EL ESPÍRITU SANTO EN LOS SÍMBOLOS DE LA FE (Siglos II-IV)

UNIVERSIDAD DE NAVARRA
FACULTAD DE TEOLOGIA
ANTONIO ARANDA LOMEA
EL ESPRITU SANTO
EN LOS SMBOLOS DE LA FE
(Siglos
II - IV)
Extracto de la tesis doctoral presentada en la Facultad de

Teologa de la Universidad de Navarra
PAMPLONA
1977
Ad normas Statutorum Facultatis

Theologiae Universitatis Navarrensis,
perlegimus et adprobavimus.
Dr. Joseph M. CASCIARO
Dr. Petrus RODRIGUEZ
Coram Tribunali, die 25 mensis Octobris

anni 1972, hanc dissertationem ad
Laurearli Candidatus palam defendit.
Secretarius Facultatis,
Dr. Joseph Ign. SARANYANA
Excerptum e
fase. I, 1973.
period.
SCRIPTA THEOLOGICA, voi.
V,
PRESENTACIN
.Los smbolos de la fe de los primeros siglos, conjuntos

ordenados y jerarquizados de verdades doctrinales cuya
profesin exigan las iglesias cristianas como requisito ordinario en los ritos de incorporacin, constituyen una fuente testimonial de primera mano para todo estudioso de la
Teologa, habida cuenta de que son un producto elaborado
de la fe primitiva. En la historia de su redaccin se entrecruzan importantes cuestiones tericas y prcticas que fueron surgiendo en la vida de la Iglesia de los albores. Desde
la interpretacin de la Sagrada Escritura hasta la praxis
litrgica, pasando por las cuestiones teolgicas, el smbolo
de cada iglesia es un testigo excepcional del largo proceso
de decantacin y clarificacin de la doctrina recibida. Su
estudio revela siempre un rico fondo, lleno de inters.
Tal estudio se puede emprender siguiendo mtodos distintos, segn la finalidad que se pretenda, es decir, segn
el inters que lo motive. En ocasiones, dicho inters se
puede limitar a un smbolo determinado del que se investiga su origen, su historia, las etapas de su elaboracin,
etc., con las cuestiones anejas a estos puntos, como son el
autor o autores, los precedentes, la situacin histrica y
teolgica, su posicin entre los smbolos contemporneos
y dems temas relacionados.
Otras veces el centro de inters del investigador radicar sobre todo en la doctrina contenida, en el modo de
ser expresada y en sus consecuencias tericas y prcticas.
Y dentro de este campo, cabe fijar la atencin sobre un
determinado punto doctrinal y estudiarlo en uno o ms
smbolos. As pueden conocerse, adems de sus contextos
histrico, teolgico, cultural, etc., tambin su evolucin o
3
desarrollo, el modo de ser confesado por las distintas iglesias, sus principales notas. Realizando un anlisis detallado
de esas circunstancias, tiene el telogo un buen punto de
partida para proceder a su reflexin.
Este es, aunque brevemente descrito, el mtodo de trabajo que nos hemos propuesto en las pginas que siguen.
Se centra en el estudio de un punto de doctrina: la confesin pneumatolgica de los smbolos, analizando en un
perodo de tres siglos los ms importantes y conocidos de
ellos, segn los datos que actualmente manejamos. El fin
perseguido es el anlisis y recopilacin de elementos que
sean susceptibles de fundamentar una reflexin teolgica
sobre la Persona del Espritu Santo. En este trabajo nos
limitaremos al primer aspecto, cuyo carcter es eminentemente positivo, dejando para ms adelante para cuando podamos confrontar estos datos con otros procedentes
de fuentes diversas la reflexin teolgica.
En la eleccin de los smbolos que vamos a estudiar,
no hemos seguido criterios especiales. Tras un largo trabajo imposible de ser reflejado aqu de comparacin
entre ellos, y con el fin de concretar, se han elegido unos
cuantos ms representativos de cada momento histrico.
Hemos preferido desarrollar el estudio en unidades histricas, buscando la panormica de cada momento, y las
posibles conexiones con los smbolos anteriores y posteriores. Nuestro trabajo se detiene en el siglo V: precisamente en el momento en que comienzan a aparecer los
ms antiguos testimonios escritos de smbolos occidentales. Concretamente las distintas formas del smbolo occidental por excelencia: el smbolo de los Apstoles. A l,
sin embargo, nos referiremos en estas pginas introductorias, aunque sin detenernos en el estudio de ninguna de
sus formas ms caractersticas. Slo nos interesa, por ahora, en cuanto que su estructura tpica, el contenido de sus
artculos y, de modo especial, la confesin pneumatolgica
muestran una gran semejanza con sus lugares paralelos
de los smbolos orientales. Esto nos ha llevado a plantear
en el captulo I y en otros lugares la cuestin del origen
del smbolo de los Apstoles, y su posible conexin con
el origen de algunos de los que estudiamos.
4
EL ESPRITU SANTO EN LOS SMBOLOS DE LA FE (SIGLOS II-IV)
Dentro de cada captulo, hemos seguido un orden de

tratamiento que va del smbolo ms antiguo al ms reciente. Orden que no tiene un valor absoluto sino meramente indicativo, ya que la cronologa, en algunos casos,
no ha sido establecida de modo definitivo. No obstante
basta para nuestro trabajo.
Las fuentes que hemos utilizado, que en ocasiones llamamos testigos, se fechan en un determinado ao o perodo de aos, pero, generalmente, el smbolo que aportan
es anterior. Es decir, conviene distinguir entre el objeto
transmitido y el vehculo de transmisin. Los smbolos
que vamos a estudiar son casi todos bautismales y el
modo de presentarlos el testigo (que suele ser un sermn
u homila del Obispo de la respectiva iglesia local) indica
que ya es conocido como smbolo de aquella iglesia. No
hemos encontrado nunca un testigo que hable de que el
smbolo lo ha hecho l, mientras que s hemos observado
una continua referencia a los Apstoles que hicieron el
smbolo, o a los antiguos varones que extrajeron sus artculos de la SE (1). Esto no obsta para que, en contadas
ocasiones, se introduzcan pequeas variaciones fechadas
y atestiguadas en momentos concretos; pequeas materialmente pero de gran peso teolgico. La causa de introducir
estos cambios en los smbolos recibidos de los antiguos,
es a veces, el celo por combatir las herejas, que lleva a
precisar los contornos teolgicos de la doctrina recibida
e, incluso, como decimos, a aadir alguna cosa a la regla
de fe. Sin embargo esta actitud no es frecuente, porque
desde los primeros siglos se tiene especial veneracin por
el smbolo de los antepasados y se considera imprudente
(1) La regula fidei procede ab apostolis et a discipulis

eorum
(Ireneo, Adversus haereses, I, 10, 1); se ha transmitido per praedicationem apostolicam
(Orgenes, De princtpiis, I, proemio, 4); apostoli
sancii convenientes
fecerunt symboli breviter
(San Ambrosio Explanatio symboli,
3) ; apostoli convenientes
in unum, repleti
Spiritxis
sancti (Rufino, Expositio symboli, 2, 7); ista verba per divinas
scripturas sparsa sunt, sed inde collecta et ad unum redacta (S. Agustn,
Sermo de symbolo ad catechumenos,
I, 1, 10); Fidem scilicet
duplicis
testamenti sui in pauca colligens et sensum omnium scripturarum
in
brevia concludens
collata in unum ab apostolis domini
(Casiano,
De incarnatione domini, VI, 5/21), etc.
5
aadir algo. La idea la hemos ledo en San Ambrosio (2):

los herejes han traspasado fraudulentamente los lmites
puestos por los antiguos y los catlicos, piadosa pero imprudentemente, con afn de combatir el error, los han
traspasado tambin en ocasiones.
No hemos incluido en nuestro estudio los smbolos de
los concilios, a excepcin del constantinopolitano del ao
381. Nos ha movido a ello una razn: los smbolos conciliares son frmulas de fe que proceden de otros smbolos
previos. El smbolo de un concilio es el resultado del
acuerdo de los Padres con el smbolo de uno de ellos, o
bien una frmula de compromiso teolgico que no se contrapone a la fe de la mayora. En cualquier caso, proceden
en cada poca de los smbolos existentes en las iglesias.
Hemos preferido estudiar stos ahora, aunque tenemos
pensado trabajar ms adelante en aquellos.
Como decamos ms arriba, todos los smbolos que estudiamos son orientales. A lo largo de los siglos que contemplamos la mayor parte de los testigos preceden de
Oriente, y hay una gran variedad de smbolos entre sus
iglesias. Pero a partir del smbolo del Concilio de Constantinopla la variedad va a pasar a convertirse en unidad.
Este smbolo del 381, conocido habitualmente como niceno-constantinopolitano, va a tener, segn todas las apariencias, un papel unificador. Para hacer esta afirmacin,
que postulamos con la natural reserva, nos apoyamos en
el hecho de que despus del mencionado smbolo no hemos encontrado otros distintos en Oriente, sino que los
concilios, en sus profesiones de fe se remiten a la fe nicena
y a la constantinopolitana. Esto debe ser explicado, y nos
inclinamos a seguir tal hiptesis: el smbolo del 381, unido
siempre al niceno del 325, va a convertirse en el smbolo
unificador. El constantinopolitano, al incluir una confesin pneumatolgica, expone la fe ms ampliamente que
el niceno, recogiendo a su vez a ste, es decir, sin oponerse
en nada a l.
(2) Scio in partibus, maxime orientis, quod ea quae primo tradita sunt a maioribus nostris dum quasi fraude aliis, alii diligentia
fraude haeretici, diligentia catholici... addiderunt quod non opus
est.... (Explanatio symboli, 2).
6
La unidad del smbolo en Oriente no se realiza sin

embargo, en sentido estricto, hasta el concilio de Calcedonia que en el 451 sita a igual nivel las profesiones de
fe de Nicea y de Constantinopla (3), y no construye ningn
nuevo smbolo. Esta accin de los Padres de Calcedonia
de situar ambas profesiones a la misma altura es de gran
importancia, y no est estudiada suficientemente (4). En
Efeso (431) se omiti la mencin del constantinopolitano (5). Por qu razn lo incluyeron los Padres calcedonenses? Est atestiguado histricamente que la proclamacin de la fe de los CL junto a la de los CCCXVIII se
debi a la intervencin de los funcionarios imperiales,
por cuya iniciativa se ley el smbolo constantinopolitano
en la sesin primera de Calcedonia repitindose la accin
en las sesiones siguientes. El hecho es conocido, pero, como decimos, no lo son totalmente los mviles que lo
motivaron. Desde entonces, sin embargo, se ha unificado
la profesin de fe.
Antes de Calcedonia conocemos al menos un importante testimonio de la acogida del constantinopolitano.
Teodoro de Mopsuestia afirma al respecto, en sus Homilas
catequticas (6), que despus del Concilio de Constantinopla introdujo variaciones en su propio smbolo para adaptarlo a aquel, especialmente en lo que se refiere a la
confesin pneumatolgica. Es interesante conocer el origen
que Teodoro da al ciclo pneumatolgico. Segn l, los Padres constantinopolitanos aceptaron y proclamaron la
(3) Concilio de Calcedonia, a. 451. Smbolo calcedonense, proemio:
Nunc sancta .magna et universalis synodus praedicationem hanc ab
initio inmobilem docens decrevit ante omnia fidem irrecusabilem permanere CCCXVIII sanctorum Patrum et doctrinam confirmt, quae de
substantia Spiritus Sancii a Patribus CL postea congregatis in regia
civitate tradita est propter illos qui Spiritui Sancto repugnbante.
(Cf. DSch 300).
(4) Un buen estudio histrico es J. Lebon, Les anciens
symboles
dans la definition de Chalcdoine, RHE 32 (1936) 809-876.
(5) Concilio de Efeso, a. 431, decreto De fide nicaena
conservanda: Statuii sancta synodus alteram fidem neminem licere proferre
aut conscribere aut componere, praeter definitam a S a n c t i s Patribus,
qui in Nicea cum Spiritu Sancto congregati fuerunt. (Cf. DSch 125).
(6) El testimonio de Teodoro lo conocemos gracias al descubrimiento y publicacin de sus comentarios al smbolo, realizados por
A. Mingana, Commentary
of Theodore of Mopsuestia on the Nicene
Creed, Cambridge 1932 (versin siriaca ms trad, inglesa).
7
doctrina recibida de un snodo occidental anterior, (7) manifestando as su comunin, en este punto de doctrina
con los obispos de la Iglesia occidental. En caso de ser
exacto el testimonio del Mopsuesteno tendramos un dato
interesante para explicarnos la relacin del constantinopolitano con el smbolo de los Apstoles, y para comprender mejor el gran eco que el smbolo del 381 tuvo en
las iglesias occidentales (8). A lo largo del trabajo iremos
viendo tambin que esta doctrina pneumatolgica estaba
ya contenida en otros smbolos orientales anteriores al que
nos referimos, y que, en el caso de que Teodoro estuviese
en lo cierto la aceptacin de la fe pneumatolgica occidental por los CL estaba justificada y apoyada en una larga
tradicin oriental.
Se podra afirmar quiz que la recepcin del constantinopolitano en Occidente fue principalmente de carcter
teolgico. Es decir, se acept plenamente la teologa que
encerraba, como medio siglo antes se haba aceptado la
fe de Nicea, pero no desplaz al smbolo de los Apstoles
del ncleo ms ntimo de la vida de la Iglesia de Occidente: este se sigui utilizando en los ritos y ceremonias
que rodeaban la transmisin de la fe: la traditio
symboli
de la liturgia bautismal. Los testimonios occidentales de
los siglos siguientes indican que el Apostlico continu
siendo el smbolo por el que se transmita el ncleo de
la fe, que deba ser creda y confesada por los que se
queran incorporar mediante el bautismo a la Iglesia.
Basta con advertir que los comentarios al smbolo siguen
versando durante los aos siguientes sobre el Apostlico.
(7) Est autem nunc sermo de Spiritu Sancto: quem sermonem
beati Patres nostri qui undique in civitatem Nicaeam in mirabili
synodo congregati sunt, simpliciter et absque investigatione dixerunt:
Et in Spiritum sanctum. Existimarunt hoc auditui istius temporis
sufficere. Qui vero post ipsos fuerunt, doctrinam perfectam de Spiritu
Sancto nobis tradiderunt. Primum episcopi occidentales inter se congregati sunt et fecerunt synodum, quia venire in Orienten non poterant propter persecutionem quae fiebat ab Arianis in illa regione;
et postea, cum gratia divina persecutionem sustulisset receperunt
etiam episcopi orientales laete doctrinam, quae tradita fuerant a
synodo occidentali, et consenserunt sententiae eorum et sua subscriptione ostenderunt communionem cum illis. (o. e , cap. IX; ed. Mingana p. 210-211). Los que Teodoro llama qui vero post ipsos fuerunt,
que ms adelante son mencionados como doctores ecclesiae qui ex
toto mundo congregati sunt (p. 219) y beati Patres nostri (p. 224),
8
Nunca se debe perder de vista a este respecto, que el

papel del Apostlico inamovible dependa del origen
que se le atribua y de que era el smbolo de Roma: se
unan as en l dos autoridades bsicas de la Iglesia
occidental de todos los tiempos.
Cabe, sin embargo, hacer una distincin entre el uso
del constantinopolitano y el niceno en la Iglesia occidental. Este segundo tambin se extendi rpidamente por
Occidente (9), pero no entr en la liturgia como el smbolo de Constantinopla. Se debe tener en cuenta que el
niceno es ajeno a la tradicin simblica occidental especialmente en el contenido del tercer ciclo, y su introduccin chocara con una importante fuerza de inercia: la
expresin de la fe que el pueblo conoca. En cambio, el
constantinopolitano es un reflejo de la misma tradicin,
y no slo se le podra acoger con todos los honores teolgicos y doctrinales, sino que adems no haba problemas
para introducirlo en la liturgia porque dice lo mismo que
el Apostlico, ya que ambos mantienen, salvo matices,
la misma estructura y los mismos artculos.
En las pginas que siguen recogemos un resumen del
captulo IV de la tesis, precedido de una introduccin
general al tema.
se identifican como los Padres del Concilio de Constantinopla (Cf.
Lebon, a.c, p. 839).
(8) El nmero de versiones latinas es abundante desde antiguo,
lo cual indica su rpida extensin. Las tres principales son: A) Segn
los sylloges codicum: testigos principales son Dionisio el Exiguo,
sylloges hispanas y cdice del dicono Teodosio (errneamente conocido como del concilio serdicense); B) Segn las actas del calcedonense: sesin 2.", versin de Rstico; sesiones 3. y 5.*, versin de
la sylloge antiqua; sesin 6." segn las versiones de la sylloge antiqusima y sylloge Q; C) Segn el Sacramentarlo
Gelasiano. (Cfr. C. H.
Turner, Ecclesiae Occidentalis
monumenta
Iuris antiquissima,
Oxford
1898 ss., t. II, 495 ss.) Hay testimonios de su utilizacin en Occidente
dentro de la Misa a partir del 589 (Concilio III de Toledo). (Cfr.
Mansi, 9,992 s).
(9) Algunas de las versiones ms tempranas son las siguientes:
A) versiones latinas de autores occidentales: Lucifer de Cagliari (De
non parcendo in Deum delinquentibus);
Hilario de Poitiers (fragmento de su Historia Ecclesiastica y en el De synodis); Gregorio del
Elvira (De fide orthodoxa contra arianos); Concilio de Cartago, a. 419;
Concilio de Hipona, a. 393; Nicetas de Remesiana (De ratione fidei y
De Spiritu Sancto); S. Len Magno (Epstola ad Leonem
Augustum,
a. 458). B) En autores orientales traducidos al latn: Cirilo de Alejandra (Epstolas Venerunt quidem aliqui a los monjes egipcios y Cum
salvator noster a Nestorio); Concilio de Efeso (sesiones 1." y 6.*);
Concilio de Calcedonia (sesiones l.\ 2.", 5.", 6.").
a
INDICE DE LA TESIS ()
PAGINAS
PRESENTACIN
CAPITULO
I
Introduccin general al tema
Estructura de los smbolos que estudiamos
Algunas consideraciones sobre el smbolo de los Apstoles ...
CAPITULO
II
El Espritu Santo en los smbolos de los siglos II y III
1. El smbolo de la Epstola Apostolorum
2. Smbolo de la Traditio Apostlica de San Hiplito Romano.
a) Estudio del ciclo pneumatolgico
3. Smbolo de San Gregorio Taumaturgo
a) Estructura
b) Origen y relacin con otros smbolos
c) Estudio del ciclo pneumatolgico
CAPITULO
III
El Espritu Santo en los smbolos del siglo IV anteriores
a
Nicea
1. Smbolo del papiro Dr-Balyzeh
2. Smbolo de San Cirilo de Jerusalem
a) Texto del ciclo pneumatolgico
b) Estudio del ciclo
c) Estudio de la frmula final
c') Origen
c") Significado de sus expresiones
d) Conclusin
3. Smbolo de Alejandro de Alejandra
a) Reconstruccin del texto del smbolo
b) Semejanza con el jerosolimitano
c) Estudio del ciclo penumatolgieo
CAPITULO
IV
El Espritu Santo en los smbolos postnicenos del siglo IV ...
1. Smbolos armeno mayor, pseudoatanasiano y longior de
San Epifanio de Salamina
a) Ciclos pneumatolgicos de los tres smbolos
b) Cuadro comparativo
c) Estudio de la parte comn referida a la Persona del
Espritu Santo
d) Estudio de los aadidos propios del pseudoatanasiano
y del longior
d') pseudoatanasiano
d") longior de San Epifanio
e) La frmula final comn
2. Smbolo del Concilio I de Constantinopla
a) Estudio del ciclo pneumatolgico
b) La frmula final
CONCLUSIONES
NDICE BIBLIOGRFICO
a) Fuentes patrsticas citadas en la tesis
b) Otras obras citadas
NDICE DE NOMBRES
SIGLAS UTILIZADAS
(*)
10
La numeracin corresponde al original mecanografiado.
13
27
30
42
43
45
47
64
66
68
71
100
101
106
107
107
126
129
138
156
158
160
163
165
180
181
185
186
188
199
200
203
213
216
222
229
230
i
ii
vii
x
xv
BIBLIOGRAFIA DE LA TESIS*
I.
FUENTES
PATRSTICAS
UTILIZADAS
SAN AGUSTN, D e Civitate Dei, CSEL 4 0 , 2 vol.

