HOSPITALIDAD EXCESIVA.

SEMIOPRAXIS CRTICA Y JUSTICIA POSCOLONIAL. 1

Jos Luis Grosso
Centro Internacional de Investigacin PIRKA Polticas, Culturas y Artes de Hacer
Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca, Argentina
Instituto de Estudos de Literatura Tradicional IELT, Faculdade de Cincias Sociais
e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Portugal
Centro de Investigacin y Estudios Sociolgicos CIES, Buenos Aires, Argentina
CORPUS International Group for the Cultural Studies of Body

Tumba-apacheta challada de Rodolfo Kusch en el cementerio cristiano de Maimar,

Quebrada de Humahuaca, Jujuy, norte de Argentina.

El sospechoso topos de la hospitalidad.

Europa ha transportado por el mundo entero, junto con sus discursos, compulsivamente, su
voluntad imperativa de fundar: fundar-se a S Misma y fundar su otro contextual; fundar
(antes que nada) los trminos de esa relacin (Grosso, 2005: 42).

Esta frase tomada de mi texto Las labores nocturnas. Hacia una semiologa de las prcticas en
contextos interculturales poscoloniales, enuncia el miembro falogotrpico del discurso de la
hospitalidad con el que Occidente se ha abierto espacio para ser acogido por todos aquellos

Una primera versin de este texto ha sido publicada bajo el ttulo Excess of Hospitality. Critical
Semiopraxis and Theoretical Risks in Post-colonial Justice, in A. Haber & N. Shepherd. After Ethics.
Ancestral voices and post-disciplinary worlds in archaeology. New York: Springer Press, 2014.

pueblos de los cuales lo ha requerido. Tales fueron los argumentos de Francisco de Vitoria en
la corte espaola en el siglo XVI. Anthony Pagden destaca el papel de Vitoria en su actividad
acadmica vinculada al Consejo del Rey (Pagden 1982). La evaluacin que Vitoria hace del
estado de civilizacin de las poblaciones indgenas establece como criterion la "ciudad" en su
tradicin mediterrnea. sta es reconocible por la siembra de distancias: entre los distintos
estados y castas sociales, entre los mesurados interactuantes en la palabra y la escucha, entre
los mbitos de lo sagrado y de lo profano, entre las familias monogmicamente constituidas.
En los protocolos de la hospitalidad, que era considerada el rgimen de interaccin adecuado
para la relacin entre representantes de diferentes ciudades, el extranjero (que en este
sentido ya se volva, al menos, no-extrao), haciendo ostentacin de su respeto de las
distancias civiles (dentro de su propio grupo y ante los ojos vigilantes de sus anfitriones),
distingua su inquietante presencia de la amenaza y de la siempre temida invasin, o de
atentar contra la corrupcin por la inoculacin de valores o anti-valores forneos, y se haca
merecedor, de ese modo, de una recepcin amistosa (Pagden 1982: 77).

Las suertes corridas por los europeos entre los indios se transformaron en un gran tema de
los encuentros coloniales para la discusin y justificacin de las polticas consecuentemente
implementadas (Hulme, 1986: 249). El maltrato de los recin llegados, con el que se violaba las
leyes ("universales") de la hospitalidad, era un signo claro de "pueblos brbaros" para el
acendrado sentido comn europeo (Pagden, 1982: 25). De hecho, en la argumentacin de
Francisco de Vitoria era el nico motivo racional que tornaba la toma violenta de las nuevas
tierras en legtima defensa propia (!!) y para garantizar el libre acceso de los "hombres de
ciudad" a todas las vas y a todos los sitios del mundo (Pagden, 1982: 77). La hospitalidad
requerida y negada habilitaba racional y jurdicamente el derecho de conquista. Junto con la
civilizacin y el evangelio venan la toma de posesin territorial, la extraccin del oro que
financiaba aquellas empresas y el comercio. La hospitalidad estaba as tramada
argumentativamente con el intercambio de la lgica mercantil, an antes de la moralizante
operacin maussiana que desliza imperceptiblemente el don ritual potlatch, kula como
fundamento arcaico conmensurable con la pretendida universalidad de la lgica moderna del
mercado (Mauss, 2012).

La negativa a esclavizar al indgena forma parte del discurso de la hospitalidad en la medida

en que el indio, sometido a la tirana de la sensibilidad, de las pasiones y del cuerpo, es la
base material sobre la que el espaol europeo va a edificar (como ya lo ha hecho sobre s y
2

sobre otros con antelacin) su dominio ciudadano-civilizado de las distancias. Sobre el

indio tiene que triunfar la "forma" europea, y, gracias a esa empresa, Europa se
reconstituir a s misma, tomando nuevas fuerzas desde sus races griegas y hebreas: polticas
(de la plis) y ednicas. Si el Paraso y la Barbarie son nuevamente encontrados, frente a
frente, no es ms que para poner en marcha con nuevo vigor la tarea auto-constructiva.
Esclavizar al indio sera disponer de l (como del negro), irredento en su mera fuerza
instrumental, y eso mismo privara al espaol de tener el espejo donde poder mirar la propia
obra. La humanizacin del indgena interesa como europeizacin renovada de la totalidad
(planetaria y universal). Especialmente en el caso de Espaa, que hallaba en el dominio sobre
las gentes (tal como enfatiza Patricia Seed; Seed, 1992) la indubitable bendicin de la
incertidumbre moral y mala conciencia con que vena realizando la Reconquista peninsular
expulsando a los moros, que no parecan en absoluto menos brbaros que los cristianos
peninsulares (Bennassar, 1976).

El discurso colonial de la "hospitalidad", dispositivo omnipresente en la relacin europea con

los "otros", esconde una imagen previa del S Mismo frente a / por sobre el "otro",
naturalizada y universalizada. El discurso de la "hospitalidad", cuerpo-del-lenguaje que anima
las prcticas de civilizacin y modernidad, no es ms que la tcita justificacin de una
presencia europea universal, exclusiva en su necesariedad, excluyente en la pretendida
necesidad mundial que satisface. Todos los pueblos deben abrirle paso y acogerla, pero no
slo por sus respectivas carencias e incompletitud, sino sobre todo y en primer lugar porque
en realidad ella no es nada sin ellos. Europa vive para su misin de "alterizarlos" y se alimenta
de la percepcin de que ellos no son tan absolutamente diferentes, sino, en el fondo, tan
solamente, y sin embargo, sus "otros", sus siempre meros inversamente otros: esos que no
tienen en ningn caso ms "S Mismo" que (providencialmente) la referencialidad europea
fundante. Monotesmo que aplasta la relacin que habita: un Otro creador ex nihilo que no
puede ser sino acogido en su don nico y monoltico, absoluto. Todo es a su imagen y
(des)semejanza.

Europa ciertamente es una creacin retrica y mito-lgica que amalgama diversos,

conflictivos y complejos procesos histricos que la constituyen. Igualmente lo es su reduccin
a dos vertientes culturales: hebrea y griega; as mismo, su Oriente (Clifford, 1988: Cap.
11. On Orientalism). Pero estos constructos retricos tampoco pueden ser negados ni
desconocidos en cuanto que constituyen ficciones operativas de gran efectividad en la
3

construccin identitaria de las naciones europeas occidentales durante los siglos que siguieron
a la cada del Imperio Romano de Occidente, a las invasiones de los pueblos del Norte y a la
expansin islmica sobre el Mediterrneo, es decir, a lo largo de la Edad Media, especialmente
a partir de los siglos VIII y IX. La ideologa tiene su fuerza especfica. Su crtica es necesaria para
descomponer la formacin ideolgica en sus elementos heterclitos silenciados, pero ello no
puede llevarnos a desconocer su poder simblico en la estructuracin de la accin social y de
las representaciones colectivas, porque, por ser hipercrticos, podemos terminar siendo
ingenuos.

La metfora de la hospitalidad es el t(r)pos colonial fundante de la conciencia europea

moderna, discursivamente constituida en cuanto tal (White, 1978). En ella, el gesto-lenguaje
fundacional pone la relacin con un "otro" representada como una superioridad desplazable
sobre una inferioridad absorbible. Metforas que hacen parte no slo ni en primer lugar de
una potica, sino de una dramtica: "representacin" que no slo lo es en su carcter
estricta(estrecha)mente lingstico, eidtico-referencial, sino en sentido discursivo lato sensu 2,
en el despliegue escnico de su teatralidad literaria (Said 1979: 55), y an en la teatralidad
ldica esttica radical, constitutiva del lenguaje y del conocimiento mismos (Gadamer, 1984:
154-222). 3 "Potica del otro" (analogada a las fenomenolgicas "poticas" bachelardianas por
Said) que, en su enraizamiento prctico, va siempre unida a la "dramtica del otro" que la
envuelve e intensifica.

El as llamado, eurocntricamente, descubrimiento de Amrica puso en marcha

(proveyndole del combustible permanente) el motor conquistador-colonizador europeo que
cruz el Atlntico como por un "Nuevo Mediterrneo". La "invencin de Amrica" sera, de
este modo, una empresa peculiar del expansionismo europeo del siglo XVl en adelante,
fundada, para OGorman, en el complejo de una conciencia excedida y su defensivo podero
tcnico sobre el espacio, vencedor de distancias y transportable (OGorman, 1984). Europa
coloniza el (su) Resto del Mundo (Pratt, 1992).

Sealado por Foucault en Las palabras y las cosas como episteme arqueolgica de los siglos XVI y
XVII (Foucault 1996).
3
Representacin dramtica como el desplegarse de un volumen, espaciamiento, que ninguna
palabra podra resumir o comprender, irreductiblemente escnica, tal como Derrida la encuentra en
Artaud (Derrida, 1989a: 325). Borrando su innoble origen y su compromiso con la historicidad,
Occidente y esa sera la energa de su esencia no habra trabajado nunca sino para borrar la escena (su
drama, su dialogicidad, su trama de diversos lenguajes) (Derrida, 1989a: 323).

