Sei sulla pagina 1di 29

PAI DS EDUCADOR

Llus Duch

I lhllIlO.' lillllns publicado;;:


7.\. R. e Orcm - Lateor" \" el mtodo MO/lleSSuri en lo aClualidod

7 l. i\. T. Jcrs ild - La p"no; /(/idod del maeslro

7 ~. C . B. Chadwick - Tecnolog a educacionallmm el doren te

7 (l, R. :V1. W. Travcrs - Inrrodu cri!1 a la 'll '(>s ti~lJci()n ()t!u cacional

77 . J. Bruncr - La impor/ancill de la educacin


n. M. Sc lvi ni Palazzo li y Olros - El n/ll,~o sin magia

7'), M. Ram,cy - El jordfn de infames

XII. J. Held - / .os nilios y la lileralurafimlrslicu

Xl . ;V!. M ce n~s - Cm o {'.<ludiar para aprender

X2. J. R. Araujo y C. B. Chadwi<:k . Tecnolll~" educacional. Teoras de inSlmccin

X~ . M. H. Solari - Hisloria de la edl/cacin argel/ lilla

X4. L. E. AcoSla Il oyos - Gu" prctica parulll iTl"eslillad"n y I'<'dacC'n de inform e.,

X5. J. S . Bruncr y otros ~ Aprendizaje escolar y evaluacil1

La educacin

y la crisis de la modernidad

:-':6 . L. Grey - Disciplina sin tiran a

N7. M . C. Wiurock - La /l 'est igacitm de /a ensefiaJ/:,.a. /. F.,J!fuques, teora.'- y mrodos

S:--:. M. C . \Vinrock - La '1w'srigal1 d e la enseijan:;.a, //. !\1todox cLla/i/a li v().~ y di'

XI).
\iO.
'! l .
')2.
'J ~.
'J~.

CJi .
96.
97.
lJK
1)1).

1(JO .
10 1.
102.
103.
lO"".
lOS.
IOf,.
107.
IOX.
10IJ.
11 0.
111 .
11 2.
1I ~ .
J 14.
I I~.
1 1(,.

11 7,

I I K.
I I 'J.

120.
12 1.
122.
I :'J

1::4
1 2 ~.

12:-< .

I \ l.

()!Jsen'Qcin
M. C. Willroek - La in"esligo cin de la en.ml(/l/ za, lit. Profesores \' "IIIIIIIUI'

P. Va)'er y C. Roncin - t'ln;'lo y el fi rlll'(/

M. /l. . S. I'ul as ki - El desarrollo de la 11/1'111" il(<lIIlil segLn Piage l

C. ColI - Aprendizaje es('olar y cOIlSIruccin del conoci",iel1lo

G. Ferry - t;l lrayeclo de I"fomlllcin

C. Blouet-Chapiro y G. Ferry - El psicosocilogo en la clase

J. Funes - La nueva delinl'llf'llria inJanril y juvenil


V. Bcmlcjo - Elnil10 y la urilm<!tica
M. Arca. P. Guidoni y P. Mauo li - l' n."'llar c iencia
P. Bcnoljni y F. Fr,lbboni - Nu('vo.\' ur;ellfaciolll'S para el curr/culum de la edu CllriI1
in(alllil (J6 O/jos)
C. B. Chadwi ck y N. Ri vera - Em/llacitnformalivu para el docm(c
L P. Boseh - Un ja rdn de infonles nll~'o r
P. Besnard ~ I.a unimacin sooculfUr(/I
S. Askew y C. Ross - Los eI,;,'os nO lloran
M. Bcnll och - C iencia.' en ell>lln','ariu
M. Fem,ndcz Enguila - Poder y parlicipacin e/l el sistemo educorivn
C. Carre ras, C. Mannez y T. Rov ira - O rga nizacin de una bi//ioleca escolar,
popular o i,~f(lntil
F Canongc y R. Duce! - Lo educacitin lcnica
D. Spcndcr y E. Sarah - Aprender a perder. Sl'Xismo y educacin
1'. Vayer, A. Du val y C. Ron cin - Una ecologa de la escue/"
R. G. BrockclI y R. Hi ems lra - El aprendi:aje al/lOdirigido en la educacin de adullos
B. Aiscnberg y S. Alderoqui - DidreliNI de la.' ciencius sociales
G. Alisedo. C. Chiocei y S . Melgar - Diddc lim dI' los ciencia" del " 'nguaje
C. Parrd e 1. Saiz - Diddelica de I/lalemticas
H. Wci ss mann (comp.)- Didnica de la s ciellcios naluroles
H Gard ner - Educacin artsti('o v de,fiQ,.,-ullo humano
F. W . Eisnc r - E('war In viJin a;'rsrica
M. Caslell s. R. Flecha. P. Frei re, H. Giroux. D. Maccdo y P. Willi s - NII('I'a.' perspectivas
cr'-,i('os en educacin
A. Puiggros - Imperialismo, educacin y neoJiheralismo en AmrcoWlino
A. Cou lon . ElI1omelOdologa l' educacin
N. Luhmann - Teora de la sociedad y pedagogll
H. A. Giroux - Pla ceres in'l"il'/(II11"5
J. A. Ca'torina y OlroS - Piagel- VygolSky. COl1lribc;ol/ es I'{lm u 'plol/lea r el deba le
J. Pagcs y Olros - uJ ecJ/U'uci6n cvica en Ja eSClU'IC/
11 . A. Giroux - Crulondo lmiles

P. MeLaren - Peda gofio crflica y cLlllllra depredadora

1' . W. Eisncr - El ojo illlslrado

l .. I)uch - Lo cdlH"ucin \' la crisis d(' la moa('ndnd


J. 1:. Ca"a:l " y D. Epstein (comps.) - Una C1I1'.I'lin de disciplilla
C\ 1. \';1 11 Manen - I~'I /(Icto en la ('/l.\l'Iit",: a

I , ,, .
I ~ fl . 1\ 1. Si gilan - l .lll'.;;('l{(' lfl Y 10.\ inm (~rwtl '.,

I \ I IS . /\I ~l'lllw rg. y S. 1\!(lt'rolju i - nidfdica ,J(' Ir", clnwias sociales"

~II~

PAIDS
Barcelona

Buenos Alres

M6xiCo

Captulo 1

LA SITUACIN ACTUAL DE LAS TRANSMISIONES

1.1.