Serme- 95, P L 3 8 .
Epstola 144, P L 3 8 .
Sermo de Symbolo ad cathecumenos,
PL 4 0 , 627-636.
De fide et symbolo, PL 4 0 , 181-196.
Enchiridion ad Laurentium, PL 4 0 , 2 3 1 - 2 9 0 .
ALEJANDRO DE ALEJANDRA, Epstola a Alejandro
de
Constantinopla,
PG 1 8 , 5 4 9 ss.
SAN AMBROSIO. Exvositio
in Psal. 118. Enchiridion Patristicum. (ed.
Rouet de Journel) 1 2 5 8 / 6 3 , 1 2 7 8 ss.
De Mysteriis, ed. Botte, SC 2 5 bis, Pars 1 9 6 1 .
De Spiritu Sancto, PL 1 3 , 703-816.
Explanatio Symboli, PL 1 7 .
Epstola 42, PL 16, 1 7 2 5 .
APOLINAR DE LAODICEA, Quod unus sit Christus, PG 2 8 , 1 3 2 .
SAN ATANASIO, Epistulae IV ad Serapionem,
Orationes
adversas
De Synodis,
arianos,
PG 2 6 , 5 2 9 - 6 7 6 .
PG 2 6 , 108-109.
PG 2 6 , 6 8 1 - 7 9 4 .
De incarnatione
et contra arianos, PG 2 6 , 9 8 3 - 1 0 2 8 .
ATENAGORAS, Legatio pro ehristianis, PG 6, 9 2 0 .
SAN BASILIO, De Spiritu
Sancto,
PG 3 2 , 6 7 - 8 1 6 .
Homiliae 24 contra sabellianos et Arium et anomoeos, PG 3 1 , 6 0 9 .

Epstola 226, PG 3 2 , 8 4 9 .
Epstola 125, PG 3 2 , 5 4 9 .
Adversus Eunomium, PG 2 9 .
SAN CESREO DE ARLES, Sermo IX de Symbolo, CCSL 1 0 3 , 1, ed. Morin,
Turnholdt 1 9 5 3 .
SAN CIRILO DE JERUSALEM, Catecheses
illuminandorum,
PG 3 3 .
SAN CIRILO DE ALEJANDRA, ln Ioannem, Ed. Pusey, Oxford 1 8 5 2 .

De Trinitate dialogi, PG 7 5 , 1 0 1 0 ss.
SAN CLEMENTE ROMANO, Epstola ad Corinthios, ed. Schaefer, Bonn, 1 9 4 1 .
SAN
CLEMENTE ALEJANDRINO, Paedagogus,
Stromata, PG 8, 7 4 0 ss.
Protrepticus,
PG 8, 1 0 ss.
Eclograe ex scripturis propheticis,
IG 8 , 2 8 0 ss.
PG 9.
* Las obras de Padres y otros autores que se resean a continuacin, son exclusivamente los citados en la tesis. Aunque a pie de pgina citamos distintas ediciones de las fuentes patrsticas, en esta bibliografa general hemos optado por unificar las referencias, segn
la edicin de Migne, siempre que ha sido posible.
11
CONSTITUTIONES ECCLESIAE AEGYITIACAE, ed F. X . Funk, Paderborn, 1906.
DIDIMO EL CIEGO, Contra
Eunomium,
P G 39, 722.
De Spiritu Sancto, PG 39, 269 ss.

De Trinitate, PG 39, 269-992.
In ps. 22, 5, PG 39, 1290 ss.
SAN DIONISIO PSEDOAREOPAGITA, De Divinis
De ecclesiastica
SAN
hierarchia,
EPIFANIO DE SALAMTNA, Panarium,
Ancoratus,
nominibus,
PG, 3, 590 ss.
PG, 3, 390 ss.

PG, 42.
PG 43.
EUSEBIO DE CESREA, De ecclesiastica
theologia,
PG 24, 980 ss.
Epistola ad Caesarienses, PG 20, 1537 ss.

Historia ecclesiastica, PG 20, 390 ss.
De vita Constantinii, PG 20, 1134 ss.
EUSEBIO GALLICANO, Homiliae IX de Symbolo, CCSL 101, ed. Glorie,
Turnholdt 1970.
FAUSTO DE RTEZ, De Sjritu Sancto, P L 62, 9-40.
SAN
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31, PG 36, 145 ss.
Oratio 42, PG 36.

Oratio 39, PG 36.
Oratio 43, PG 36.
Quinto discurso teolgico, PG 35.
SAN GREGORIO DE NISA, Oratio Cathechetica
Vita Thaumaturgi,
PG 46, 893-958.
De baptismo christiano, PG 46, 599ss.
De Spiritu Sancto contra Macedonianos,
Homila in oratione dominica, PG 44.
Homila 6 in Cantica, PG 44, 885.
SAN IGNACIO, Ad
Magna,
PG 45.
PG 45, 1301-1334, 1120 ss.
Philadelphias.
Ad Smyrnaeos .
Ad Ephesios, todas en Patres
SAN IRENEO DE LYON, Adversus
Apostolici,
Haereses,
ed. Funk, I (1901).
PG 7.
Demonstratio
apostolica, PO X I I , V, 1918.
SAN JERNIMO, Quaestiones in Genesim.
JUAN CASIANO, De incarnatione Domini contra Nestorium,
SAN JUAN CRISSTOMO, Homila 6 in II Corinthios,
SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, PG 94.
SAN JUSTINO, Apologa I ad. Antoninum

Dilogo con Trifon, PG 6.
ORGENES, De Principiis,
In Ioannem,
Adnotationes
In Symbolum
Pium, PG, 6, 345 ss.
PG 11, 117 ss.
PG 14, 360 s.
in Deuteronomium,
PEDRO CRISLOGO, Sermo
CSEL 17, 1.
PG 61, 9-61.
PG 17.
18, PL 52.
apostolorum,
PL 52, 357-375 (sermones 57-62)
PROCLO DE CONSTANTTNOPLA, Oratio
7, PG 65, 766.
PSEUDO AGUSTN, Sermo 240 de Symbolo, PL 39, 2189-90.

Sermo 241 de Symbolo, PL 39, 2189-90.
PSEUDO ATANASIO, Interpretatio
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Dialogus de Trinitate, PG 28, 1150 ss.
PSEUDO HIPLITO, De Theophania,
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RUFINO DE AQUILEYA, Expositio simboli, PL 21, 335-386.

SIMBOLO, de Gregorio Taumaturgo, PG 10, 904-988.
antioqueno 341, PG 26, 721 C.
12
antioqueno 345, PG, 26, 729 C.

longior de Epifanio, PG 43, 232 C.
Pseudoatanasiano, PG 26, 1232.
Sirmio I, I I y III,. PG 26, 744A, 736C, 693B.
Constantinopla 381, DSch 150.
Alej. de Alej., PG 18, 565 ss.
Armeno Mayor, Caspari o. c. 2, 31 ss.
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Marcelo de Ancyra, PG 42, 385D.
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TEOLORO DE MOPSUESTIA, Fragmenta
in Ioannem,
PG 66, 750 ss.
Homilas catequticas,
Studi e Test. 145, Ciudad del Vaticano
1949, ed. R. Toureau.
TERTULIANO, Adversus
Marcionem.
De Monogamia, P L 2, 930 s.
Adversus Praxeam, PL 2, 156 s.
II.
OTRAS
OBRAS
CITADAS
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14
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CCSL
Corpus christianorum series latina. Turnholdt.
CSEL
Corpus scriptorum ecclesiasticarum latinorum. Viena.
CSIC
Consejo Superior de Investigaciones Cientficas. Madrid.
EE
Estudios eclesisticos. Madrid.
EP
Enchiridion Patristicum, ed. Rout de Journel. Barcelona 1946.
MSR
Mlanges de science religieuse. Paris.
PG
Patrologia Graeca. Migne.
PL
Patrologia Latina. Migne.
PO
Patrologia Orientalis. Paris.
RB
Revue Bndictine. Maredsous.
RHE
Revue d'histoire ecclsiastique. Louvain.
RSPhTh
Revue des sciences philosophiques et thologiques. Paris.
RSR
Recherches de science religieuse. Paris.
SC
Sources Chrtiennes. Paris.
ZKT
Zeitschrift fr Katholische Theologie. Innsbruck.
15
INDICE DE NOMBRES CITADOS EN LA TESIS *
S. Agustn: 18, 59, 60, 84, 85, 116, 141, 119, 198.
Alejandro de Alej.: 36, 84, 116, 158-160, 162, 169, 170, 174, 176, 177,
178, 196, 223, 187, 197.
S. Ambrosio: 18, 30, 33, 49, 59, 132, 141.
Apolinario de Laodicea: 194.
Arrio: 159, 162, 174, 177, 178.
S. Atanasio: 79, 84, 92, 94, 120, 121, 170, 183, 201, 202.
Atengoras: 45, 83, 190.
Bailly: 81, 167, 171, 190, 209.
S. Basilio: 61, 67, 78, 79, 80, 89, 94, 95, 189, 190, 197, 202, 205, 225.
Badcock: 31, 32.
Blaise: 58, 59, 62, 228.
Blass : 108.
Botte: 31, 45, 46, 50, 51, 52, 54, 57, 62.
Bover: 207.
Boulgakoff : 228.
Camelot: 109
Casamasa : 125.
Casiano: 18, 70, 116.
Caspari: 65, 200.
S. Cesreo de Arles: 26, 32.
S. Cipriano: 60.
S. Cirilo de Alejandra: 24, 75, 84, 88, 94, 95, 183, 187, 191, 197, 222.
S. Cirilo de Jerusalem: 36, 70, 95, 106, 107, 113, 114, 116, 120, 121, 124,
125, 126, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 138, 139, 143, 145, 161, 162,
166, 174, 177, 178, 194, 214, 223.
S. Clemente de Alejandra: 82, 92, 95, 126, 143, 145, 154, 169, 170, 172,
173, 176, 177, 194, 225.
S. Clemente Romano: 68, 69, 135, 139.
Congar : 5.
Didimo el Ciego: 79, 95, 120, 126, 172, 189, 225.
S. Dionisio Pseudoareopagita : 94, 95, 141, 225.
Dodd: 31.
S. Epifanio de Salamina: 33, 36, 38, 60, 84, 97, 116, 124, 131, 139, 174,
176, 182, 183, 192, 193, 194, 196, 200, 201, 203, 204, 205, 217, 218,
220, 221.
Erasmo de Rotterdam: 34.
* Los nmeros de las pginas corresponden al original mecanografiado de la tesis.
16
Esquilo : 82.
Eusebio de Sesrea: 39, 79, 112, 128, 134, 176, 177.
Eusebio Galicano: 119, 196.
Fausto de Riez: 116.
Froidevaux: 64, 67, 68, 69, 70, 71, 73, 74, 76, 77, 78, 80.
Funk : 70.
GheUinck: 31, 32.
Gregorio de Elvira: 24
S. Gregoiro Nacianceno: 94, 95, 194, 200, 202, 204, 205, 227.
S. Gregorio de Nisa: 61, 62, 65, 94, 141, 189, 190, 202, 205, 227.
S. Gregorio Taumaturgo: 64, 65, 68, 70, 71, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 78,
79, 80, 81, 82, 83, 84, 87, 88, 89, 92, 93, 94, 95, 97, 98, 111, 128,
155, 190, 191, 223.
Hahn: 68 106.
S. Hilario de Poitiers: 24.
S. Hiplito Romano: 45, 46, 54, 56, 57, 62, 87, 88, 103, 105, 127, 134,
176, 222.
Holzmeister : 224.
Hort: 182.
S. Ignacio de Antioqua: 88, 143, 145, 170, 193.
S. Ireneo de Lyon: 18, 61, 68, 69, 77, 80, 88, 89, 111, 135, 139, 145,
151, 193.
S. Jernimo: 35, 60, 139.
S. Juan Crisstomo: 61.
S. Juan Damasceno: 78, 79, 84.
Jungmann: 101, 103, 104, 105.
S. Justino: 111, 125, 135, 139, 194, 227.
Kattenbusch: 69, 70.
Lampe: 60, 61, 62, 82, 84, 88, 92, 94, 95, 141, 143, 148, 154, 155, 169, 172,
177, 189, 195, 197, 202, 205, 227.
Lebon: 20, 219.
Lebreton: 31, 32, 91.
Leitzmann : 106.
Lubac: 30, 31, 34, 52, 53, 55, 57, 228.
Lucifer de Cagliari: 24
Marcelo de Ancira: 131 132, 133, 134, 135, 136.
Marcin: 60, 84.
Meinertz : 197.
Mingana: 21, 22, 219, 220.
Mohrmann: 108, 109.
Montano: 121.
Morin: 26.
Nautin: 51, 52.
Nestorio : 131.
Nicetas de Remesiana: 24.
Nisius: 224.
Opitz: 177.
17
Orgenes: 18, 88, 94, 95, 111, 120, 126, 135, 139, 149, 154, 172, 176, 197.
Ortiz de Urbina: 38, 107, 110, 112, 113, 130, 132, 138, 177.
Osio: 111.
S. Paulino de Nola: 59, 84.
S. Pedro Crislogo: 60.
Pindaro: 82.
Puniet: 101.
Pseudoatanasio : 116, 126, 139, 174, 176.
Pseudohiplito : 194.
Prat: 224.
Proclo de Cpnstantinopla : 194.
Pusey: 75.
Quasten: 159, 204.
Regnon : 79.
Roberts: 101, 102.
Rcker: 220.
Rufino de Aquileya: 30, 33, 34, 35, 39, 49, 65, 71, 116, 132.
Ruiz Bueno: 82, 83.
Ruiz Goyo: 31.
Schmidt: 43.
Steck: 182.
Taciano: 82, 83, 84.
Teodoreto de Ciro: 159.
Teodoro de Mopsuestia: 21, 22, 23, 116, 120, 138, 219, 220.
Ter-Mikelian: 182.
Tertuliano: 60, 84, 119, 120.
Sto. Toms de Aquino: 9, 10, 33.
Turner : 23.
Valla: 34.
Wanberg : 43.
Zorell: 93, 119, 123, 147, 153, 155, 167, 168, 171, 209, 210, 224.
18
EL ESPRITU SANTO EN LOS SMBOLOS DE

S. CIRILO DE JERUSALEN Y ALEJANDRO DE
ALEJANDRA
I. INTRODUCCIN GENERAL AL TEMA

Como es bien conocido, presentan estas frmulas de fe
un esquema ternario, con un ciclo dedicado a Dios Padre
(a veces a la Trinidad), otro ciclo cristolgico en el que
se contempla la divinidad del Verbo y se narra brevemente
la historia de la Redencin, y, finalmente, un ciclo que se
centra en el Espritu Santo, en el que parece incluirse
una frmula final de carcter estereotipado con alusiones
a la Iglesia, la resurreccin de la carne, el perdn de los
pecados, etctera. Las lneas de fuerza de este esquema
general son las tres confesiones de fe en las Personas de
la Trinidad, seguidas de una consideracin de cada Persona en su relacin con nosotros.
Tenemos pues en cada ciclo dos puntos de atencin. En
primer lugar se cree en la Persona correspondiente, que es
Dios, y tiene un nombre propio que conocemos por la revelacin cristiana. En segundo lugar, se destaca un aspecto o un conjunto de aspectos propios de esa Persona. Con
el lenguaje teolgico de hoy y de siempre no habra dificultad para llamar a esta segunda parte confesin econmica, pues contempla los contenidos revelados de la
disposicin salvfica (economa): la disposicin universal del Padre, el sacrificio redentor del Hijo y la actuacin
invisible del Espritu Santo.
La primera parte de cada ciclo suele ser muy breve,
puesto que el conocimiento de las Personas en s mismas
se reduce en nosotros casi exclusivamente al nombre. La
segunda, en cambio es ms extensa, ya que la manifesta19
cin externa de Dios en su actuacin ad extra, es captada

por nosotros con mayor extensin y nuestra inteleccin
sobre este punto siempre puede crecer y desarrollarse sin
llegar a agotar su objeto. En ocasiones, en la primera
parte de cada ciclo se dice simplemente el nombre: credo
va Deum
Patrem,
credo in lesura Christum
Filium
Eius,
credo in Spiritum Sanctum. Esto sucede siempre en lis

ciclos del Padre y del Espritu Santo; en cambio, suele
ser ms amplia en el ciclo cristolgico, pues al nombre
de la Persona (Filius o Iesus Christus) se aaden otros
nombres y expresiones nominales, como por ejemplo:
Deum
de Deo, Verbum,
homoousion
Unigenitum,
adems del famoso
incluido a partir de Nicea.
La segunda parte de cada ciclo, en la que se destacan

aspectos de la economa de la salvacin, presentan una
estructura generalmente fija. En primer lugar la creacin,
primer paso de la disposicin salvfica, que se apropia a
Dios Padre; luego la Encarnacin y la Redencin, obra del
Hijo. Y en tercer lugar la accin del Espritu Santo. En
este ciclo se centra nuestro trabajo, y en l tendremos
que ver entre otras cosas, si las realidades que se contemplan all pueden considerarse como una obra que se apropia al Espritu Santo, lo cual a nuestro entender, sera un
dato teolgico importante ante la tarea de sistematizar
una teologa del Espirite Santo, cuestin ardua y todava
no afrontada decididamente.
A la hora de buscar los cauces de tal sistematizacin
teolgica, se comprende perfectamente que sea todava
un tema sin resolver dadas las dificultades que presenta
en todos sus accesos. El primero de ellos muestra a primera vista pocas posibilidades, no tanto de reflexin cuanto de fijacin de caractersticas que puedan desembocar
en contenidos conceptuales articulables. Es difcil, si no
imposible, elaborar un cuerpo de doctrina acerca de la
Persona que llamamos Espritu Santo, aunque esa dificultad, a la que estn ya acostumbrados los telogos, no
es distinta de la que presenta una elaboracin sobre la
Persona del Verbo o del Padre.
El esfuerzo del telogo debe contentarse con las deducciones que en el tema de cada Persona extraiga de la
20
consideracin general del Dios Trino. As, por ejemplo,

es posible estudiar la cuestin de la procesin del Espritu
Santo, su divinidad, su consustancialiiad con las otras dos
Personas..., etc., temas todos ellos que se refieren a El
desde un enfoque trinitario, es decir, en cierto modo indirecto, y que no acaban de darnos la luz que desearamos
sobre su modo personal de ser. El acceso a su Persona,
como va teolgica directa, est cerrado para nosotros.
La segunda posibilidad de acceder a El es su misin,
va que presenta en principio manos dificultades, menos
oscuridad, puesto que nos ha sido revelado bajo la caracterstica de enviado. Este camino puede ser, en teora,
ms susceptible de ser enfocado con ptica teolgica, si
somos capaces de encontrar los puntos fuertes, los cimientos, sobre los que construir todo un edificio sistemtico.
El problema, sin embargo, es arduo y rido, y presenta
pocas aristas para poder ser manejado en sus dos posibles
soluciones.
Cul es la primera de ellas? Qu dificultad mxima
presenta? Ambas preguntas son de inmediata contestacin. La primera solucin sera la reflexin teolgica
sobre la misin en s misma considerada: sabemos que ha
sido enviajo, conocemos tambin quin le ha enviado y
para qu. Ya empezamos a tener cimientos sobre los que
pensar constructivamente. Pero nos topamos de entrada
con una enorme dificultad: se trata de una misin invisible, inaprehensible, que escapa a nuestro modo de conocer.
El Espritu Santo no se ha encarnado, en su caso no hay
hipostizacin, ni gracia de unin, ni naturaleza asumida,
...Sobre El y su misin no podemos, por desgracia, entonar
los cantos de jbilo de 1 lo 1, 3; lo 1, 1-18; Col 2, 5-11...,
etc., cantos que, junto con los cristianos, podran tambin
ser entonados por la Cristologa, por que en esos pasajes
se anuncia su existencia y su posibilidad de desarrollo.
La invisibilidad de la misin del Espritu Santo incapacita en gran medida una reflexin directa. Seguir este
camino es introducirse en una va que tiene un altsimo
coeficientes de dificultad y bastantes peligros. Uno de ellos
es que al aplicar nuestras tcnicas cognoscitivas objetivamos no slo la misin sino incluso la Persona, convirtiendo
21
al Espritu Santo no en alguien sino en algo. Concretamente en algo cristolgico, un don salvfico, una gracia
increada, cuya misin es actualizar la obra de Cristo. Este
peligro no es ficticio para quien conozca el tratamiento
teolgico que a veces se ha dado al Espritu Santo. El
problema estriba, a nuestro entender, en que la misin,
que en s misma inaprehensible para nosotros, se enfoca
a partir de dos nicos puntos de luz que presenta: quin
le enva y para qu. Ambos puntos son cristolgicos. Pero
esto no es razn suficiente para que convirtamos al Espritu Santo en una funcin de Cristo, como nos achacan,
quiz exageradamente pero no sin motivos, desde la teologa ortodoxa. Los dos puntos de luz nos hablan de Cristo
y de su misin, pero entre ambos hay una gran oscuridad
acerca del modo de la segunda misin, donde se oculta
entre otras cosas un dato valiossimo: se trata del envo
de una Persona divina, es decir estamos ante una actuacin plenamente personal y activa, que debe poseer caracteres singulares que la identifiquen.
Esta dificultad se puede resolver en parte intentando
remover el obstculo por otro camino: fijando la atencin
en los efectos de la misin llegando posteriormente a ella
mediante una reflexin regresiva. Sera un proceso teolgico de efecto a causa, plenamente admisible. Tambin
presenta notables inconvenientes, pero son mayores las
ventajas: principalmente que el punto de partida est
constituido por realidades conocidas. La primera labor a
realizar es la de fijar cules son los efectos de la misin
del Espritu Santo, y ello slo ser posible acudiendo a
la investigacin histrica, destacando en un primer momento los lugares comunes de los autores en este tema,
para extraer posteriormente de ese material los contenidos conceptuales y proceder a la sistematizacin.
A la hora de ir analizando los efectos de la misin
de la Tercera Persona, que podramos llamar en sentido
lato las obras del Espritu Santo, es posible que el telogo
se encuentre en repetidas ocasiones ante una pregunta:
estas realidades pueden ser consideradas como obras del
Espritu Santo? El ncleo de este problema lo encontrar
en la teora de las apropiaciones trinitarias, excelente ins22
trumento sin cuya aplicacin no podr desarrollarse la

