de Henri de Mondeville. A resposta inequvoca: o
corao, isto , o rei.
Mas, de uma maneira geral, a cabea continua a ser, ou volta a ser, o chefe
do corpo poltico. No incio do sculo XV, um jurista de Nmes, Jean de
Terrevermeille, terico da monarquia nos seus trs Tractatus escritos em
1418-1419 para sustentar a legitimidade do delfim, Carlos (futuro Carlos
VII), e que serviro, no fim do sculo XVI, a causa de Henrique de Navarra
(futuro Henrique IV), afirma que o corpo mstico ou poltico do reino
deve obedecer cabea que representa o princpio de unidade essencial e
assegura a ordem na sociedade e no Estado. o membro principal a que
todos os outros devem obedecer. E como uma sociedade corn duas cabeas
seria monstruosa e anrquica, o papa apenas uma cabea secundria (caput
secundariam), como dir tambm
20 Jean Gerson . Portanto, ousaramos dizer, eis a cabea de novo em cima
21
dos ps .
149
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG -
O rei e o santo
Um uso simblico do corpo serve para reforar o poder dos dois heris da
Idade Mdia: o rei e o santo. O rei de Frana conquistou na Idade Mdia um
poder taumatrgico, o de curar os doentes de uma afeco cutnea, a
escrofulose, nome da adenite tuberculosa. Esta cura obtida aquando de
uma cerimnia organizada em certos dias e em certos lugares (por exemplo,
no claustro da abadia de Saint-Denis): o tocar as escrfulas corn que o rei
curava o corpo do doente.
O santo medieval tem tambm um poder que passa pelo corpo e se dirige
muitas vezes aos corpos. Como bem reconheceu Peter Brown, o santo um
morto excepcional: so o seu cadver e o seu tmulo que curam os
enfermos que deles se aproximam e conseguem tocar numa parte desse
cadver que se tornou relquia corporal, ou no seu tmulo. A sua eficcia
exerce-se sobretudo relativamente aos corpos: cura das doenas, recuperao
dos estropiados - e em particular corpos fracos e ameaados: crianas
pequenas, mulheres parturientes, velhos.
Melhor ainda, no sculo XIII a devoo a Cristo, o desejo de identificao
corn ele leva S. Francisco de Assis a receber no seu corpo as marcas de Jesus
crucificado: os estigmas. A partir do sculo XIII, o desenvolvimento de uma
devoo laica mrbida associa uma elite penitenciai laica herana do
ascetismo monstico da alta Idade Mdia: o caso das prticas de flagelao
que se manifestam em 1260 e no sculo XIV.
150
O corpo da cidade , >
\..:.
A cidade no se presta to facilmente como a Igreja ou a Respublica

simblica corporal. Mas certas concepes medievais da cidade favorecem
as metforas anatmicas e biolgicas subjacentes.
Primeiro, a afirmao, vinda da Antiguidade e transmitida por Santo
Agostinho, segundo a qual no so as pedras - as das muralhas, dos
monumentos e das casas - que fazem a cidade, mas as pessoas que nela
habitam, os cidados, os eives. A ideia retomada corn fora pelo
dominicano Alberto Magno nos meados do sculo XIII, numa srie de
sermes pronunciados em Augsburgo, que constituem uma espcie de
teologia da cidade.
A outra concepo que arrasta a viso da cidade para uma metfora
22 de tipo corporal a da cidade como sistema urbano . A metfora
corporal aflora tambm a propsito de certas componentes essenciais da
cidade. A cidade medieval um centro econmico e, mais que um
mercado, um centro de produo artesanal - os artesos urbanos or23 ganizam-se em corpos de ofcios . A cidade medieval tambm um
centro religioso e, mais que no campo onde se identificam aldeia e parquia,
a parquia urbana, muitas vezes ligada ao bairro, um corpo de fiis
dirigido por um cura.
Em todas estas abordagens, o que se afirma a ideia da solidariedade
necessria entre o corpo e os membros. A cidade, imagem do corpo
social, e deve ser um conjunto funcional de solidariedades cujo modelo
o corpo. . V,-?,-> ; ; ; v
..%,..-;>v:iT: %> tiD
151
ifVfcni .
152
Concluso
Uma histria lenta
O l ,:
jlOi!
t?f &js-
A histria do corpo oferece ao historiador e ao amante de histria uma

vantagem, um interesse suplementar. O corpo ilustra e alimenta uma histria
lenta. A esta histria lenta que , no fundo, a das ideias, das mentalidades,
das instituies e mesmo das tcnicas e das economias, d um corpo, o
corpo.
No s desde a pr-histria, mas desde os tempos histricos a que podemos
remontar, o corpo muda, na sua realidade fsica, nas suas funes, no seu
imaginrio. Mas passa por poucos acontecimentos e por ainda menos
revolues, como por exemplo a que lhe trar a medicina dos sculos XIX e
XX. certo que a elaborao assaz pronta de uma diettica monstica e o
aparecimento fulminante da peste negra, em
1347-1348, constituem acontecimentos de uma histria rpida do corpo.
Em contrapartida, os acontecimentos fundamentais que foram o
desaparecimento do desporto e do teatro ou ainda a proscrio, j antiga, do
nu s muito lentamente produziram as suas consequncias. Do
153
mesmo modo, a lenta revoluo agrcola dos sculos X-XII, a introduo

de novos cultivos e novas maneiras de cultivar, a evoluo dos gostos
culinrios e o progresso da gastronomia foram acontecimentos corn
repercusso lenta sobre o corpo.
Assistimos na Idade Mdia ao desenvolvimento de um fenmeno
que introduz mais rapidez nos seus efeitos sobre o corpo: a moda. Se certo
que dispomos de boa documentao, em particular iconogrfica, e de obras
pioneiras sobre a histria da moda no vesturio da Idade Mdia, fenmenos
sociais e culturais mais intimamente ligados ao corpo so ainda um terreno a
desbravar para a investigao histrica: o penteado, o bigode, a barba .
Conhecemos um pouco melhor a arte do rosto feminino e da maquilhagem.
O feudalismo desenvolveu o prestgio e a atraco pelos homens robustos. O
fascnio dos grandes dolicocfalos louros fez do cabelo claro um elemento
caracterstico da beleza
fsica que o homenzinho escuro, Francisco de Assis, recusava. No sculo
XV surge, cada vez mais provocante, sobretudo aps o uso que lhe deu
Rabelais, a braguilha, que inicia uma longa histria.
Falmos do papel desempenhado na Idade Mdia pelas imagens e da
simblica da cabea e do corao. No sculo XV desenvolve-se, na literatura
e na arte, eco talvez da evoluo cientfica e social, o tema dos cinco
sentidos. Um exemplo espectacular disso mesmo dado pelo simbolismo da
clebre tapearia da Dama corn o unicrnio, que podemos observar no
museu nacional da Idade Mdia, em Paris. J se disse
2 que o sentido predominante na Idade Mdia a vista . corn efeito, a
Idade Mdia inventou, por volta de 1300, os culos que, primeiro como
curiosidade na moda e depois como auxiliar da vista, rapidamente se
difundiram. No inferno, em primeiro lugar a vista que apanha em cheio

corn o rubor das chamas luciferinas enquanto o olfacto agredido pelo
fedor. No paraso, a vista que desta vez recompensa o corpo res154
suscitado do eleito entregue contemplao divina. O dramaturgo Feo