INTRODUCCIN

La situacin de nuestro tiempo ha sido anali zada e interpretada


desde mltiples perspectivas y con la ayuda de metodologas muy di
ferentes. Una gran mayora de analistas estn de acuerdo en que la ac
tual crisis de la sociedad occidental es global. Se trata de una crisis
global porque incide en todas las relaciones fundamentales que los
habitantes de nuestro espacio cultural mantienen con la naturaleza y
entre s. Por ello, en nuestros das, es frecuente que se pongan en
cuestin no slo las formas de insercin en la realidad, sino tambin
los valores fundamentales que, a lo largo de una milenaria tradicin,
han proporcionado viabilidad y consistencia histrica a estas form as.
En consecuencia: parece harto evidente que nos encontramos de lle
no, en el sentido ms amplio del vocablo, ante un final del mundo ,
que incide en todas las facetas de la existencia humana tal como sta
se ha desplegado en la modernidad occidental , No hay ningn sis
tema ni subsistema social que no se vea implicado en l. De acuerdo
con una opinin ampliamente difundida, eso significa que ahora to
dos los puntos de referencia tradicionales se muestran por igual d
biles y, a menudo incluso, han adquirido una enorme capacidad de
extravo de aquellos que an continan confiando en ellos.
El hecho de que en 1989 se hundieran los sistemas polticos del
Este europeo ha puesto an ms de relieve, si cabe, la desestructu
racin general que padecemos, ya que ha desaparecido el enemigo ,/
en funcin del cual con anterioridad se haban definido las estructu
ras ideolgicas y las praxis que de ellas se derivaban de nuestra cul
tura y, muy frecuentemente tambin, de la religin (el cristianismo)
que era coextensiva a esa cultura. Antes de aquella fecha se tena la
sensacin de pisar tierra firme, y, al propio tiempo, tal vez por con
traste, era posible establecer y situar la propia identidad , al margen

14

1./\ SIT UACIN ACT UAL DE LAS TRANSMISION ES

de las inconfesables actitudes y de las numerosas dimisiones que, en


l'stos ltimos siglos, ha protagonizado la ideologa occidental, so
hn: todo en su difundida versin de la ideologa colonial. Patrick
M ichel, un analista que conoce como pocos el funcionamiento de los
a nt iguos regmenes del Este europeo, ha escrito: El hundimiento
del comunismo no ha tenido como efecto que el mundo se compli
cara ms. Pero ciertamente que la percepcin de lo simple y de lo
complejo se ha visto modificada. El paso imparable en direccin ha
cia un universo de lo relativo , del cual este hundimiento da testimo
nio y, al mismo tiempo, sanciona, se concreta, de hecho, en un au
m ento generalizado de mutaciones incesantes, las cuales, a su
manera, tambin ponen de manifiesto la conciencia interactiva de la
complejidad . 1La cada de los muros del Este europeo ha tenido - es
t teniendo- como efecto inmediato el fortalecimiento de una ten
d encia que, prcticamente desde finales del siglo XVII, se ha mani
festado cada vez con ms vigor en nuestra cultura: el paso al
un iverso de lo relativo, para utilizar una expresin de Patrick Mi
che!,2 Este trnsito habra sido imposible si, al mismo tiempo, no hu
biera hecho irrupcin en la conciencia individual de los occidentales
un a imparable aceleracin de la vivencia del tiempo, que ha contri
buido muy decisivamente a la descolocacin del hombre moder
1I0, principalmente en relacin con los aspectos tradicionales de
n uestra cultura .> No es necesario insistir en el hecho de que , a pesar
c.le los numerosos intentos fundamentalizadores que se perciben en
nuestra sociedad, es decir, a pesar de la no imposible restauracin ,
vivimos en un mundo cuyas fundamentaciones tienden a dejar de
1 P. MI CHEl., Po /i lique

el

religio l1. La grande mutalion, Pars, ) 994, p g. 17. El a o

I lJ93 , Les ze k Kola kows ki esc riba: El miedo al comunismo posea una ci ert a fu e rza

." ' J"!',o c rca d o ra. Ya no te m e m os e l co muni s mo, temem os algo (es decir, tod o), po rqu e no
",IIOS m is m os nos hemos d es n ud a d o d e la base espiritual sobre la cual cr ece la co n
1 i'.1I1 /.a t: n la vid a (L. KOLA KOWSKI , La ca da d e l comunismo c o mo acontecimi e nt o fil o
'1 /1 ico : C!m'es 45(1 99 4), pg. 8).
2 . P:lt r ick Mich e l, e n cla ve p o lti ca, expresa d e man e ra convincente la situac i n real
,le- 1" "'c ied ad ( << pos tco muni s ta ) d e nu es tros das, caracterizada po r la qui ebra de los
1" ';II 1<Il's rrin c ipi os. Cabe se a la r qu e esa situacin poltica ha ido acompa ad a, a me
,""1,, ill<"luso precedida, po r la di semin ac i n d e la antig ua unidad de la ra z n, que pu e
d , " hsl' rva rq' e n la m a yo ra d e pe nsadores a c tuales (Heidegger, Habermas , Fouca ult ,
IJ"I "id a , Lvot a rd , Va ttimo,\'Ve lsc h , Frank, e rc), a pesar de las profundas e inn ega bl es di1t- ' \' II L'i;" qu e hay e ntre ellos. So bre la s itu ac i n de la razn en nuestros das, va se e l ex
h ,", s li vlJ " s tudi o d e W. W ELSC H, Vemu nti. Die Z.e il gel1bssische Vemwl flkril ik ul1 d das
"" 11 , 1'/" tia Inl l/ SI'ersa lel/ Vennillli, Fra nc fo rt d e l Meno , 1996.
~ . S ohre la ; c.: lrac i n d el ti e mpo e n la c ultura moderna , vanse los estudi os e dita
.1,,, 1"" ' K. Wu s. lI'l /s iSI ll'ir) Zelt /./1'1 d \!emnr wo rtu ng i'1 Wissel'lschati, Teclwik ul1d R eli
/: /" 1/ . iVhllli t' h. 1')')6 .

LAS ESTR UCTURAS DE ACOGIDA

15

ser los puntos de referencia obligados de la vida de los individuos y


de los grupos sociales, para convertirse en meras opciones que,
a menudo, poseen una pequesima influencia en los asuntos socia
les y culturales de nuestros das. Aqu se concreta, en realidad, el pa
so a lo relativo a que hemos aludido . O si se quiere expresar de otra
forma: este paso no es sino la consecuencia inmediata del antiesen
cialismo actual, que viene a ser una de las premisas mayores del pen
samiento y de las actitudes prcticas del hombre modenl0.
Es en este marco de crisis global que me propongo llevar a cabo
la siguiente exposicin que, por razones pedaggicas, dividir en
dos partes bien diferenciadas e ntre s. En la primera, intentar po
ner de manifiesto las caractersticas que me parecen definir mejor
la situacin de crisis de credibilidad e n que actualmente se hallan
las transmisiones que tienen lugar en nuestra sociedad. En la se
gunda parte, a partir de lo que habr expuesto con anterioridad,
trazar algunas lneas de reflexin , que tal vez podrn contribuir a
un mejor funcionamiento de la actual praxis pedaggica. sta, tal
como se acepta con bastante unanimidad, jams puede dejar de ser
un proceso de transmisin , cuya misin fundamental consiste en
hacer verdadero en el presente el conjunto del trayecto histrico de
una determinada cultura. Y no cabe la menor duda de que lo hace
verdadero en la medida en que se abre al futuro, que tiene futuro.

1.2.