Hayden White propone, como metforas fundacionales del "otro", segn las dos tradiciones
europeas ideolgicamente auto-percibidas como constitutivas:
por un lado, en el horizonte hebreo, la distincin de la fe propia respecto de los
"paganos", dramatizando una progresiva "diversificacin" fsica y cultural: podra
decirse que la multiplicacin bablica de las lenguas y la lejana -lingstica,
geogrfica, religiosa- respecto de los antecesores y de los lugares de la Revelacin
otorgan al "otro" el rol secundario del "perdido", que, de permanecer en su
obcecado paganismo, en todo caso es siempre, adems, necio;
y por otro lado, en el horizonte griego, la distincin de la civilizacin propia
respecto de los "brbaros", dramatizando una marcada "divisin" moral y metafsica:
podra decirse que la argumentacin poltica griega, frente a la tirana natural de las
pasiones en la exterioridad no-griega, otorga al "otro" el rol secundario del
"acrtico", que, por exceso o por defecto, en todo caso es siempre, adems, novirtuoso (White, 1978).

El "otro" y el "s mismo" imaginados son una carencia mutua constitutiva, un monadismo de
opuestos simtricos, congruentes y complementarios: como para Platn, en El Banquete, la
mtica del inquieto Eros, hijo de Poros y Pena, del Recurso y la Necesidad, es sometida a la
reflexin filosfica en procura de definiciones esenciales en la coherencia lgico-lingstica;
como en la mtica hebrea, la soledad adnica en el Paraso ante el nico Dios encuentra su
contra-parte reproductora. En ambos casos,
un "s mismo" prximo, masculino, central, hombre piadoso o ciudadano libre;
una insatisfaccin de ese "s mismo" en su incompletitud;
carencia convertida en abrazo del otro, en un nuevo poder resentido de
conquista y misin.

Esa tarea sobre el "otro" surge de percibir valorativamente la diferencia como incompletitud,
es decir, como cerrada complementariedad. El otro est incompleto porque su parte en el S
Mismo es la que el S Mismo resiente en S: su ser sobrevenido, secundario, alterizado, puesto

originariamente en relacin, desde-el-otro 4, pero que, defensivamente, no puede ser ya

cualquier otro, sino otro concebido como monotestico, un Otro-SMismo, monolgico,
monolinge, nico, aplastante, colonizador, que no deja respiro (Derrida, 1997b). Un Otro
nico, dominante en la complementariedad que encierra. La conciencia europea combate la
diferencia porque la sufre en menoscabo, no la goza: le pesa el rigor de una nica
apreciacin sobre S. La complementariedad es el reino de su dogmatismo escnico, la
episteme ignota de su axiomtica histrica.

Sera necesario destacar en el texto de Derrida el peso de este nico Dios en el monoligismo
del Otro constitutivo, en cuanto experiencia especficamente judaica. En la experiencia
religiosa popular de nuestros diversos contextos regionales latinoamericanos (y tal vez popular
poscolonial, e incluso popular europea), el monotesmo cristiano-catlico sobrevenido con la
Conquista y la Colonia hasta nuestros das nunca ha sido tan totalizante: tal vez por la teologa
trinitaria en que ste se inscribe y que se desborda a su vez en infinidad de santos; tal vez por
la compleja conjuncin de dioses cristianos y autctonos en que dicha experiencia se reconfigura y re-constela, y que establece una poltica de agenciamientos relacionalesterritoriales en el contexto ritual (Grosso 1994; 2007; 2008a; 2009; Kusch, 1975; 1978). La
deconstruccin del monotesmo en nuestras ciencias sociales es una tarea pendiente.
Asimismo el estudio del fenmeno religioso en nuestra interculturalidad poscolonial muestra
una compleja multiangulacin prctica que implica rupturas de espacio-tiempos, de economas
emotivas y de matrices de creacin (Grosso, 2009; 2010; 2011; 2012b; 2012d), y que es el
motivo principal de este texto que escribo.
Espacio-tiempos otros, que alteran el espacio-tiempo nico, lineal, continuo, vaco
y homogneo del Estado-Nacin, el espacio-tiempo del progreso y del
desarrollo (Benjamin, 2010; Comaroff & Comaroff, 1991; Guha, 2002;
Chatterjee, 2010; Grosso, 2010b; 2012b), naturalizados como mero sentido de
realidad en el estado-de-ser que opera su imposicin como violencia simblica
(Bourdieu, 1997).
Economas emotivas otras que la que domina en la ecuacin Razn/sensibilidad,
Razn/emociones, Razn/pasiones, bajo el rigor y la vigilancia disciplinarios del
dominio de S, del constreimiento de la agresin y del control de los
4

En la categora del otro, deca Bajtin en Autor y personaje en la actividad esttica (Bajtin, 1999b).

desbordes (Elias, 1993); economas emotivas que hacen otro juego de sentidos
(Marx, 1985) en el elemento de gestos, movimientos y desplazamientos
corporales, proxemia, olores, sabores, colores, cantos y msica, mitos y otros
relatos, estilos de hablar, de vestir, de hacer y de estar, en maneras de conocer
interculturales (Grosso, 2006; 2008b). Otras estructuras del sentir (Williams,
2000) hacen su gesta all (Grosso, 2010a).
Matrices de creacin otras como aprendizajes colectivos de los sometidos en las
condiciones sociales ms desfavorables y que han ido sedimentando en la
experiencia histrica, corriendo todos los riesgos tericos (Benjamin, 2010),
dando lugar a las llamadas malicia indgena, cimarronera negra, ladinera
mestiza y viveza criolla (Grosso, 2009; 2010a; 2012b; 2012d), todas ellas
desviaciones y fuerzas de estilo.

La deconstruccin ha quedado ms atrs. Pertenece a la historia que critica como el revs de

su trama. La deconstruccin, que abre el territorio proscripto de la "diferencia", ms que dejar
en claro los mltiples procesos de la "mismidad", lo que hace es demorarse en la primera
"diferencia", generadora de la propia fijeza e impotencia, a la vez como margen y anuncio de
su perversin. Los gestos del don y la acogida se descomponen en fuerzas de sentido en este
nivel primario, cumpliendo y transformando a la vez la relacin (Derrida, 1997b). Una "rebelin
triunfante de esclavos" (Nietzsche, 1986) slo puede ser revertida por el triunfo de la rebelin
de los esclavizados 5: sta es la intuicin histrica del pensamiento crtico poshegeliano, que
crece de Marx a Gramsci y a Bataille. Derrida piensa ms en mrgenes que en revolucin; o
tal vez piensa en revolucin en trminos de mrgenes de lo Mismo: la revolucin nunca
sobrepasa la amenaza de un espectro, que no es poco en nada, pero a la vez conserva el
tiempo de la Historia (Derrida, 2003).

Cunto de estos tropos totalizantes, contra(-para-)hegemnicos, tiene que ver con el Dios
monotesta? Por qu deberamos estar condenados a lidiar eternamente con la hegemona
(con la formacin hegemnica, cualquiera fuere la figuracin que ella tome; Laclau, 2002;
2006), si hay matrices de creacin que alteran e irrumpen abruptamente desde la exterioridad
indomesticable/indomable, resabiada, resentida, tenebrosa, barroca (Grosso, 2010a; 2010b;
5

Es la diferencia que hago entre violencia simblica, en el sentido de Bourdieu, y violentacin

simblica como ejercicio exterior de la fuerza, ms abrupta an que toda lucha simblica (tambin en
sentido de Bourdieu) (Grosso, 2010a; 2010b).

2012a)? Matrices que dan lugar a otras relaciones de poder, no necesariamente

hegemnicas: ms especficamente, otro agenciamiento de la hospitalidad que no es ni el
requerido a los otros para su providencial salvacin va integracin (a lo que ya me he
referido arriba), ni el que se reserva en los esquematismos a priori del desencuentro
simtrico reproduciendo ad extra la mismsima historia intra-europea con sus tiempos de
antes y de ahora, auto-percibida bajo el monismo de la dialctica superadora-conservadora.

Es decir, otra relacin de hospitalidad que no sea aquella Historia de lo Mismo a la que Tzvetan
Todorov, en La Conquista de Amrica. La cuestin del Otro (Todorov, 1985), somete los
primeros encuentros con las comunidades americanas en cuanto hecho comunicativo.
Porque as, aquel mundo de equvocos y paradojas queda rpidamente encerrado en las
antpodas pre-moderno y moderno de la propia historia europea. Tan es as: tanto se
parece Moctezuma a Coln y se distingue de Corts, que, tal vez, si Coln hubiere llegado a
Tenochtitln en lugar de Corts, podra sospecharse que hasta se hubieren entendido,
intercambiando

smbolos

dioses.

En

verdad,

la

contraposicin

todoroviana

Moctezuma/Corts es un desplazamiento analgico va semejanzas de la contraposicin

Coln/Corts. Todorov no est sino hablando siempre de lo Mismo. Lo apremia el sistema
estructural de las diferencias. Moctezuma y los grupos de poder de su entorno son
conceptualmente encerrados en un sistema de comunicacin que dirige sus signos al "mundo"
como gran rea nebulosa de los dioses, de lo "sobrenatural", mientras Corts, como avanzada
de los europeos modernos (incluso en Espaa), haba ya secularizado los signos frente a un
"otro" de carne y hueso, entendible y manipulable. No entiende nada Todorov sobre el sentido
de hospitalidad de Moctezuma y su pueblo; como no lo entiende tampoco Corts, quien no es
capaz de leer conjuntamente hospitalidad, combate y sacrificio.

Inga Clendinnen, a travs de una lectura oblicua de las narrativas de la "segunda fase" de la
conquista de Mxico (desde la Noche Triste hasta la cada de Tenochtitln), tales como: las
Cartas de Corts, la Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa de Bernal Daz del
Castillo, la Historia general de las Cosas de Nueva Espaa (Cdice Florentino) de Bernardino de
Sahagn y las fuentes pictogrficas nativas, puede entrever aquella heterodoxa conjuncin
intercultural en los contornos generales de la conducta de los nativos en el campo de batalla
(Clendinnen, 1991: 78). Las notas principales de dicha conducta son:

el lugar central del campo de batalla en la imaginacin de las sociedades

guerreras del Mxico Central;

el carcter sagrado de los enfrentamientos;

la igualdad de fuerzas requerida en los oponentes;

la simbolizacin de la conquista en el incendio del templo de los vencidos y en la

captura de la imagen de su dios tutelar, que era trasladada a la "casa del dios
cautivo" en Tenochtitln;

un corto perodo de saqueo y destruccin antes de la imposicin del tributo al

vencido;

el carcter singular del guerrero: su preparacin por medio de cantos, de la

pintura y el atavo de su cuerpo, el carcter uno-a-uno de la lucha, cuerpo a
cuerpo, la potenciacin dramtica de ese encuentro;

y, finalmente, la captura de algunos prisioneros significativos del bando enemigo

(Clendinnen, 1991: 78-79).