pneumatologa.
Las apropiaciones responden al esfuerzo de pensar en
un dato bsico: la existencia de un Dios Trino, la existencia de Tres Personas distintas en Dios. La teologa trinitaria tiene uno de sus presupuestos fundamentales en la
unidad de actuacin de las Personas en sus operaciones
ad extra, segn la famosa expresin del Concilio de Florencia: omnia in Deo sunt unum,
ubi non obviat
relationis
oppositio ( 1 ) , pero a la vez la doctrina catlica de las

apropiaciones es otro de los principios teolgicos bsicos
en materia trinitaria. La apropiacin, que Santo Toms
define como: manifestatio
Personarum
pe r
essentialia
atributa ( 2 ) , es un concepto teolgico de uso restringido,

que se aplica a las obras ad extra que presentan cierta
afinidad con las propiedades de las Personas.
El proceso especulativo comienza por la apropiacin a
las Personas de los atributos esenciales, segn la propiedad de cada una de Ellas, para desembocar en la apropiacin de las acciones externas que digan semejanza o
afinidad con las propiedades respectivas (3). Tiene este
proceso un peligro evidente, que es el de confundir lo que
es propio de una Persona con lo que es apropiado. Lo que
es apropiado es comn a las Tres, y slo se predica de
una en cuanto que muestra una mayor afinidad con ella,
y puede sernos til para conocerla mejor per viam similitudinis vel dissimilitudinis
(4): semejanza que lo apropiado tiene con lo propio de la Persona y desemejanza
que las Personas divinas tienen con los seres creados en
cuanto a los atributos.
Teniendo pues presente este escollo e insistiendo en la
idea de que todo lo apropiado es comn y no propio,
puede ser un buen camino para conocer mejor al Espritu
Santo el estudiar los atributos que se le apropian y las
acciones externas que con ellos tienen afinidad. Se le suelen
(1) Decretum pro Iacobitis (DSch 1330).
(2) Summa Theologiae, I, q. 39, a. 7c.
(3) Dentro del Magisterio reciente es importante en este tema la
Encclica Divinum lud munus de Len XIII (ASS 29 (1896/7) 646 ss.)
Cfr. DSch 3325-3331, y especialmente el n. 3326.
(4) Summa Theologiae, idem., ad 1.
23
apropiar aquellos atributos pertenecientes a la voluntad,

como el amor, la santificacin, la bondad, que tienen
mayor semejante con lo propio de su Persona. Tambin
la obra de santificacin se suele atribuir al Espritu Santo
aunque sea comn a las tres Personas.
Y qu se entiende por santificacin referida a las criaturas? Se llama as el proceso que nace con la justificacin e incorporacin de la criatura a la vida sobrenatural, a travs de la gracia, y tiende a la inclusin
definitiva y eterna en ella. Todo este proceso, con sus
etapas, nos puede ayudar a conocer mejor al Espritu
Santo, si es que en verdad se le apropia. Trataremos en
este trabajo de comprobar que en los ciclos pneumatolgicos de los smbolos, y en concreto dentro de los artculos
de la frmula final, se pone de manifiesto la apropiacin
al Espritu Santo de toda la obra de la santificacin con
sus etapas ms caractersticas, y cmo esto puede ser un
elemento para reflexionar teolgicamente sobre la Tercera Persona. En otro momento pensamos extender este
estudio a un mayor nmero de fuentes, como son los dems smbolos y restantes documentos magisteriales, tambin los tratados patrsticos De Spiritu Sancto y De Trinitate, as como los correspondientes en otras pocas de
la historia de la teologa.
II.
EL SMBOLO DE S. CIRILO DE JERUSALEN
El smbolo que vamos a estudiar en primer lugar se

encuentra disperso en las Catequesis Bautismales
(5) de
Cirilo de Jerusaln, principalmente en las comprendidas
entre la VI y la XVII. La reconstruccin que seguimos
es la generalmente adoptada (6). Antes de entrar en el
tema se debe hacer una consideracin previa, acerca de
su fecha de composicin.
(5> PG 33, 535 ss.
(6) A partir de A. Hahn, Bibliotek der symbole und
Glaubensreqel
der Alten Kirche, Breslau 1897, 3." ed., n." 24. Tambin se encuentra
en el LiETZMANN, Symbole des Alten Kirche, Bonn 1914, n." 19.
24
El smbolo de Jerusaln est considerado como una

frmula simblica anterior al concilio de Nicea, de las
muchas que existiran entre las diversas iglesias a comienzos del siglo IV. Lo conocemos a travs de la predicacin de Cirilo hacia el ao 348, aunque esto no supone,
como es lgico, que el smbolo sea de este ao. La carencia en su texto de elementos nicenos, parece indicar que
fue compuesto antes del ao 325. El P. Ortiz de Urbina
en su conocida obra sobre el smbolo de Nicea (7), estudia
la influencia que el de Cirilo haya podido ejercer sobre
el niceno admitiendo, por tanto, que es anterior.
I.
Texto del ciclo
pneumatolgico
xccl zic, ev ar(\,ov tcveOlio., tv rcapxX'nTov, t \aXr\ao.\ b>

sic, npotpTiTat; xal e<; ev Brc-aoâ Lietavoac;
zic, acpetriv
tLiaptiwv, xai zic, [xav ayav xa9o)axT]v, xx)..T)<rav,
capxc; v<7xa(n,v, xa zic, ^w]v aiwviov.
xai
zic,
La lectura de los artculos que aqu se confiesan revelan un rico contenido. Estn ah recogidas las principales ideas que repetirn todos los smbolos orientales y
occidentales. Se incluyen en el ciclo la remisin de los
pecados, la Iglesia, la resurreccin de la carne y la vida
eterna. En lo que sigue iremos estudiando con detencin
el ciclo pneumatolgico.
a)
Kai ZC, EV &Y10V
ItVELia
Comienza el ciclo confesando la fe en un Espritu

Santo. De tal expresin se desprende, a primera vista,
un paralelismo con la construccin de los tros ciclos, que
son de la forma: zic, evoc ev..., y zic, evoc Kpicru..., con una
sintaxis que denota la distincin de las tres Personas. La
conjuncin Ka tiene en esta frase el papel (como en castellano la copulativa y) de unir toda la proposicin con
las anteriores, remarcando entre ellas una relacin de simultaneidad en la accin expresada por el verbo toctueOw,
situado al principio del smbolo.
La construccin sintctica rao-reoLiev zic,, que se traduce
generalmente por creemos en, no es apta sin embargo
(7)
El smbolo
niceno,
C.S.I.C., Madrid 1947, 33-35.

25
en griego clsico para expresar la idea de confianza en

Dios que la fe cristiana lleva consigo. En sentido estricto,
Tito-cEioiJv zic, debera traducirse por creemos en la realidad de, creemos en la existencia de, pero nunca significara creemos en en el sentido de confiamos en, nos
fiamos de, ya que este sentido correspondera a la expresin Ttto-TEobvev TLV. Sin embargo, en el NT (8), al lado de
la expresin clsica TCKTTEEIV -UV, aparecen otras expresiones utilizadas en el mismo sentido pero adornadas con
giros preposicionales, como: TEIO-IEEIV tic, - u v a , EV t i v i , ETI
uva, TC TIVI. Estos giros, en los que hay una influencia
semtica (9), no indican un especial sentido de la frase,
sino que se deben al uso de la koin, en el que las preposiciones de, y lv as como de, y TC se confunden regularmente (10).
El sentido de la frase simblica, con independencia del
giro preposicional, parece ser el de la TEO-U<; cristiana:
una fe en la que est incluida la confianza, una fe que
slo se presta a Dios. Es ms un creer en que un creer
a o un creer en la existencia de.
Es interesante encontrar en un smbolo preniceno la
frmula de. EV ayiov TcvEy.a, en la que el EV concreta, y, en
cierto modo, personaliza al Espritu Santo: creemos en un
Padre..., en un Hijo..., en un Espritu Santo... El inters
radica en el hecho de que el smbolo niceno (que no tiene
ciclo pneumatolgico) no incluir el numeral EV en el artculo del Espritu Santo y s en el del Padre y en el del
Hijo. El niceno dice:
TCIOTEOOTIEV de, Eva EV,
rarcpa
x a i tic, Eva xpiov 'lraowXpia-cv
(...)
(...)
x a i tic, T ayiov TtvEYa.
Es decir: creemos en un Dios, Padre..., y en un Seor

Jesucristo..., y en el Espritu Santo. La ausencia del numeral en el ltimo artculo parece estar hecha conscientemente, porque rompe la estructura de la confesin de fe.
(8) Tomamos algunos datos de CH. MOHRMANN, Credere in Deum,
en Etudes sur le latin des chrtiens, I, Roma 1961, 195 ss.
(9) Este hecho, afirmado por MOHRMANN (l. c.) viene tambin
apoyado por el testimonio de F. BLASS-A. DEBRUNNER, A greek
grammar of the New Testament, trad. R. Funk, Chicago 1961, nn. 2 0 5 26
Nicea expresa la fe en el Espritu Santo de forma lacnica

y en sorprendente contraste con los otros dos ciclos de su
smbolo especialmente con el del Hijo (11). Segn Ortiz de
Urbina, en ese momento .la creencia en el Espritu Santo
est todava en un estado germinal, sin desarrollo ninguno.
Ni los ataques de los heredoxos se han ensaado contra la
tercera Persona, ni la atencin de los telogos ortodoxos ha
estudiado con especial diligencia lo que a ella se refiere
(12.)
Coincidimos, en trminos generales, con esta afirmacin,
pero no vemos que sea razn suficiente para explicar el
porqu del laconismo niceno. Es cierto que en ese tiempo
no se han escrito todava tratados sistemticos sobre el Espritu Santo, pero ya han hablado de El algunos Padres:
con la suficiente profundidad, pensamos, como para decir
de su Persona algo ms. Por ejemplo que es uno (sv), como
dicen los smbolos de Jerusalem y de Alejandra, anteriores
a Nicea; por ejemplo, si no se incluye un ciclo pneumatolgico, se poda decir de El que es el Espritu proftico
como dice Justino (13), o que es el que habl por los profetas como ensea de El S. Ireneo (14); o que est en la
Iglesia y acta en la resurreccin de la carne, como dice el
mismo Ireneo (15). Ya para ese entonces haba escrito Orgenes sobre la accin santificadora del Espritu Santo (16).
Adems, estaban en Nicea obispos que tenan o conocan
smbolos menos lacnicos; algunos conocan el smbolo de
S. Gregorio Taumaturgo, y los occidentales entre ellos
Osio, que presida tenan como smbolo propio el romano.
207, 2 0 7 ( 1 ) . e(; es a veces distributivo y puede ir con | v o con t o ev:
esta fluctuacin es una ambigedad, de origen semtico, en la que
cae el griego bblico.
(10)
credere
MOHRMANN, O. C , p. 1 9 5 . Cita a T H . CAMELOT, Credere
deum, credere
deo,
in deum, Les sciences philosophiques et tho-
logiques, t. I, 1 9 4 1 - 4 2 , 1 4 9 - 1 5 5 .
(11)
I. ORTIZ DE URBINA, O. C , p. 2 5 9 .
(12)
dem.
259-260.
(13) Apolgia I ad Antoninum Pium, 1 3 . dem 3 1 . Est demostrado

que el spiritus propheticus de Justino es el Espritu Santo. Cf. p. e.
A. CASAMASSA, Gli apologisti greci, Roma 1 9 4 5 .
(14) Por ejemplo en Adversus
haereses, I, 10, 1 / 2 .
( 1 5 ) dem., I I I , 2 4 : ubi enim Ecclesia ibi est Spiritus D e i ; et
ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et omnis gratia. El tema Espritu
Santo-resurreccin de la carne se trata en el libro V (V, 7, 2 ; V, 12,
1 ; V, 1 2 , 2 ; V, 1 3 , 3 ; . . . etc.).
( 1 6 ) De Principiis, I, 3 , 5 - 6 ; I I , 7, 4 . El Espritu Santo es llamado
virtus sanctificans en I, 1, 3 .
27
Estos argumentos no indican que, en el tiempo de Nicea,

se tuviera conocimiento teolgico en profunidad sobre el
Espritu Santo, o al menos que lo tuvieran todos los presentes en el concilio, pero son suficientes para caer en la
cuenta de que la escueta expresin nicena xod tic, T a y i o v
TCVEy,a, no reflejaba todo lo que se saba. Entre otras cosas,
repetimos, sorprende que se cambie de construccin sintctica en el artculo del Espritu Santo. El hecho de que sea
uno, como uno es el Padre y uno es el Hijo, es un dato revelado que ya estaba en San Pablo (17), y aunque no sea
un argumento decisivo para probar su divinidad ayuda
a comprender que est situado en nivel de igualdad con el
Padre y el Hijo. Su divinidad queda puesta ms^de manifiesto en la expresin xcd e<; EV a y i o v -reveOy-a.
Por qu no se manifest ms claramente Nicea? La
cuestin est sin resolver, e incluso diramos que sin plantear. El smbolo niceno depende del cesariense en lneas generales, como lo indica el gran parecido de ambos, lo afirma
el propio Eusebio de Cesrea (18), y es admitido por los
especialistas (19). La parquedad en el ciclo pneumatolgico
podra ser un claro reflejo de esa dependencia (20), aunque
es preciso advertir que la dependencia no es total, porque el
cesariense no fue aceptado en forma completa: el smbolo
niceno no recogi el EV del artculo pneumatolgico del cesariense. Qu motivos haba para dejar ms difusa, menos
concreta, la fe en el Espritu Santo que la fe en el Hijo o
(17) Especialmente importante el pasaje de I Cor 12, 4-14. En
l se leen las siguientes expresiones: -c S CUITO ltveuy.a (v. 4); x a t
T aT TweOpia (v. 8); -ry atip nvEy.axi (v. 9); v t({) vi
rcvEtxa-u (v. 9); x ev xai. T a u t oTCVEJJKX(v. 11); V vl itvEaxi
(v. 13); ev TCVELKX (v. 13).
(18)
Epstola ad Caesarienses,
(19)
Por ejemplo ORTIZ DE URBINA, O. a , c. I I , p. 27-33:
1-3; PG 20, 1537 ss.

Gnesis
del smbolo niceno. Dependencia del Cesariense.

(20)
Ciclo del cesariense:
xai, tic, EV 1tVEp.a ayiO\>-
Se puede
ver en ORTIZ DE URBINA, O. C , p. 28. Hemos de advertir que no aca-
bamos de estar de acuerdo con el mencionado autor en el modo de

resear el smbolo cesariense: en la nota (8), p. 27, dice que va a
entrecomillar lo que el cesariense modifica con respecto al niceno,
es decir, las aadiduras y las omisiones de aquel con respecto a
ste. No sera ms lgico lo contrario? No es ms primitivo el
de Cesrea que el de Nicea? Con el mtodo de Urbina el EV parece
un aadido del cesariense, cuando en realidad es una omisin del
niceno.
28
en el Padre? No tenemos datos para contestar a esta cuestin, que tampoco es estudiada en la obra del P. Ortiz de
Urbina.
Qu importancia tiene el hecho de que en el smbolo
de Cirilo est el numeral EV? Parece indicar que procede de
una tradicin distinta de la que va a cuajar en el concilio
del 325. Todos los smbolos postnicenos prescinden posiblemente por influencia nicena del EV aplicado a la Persona del Espritu Santo. Lo cual es importante, porque antes de Nicea ya estaba, y, si bien la cuestin de la divinidad
del Espritu no radica simplemente en esa partcula, tambin es cierto que su inclusin ayuda a situarle en igualdad
de trato con las otras Personas (21).
Si en la inclusin de esa partcula el niceno no sigui al
cesariense, s lo hizo en cambio en la supresin de todo lo
que en otros smbolos, como el que estudiamos de Cirilo,
segua a la fe en la tercera Persona. La Iglesia, la resurreccin..., etc., estaban en los smbolos antes de Nicea, y van a
continuar despus en los smbolos posteriores.
b)
TV
Ttap.xXri'tov,
XaX.fjo'av
EV TO<;
TtpoepT)Tai,<;
Las dos primeras afirmaciones del smbolo de Cirilo sobre el Espritu Santo, despus de confesar la fe en El, fe
que comprende su existencia e incluye implcitamente su
igualdad de trato con el Padre y el Hijo son: TV itapxXriTOV y t XaX.fj<rav V TOC; tcpo<pt)TOUC;. Ambas tienen la particularidad y el inters de ser caractersticas de los smbolos
orientales y de no encontrarse nunca en los testigos occidentales. Nos parece conveniente destacar dos aspectos:
i) Como todo lo que se contiene en el smbolo que
consideramos, estas expresiones sobre el Espritu Santo
proceden bsicamente de la Sagrada Escritura. No quiere
esto decir que sean simplemente un conjunto de frases escritursticas puestas una tras otra, sino que tambin mues(21) La estructura: g<; v a - - ,
tic, Eva--> E; EV--> quiz no sea
un argumento definitivo teolgicamente, pero si pensamos que el
smbolo est hecho para ser repetido y aprendido de memoria por
los fieles, no se negar que la repeticin de una estructura igual
para las tres Personas ayuda a comprender que se las sita al mismo
nivel. Mientras que si se dice: i^ gva--. sic, Eva- e<; T--> el Espritu Santo aparece ms difuso, ms desconocido, menos personal.
29
tran un proceso teolgico. Pero un proceso que no es tanto