LAS ESTRUCTURAS DE ACOGJDA

1.2.1. El ser humano como ser acogido


Cuando nace, el hombre es un ser completamente desorientado, sin
puntos de referencia fiables. Es evidente que se encuentra lanzado a un
mundo que l mismo ni ha escogido ni ha previsto, en el cual tendr
que emprender la arriesgada misin , jams definitivamente acabada,
de pasar del caos al cosmos.' Su paso por los caminos del mundo de
pender de manera importantsima de la acogida que experimente, de
la orientacin que se le proporcione, de la competencia gramatical que
llegue a adquirir por mediacin de los procesos pedaggicos, en los
4. Acerca de lo que implica es ta ex pres i n , vase las inte resa ntes re fle xio nes de
P. L. BERCER, Para una teora sociolgica de la religin, Ba rce lo n a, ' J 981 , prime ra parte

( p:igs. I3-150)

16

LA SIT UACiN ACT UA L DE I.AS TRANSM1S10NES

que deber integrarse. Vistas las cosas desde otra perspectiva y en tr


minos muy generales, puede afirmarse que la calidad del deseo con
que es esperado cada ser humano concreto resulta determinante para
la progresiva maduracin y afirmacin de su existencia en esta tierra.
Un ser no deseado y/o no esperado acostumbra a convertirse en una
persona sometida a un plus - a menudo insostenible- de desorienta
cin, autonegacin, incapacidad para dominar la contingencia. En es
l e caso, la experiencia comn pone de manifiesto que ms o menos r
pidamente se extrava (con frecuencia, de forma irrecuperable) en el
caos de su propio infierno interior. Una persona no deseada y/o no aco
;ida no se edifica y afianza con coherencia, sino que acostumbra a ver
se sometida a un imparable proceso de desestructuracin , de caoti
zacin" que, a menudo, tiene como consecuencia fatal las patologas
ms deshumanizadoras que se puedan imaginar. s

1.2.1.1. La insuficiencia del instinto


y la actividad de la contingencia
Inmediatamente despus de su nacimiento, el animal ya dispone
de unos mecanismos casi infalibles que, a no ser que intervengan cau
sas e xternas de carcter excepcional. le pennitirn sobrevivir, adap
tarse a su medio, alcanzar las metas que corresponden a su cdigo
gentico, mantenerse fie]" a su estatuto fsico-natural. 6 En el ser hu
mano, en cambio, los instintos, que en l como en los animales son
imprescindibles para sobrevivir, nunca son meramente naturales,
sino que, en la vida concreta del individuo humano, siempre aparecen
configurados y coloreados por mediacin de una cultura concreta . La
razn es que el ser humano ni se encuentra completamente fijado por
los instintos que son propios de su especie, ni se halla limitado y pre
definido por las posibilidades, siempre limitadas, que ofrece un de
lerminado medio natural, sino que el cambio, la aceleracin social y
cultural, las tomas de conciencia individuales y colectivas, el inter
cambio de ideas con los otros, etc., intervienen de manera decisiva en
5. Aqu se ra muy oport uno referil-se a la "dcses tructurac i n simb li ca com o un o
d e los ;!Spcc tos ms significativos d e l moment o prese nt e . S o bre esta c uestin, vase
l .. nl l( 11 , Re/igi6// y mundo moderno . Introdu cci 11 al estu dio de los (e menos religiosos,
M"drid, 1995, p gs. 300-305 ; ID , Sim(ollia iacabada. La sit ua ci de la tradici cristiana,
1\111>11 " l' IT<l t , 1994, pgs . 234-264 .
(, . V eClS!.' M. 1. /\ N l>;\"1i\ N N , Da s riJl de des Im livid u/./ 111 s. A11th ropologische Skizzen, Stutt
1' .111, I'n l, p'. gs. 11 5- 117.

LAS ESTRU CT URAS DE ACOGlDA

17

su instalacin en el mundo; an mejor: en su mundo. Eso pone de


manifies to que la vida instintiva resulta radicalmente insuficiente
para que el animal humano pueda seguir su trayecto vital desde el na
cimiento hasta la muerte . O expresndolo de otra manera: la simple
instintividad es completamente inadecuada para que el mundo se
convierta en el mundo del hombre. En lugar de los instintos, en el
hombre se imponen las tradiciones del pensar, del sentir y del actuar,
las cuales proceden del pasado y son mantenidas por la comunidad,'
Hace ya algunos aos que Helmuth Plessner puso de manifiesto
que el hombre, en comparacin con los animales, era un ser excn
trico , porque dispona de la posibilidad de distanciarse de l rnismo.
Incluso era capaz de poner distancia entre l y sus experiencias.8 El
animal jams podr dejar de vivir en el centro que le es propio y
que ya se halla inscrito en su instintividad caracterstica. El hombre,
en cambio , porque posee la posibilidad de llegar a ser consciente de
su centro, puede abandonarlo y someterse l mismo y el conjunto
de la realidad a una reflexin total desde fuera , instalndose vital y
emocionalmente, si as lo desea, en la periferia , El animal slo po
see texto, el ser humano, en cambio, interviene y es modificado por
las incesantes mutaciones que se suceden en los contextos. De una
manera muy resumida podramos decir que Plessner mantiene la
opinin de que el hombre, por lo ge neral. adopta una triple posicin
vital en el mundo: vive como cuerpo, porque su cuerpo es un orga
nismo fsico total; vive en el cuerpo como alrna que domina y repre
senta el cuerpo; vive fuera del cuerpo como observador crtico y dis
tanciado de l mismo y del conjunto de la realidad,
La mayora de las cuestiones relacionadas con esta importantsima
problemtica ha sido analizada, con enorme diligencia y a partir de
posiciones ideolgicas muy diferentes, por algunos reconocidos an
troplogos como, por ejemplo, Max Scheler,9 Helmuth Plessner,1O Mi
7. LA NDMANN, Das Ende des 1l1dividuums, ya citado, pg. 115,
8. So bre el pensamiento de Pl essner, vase el excelente estudio de S. PI ETROWIC7.. He/
muth Pless l1er. Gel1ese u11d Sys tem sei nes ph ilosoplzisch -a!1thropologischell Del1kellS , Fri
burgo- Munich . 1992, esp . pgs . 419-435 . En este co ntexto sl o podemos re fe rirnos, s i n
entra r a comentarlo con la am plitud que se merece, al artculo de H. JO NAS, "Werkze ug.
Bil d und Grab Vom Transa nimali sc ht n im Menschen : H . J ONAS, Philosoph isch e Unle r
s uchungen L/ l1d metaphys isch e Vermutul1 gen. Francfort del Me no, 1994, pgs. 34-49 . Me
diante el an lisis del Lltil, de la im age n y de la tumba, Jon as presenta <d o transanima]" en
el ser hum a no, es de cir, lo qu e s ustancialmente difere nc ia al hom bre d el animal. y que
se concreta e n el til (fsica), la im a ge n (arte) y la tumba (metafsica).
9, M, SCH ELER, El pu es to del hombre e/1 el cosmos. Madrid , 1929.

10, Vase la ob-a ya ci tada de S. PIETROW ICZ.

I ~

19

1 .1 '" 1I ,I( I(J N li 111,11,1>1 ', LA S TRA\lSMISJON ES

LAS ESTRUCTURAS DE ACOG IDA

L' h;wl LII \(J Ilann, 11 !\1'J10IJ Gehlen, 11 etc., que se dedicaron a concretar
~'()I I)() vi SL'!' humano, que se diferencia sustancialmente, aunque jams