En la comunicacin fallida entre espaoles y mexicanos, seala Clendinnen, los espaoles no

entendan por qu (dignamente) los sitiados ms bien no se rendan; mientras los mexicanos,
con sus guerreros individuales, crean que los espaoles, atacando en masa y refugiados
(vergonzosamente) tras el can, eran el signo, no de una derrota, sino de la destruccin total,
definitiva e inevitable de la era del Imperio Azteca: la humillacin final de su derrumbe. La
arremetida devastadora de los tlaxcalas, antes sometidos al dominio azteca y, al momento de
la Conquista, aliados de los espaoles, su "ferocidad e innatural crueldad" contra los sitiados y
su ciudad (tal como lo percibe y expresa Corts en su relato), exceda con mucho la expectativa
espaola y los enrostraba a stos con la ms absoluta "otredad". Corts queda perplejo ante el
fracaso, en definitiva, de sus previsiones estratgicas (aunque haya triunfado militarmente): la
"innatural" indiferencia ante el sufrimiento y frente a la muerte distancian a los nativos (tanto
tlaxcalas cuanto aztecas) de todo sentido espaol de humanidad: una aterradora y
definitiva demostracin de otredad, dice Clendinnen (Clendinnen, 1991: 94).

Ms ampliamente, y an en el contexto explcitamente ritual, la nueva alteridad ya haba

venido siendo includa/invertida en la tradicin greco-europea del "salvaje" desde el escptico
y paradjico De Cannibales de Michel de Montaigne. "Arqueolgicamente" remitida a travs
de la cita del Libro IV de las Historias de Herdoto, en una acrobacia hiperblica descomunal
(dice Michel de Certeau en Heterologies),
9

"lo que la ms refinada tradicin dorada del Mediterrneo tiene para ofrecer es usado por de
Montaigne para forjar un halo sobre los canbales (de Certeau, 1986).

De este modo, antiguos hroes guerreros alteran la valoracin cristiana moderna del
"canibalismo" americano, ya que es el poder del cuerpo arrojado a la muerte con valenta y
arrojo lo en verdad incorporado en la ingestin. 6 Pero slo se realiza esta inversin escptica
recurriendo (otra vez y de otro modo) a las propias fuentes europeas. Michel de Certeau
marca cmo la mediacin del propio mundo europeo en la construccin del "otro" deja en
definitiva en una radical extraeza incomunicada la ritualidad nativa, porque la interpretacin
crtica y su sentido slo hablan del Mismo.

En este sentido, Peter Hulme (1986) ha mostrado cmo el paradjico "dilogo" de las
narrativas coloniales con el "otro" se cumple, ya sea en el acuerdo o en el conflicto, siempre al
interior de las propias tradiciones europeas: una inter-textualidad colonizadora, monolgica.
Esta discusin interior que sucede en el texto acerca del "otro" acalla y se alza
imperativamente, como lo sealaba de Certeau, sobre las confusas voces y oscuras seales
indgenas. Y en las diversas figuras que reconstruye Hulme se dice de varias maneras el
sospechoso t(r)pos colonial de la hospitalidad. Marcando el cierre ensimismado ante la
exterioridad del "otro", Hulme muestra, navegando en aquella inter-textualidad monolgica, la
diferenciacin en bloque de la escritura colonial frente a, y por encima de, la germinalidad
nativa de sentidos. Extraigo dos ejemplos:

En el caso de The Tempest de Shakespeare, esto se evidencia en la

contraposicin de la "narrativa de Prspero" con la potencial "historia propia de
Calibn" (Hulme, 1986: 124-125).

En el caso del "relato de Pocahontas (en sus diversas fuentes y versiones), la

rplica prepotente de un discurso de privilegios socio-polticos (Pocahontas
convertida en "(Royal) princess") se impone sobre prcticas y palabras
incomprendidas emitidas dentro del contexto algonquino de "reciprocidad".
Desde las lgicas y los intereses nativos algonquinos,

Ver asimismo sobre esta cuestin, in extenso, Mtraux, 2011.

10

"los ingleses eran demasiado peligrosos para ser alejados: una alianza con ellos deba
ser establecida, quizs con vistas a absorberlos en la confederacin (Hulme, 1986:
150).

Los reproches de Pocahontas a John Smith, en Inglaterra, aos despus, slo

seran comprensibles al ser remitidos a aquellas prcticas indgenas (Hulme,
1986: 152).

Finalmente, Anthony Pagden tambin seala el recurso a "loci communes" de la tradicin

europeo-mediterrnea en el "discurso colonial" espaol, que operan al modo de "sub-textos"
en la construccin de la "alteridad" (Pagden, 1982: 7). La teora aristotlico-escolstica de la
esclavitud y de la barbarie fue reformulada en la medida de las necesidades para someter a los
indgenas, potenciando a la vez (y en proporcin inversa) los ideales propios. Amrica, en el
siglo XVI, fue vista como
una extensin, en un nuevo espacio geogrfico, con las dimensiones familiares y fantsticas
del mundo atlntico (as,) lo nuevo poda ser siempre satisfactoriamente descripto por medio
de alguna analoga simple y directa con lo viejo (Pagden, 1982: 11).

Todas estas mimticas prcticas retricas reiteran una y otra vez, infinitamente, la autopotenciacin de Europa ante Amrica. Y entre ellas, especficamente, la mala consciencia
espaola del ganar honor" encuentra (como sealaba arriba), en la evitada declaracin de la
"esclavitud natural" de los indios y en la inclinacin ms bien por su inerme "infancia", una
poderosa cualificacin del mbito del auto-reconocimiento (Bennassar, 1976). Europa
(re)inventa su propia misin mundial: sa es la nica y devastadora hospitalidad que ella
requiere y reconoce.

Hospitalidad excesiva: don, gasto y sacrificio.

Marcel Mauss, en su clsico Ensayo sobre el don, seala cmo, en el estudio de las formas de
intercambio y contrato en sociedades primitivas o arcaicas, se mezclan instituciones
econmicas, religiosas, jurdicas y morales, fenmenos estticos y morfolgicos, constituyendo
fenmenos sociales totales (Mauss, 1991: 147 y 274-275). Dentro de esa temtica
omniabarcadora, Mauss especficamente estudiar la cuestin sobre
11

cul es la regla del derecho y del inters que, en las sociedades de tipo atrasado o arcaico,
hace que el presente recibido sea obligatoriamente retribuido qu fuerza hay en la cosa que
se da que hace que el donatario la retribuya (148).

Se trata, enfatiza Mauss, a los fines morales que persigue, de devolver el capitalismo a las
fuentes originales del don; y eso, no a travs de una ausencia del mercado en las sociedades
primitivas, sino de otro tipo de mercado, con su economa y su moral, que son las
subyacentes en las formas contemporneas de economa y sociedad (148). En aquel otro
mercado, no son individuos los que se obligan mutuamente, intercambian y contratan, sino
colectividades (ya sea directamente, o por intermediarios) (150); e intercambian no slo
bienes econmicos, sino fiestas, ayudas militares, rituales, etc.; hacindolo de forma voluntaria
y obligatoria a la vez como dones contractuales. Todo esto constituye el sistema de
prestaciones totales (151), colectivas y de mltiples bienes. Esta reciprocidad del don no es
algo meramente primitivo, sino arcaico: est en la base de toda economa y de toda vida
social. Generaliza Mauss:
Es sobre un sistema de obsequios ofrecidos y retribuidos en plazos que son edificados, por un
lado, el trueque (acercando los tiempos del don y la retribucin) y, por otro, la compra y
venta (a travs de la moneda) y tambin el precio (199).

Mauss destaca, entonces, en la expresin chinook: potlatch (cuyo significado sera, tambin
segn su propio nfasis -traduttore: traditore- alimentar = dar, y lugar donde uno se sacia
= recibir 7) el principio de rivalidad y antagonismo, que alcanza dimensiones hiperblicas en la
destruccin suntuaria para eclipsar al rival. De all concluye Mauss que el potlatch constituye
una forma de prestaciones totales de tipo agonstico (152-153). Lo que estara en juego en
estas prestaciones es el extrapolado mana, o fuerza de autoridad y respeto (155): el
espritu (en maor hau: viento-de-reciprocidad, traduce una vez ms Mauss) que circula
en las prestaciones, intensificando los gestos mutuos y los objetos intercambiados, fuerzaintencionalidad-sentido que viene de la selva y est en la cosa misma, en su relacionalidad,
en su originariedad de don (158-160). El nfasis que Mauss impone all est en el carcter
espiritual-sustitutivo del mana respecto de la mera cosa. En la materialidad de esa fuerza
csmica, ese viento opera la fuerza relacional originaria del don: su fuerza de pliegue, de
7

Franz Boas, quien hace los primeros registros del potlatch, seala, por su parte, que en la polisemia
chinook el trmino refiere a lo consumido por el fuego (Boas, 1966).

12

vuelta-sobre, de torsin plstica constitutiva de toda cosa. En verdad no hay tal cosa, sino
don8, siempre sacrificial: nunca unilateral, monolgico, pues no sera en ese caso don, sino
negligencia: acto realizado en la indiferencia. As, los tres momentos del potlatch seran para
Mauss: 1. dar; 2. recibir; 3. retribuir lo recibido, los cuales ejercen su fuerza uno sobre otro en
ambas direcciones.