de tipo especulativo y discursivo cuanto de captacin y fijacin de aspectos fundamentales. No es difcil encontrar en
el Nuevo Testamento todas las verdades contenidas en los
smbolos, los cuales, en definitiva, conectan con la primera
catequesis apostlica, con el krigma en su ms puro sentido. Por eso, el trabajo teolgico que presenta el smbolo
es ms de simple captacin de lo fundamental que no es
trabajo simple, sino todo lo contrario, que de profundizacin intelectual (22). En el origen directamente escriturstico del smbolo insisten los primeros comentadores (23).
Aunque no vayamos a realizarlo aqu, nos parece que sera muy interesante un estudio acerca de las particularidades de pensamiento y mentalidad que provocan la inclusin
en los smbolos orientales de estas dos notas pneumatolgicas: que es el Parclito y que habl por los Profetas, no
contempladas en los occidentales, aunque se comenten a veces (24). Un caso semejante, pero a la inversa es el artculo
que confiesa el nacimiento del Seor de Spiritus Sancto ex
(22) El smbolo es el resultado de un trabajo teolgico primordial. La tarea teolgica por excelencia, que aparece en los smbolos,
es la captacin y promulgacin de los contenidos nucleares de la
revelacin divina. Cuestin que es teolgicamente mucho ms importante que cualquier desarrollo intelectual posterior.
(23) Esta idea encierra una honda realidad. Cuando los comentadores repiten que los artculos del smbolo estn recolectados de la
SE estn poniendo de manifiesto indirectamente una idea profunda:
ia fe confesada en el smbolo est inspirada, como la S E , por el Espritu Santo. Algunos llegan a afirmarlo directamente. Pueden cfr.:
RUFINO, Expsito symboli, 1, 2 2 ; S. AGUSTN, Sermo de symbolo ad
cateen., I, 1, 1 0 / 1 3 ; De fide et symbolo, I, 1 ; CASIANO, De
incarnatione
Dom. contra Nestorium,
VI, 5 / 2 1 ; EUSEBIO Galicano, Homila IX
de symbolo, 5 / 1 0 ; ...etc. Es una opinin muy extendida que se centra
en una expresin de Isaas muy utilizada por casi todos los comentadores: el smbolo es verbum
breviatum.
(24) FAUSTO DE RIEZ, en su De Spiritu Sancto, libros II y III, tiene
algunos comentarios acerca del artculo qui locutus est per
prophetas.
Por ejemplo: vides specialiter de Spiritu Sancto intellegendum esse,
cum dicitur in prophetis: deus deorum dominum locutus est (Ps
49, 1), et audiam quid loquatur in me dominus deus (Ps 8 4 , 9 ) . Hay
toda una corriente teolgica an no investigada, que sepamos
consistente en aplicar decididamente al Espritu Santo todas las palabras de la SE. No es esto algo que proceda de algn escritor cristiano, sino que naci en la propia SE, que se autoadjudica frecuentemente el origen pneumatolgico. Cfr. por ejemplo, Le 1, 7 0 ; 2, 2 6 ;
Act
30
1, 1 6 ; 2 8 , 2 5 ; Heb
3, 7 ;
I Pet
1, 1 0 - 1 2 ;
II Pet
1, 2 1 ; . . .
EL ESPRITU SANTO EN LOS SMBOLOS DE LA PE (SIGLOS II-IV)
Maria Virgine, siempre presente en los occidentales y pocas veces en los orientales (25).
ii) Otra interesante particularidad es que ambos titulos pneumatolgicos se refieren al Espritu Santo como ser
personal. Tanto TV i w p x X T j T o v como T XaXfjcrav v TO;
rcpocpTiTau; slo se dicen de un ser personal, aunque esta expresin no tiene que ver con la especulacin filosfica sino
con el modo bblico de hablar de Dios como persona: atribuyndole acciones personales como las de los hombres.
Este matiz que sealamos, derivado del anterior, es tambin tpico de los smbolos orientales, y, en general, de la
pneumatologa oriental. En ella es infrecuente la confusin
entre Espritu Santo como don y como persona, relacin
que a veces por la misma dificultad del tema aparece
ligeramente oscurecida en la teologa de occidente. La razn de esta mayor claridad, o al menos una de las razones
y quiz no la ms importante, podra estar en una mayor
utilizacin del evangelio de San Juan (para TV TtapxXriTov
es evidente) sobre los dems autores neotestamentarios. Los
sinpticos hablan muy poco del Espritu Santo como realidad personal, y abundan en cambio en mencionarlo como
don salvfico que se comunica primero a Cristo y luego, a
travs de El, a los dems. En Juan sin embargo (y tambin
en Pablo, aunque en menor grado), el Espritu Santo es
una Persona divina distinta de las otras dos, que acta, por
tanto, personalmente (26).
Pasemos a estudiar el significado de estas expresiones
pneumatolgicas.
1)
TV TapxXrjTov
El verbo
cuya accin se designa por i t a p a x a tiene diversos significados

en el griego clsico y en el griego bblico (27). Los ms corrientes son: llamar, acudir a Dios en demanda de auxiitapaxaXiw,
Xrnc, y su sujeto por
-rcapxXT)TO<;,
( 2 5 ) Est en todos los occidentales. De los orientalse est en:

armeno mayor, pseudoatanasio y los de Epifanio; falta en Nicea,
Eusebio, Cirilo, Teodoro Mops., Alejandro Alej... Lo volver a recoger
el simbolo de Constantinopla.
(26) MAX MEINERTZ, Teologia del NT, Fax, Madrid 1966.
(27) Cfr. ZORELL, Lexikon graecum NT. Paris 1 9 3 1 .
31
lio, orar, rogar, confortar con palabras, consolar.

La accin sobre la que recae tiene, en correspondencia, una
variada gama de significados, como son: ayuda, exhortacin, admonicin, consuelo...El sujeto, TEapxX/rrtcx;,
se utiliza en dos sentidos principalmente: a) sentido pasivo,
y entonces puede venir traducido por abogado (el que es
llamado en auxilio, advocatus), defensor, y b) sentido
activo, pudiendo vertirse entonces en castellano por el trmino consolador. Otro significado, en relacin con los anteriores es el de consejero.
En el uso que hace el NT del trmino rcapxXTyro, pueden encontrarse ambos sentidos principales. El Espritu
Santo, que es quien recibe este nombre con mayor asiduidad (28), est presentado como abogado de la Iglesia y
de los fieles (auxiliador), y como consolador de los mismos. En la mayora de las ocasiones se pueden encontrar los
dos sentidos en el mismo texto, y son difcilmente separables ya que, como hemos dicho, la diferencia es de matiz
(pasivo o activo). Esto sucede, por ejemplo, con los pasajes
de lo 14, 16; 14, 26; 15, 26; 16, 7... (29).
En la literatura patrstica (30), se usa el trmino con
profusin tanto en el sentido de abogado, como en el de
consolador y a veces en el sentido de instructor (SiSacrxaXo<;). Se predica de Dios, de la Trinidad, del Hijo..., pero
es usado sobre todo en la descripcin del Espritu Santo:
la abundancia de textos es tal, en este punto, que nos vamos a limitar a aportar algunos ejemplos de su uso en los
escritores anteriores y contemporneos de Cirilo y en los
smbolos de la poca:
(28) Una vez aplicado a Cristo, con el sentido de abogado, en
1 l o 2, 1.
(29) En las versiones del NT los autores optan por uno u otro
de los significados. Las versiones sirias, armenas y gergicas traducen el trmino por consolador; la tala por advocatus; la Vulgata
conserva el vocablo griego, latinizndolo: paraclitus. (ZORELL, 1. a ) .
(30)
32
Cfr. LAMPE, A patristic
greek
lexikon,
Oxford 1968.
1.a) Con el sentido de abogado, advocatus, lo usan:

Tertuliano (31) y Eusebio (32); b) uniendo los sentidos de
abogado y consolador, es utilizado por el propio Cirilo (33)
y por Ddimo (34); c) como consolador exclusivamente: lo
tratan Orgenes (35) y Eusebio de Cesrea (36); d) como
5i5<ncaX,o<;: Teodoro de Mopsuestia (37) y Tertuliano (38).
2.En los smbolos, como ttulo del Espritu Santo, aparece en el siglo IV frecuentemente. Por ejemplo en el Smbolo antioqueno del 341 (39), en el 345 (40); en los de
Sirmio I, II y III (41); en el niceno del 359 (42); en el constantinopolitano del 360 (43)... etc.
3.Tiene tambin un sentido especfico entre los montaistas, distinto de los anteriores. Es un trmino especialmente querido para estos herejes que llegan a identificar
al TtapxXiiToi; con el mismo Montano (44).
^31) In hoc quoque Paraclitum agnoscere debes advocatum...
(De Monogamia, 4 ; P L 2; 934 A ) . Este testimonio tiene poco valor
porque el autor se puede estar refiriendo a Montano, al que llama
Parclito en muchos lugares de la obra. Ridicula est applicano, dice
Migne, col. 933 (c).
(32) itY<x8oc- mapaxXriTo xpiosiaviv
XPT\\XOVZO~O.., xwv 8E
TV rcapaxXTjTOV v EOOITCI) (Historia ecclesiastica,
5, 1, 10: PG 20,
412 B).
(33) Catchses illuminandorum,
16, 20; PG 33, 750.
(34) Spiritus sanctus... paraclitus ab eo quod consolatur in iustitia psitos, nuncupatus est... in alio loco reperitur paraclitus Spiritus,
legati ad patrem persona fungi (De Spiritu Sancto, 27 ; PG 39, 1058 A ) .
(35) paraclitus vero quod dicitur Spiritus... a consolatione dicitur. Si quis namque de Spiritu... participare meruerit cognitis ineffabilibus sacramentis consolationem sine dubio et laetitiam cordis
assumit. (De principiis, 2, 7, 4 ; PG 11, 218 A ) .
(36) De ecclesiastica theologia, 3, 5; PG 24, 1009 B.
(37) aXXov Se TapxXriTov X-yei vT TO CCXXOV 5i5<rxaX.ov.
rcapxX,r)TOV XYCOV TTJV TO SEIVO SiSaerxaXiav (Fragmenta
in
loannem, 14, 15; PG 66, 777 A ) .
(38) Nos vero et semper et nunc magis, ut instructiores per Paraclitum, deductorem scilicet omnis veritatis... (Adversus Praxeam, 2, 2;
PG 2, 156). Sobre este testimonio del Tertuliano montaista repetimos lo dicho en la nota (31).
(39) Tv TcvELia-- TV TtapxXTiTOV. T TVEOLUX TTJ XriEa
(en ATANASIO, De Synodis,
24; PG 26, 724 D).
E -r TCVELia. TOUTOTI TV TjapxXriTov (PG 26, 728 C).

5 TjapxXriTov T a y i o v St/uioO TCoo"TaX.EV (PG 26,
744 A ; cf. 736 C y 639 B).
(42) tv TtapxXnTov-- T TCVELIGCTTI XriDeia (en TEODORETO,
Historia ecclesiastica, 2, 21, 6).
(40)
(41)
(43)
ATANASIO, De
Synodis,
29;
PG 26, 748 B.
(44) ycu ELU TCOtTTjp xa ui; xc TcapxXrjToc (fragmento de MONTANO, en Didimo, De Trinitate, 3, 41; PG 39, 984 B).
33
En el smbolo de Cirilo, como en los dems smbolos,

aparece como un nombre del Espritu Santo, segn se desprende del NT. El contenido de ese nombre expresa la funcin del Espritu de auxiliar, ayudar y consolar a la Iglesia
y a cada cristiano. En ese sentido el nombre* est relacionado
con otras acciones que los smbolos apropian a la tercera
Persona: santificar, perdonar, vivificar. Tambin est relacionado a travs de lo 15, 26, con la enseanza de la verdad,
iwena TTJC; a\r\9z(t<i, expresin que algunos smbolos (como
los de Sirmio) utilizan en aposicin con el nombre de Parclito: casi como una explicacin. Esta mostracin de la
verdad es la profundizacin en la comprensin de Cristo y
el misterio cristiano, que se apropia tambin al Espritu
Santo, y que se une con el hecho de que el Parclito es el
que comunica la Vida y la santidad de Cristo a los hombres.
Indicamos por ltimo el matiz econmico de tal nombre,
que expresa una actuacin personal del Espritu en relacin
con la Iglesia terrena y la etapa temporal de los hombres.
2)
\aXf\iyav
xolc,
-n:pocpf]Tai<;
Desde los primeros tiempos de la Iglesia, existe una

fuerte tradicin teolgica que apropia al Espritu Santo,
de modo explcito, todo lo que se contiene en la SE. La idea
no naci en la especulacin patrstica sino que es la misma
SE quien se adjudica el origen pneumatolgico. Atenindonos ms al NT, encontramos en l muchos pasajes que
hablan con claridad de esta tradicin: Zacaras lleno del
Espritu Santo (Le 1, 67) profetiza y Dios habl por boca
de los profetas (Le 1, 70), el Espritu Santo haba predicho
la traicin de Judas por boca de David (Act 1, 16), el Espritu Santo haba hablado a los antiguos por medio del
profeta Isaas (Act 28, 25), el Salmo 94 est dicho por el
Espritu Santo (Heb 3, 7), el Espritu de Cristo preanunci
por los profetas la Pasin y la gloria de Jess (I Pet 1,
10-12), inspirados por el Espritu Santo hablaron los hombres santos de Dios (II Pet 1, 21)..., etc. El evangelista
Lucas pone en boca de Jess la idea de que la SE est
inspirada, cuando en el pasaje de los discpulos de Emas
(24, 25 ss.) les hace ver cuando de El estaba dicho en los
Libros Sagrados. Esta accin la repite Jess con todos los
discpulos ms tarde (Le 24, 44), descubrindoles lo que
34
en la SE, es decir in lege Moysi

scripta sunt, de El mismo.
et prophetis
et
psalmis
Esta tradicin, que responde a un hecho de revelacin

explcita de Cristo, se encuentra ya en pleno desarrollo en
la doctrina paulina: omnis scriptura divinitus inspirata
lis est ad docendum, ad arguendum...
(2 Tim 3, 16).
uti-
El verbo XccXito en dialecto Koin era utilizado en el

sentido del latino loquor (45), y se aplica como vemos
en el NT tanto a la palabra hablada como a la escrita.
Decir que el Espritu Santo habl por los profetas indica
fundamentalmente la inspiracin de las enseanzas de aquellos hombres, tanto orales, para sus contemporneos, como
escritas. En otros smbolos encontraremos que la accin
inspiradora del Espritu Santo segn el verbo XaXw se extiende tambin a la Ley (los libros de la Ley) y a los Evangelios (46). Este sentido, extendido ya a toda la SE, es el
que est implcitamente en la frase que comentamos del
smbolo de Jerusalem.
Antes de fijarnos en la acogida que los escritores anteriores a Cirilo hicieron de esta idea, queremos remarcar un
aspecto importante de ella. Aunque la accin de hablar en
la SE (o inspirar), apropiada al Espritu Santo, se extiende
a todo lo que contienen los Libros Sagrados, el NT insiste
como hemos visto en un matiz particular de esa inspiracin: principalmente versa sobre el misterio de Cristo.
El Espritu Santo inspir a los escritores sagrados y
revel a todos el misterio de Cristo. Esta doctrina se relaciona con la actuacin del Espritu que los smbolos manifiestan: sus acciones externas estn polarizadas entre dos
puntos que pone en comunicacin: Cristo y los hombres.
Cuando se le llama vivificador es porque da la Vida de
Cristo a los hombres; cuando se confiesa que es principio
de santidad, es porque nos comunica la santidad de Cristo;
si inspira, la idea es que lo hace para desvelarnos el misterio de Cristo...; etc. Los smbolos, en los artculos del
tercer ciclo y en la doctrina que recogen, tienden a mani(45)
Vid.
ZORELL, o. c.,; col.
755.
(46) El longior de Epianio dice que habl en la ley. El pseudoatanasio: en la ley, en los profetas y en los evangelios. Lo mismo
el Armeno mayor.
35
festar la unin entre las dos misiones divinas: el ciclo

pneumatolgico, llevando esta idea a ms profundas consecuencias, es respecto al cristolgico lo que la misin del
Espritu es con respecto a la del Hijo: su resultado ms
bsico y la clave de su inteleccin. El Espritu revela al
Hijo, y recprocamente el Hijo nos da con su misin, al
Espritu; y el Espritu Santo nos da, con la suya, a Cristo:
nos permite conocer sus profundidades, nos comunica su
santidad y su vida.
La expresin T XaXfjffav V -vol, TtpotpriTaK; y equivalentes
haba sido muy utilizada antes de Cirilo de Jerusalem por
los escritores cristianos. No hemos exagerado cuando dijimos que era una fuerte tradicin. Desde el Spiritus
propheticus de Justino (47) hasta la doctrina sistemtica de Orgenes en el libro IV del De Principiis (48), pasando por
Clemente (49), Ddimo (50), Pseudoatanasio (51), la apropiacin al Espritu Santo de la inspiracin de la SE es opinin comn (52). Tambin lo es en los posteriores, aunque
por ahora no vamos a entrar en ello.
c)
xai si<; BTtTiop.a piE-cavoa<; s? aepEoav au-apTiiv,

xai de, (jav y a v xadoXixriv xxXrjffav,
xai de, capxcx; varamv,
xai Ett; iwf)v a i w v i o v .
Los cuatro ltimos artculos del smbolo de Cirilo de

Jerusalem constituyen un conjunto de verdades de la doctrina cristiana, que podramos calificar como tpico de todos
los smbolos orientales y occidentales. Es una larga frmu(47) Vid. nota (13).
(48) El libro IV est dedicado al tema de la inspiracin y sentidos de la SE. El ncleo de su doctrina est e n IV, 2. Tambin toca
el tema en el Proemio: per Spiritum Sanctum Dei scripturae conscriptae sunt, et sensum habent (PG 11, 119 B) y en II, 7, 1. Para
Orgenes la accin inspiradora del Espritu Santo es el punto culminante de su labor de santificacin.
(49) vo<; TO Tpoq>T)Tixo x a i xoO SiSaencaXixo itvELiaTO?
Tt(.XEXpUvo<; XaXoilEVOi;. (Stromata, I, 9; PG 8, 741 B ) ; Cfr. Proteptictis, 9 ; PG 8, 192 D.
(50) Adversus Eunomium, 5 ; PG 29, 765 A.
(51) Dialogus de Trinitate, 1, 23; PG 28, 1152 C.
(52) Lo conocido del tema y la imposibilidad d e ser exhaustivo
en todas las cuestiones que tocamos, nos obliga a no citar ms textos. La afirmacin sin embargo est muy probada.
36
la que siempre se repite, aunque no siempre sea idntico el

contenido, pues en algunos smbolos, aparecen dentro de
este final otros artculos adems de stos. La mayor diferencia entre los smbolos orientales y occidentales con respecto a la frmula final no es tanto el contenido (que en
unos y otros se extiende salvo casos particulares a la
remisin, resurreccin, Iglesia, vida eterna..., etc.), cuanto
al modo de ser expresado. Es decir, la terminologa utilizada por los smbolos orientales y occidentales es distinta,
como corresponde a las distintas idiosincrasias y teologas
que subyacen en el lenguaje. Las frmulas finales orientales son ms extensas, floridas, sugerentes; las occidentales, en cambio, sobrias y de parca expresin. Pero el contenido, repetimos, es muy semejante.
Nos vamos a detener con cierta extensin en esta frmula final del smbolo jerosolimitano, por su inters como
frmula que contempla las principales verdades reveladas
acerca de la salvacin del hombre.
En esta frmula final el fondo predominante es, como
decimos, la salvacin del hombre, las etapas de su incorporacin a Dios segn la doctrina revelada. En un lenguaje
actual, podramos decir que en ella los smbolos consideran
el aspecto econmico de nuestra fe en Dios, es decir los
contenidos ms inmediatos a nosotros de su disposicin
salvfica: los misterios de su misericordia y bondad hacia
los hombres que, escalonadamente, van acercndonos a la
vida divina. En estas realidades salvficas confiesan los smbolos la disposicin universal establecida por Dios, y apropiada al Padre. Confiesan tambin que, en su existencia
concreta como etapas salvficas, proceden del sacrificio redentor del Hijo y de la actuacin oculta del Espritu Santo.
La frmula final adquiere su consistencia como confesin
de fe, en la fe previa en las Personas y en sus actuaciones
ad extra. Por tanto, confesamos con ella que ese conjunto
de realidades es un fruto de Dios Trino.
Pero, sentada esta premisa, es necesario que nos preguntemos tambin sobre la posicin material que la frmula
tiene en el smbolo. Una simple inspeccin visual nos indica que est colocada en el ciclo pneumatolgico. Responde
esta situacin a una idea especial? Responderemos a esto
ms adelante. Antes hemos de estudiar el origen de esa
frmula y el significado de sus expresiones.
37
A)
Origen
La cuestin del origen se puede dividir en dos: por un

lado el origen neotestamentario de las expresiones utilizadas en la frmula final, y en segundo lugar el origen de la
frmula en cuanto tal y su inclusin en el smbolo. El primer aspecto lo remitimos al estudio que haremos del significado. El segundo lo trataremos ahora, si bien con brevedad ante la dificultad del tema.
Todo el contenido de esta frmula final est revelado
explcitamente en la SE y con ms intensidad en el NT. En
este sentido forma parte del patrimonio comn a Oriente y
Occidente. Su origen, en cuanto frmula estereotipada, podra estar en consecuencia en cualquiera de las dos zonas
cristianas, o incluso en ambas a la vez. Una tercera posibilidad es que esa frmula existiera antes de que la historia
eclesistica permita hablar de Oriente y Occidente: es decir
que fuera un legado de la Iglesia primitiva, apostlica y
prximo-apostlica. Cul es el valor real de estas posibilidades?
i)
Posibilidad
de un origen
oriental
No hay datos para probar su nacimiento en Oriente, o