contingencia para poner de relieve un hecho de capital importan


cia en la existencia humana. No cabe la menor duda de que, con
harta frecuencia, el ser humano ha hecho -y hace- la experiencia de
que hay aspectos extraordinariamente significativos y, al propio
tiempo, insoslayables de su existencia que son, con palabras de Her
mann Lbbe , indemnes a cualquier tipo de ilustracin ,) (aufkla
rungsresistent), que no se pueden relacionar, por lo tanto , con nin
gn programa emancipado[ de tipo ilustrado , por ejemplo." Se
trata de cuestiones existenciales para cuya solucin no cabe el re
curso a las recetas tcnicas de los expertos, de los llamados inge
nieros sociales . Dicindolo de manera ms correcta: son expresin
de la contingencia aquellas situaciones humanas que no pueden ad
quirir sentido por mediacin de las transformaciones que son inhe
rentes a la creatividad y la actividad humanas ; se trata, en definiti
va, de aquellas situaciones sobre las cuales no puede expresarse
nada que sea concluyente e irrefutable . Puede afirmarse que la con
tingencia ti ene que ver con lo indisponible de la existencia humana,
con lo directamente relacionado con el nacimiento y la muerte del
hombre y con las insoslayables acotaciones de la libertad humana. "
La vida, la muerte, el mal, el bien, las difere ntes formas de la negati
vidad, etc., son los grandes trminos que sirven para plasmar la in
superable presencia de la contingencia en la existencia humana. La
contingencia puede ser considerada como una especie de estado
natura]" que nunca deja de det erminar, a menudo harto negativa
mente, la presencia del ser humano en este mundo. Sin embargo, es
te estado natural implica que las cosas y acontecimientos no re
sultan explicables a partir de sus causas, lo cual pone en entredicho
su propio sentido. Para ejemplificar lo ineludible de la contingencia
en las diferentes etapas histricas de la humanidad, Hans Jonas ha
puesto de manifiesto que <das grandes contradicciones que el hom
bre descubre en s mismo -libertad y necesidad , autonoma y d e
pendencia, yo y mundo, relacin y aislamiento, creatividad y mor
talidad- ya se encuentran en germen en las formas de vida ms
primitivas. Cada una de ellas mantiene el peligroso equilibrio entre
el ser y la nada y, al propio tiempo, encierra en s misma un hori

Ileguc a sUflrimirla, de la mera animalidad, tomaba posesin, en pri


lu ga r, de su propia humanidad y, despus, del mundo , el cual, de
csla manera, poda convertirse en su mundo, en su hogar.
Esta problemtica tambin es susceptible de ser analizada desde
olra perspectiva, que no se opone a la anterior, sino que ms bien la
co mplementa y enriquece. Me refiero a aquella perspectiva que tie
ne como punto de partida la contingencia. En esta exposicin no
podremos referirnos a ella de una manera tan pormenorizada como
se ra deseable, sino que tan slo nos limitaremos a subrayar aquellas
caractersticas que son importantes en relacin con el tema que nos
ocupa. El problema de la contingencia, como en su da ya lo seal
Ernst Troeltsch (1913), contiene in nuce todos los problemas filo
sficos ." Se trata de un concepto central en la tradicin metafsica
occidental, y sin el trasfondo de esta tradicin sera histricamente
incomprensible su activa presencia en las actuales teoras filosficas
y sociolgicas de la religin. Se ha sealado con frecuencia que el
concepto continge ncia procede de la filosofa escolstica, la cual
lo utilizaba para designar lo que es casual en contraposicin a lo que
es necesario, que, como es harto conocido, es el mbito que se en
cuentra regulado por las ineludibles exigencias y generalizaciones
de las leyes. La precariedad del sentido de la existencia humana en
su conjunto , la dific ultad que tan a menudo experimenta el hombre
para incluir sus pensami entos y acciones en un contexto con senti
do , la angustia que se manifiesta ante la falta de armnica unin en
tre yo y el mundo: he aqu algunos de los aspectos indisponibles de
la vida humana, que se hallan en el centro de la problemtica en
torno a la contingencia corno radical puesta en cuestin del sentido
del paso del ser humano por este mundo.
Desde la perspectiva que aqu nos interesa, se utili za el concepto
1IllT

11, M . LA ND MAN N, De Ho mine. Del' Mensch im Spiegel sei/1es Gedan ke/1 s, Fri bUl'go
Munich , 1962; ID., Das Ende des In dividu u m s, ya c itado.
12. A. G EHLEII:, Anthropologische Forsc7u lI1g, Hambu rgo. 1961; ID ., El hombre. Su na
turaleza y su lugar en el mundo, S a la man ca, 1980.
13 . E. TRO f'. LrSCII, Die B edeutung des B egriFfs K on tin gen z [1 9 13]: E. TR OELTSC H,
Zur religiosen Ll.lge. Religiol1sphilosophie ulld Elhik (GS Il), Aalen, 1962 (rcimp .), pg$.
7 69-778. Aqu n o co n sidera re mos la c ues tin de la continge nc ia desde la filo so fa pu
l-a como lo h izo Troe lt sc h en esta notable cont ribu c i n. s in o que lo h aremos d esde la
pers pectiva d e la s preg unt a s antropo lgicas Funda c ion a les. Desde esta ptica resulta
mu y interesa nte la apro xima c i n d e H . L BBE, Religiol7 Iwch der Au/kla rul7g, G raz-Vi e
na-Colonia , 198 6, esp. pgs. 144 -178.

14 . Vase L BBE, a .c., pgs. 154-1 56.


15. La segur idad se ha conve rti do e n uno de los va lores m xi m os de nu est ra socie
da d: seguridad legal, tcn ica, socia l, p b li ca, etc. Sin e mbargo, resulta ",ide nte qu e tras
l'S;, bsqueda de sl:guridad se escond e un a profunda ex perien c ia d e in seguridad que, vis
las las cosas m s de cerca, se presenta co mo a ngusti a ex iste nc ia l, es dec ir, co m o an gus
1ia plll ' la posibl e ra lt a de ~enti do de l co njunto d e la ex istenc ia huma na .

,_o

U \ SlTU ACJN ACT UAL DE LAS TRA NSMISIONES

zun It' interno d e "trascendencia". 16 Para resuD1ir lo expuesto hasta


;}10r;) : e n su ncleo ms ntimo, la experiencia de la contingencia
s ig ni rica que todo podra ser casual, que la totalidad de la realidad
podra carecer de sentido. La aguda y, con frecuencia, trgica per
C" l ' r K in de la contingencia (a menudo significa: de la falta de senti
do de la existencia) se ha agravado en una sociedad como la nuestra,
c uya nota ms caracterstica es la segmentacin y autonomizacin
d e los diferentes fragmentos que la componen. En esa situacin, el
sen tido de la totalidad se capta con enorme dificultad a causa del in
l'l!sa nte aumento de la complejidad que experimentan los sistemas
social es . Entonces la fragilidad del sentido se agudiza extraordina
r ia mente y la desorientacin como consecuencia de la sobrecom
plejidad del mundo (Luhmann) repercute en la vida cotidiana co
mo una especie de shock ante el futuro (Toffler).
Hay otro aspecto de la problemtica que slo me limitar a men
cionar. Se trata del nexo innegable entre la contingencia como seal
especfica de la humanidad del hombre y las manifestaciones cons
tan tes, tambin innegables, de la ambigedad humana como refe
rencia imborrable de los trayectos de todo tipo que recorre el ser hu
mano por las sendas de su mundo cotidiano. Eso significa que el ser
humano no posee una trayectoria existencial predeterminada inex
cu sablemente por el determinismo instintivo-biolgico, sino que la
contingencia y la ambiguedad, sean cuales sean las circunstancias
de cada momento, ponen de manifiesto que el hombre es funda
mentalmente indefinicin o, si se quiere, apertura jams colmada a
lo nuevo. Eso comporta que el ser humano, quiralo o no, constan
temente se est determinando a travs de sucesivas definiciones,
que siempre poseen una altsima dosis de provisionalidad. En defi
nitiva: esa necesidad constante de redefinirse que experimenta el ser
humano, porque no hay ninguna definicin a priori de lo que es
realmente, es la que le permite superar su inherente indefinicin por
m ediacin de sucesivas concreciones y delimitaciones de la calidad
(positiva o negativa) de sus relaciones personales concretas. Porque
el instinto no basta, es necesario decidirse, optar, osar, en los contex
lOS siempre inditos y, a menudo incluso, imprevisibles, los cuales,
en realidad, son los que otorgan su fisonoma peculiar y concreta al
ejercicio del oficio de hombre o de mujer. Es a partir de estas aco
taciones que hemos de referirnos a la comunidad.
16. J ON\S, "Evolution und Frciheit: ID .. Philosophische Ul/ lersuchzmgeJ1, ya citado,
1>;" '>;'. 11-12.