El potlatch, por tanto, no acta slo desde/sobre comunidades humanas y cosas (lo que sera
un sociologismo reductivo: el que ha devenido por la racionalizacin que hecho la semiologa
moderna de todo animismo a meras proyecciones sociales), sino tambin desde/sobre la
naturaleza (164-165), porque son los dioses quienes hacen el don original (166-168). Pero el
inters de Mauss no va a estar en estas relaciones extra-sociolgicas, sino en la evolucin
antrpica que ha llevado al comercio, a la paz social, a la equidad (bajo la metfora de la Mesa
Redonda del Rey Arturo), a la civilidad, al civismo, los cuales fundan una sociedad y una
sociologa modernas (278-279). Le preocupa la reduccin de la vida social al individualismo
de lo til: es necesario, como conclusin de moral y contra el utilitarismo de la economa
moderna (266), volver a una nueva solidaridad (sicut Durkheim), no tradicional, pero arcaica,
como roca de toda vida social: la solidaridad del don(-recepcin-retribucin) (263-264).
Pero el precio de esa fundamentacin es la proyeccin del sentido de realidad nico
(moderno capitalista) que aplana el don contra el intercambio. 9
Veamos algunas crticas a esta disolucin del don en el intercambio. Dice Georges Bataille en El
gasto (1933):
La actividad humana no puede reducirse ntegramente a procesos de produccin y
conservacin (Bataille, 2008: 113)

Por terrible que fuera, la miseria humana nunca tuvo una influencia suficiente sobre las
sociedades para que la preocupacin por la conservacin, que le da a la produccin la
apariencia de un fin, prevaleciera sobre la del gasto improductivo. y los miserables no tienen

Como no hay cosa sin voz para Bajtin (Bajtin, 1999a: 383, nfasis en cursiva en el original); o no hay
cosas sin palabras, o sin significacin, para Appadurai (Appadurai, 1991: 19).
9
Lvi-Strauss har lo mismo con la lgica binaria que opera ya en El pensamiento salvaje (Lvi-Strauss,
1975). Son (los de Mauss, Durkheim, Lvi-Strauss) pensamientos ms preocupados por salvar la
arbitrariedad de la imposicin (econmica, cultural, epistmica) con una mitologa historizante,
arcaizante. Lo que, ms ac de sus declaradas intenciones crticas, les impide abrirse a las rupturas
interculturales y fortalece su eurocentrismo.

13

otros medios para entrar en el crculo del poder que la destruccin revolucionaria de las clases
que lo ocupan, es decir, un gasto social sangriento y absolutamente ilimitado (118).

Es as que acrticamente (o tal vez ms bien a contrario, en actitud defensiva),

La economa clsica imagin que el intercambio primitivo se efectuaba en forma de trueque:
en efecto, no haba razn alguna para suponer que un medio de adquisicin como el
intercambio no tuviera origen en la necesidad de adquirir que actualmente satisface, sino en la
necesidad contraria de la destruccin y la prdida (119).

Y as,
en tanto juego, el potlatch es lo contrario a un principio de conservacin: pone fin a la
estabilidad de las fortunas tal como exista dentro de la economa totmica, en la que la
posesin era hereditaria

10

(122).

Desde aquella perspectiva popular, Bataille reinterpreta el materialismo histrico,

rascando la cscara del capital y dejando aparecer debajo el don (no integrado al
intercambio), el gasto, el sacrificio:
la conciencia popular se reduce a mantener en el fondo el principio del gasto (126)

Es una concepcin del gasto social agonstico en la que

la lucha de clases se vuelve la forma ms grandiosa del gasto social cuando es asumida y
desplegada, esta vez por parte de los obreros, con una amplitud que amenaza la existencia
misma de los amos (129).

En la agitacin histrica, slo la palabra Revolucin domina la confusin habitual y trae consigo
unas promesas que responden a las exigencias ilimitadas de las masas Esa es la sangrienta
esperanza que cada da se confunde con la existencia popular y que resume el contenido
insubordinado de la lucha de clases (131).

10

La fijacin estatal de un nico sentido de realidad y un estado-de-ser, con su espacio-tiempo, sus

identidades y sus epistemes, parece fundarse en afinidad electiva con la economa acumulativa del capital
(Grosso, 2012b; 2013; 2014), que racionaliza el gasto (lo restringe) o lo excluye de la razn (el clculo y
la medida racionales): una razn que lleva cuentas, dice Bataille.

14

En su Teora de la religin, Bataille afirmar que el sacrificio es abandonar y dar (Bataille,

1998: 52): el sacrificio es la anttesis de la produccin, de su acumulacin y su duracin en un
tiempo previsible; es el consumo que no tiene inters ms que por el instante mismo, y por
eso suele metaforizarse en la combustin del fuego (53).11 El sacrificio cuestiona la
acumulacin capitalista y la lgica militar de la guerra como instrumentacin de la violencia,
que tienen lugar tanto en la dominacin como en la revolucin domesticada.
Jean Baudrillard, en las pginas introductorias a El intercambio simblico y la muerte, expresa
la salida del encierro acumulativo del don y del contra-don por el hueco que abre una
violencia simblica, ejercida como extremacin de la violencia estructural que revoluciona
la reversibilidad del trmino volvindolo contra s mismo. Es una operacin de nihilismo
nietzscheano como extremacin hiperblica que encuentra una apertura en la extenuacin, el
absurdo y la contradiccin. Fuga de todo sistema de diferencias a un afuera negativo:
hay que interpretar a Mauss contra Mauss, a Saussure contra Saussure y a Freud contra
Freud. Reversibilidad del don en el contra-don

12

, reversibilidad del intercambio en el

sacrificio, reversibilidad del tiempo en el ciclo, reversibilidad de la produccin en la destruccin,

reversibilidad de la vida en la muerte, reversibilidad de cada trmino y valor de lengua en el
anagrama: una sola gran forma la misma en todos los dominios de la reversibilidad, de la
reversin cclica, de la anulacin; la que en todas partes pone fin a la linealidad del tiempo, a la

11

La guerra, en cambio, diferente al sacrificio, subordina la violencia a la ms completa reduccin de la

humanidad al orden de las cosas (Bataille, 1998: 62); violencia-clculo, medio en relacin con un fin.
Aunque aquella red colonial de hospitalidad y guerra indique, ms bien (podra decirse, incluyndolo
cristianamente al sacrificio en el lgos) una lgica (incluso) del sacrificio, o el sacrificio sometido a la
continuidad argumentativa del lgos. La tecnologa racionalizadora del sacrificio, por un lado, y el
sometimiento a la instrumentalidad en la esclavitud, por otro, han operado la reduccin a cosa. As se
ha hecho del don una cosa: sin la esclavitud (es decir, sin la reduccin a propiedad e intercambio), el
mundo de las cosas no habra alcanzado su plenitud (de cosa) (62). En consonancia con ello, la moral
estableci el dualismo sagrado/profano en trminos de puro/impuro, y la razn permiti la duracin
y la operacionalidad estableciendo el orden de las cosas a travs de la determinacin de la forma
universal siempre idntica a s misma de la cosa y de la accin (73-75). De este modo, lo divino se
hace racional y moral y rechaza lo sagrado nefasto (negro; que en la intimidad sacrificial arcaica
estaba en polaridad con lo sagrado fasto, blanco) del lado profano (76). La cosa, la guerra, la
lgica, el intercambio, la esclavitud, el sentido cristiano del sacrificio, la pureza de lo
sagrado, la razn, conjugan una misma lengua eurocntrica que domina el mundo.
12
No debe entenderse aqu el contra-don en el sentido maussiano de retribucin, sino como
contraposicin a la lgica entera del don maussiano: dar recibir retribuir. Un contra-don como
gratuidad en cada caso de un nuevo don.

15

del lenguaje, a la de los intercambios econmicos y de la acumulacin, a la del poder

(Baudrillard, 1993: 6).

13

Por eso, y en este sentido de exterioridad, para Baudrillard,

la nica estrategia es catastrfica, y en absoluto dialctica. Hay que llevar las cosas al lmite,
donde naturalmente se invierten y se derrumban. tal es la nica violencia simblica
equivalente y triunfante de la violencia estructural del cdigo (9, nfasis en cursiva en el
original).

No nos queda ms que la violencia terica. La especulacin a muerte, cuyo nico mtodo es la
radicalizacin de todas las hiptesis (10).

En el artculo La economa poltica y la muerte, Baudrillard llama inhumana a esta exclusin

catastrfica, no (lgico-)dialctica, que escapa de la relacin recproca. Hay una secreta
vinculacin entre sacrificio y comunidad ampliada de seres (el clsicamente denominado
animismo): ambos abren un medio inhumano. El sacrificio implica una relacin dialgica, o
tal vez mejor conversacional (por lo que de lgos cabra an en aquel dia-logo), con
animales, dioses, elementos csmicos (paradigmticamente, el fuego) y objetos; mientras que
el intercambio aplana la relacin a una topografa social de humanos-con-humanos:
Y no solamente para con los nios y los canbales; nuestra cultura, al profundizar su
racionalidad, ha extrado a lo inhumano sucesivamente a la naturaleza inanimada, a los
animales, a las razas inferiores (Baudrillard, 1993: 144).

Los salvajes, que no hipostasan el alma ni la especie, reconocen la tierra, el animal y los
muertos como socius (144, nota 1).

(Para aquellos salvajes, los espritus y los dioses) son tambin otros seres reales, vivos y
diferentes, y no una esencia idealizada (163).

13

14

Asimismo Arjun Appadurai seala que sociologizar excesivamente las transacciones en cosas es una
tendencia adjudicada a Mauss (Appadurai, 1991: 19).
14
As radicaliza Baudrillard su crtica del capitalismo, que descansa en el habitus (en sentido
bourdieuano) del intercambio: lo social mismo no existe en las sociedades primitivas. El trmino
de primitivo est hoy da eliminado, pero habra que eliminar el trmino igualmente etnocntrico de
sociedad (Baudrillard, 1993: 158, nota 13).