al menos no hay suficientes elementos para demostrar
cundo la frmula, en cuanto tal, pudo haber sido compuesta (recogiendo ideas del NT) e incluida en los smbolos. La dificultad de encontrar las races y etapas histricas
de las referidas composicin e inclusin se ampla al considerar que no es una frmula unitaria en todos los smbolos,
y que incluso en algunos (como el de Cesrea y luego
Nicea) falta. Las realidades que confiesa (vamos a llamarles artculos) estn, como decimos, en el NT y se encuentran
tambin recogidas o comentadas en los autores: pero la
frmula como tal aparece en los smbolos. Se podra pensar que ha sido compuesta precisamente para ser confesada
en la profesin de fe. Por eso, llegar a determinar las fechas de composicin e inclusin sera tanto como llegar a
establecer la fecha de redaccin del primer smbolo que
contuviese esa frmula, lo cual hasta hoy, no ha sido
posible.
38
ii)
Posibilidad
de un origen
occidental
Su origen podra estar en Occidente y haberse incorporado a los smbolos orientales por influencia de aquellas
iglesias. Las dificultades para probar esta hiptesis son tan
grandes como antes. No hay datos. De Occidente conocemos
el smbolo-tipo, el romano-apostlico, pero no su fecha
de composicin. El P. Ortiz de Urbina ha mencionado en su
libro sobre el smbolo niceno que se observa una influencia romana en el smbolo de Cirilo de Jerusalem (53). El
romano, segn esta hiptesis, se habra infiltrado en sucesivas etapas en el smbolo de Alejandra, en el de Jerusalem, y luego en el Mopsuesteno y en el de Nestorio.
Esta hiptesis no es fcilmente aceptable por las incertidumbres que deja planteadas. Qu smbolo romano fue
el que influy o se infiltr? Qu causas determinaron esa
influencia romana a comienzos del siglo IV (recurdese
que el smbolo de Cirilo es anterior al niceno) ? Veamos la
viabilidad de esta hiptesis indemostrada.
1) En los primeros aos del siglo IV el nico smbolo
romano que se conoce con cierta seguridad es el que transmite Marcelo de Ancira, que es, precisamente, un obispo
oriental (Ancyra de Galacia, en Asia Menor). En una carta
fechada en el 340 de Julio I (54), escribe su smbolo. El
que no incluya nada de Nicea (habiendo estado en aquel
Concilio Marcelo) puede estar justificado por dos razones:
a) su smbolo es anterior al Niceno, b) su smbolo es el
romano, que nunca dependi del niceno, como se puede
probar por los testimonios posteriores de Ambrosio y Rufino (55). Cualquiera de estas razones permiten la equipacin con el smbolo de Jerusalem, siendo la segunda la ms
probable, si nos atenemos al testimonio del propio Marcelo,
quien confiesa haber vivido en Roma quince meses y haber
(53) Cfr. o. c , p. 34-36. Habla de infiltraciones del Romano, innegables infiltraciones del Smbolo Apostlico, gradual proceso de
infiltracin del romano, aunque no se aducen pruebas. Se trata
ms bien de una hiptesis.
(54) Epstola ad Julium I, en defensa propia. En EPTFANIO, Panarium, PG 42, 383 C - 387 B.
(55) Los smbolos de Ambrosio y Rufino, son segn el testimonio
de ambos, el smbolo romano de finales del iv y comienzos del v. No
recogen nada de Nicea.
39
sometido su profesin de fe al Papa (56). Si estas razones

justifican algo (57), el smbolo de Marcelo sera un repre
sentante del smbolo romano contemporneo al de Cirilo.
Cabra pues confrontarlo para tratar de comprobar la in
fluencia romana.
Smbolo
Smbolo
de Marcelo
TCIOTEW t ic, &EV
itav
xpa
de Cirilo
TuffTEuLiEv t ic, E v a EV Tta

TtavToxpUTopa,
opavoO
itoiT)Tr|V
x a i y?)?, p a T U v TE
TtvTcav x a i o p t w v .
x a i t ic, X p i o r v
uiv
aToO
xpwv
v
T]Liv
(
TtvEp.aT<;
pa<;
Tfj<;
IIOVTOU
xai
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TV
YEWEdvTa
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TV pvovoYEvfj, TV
xai
TV I
orauptodivta
vacrTvTa
TV u i v
'IT)O"O0<;
EO0
TV U,OVOYEVX, TV v
YEvvr|0vTa EV
M a Tp<;
x a i Tfi tpT':
vaBvTa
K a i t ic, E v a x p w v
Xpl(7TV,
v v rep
Si'ou
na
)8
itvTtov TWV ai&vuv
TtvTa
xaxEXSvTa,
YVETO, TV
TV aapxo8VTa
vavOpton'no'avTa, T V
v t w v VEX x a i
o p a (TTaupwGvTa x a i TaQvTa x a i
t ic, t obe,
x a i xatrrpEVOV
v SEÔS
TO itaTpi;, 80EV Ep/ETat xpE
avatTTavTa
TpTT)
E<;
v a i wvTa<; x a i vExpo^.
<;
iravTa
xai
rjijipa,
opavoi;,
x a i xaB
V SEÎUV
px[ivov
vTa<;
VExpuv Tfj
x a i vEXBvTa
V 5n
x a i VEXpoi;,
Tacpi;,
xpva
o5
Tf
p a a t X E a ^ o x Etrrai TXO<;.
Kai
E; 7tvEUp;a ayiov,
xxXT)(7av,
rpxo<;
acoviov.
aqxfftv
vffTacriv,
yiav
y.apTiuv,
^)T]V
Kai
E<; EV
7tapxXT)Tov,
ayiov
TCVEOLUX, TV
XaXfiffav v
; ;, x a i E<; ev
pxi;avoa<; , atpE
(56) Ego vero armo ntegro ac tribus mensibus Romae conmo

ratus fuerim... ut antequam hinc profiscerer, meae fidei professionem
tibi sincere atque e x animo meaque manu prescriptam aferrem...
(PG 42, 386 A).
(57) No son razones fuertes, pero es lo ms que se puede decir.
Estamos tratando de encontrar de dnde deduce Ortiz de Urbina la
infiltracin romana, y e l smbolo de Marcelo es el smbolo romano
(o muy cercano a l) contemporneo del smbolo de Cirilo. Preten
demos pues comprobar la viabilidad d e una hiptesis que no es
nuestra. Qu otro smbolo romano podra ser el infiltrado?
40
EL ESPRITU S
A
N
T
O EN LOS SMBOLOS DE L
A FE (SIGLOS II-IVl
<nv
otLiaptitov,
ayav
xai
x a i tic, Liav
xaOoXtxTiv
xxXTjtriav,
tic, <rapxo<; v o - c a c n v , x a i
E^ u>r)v aidjvtov.
En el ciclo de Dios Padre sera aventurado deducir una

influencia de Marcelo en Cirilo. La influencia podra ser
perfectamente al revs. No se ve que en ese ciclo haya una
infiltracin romana en el smbolo de Jerusalem. En lo nico que coinciden es en: EV rac-cpa itavToxp-Tropa y esa frase
es algo deducido del NT: no responde a ninguna teologa
particular oriental u occidental. Es la adjudicacin al Padre (como Dios: origen de la divinidad) del ttulo que
S. Juan recoge repetidas veces en el Apocalipsis (58) y que
no es otra cosa que la versin griega del tres veces santo
Deus Sabaoth (Dios de los ejrcitos celestiales: poderoso
y omnipotente) que cantan los ngeles en Is 6, 3. Por tanto, naTp -rcavToxpTwp (Pater Omnipotens) procede del NT
y se incorpora a los smbolos orientales y occidentales.
Quin lo incluy primero: Oriente u Occidente? El smbolo de Dr-Balyzeh ya lo tiene, el de Hiplito tambin.
El de Eusebio de Cesrea, tambin. Asimismo Nicea. Es
decir, hay testimonios orientales y occidentales anteriores
o contemporneos a Marcelo y Cirilo que ya contienen ese
ttulo, sin que podamos saber quin influy a quin. Dado
que nos puede servir ms adelante, recabamos la atencin
en el hecho de que Tcavrip es palabra del NT, -rcavToxpTwp
tambin; pero izatp) icavToxp-copd no es expresin neotestamentaria: es composicin posterior. Quin la construy? El trmino TOxvToxp-ccop se usa a menudo entre los anteriores a Cirilo como sustantivo y como adjetivo. Orgenes, por ejemplo, la comenta como nombre de Dios (59);
Clemente Romano, la Epstola a Diogneto, Justino, Ireneo
y el propio Cirilo lo usan como adjetivo aplicado a Dios
(60) (se sobreentiende que es Dios Padre). Pero la expre(58) Ap. 1. 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3 ; 16, 7-14; 19, 6-15; 21, 22.
(59) N e omnipotens quidem Deus dici potest, si non sint in quos
exerceat potentatum; et ideo ut omnipotens ostendatur Deus, omnia
subsistere necesse est... (, 8 x TJv. s l elvat Si TaOta. Si'a
TcavTOXpaxcop ( e Principiis 1, 2, 10; PG 11, 139 A).
(60) Y,pi<;... aitTOXVTOXpaTtopEO0 (I Clemente
Proemium)
itavToxpaTup xai rcavTOXTitrrric xai paxoi; tbc, (&P- ad- Diognetum, 7, 2 ) ; gva Ev navroxpaTOpa (IRENEO, Adversus
Haereses
E
41
sin itaxTip rcavroxp-rwp es principalmente simblica: lo

cual hace suponer que su nacimiento tambin sea un contexto simblico.
Los ciclos cristolgicos de ambos smbolos son tambin
independientes aunque ambos contengan el conjunto de
verdades que se deducen del NT. Coinciden, casi literalmente, en la descripcin de la obra de Cristo y se diferencian en
la descripcin de su Persona. El de Marcelo, adems, con
todos los occidentales, confiesa el nacimiento de Jess del
Espritu Santo y Mara Virgen. Cirilo no lo recoge. En el
caso de tener que decidir sobre una posible influencia no
sabramos a quin adjudicar la primaca: son semejantes,
pero distintos. Y las semejanzas no se equilibran con las
diferencias. El hecho de que la parte histrico-econmica
de ambos ciclos cristolgicos sean casi iguales, hara pensar que ah s se da influencia, pero a la vez se distinguen
claramente. La identidad puede ser reflejo de una tradicin anterior a ambos: pueden proceder de una fuente
comn que ha cuajado en distintas maneras de expresin
en Oriente y Occidente. Esa fuente, de existir, tendra que
ser un smbolo, del que stos tomaran la estructura y el
contenido.
Y lo mismo podramos pensar del ciclo pneumatolgico:
que en ambos contiene lo mismo, dicho de distinta manera.
El de Cirilo es ms exacto en la expresin, el de Marcelo
ms sobrio. El primero da la impresin de estar ms trabajado por los aadidos que tiene respecto al de Marcelo: los
ttulos pneumatolgicos, la remisin a travs del bautismo,
la Iglesia una y catlica... Pero ambos reflejan una tradicin comn, en paralelo a los otros ciclos. El de Cirilo es
ms teolgico, ms elaborado en todos los ciclos, lo cual
puede indicar que el de Marcelo est ms cercano a la posible fuente del que ambos parecen derivar.
La hiptesis de la influencia romana no parece tener demasiada viabilidad; porque si se toma en serio ha de extenderse a todo el smbolo las semejanzas estn en todo
l y entonces ms que influencia o infiltracin tendral, 9, 2 ; PG 7, 540 A). ; GCYOCGC;, xod 8ix<xio<;> x a
e
(CIRILO DE JERSALEM, Cathecheses,
con Trifn 38, 2; PG 6, 557 A.

42
itavToxpaTwp
5, I); lo mismo en JUSTINO,
Dilogo
mos simple aceptacin del smbolo romano, ms o menos

adornado. No cabe hablar de influencia romana slo en
el ciclo pneumatolgico, porque en los otros ciclos hay tanta identidad como en ste. Y si la infiltracin nos conduce
a simple difusin del romano en Oriente, hemos de sospechar que la hiptesis no puede ser cierta.
En cambio es ms aceptable que exista una tradicin
simblica comn, que haya cuajado en dos versiones distintas. Esto explica las semejanzas (en un smbolo previo
se han ordenado una serie de verdades de fe extradas
del NT) y tambin las diferencias (en Oriente y Occidente se ha seguido utilizando ese smbolo, adaptndolo a la
mentalidad y teologa respectiva). Si existiese ese smbolo
primitivo, nos inclinaramos a pensar que el testigo occidental ms sobrio en la expresin, ms breve est ms
cerca de l.
En definitiva, para acabar con la cuestin del origen y
a la vista de lo dicho, nos parece que de las tres posibilidades antes dichas: i) origen oriental; ii) origen occidental; iii) origen previo a la distincin de la Iglesia en zonas,
es decir existencia de un smbolo bsico que fuera un legado de la Iglesia apostlica o prximo-apostlica, nos inclinamos por apoyar la tercera como ms real, como la que
resuelve mejor las dificultades y explica las semejanzas.
Esta posibilidad nos pone en contacto con la existencia
real del smbolo de los Apstoles nombre que la tradicin occidental da a su smbolo.
B)
a)
Significado
de las expresiones
de la frmula
final
xai tic, ev S-imo-Lia U.ET<XVO<X<; E<; acpstnv Liap-riwv
La frase un bautismo de penitencia en remisin de los

pecados, tiene un profundo fundamento neotestamentario:
el bautismo, la penitencia y el perdn de los pecados, siempre estn relacionados en el NT, desde la primera alusin
al bautismo de Juan: haced penitencia (LiE-ravote-tE, Mt
3,2), se bautizaban confesando sus pecados (Mt 3, 6), su
bautismo es ei<; U-ETOCVOCCV... (v. 11), etc. Y se encuentra
casi literalmente en Act 2, 38: MEtavofio-aTE x a i BaTmo-OTrTu
Exa<rro<; u-wv... E<; acpE<ri.v -rwv u-ap-nwv u-wv... hacer pe43
nitencia y bautizaos cada uno... para la remisin de vuestros

pecados.... Y de modo literal en Le 3, 3: pimopia yTavoa<;
zic, acpecnv y.apTiwv.
De esta realidad neotestamentaria han usado con abundancia los Padres, hablando del bautismo para la remisin
de los pecados (61). Los smbolos orientales posteriores al
de Cirilo tambin recogen esta expresin (62). Entre los
smbolos anteriores a Cirilo no tenemos datos para saber
cul lo incluye por primera vez.
La expresin simblica responde a una verdad extrada
casi literalmente de la SE. Forma parte de los contenidos
salvficos de la revelacin: el bautismo y el perdn de los
pecados son el primer paso hacia la salvacin personal cristiana, y parece lgico que la frmula final del smbolo comience por confesar su existencia. Pero inmediatamente
surgen dos cuestiones a resolver:
1)
Forma parte este primer artculo del ciclo pneumatolgico?
2)
Cmo debe entenderse la fe en l?
El hacernos la primera pregunta tiene como fin remoto

el comprobar si la frmula final est ah por alguna razn
o no. Es decir, si indica que esas realidades se confiesan a
propsito en el ciclo pneumotolgico, y qu quiere decir
sto.
Es fcil demostrar que el bautismo cristiano, el bautismo de penitencai en remisin de los pecados, est siempre
puesto en relacin con el Espritu Santo. La regeneracin
bautismal se apropia a la tercera Persona, aunque el bautismo sea en nombre de las Tres. Ya desde el NT se pone
claramente de manifiesto la relacin bautismo-Espritu
Santo, adjudicando al Espritu la accin de producir lo
especfico del bautismo cristiano. En el NT esta idea se
(61) Frases de la Espstola de Bernab, Justino, Clemente Bomano, Ireneo, Orgenes, Cirilo de Jerusalem..., se pueden ver en LAMPE,
o. c , p. 286, apartado E, 1. Para no alargar innecesariamente este
trabajo prescindimos de incluirlas.
(62) Cfr. smbolo de Jernimo (PG 33, 533 B ) ; Smbolo de Epifanio (PG 43, 232 D), Smbolo de Constantinopla (DSch 150). Smbolo
pseudoatanasio (PG 26, 1232 B ) ; . . . etc.
44
L ESPRITU SANTO EN LOS SMBOLOS DE LA FE (SIGLOS II-IVI
expresa diciendo que en el bautismo cristiano se recibe el

don del Espritu Santo con el perdn de los pecados (63);
en los Padres las dos acciones: donacin del Espritu-perdn de los pecados, son simultneas: cuando se recibe el
Espritu se perdonan los pecados: de ah que se apropie
al Espritu la accin de perdonarlos, de borrarlos (64).
No se trata de una accin exclusiva del Espritu, porque
quien perdona los pecados es Dios, sino de una apropiacin a la Tercera Persona, cuya presencia en el agua bautismal, en el crisma, en el fiel tras la imposicin de manos,
produce la regeneracin (65).
En este sentido de apropiacin al Espritu Santo de la
accin de perdonar, no resulta extrao que los smbolos
introduzcan el artculo del perdn de los pecados en el
ciclo pneumatolgico. Y esta idea nos lleva a pensar que
en ese ciclo, y en concreto en lo que venimos llamando
frmula final, se est narrando la obra del Espritu Santo:
los frutos de su actuacin. Con ello la estructura del tercer
ciclo sera semejante a la del segundo: en el cristolgico
se narra la muerte, resurreccin y vida eterna de Jess; en
(63) Juan Bautista anuncia que el bautismo cristiano es in S P ' ritn Sancto (Mt 3 , 1 1 ; Me 1, 8 ; Le 3 , 1 6 ; l o 1, 3 3 ) . En el bautismo de
Jess hay una donacin del Espritu Santo (Mt 3 , 1 3 - 1 7 ; Me 1,
9 - 1 1 ; Le 3 , 2 1 - 2 2 ) . En los Hechos de los Apstoles son abundantes los
pasajes sobre la donacin del Espritu en el bautismo: un ejemplo
significativo es el de Act 2 , 3 8 , donde Pedro dice: haced penitencia
y bautizaros... para la remisin de los pecados y recibiris
el don
del Espritu Santo (xod XirupEffBs T:T]V ffwpav TOO 'Ayiou IIVELUXTO<;)-
(64) Esta idea es la que subyace cuando el smbolo de Hiplito

llama al Espritu Santo purificantem
omnia. Es la misma que estar
en la base de las expresiones de San Ambrosio sobre el agua bautismal que non mundat sine Spiritu (De Mysteriis, 2 0 ) , y tambin Spiritus peccata donat (De Spiritu Sancto, 1, 8). Es la idea que expresa el
Pseudoagustn cuando dice: Nos donum Spiritu sancti
agnoscismus
esse remisionem
omnium peccatorum,
(Sermo de symbolo;
PL 4 2 ,
1117-1130). El mismo Agustn escribir hablando del Espritu Santo:
per ipsum remissionem accpimus peccatorum,
(Sermo 2 1 5 in redditione symboli 8 ; PL 38, 1076). Fausto de Riez dira que el Espritu
peccati chirographum
delet, vincula conscientiarum
relanat. (De Spiritu Sancto I I , 7).
(65) La regeneracin o re-nacimiento espiritual la explica Gregorio Niseno en De baptismo christiano (PG 4 6 , 5 8 0 D s.). Dionisio le
llama EOYEVECa (De ecelesiastica
hierarchia, 2 , 2 , 1 ; PG 3 , 3 9 2 A).
Es una consecuencia del bautismo cristiano que encuentra su apoyo
en la conversacin de Jess con Nicodemo (lo 3 , 5 : renacer del agua
y del Espritu Santo), y que es muy utilizada por los Padres. Cfr.
LAMPE, O. C , p. 2 8 6 , E,
45
el tercero la muerte al pecado, la resurreccin y la vida

eterna de los cristianos por la accin invisible del Espritu
Santo.
La segunda pregunta que nos hacamos era: cmo debe
entenderse xai de, EV Bimoy,a t i E T a v o a ? ? , cmo interpretar x a i , ? Con lo anterior es fcil de contestar: se trata
de profesar la fe en el perdn de los pecados por medio del
bautismo: se confiesa que se cree en la regeneracin
bautismal. Y eso, en definitiva est apoyado en la fe que antes se proclama en el Espritu Santo. Creemos de, EV Ba-jtuau-a (jiE-ravoai; de, cp<n,v [xap-rtwv: creemos en el perdn
de los pecados como fruto de una accin de Espritu Santo
a travs del bautismo. Creemos que, en efecto existe el
perdn de los pecados, porque antes hemos credo en el
Espritu Santo. Si creemos en El, creemos tambin en su
actuacin.
b)
x a i de, aav y a v xa8oA,ixr)v xxXr/crav
La segunda expresin de la frmula final es de claro