LAS ESTR UCr UR AS DE ACOGJD A

21

.2. 1.2. La comunidad

La comunidad es el lugar natural donde el ser humano tiene que


se r acogido y reconocido. Pero al propio tiempo conviene dejar
bien claro que la comunidad humana no es algo meramente natu
ral, instintivo, sino que es indispensable llevar a cabo la construc
cin comunitaria de la realidad, y no limitarse, como acontece con
su m a frecuencia, a su mera construccin social.
No cabe la menor duda de que la crisis actual, crisis de acogi
miento y de reconocimiento al mismo tiempo, se experimenta de
m anera muy aguda como crisis de la comunidad. Qu es una co
munidad? Para responder a esta cuestin seguir los anlisis del an
troplogo britnico Victor Turner, que ha aportado una de las con
tribuciones ms valiosas a esta temtica . ' i Este autor manifiesta que
la comunidad es una rela cin entre individuos concretos, histri
cos y con una idiosincrasia determinada, que no estn segmentados
en roles ni en posiciones sociales, sino enfrentados entre s, un poco
a la manera del "yo" y d el "t" de Martin Buben>." El hecho de en
contrarse enfrentados directamente entre s sin la predetermina
cin establecida por los cauces legales, econrnicos, culturales, etc.,
es la caracterstica ms relevante que Turner atribuye a la autntica
comunidad. Es una realidad incontestable que esa manera de en
tender la comunidad es una idealidad previa a la institucin de las
normatividades coercitivas, que aseguran el ejercicio del control
social por mediacin de roles y de posiciones. En este caso, como en
muchos otros, lo inmediato precede a las elaboraciones culturales.
Turner no deja de subrayar que esa comunidad ideal ms que una
magnitud histrica concreta es un tipo ideal, que debera permitir en
el flujo de los tiempos y en la variedad de los espacios la rectificacin
de las tendencias hacia la burocratizacin y el anonimato, que son ine
vitables en todas las sociedades humanas, porque incesante e inevita
blemente se encuentran sometidas a los procesos de institucionaliza
cin. No debera olvidarse que la bsqueda del paraso perdido, es
decir, de una comunidad, cuyas seas distintivas son la inmediatez y
la autorreferencia fraternal de todos sus miembros, ha sido una cons
tante en la historia de la humanidad. Quienes, en el pasado y el pre
sente, se han lanzado a esa empresa estaban plenamente convencidos
17. Vase V. TURNER. El proceso ritual. Estructura y alllieSIructura, Madrid. 1988,
esp. cap. IV (p gs. 137169).
18. T URNE R, a.c., pg. 138. Vase M. BUBER, Jo i J. Trad. de Llus Duch, Barcelona, 1994.

22

23

LA SlTUACIN ACTUAL DE LAS TRANSMISIONES

LAS ESTRUCTURAS DE ACOGIDA

de que la inmediatez del paraso reencontrado podra llegar a ser


una realidad palpable en los diferentes aspectos de su vida cotidiana.
En este sentido, los msticos de todos los tiempos y de todas las latitu
des, tanto si mantenan una concepcin personal como impersonal de
lo Absoluto, han visto en la unio mystica, el paraso reencontrado, la
comunidad perfecta, en la cual las distancias legales y culturales en
tre sus miembros no slo habran sido abolidas sociolgicamente,
sino que, para utilizar una expresin bblica, ya se daba Dios todo en
todos (1 Cor 15, 28): la comunidad perfectamente realizada y la ar
mona csmica ya era la realidad que todo lo envolva y santificaba.
Me parece que la trgica realidad de nuestros das consiste en
que hay muy pocas comunidades que, al menos tendencialmente,
busquen este encuentro inmediato, cara a cara, corazn a corazn,
de sus miembros. A menudo, en las llamadas comunidades im
peran como factores (des)estructuradores o bien la indiferencia o
bien ellegalismo, porque el mundo moderno, al menos desde la
Ilustracin hasta prcticamente los aos posteriores a la finaliza
cin de la segunda guerra mundial (1945), ha considerado que la
inmediatez era algo muy peligroso y, sobre todo, muy poco renta
ble. Como veremos ms adelante, el hundimiento de las estructu
ras de acogida y de las transmisiones que deberan llevar a cabo
constituye el centro capital de la actual crisis de la sociedad occi
dental. La intensa y extensa proliferacin de comunidades cli
das -Henri Desroche empez a utilizar esta expresin a raz de
los acontecimientos del mayo francs de 1968- es un sntoma elo
cuente de la necesidad que experimentamos de encontramos aco
gidos y reconocidos en un mundo en el que la moral de los afec
tos , muy a menudo, ha sido sustituida, de acuerdo con una
expresin de Alexander Mitscherlich, por la incapacidad de com
padecer y por el decisionismo violento y deshumanizador de la
moral del poden). '9 Debera tenerse presente que vivir humana
mente, como quera Antoine de Saint-Exupry, significa tener y cul
tivar vnculos personales. Obviamente, no se trata exclusivamente
de los vnculos que mantiene el animal con su entorno natural, si
no de una cualidad especficamente humana de sentirse religado
mediante la constitucin de un nosotros, que supera los modos y
maneras del simple vivir alIado de, para que sea posible alcanzar
el convivir con. Entonces, superado el instinto de autodefensa

agresin, es decir, el miedo como desencadenan te de la maldad


humana, el otro, el t, se convierte en la condicin ineludible para
la afirmacin del yo. Estamos convencidos de que los vnculos hu
manos ponen de manifiesto que el ser humano, para que realmen
te alcance su verdadera estatura humana, debera ser un ser cor
dial, provisto de una genuina geografa espiritual en la que fuera
factible el descubrimiento progresivo de su verdadera contextura
misteriosa, de tal manera que, como deca Goethe, estuviera en dis
posicin de percibir en todo lo que es pasajero una parbola de lo
Eterno. Adems no debera olvidarse que el sentido de la vida no es
algo de lo que se pueda disponer individualmente, sino que se cons
tituye en la comunicacin, es decir, mediante la comunidad .

19. Soh,'c el particula r, va se L DucH, Tran s parencia del mn i capacitar sacra m en


175- J 89.

III /' L sltlllis s()!Jre els remens religiosos, Mont serrat, J 988, pgs.