16

Esta ruptura o restriccin de la extensa conversacin csmica que opera en aquella praxis
sacrificial lleva a la comprensin en otro modo y en otro estado, desplazndola a una nueva
trama de creencias, donde la muerte es final fuera-de-la-vida y donde la unilateralidad
acumulativa de la verdad e imperativa del deber (incluso para con los muertos y la muerte)
domina en la soledad de la vida de humanos-entre-humanos. Una de las obsesiones de esta
episteme es la muerte, tal vez por su inquietante proximidad con la comunidad humana de los
vivos que se aparta y cancela. Para Baudrillard, lo muerto como lo no-vivo, separado de toda
vida, y la vida separada de todos los cuerpos muertos, es decir, la distincin
vivo / no-vivo (muerto = no-vivo, donde impera la lgica de la vida es la vida la muerte es
siempre la muerte, 170, nota 20), consolida una oposicin que slo nosotros (modernos)
hacemos, y en la que fundamos nuestra ciencia y nuestra violencia operacional. Ciencia,
tcnica, produccin, suponen ese corte de lo vivo y lo no-vivo (muerto = no-vivo), con privilegio
de lo no-vivo, que es lo que funda la ciencia en todo su rigor. no hay objeto (cientfico) real
sino muerto, es decir, relegado a la objetividad inerte e indiferente (153, nota 7).

15

El doble primitivo, sombra, espectro, reflejo, imagen, espritu material casi visible an, es
sometido, en la episteme de la vida-sin-muerte: la vida es la vida la muerte es siempre la
muerte, a una reduccin de pretensin total, unilateral y unificante:
el Dios nico tiene que ver en todo con la forma de un poder poltico unificado, y para nada
con los dioses primitivos. Igualmente, el alma y la conciencia tienen que ver en todo con un
principio de unificacin del sujeto, y para nada con el doble primitivo (162).

El principio de subjetividad ideal que es el alma remite la primaria y resabiada proliferacin

de los dobles y de los espritus a los
corredores espectrales, larvarios, del folklore inconsciente, como los dioses antiguos
transformados en demonios por el cristianismo sombra asesina, imagen de todos los muertos
rechazados y olvidados y quienes, es muy normal, no aceptan nunca no ser nada para los vivos
(164);

15

Tambin Bajtin, en Hacia una metodologa de las ciencias humanas, seala que las ciencias naturales,
haciendo la diferencia con las ciencias humanas, tratan con cosas y no conversan con ellas (Bajtin,
1999a: 383).

17

el doble hostil, el muerto hostil no encarna otra cosa que el fracaso del grupo en preservar su
material de intercambio simblico (165, nota 16).

Lo peligroso-poderoso se incentiva y desata fuera del ritual que pretende clausurar las
reciprocidades calculadas y con cierre de balance (duelo) pero que no logran consumir y fijar
en la memoria de la sempiterna y alejada Gloria fijada en lo alto las fuerzas de los espectros
barrosos y ambulantes de vida-muerte (Arteaga, 2013).

Como seala Baudrillard,

en la forma acabada de lo universal religioso, como en la de lo universal econmico el
capital cada cual vuelve a encontrarse solo (Baudrillard, 1993: 168).

Ambos universales (religioso y econmico) destruyen las comunidades arcaicas e interiorizan

la angustia de la muerte. Lo universal nico: Dios, Capital, Razn, Estado, Sujeto, cada uno en
su encaje sobre el otro, individualiza, moviliza a cada uno con lo suyo, reflexivamente, a travs
de una interpelacin prctica cotidiana (Althusser, 2005: 141 y 146-147)

16

saca de las

refracciones infinitas de los otros (Bajtin, 1999b) y de la conversacin csmica extensa. All
La muerte real/imaginaria la nuestra (moderna, desde el siglo XVI) no puede sino rescatarse
en un trabajo individual de duelo, que el sujeto cumple por la muerte de los otros y por l
mismo desde su propia vida (171).

La muerte-fuera-de-la-vida, individual, desvinculada, se anticipa como amenaza de prdida de

lo acumulado y como angustia por s. No hay ya all fiesta, derroche, despilfarro, gasto, don,
sacrificio, que en ningn caso son prdida angustiada y defensiva de lo acumulado: el sacrificio
festivo que despilfarra/gasta el capital es semiopraxis crtica en manos de la comunidad local
de seres (Grosso, 2012a). Contra ello se instaura la economa poltica de la reciprocidad
calculada y ajustada de los intercambios y el colonialismo del intercambio unilateralmente
acumulativo.

16

Louis Althusser ha enfatizado en que la ideologa constituye sujetos (Althusser, 2005: 138-140) y ste
es el efecto ideolgico elemental (140). La ideologa opera con su sentido de realidad entre el
reconocimiento (de lo evidente), que es el que opera en cada caso y eternamente la categora de
sujeto, y el desconocimiento (de lo oculto, la negacin prctica del carcter ideolgico de la
ideologa por la misma ideologa, 142) (140). El reconocimiento que constituye sujetos los
recluta a stos a travs de la interpelacin prctica cotidiana: un genrico invocar a alguien all (141),
que es especular, de Sujeto a sujeto y viceversa, y de sujetos a sujetos (146-147).

18

Un sentido comn del intercambio homogeneiza todo el amplio espectro de las relaciones,
hace del don y el sacrificio meras contrapartes de un comercio universal. Como revela
Baudrillard, la distorsin a que somete el psicoanlisis a las sociedades primitivas es del mismo
orden pero en sentido inverso a la que las somete el anlisis marxista. Del modo siguiente:

Para los antropomarxistas, la instancia de lo econmico est presente y es

determinante tambin en este tipo de sociedades, pero simplemente est
escondida, latente, mientras que entre nosotros es manifiesta; pero esta
diferencia se considera secundaria y el anlisis no se detiene en ella, sino que pasa
sin ninguna dificultad a su discurso materialista universal.

Para los antropopsicoanalistas, la instancia del inconsciente est presente y es

determinante tambin en este tipo de sociedades, manifestada y exteriorizada
simple y espontneamente, mientras que entre nosotros est latente, reprimida;
pero esta diferencia no afecta lo esencial, y el anlisis contina imperturbable su
discurso universal en trminos de inconsciente (Baudrillard, 1993: 161-162).

Entonces,
Si los hay que sobreestiman sus propios procesos psquicos al punto de exportar su teora,
como lo hemos hecho con nuestra moral y con nuestra tcnica, al corazn de todas las
culturas, se es Freud y toda nuestra cultura psicologista. La jurisdiccin del discurso
psicolgico sobre todas la prcticas simblicas aquellas, deslumbrantes, de los salvajes, la
muerte, el doble, la magia, pero tambin en las nuestras actuales es ms peligrosa an que la
del discurso economista; es del mismo orden que la jurisdiccin represiva del alma o de la
conciencia sobre todas las virtualidades simblicas del cuerpo. La reinterpretacin de lo
simblico por lo psicoanaltico es una operacin reductora (165).

Lo cmico, la risa, conspiran contra la seriedad cotidiana de este sentido comn de todo don
reducido a intercambio y sus instituciones (entre las que se cuentan las propias Ciencias
Sociales y Humanas). Jacques Derrida, en De la economa restringida a la economa general.
Un hegelianismo sin reserva, retoma en este sentido la crtica de Bataille a la dialctica
hegeliana (Derrida, 1989b). El epgrafe inicial del texto, tomado del texto de Bataille Hegel, la
muerte y el sacrificio: l (Hegel) no saba hasta qu punto tena razn (Derrida, 1989b: 344),
19

somete la seriedad de los alcances a la comicidad de sus lmites. El nihilismo, en el martilleo

Nietzsche-Bataille-Derrida, lleva por su pendiente a la risa, desbarranca por exacerbacin del
sentido en el ridculo, el absurdo, la carcajada. Dice Derrida:
nicamente la risa excede la dialctica y al dialctico: slo estalla a partir de la renuncia
absoluta al sentido, a partir del riesgo absoluto de la muerte, a partir de lo que Hegel llama
negatividad abstracta (es decir, irreductible a positividad por cualquier trabajo serio de la
negacin) (351).

17

Lo cmico absoluto es la angustia ante el gasto a fondo perdido, ante el sacrificio absoluto del
sentido, sin retorno y sin reserva (352).

Bataille, enfatiza Derrida, no se toma en serio lo negativo:

Llegar hasta el fondo del desgarramiento absoluto y de lo negativo, sin medida, sin reserva,
no es proseguir su lgica consecuentemente hasta el punto en que, en el discurso, la Aufhebung
el discurso mismo la haga colaborar en la constitucin y en la memoria interiorizada del
sentido, (es decir) en la Erinnerung (356, nfasis en cursiva en el original).

He aqu lo serio de Hegel, que tapa toda risa, todo azar, toda suerte:
La necesidad de la continuidad lgica es la decisin o el medio de interpretacin de todas las
interpretaciones hegelianas (356, nfasis en cursiva en el original).

Es el sentido comn general mismo asumido. La lgica, la lgica dialctica, la Aufhebung, estn
en la consciencia vulgar, y en ese sentido, en el tejido social de pertenencia, como dice
Bataille en Mtodo de meditacin. 18 Por lo tanto,
Lo que (el nosotros de la Fenomenologa del espritu de Hegel) no ve es el juego sin fondo en
el que se levanta la historia del sentido. En esta medida, la filosofa, la especulacin hegeliana,
el saber absoluto y todo lo que estos dominan y dominarn interminablemente en su clausura,
siguen siendo determinaciones de la (as denominada y no obstante despreciada por Hegel)
consciencia natural, servil y vulgar (Derrida, 1989b: 381).
17

Notar el tono asimismo kierkegaardiano de esta crtica al hegelianismo, ms all de la seriedad tica.
Como la necesidad social que invade las categoras del lenguaje, en Norbert Elias (Elias, 2000), y las
condiciones materiales (sociales) del pretendido a priori de la subjetividad trascendental, en Alfred SohnRethel (ver iek, 2003).
18

20

La economa general del gasto es sometida a la economa restringida de la conservacin,

la acumulacin y el intercambio.

Tambin Jean Duvignaud, en El sacrificio intil, cuestiona la reduccin del don a la reciprocidad
calculada, al intercambio: el don ha sido sometido al mercado, mientras el sacrificio va ms
all, es don de nada, sacrificio intil:
dar para que se devuelva, he ah un trmino que huele a su economa de mercado y a su
negociante. No hemos, con los trminos de cambio, de derroche, de don y de contra-don,
y de obligacin de devolver, proyectado nuestra imagen del valor? (Duvignaud, 1997: 139,
nfasis en cursiva en el original)

Una semiologa homologadora pasa por encima de alteridades y rupturas interculturales,

impunemente, por el afn hermenetico que homogeneiza la diversidad (y diferensia 19) del
sentido a lgica. Esto campea en las Ciencias Sociales y Humanas, y en la Antropologa
traductora.
Se ha hecho de Dios un contador para invertir mejor el don en el sistema de los cambios, como
se ha hecho del cambio una premeditacin salvaje de la economa de mercado (156).