Belcari de Florena diz, no incio da sua pea Abrao e Isaac, representada
em 1449:
O olho a primeira das portas
por onde o esprito pode aprender e provar
o ouvido vem a seguir, traz por guia a palavra
que d inteligncia fora e vigor. *
Esta concepo por certo mais intelectual que sensvel. Mas j no sculo
XVI os tempos modernos pem em aco os cinco sentidos no seio de um
humanismo cioso de valorizar o homem inteiro. Este humanismo, sistema de
um homem dotado de um corpo civilizado, foi a Idade Mdia que o criou.
mfarf w^h :4
O grande, pobre e sbio Franois Villon o melhor, o maravilhoso intrprete
do que veio a ser a sensibilidade do corpo no Ocidente do sculo XV. Dos
versos de Villon sobretudo o testemunho do lugar ocupado pelo corao na
existncia e no destino do homem que se exala. ele que se esfora por
comandar o corpo, um corpo que o poeta, retomando a atitude de Dante,
vive nos seus trinta anos e que pe a dialogar corn o seu corao no poema
Debate do corao e do corpo de Villon: Tens trinta anos! a idade de
uma mula, idade boa para vergar o corpo s recomendaes do corao,
isto , da conscincia. O corao tem agora que entrar no jogo da vida
humana. Villon mobiliza todos os seus sentidos, todos os seus membros olhos, ouvidos e boca, nariz, tu tambm, sentido do tacto - e todo o seu
corpo para louvar a Corte, ventura dos franceses e regozijo dos
estrangeiros no seu Louvor da Corte. Villon canta a inefvel beleza e
donaire do
corpo feminino que to soef, isto , suave. Mas Villon v-se tam155
bem como condenado, como enforcado, encarnando a derrota da carne,

corpo cadavrico e ptrido em Epitfio de Villon em forma de balada:
Quanto carne, que de mais alimentmos, h muito foi devorada e
apodrece ; e ns, os ossos, cinza e p nos tornmos
E que dizer do corpo devastado da bela armeira:
*, .<-*.
Que feito dessa testa lisa, dos cabelos louros, das sobrancelhas arqueadas,
do entrolho largo, do olhar vivo que seduzia os mais ladinos, do belo nariz
direito, nem muito grande, nem muito pequeno, das pequenas orelhas bem
feitas, do queixo corn covinha, do claro rosto bem desenhado e desses belos
lbios vermelhos?
Estes lindos ombrinhos, estes braos compridos e estas mos finas, estes
seios pequenos, estas ancas carnudas, altas, rijas, feitas para os torneios
amorosos, essas cruzes largas, esse buraquinho pousado nas grossas coxas
firmes no meio do seu jardinzinho?
Na fronte, rugas, cinzentos os cabelos, as sobrancelhas descadas, mortios
os olhos que lanavam olhares e risos em que muitos infelizes se feriram, o
nariz encurvado, privado de beleza, orelhas pendentes, peludas, rosto plido,
morto e descorado, queixo franzido, lbios gretados...
No outono da Idade Mdia, Villon exprime magnificamente a tenso
exacerbada de um corpo belo e folgazo e de um corpo decrpito e
perecvel. Este filho do sculo e da Igreja que o educou, conhece a
Quaresma. Mas canta e exalta tambm o Carnaval. O seu Testamento imita
os Antigos, mas termina corn uma procisso burlesca a abolir as
156
hierarquias sociais e em que a fora da animalizao se torna um meio de

introduzir as actividades fisiolgicas do corpo, de tudo remeter para o
domnio corporal, que universal, para o beber e o comer, para a digesto,
para a vida sexual . Mscaras, jogralidades verbais e lexicais, fronteiras
permeveis entre o homem e o animal, prostitutas, macacos, gesticulaes,
contores, metamorfoses, risos, choros, ironias e sarcasmos... Villon
exacerba as tenses da Idade Mdia que termina. o respeito pelo corao,
mas tambm a vingana do corpo o que ele exprime. Medo, obsesso,
seduo da morte e exaltao da beleza fsica: a tenso corporal tornou-se
existencial.
O corpo tem portanto uma histria. O corpo a nossa histria.
157
Ul4r -Sst-s
im
Notas
Prefcio
1. douard-Henri Weber, artigo Corps em Andr Vauchez, (dir.), Dictionnaire encyclopdique du Moyen
Age, Vol. I, Paris, Cerf, 1997.
Introduo: histria de um esquecimento

1. Jules Michelet, Oeuvres completes, sob a direco de Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, 1971. Tambm
La Sorcire, Flammarion, col. GF, 1966. Sobre a viso maravilhosa da Idade Mdia proposta popr Jules
Michelet em 1833, depois mais sombria e tenebrosa a partir de 1855, ver Jacques L Goff, L Moyen Age
de Michelet, em Un Autre Moyen Age, Paris, Gallimard, col. Quarto, 1999.
2. Jeanne Favret-Saada, Critique, retomado em Corps pour corps. Enqute sur Ia sorcellerie dans l
bocage, (corn Jose Contreras), Paris, Gallimard, 1981. Ver tambm, da mesma autora, Ls Mots, Ia mort,
ls sorts, Paris, Gallimard, 1977.
3. Mareei Mauss, Ls techniques du corps (1934) Journal de psychologie, XXXII, n.0i 3-4 (1936), in
Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, reed. col. Quadrige, 2001.
4. Claude Lvi-Strauss, Introduction 1oeuvre de Mareei Mauss em Mareei Mauss, Sociologie et
anthropologie, Paris, PUF, 1950.
5. Norbert Elias, La Civilisation ds moeurs (1939), Paris, Calmann-Lvy, 1973, reed. Presses Pocket, col.
Agora, 1976; La Dynamique de VOccident, Paris, Calmann-Lvy, 1975, reed. Presses Pocket, col.
Agora, 1990; La Socit de cour (1969), Paris, Calmann-Lvy, 1974, reed. Flammarion, col. Champs,
1985.
6. Ver Norbert Elias, La Politique et 1histoire, sob a direco de Alain Garrigou e Bernard Lacroix, Paris,
La Dcouverte, 1997.
159