1.2.1.3. Lengua materna y teodicea prctica


En este contexto deberamos referirnos largamente a las cues
tiones en torno a la lengua materna que, en algunas corrientes ro
mnticas del siglo pasado (Herder, Humboldt), fue concebida como
una praxis teodiceica pedaggicamente eficaz para hacer frente a
las situaciones conflictivas y desestabilizadoras que jams dejan de
plantearse en la vida cotidiana .20 Sin embargo, conviene no olvidar
que la pedagoga como teodicea slo es realizable y transmisible en
el seno de la comunidad. Adems debe tenerse muy en cuenta que el
mbito de lo pedaggico se establece exclusivamente con el concur
so de aquellos lenguajes que hacen posible la superacin del umbral
de la mera informacin. Se trata , en efecto, de vehculos apropiados
para introducir la autntica comunicacin entre los seres humanos.
Podramos decir que el ser humano experimenta la necesidad de la
lengua materna en un doble sentido: para expresarse, la comunidad
debe aprender y practicar los lenguajes , pero el autntico uso de los
20. Vase los escri tos de W. HUMBOLDT, Escritos so bre el lenguaje. Prlogo de Jos Ma
ra Valve rde , Barce lona , J 991. Ade ms: L WE1SBERGER , Dos enroques de/lenguaje. Lin
gstica y ci encia ene rgtica del lengu aje , Madr id, 1979; DucH, Religin y Inu ndo moder
110, ya citado, pgs . 279-285 . So bre las correl acio nes e ntre lengua y te mperam e nto , visin
del mund o, mentalidad , etc. , vase G. H RAUT, Int roducti on a I'e thnopoli tiq ue : Les r
.~ions d'Europe, Niza, 197 3, pgs . 22-24. Aqu tambin sera con ve niente tener en c ue nta
los escritos de B. L . WH ORF , Lenguaje, pensamiento y realidad. S eleccin de escr itos, Bar
celona, 1971 . Desd e una perspecti va filosfi co-hermenuti ca, resultan sumamente inte
resa ntes las agudas reflexiones de E. B1SER, Religiose Sprachban-iere11. Aufbau einer Logo1./]Jo ri! lik, Mun rc h , 1980 y de G . WOHLFART, Del1kel1 der Spra che. Sprach e ul1d KW1St bei
VicIJ. Hal1llll/Jl. Humboldt un d Herdel; Friburgo -Munic h , 1984 , pgs. J 67-207.

24

LA SlT UA Cl N ACTlu \l . DE LAS TRA NSMJSJONES

lenguajes se plasma en fo rma de com unidad. Humboldt lo expresa


con rotundidad: "La produccin del lenguaje es una necesidad ntima
de la naturaleza humana; no se trata por tanto de un mero intercam
bio social en vistas a la informacin, sino de algo asentado en su mis
ma esencia, imprescindible para el fun cionami ento de las potencias
espiritu ales [d e la naturaleza humana ] .21En esta exposi cin nos li
mi taremos a sealar un pa r de ideas en torno a la lengua materna, que
son importantes en relacin con la problemtica que nos ocupa.
Entendernos p or teodiceas prcticas 22 el co njunto de repre
sentaciones, actitudes y sentimientos qu e el ser huma no pone en
prc tica en su vida co tidiana para superar los callejones s in salida
a donde, con gra n frecuencia, le conducen los azarosos camin os de
su vida. De esta manera, en su paso por el mundo, pued e lan zarse a
la bsqu eda d el sentid o. ste, debe sealarse sin ambages, no es un
a priori, una es pecie d e facticidad inmanente a los procesos his t
ricos, sino que se tra ta s iempre de un a pos teriori, d e un incesant e
alejamiento d el caos del seno del cosmos, d e una den omin ac i n
q ue realiza el ser humano con e l impresc indibl e co n c urso d e los
le n guajes. Las teodic eas prc tic as no pu ed e n activarse exclusiva
m ente, co mo sucede en los animales, m ediante los resortes del ins
tinto, sino que requieren imperiosament e la accin benfica d e la
pala bra human a adquirida mediante los procesos d e a prendizaje
en el seno de las estructuras d e acogida Y
Los romnticos redesc ubri eron, en op osicin direc ta al ta lante
universali zador y abstractivo d e la Ilustracin, la lengua materna
corno el factor decisivo p a ra que el ser human o es tuviera bien dis
p uesto a ser ac ogido en un mundo, que, jus ta m e nte por m edi ac in
d e la acogida, se podra convertir en su mundo. Expresndolo de una
m a nera m s concreta: la lengua materna permita que el infans no
slo adquiriese la ca te gora de parlante de una lengua determinada,
s ino que sobre tod o le facilitaba la configuracin d e su propio mun
d o, de tal manera que el caos, qu e s iempre es al mismo tiempo ca
tico e informe, poda con ve rtirse en un cosmos informado, en el
cual la orientacin para proceder a la bsqueda del sentido poda ser
posible. Benj am in Lee Whorf, qu e muy proba bleme nte d esconoca
2 1. W. H l l\l BOLDT, cil. VALVE RDE , " Prl ogo a O. C., pgs. 13-14.
22 . Me dian te la expres in teodi cea prctica d eseamos to m ar dista ncia respecto a
1" ll-odil:'::1 s i" Tl J<s , que es una refl ex in, principalmente lerica, de carc ter filos Fic o
Il'o l"ll lC", qU l' ha :Id qui rido un renovado in te rs en nu es tros das.
2 ,. S"I" 'l' la illl purta nc ia de l aprend izaj e como forma caracterstica de es ta r en el
11 ' " ",J" d, 1Sl'" hl"" 'LlHl, V(' '' ~l' l o qu e e1ec imos e n 2.2. d e e~ la ex posic i n.

LAS ESTR UCT URAS DE ,\ COGIDA

25

los minuciosos anlisis de tos romnticos alemanes sobre esta cues


ti n, lleg a unas conclusi ones muy parecidas: La gramtica de cada
lengua no es simpleme nte un instrum ento que reproduce las ideas, si- "
no que es ms bien en s mismo el verdadero formad or de las ideas,
el progra ma y gua de la actividad mental del indivi duo que es utili
zado p ara el anlisis de sus impresiones y p ara la sntesis de todo el
almacenamiento mental con el que trabaj a [ .. .] Diseccionamos la na
turaleza siguiendo lneas que nos vienen indicadas por nuestras len
guas na tivas [.. .] Nosotros dividimos la na turaleza, la organizarnos
en concep tos , y adscribirnos significados, principalmente porque he
mos llegado al acuerdo de hacerlo as - un acuerdo que se mantiene
por medi o de la comunidad que habla nuestra misma lengua y que
es t codificado en los modelos d e nuestro lenguaje.2.
Humboldt mantena la opinin d e que la lengua materna no slo
nos permita tom ar posesin tcn ica del mundo y de nosotros mis
mos, sino que, sobre todo, era la casa comn, que cobijaba a todos los
que la ha blaban, armonizndolos y coordin ndolos entre ellos a pesar
de sus innegabl es y, con frecuencia, benficas diferencias . El pensador
alemn estaba plenamente convencido d e que esta gran corriente d e
vida que son las diferentes lenguas p ermita qu e el ser humano se
encontrase adiestrado para hace r fre nte al mal , a la muerte y a las
re s tantes form as de la ne ga tivid a d , porque las len guas maternas
eran, para decirlo brevemente, teodiceas prcticas en medio de la vida
cotidiana. 2' Siguiendo esta lnea argumentativa puede afirmarse que
toda lengua es - o debera ser- un agente soteriolgico, una farmaco
pea eficaz contra el paso envej ecedor y envilecedor del tiempo, de tal
ma nera que las preferencias por una arti culaci n ligera de la propia
lengua denotan una co ncepcin li gera de las relaciones humanas que
a travs de ella se establece n. Las generaciones pasan, pero la lengua
permanece; cada generaci n ya se enc uentra ante su lengua, y la en
cuentra como algo que es ms fuerte y ms poderoso que ella misma;
ninguna generaci n humana co nsigue alcan zar del todo el fondo lti
mo de la lengua, y la deja corno legado a la prxima generacin; slo
con el concurso de todas las generaciones result a posible co nocer el
carcter de la lengua, porque es ta blece un vnculo entre las diferentes
generaciones, que tien e en ella su representacin.26
24 . WIIORf, O.C ., pg. 241.
2S. En ,-e lacin co n lo q ue apu nt a m os en e l Texto, v ase el interc ~a ntc C's lIIdi o d e J.
N ,\\'~ KR O P EREl, La crt iciI de Wilh elm van Humbo ldt a la lt:ora tradi c iona l de la pa la
hra corno ,; ig ll o arb itl-ari o : Pensalllientu 52( 1996), pgs . 1'.19-2 14 .
26. HI'\1 IHl I.IlT, ().C ., p{lg. 62; v6::tse NAVAR RO PI~ K E Z , u.e., p ;', g ~. 20 2-2()3 .