El don abre el suelo / otro suelo, no es apenas el gesto suelto; es lo que nos abre la tierra en la
intercorporalidad intercultural. Cul es el sentido en juego all y cmo? Qu sentido? Qu
est-siendo (Kusch, 1978) sentido? All opera un universal-popular-intercultural como

19

Marco la oportunidad de esta diferensia con s y su pertinaz fuerza de sentido incorregible, que se
desplaza de la gramtica a la poltica. Recurro a esta escritura anloga a la diffrance derridaniana en
nuestro espaol latinoamericano, pues es en escrituras diversas, por debajo de la voz-conscienciapresencia dominante, donde se mueven crticamente las relaciones interculturales que nos constituyen.
He aqu la arena de una lucha cultural y simblica y de violentacin simblica (Grosso, 2010a; 2011) en
las traducciones de las obras de Derrida al espaol. (Im)Precisamente en nuestra diferensia poscolonial de
las maneras de hablar, escribir, hacer y pensar est aquello que no logra decir y mucho menos sealar el
castizo diferenzia (tal vez s para las subversiones interculturales poscoloniales intra-hispnicas), que
es la opcin de Jos Martn Arancibia (Derrida, 1997a: 9), asumida tambin por Mara Luisa Rodrguez
Tapia y Manuel Garrido (Derrida y Bennington, 1994: 16, nota 2). Tampoco se logra ciertamente en la
mera diferencia, como traducen-escriben Oscar del Barco y Conrado Ceretti (Derrida, 2000); mucho
menos en la diferancia de Carmen Gonzlez-Marn (Derrida, 1989c: 39). Patricio Pealver (Derrida,
1995; 1989d) y Cristina de Peretti (Derrida, 1997c; de Peretti, 1989), en sus traducciones, copian
directamente diffrance, en lo que podra sealarse, ms que una pereza traductora, una fidelidad
momificante o un fetichismo autorizante, ante todo un franco-centrismo, y una colonizacin escrituraria
muy paradjica, tomando en cuenta la intencionalidad silenciosamente subversiva de la (y
especficamente esta) escritura para Derrida.

21

irrupcin antagnica, quebrada y relacional; un universal conversacional, crtico, dislocante

(Grosso, 2012a). Luchas culturales (sensu Gramsci), que son luchas simblicas (sensu
Bourdieu) y violentacin simblica (Grosso, 2010a; 2011): las distintas figuras del don
luchan por hacer valer su apreciacin de las cosas y la red de relaciones que trae consigo.
Contiendas de valor, las llama Appadurai (Appadurai, 1991: 37 ss.). 20
20

Un motivo semejante, calcado sobre Mauss, es el que mueve a Appadurai: En el origen del capitalismo
hay una narracin cultural en la que las cosas son usadas con un sentido retrico y poltico de
diferenciacin y distincin social (Appadurai, 1991: 56), intensificando su virtuosismo semitico (el de
la pimienta en la cocina, el de la seda en la moda, el de las joyas en la presentacin de s; como lo haba
sido el de las reliquias en el culto cristiano antiguo y medieval) (57). El capitalismo es un sistema
cultural complejo (68), que, en la especulacin financiera como metafetichizacin de las mercancas
(porque no slo las mercancas ocultan las relaciones sociales que las sustentan y producen, sino que el
movimiento de los precios oculta las mercancas mismas al representarlas), se muestra en todo su
esplendor agonstico, dramtico y ldico, retrico y semitico: como en el kula y el potlatch, la bolsa, la
ria de gallos, el hipdromo, el casino... donde valen la apariencia, la confianza, el rumor (70-71) An
as, las contiendas de valor no llegan a ser enunciadas como luchas simblicas (Bourdieu), y menos
an como violentacin simblica (Grosso), que seran pugnas ms radicales, de rupturas
interculturales.
Algo, no obstante lo arriba dicho, anlogo ocurre con el concepto de campo en Bourdieu, que resulta
(cuasi)determinante. Bourdieu percibe en el campo econmico del management la generacin
performativa de su propia realidad, teora entre positiva y normativa, que encara con brutalidad la lucha
entre intereses comerciales y financieros, con un cinismo opuesto en todo a la denegacin y sublimacin
que tienden a imponerse dentro de los universos de produccin simblica (Bourdieu, 2001a: 228). El
objetivismo en el campo cientfico fue denunciado por Bourdieu como aquella posicin sumamente
interesada en mostrar el mayor desinters, interesada en el propio desinters, tal como lo muestra en El
sentido prctico (Bourdieu, 1991). Aqu, en Principios de una antropologa econmica, hay un
objetivismo pragmtico operando en el campo econmico. Pero Bourdieu suaviza aqu la torsin
simblica en el campo econmico y fortalece la fuerza determinante de las grandes empresas y first
movers (primeros jugadores en la produccin y el mercado) en la definicin performativa de la realidad;
as como simultneamente, en el campo cientfico, ir garantizando cada vez ms explcitamente la
verdad Ilustrada de la crtica mutua entre cientficos como realismo de la Razn (ver Bourdieu, 2001b).
De este modo, se pierde aquello que Bourdieu haba sealado como propio de la distorsin simblica (su
simultnea transfiguracin y desfiguracin): que las apuestas y las luchas, la inversin originaria y la
creencia en el valor dominante en el campo se naturalizan en el inters en el desinters (ver Bourdieu,
1998). La estructura econmica es precisamente simblica: impuesta como realidad, y es lo que hace
aparecer la competencia entre los agentes del mercado como conflicto indirecto (segn la expresin de
Simmel, citada por Bourdieu; Bourdieu, 2001a: 232). En el campo econmico (y en el campo cientfico
socioanalizado), no operara ya la distorsin simblica; o estaramos ms bien ante sus operaciones ms
consumadas como violencia simblica? El hecho de que Bourdieu vea como exteriores factores de
cambio introducidos en el campo econmico tales como: los descubrimientos petrolferos del siglo XIX,
las alteraciones demogrficas (como la baja de natalidad o la prolongacin en la duracin de la vida) o en
los estilos de vida (como el trabajo femenino y sus nuevos mercados) (Bourdieu, 2001a: 232), es
indicativo de la estabilidad con que Bourdieu ha investido el campo econmico, indica cun estrecha se
ha vuelto la perspicacia de Bourdieu para (no) dar cuenta del biopoder como poltica del capitalismo de
consumo; como si estos cambios no hubiesen sido generados por los propios agentes econmicos, por sus
propias fuerzas internas en pugna competitiva, saliendo al cruce a las luchas simblicas y ahogndolas en
el realismo capitalista de la modernidad y el desarrollo, en su afn hegemnico que siempre se
desboca respecto de los mnimos de las instituciones estructurales, porque si no se des-actualiza y

22

Pero,

una cosa es tensionar el mercado desde el grado cero del clculo, en

contraposicin con la pregnante valoracin simblica de la cultura (como lo hace
Appadurai) 21;

otra cosa es tensionarlo desde el triple movimiento sistmico y funcionalista del

don / recepcin / retribucin (como lo hace Mauss; donde se enfatiza el valor de
uso social radicalmente para-otro, que es la prenda social de toda mercanca,
con un propsito que algunos podran pensar humanista que la saca de su
fetichismo de mera acumulacin, denunciando desigualdad en la economa
poltica del capitalismo y anunciando una complementariedad universal igualitaria
por fuera de ella, como lo propuso Marx);

otra cosa an, es tensionarlo desde los conceptos etnogrficos del don, el
gasto y el sacrificio (como lo hace Bataille);

perece. Lo econmico es cultural hasta donde no parece, hasta donde no muestra serlo para una crtica
sociolgica, porque, ms que descansar en estructuras firmes, descansa en la slida roca de la
confianza, en la grantica solidez fantica de las creencias populares, que poseen la misma energa que
las fuerzas materiales, segn la expresin de Gramsci (Gramsci, 1998: 82). Y esto no debe (o, mejor,
puede no) confundirse, a pesar de toda la rigidez de su realismo, con el objetivismo de las estructuras.
Estamos ante otro sentido comn general asumido, como el que Bataille encuentra en la lgica dialctica
hegeliana, Elias en el lenguaje y en la categora kantiana de causa, y Sohn-Rethel en las condiciones
materiales (sociales) del a priori trascendental (ver nota 17). En esas creencias, las luchas simblicas
son incancelables bajo cualquier formacin de violencia simblica, porque no dependen de las
voluntades conscientes ni de las fuerzas objetivas. (En este sentido, las opciones no son, como en la vieja
disputa entre fenomenologa y estructuralismo, o el interaccionismo o las estructuras, ver Bourdieu,
2001a: 235, que el mismo Bourdieu dijo haber superado ya hace tiempo, de un modo explcito y
programado, en El sentido prctico; Bourdieu, 1991.) Sino que las luchas simblicas en abrupta
violentacin simblica estn activas en la semiopraxis oblicua de los descontentos, en esa heteroglosia
infinita del discurso de los cuerpos, siempre ya iniciada y de nunca acabar en sus rplicas (ant)agnicas.
Retomo el concepto de luchas simblicas, en todo caso, y, parafraseando a Baudrillard (1993), lo hago
poniendo a Bourdieu contra Bourdieu.
21
Si todo es mercanca, de hecho o potencialmente, dicho en trminos de Appadurai: si todo puede pasar
por una fase de su trayectoria social como mercanca (Appadurai, 1991: 33), y si mercanca significa
una sola cosa, opuesta a cultura y asociada al clculo: el tipo de intercambio calculado que, en mi
opinin, se halla en el centro del intercambio mercantil (35), entonces ya no hay luchas simblicas en
torno a un mercado que se ha autonomizado. El mercado de Appadurai queda preso del realismo
capitalista: la reificacin capitalista de la realidad hegemnica que vuelve, a sus propios trminos, la
regla que mide todo y un universal hermenutico transcultural.