significado, y la estudiaremos con mayor brevedad. Y en
la una santa catlica Iglesia, sera la traduccin castellana.
Veamos en primer lugar los vocablos empleados: p a v :
Forma femenina del numeral de, se utiliza en dos sentidos
por los Padres, aplicada a la Iglesia: como una y como nica (opuesta a las iglesias de los herejes) (66). La expresin pa xxXrjcra se encuentra ya en los primeros escritores cristianos como Ignacio de Antioqua y Clemente de
Alejandra (67). En los smbolos posteriores al de Cirilo
es muy frecuente tanto en la forma oriental como en la
occidental: el smbolo romano la contiene en todas sus
versiones: et unam... ecelesiam. En el smbolo puede tener
los dos sentidos que hemos dicho: 1) expresando la unidad de la Iglesia, en correspondencia con la unidad del
bautismo y apoyndose en San Pablo (68), (en este sen(66) LAMPE, O. C , p. 429, A, 2, a.
(67) IGNACIO: Ad Philadelphios,
3, 2 ; Ad Smirnaeos,
1, 2 ; CLEMENTE: Paedagogus, 1, 4 ; Stromata, 3, 10.
(68) In uno Spiritu omnes nos in unum corpus baptizati sumus
(I Cor 12, 13).
46
tido la unidad encuentra su apoyo en el Espritu Santo,

que es uno, y se relaciona con la catolicidad, a travs de
la misma doctrina paulina del cuerpo mstico), y 2) expresando la unicidad de la Iglesia en contra de las herejas. Dado que la unidad se relaciona (casi se identifica)
en cierto modo con la catolicidad, que tambin es contemplada por el smbolo, quiz haya que pensar que el [ilav
tiene aqu el sentido de unicidad.
aYav
A qu se llama santo en el NT? Santo es Dios (lo
17,11; Ap 4, 8; 6, 10), santo es el nombre de Dios (Le 1, 49),
santo es Cristo (Act 4, 27-30). Santo es el nombre del Espritu. Santo es lo que procede de Dios: el Nio ser llamado Santo (Le 1, 35). Tambin es santo el templo (Heb
9, 1; 8, 12-24). Llamar a la Iglesia santa indica su procedencia de Dios y que el Santo permanece en ella. Los santos
son en el NT los que han sido llamados y consagrados a
Dios por el bautismo (Act 9, 13-32; I Cor 6, 1), las iglesias
cristianas son llamadas iglesias de los santos (I Cor 14,
33). Tambin puede interpretarse el yav xxXria-av en el
sentido de que a travs de ella, por medio de la incorporacin a ella viene al hombre la santidad. La expresin:
yccv xxX.-nffav, la usa ya Clemente Alejandrino (69), y es
muy corriente en los smbolos.
xa0oX,ixT|v
Es otro adjetivo aplicado a la Iglesia desde tiempos muy

tempranos. Lo tienen ya Ignacio de Antioqua, el Martyrium Polycarpi, Ireneo de Lyon, Clemente Alejandrino,
Cirilo de Jerusalem... (70). La universalidad que predica
est relacionada con la unidad.
Acerca de la fe que el smbolo confiesa en la una,
santa, catlica Iglesia podramos hacer las mismas consideraciones que en el caso de la remisin de los pecados.
(69) Stromata, 7, 5; PG 9, 4 3 7 C.
(70) IGNACIO: Ad Smyrnaeos
8, 2 ; Martyrum
Polycarpi,
19, 2 ;
IRENEO: Adversus haereses 1, 10, 1 ; CLEMENTE: Stromata, 7, 1 7 ; CiRILO DE JERUSALEM:
Cathecheses
18, 23.
47
Se cree en la Iglesia como reunin de los regenerados por

el bautismo, como cuerpo, santo, universal, de los que han
recibido el Espritu Santo. La fe en la existencia de la
Iglesia una, santa, universal, es consecuencia de la fe en
el Espritu, porque la unidad, santidad y universalidad
son frutos de la actuacin de un mismo Espritu. La fe
que el smbolo proclama no es tanto en la Iglesia (en su
doctrina en sus enseanzas, o su existencia) cuanto en las
notas divinas que la definen y que slo pueden ser obra
de Dios. El smbolo podra haber dicho: creo en la unidad
de la Iglesia, creo en la santidad de la Iglesia, creo en la
universalidad de la Iglesia. En esas notas se me aparece
como divina, como algo promovido por Dios. Mi fe en la
Iglesia se apoya en mi fe en el Espritu Santo, porque ella
exista as en virtud de que hay unum
Spiritum
et
unum
baptisma. Creo en la Iglesia como campo de actuacin del

Espritu Santo, y esta Iglesia es tanto la local como la universal.
Nos parece, con esta interpretacin, que se fija ms en
las notas divinas, que el artculo de la Iglesia est incluido
por derecho propio en el ciclo pneumtico del smbolo. Al
Espritu Santo se le apropia la accin de constituir, extender y salvaguardar la Iglesia. Lo cual no contradice el que
sea a la vez una accin trinitaria y que la fundacin temporal haya sido una accin cristolgica. Es ms, en la regeneracin bautismal, que se da en la Iglesia y que nos
constituye en Iglesia, el Espritu Santo est incorporndonos a la Vida de Cristo. La actuacin cristolgica en la
Iglesia no se limita a la fundacin temporal, sino que contina siempre presente: hay en la Iglesia una constante
y real praesentia Christi porque la vida de la Iglesia (la
vida de los que son constituidos en Iglesia por el Espritu
Santo) es la Vita Christi. A esa Vida nos conduce el Espritu, en ella renacemos y somos enraizados. La Iglesia
dice relacin de origen y de desarrollo con Cristo y con
el Espritu. Las dos misiones divinas se entrelazan en la
existencia visible e invisible de la una, santa, catlica
Iglesia.
48
c)
Kcd tic, aapxbc, vo-ractv
El trmino crpc, se utiliza en NT (segn el uso semtico)

en varios sentidos, o con diversos matices (71). Puede significar simplemente hombre, un hombre, todos los hombres (lo 1, 14; Le 3. 6; Act 2, 17); tambin indica la naturaleza humana, y as se usa por ejemplo para nombrar a la
Humanidad de Cristo (Rom. 8, 3; I Tim 3, 16). Otro sentido
es el de naturaleza humana limitada, contingente, inclinada a la muerte (Gal 2, 20; Fil 1, 22). Y por ltimo tiene un
uso muy extendido indicando la naturaleza animal del hombre en cuanto sede e instrumento del pecado, inclinada al
mal..., etc. (Rom 6, 19; 7, 18-25; Gal 5, 13-16; 1 lo 2, 16). En
este sentido moral habla en ocasiones San Pablo del hombre viejo (...V o-ccpx E W I Rom. 7, 5; 8, 8 s.). Vivir xai
crapxa es dejarse llevar por los instintos naturales (Rom
8, 14; II Cor 1, 17). Y se suele llamar a veces carne de pecado (o-p? Liaptat;, Rom 8, 3).
El trmino vcnraox tiene tambin diversos sentidos,
pero en el NT se aplica muy especialmente para nombrar
la resurreccin o vuelta de los muertos a la vida. Se usa
tanto para hablar de la resurreccin de Cristo (Act 1, 22;
2, 31; 4, 33; Rom 6, 5...), como para hablar, en general, de
la de todos los hombres al final de esta vida (Mt 22,23;
Me 12, 18; Le 20, 27; lo 11,24), como para mencionar la de
los justos (Heb 11,35; lo 5,29; Mt 22,28; I Cor 15,42...). Tambin tiene un sentido moral; el levantarse de un estado de
pecado, el pasar de ese estado al de la vida cristiana.
El conjunto aapy.be, vora<n<;, como consecuencia de lo
que llevamos dicho, puede tambin entenderse segn el NT
en diversos sentidos. Puede ser, por ejemplo, la resurreccin
final de los cuerpos; tambin la resurreccin que se efecta por el bautismo de la vida de pecado a la verdadera
vida. En el smbolo podra tener ambos significados, pues
ambos son vlidos y reales desde la fe cristiana, pero dando
el contexto prximo (cuando el paso de la vida de pecado
a la vida cristiana ya se ha confesado en la acpEow uap-ntov)
es ms propio que est confesndose la resurreccin final.
(71)
104-106.
Cfr. ZOREL, o. c.,; voces
crp% y vffTacrn; col.
1189-193;
49
As opina tambin Lampe (72), que incluye todos los smDolos bajo el epgrafe: resurreccin del cuerpo.
La expresin aapxc; vcmaaic,, o semejantes, es muy
utilizada por los Padres para tratar de la resurreccin del
hombre en el cuerpo (73) o resurreccin final. La causa de
esa resurreccin es Cristo, tanto a travs de su muerte y
resurreccin (74), como a travs del Espritu Santo (75).
Esta idea est especialmente patente en el NT, para que no
la tengamos en cuenta a la hora de pensar en el origen de
las opiniones de los Padres. Cristo ha resucitado fsicamente y tambin nosotros resucitaremos, si Cristo no ha resucitado nuestra fe no tiene sentido y tampoco los muertos
resucitarn: San Pablo insiste a los Corintios (I Cor 15)
en que la causa de nuestra resurreccin es la resurreccin
de Cristo. Una causa que podramos llamar a la vez eficiente y final, remarcando el matiz de causa final. Como causa
final, est ya actuando, pero a travs de unos cauces. Aqu
entra la actuacin del Espritu Santo. Cristo ha sido resucitado por Dios (I Pet 1,21), su cuerpo ha sido vivificado
por el Espritu (ô-rcoiriBeic; S TtvEiJiaTi, I Pet 3, 18). Su resurreccin es llamada primicia de la resurreccin (I Cor
15, 20), y es causa final de nuestra resurreccin porque en
Cristo todos seremos vivificados: de la vida que ha recibido por su Resurreccin, todos participaremos (I Cor 15, 20;
V -ry Xpicmp itvTEi; ^woitoiri0Tio'avT(,). Cmo podr suceder
sto? A travs de la muerte con Cristo: morimos con Cristo, muriendo al pecado. El bautismo es la identificacin
con la muerte de Cristo y el comienzo de la vida con El.
En el bautismo nos enraizamos en su vida. Somos compiantati con El.
Por tanto, el hecho de la resurreccin material final parece estar supeditado (en cuanto resurreccin a la Vida con
Cristo), no tanto a la muerte fsica cuanto a la muerte al
pecado. El paso final y definitivo a la Vida supone un estar
(72)
C f r . o. c , p . 1224, v o z : <rp, A , c.
(73) d e m , p . 122, v o z : avo"Tanc;> III.

(74) TT]V YEVopivriv v c T a c a v TOO X p i o - c o a i t TOO x a T a TV
t r r a u p v itGou^ TOpiixsiv [xo-nrjiov TTT<;
a v o - r a t r u ; TOO itavT<;
X p u r c a j o-(I)piaTO<;- (ORGENES, In Ioanem 10, 3 5 ; P G 14, 372 B ) .
(75) iYaA/n TOO itvEiaaxoi; TI vpYSia. t o O
OXOVOU-OVTO;
rjUlv TV = vo"Tacri.v 6OV- (BASILIO, De Spiritu S o n e t o , 4 9 ; P G 32,
157 B ) .
50
ya aqu viviendo esa Vida. Pero el autor de esa vida en el

hombre es el ato-noic,; el Espritu Santo: es El quien nos
vivifica a travs del bautismo (quien pone en nosotros el
germen de la Vida de Cristo), y es tambin por eso, causa
de la futura resurreccin. La resurreccin de la carne tiene
un profundo sentido pneumatolgico. Resucitarn a la Vida
aquellos que ya tenan la Vida: esa Vida (que la da el Espritu Santo y es la vita Christi) es el principio de la resurreccin final. No quiere decir esto que los que no tienen
Vida, los que mueren sin participar de la Vida, no vayan a
resucitar. Resucitarn pero no para Vivir. La resurrectio
del NT no se refiere slo al hecho material, sino que tiene
un matiz dinmico que la orienta: es resurrectio ad Vitam.
La doctrina que venimos desarrollando est tambin en
los Padres y ello nos permite pensar que es la que se encierra en el breve artculo del smbolo. Por poner un ejemplo, consideremos el caso de San Ireneo:
Apoyado en Rom 8,10-11 (76) ensea Ireneo que el Espritu Santo, recibido en el bautismo, produce una vida permanente que no se pierde con la muerte (77). El Espritu
es vivificans (segn I Cor 15,45). El cuerpo morir y el mismo cuerpo ser vivificado, porque tiene el pignus
Spiritus,
las arras del Espritu, que es el principio por el cual lo
mortal es absorbido por la Vida (78). Nuestro cuerpo muere para que la vida de Cristo se manifieste tambin en
nuestro cuerpo, en la carne mortal, como ensea San Pa(76) Si autem Spiritus eius qui suscitavit Iesus a mortuis habitat in vobis, qui suscitavit Christum a mortuis vivificabit et mortalia
corpora vestra propter inhabitantem Spiritum eius in vobis.
(77) Uti per Spiritum semper permanentem habeant vitam (Adversas Haereses, V, 7, 2). La vida causada por el Espritu vivificante
es vida eterna, porque: Spiritus autem sempiternus (V. 12, 2). Se
pierde la vida material porque no est causada por el Espritu sino
por el afflatus vitae (Gen 2, 8) y Afflatus igitur temporalis (Ibidem).
(78) Non aliud est quod moritur et aliud quod vivificatur... Quid
ergo erat quod moriebatur? Utique carnis substantia, quae amiserat
afflatus vitae, et sine spiramento et mortua facta (V, 12, 3). Cita
Ireneo II Cor 5, 4-5: ...ut absorbeatur quod mortale est a vita. Qui
autem efficit nos in hoc ipsum, Deus, qui debit nobis pignus Spiritus
(V, 13, 3). Fructus autem operis Spiritus est carnis salus. Quis enim
alius apparens fructus eius est qui non apparet Spiritus, quam naturam
efficere carnem et capacem incorruptelae? (V, 12, 4).
51
blo (79), igual que antes (en la muerte del pecado, del
bautismo) se ha manifestado en el alma. La resurreccin
final del cuerpo es consecuencia de la resurreccin o regeneracin del alma y es debida a que en sta (en el bautismo) se nos da el Espritu Santo: el pignus Spiritus, que
es principio de incorrupcin.
Con todo lo dicho, podemos afirmar que la crapxi; vadel smbolo est refirindose a la resurreccin final
del hombre, pero a la resurreccin cristiana: es decir a la
resurrectio ad Vitam. No se confiesa simplemente que resucitaremos, sino que lo haremos para Vivir con la Vida
de Dios. Esto es posible por una actuacin del Espritu Santo, luego la fe en la resurrectio se apoya en la fe en el Espritu. Nos volvemos a encontrar con la participacin en la
Vida de Cristo (la vivificatio) que produce la Tercera Persona. El artculo xoc de, <rapx6<; vo-Tomv est incluido por
derecho propio en el ciclo pneumatolgico y cada vez vamos viendo con mayor claridad que este nombre (ciclo
pneumatolgico) responde a una consideracin real: est
constituido por los frutos del actuar del Espritu.
tao-tv
d)
xai
zic, ^WT)V a t v i o v
La conexin de este artculo con el anterior, y a travs

de ste con todos los del ciclo es patente. La vida eterna
(ûrj a t v i o i ; ) es consecuencia de la av<TTa<n<; ya confesada:
que es resurrectio
ad
Vitara.
Sin embargo para guardar un paralelismo en el estudio

de todos los artculos, vamos a seguir los mismos pasos
que en los anteriores: datos de la SE, datos de los Padres,
interpretacin.
El vocablo ^WT) significa vida, y se aplica tanto a la
vida natural, como a la sobrenatural, como a la externa.
Estas dos ltimas estn muy ligadas entre s y el NT reserva especialmente para ellas el uso de ^COT); tambin
lo hacen los Padres. Para la vida natural se emplea ms
el trmino Bo<;.
(79) II Cor, 4, 10-11: Semper mortificationem Iesu in corpore
nostro circunferentes ut et vita Iesu manifestetur in corporibus nostris. Semper enim nos, que vivimus, in mortem tradimur propter
Iesum, ut et vita Iesu manifestetur, in carne nostra mortali.
52
wfi en el NT, es la vida eterna del hombre resucitado

(II Cor 5,4), como es tambin la vida de Cristo resucitado
(Rom 5, 10; I Cor 4, 10; Heb 7, 16). Se emplea pues generalmente indicando la vida futura, que no acabar, que es distinta que la presente, que en los hombres es una participacin en la vida de Cristo (Mt 19, 16; Me 10, 30; Le 10, 25;
lo 4, 1 4 ; Act 1 3 , 4 6 ; Rom 6, 2 2 . . . ; etc.).
En conexin con esto, se llama ^wr] a la vida sobrenatural: la que viene al hombre por medio de la incorporacin a Cristo, es decir la vida del alma, que es causada
por Cristo. El es el principio de la vida, el autor de la vida
(v a-tw WT) T]V: lo 1, 4 ; Cristo es el logos T T K wfj<;, I lo
1, 1; Pedro le llama apxnyc, tfe ^te; autor de la vida, Act
3, 1 5 ; en Cristo est el anuncio o promesa de la vida:-rcaYyzkav i:r\c, Iv Xpioxw ' ITIO-CO; I I Tim 1, 1 ) . Tambin en los
Padres se utiliza, con gran frecuencia, el trmino WT) para
tratar de la vida eterna y de la vida sobrenatural ( 8 0 ) . Una
vida que es dada por Dios, por cada una de las Personas,
pero de modo especial por el Hijo, a travs de la salvacin.
Es frecuente hablar de Cristo como vida. El Espritu Santo
es llamado COOT:OI<;, dador de vida ( 8 1 ) , y el smbolo de
Gregorio Taumaturgo le llama WT) ^WVTWV a i - r a , vida causa de los que viven ( 8 2 ) , expresin que significa una concesin de vida espiritual, una participacin en la vida divina: la misma del Hijo, logos viviente.
El segundo trmino utilizado en el artculo del smbolo
es awvioc;: eterno. Es un calificativo que en sentido estricto
slo se predica de Dios (Rom 16, 26; Heb 9, 1 4 aplicado al
Espritu; I Pet 5, 10). Significa ( 8 3 ) , lo que no tiene principio ni fin, aunque se usa tambin simplemente para calificar a aquello que no tiene fin: por ejemplo, la redencin
eterna realizada por Cristo, sus efectos eternos (Heb 9, 12),
o los castigos eternos de los condenados (Mt 25, 4 6 ) . Aparece en bastantes ocasiones con 2wf), como en el smbolo, significando la vida futura de gloria que durar eternamente
(Mt
1 9 , 1 6 ; 2 5 , 4 6 ; Me
1 0 , 1 7 - 3 0 ; I Tim
6, 1 9 . . . ) .
(80)
l ) 6vato<; uiv v a f) sv JLUXTI. x o i v w v i a xr\c, *l>vyj\e,
LiapTriTixfji; o\)<n\c,< Zu>r\ S Xoopitru-cx; TT)<; uap-nat;- (CLEMECTE A., Stromata
4, 3 ; PG 8, 1224 C ) . 2) ;
S o c i a m o s ; o-riv ox
T) XOIVT) f)Ti<; xai TEpou; $>oi<; ncpxEi aXk'i) EX t f e TO-T;EW<; xa
Tpou; XoiTcf<; pETT<; EYYIVOLIVT)- (ORGENES, Fragmento
39 tn
WT)
Ioannem).
53
Un uso muy semejante encontramos en los Padres: cwvio; (eterno, sin principio ni fin) es algo que se dice de Dios
estrictamente. De ah que se predique tambin de las cosas
espirituales relacionadas con Dios, y especialmente de la
vida futura, consecuencia de la resurreccin de los cuerpos.
Atenindonos a estos datos del NT y de los Padres el
sentido que debemos dar al artculo xod tic, ^WTIV aclmov es
claro. Se confiesa en l la fe en la vida eterna de los resucitados. Despus de lo dicho en el artculo anterior se comprende que el que ahora estudiamos est incluido tambin
en el ciclo pneumatolgico. La vida eterna que esperamos
es la insercin definitiva en la vida del Resucitado: la definitiva incorporacin en la vida divina, la incoacin de esta
vda eterna es la vida sobrenatural o espiritual, que nos da
Cristo porque es el autor, el que abre las vas vitae y
nos llega por la actuacin del Espritu Santo (^woitoi;; ^wri
<;)VTCOV o T a ) . Al profesar la fe en la vida eterna, el smbolo se apoya en que es tambin un fruto del obrar del Espritu Santo.
Breve resumen de lo estudiado en el Smbolo
1)
de Cirilo
En cuanto al smbolo, a su origen, a su frmula
final
Es un testigo de una tradicin anterior y distinta de la

nicena, que se asemeja profundamente a la que en Occidente origina el smbolo romano. La hiptesis de un smbolo
apostlico o prximo-apostlico parece tener un fuerte fundamento y serios aspectos de verosimilitud.
La frmula final, es decir, el conjunto de artculos que
siguen a la fe en el Espritu Santo, est situado ah conscientemente, formando parte de lo que creemos ser obra
(81)
SAN BASILIO, De Spiritu Sancto, 3 5 .