7. Nathalie Heinrich, La Sociologie de Norbert Elias, Paris, La Dcouverte, 1997.
8. Johan Huizinga, LAutomne du Moyen Age (1919), trad. do holands por J. Bastin, Paris, Payot,
1932. Nova edio col. Petite bibliothque Payot, precedido de uma entrevista de Claude Mettra corn
Jacques L Goff, 2002.
9. Marc Bloch, Apologie pour 1histoire ou Mtier dhistorien, prefcio da Jacques L Goff, Paris, Armand
Colin, 1993 e 1997.
10. Fundada em 1929 corn o ttulo Annales dhistoire conomique et sociale, a revista passou a chamar-se,
a partir de 1946, Annales, conomie, socit, civilisation e hoje Annales, histoire, sciences sociales.
11. Marc Bloch, La Socit fodale (1939), prefcio de Robert Fossier, Paris, Albin Michel, 1994.
12. Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung (1944), La Dialectique de Ia Raison,
trad. do alemo por Eliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974.
13. Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975. Tambm Histoire de Ia folie Vage
classique. Paris, Plon, 1961; Histoire de Ia Sexualit: tomo i, La Volante de Savoir (1976), tomo II,
LUsage ds plaisirs, e tomo In, L Souci de si. Paris, Gallimard, 1984.
14. Jackie Pigeaud, La Maladie de lme. Etude sur Ia relation de lme et du corps dans Ia tradition
mdico-philosophique antique, Paris, Ls Belles Lettres, 1981.
15. mile Durkheim, Ls Formes lmentaires de Ia vie religieuse, Paris, PUF, 1968. Ver tambm David L
Breton, Sociologie du corps. Paris, PUF, 2002, e Anthropologie du corps et modernit, Paris, PUF, 1990.
16. Maurice Godelier e Michel Panoff (dir.), La Production du corps, Amsterdam, edio dos arquivos
contemporneos, 1998.
17. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et flction. Paris, Gallimard, 1987, reed.
aumentada, col. Folio, 2002.
18. Ver, nomeadamente, Jacques L Goff, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident,
Paris, Gallimard, 1977, reed. col. Tel, 1991. Retomado em Un Autre Moyen Age, Paris, Gallimard, col.
Quarto, 1999.
19. Jean-Claude Schmitt, L Corps, ls rites, ls revs, l temps. Essais danthropologie mdivale, >
Paris, Gallimard, 2001.
1. Quaresma e Carnaval: uma dinmica do Ocidente

1. Jean-Claude Schmitt, artigo Corps et ame em Jacques L Goff e Jean-Claude Schmitt, Dictionnaire
raisonn de lOccident medieval. Paris, Fayard, 1999.
2. Jean-Claude Schmitt, La Raison ds gestes dans 1Occident medieval, Paris, Gallimard, col.
Bibliothque ds histoires, 1990.
3. Ver, nomeadamente Un long Moyen Age em Jacques L Goff (corn a colaborao de Jean-Maurice de
Montrmy), Ia recherche du Moyen Age, Paris, Louis Audibert, 2003.
4. Ccile Caby, Ascese, asctisme, em Andr Vauchez (dir.), Dictionnaire encyclopdique du Moyen
Age, vol. i, Paris, Cerf, 1997.
5. Roland Barthes, Michelet (1954), em Oeuvres completes, edio organizada e apresentada por Eric
Marty, Seuil, 1993.
6. Andrew W. Lewis, L Sang royal: lafamille captienne et 1tat, France lf-\lVe sicles, Paris, Gallimard,
1986. . ,
,,.
160
UMA. HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

I. Anita Gueneau-Jalabert, artigo Sang em Claude Gauvard, Alain de Libera, e Michel Zink (dir.),
Dictionnaire du Moyen Age, Paris, PUF, 2002.
8. Jacques Rossiaud, Sexualit, em Jacques L Goff e Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
9. De Georges Duby, nomeadamente, L chevalier, lafemme, l prtre. L mariage dans Ia France fodale.
Paris, Hachette, 1981, reed. em Fodalit, Paris, Gallimard, col. Quarto, 1996; Mle Moyen Age. De
Vamour et autres essais, Paris, Flammarion, 1988; La femme garde, em Georges Duby e Michelle
Perrot (dir.), Histoire desfemmes en Occident, Paris, Plon, 1991.
10. Michel Sot, Pourquoi se marier 1glise, em Ls collections de 1Histoire, n. 5: LAmour et Ia
sexualit, Junho 1999.
II. Paul Veyne, La famille et 1amour sous l Haut-Empire romain, em Annales E. S. C., Paris,
1978.
12. Ls Stoiciens, textos traduzidos por mile Brhier, editados sob a direco de Pierre-Maxime Schuhl,
Paris, Gallimard, 1962, col. Bibliothque de Ia Pliade.
13. Marco Aurlio, Pensamentos, VI, 13, em Ls Stoiciens, op. cit.
14. Michel Foucault, Histoire de Ia sexuallit, tomo n: LUsage desplaisirs, Paris, Gallimard, 1984.
15. Paul Veyne, La Socit romaine, Paris, Seuil, 1991.
16. Spinoza, Trait thologico-politique, traduo e notas de Charles Appuhn, Paris, Garnier Flammarion,
1965.
17. Um condensado dos estudos sobre o corpo na Idade Mdia efectuados antes desta nova sntese por
Jacques L Goff, resultantes, nomeadamente, das suas investigaes sobre Llmaginaire medieval (Paris,
Gallimard, 1985 e 1991) figura em Jacques L Goff, Un Autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1999.
18. Christianne Klapisch-Zuber, Masculin/fminen em Jacques L Goff e Jean-Claude Schmitt, op. cit.
19. Christianne Klapisch-Zuber, ibid.
20. Ver, nomeadamente, Jacques Rossiaud, La Prostitution mdivale, reed. Paris, Flammarion,
1990.
21. Jean-Louis Flandrin, Un Temps pour embrasser. Aux origines de Ia morale sexuelle occidentale, Vf-Xf
sicle, Paris, Seuil, 1983.
22. Spinoza, Ethique, In, 2, scholia, e notas de Charles Appuhn, Flammarion, col. GF, 1965.
23. Emmanuel L Roy Ladurie, L Carnaval de Romans, Paris, Gallimard, 1979.
24. Mikhall Bakhtine, LOeuvre de Franois Rabelais et Ia culture populaire au Moyen Age et sous Ia
Renaissance, Paris, Gallimard, 1970.
25. Ver Jacques L Goff, corn a colaborao de Jean-Maurice de Montrmy), Un long Moyen Age em
Ia recherche du Moyen Age, Paris, Louis Audibert, 2003.
26. Jacques L Goff, Culture ecclsiastique et culture folklorique au Moyen Age: saint Mareei de Paris et
l Dragon em Pour un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, col. Quarto, 1999.
27. Jacques L Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, col. Bibliothque ds histoires, 1996.
28. Jacques L Goff, Saint Franois dAssise, Gallimard, col. Bibliothque ds histoires, Paris,
1999. Ed. port. Teorema, Col. Srie Especial, 2000.
29. Rutebeuf, Oeuvres completes, texto estabelecido e traduzido por Michel Zink, 2 volumes, Paris, Bordas,
1989 e 1990.
30. Jacques L Goff, Ls Intellectuels au Moyen Age, Seuil, Paris, 1957, reed. col. Points, 1985.
31. Piroska Nagy, L Don ds larmes au Moyen Age, Paris, Albin Michel, 2000.
32. Alain Boureau, prefcio a Piroska Nagy, op. cit.