23

y otra cosa, finalmente, es tensionarlo desde la gestualidad ritual que opera en

matrices de creacin sedimentadas en la seminalidad colectiva del estar (como
lo hace Kusch).

La crtica del intercambio y de la acumulacin por el don, el gasto y el sacrificio se sustenta en

la experiencia existencial de sus crticos y los mapas conceptuales que producen. Pero lo que
en justicia poscolonial opera como poltica intercultural y semiopraxis crtica es un hacersentido relacional y colectivo que envuelve en las matrices locales de creacin a travs de la
gestualidad ritual (Kusch, 1976) y la economa emotiva que la anima: sus pausas, sus afectos,
sus intuiciones, sus sensibilidades, sus estados de conciencia. No constituye una estrategia de
interpretacin, un esquema analtico nacido de una inmersin fenomenolgico-hermenutica,
una traduccin intelectual, sino un saber semioprctico en medio del estar, en el elemento
comunitario de nuestro modo de estar juntos (Acosta, 2000:47)22, que hace devenir
imperceptible (Deleuze y Guattari, 1994) al desfondar todo anclaje en el sujeto separado,
conjugacin de muerte-en-vida y vida-en-la-muerte esquivamente cristiana que recrea as
cada vez el conocimiento csmico material en el que sedimenta 23, pero que siempre se realiza
en la masa de una dectica discursiva determinada, con sus narrativas de seres-en-relacin
localmente

orientados,

que

slo

tarda

suplementariamente

vienen

tener

(propia/estricta/estrechamente) lenguas (o que saben ya en otras lenguas). Es all donde el

don y la hospitalidad hacen otro sentido.

Matrices de creacin y justicia poscolonial.

El pensar popular evidentemente no tiene inters en concentrar
entonces la verdad en la proposicin, sino de referir a una
verdad que se instala en el existir mismo, con la cual
se juega la ubicacin en el estar no ms.
Rodolfo Kusch. La negacin en el pensamiento popular. p. 32.

22

Dice Alejandro Acosta en Bohrquez, o la seduccin, recreando las revueltas calchaques del siglo
XVII en lo que hoy es el noroeste argentino, en el poema Hurfanas de lderes que las conduzcan a la
ansiada libertad: Qu cuidada sucesin / de speros distintos / escalonan mejor / que los caprichos. //
Cierra los ojos. / Siente en la mazorca / el corazn nico de cada grano. // Escucha nuestro modo de
estar juntos (Acosta, 2000: 47).
23
Figura intercultural poscolonial del eterno retorno nietzscheano: de ese volver de eternidad antiplatnico siempre nuevo y en cada caso, aqu y ahora.

24

Siento que hemos sido tocados, con Alejandro Haber, por esas matrices locales de creacin y
su comunidad de seres. Y esa vieja amistad nos volvi a unir ahora desde los lazos en que nos
envolvieron las gentes de Antofalla (Haber, 2010), de Bombori (Grosso, 1994), de la
mesopotamia santiaguea (Grosso, 2008a), con quienes decidimos hacer de la investigacin
un estar-noms, una no-metodologa (Haber, 2011).

Hay palabras, gestos, maneras, que quedan dando vueltas en torno nuestro mucho tiempo.
Hace algunos aos que percibo el giro narrativo (tanto en la escritura como en la expresin
oral) de Alejandro. Haba comprendido ya, tiempo atrs, lo que conlleva la semiopraxis del
narrar en dilogo con Michel de Certeau (de Certeau, 2000; Grosso, 2005b; 2007; 2008a;
2010b) y ha sido el elemento mismo en que he elaborado el concepto de semiopraxis. Pero
lo he sentido al escuchar y leer a Alejandro. Tomado por la narracin, entonces, termino este
texto llegando a lo que, al fin y al cabo de tanta hospitalidad, quiero decir:

En abril de 1993 sub por primera vez, caminando desde Macha, en el Norte de Potos, hasta
Santiago de Bombori, que se encuentra en el altiplano boliviano a 3.800 metros de altura. El
trnsito vehicular automotor era, entre Macha y Kulta, muy espordico, y ascendiendo hacia
Bombori, nulo. Slo en el mes de julio, fiesta del santo, patrono de los yatiris (shamanes), el
flujo automotor se vuelve intenso, transportando contingentes de peregrinos que llegan
(muchos de ellos acompaados de sus yatiris) del amplio entorno, en un radio que va desde el
Lago Titicaca y el norte de Chile a Santa Cruz de la Sierra y la zona limtrofe norte de Argentina.

Camin solo aquella vez desde las 6 de la maana, hasta que, pasado el medioda, al iniciar el
ascenso del macizo donde se encuentra Bombori, me encontr en el camino con Tefilo
Cabezas Estrada, que volva a su comunidad, Kayni, vecina de Bombori, con su rebao de
llamas cargadas con arroz, papa, condimentos, maz, lana, que haba recibido en los valles de
Sucre, a una semana de distancia, y donde haba entregado las habas y chuo (papa disecada)
que haba ido llevando. Dos veces al ao haca ese viaje de 15 20 das. De ah en ms
caminamos juntos el camino de Bombori, y fue su casa mi lugar de llegada a la zona todo ese
ao. Tefilo asimismo me acompa en varios trechos de la investigacin. Yo estaba all
invitado por Tristan Platt (quien llevaba largos aos de estancia investigativa en la zona) para

25

realizar el proyecto de mi tesis de maestra en historia andina, sobre adivinacin y mestizaje en

torno a la imagen y al culto de Santiago de Bombori. 24

Tefilo era un muchacho de unos 20 aos, hablaba quechua y algo de aymara como lengua
materna, y haba aprendido espaol en la escuela, donde haba hecho el ciclo primario. Desde
aquel momento pasamos horas conversando. l se interes mucho en el tema de la tesis y yo
encontr en l una mano que me guiara, unos pasos a seguir y una voz que traduca lo que con
mi incipiente quechua apenas entresacaba en palabras sueltas del habla aymara-quechua de la
regin. Fui introducido de este modo en la hospitalidad local desde que llegamos esa tarde a
su casa, donde viva con sus padres y hermanos. Me recibieron para pasar la noche,
cedindome Tefilo su cuarto, a unos 20 metros de la casa de sus padres, junto a los corrales
de llamas, donde l dorma habitualmente sobre un colchn de pajas entramadas.

Como en todas las casas de la regin, la vida diaria pasa entre las tareas en el campo, el patio
donde estn los corrales, y el cuarto de estar y comer donde se guarda un gran cesto con
granos. Comimos maz molido y papa con algunas habas. En las paredes colgaban un gran
mapamundi, que ocupaba gran parte de la pared frente a la puerta, y dos fotos: una de la
ciudad de Frankfurt y otra de un paisaje con montaas, lagos y bosque. El padre de Tefilo me
deca que les gustaba mucho saber de otros lugares, y me preguntaron aquel atardecer
muchas cosas de Argentina y de Colombia (de donde yo vena en ese momento, donde conoc
a Tristan y donde cursaba mis estudios de maestra). La apertura cotidiana al mundo que me
manifestaban chocaba con mis prejuicios y expectativas, y no sala yo del asombro de hallar,
en aquella pequea pieza, en medio de la aplastante extensin altiplnica, a 3.800 metros de
altura, aquellas imgenes, aquellas personas, aquel inters, aquella conversacin. Fui acogido
sencillamente desde aquel pequeo lugar en el mundo, que se abra y me daba un sitio en
cada gesto de hospitalidad: la mano estrechada, el asiento, el dilogo, la comida, el cuarto para
dormir, el lecho

Tefilo era el hermano mayor y por tanto quien colaboraba todo el tiempo con su padre. En las
seis horas de camino que habamos compartido el da anterior, mientras le comentaba a
Tefilo sobre lo que me interesaba estudiar en Bombori, le pregunt si podra acompaarme
en los das siguientes. Me dijo que le gustara y que deba hablar de eso con su padre. A la

24

Vide in extenso Grosso, 1994.

26

maana siguiente habl con su padre, quien le dio permiso para que durante todo ese da
anduviera conmigo.

Le haca gracia a Tefilo que cosas tan cotidianas para l pudieran interesarme tanto y las
bordeara de preguntas, y tanto ms que me hubiesen llevado a viajar tan lejos y a estar con l
en Kayni y en Bombori. Yo llevaba conmigo una mquina de fotos y una grabadora pequea.
Entonces me dijo: yo te acompao y t me sacas algunas fotos de mi familia y me grabas
cantando algunas canciones con el charango. As acordamos: algo que no era un intercambio
sino un encuentro de dones, inconmensurables, valiosos para ambos, pero sin moneda ni
clculo mediador. Entraba yo as con lo que llevaba en m en una matriz ritual, sacrificial por el
gasto sin medida que lo contuviera ni con el que pudiera reemplazarse o trocarse los bienes.

Anduvimos ese da por Bombori, recorriendo, mirando los lugares, tocando piedras y el agua
del ro, conversando (a travs de su quechua y su escaso aymara) con la gente del lugar.
Tefilo me preguntaba sobre la investigacin porque quera saber qu era lo que me
interesaba, intervena con sus opiniones y armaba las preguntas que le hara a sus vecinos.
Luego, cuando conversbamos nuevamente entre casa y casa, me comentaba sorprendido
aquellas cosas que l no saba y que la gente le iba contando. En algunas ocasiones nos
encontramos con viejos que slo hablaban aymara, y alguien de la familia traduca al quechua
para Tefilo, y l para m al espaol. Las lenguas eran parte de los dones inconmensurables que
se vertan en la conversacin, con sus equvocos y ambigedades.