26

LA SITUACIN ACTUAL DE LAS TRAl\,/SMISIONES


LAS ESTRUCTURAS DE ACOGIDA

1.2.2. El estado actual de las estructuras de acogida


Si tuviramos que resumir en una frase lo que es determinante ,
en la crisis global del momento presente podra decirse que nos ha
llamos plenamente sumergidos en una situacin de irrelevancia
creciente de las estructuras de acogida. Pero, qu es, en definitiva,
una estructura de acogida?

1.2 .2.1. Qu es una estructura de acogida?


Es posible aproximarse a las estructuras de acogida desde puntos

de partida muy diferentes. Por lo pronto digamos que estas estructu

ras han sido determinantes para el desarrollo orgnico del hombre en

todas las etapas que ha recorrido la historia de la humanidad. 27 Desde

una perspectiva sociolgica, las estructuras de acogida permiten la

agregacin de los individuos en el cuerpo social. Son elementos im

prescindibles, por lo tanto, para la socializacin y la construccin de

2B
la realidad. Desde una perspectiva psicolgica, estas estructuras ha

cen posible la identificacin del individuo como proceso nunca aca

bado que, tomando como punto de arranque la instintividad, alcanza

el punto culminante en la construccin de la persona (personifica

cin) como centro neurlgico de relaciones significativas. 29 Desde una

perspectiva cultural, las estructuras de acogida hacen viable la inte

gracin de los seres humanos en el flujo de una tradicin concreta,

con cuyo concurso, adems, adquieren su identidad personal. Son,

por consiguiente, elementos imprescindibles en el proceso de interio


rizacin individual y colectiva de simbolismos, representaciones y va
lores, que lleva a cabo la seleccin que es propia de cada cultura
JO
humana. Desde una perspectiva antropolgica, las estructuras de
acogida permiten la actualizacin de las capacidades predadas del ser
humano en la historia, porque ponen de manifiesto que el ser huma
no, constitutivamente, es capax symbolorum, es decir, posee la apti
tud, en el presente (en cada presente), para rememorar el pasado y
27 . V a se J. POIRIER, " D e la tradition a la po slm odern i t: la machine a c ivilis el':
J. POIRI ER (c omp. ), Histoire des Moeu rs. 111: Thmes el sys tnes cultw'els, Pars, 199 1, esp .
f'l g~.

1565- 1587 .

28 . V ase P. L. BER GER - T. L UC KMANN , La C0 11strucci social de la realitat. Un trac /at


dI! sociologia del coneixement, B a rcel ona, 1988. .
29 . V ase E. ERI CKSON, Idemidad. Juven/ud y crisis, Madrid, 1992.

.>0. V('ase !)I ICII, Religi n y mundo moderno, ya citad o, esp, pgs. 99-13 9 .

27

para anticipar el futuro. 31 Desde una perspectiva lingstica, las es


tructuras de acogida posibilitan el empalabramiento de la realidad
por parte del ser humano; empalabramiento que tiene como conse
cuencia ms significativa el venir a la existencia para el hombre, de
la misma realidad y de l mismo como parte integrante de ella. No de
bera olvidarse que, para el hombre, slo existe lo que es capaz de ex
presar y/o anticipar simblicamente. Es algo de sobras conocido que,
desde una perspectiva religiosa, las estructuras de acogida han sido
los <<lugares donde el ser humano ha solido plantear las preguntas
fundacionales de su existencia (protologa y escatologa), es decir,
aquellos interrogantes y respuestas que tienen algo que ver con el sen
tido o con el sinsentido de la existencia humana Y
Dicindolo de manera esquemtica, pero que, segn mi opinin,
se ajusta plenamente a la realidad de los hechos: las estructuras de
acogida constituyen el marco en cuyo interior el ser humano puede
poner en prctica aquellas teodiceas prcticas, que tienen la virtud
de instaurar, en medio de la provisionalidad y novedad de la vida co
tidiana, diversas praxis de dominacin de la contingencia.
Histricamente, las estructuras de acogida han sido los mbitos
privilegiados donde se ha efectuado la transmisin. Resulta algo evi
dente que a travs de ella se establecen las bases para la posible edifi
cacin del ser humano, cuya nota distintiva es que nunca alcanza a
ejercer con maestra el oficio de hombre o el oficio de mujer con
el concurso exclusivo, tal como acontece en los animales, de las pau
tas que le ofrece su mera instintividad. La socializacin, la identifica
cin, el empalabramiento, la anticipacin simblica slo llegan a
convertirse en algo verdaderamente importante en el tejido de la exis
tencia humana por mediacin de las estructuras de acogida, que son
aquellos elementos relacionales que, en y desde el presente, permiten
establecer una vinculacin creativa con el pasado, a fin de imaginar y
configurar el futuro. El hoy procede del ayer, y el maana surge dcl
hoy, La memoria del pasado no debe paralizar el presente, sino ... yu
darlo a que sea distinto en la fidelidad, y nuevo en el progreso,)) "
31. Va se DU CH, Tran sparencia del m n i capacit al sacrame//tal, ya Cil;;do,

l"

JI.

r~l gS .

236 -318,
32. Remitim os al lector a las imprescindibl es obras de G.

ST~INER , OI'SI"// '" rI,' 1111 11,,1


!\" pectos del lenguaje y la tradu ccin, M x ic o-Madrid-Buenos Aires, 19x 1 ( pl 'illll'l';' ,."ill '1" .1,
ID., Lenguaje .\ s ilel/ c ia. En sayos sabre la hlera/ura , el lenguaje v lo i//hllll/(lI l11 , 1l;lI I"""
Mx ieo, 1990; I D" Prese llcias reales. Hav algo e// In que de ci m os), Ban:L'llIll;l , 1'N l .
33. J. Lr. GOH, "Prefacio en U . Fco, La b squeda de la 11'//,1://11 /)(,/,/, ' j'{ / I , 11;1I C1' I"" " .

1':'1 %, p i !!. . 7 .