33. Piroska Nagy, op. cit.
34. Johan Huizinga, LAutomne du Moyen Age (1919), trad. do holands por J. Bastin, Paris, Payot,
1932. Nova edio col. Petite bibliothque Payot, precedido de uma entrevista de Claude Mettra corn
Jacques L Goff, 2002.
35. Roland Barthes, Michelet (1954), em Oeuvres completes, edio organizada e apresentada por Eric
Marty, Seuil, 1993.
36. John Morreall, Taking Laughter Seriously, Albany, State University of New York, 1983.
37. Ernest Jones, L Cauchemar, Paris, Payot, 1973.
38. Jean-Claude Schmitt, L Corps ds images. Essais sur Ia culture visuelle au Moyen Age, Paris,
Gallimard, col. L temps ds images, 2002.
39. Schmitt, Jean-Claude, L Corps, ls rites, ls revs, l temps. Essais danthropologie mdivale, Paris,
Gallimard, col. Bibliothque ds histoires, 2001.
40. Guilllaume de Lorris e Jean de Meung, L Roman de Ia rose, texto e traduo de Armand Strubel, Paris,
L Livre de Poche, col. Lettres gothiques, 1992.
41. Jean-Claude Schmitt acaba de demonstrar como, no sculo XII, o opsculo sobre a converso de
Hermann, o Judeu, encadeia o relato no sonho: cf. La Conversion dHermann l Juif: Autobiographie,
histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003.
42. Michel Zink, La Subjectivit littraire. Autour du sicle de Saint Louis, Paris, PUF, 1985.
2. Viver e morrer na Idade Mdia

1. Agostino Paravicini Bagliani, Ls Ages de Ia vie, em Jacques L Goff e Jean-Claude Schmitt, (dir.),
Dictionnaire raisonn de 1Occident medieval, Paris, Fayard, 1999.
2. John Boswell, Christianisme, tolrance sociale et homosexualit. Ls homosexuels en Europe
occidentale ds dbuts de 1re chrtienne au X/V* sicle, (1980), Paris, Gallimard, 1985.
3. Ver tambm o belo livro de Jean-Pierre Poly, L Chemin ds amours barbares. Gnese mdivale de Ia
sexualit europenne, Paris, Perrin, 2003.
4. Michael Camille, Images dans ls marges. Aux limites de lart medieval. Paris, Gallimard, 1997; e
Jacques Dalarun (dir.), L Moyen Age en lumire. Manuscrits enlumins ds bibliothques de France, Paris,
Fayard, 2002.
5. Arnaud de Ia Croix, Lrotisme au Moyen Age, Paris, Tallandier, 1999.
6. Philippe Aries, Un historien du dimanche, Paris, Seuil, 1980, e corn Georges Duby (dir.), Histria da
Vida Privada, 5 vols., Porto, Afrontamento, 1991.
7. Didier Lett, LEnfant ds miracles. Enfance et socit au Moyen Age (XIf-XIIf sicles), Paris, Aubier,
1997.
8. Citado em Didier Lett, Tendres souverains, em Jean Delumeau e Daniel Roche, Histoire ds pres et
de Ia paternit, Paris, Larousse, 1990.
9. Marie-Jos Imbault-Huart, La Mdecine au Moyen Age travers ls manuscrits de Ia Bibliothque

nationale, Paris, ditions de La Porte verte/Bibliothque nationale, 1983.
10. Ver tambm Georges Minois, Histoire de Ia vieillesse en Occidente de 1Antiquit Ia Renaissance,
Paris, Fayard, 1987.
11. Jacques Berlioz, Catastrophes naturelles et calamits au Moyen Age, Florena, Edizioni dei Galluzzo,
1998; e Flaux, em Jacques L Goff e Jean-Claude Schmitt, op. cit.
12. Jean-Nol Biraben, Ls Hommes et Ia peste en France et dans ls pays europens et mditer-
162
-- :
! . ; . |,-
-.