Subimos esa tarde a uno de los cerros que rodean Bombori, luego bajamos nuevamente y
visitamos un ingenio de mineral abandonado, as llamado de los espaoles, y levantamos
cermicas rotas en ese lugar. Nos sentamos luego en la falda, alejndonos de las casas, a
escuchar las historias que habamos registrado. Conversamos. Una historia hablaba de Bolvar
cuando haba pasado por Bombori. Otra, del Tata Bombori (como llaman al patrono Santiago)
y del Tanka Tanka (cerro dominante en la regin, jorobado), de una lucha entre Tata
Bombori y los diablus que haba ocurrido en la cima de ese cerro. Luego Tefilo tom su
charango y me pidi que lo grabara cantando. Las canciones eran de l, sobre cuestiones de
amor. Grabamos una hora y me pidi escucharse cantar. Le resultaba muy divertido orse
cantar: nunca haba tenido esa experiencia.

27

En los das siguientes se dedic a las tareas del campo con su padre y yo anduve solo por
Bombori. Me qued una semana, como estaba previsto, y al regresar dej al costado la
comunidad de Kayni por no apartarme del camino, siendo que deba llegar en aquel da
caminando hasta Macha, a unas 14 horas de marcha.

Casi al mes volv para quedarme otra semana en Bombori. Llegu primero a Kayni, a casa de
Tefilo y sus padres. Yo llevaba impresas las fotografas que les haba sacado un mes atrs: en
el patio, con las llamas en los corrales, a toda la familia. Fue inmensa la alegra. Ese da segu
camino a Bombori, a menos de una hora, cruzando el ro. Quedamos con Tefilo en vernos all
al da siguiente, una vez que conversara con su padre para que le permitiera acompaarme. En
la maana lleg a la comunidad de Bombori, donde yo haba alquilado un cuarto. Anduvimos
recorriendo juntos la zona todo aquel da. Yo llevaba los registros de audio de la visita anterior,
que volvimos a escuchar y recolectamos otros nuevos. Al final de la tarde, Tefilo me pidi
escuchar otra vez sus canciones. Se rea inconteniblemente al orse. Al llegar la noche, nos
tiramos boca arriba sobre el pasto y hablamos un rato sobre las estrellas. De donde hace
apenas un ao me surgi este macerado relato:
Fue a 3.800 metros de altura, en el altiplano del norte del Potos, cuando gir una idea de la
tierra al cielo hace diecinueve aos, en una noche tachonada de estrellas encima de las narices,
que cubra con su manto la ancestral potencia del cerro tutelar, rebautizado San Cosme,
dormido en la vecindad de Bombori. Y pens, como un programa an no cumplido pero
largamente realizado por los seres que lo pueblan, en hacer la topografa nocturna trazando
aquellas tramas de seales areas en la piedra viva, o, al revs, alzar los caminos y relaciones
gestuales del suelo sobre el oscuro fondo del cielo, de donde llega el don inconmensurable y
sacrificial del rayo. As los circuitos rituales de Tata Bombori inundan de vida los ayllus en una
agricultura invertida. Y entonces no cupe de saber junto a Tefilo, que imaginaba risueo la
locura de decirlo, cuando era habitual para los seres del lugar contar con ello sin precisar el
nmero ni la figura ni la cartografa: slo lneas cruzadas en la comunidad de amores y
desencuentros. Pero en m produjo un temblor y an siento en los pies esa desazn con la
que traspas y cav all su suspenso la esperanza incontenible de lo que viene a guardarnos en
su olvido, pleno de silencios y gratitudes. Y qued en m esa promesa segura, al tener su
cumplimiento en quienes hacen da a da, noche a noche, esos pases, y quedo en ellos (Grosso,
2012c).

28

Ese temblor bajo los pies, ese abrirse el suelo en hueco de olvido y esperanza me hicieron de
otra hospitalidad, me dieron vuelta el mundo, la vida y la muerte, qued all en otra
comprensin que no alcanza lengua traductora: al tocarme esos dones me hicieron otro, otro
entre otros.

Entrada la noche, Tefilo volvi a Kayni y yo segu solo toda esa semana en Bombori.

Muchas veces volv ese ao, cada dos o tres semanas, a Kayni y a Bombori. En noviembre
llegu a la casa y Tefilo estaba recin casado, haca unos 12 das, con una muchacha de la
comunidad de Kulta. Igualmente me ofreci su cuarto para quedarse, y l se traslad a otro
con su reciente esposa. Mis negativas no pudieron vencer su insistencia. Esa vez llev ms
fotografas y algunos comestibles que escasean en el altiplano: yo vena desde Sucre, de los
valles, donde estaba residiendo.

Entonces hicimos una visita a un yatiri de Bombori que haca hablar a los cerros en un ritual
llamado kawiltu (cabildo), la prctica adivinatoria y de consulta ms poderosa en la regin,
que muy pocos saben hacer. Fuimos Tefilo, su hermano, Virginie Royer de Vricourt (colega
investigadora con quien coincidimos esa vez) y yo. Aport los cigarrillos, el alcohol y la coca
necesarios para el ritual. Tefilo traduca, porque el yatiri hablaba quechua y casi nada de
espaol. Estbamos encerrados en una total oscuridad a pleno da en la casa del yatiri: la
puerta sellada con mantas. Se avecinaba una tormenta, el cielo estaba cubierto y resonaban
poderosos truenos. El Tanka Tanka est enojado, dijo el yatiri. Y comenz con sumo cuidado
y prudencia el kawiltu. Tefilo consult sobre sus llamitas, porque algunas se le estaban
muriendo, y recibi unas indicaciones de Santa Wara Wara (Santa Brbara), quien lleg con
sus llamitas y ovejitas. Tefilo deba traer guano de Kulta y arrojar en su corral; es que Santa
Wara Wara, patrona de Kulta, estaba enojada porque no haba casado con su mujer en Kulta,
sino en Bombori, y entonces la fiesta se haba hecho en Kayni, olvidando las challas para ella.
Nosotros, con Virginia, preguntamos si Tata Bombori estaba contento con nosotros, con
nuestro estudio, y el turri mallku (la torre-cerro de la iglesia de Santiago de Bombori)
respondi que debamos estudiar con respeto, haciendo las challas y pidiendo permiso,
que as bamos bien. Siempre con respeto, dijo el turri mallku, es decir: dejndonos tocar por
la relacin con esa fuente poderosa que nos abra paso.

29

En diciembre fue la ltima vez que nos encontramos con Tefilo. Pas por su casa, yo estaba
con poco tiempo. Fue un viaje rpido que armamos con Virginie, en su jeep, desde Sucre. Ella
revisaba por ltima vez algunos tramos de su investigacin en la regin de Macha y yo haca lo
propio en Bombori. Era diciembre, estaba prxima la Navidad y viajbamos a nuestros pases
de origen. Mi padre estaba muy enfermo en Argentina, en la fase ya muy avanzada de una
enfermedad terminal. Tena varias consultas que hacer a Tefilo sobre las entrevistas que
habamos realizado, incluso algunas faltaba traducir. Tefilo habl con su padre y quedamos
en que esa vez deba darle dinero (sin definir cunto) por ese da de trabajo. Fue una jornada
de apenas unas horas de mucha presin. No se pareca en nada a las anteriores estadas. En un
momento la comunicacin se volvi tensa, Tefilo se esforzaba por responder a mis preguntas
que volvan sobre las mismas partes de las entrevistas o sobre un mismo tema. La violencia y el
sacrificio se tornaron instrumentales, para sacar informacin. Pero siento que en ese momento
yo no entenda nada y que todos los aprendizajes ya se haban dado antes, en las anteriores
estancias. Con Virginie tenamos prisa por regresar a Sucre ese mismo da. Hicimos la tarea y le
di a Tefilo un dinero del cual tom slo una parte, en billetes y monedas; no quiso recibir
ms. Nos despedimos con tristeza.

An queda all una parte de m que no s cunto es y que ha sido tomada en encuentro de
dones y sacrificio por las matrices de creacin de Kayni y Santiago de Bombori. Es lo que an
me ata a aquellas fuerzas. Es tambin para m fuente de poder y proteccin. Me debo a
aquellos lazos locales, pero no en el narcisismo de la deuda (es aquello que no pude pagar con
dinero en el ltimo encuentro), sino por la disruptiva imantacin relacional de sus dones.

Supe desde entonces que una tesis, como cualquier investigacin, es un aprendizaje existencial
que me/nos toca en terreno y que, por los protocolos de la academia, se escribe en pginas
en blanco. Pero, como todo en la vida, lo que vale es lo que queda, lo que sigue estando.

Para quien llega, las personas y comunidades americanas oscilan entre el silencio crptico y la
recepcin ingenua: al lado del silencio lgubre, el gesto amable. Pero el extranjero vagamente
percibe que en el acto de recepcin esa gente le abre un sitio y le da un nuevo lugar que
recrean a lo largo y ancho la constelacin entera de relaciones. All, arcaicas matrices
epistmico-prcticas de creacin muestran su mayor flexibilidad a travs y a lo largo de las
30

adversidades del colonialismo. Estas lenguas silenciosas son la semiopraxis del sacrificio en el
que un don extremo desde otros espacio-tiempos introduce nuevos seres en relaciones
rituales. En medio de ellos, nos transformamos, nos convertimos en otros: la trama prctica
nos hace otros. As la tica colonial es invertida/investida por una excesiva hospitalidad.
Silencio, demora y afecto abruptamente tocan los bordes del orden dominante, dislocndolo.
Nosotros, en un primer momento (y tal vez permanentes) extraos, arrogantes, blindados
advenedizos, hemos ignorado y despreciado esta justicia que proviene de los otros que no
dominan, siendo, sin embargo, y a pesar de ello, que esta justicia intercultural postcolonial, en
su praxis crtica, toma los ms grandes riesgos tericos en una revolucin no-ilustrada. No hay,
en todo el pensamiento crtico occidental, tal volumen y densidad transformadoras: en las
culturas no-letradas (sacha-culturas25; atque etiam analfabetas) estn, in praxi, las ms
radicales e innovadoras fuerzas crticas de las maneras de conocer, de vivir, de convivir y de
morir, aquellas que presionan y salen al encuentro en la exterioridad del sentido comn
colonialista. Una vez ms: otro don, otra hospitalidad.

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25

Sacha, en quichua santiagueo: del monte, campesino, popular, de baja calidad, de

aproximacin pardica inferior, parecido defectuoso, es un prefijo apsito que rebaja y desplaza,
siempre con humor, aquello que toca verbalmente.

31

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