SAN GREGORIO DE NISA, Oratio catechetica
S. IRENEO, Adversus haereses 5, 1 2 , 2 .
S. JUAN CRISSTOMO, Horn in II Corintios
TERTULIANO, Adversus Marcionem, 5, 9.

S. JERNIMO, Quaestionum in Genesium,
S. AGUSTN, Sermo
magna, 3 6 .
6, 2.
c. 3 0 6 .
9 5 , 6.
S. PEDRO CRISLOGO, Sermo 18; etc. Tambin algunos smbolos orientales como el breve de S . Epifanio y el constantinopolitano, y occidentales como el contenido en la Traditio de S . Hiplito.
54
(82)
P G 10, 9 8 4 - 9 8 8 .
(83)
ZORELL, o. c ,
col.
47-48.
del Espritu. Guarda un paralelismo con la construccin

del ciclo cristolgico.
2)
En cuanto
a la doctrina
del Espritu
Santo
a)
b)
Es Dios como las otras personas.

Su accin es de ayuda o auxilio y mostracin de la
verdad. Parclito y Espritu de verdad. Se trata de
una accin personal.
c) Es el inspirador de la SE y descubridor del misterio de Cristo a los hombres.
d) A El se apropia la remisin de los pecados, como
fruto de su actuacin.
e) Tambin la unicidad, santidad, y catolicidad de la
Iglesia, es decir las notas que la constituyen son
obra del actuar del Espritu, ntimamente conectada con la actuacin de Cristo.
f) La resurrectio ad Vitam y la vida eterna, se apropian al Espritu, transmisor de la vida sobrenatural, de la vita
g)
III.
Christi.
La interconexin de las misiones divinas es absoluta y est muy bien expresada en el ciclo pneumatolgico del smbolo.
E L S M B O L O D E ALEJANDRO D E ALEJANDRA
No conocemos un texto litrgico que contenga el smbolo alejandrino del siglo iv (anterior a Nicea) pero ha
llegado a nosotros, en cambio, el texto de una carta del
obispo Alejandro de Alejandra al obispo Alejandro de
Constantinopla que, al menos en gran parte, contiene el
smbolo del primero de ellos.
El smbolo que propone, y que viene presentado con las
palabras: r a p i tliv TPEI.<; OTCOI; TCICTEOOLIEV, de, T ] -rcooTroXixi
sxxXir)<ra 5OXE... (84), es anterior al smbolo de Nicea. Ale(84) De los que (refirindose al Padre y al Hijo), segn seala
la Iglesia apostlica, creemos lo siguiente.... La traduccin que hemos hecho es algo libre, pero conserva el sentido. El texto original est
en PG 18, 542-572. Tambin est recogido por TEODORETO DE CIRO,
Historia Ecclesiastica, 1. I, c. 3, PG 82, 887 C - 910 C .
55
ANTONIO ARANDA LOMENA
jandr, que era obispo de Alejandra desde el 312, escribi

a todos los obispos, y entre ellos al de Constantinopla, tras
la condena de Arrio en el snodo de Alejandra del ao
318 (85). En esa carta adems de la condena de Arrio y
de sus seguidores, de los que recoge las opiniones herticas, expone el smbolo de su iglesia, segn, dice, la enseanza de la Iglesia apostlica.
Este smbolo, que quiz no est completo en la carta, se
puede extraer y recomponer en gran parte a partir de dicho
texto. Procuraremos transcribir los artculos clsicos, dejando las frases que parecen ser explicacin o glosa de
Alejandro (86). En cada artculo daremos la cita oportuna.
I.
Reconstruccin
del texto
del
(PG 18; 565A)
TCIOTEOLIEV ( . . . )
(ciclo de Dios
smbolo
Padre)
(idem)
tic, ixvov YEwnTov na-tpa ( . . . )

(ciclo de Dios
Hijo)
x a i tic, Eva xpiov ' rnrov Xpioxv,

TV YV "tO
E
O
TV {lOVOYEvfj,
YEWT|8vTa ox EX -CO y.Tj 6VTO<;
aXX'x toO 8VTO<; iXTp<; ( . . . )

TXEIOV Yv
ELKpEpT)
(565B)
(...)
&YYVVT)TW
Xei7t[lEV0V
XETJVOU.
Exwv Y&p ffTiv TOfixpi^w^vT)
(565C)
(565C)
x a i itapXXavToi; TOO -rcaTpi;.
[o-wixa (popiaac, tXr\QG>c, o SoxVre

X TTJI; 0EOTxou Mapa<;
TC cwtEA.a TWV aovwv
tic, 0ETT)<n,v a ^ a p t a ?
ETuSTpriott!;
ffraupw0E<; x a i itoOavtbv
yivti
t w v av0[pmcov
(85) El ao en que escribi la carta no es seguro. Desde luego entre 318-324. As lo asegura una nota histrica de MIGNE (PG 18, 523 s.),
y QASTEN, Patrology, Spectrum, Utrech 1963, p. 14.
(86) Dado que es una carta y no una redditio symboli, no sabemos si en ocasiones una frase es glosa del autor de la carta o texto
del smbolo. En el ciclo pneumatolgico evitaremos la duda transcribindolo completo.
56
Xk'oi)
8ia TOCOTO. TT)<; auTo ETTJTOC; TyrTtov
Y Y
E
E V T
)-
[uvo<;
avacrT<; sx VExpv
vaXncpBEti; v opavon;
XGCBTPEVO; v Szfyq.
TTJ<; pveYaXwa-OvTn;]
(ciclo de Dios Espritu

Kai sv itVEp.a
(87).
Santo)
yiov
T xaivtrav TOOI; TE TTJI;
Uakaiae,
Aia0T)xr)<;
afovc.
av0pwitou<; xal TO<; xpTPttTiôaTi; Kaivfl<;
(568B)
Ttai5EUTa<; EOU<;.
Mav xod i.vr)v xaOoXxxiriv,
TTTV -rcoc7ToX.i,XT|v
'ExxXricrav.
VEXpwv vffraow... ffe aicapxri Y^YOVEV Kpioi;
lpvwv 'IrjcroO;
XpiffT<;.
(568C)
La semejanza de este smbolo de Alejandra con el de

Cirilo de Jerusalem es grande. Su estructura es idntica, y
coinciden en muchas palabras, y en las verdades que confiesa sus artculos. Sin embargo, por el hecho ya mencionado
de que el texto de Alejandro no es ms que una carta donde se contiene un smbolo, es posible que ste no est transcrito por completo. Por ejemplo, falta la clsica expresin:
TcctTp TtavToxpTwp que casi todos los smbolos recogen,
y que sera extrao no hallar en el de Alejandra.
En realidad, Alejandro introduce glosas y comentarios
en su carta, que en ocasiones pueden ser indicio de un artculo implcito. As, en el ciclo de Dios Padre, escribe: Que
no recibi de nadie su naturaleza, que no est sujeto a cambio, que es siempre del mismo modo sin admitir aumento
o disminucin; que nos dio la Ley y los Profetas y los Evangelios; que es el seor de los Patriarcas y de los Apstoles
(87) Toda esta parte del ciclo cristolgico est situada en la
carta d e Alejandro dentro del ciclo pneumatolgico, despus d e la
resurreccin de los muertos ...de los que N. S. J. C. es la primicia,
que tom una carne verdadera y no ficticia, d e Mara Madre de
Dios... etc.. Es decir, introduce el clsico resumen d e la historia de
la redencin a partir de la resurreccin de los muertos. Hemos pensado que su sitio, como en otros smbolos, no es ese, sino e l ciclo
que habla del Hijo. Por eso hemos pasado esos artculos al ciclo anterior.
57
y de todos los santos (88). Toda esta frase no parece ser

del smbolo, porque no se encuentra en otros una parecida;
pero en cambio expresa la omnipotencia del Padre, que si
est en todos. Quiz haya sustituido el trmino n a v T o w p t w p
por toda esa explicacin o parfrasis, que glosa su contenido.
Respecto al ciclo de Dios Hijo, se advierte comparndolo con el de otros smbolos y especialmente con el de Cirilo,
que est completo. La fe en su divinidad ocupa la parte
ms extensa de la carta, que est escrita justificando la condena de Arrio. Es lgico que Alejandro se extendiera ms
en la fe cristolgica. Esta es completa y de una riqueza de
expresin muy notable. No vamos a detenernos en ella,
pero vamos, al menos, a justificar esta afirmacin con tres
ejemplos que muestran profundidad teolgica y estn en
la base de posteriores desarrollos:
a)
La frase: Yzwrfivta. o x v TOO LIT) OVTO<; Xk'kx, TO

ovc,x Tta-rp^ (engendrado no de lo que es nada no de
la nada, diramos sino del Padre), afirma antes de
Nicea la consustancialidad. Cirilo deca en su smbolo:
engendrado del Padre, pero no tiene la precisin de Alejandro. Quiz esta frase no pertenezca al smbolo, sino
que sea una glosa. No lo sabemos. Pero es un ejemplo de
lo que anuncibamos: una notable riqueza cristolgica.
b) Que Cristo se encarn, muri, resucit y subi a los
cielos, y est a la derecha del Padre, como dice este smbolo, lo encontraremos en otros muchos. Pero que Cristo
hizo todo esto: c, BTrjo'iv ap,ap-ra<; (para borrar o quitar los pecados), es algo propio del alejandrino y de
un gran valor, porque es el ncleo de un futuro artculo
del credo de Epifanio y del smbolo de Constantinopla: qui
propter
nos nomines
et propter
nostram
salutem...
c) Llamar a Mara: Madre de Dios ( x TT)<; BEOTXOU

Mapa<;), es adelantarse en bastantes aos a la terminologa
y a la teologa que luego se impondr.
(88)
58
PG 18, 565 A.
2.
La cuestin
de la semejanza
con el
jerosolimitano
Una simple comparacin de textos entre el alejandrino

y el jerosolimitano, establece una notable semejanza de
estructura y de contenido, lo cual nos hace plantearnos,
como hicimos en pginas anteriores, la cuestin de una hipottica influencia. Pero esta posible influencia conviene
expresarla en sus verdaderas coordenadas, pues en s mismo
el trmino, algo vago y general, puede interpretarse de
modo tambin laxo y poco concreto, como si se tratara de
un cierto influjo o una relacin, ms o menos imprecisada,
entre las iglesias. Y queremos poner de manifiesto que una
influencia en el smbolo, una influencia que provoque semejanzas tales que dos smbolos, salvo matices, se puedan
considerar iguales, no es fruto de un influjo poco concreto sino, antes bien, consecuencia de una alta dependencia.
El smbolo de una iglesia es la tessera de identificacin
de los fieles: si creen en ese smbolo y lo confiesan son
bautizados y pasan a formar parte de esa iglesia, participando de sus elementos salvficos. El credo es una riqueza
preciosa que cada iglesia conserva, preserva contra los
errores y transmite con fidelidad. Si los smbolos de dos
iglesias son casi iguales, puede suceder: a) que una depende de otra en ese aspecto bsico, indicando esa circunstancia que se acepta la autoridad de aquella iglesia en
materia de fe de modo absoluto, o bien b) que ambas profesiones de fe proceden de un origen comn cuya autoridad
han aceptado las dos iglesias.
En el caso de Jerusalem y Alejandra, en estos comienzos del siglo IV, podra darse los casos a) y b), aunque
siempre sea ms factible el segundo. Pero es que la influencia se da tambin en el caso de Jerusalem y Roma,
y Alejandra y Roma, y en ese caso la posibilidad a) tiene
menos visos de verosimilitud. Si Alejandra y Jerusalem
dependieran de Roma en el smbolo, en esas fechas, si
esto se pudiera demostrar tendramos en este hecho un
fuerte argumento para apoyar la cuestin del primado romano. Si no existiera esa dependencia, no habra ms solucin que la ya indicada de postular un origen comn
para todos los smbolos de oriente y occidente.
59
ANTONIO ARANDA LOMENA
Que Alejandra, Jerusalem y Antioqua hayan tomado

el smbolo de Roma no se puede probar, porque, al menos
por ahora, faltan elementos. Por ejemplo, nunca han comentado los Padres orientales esa dependencia, nunca han
dicho: nuestro smbolo es el de Roma, o est tomado del
romano... En cambio, la hiptesis del origen comn tiene
una cierta base, pues tanto en oriente como en occidente
se habla de la tradicin apostlica, fe transmitida por
la Iglesia Apostlica, fe de nuestros mayores..., etc. Y
en Roma el smbolo se llamaba apostlico.
En cualquier caso, valgan las anteriores palabras para
poner de manifiesto lo que la palabra influencia puede
acarrear en esta materia del smbolo, y como conviene que
se concrete su extensin y su razn de existir.
3.
Estudio del ciclo pneumatolgico

Alejandra
del smbolo
de
Km EV TtvELia ayiov,
T
xcavcav
TO<; TE
avBpcmoiN; xcd
-rife ITaXaia? Aia0TJxT]<; ayiovc,

xPifluaTiôtrn; Koavfe itoaSEUTi;
TOK; TT)<;
[EOU<;
(...)
xat Livnv KaGoXixrjv, TT)V aTcooroXix'riv ' E X X X T ) crav, (...) vExptov

voromv... f)<; Tcapxrj yyovv
Mav
xpioi; Tpwv 'lT)(ro<; XpicrTt;.
Vamos a ir estudiando estas frases con detencin exceptuando lo que ya hayamos visto en pginas anteriores
y sea igual en este smbolo. Antes damos la traduccin,
que se ir justificando en lo que sigue.
Traduccin.
Y (en) un Espritu Santo,

que innov no slo a los hombres santos de la
Antigua Alianza sino tambin a los divinos doctores
de la que es llamada Nueva.
(...)Una y nica catlica, la Iglesia apostlica.
(...) la resurreccin de los muertos (...) cuyas
primicias es nuestro Seor Jesucristo.
60
Advirtamos en primer lugar que el ciclo no est completo, pues, como dijimos, a la vista de otros semejantes,
es patente la ausencia de otros artculos clsicos, que la
carta del alejandrino no recoge.
Pasamos a estudiar su contenido. El artculo xa EV
ayiov no vamos a estudiarlo, pues es idntico al del
smbolo de Cirilo, ya visto.
rcvELia
A)
t xatvcav to^ t e tffe LTaX,ai,a<; A.t,a0T)XT)(; aylovc, vBpwxcu to0<; tf)<; xpTPKttôcrrii; Kaivj^ TtaiSeut;
TCOUI;
EOU<;.
Vamos a justificar la traduccin que hemos dado ms

arriba, estudiando el significado de tres vocablos en esta
frase: XGUVO-<XV, xPûattôtnii;, TcouSeut*;, pues del sentido
que ellos tengan, depende el sentido de la frase completa,
y, en consecuencia podremos deducir el contenido de esta
accin que se predica del Espritu Santo.
i)
xoavri<rav
El verbo XGUV^W (a veces xaivcrw) se utiliza en griego

clsico (89) en el sentido de: hacer una cosa por vez primera, innovar, inaugurar, hacer algo nuevo, inusitado.
En el NT (90) no se utiliza este verbo, pero en cambio
es frecuente el trmino xaiv<;, que significa lo nuevo, y
que tiene un uso tcnico para nombrar a la Nueva Alianza,
sustitua de la Antigua (Mt 2, 26; Me 14, 24; Le 22, 20; 1
Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6; Heb 8, 8. 13...). En general, podramos decir que xaiv^ significa: lo que es nuevo y de una
perfeccin mayor. As, la vida que produce el Espritu
Santo se llama xaivtni; (Rom 6, 4; V xaivtriti ^WT)<;
TOpiitatrio-oLiEv); el nuevo estado, consecuencia de la Nueva
Ley se nombra: v xaivrrru n:vy,ato<; (Rom T, 6) (91).
Hay, por tanto, en el NT una relacin entre el Espritu
Santo y los resultados de la accin descrita por el verbo
(89)
BAILLY, Dictionnaire
(90)
Cfr. ZORELL, o. c , v o z : x a i v , col. 643.
Grec-Franais,
Paris 1963, p. 999.
(91)
El lexikon de Zorell traduce este nvELiato por Espiritu

61
Segn sto se podra decir que el Espritu Santo

es sujeto de esa accin segn el NT en lo que se
refiere a la renovacin de la ley y a la renovacin consiguiente de la vida de los fieles: la vida cristiana, que es
vida EV TcvEipiaTi, es una renovacin de la vida que determina la ley En cierto modo es ms que eso: siguiendo las
ideas paulinas se podra hablar de innovatio, de una creacin nueva en Cristo, como dicen las palabras de I Cor 5,
17: Tot p x c a a rtap'XBEv, Sorj y-rovtv x a i v a (las cosas antiguas pasaron: he aqu que todas las cosas se han hecho
nuevas); e igualmente Gal 6, 15: OTE Y P raptTopyrj T
tTTiv OTE xpoBuora XXa xaivTj XTTU;... (...en Cristo) ni la
circuncisin vale ni el prepucio, sino la nueva criatura).
Lo mismo se podra aducir con otro concepto paulino:
xcavcx; avGpwTtcx;; por ejemplo, Ef 2, 15: TV VU-OV TWV
xaiv;w.
VTOXWV
v 5yjia<riv x<XTapYT)<ra<;, w a TO<; 5O XTOM EV aTCp
(anulando Cristo en
su carne)... la Ley de los mandamientos con sus preceptos, para crear en s mismo un nuevo hombre, haciendo
la paz...). El nuevo hombre creado in Christo es un
concepto de contenido tambin pneumatolgico, pues se
trata de una renovacin que nos incorpora a la vida de
Cristo para darnos acceso a la vida divina perdurable (accesum ad Patrem dir San Pablo, Ef 2, 18), realizndose
esta incorporacin y renovacin EV fcv TrvEpvaTi (en un
Espritu). El hombre nuevo es el que ha sido construido
a partir de Cristo, para que Dios V rcvEu.aTi, habite en l
(Ef 2, 20-22).
E<; Eva xaivv avBpwrcov, uoiwv EPTJVEV...
Sealaremos por ltimo, para acabar con el estudio del

trmino xcav<7av usado por Alejandro, cmo recogen los
Padres estas ideas del NT. Segn Lampe (92), el verbo x c o v i w se usa en el sentido de renovar, indicando una renovacin espiritual. El origen de esa renovacin es la actuacin de Cristo: xpio<; T t a X a i a x a t v i ^ w v , dir Clemente AleSanto: segn l ese nuevo estado es el que tiene como principio al
Espritu Santo. Compartimos esa opinin, pues atendiendo al contexto anterior (Rom 6-7), San Pablo vine tratando de una vida,
consecuencia de la incorporacin bautismal a Cristo, (complantati
facti summus...) que siempre pone el apstol bajo la accin del Espritu. Ver por ejemplo Rom 8, 11, que continua la idea de Rom 7, 4-6.
(92) O. c , p. 692.
62
jandrino (93), y su fruto es, entre otras cosas, la creacin

del hombre nuevo, que est hecha a la medida del autntico hombre nuevo que es Cristo (94), por medio de una
transformacin causada por el Espritu Santo: xcav<; 8
vOpwrco^ EOO -TCVEna-Ti yu> p.Tan:EitXaoTJvo;,
(el hombre
nuevo, transformado por el Espritu Santo de Dios) (95).
Estas breves referencias patrsticas, apoyadas en los textos del NT, nos bastan para comprender el sentido del trmino estudiado en el smbolo del obispo alejandrino. El
Espritu Santo, dice, innov. Mejor innov, que renov, pues
se trata de la accin de hacer un hombre nuevo, el hombre cristiano, que participa por el bautismo de la vida de
Cristo.
)
XPâTiôc-n?
El verbo xpiQâT^w es utilizado, como el anterior en diversos sentidos, tanto en el griego clsico como en el NT,
e igualmente en los textos patrsticos. Vamos a justificar
la traduccin elegida.
Segn Bailly (96), en el griego clsico significa ocuparse de negocios, y hablando de orculos divinos dar
una respuesta. En voz pasiva, cuando el sujeto es una persona, se debe traducir por recibir una respuesta, recibir
un aviso por una intervencin divina, recibir un aviso
por una revelacin:
En el NT, segn el mismo autor, con el que coincide Zorell (97), se emplea en este ltimo sentido de recibir un
aviso de Dios en Mt 2, 12 (los Magos reciben un aviso
Xptwia-tio-QEwzc,
en sueos) y en Act 10,22 (Cornelio
recibe un aviso de un ngel xpTpa--co-8T|) Cuando el
sujeto en lugar de ser persona es una cosa, el verbo significa: ser anunciada (esa cosa) por revelacin divina; as
(93) Stromata,
13, 2 ; P G 8, 1184 A. El Seor renueva las cosas
antiguas, se est refiriendo Clemente a la renovacin de la Alianza.
(94) Tv xcuvv &v8pwitov Tno-ov- IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad
Ephesios, 20, 1.
(95)
CLEMENTE AJEJ., Protrepticus,
11; P G 8, 229 B. Cfr. P G 8,
232 B. Tambin, en el mismo sentido, S. ATANASIO, Oratio