ranens, 2 vols., Paris-La Haye, Mouton, 1975-1976. Foi recentemente ilibado o rato (preto), antes tido
como responsvel pelo contgio.
13. Jole Agrimi e Chiara Crisciami, Charit et assistance dans Ia civilisation chrtienne mdievale em
Mirko D. Grmek (dir.), Histoire de Ia pense medicais en Occident, Vol. I. Antiquit et Moyen Age, Paris,
Seuil, 1995.
14. Ver, a este respeito, Franoise Briac, Histoire ds lpreux au Moyen Age, une societ dexclus, Paris,
Imago, 1988 e a sntese de Herv Martin, em Mentalits mdivales H, Paris, PUF, 2001, de onde foi tirada
esta citao.
15. Ver Saul Nathaniel Brody, The Disease of the Soul; Lkeprosy in medieval literature, Ithaca, Cornell
University Press, 1974.
16. Roger I. Moore, Heresy as Disease em The Concept of Heresy in the Middle Age, Lovaina,
Medievalia Lavunentia, IV, 1976.
17. Mirko D. Grmek, L Concept de maladie, em Mirko D. Grmek, op. cit.
Mirko D. Grmek op. cit.
19. Jean-Pierre Poly, L Chemin ds amours barbares. Gnese mdievale de Ia sexualit europenne.
Paris, Perrin, 2003.
20. Danielle Jacquart, La Scolastique mdievale, em Mirko D. Grmek (dir.) op. cit.
21. Georges Duby, Rflexions sur Ia douleur physique, em Mle Moyen Age, Paris, Flammarion,
1988.
22. Ver Jacques L Goff, Saint Franois dAssise, Gallimard, Paris, 1999. Ed. port., Teorema Srie
Especial, 2000.
Mirko D. Grmek op. cit. ,
c:
24. Md. T
25. Danielle Jacquart, La Scolastique mdievale, em Mirko D. Grmek (dir.) op. cit.
26. Ver Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie 1apoge du Moyen Age, Paris, Flammarion, 1983;
e Mdecine em Jacques L Goff e Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
27. Danielle Jacquart, La Scolastique mdievale, em Mirko D. Grmek (dir.) op. cit. <i
28. Mirko D. Grmek, L Concept de maladie, em Mirko D. Grmek (dir.), op. cit. ti,
29. Marie-Jos Imbault-Huart, op. cit.
Mirko D. Grmek op. cit.
31. Philippe Aries, Essais sur lhistoire de Ia mort en Occident du Moyen Age nos jours, Paris, Seuil,
1975; LHomme devant Ia mort, Paris, Seuil, 1977; e Images de Vhomme devant Ia mort (livro-lbum),
Paris, Seuil, 1983.
32. Michel Lauwers, Mort(s), em Jacques L Goff e Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit. A.
33. Norbert Elias, La Solitude ds mourants (1982), Paris, Christian Bourgois, 1987.
34. Brown, Peter, L Culte ds saints. Son essor et s foncton dans ta chrtient latine (1981), Paris,
Gallimard, 1984.
35. Ver Ernst Kantorowicz, Ls Deux Corps du ri, (1957), em Oeuvres, Paris, Gallimard, col. Quarto,
2002.
36. Jean-Claude Schmitt, Ls Revenants. Ls Vivant et ls morts dans ta societ mdievale, Paris,
Gallimard, 1994.
37. Andr Corvisier, Ls Dansees macabres. Paris, Puf, 1998.
JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG WAV

i.
38. Jrme Baschet, Comment chapper aux supplices de 1enfer, em Vivre au Moyen Age, Paris,
Tallandier, 1998.
39. Ver Jacques L Goff, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, reed. col. Folio,
1991.
40. Jrme Baschet, Ls Justices de lau-del. Ls Reprsentations de 1enfer en France et en Italie (XIfXV* sicle), Roma, cole franaise de Rome, 1993.
41. Jean-Claude Schmitt, Une horde de revenants enrichit 1glise em Vivre au Moyen Age, Paris,
Tallandier, 1998.
. -.* ,-. V^.-?>J:i rH*f- l-\s
3. Civilizar o corpo ,? ,
4-
1. Massimo Montanari, Romains, Barbares, chrtiens: 1aube de Ia culture alimentaire europenne

em Jean-Louis Flandrin e Massimo Montanari (dir.), Histoire de lalimentation, Paris, Fayard, 1996.
2. Jacques L Goff, L Dsert-fort dans 1Occident medieval, em Un Autre Moyen Age, Paris,
Gallimard, col. Quarto, 1999.
3. Montanari, Massimo, artigo Alimentation em L Goff J. e Schmitt, J.-C., Dictionnaire raisonn de
1Occident medieval, Paris, Fayard, 1999.
4. Ver, nomeadamente, Jean-Louis Flandrin, Chronique de Platine. Pour une gastronomie historique. Paris,
Odile Jacob, 1992; e Jean-Louis Flandrin e Jane Cobbi (dir.) Tables dhier, tables dailleurs, Paris, Odile
Jacob, 1999.
5. Ver nomeadamente Bruno Laurioux, Manger au Moyen Age, Paris, Hachette Littratures, 2002.
6. Md.
I. Ver tambm Umberto Eco, An et beaut dans Vesthtique mdivale. Paris, Grassei, 1997.
8. Ver Jacques L Goff, L rituel symbolique em Pour un autre Moyen, Paris, Gallimard, 1977; e Jacques
L Goff, ric Palazzo, Jean-Claude Bonne, e Marie-Noel Colette, L Sacre royal Vpoque de Saint Louis,
9. Jean-Claude Schmitt, La Raison ds gestes dans 1Occident medieval, Paris, Gallimard, 1990.
10. Claude-Claire Kappler, Monstres, dmons et merveilles Ia fln du Moyen Age, Paris, Payot,
1980.
II. Ver Jacques L Goff, Mlusine maternelle et dfricheuse em Pour un autre Moyen Age, Paris,
Gallimard, 1977.
12. Norbert Elias e ric Dunning, Questfor Excitment, Sport and Leisure in the Civilizing Process,
1986, Sport et civilisaion. La violence matrise, Paris, Fayard, 1994.
13. Georges Duby, L Dimanche de Bouvines, Paris, Gallimard, 1973, retomado Fodalit, Paris,
Gallimard, em col. Quarto, 1996.
14. Bernard Merdrignac, L sport au Moyen Age, Presses Universitaires de Rennes, 2002.
4. O corpo como metfora

1. Ver, a este respeito, o notvel estudo pioneiro j citado de Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie
lapoge du Moyen Age. Savoir et imaginaire du corps chez Henri de Mondeville, chirurgien de Philippe
L Bei, Paris, Flammarion, 1983. De uma maneira geral, sobre as
164