Arianus, 1, 16; P G 26, 45 C .
(96) Cfr. o. C , p. 2153.
(97) Cfr. o. c , c. 1. 1454.
adversus
(33
por ejemplo, en Le 2,26 (Simen haba recibido del Espritu Santo p.EXprpa-cioixvov it TO itvyiaTO<; -roO ayou
un aviso). En este sentido de Dios habla, Ser enseado
por Dios, ser revelado algo, se puede ver tambin en
Heb 8, 5; 12, 25.
Tiene tambin en el NT otro siginficado importante:
ser llamado, recibir un nombre, como en Act 11,26 (los
discpulos comenzaron a ser llamados cristianos xpripiauom xpicnioLvovc,
en Antioqua).
Los Padres utilizan el trmino en los dos sentidos indicados para expresar la accin de hablar Dios a los profetas,
o el hablar del Espritu Santo (98). Clemente Al. lo usa, en
sentido pasivo para indicar la recepcin de un mensaje divino (99). Tambin lo usan en el sentido de Act 11, 26, de
ser llamado.
A la hora de buscar una traduccin para el smbolo de
Alejandro, valdran los dos sentidos que hemos indicado,
pues se est aplicando al NT: que es revelado, que es
inspirado, que es recibido de Dios. Pero este sentido presenta dificultades de redaccin y adems parecera poner
en contraposicin la revelacin del NT con el AT, como si
ste no fuera tambin revelado. Hemos optado por seguir,
con Migne, el segundo sentido y traducir TJ<; xpnuaTiôO<rr
Kaivri? por: de la que es llamada Nueva (Alianza) (100).
<
iii)
TtatSEUTOK;
En el NT el TOXISEUTTI? es el que tiene oficio de educar

(Rom 2, 20), o de castigar (Heb 12, 9). En el primer sentido
es sinnimo de SiS.a-x.oCkoc,, el que tiene ciencia y ensea.
Ambos trminos se pueden traducir por doctores, maestros: los que poseen conocimientos especficos que comunican con autoridad a los dems. San Pablo es llamado
HGUSEUTT)<; por Clemente Alejandrino: <piXav0pwTtou xal cpiXo0ou itaiSEUTifi; (maestro o doctor de lo humano y l o divi(98) P . ej., ORGENES, De Principiis 3 , 1 7 ; PG 1 1 , 2 6 0 A . DIDIMO,
In Ps. 22, 5; PG 3 9 , 1 2 3 9 A .
(99) Stromata, 3 , 4 ; PG 8, 1 1 4 1 C.
( 1 0 0 ) Cfr. PG 18, 5 6 9 B y PG 8 2 , 9 0 7 C. K a i v k es un trmino
tcnico en los Padres para nombrar el N T con respecto al A T .
64
no) (101). No hemos encontrado la expresin TtaiSeu-r;

8eou<; que utiliza Alejandro. Suponemos que se refiere a
los escritores del NT, aunque el sentido se podra extender
a todos los que ensean en la Iglesia.
Con este breve excursus sobre el significado de los trminos parece que la traduccin arriba escrita que innov
no slo a los hombres santos de la Antigua Alianza, sino
tambin a los divinos maestros de la que es llamada Nueva, queda justificada.
El sentido que tenga la frase es algo que est por fijar.
Nos inclinamos a pensar que se trata de la accin reveladora del Espritu Santo conectada con su actuacin o inhabitacin en aquellos hombres. Nos apoyamos para ello en
que los vocablos innov y hombres santos parecen indicar una extensin mayor que la de revelacin: no se habla simplemente de los hagigrafos sino de la actuacin
del Espritu Santo en los hagigrafos, de la que los Libros
Sagrados son la principal consecuencia, pero no la nica.
Adems, y este argumento que vamos a dar puede ser una
justificacin lejana, pero quiz vlida, en otros smbolos
posteriores esta larga frase del Alejandrino parece descomponerse en dos: el Espritu Santo habl por los Profetas y por los evangelistas y el Espritu Santo habita
en los santos, frases que se pueden leer en los smbolos
de Epifanio, Pseudo Atanasio y Armeno Mayor (102).
B)
Mav xa
JLVTIV
xa0o)axA.r|v, TTJV notrToTaxriv
'ExxXr|EO"av
Todo en este artculo, las palabras utilizadas, la sintaxis

empleada, hace pensar en la clsica confesin de la Iglesia
pero con una particularidad especial: parece estar escrito
polmicamente, quiz contra Arrio. La demostracin es sencilla, pues basta comprobar que dos palabras que Alejandro
utiliza, y que no utiliza por ejemplo Cirilo, tienen un matiz
de afirmacin contra las iglesias apartadas. Los dos trminos a que nos referimos son: u-iav y Tcoo-ToXixrjv, que van
acompaados de dos aclaraciones inseparables para captar
el verdadero sentido: xa0oXixT]v y 'ExxXriomv.
(101)
Stromata,
(102)
P G 4 3 , 2 3 4 C;
7, 9 P G 9, 4 7 7 A .
P G 2 6 , 1 2 3 2 C;
GASPARI, O. C ; 2, 3 1 ss.
65
Las dos frases quedan as:

Livrjv xa0oXwcT]v
7co<rToX,ixTiv 'ExxXTiffav
: nica catlica
: Iglesia apostlica.
y la traduccin del artculo sera:

Una y nica catlica, la Iglesia apostlica.
No se confiesa la fe en la unidad, catolicidad, apostolicidad de la Iglesia, sino que se proclama la fe en la Iglesia
apostlica, la que procede de los Apstoles, que es una y
es la nica universal o catlica. Es una profesin de fe que,
a la vez, parece querer decir que las iglesias que se apartan de la doctrina de los Apstoles es decir, de lo que la
tradicin ha transmitido a las iglesias a travs de los sucesores de los Apstoles, los obispos no son verdaderas iglesias, ni gozan de la nota de catolicidad: no se incluyen en
el cuerpo de los que tienen la misma fe. Son iglesias excluidas del cuerpo de Cristo. La Iglesia autntica la Iglesia
apostlica es una (unidad de doctrina, unidad de bautismo, in unum Spiritum) y slo Ella es catlica, precisamente porque es una.
La expresin TTJV -reoo-ToXixTiv 'ExxXrio-av se refiere a la
Iglesia apostlica, y no es frecuente antes de Alejandro. Es
ms no la hemos encontrado antes de l en ningn autor,
por lo que quiz haya que atribursela al obispo de Alejandra. Antes de l, algunos Padres utilizan el adjetivo CTCOO-TOX-UCCX; para calificar diversas realidades derivadas de los
Apstoles, como por ejemplo: la doctrina ortodoxa, la fe
catlica, la tradicin doctrinal y prctica, la disciplina...,
etctera (103). Pero despus de Alejandro es ms frecuente hablar como l de la Iglesia apostlica, como la fun(103) Para la doctrina ortodoxa: TTJV itoo ToXi,XT)V x a xxXrj07,a<ruXT)v <rw^wv p0otou.a -rwv 5oYntwv ; CLEMENTE AL., Sfro,
ntata 7, 1 6 ; PG 9, 5 4 4 A . Tpa v T t TT)C TCOffToXiXTte i t a p a S s i x VVTEC; 68ov I ORGENES, Adnotationes

in Deuteronomium,
2 7 , 1 8 ; PG
17, 3 3 C . itoffToXiXTK S^Tic. ALEJANDRO DE ALEJANDRA, Epstola a
Alejandro
de Const., 1 ; PG 1 8 , 5 4 9 A . Para la tradicin:
(CTOOTOXixr) TtapSocii;). Cfr. ORGENES, De principiis, 1, proemio 2 ; PG 1 1 ,
116 B ; y recurdese que es el ttulo de l a obra de Hiplito R o m a n o .
Para la disciplina: x v CCTCOCT'TOXI.XTIV x a v v a . ALEJANDRO DE ALEJ.,
o. c, 2 , PG 1 8 , 5 5 2 A ; EUSEBIO DE CESAREA, De vita Constantini,
3,61 ;
PG 2 0 1136 A .
66
dada por los Apstoles y que mantiene su doctrina y su

praxis: sobre todo se utiliza en los smbolos (104).
La falta de testimonios anteriores y la abundancia de
posteriores, lleva, como decimos, a suponer que la expresin
quiz sea de Alejandro. Su origen parece estar basado en
la condena de Arrio y seguidores: esa iglesia hertica no
es apostlica ni catlica, porque se aleja en la doctrina de
la Iglesia una. Es significativo advertir, que, despus de
Alejandro, la expresin Tcoo-roXtxT) 'ExxXriera es utilizada
por el Concilio de Nicea, reunido contra Arrio muy pocos
aos despus de escribir Alejandro la carta que venimos
utilizando (105).
Por lo dicho, ante el aire polmico del artculo de la
Iglesia, no nos resultara extrao que esa frase no fuese
idntica a la que el smbolo de Alejandro contuviese. La
frase no recoge el adjetivo ya, que est en Cirilo y en
otros smbolos, y no es normal que no estuviese en el de
Alejandro (106): ms lgico es suponer que la carta del
alejandrino no transcribe su smbolo exactamente, sino que
utiliza lo que quiere para apoyar la condena de Arrio.
Para la situacin del artculo de la Iglesia dentro del
ciclo pneumatolgico, nos remitimos a lo que hemos dicho
en el smbolo de Cirilo de Jerusalem, pues nos parece que
el de Alejandro contemporneo suyo est en el mismo
gnero de ideas.
(104) Smbolos de Epifanio (PG 43, 232 D, 236 B); Pseudoatanasiano (PG 26, 1232); Constituciones Apostlicas (PG 1, 1041 O . Smbolo de Constantinopla (D. Sch n. 150).
(105) El smbolo niceno en la versin seguida por LAMPE, O. C,
p. XL, tiene el TCOcrcoXiXTi en el anatema final: vaBELiaxêt x a i
ltoo"ToXlXT) xxXT)Caa. Otras versiones son Eusebio de Cesrea, PG
20, 1540; G. Optiz, Athanasiuswerke,
III, Berlin 1934-41, p. 51, que sigue a Eusebio. No lo tiene el P. Ortiz de Urbina, o. c , ni lo recoge la
ltima edicin del Enchiridion de Denzinger. No sera extrao que, en
efecto, estuviese incluido en el anatema niceno: este anatema est
construido a partir de un florilegio de Alejandro de Alejandra contra
Arrio (Ortiz de Urbina, p. 267), y no sera raro, como decimos, que
se incluyese esa expresin tpica del obispo alejandrino.
(106) La expresin y a xxX'rjo'a ya estaba en Clemente Alej.,
y obsrvese que todo lo que est en el ciclo pneumatolgico de Alejandro estaba ya en Clemente predecesor suyo. En las notas hemos
procurado ponerlo de manifiesto.
67
C)
vexpwv
avcrTatriv...
r[c, rcapXT) yiyovzv
Kpio<; T)LIWV
' IriaoOi; XptffTi;
El significado de la fe en la resurreccin ya lo hemos

estudiado en Cirilo, y ahora, en el smbolo de Alejandro
encontramos una confirmacin de lo que all decamos, al
ponerse en relacin la resurreccin de los muertos con la
resurreccin de Cristo. La resurrectio que se confiesa es
paralela a la resurrectio
Christi, es una resurrectio
ad Vitam
precisamente ad Vitam Christi. Y esto es una accin del Espritu Santo. Aunque repetimos algunas ideas ya dichas,
conviene poner de manifiesto que Alejandro seala que
la resurrectio
rum.
Christi
es primitia
resurrectionem
mortuo-
Esta resurrectio Christi forma parte de la misin cristolgica, de la actuacin salvf ica ad extra de la Segunda Persona; a la vez, segn la doctrina paulina, es primicia de la
resurreccin final. En ella ya est actuando el Espritu Santo y constituye un ejemplo ms de la interconexin de las
dos misiones. No sera expuesto ver er esta resurrectio
Christi un eco teolgico de otra realidad revelada: el origen de Cristo, de Spiritu Sancto, que partiendo de Lucas y
Mateo va a cuajar en la tradicin simblica.
No obstante, el acento no lo pongo en esta idea sino en
la que la precede: en la interconexin de las misiones. Este
es el fondo teolgico que no puede ser desdibujado. La actuacin del Espritu Santo es una constante reactualizacin
de la actuacin del Hijo. La Iglesia, la remisin de los pecados, la resurreccin..., etc., son acciones del Espritu Santo originadas por las acciones del Hijo y, a la vez originantes de la constante praesentia
et vita Christi que surge y se
encierra en esas acciones: en la Iglesia, en la resurreccin...,

etctera.
Breve resumen
de lo tratado
Como decamos al comienzo de estas pginas, tratbamos de comprobar que en los ciclos pneumatolgicos de
los smbolos estudiados, dentro de los artculos de la frmula final, se pona de manifiesto la apropiacin del Espritu Santo de toda la obra de santificacin con sus etapas
ms caractersticas. Nos parece que esto ha quedado com68
probado y pensamos que las realidades que all se contemplan son una base segura para reflexionar teolgicamente
sobre la Tercera Persona.
La frmula final, segn hemos hecho notar a lo largo
del trabajo, pertenece plenamente al ciclo pneumatolgico,
y no es simplemente un colofn de los smbolos. Aunque
son obras propias de la Trinidad, como todas las acciones
ad extra, son tambin obras que se apropian al Espritu
Santo. La fe en la Iglesia, en la remisin de los pecados,
en la resurreccin de la carne, en la vida eterna se apoya y
fundamenta en la previa fe en el Espritu, porque esas realidades salvficas que nos van insertando progresivamente
en la vida divina, las esperamos de su actuacin, la cual en
ltimo extremo tiene por objeto el introducirnos en el mbito salvador de la presencia y la vida de Cristo.
Hemos visto tambin que la mencionada frmula final se
incluye en el tercer ciclo, estableciendo un paralelismo con
el ciclo cristolgico. Se le apropia al Parclito la accin de
reproducir en la vida del cristiano las etapas cristolgicas:
la muerte de Cristo del segundo ciclo es paralela a la muerte de los cristianos al pecado por medio del bautismo, su
resurreccin lo es tambin a la resurrectio ad Vitam del que
se salva, la ascensin y el reino cristolgico eterno tiene
un paralelo en la vida eterna del salvado. Y esas realidades, en el hombre, hablan de una actuacin del Espritu
Santo.
La fe en la Iglesia una, santa, catlica, es consecuencia de la fe en el Espritu, porque la unidad, santidad, universalidad son frutos de la actuacin de un mismo Espritu. Los smbolos podran haber dicho: creo en la unidad
de la Iglesia, creo en la santidad de la Iglesia, creo en la
universalidad de la Iglesia. En esas notas de la nica Iglesia verdadera, que es la apostlica, se me aparece como
divina, como algo promovido por Dios. Mi fe en la Iglesia
se apoya en mi fe en el Espritu Santo, porque ella existe
as en virtud de que hay unum Spiritum. Creo en la Iglesia
como campo de actuacin del Espritu. A El se le apropia la
accin de constituir, extender y salvaguardar la Iglesia. Lo
cual no se contradice con el hecho de que la Iglesia sea, a
la vez, una realidad cristolgica. De Cristo es la fundacin
69
temporal y su actuacin en ella contina siempre. En la

regeneracin bautismal, que se da en la Iglesia y que nos
constituye en Iglesia, el Espritu nos incorpora a la Vida
de Cristo: la vida de los que son constituidos en la Iglesia
es la vita Christi. La Iglesia dice relacin de origen y desarrollo con Cristo y con el Espritu Santo.
La fe en la remisin de los pecados, en los smbolos
estudiados, es consecuencia de la fe en el Espritu. Creemos en el perdn de los pecados como fruto de una accin
del Espritu Santo a travs del bautismo.
La resurreccin de la carne tiene un profundo contenido pneumatolgico. Resucitarn a la Vida aquellos que
ya tenan la Vida al morir: esa Vida, que es el pignus Spiritus, es el principio de la resurreccin final. No se quiere
decir que los que no tienen Vida no vayan a resucitar. Resucitarn pero no para Vivir. La resurreccin cristiana es
resurrectio ad vitam, y se origina por una actuacin del Espritu que es principio de incorrupcin.
La vida eterna que se confiesa es la incorporacin
definitiva en la Vida del Resucitado: la definitiva insercin
en la vida divina. La incoacin de esta vida eterna es la
vida espiritual o sobrenatural que nos da Cristo El abre
las vas vitae y que nos llega por la actuacin del Espritu Santo.
70
I N D I C E
PAGINA
PRESENTACIN
NDICE DE LA TESIS
10
BIBLIOGRAFA DE LA TESIS
11
NDICE DE NOMBRES CITADOS EN LA TESIS
16
EL ESPRITU
DE JERUSALEN
I.
II.
EN LOS SMBOLOS
Y ALEJANDRO
DE S.
DE ALEJANDRA
INTRODUCCIN GENERAL AL TEMA
CIRILO
19
19
EL SMBOLO DE S . CIRILO DE JERUSALN
24
1.
2.
25
36
38
43
54
3.
III.
SANTO
Texto y anlisis del ciclo pneumatolgico

La frmula final
A ) Origen
B) Significado
Breve resumen de lo tratado
EL SMBOLO DE ALEJANDRO DE ALEJANDRA
55
1.
2.
3.
4.
56
59
60
68
Reconstruccin del Smbolo

Semejanza con el jerosolimitano
Estudio del ciclo pneumatolgico
Breve resumen de lo tratado

EL ESPÍRITU SANTO EN LOS SÍMBOLOS DE LA FE (Siglos II-IV)

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UNIVERSIDAD DE NAVARRA

ANTONIO ARANDA LOMEA

Extracto de la tesis doctoral presentada en la Facultad de

Ad normas Statutorum Facultatis

Dr. Petrus RODRIGUEZ

Coram Tribunali, die 25 mensis Octobris

SCRIPTA THEOLOGICA, voi.

.Los smbolos de la fe de los primeros siglos, conjuntos

ANTONIO ARANDA LOMEA

EL ESPRITU SANTO EN LOS SMBOLOS DE LA FE (SIGLOS II-IV)

Dentro de cada captulo, hemos seguido un orden de

(1) La regula fidei procede ab apostolis et a discipulis

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aadir algo. La idea la hemos ledo en San Ambrosio (2):

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La unidad del smbolo en Oriente no se realiza sin

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EL ESPRITU SANTO EN LOS SMBOLOS DE LA FE (SIGLOS II-IV)

Nunca se debe perder de vista a este respecto, que el

La numeracin corresponde al original mecanografiado.

SAN AGUSTN, D e Civitate Dei, CSEL 4 0 , 2 vol.

Homiliae 24 contra sabellianos et Arium et anomoeos, PG 3 1 , 6 0 9 .

SAN CIRILO DE ALEJANDRA, ln Ioannem, Ed. Pusey, Oxford 1 8 5 2 .

CLEMENTE ALEJANDRINO, Paedagogus,

ANTONIO ARANDA LOMEA

CONSTITUTIONES ECCLESIAE AEGYITIACAE, ed F. X . Funk, Paderborn, 1906.

DIDIMO EL CIEGO, Contra

De Spiritu Sancto, PG 39, 269 ss.

EPIFANIO DE SALAMTNA, Panarium,

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EUSEBIO DE CESREA, De ecclesiastica

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PEDRO CRISLOGO, Sermo

PL 52, 357-375 (sermones 57-62)

PROCLO DE CONSTANTTNOPLA, Oratio

PSEUDO AGUSTN, Sermo 240 de Symbolo, PL 39, 2189-90.

RUFINO DE AQUILEYA, Expositio simboli, PL 21, 335-386.

EL ESPRITU SANTO EN LOS SMBOLOS DE LA FE (SIGLOS II-IV)

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BADCOCK, F. J., The history of the Creeds, London 1938, 2. ed.

ANTONIO ARANDA LOMEA

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SCHMIDT-WANBERG, Gesprche mit seinem Jungen nach der

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Consejo Superior de Investigaciones Cientficas. Madrid.

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Patrologia Graeca. Migne.

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