metforas corporais, ver Judith Schlanger, Ls Mtaphores de 1organisme, Paris, Vrin, 1971.
2. Jean-Claude Schmitt, L Corps, ls rtes, ls revs, l temps. Essais danthropologie mdivale, Paris,
Gallimard, 2001.
3. Jacques L Goff, Un Autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1999.
4. L Coeur mang. Rcits rotiques et courtois ds Xlf et Xllf sicles, passado para francs moderno por
Danielle Rgnier-Bohler, prefcio de Claude Gaignebet, posfcio de Danielle Rgnier-Bohler, Paris, Stock,
1979.
5. Marie-Thrse Gousset, Daniel Poirion, Franz Unterkircher, L Cur damour pris, Paris, Philippe
Lebaud, 1981. L cuer au Moyen Age (Ralit et signifiance), Aix-en-Provence, Cuerma, Snfiance
n. 30, 1991.
6. Louis Rau, Iconographie de lart chrtien, t. II, vol. n, Paris, PUF, 1957.
7. Karl Richstatter, Die Herz-Jesu Verehrung ds deutschen Mittelalters, Munique, 1919. Pierre Debongnie,
Commencement et recommencement de Ia dvotion au Coeur de Jesus em tudes carmlitaines n. 29,
1950. Andr Godin, Spirtualit franciscaine en Flandre au XVf side,
1Homliaire de Jean Vitrier, Genebra, Droz, 1971. Grald Chaix, La place et Ia fonction do coeur chez l
chartreux Jean Lansperge em Jean-Claude Margolin (ed.), Acta conventus neolatini Turonensis, Paris,
Vrin, 1980.
8. Prefervel ao texto remodelado por Joinville no seu Vie de Saint Louis o dos Enseignements de Saint
Louis son fils et s filie publicados na forma original por J. J. OConnell, The Teachings of Saint
Louis, a criticai text, Chapell Hill, 1972 e, numa traduo para francs moderno, David OConnell, Ls
Props de Saint Louis (corn prefcio de J. L Goff), Paris, Gallimard, 1974.
9. Stahl, Paul-Renri, Histoire de Ia dcapitation, Paris, PUF, 1986. -<
10. Xavier-Lon Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1975. \\.lbid.
12. Henri de Lubac, Corpus mysticum. Leucharistie et 1glise au Moyen Age, Paris, Aubier, 1944. Miri
Rubin, Corpus Christi. The Eucharis in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press,
1991. Yves Congar, LEcclsiologie du haut Moyen Age, Paris, Cerf, 1968. Lglise de saint Augustin
Vpoque moderne, Paris, Seuil, 1970.
13. Por exemplo, o cnone 3 do conclio de Paris de 829: Quod ejusdem ecclesiae corpus in duabus
principaliter dividatur personis (Que o corpo da Igreja se divida principalmente em duas pessoas), texto
redigido pelo bispo Jonas de Orlees e retomado no seu tratado De institutione regia - um dos mais antigos
tratados polticos chamados espelhos dos prncipes. Cf. Yves Congar, op. cit.
14. Sobre o esquema trifuncional da Idade Mdia definido por Georges Dumzil como herana cultural
indo-europeia, ver nomeadamente Georges Duby, Ls Trois Orares ou Vimaginaire du fodalisme, Paris,
Gallimard, 1978; Jacques L Goff, Ls trois fonctions indo-europennes,
1historien et 1Europe fodale, em Annales E. S. C., 1979, e Dominique logna-Prat, L baptme du
schma ds trois ordres fonctionels. Lapport de 1cole dAuxerre dans Ia seconde moiti di IXe sicle
em Annales E. S. C, 1986. As trs funes, so, esquematicamente, as do sagrado, do guerreiro e do
trabalhador. So encarnadas pelos que oram (oratores), os que combatem (bellatores) e os que trabalham
(laboratores). Todas as funes implicam o corpo: pela orao, o combate, o trabalho.
15. Humbert de Moyenmoutier, cardeal de Silva Cndida. Adversus Simoniacos (PL, 143, Monumenta
Garmaniae Histrica. Libelli de lite, I). Traduo de Andr Vauchez, Ls Lacs dans
165

1glise 1poque fodale em Notre histoire n. 32, 1987, retomado em Ls Laics au Moyen Age, Paris,
Cerf, 1987.
16. Victor Martin, Ls Origines du gallicanisme, vol. i, Paris, Bloud et Gay, 2 vols., 1939.
17. Isidoro. tymologies, XI, 25, PL 82, col. 400.
18. Ibd., XI, 118, PL82, col. 411.
19. Marie-Christine Pouchelle, op. cit.
20. Jean Barbey, La Fonction royale, essence et lgitimit daprs ls Tractatus de Jean de Terrevermeille,
Paris, Nouvelles ditions latines, 1983.
21. Recordemos os trabalhos pioneiros de Paul Veyne, Michel Foucault e Aline Rousselle para a
Antiguidade (Aline Rousselle, Porneia. De Ia matrse du corps laprvation sensorielle. lf-V sicles de
1re chrtienne, Paris, PUF, 1983), de Danielle Jacquart, e Claude Thomasset, (Sexualit et savoir medicai
au Moyen Age, Paris, PUF, 1985) e, para uma legitimao filosfica
do corpo como meio de pensar a origem do Estado, o belo livro de Jos Gil, Mtamorphoses du corps.
Paris, La Diffrence, 1985. A ilustrao da capa, uma imagem do sculo xiv que
representa o homem zodaco, mostra a adaptabilidade do corpo humano evoluo do simbolismo.
Conhecemos o sucesso da astrologia e das suas aplicaes poltica do sculo xiv. Cf. Maxime Praud, Ls
Astrologues Ia fin du Moyen Age, Paris, J.-C. Latts, 1984.
22. Esta concepo foi particularmente defendida por Yves Barel em La Ville mdivale. Systme social,
systme urbain, Grenoble, Pressses universitaires de Grenoble, 1975.
23. O termo corporao, de origem inglesa, s na poca moderna se difunde em Frana.
Concluso: uma histria lenta

1. O abade cisterciense Buchard de Bellevaus, do Franco-Condado, escreveu por volta de 1160 um Elogio
dos brbaros que foi publicado por R. B. C. Huygens, Apologia de barbis. Corpus christianorum.
Continuatio medievalis LXII, Turnhout, Brepols, 1985, corn uma longa introduo de Gilles Constable.
2. Sobre o olhar medieval e a importncia da viso, convm citar dois grandes livros: Michael Baxandall,
LO El du Quattrocento. LUsage de Ia peinture dans 1Italie de Ia Renaissance (1972), Paris, Gallimard,
1985; e Roland Recht, L Croire et l voir. LArt ds cathdrales (XlfXV6 sicles). Paris, Gallimard, 1999.
3. As citaes modernizadas de Villon foram tiradas da edio de Jean Dufournet de Villon, Posies, Paris,
Flammarion, col. GF, 1992.
4. Jean Dufournet, introduo a Villon, Posies, Paris, Flammarion, col. GF, 1992.
*- .iSAifaf*
166
Bibliografia
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1978.
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Paris, Seuil, 1975; ed. port. Sobre a Histria da Morte no Ocidente, ed. Teorema, Lisboa
1989.
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Andr, Sexualit occidentale, Paris, Seuil, 1994. Aries, Philippe e Duby, Georges (dir.),
Histria da Vida Privada, 5 vols., Paris, Seuil, 1985, nomeadamente o tomo II: Da
Europa feudal ao Renascimento, Porto, Afrontamento, 1991.
Bagliani, Agostino Paravicini, L Corps du pape, (1994), Paris, Seuil, 1997. Bagliani,
Agostino Paravicini, The Corpse in the Middle Ages: the Problem of the Division of the
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Artigos e obras annimos e colectivos

Ari; -*!as annimos e colectivos
La Peau humaine 11. Thories, symboles, images (Colquio Lausanne-Genebra
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L Bain: espaces et pratiques, nmero especial de Mdivales, n. 43, Outono de
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Micrologus
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n-Provc. .
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H<:,TRI4 O( > c VMV-Y /Vi >- x//*
rim-0M DO CORPO #A IDADE MDU

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C.U.E.R.MA., Aix-en-Provence, 2001.
Ser de todo o proveito ler e reflectir sobre os trabalhos suscitados e publicados por dois
antroplogos das sociedades ocenicas contemporneas: Godelier, Maurice e Panoff,
Michel, L corps humain, supplici, possd, cannibalis, Amsterdam, edies dos
Arquivos contemporneos, 1998; e, sobretudo, La production du corps, Amsterdam,
edies dos Arquivos contemporneos, 1998, onde se encontra um artigo de Jean-Claude
Schmitt, L Corps en chrtient e um outro de Christiane Klapisch-Zuber, L Corps
de Ia parente. i ;
NDICE REMISSIVO
Abelardo, Pedro, 35, 80
Adelardo de Bath, 99
Agostinho (santo), 37, 42, 45, 46, 81,
139-140, 147, 151
Alberto Magno, 68, 81, 151
Alcmon de Crotona, 95
Ambrsio (santo), 45
Antnio (santo), 62, 72
Aristteles, 14, 30, 46-47, 65, 70, 80,
136
Aubign, Agrippa d, 78
Averris, 74
Bacon, Roger, 99
Baslio, (santo), 66
Beaulieu, Geoffroy de, 61
Belcari, Feo, 155
Bento (santo), 57, 63, 66-67, 103
Bernardo de Claraval (santo), 130, 138
Bernardo Manetti, Filippo di, 86 Boaventura (santo), 7 Boileau, Etienne, 56 Bonifcio
VIII (papa), 104, 146 Branca de Castela, 89 Bruegel, Pieter, 29, 51
Carlos Magno, 72
Carlos VII, 149
Catarina de Sienna (santa), 49
Celso, 80
Chauliac, Guy de, 100
Chrtien de Troyes, 123
Ccero, 42, 70
Clemente de Alexandria, 66
Clemente VI, 100
Columbano (santo), 67
Constantino I, o Grande, 72
v.i ,,.-.
179
,(_j.

Daeoberto !, 5-!
Dagoberto I, 54
Dame Abonde, 75 ;
Damien, Pierre, 63
Dante, Alighieri, 79, 113, 155
Demcrito, 70
Diderot, 23 ;
Dinis (santo), 53
Digenes, 70
Durer, Albrecht, 76
Eboli, Pietro d, 126
Ecbtana, Julio de, 22
Elias (santo), 97
Esopo, 141
Espinoza, Baruch, 23, 44, 51
P,-:,-, f
Fcamp, Jean de, 63

Ferrol dUzs (santo), 67
Filipe IIAugusto, 39
Filipe In, 138
Filipe IV, o Belo, 139, 146, 148
Flore, Joachim de, 49
portunat, Venance, 53
^, > * . = ,.,..-
f:
Foucher de Chartres, 82
Francisco de Assis (santo), 8,48,59, 65,
97,123,150
Fulbert de Chartres, 83
aleno, 80, 96, 98-100 Ganimedes, 84 Gilles de Corbeil, 98
Ginevra, 82
^ \ %i^.- ,
Graciano, 36
Gregrio Magno (papa), 7, 29
Gregrio VII (Hildebrando), (papa), 36 Guillaume (monge), 93
Helfta, Gertrude d, 138
Hellequin, corte de, 109
Helmbrecht, 75
Helosa, 35, 83
Henrique de Lausana, 93
Henrique de Navarra (ver Henrique IV)
Henrique II de Inglaterra, 68
Henrique IV, 149
.., ,,,,
j ! .
Hildegarda de Bingen, 73, 136

Hildegarde de Bingen, 45 i
Hipcrates, 80, 94 ;
Hobbes, Thomas, 135
Homero, 69-70
Honorius Augustodunensis, 136

Hubert de Romans, 97
Humberto de Moyenmoutier, 143
Ingeburga (rainha), 39 Inocente IV (Sinibaldo Fieschi), 100 Isabel (filha de Lus IX), 138
Isidoro de Sevilha, 81, 96, 140, 147 Isolda, 81
.. s
Jernimo (santo), 42, 45, 48, 80, 147 Joo (santo), 42 ^ j...
Joo Crisstomo (santo), 45 Joinville, Jean de, 69 Jorge (santo), 55, 131
Kant, Emmanuel, 38
180
^ ?,i-?-mvt??.r ?-;-.T -T. >.-T v v /rrrrwr w/rnu C/MA HISTRIA DO CORPO

NA IDADE MDIA
.\ de. .:*|X,:
La Fontaine, Jean de, 141

Laertes, Digenes, 80
Lagrange (cardeal), 111
Lancelot do Lago, 82, 85, 124
Landsberg, Herdia de, 136
Lansperge, Joo, 138
Lille, Alain de, 137
Littr, Maximilien, 6
Lombard, Pierre de, 38
Lorris, Guillaume de, 74
,ri ,.n r.
Lus IX, dito S. Lus, 8, 32, 39, 60, 65

68, 93
Lus XIV, 6
Lutero, Martinho, 20
Paulo (santo), 29, 43, 48, 139-140, 142
Pitgoras, 70, 80
Plato, 23, 30, 66, 70, 135
Plutarco, 145
Polbio, 95
Rabelais, Franois, 53, 69, 154 Renato I (rei), 137 Rufno, 37
. .
S;.>ivH-piT!,-|V^r-.p fV;,.ih .;!,>_ ? >~
, Rutebeuf, 59, 141
Saint-mmeran, Otloh de, 75

Macrbio, 70 . (
Mareei de Chalon (santo), 54 Marcelo (santo), 53-55 Marco Aurlio, 41 Martinho (santo),
72-73 Mateus (santo), 111
Saint-Victor, Hughes de, 38, 136 Salisbury, Joo de, 144
feCm?
Serio, 110 _ _ .., ;_
;._
Severo, Sulpcio, 73 ^ , 5 r Shakespeare, William, 110 Silvestre, Bernard, 136 Soranus,

22
*s: Spalbeck, Elisabeth de, 49
, ., Spoleto (duque), 119
Maxncio (imperador romano), 72 ._ ,-,
x
r Y (*i*:L-\atf: ft (fffjnfif ,v^sjor>
,>
Uî l ,..-, ,J.,
Mennio Agripa, 137, 142 Teodsio, o Grande, tossigno, Petro da,

Meung, Jean de, 74 72, 91
Molire (Jean-Baptiste Poquelin, alis), Terrevermeille, Jean de, 149
98 Tertuliano, 70
Mondeville, Henri de, 100-101, 148 Tito Lvio, 137, 142 _ , c> , , ^
^, r, > Toms de Aquino (santo), 8, 14, 42, 46Nogent, Guilbert de, 75
Oignies, Marie d, 48 Orgenes, 30
Pr^ca! l Rom..-,i Pascal l Romain, 74
47, 68, 88
Trajano (imperador), 145
Tristo, 81
Urbano VI, 100
18!
181

Villon, Franois, 125, 155-157
Virglio, 70 Vitrier, Jean, 138
Voragine, Jacques de, 110
Walter (monge), 64
182
,fet)is;4i g:.:.
ndice
4Prefcio: as aventuras do corpo
Introduo: histria de um esquecimento 11

1. Quaresma e Carnaval: uma dinmica do Ocidente
.,..,. ...
29
., ,,, , ....,,,..,, .,. f.
A grande renncia 31
O tabu do esperma e do sangue, 32 A sexualidade, auge
da depreciao, 34 Teoria e prtica, 38 Razes da represso:
a Antiguidade tardia, 40 O cristianismo, operador da grande

viragem, 42 Mulher, a subordinada, 45 Estigmas
e flagelao, 48 O magro e o gordo, 50.

A vingana do corpo 51
Serpente de pedra contra drago de vime, 53 O trabalho entre penas e
criao, 56 O dom das lgrimas, 60 Levar o riso a srio, 65 Sonhos
vigiados, 69.
i!i ,,-
183

, . ii- < t-, i a > <-<i.- >>-* T?--! * ;frff? / 7
2. Viver e morrer na Idade Mdia ..^...........

O trajecto da vida ....-
77
79
As idades da vida, 79 Dormiam juntos?, 82 Surge enfim

a criana, 85 Prestgio e malignidade da velhice, 89.
A doena e a medicina ...........
90
O doente, rejeitado e eleito, 94 boa mistura e a teoria dos quatro humores, 94

Irmo corpo, 96 A urina
;?
e o sangue, 98 Sob a mscara de Galeno, 98 Limites da medicina escolstica, 100

Uma sociedade assistencial, 102
Abrir os corpos, 104
.. ..
, : alaria e tormento , , 104
Mortos e moribundos: gloria e tormento 104

O brevirio dos moribundos, 106 Presena dos mortos, 108
?
3. Civilizar o corpo \\\\\\\\\\\\\\\\\\.\.\...... 13

A gula e a gastronomia .......... 116
Duas alimentaes, duas culturas: um encontro, 146 s boas maneiras, 120
A encenao do corpo .....\.J.\\\\\\^.\\\\\\\\\\\\\\\\,... ...... 2l
Nu ou vestido?, 122 A beleza feminina entre Eva
e Maria, 124 O banho, 126 Uma civilizao dos gestos, 127
O corpo em todos os seus estados 128

Monstruosidade, 129 Desporto?, 131
4. O corpo como metfora 135

O homem-microcosmos 136
O corao, corpo do delrio, 137 A cabea, funo dirigente,
138 O fgado, grande derrotado, 140 A mo, instrumento de ambiguidade, 140
Utilizao poltica da metfora corporal 141
/l \ \ ;!
:! >
, UMA HISTRIA DO CORPluJbDE MDIA
Cabea ou corao?, 142 Como os olhos na cabea, 143 O Estado um

corpo, 144 Cai a cabea, 146 A cabea em cima dos ps, 14 O rei e o
santo, 150 O corpo
da cidade, 151
-. /.;/
Concluso: uma histria lenta
oaciusao. uma Tinîona seiria
153
Notas 159
Bibliografia 167
nsviiolvuna ,
185
f #V**i 3SE*f
\
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l t-

JACQUES L GOFF NICOLAS TRUONG

Editions Liana Levi, 2003

Traduo: Telma Costa

JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG

descobrir, ampliar e por vezes at mitificar, ao sabor das causas e das

UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

tidiana e nos seus momentos excepcionais, foram mudando em todas as

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excelncia da postura erecta que, em virtude do movimento de baixo para

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po recebendo os estigmas, marca da identificao corn o Cristo que sofreu

JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG !

as prticas corporais at esta necessidade de nos aventurarmos nos territrios

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roxismo, da procura social expressa nas preocupaes do tempo presente e

Michelet, a bruxa, realidade quente e fecunda, redescobria a natureza, a

UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

demias. Falar de Satans seria talvez uma maneira de falar de um mal

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UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

O que Mareei Mauss vislumbra e generaliza para a antropologia e para a

JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG

e descrio de todos os usos que os homens, ao longo da histria e sobretudo

UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

vomitar, defecar, urinar, copular ou lavar-se. Atravs dos manuais de

JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG

At aos contributos fundamentais da sociognese e da psicognese

ApologiepourVhistoire , texto inacabado e publicado por Lucien Febvre em

UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

delicados mecanismos do seu corpo. A sua atmosfera mental transformou-se

escrevem eles em 1944 em A Dialctica da Razo . Para os fundadores da

JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG ;. ^

-no, adestram-no, supliciam-no, foram-no ao trabalho, obrigam-no a

dietticas e os preceitos que mais tarde podemos encontrar na moral crist e

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UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

A sociologia - nomeadamente corn Emile Durkheim, que via o corpo como

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Mas, a despeito destes tributos e contributos, trata-se de continuar a reparar

correntes principais. E, corn efeito, na Idade Mdia que se instala esse

UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

tivo. As revolues do artesanato aproximam-no do nascimento da indstria:

desenvolve a prtica da escrita, mais uma prtica manual . O teatro, proibido

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Porqu o corpo na Idade Mdia? Porque o corpo o lugar crucial

de uma das tenses geradoras da dinmica do Ocidente. E certo que o lugar

tucionais da Europa medieval . Por um lado, a ideologia do cristianismo

UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

por via do preceito metodolgico e tico que o leva a afirmar que se a

Quaresma e Carnaval: uma dinmica do Ocidente

JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG

e de sinais, resume Jean-Claude Schmitt . Vector dos vcios e do pecado

UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG

dade monstica - acima de tudo desprezo pelo corpo. A reforma acentua a

UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

que se materializa a repugnncia para corn os lquidos corporais: o esperma

JACQUES L GOFF e NICOLAS TRUONG

de parentesco entre os nobres, porm, s surge mais tarde. Somente a partir

UMA HISTRIA DO CORPO NA IDADE MDIA

os monges e os eclesisticos que, pelos seus votos de castidade, investiram

numa encenao convencional do amor e da sexualidade .

E pois possvel afirmar que o corpo sexuado da Idade Mdia foi