28

LA SIT UACiN ACT UAL DE LAS TRANSMJSIO N"ES

A pesar de su radical finitud, el ser humano nunca deja de anhelar


el infinito, a menudo con expresiones y actitudes que desde una deter
minada posicin ideolgica y cultural resultan completamente ininte
ligibles. Esta voluntad de infinito (que tal vez sea la dimensin an
glica de la voluntad de poder, mientras que la mera voluntad de
poden>sera la faz nocturna, malfica, de la voluntad de infini to ),
sin embargo, no puede prescindir, incluso en el caso de que la niegue,
de la secUl::ncia temporal (pasado - presente - futuro) justamente pa
ra que el ser humano sea capaz de anticipar en la provisionalidad e in
certidumbre del presente (in statu viae) la armona y la reconciliacin
de la meta (status patriae). Dicindolo con brevedad: las estructuras de
acogida establecen los criterios para que el hombre pueda ser acogido
en su xodo hacia la tierra prom;:ti da a travs de los variados y va
,/ riables caminos de la existencia humana que, a menudo, no son sino
confusos e inciertos caminos de bosque . En consecuencia: las es
tructuras de acogida, al margen de las figuras sociolgicas y cultu
rales que puedan adoptar en la diversidad de espacios y tiempos, son
el <<lugar natural donde se articulan las respuestas salvadoras, con cu
yo concurso la provisionalidad de las historias individuales y colec
tivas y las limitaciones e inconsecuencias que son propias de la finitud
humana pueden ser superadas por anticipado, sacramentalmente.
Aqu surge una cuestin dt.: h~ mxima importancia que, en este con
texto, me limitar a sealar. En todo momento, las deficiencias y las
respuestas del ser humano son deficiencias y respuestas encarnadas o,
como acostumbrbamos a decir en los aos sesenta y setenta, defi
ciencias y respuestas histricamente situadas . Esta constatacin in
troduce un aspecto de la problemtica que posee un acusado inters
pedaggico: las estructuras de acogida, para que realmente lleguen
a ser lo qu e su nombre sugiere, deberan ser instancias crticas, que
\ coadyuvasen a que el ser humano estuviera en condiciones de practi
car algo que es esencial para su propia humanizacin: el arte de la cr
tica, el arte de encontrar criterios (kritike tkhne). De es ta manera, en
un mismo movimiento, adquirira la capacidad para orientarse sa
piencial y cientficamente a travs de las cam biantes y, a menudo, im
previsibles etapas de su trayecto vita).34
Las estructuras de acogida, a pesar de la constante presencia del
m al y de todas las restantes formas de la negatividad, permiten que

11

:\4. VCan;.c sohre c'l parli c ular las intemsan l('S refl exi on es de R. S CII ,I EFF LER, ReligiOIl
lid kril i.'('/,,'.' R"\I'/I\.\lsL'in , FI 'ibu,-go-M unic h, 1973, .:s p. pgs. 29-106, que pone el accn

j( }

1..' 11 1:1 tTl

iv;\

l'l) 1110

~ HI'Il'1 ;l/"h ~ que l,.'~ propio d e b

r"Li',n.

LAS ESTRUCTURAS DE ACOGIDA

29

el ser humano integre, creadora y armnicamente en su existencia,


lo desconocido, lo an-no-expresado, lo inexperimentado, lo temi
bl e, lo extrao como conocimiento, expresividad, sabidura, fami
liaridad, amor. Por ello puede afirmarse que las estructuras de aco
gida so n idneas para aligerar el insoportable peso negativo de las
numerosas indeterminaciones que gravitan sobre los individuos y
los sumergen en la angustia y, a menudo incluso, en la desespera
cin. Su misin ms caracterstica consiste, al mismo tiempo, en
descentrarlo y en centrarlo de nuevo en un proceso que abarca todu
su vida. Adems permiten que la interioridad y la exterioridad, co
mo notas caractersticas de este espritu encan1ado qu e es el hOJll
bre, se relacionen entre s en armona y plenitud en un proceso que
siempre es necesario rehacer de nuevo mediante sucesivas desi nle
graciones e integraciones. Conviene no olvidar que continuidud v
cam bio son factores inherentes a la condicin humana como lal.
En resumen: la fuerza de la incesa nte reconstruccin del cosmos
h umano , que debera ser el objetivo preferente d e una pedagog ,l
realmente humanizadora, brota de las capacidades cosmizadol"<Is
que son carac tersticas de las estructuras de acogida.

l.2 .2.2. Crisis del acogimiento y del reconocimiento


La crisis global del momento prese nte puede d etectarse de manl'
ra precisa a travs de las dificultades que el acogimiento y el reU)\I() '
cimiento del otro experimentan en el seno de nuestra cultura, POI '
que, como ha escrito Paulo Suess, en la actual sociedad occidcn l,t1,
con suma frec uencia, se percibe la incapacidad de los unos Pll':l
acordarse de los otros ,35 Desd e una perspectiva pedaggica, e l acn
gimiento y el reconocimiento del otro en su irreductible alt l: rid:ld
tendran que ser no slo premisas irrenunciables para la reflex i(')ll, :-o i
no, sobre todo, los desencadenantes ms efectivos de la acc i<'m p('eI :l
gg ica como filosofa prctica, como adiestramiento teodicei co (k:
nios y adolescentes. De esta manera se les capacitara para asilnil:ll
creadoramente los procedimientos adecuados para la COSmiZ<ICi('Hl"
de sus existencias en un proceso jams concluido de luchu lO1l1 r:l vi
caos y las restantes fuerzas de la nega tividad que sin ces;:lI' pI e I l ' 1[( Il ' l\
LI d eses tructuracin de su humanid ad.
, ~ . P. SUESS , hcr di.: Un rCih igkciL dc ,- Eincn, sich dcr Andl' m /.11 ,,, i ""['1'1 p,: 1:" 1\ 1<1 N'.
(, 'H\1]>.) , AII ('rk(, IIJIIIII.~ d,T ,11"d-rll. I:'ill <' I I J('() /(JI~i ... ( /n: Gnlllddilll/'Jl\iulI illl " ,-I, II/IIIII 'I/, ,

1\ /JI/II/IIIIJik!llitJII, ,',;I\II' I'" \" -,il,',, Vi,''''', 19liS, P; ' .~ " 64,94 .

30

31

LA SIT UACI6N ACT LAL DE LAS TRANSMJSION ES

LAS ESTRUCT URAS DE ACOGlDA

Desde diferentes tradiciones culturales y filosficas, ha sido


puesto de manifiesto que conocer es reconocer, que ensear con
siste en ayudar a descubrir e identificar la perla escondida de la
propia humanidad. Necesitamos, por lo tanto, una hermenutica y
una hermtica del reconocimiento para poder alcanzar de manera
plena un conocimiento y una comprensin basados en el reconoci
miento, es decir, en la afirmacin explcita del derecho a la alteridad
y a la diferencia. l6 Es necesario subrayar con fuerza, sin embargo,
que una hermenutica y una hermtica del reconocimiento sola
mente sern viables si, previamente, se renuncia a cualquier tipo de
voluntad de poder, la cual, fundamentalmente, consiste en un
exceso de centracin del sujeto humano sobre s mismo, a menu
do incluso, con matices claramente enfermizos y en detrimento de
los otros, que son vistos como enemigos o, al menos, como com
petidores, que es necesario suprimir o, al menos , "desconecta!".

ticas. stas, desde la ptica de la ciencia y de la sabidura, han coad


vuvado decisivamente a que los grupos e individuos pudieran hacer
Irente con garantas a los desafos ya las contingencias imprevisi
bles de la vida cotidiana, y, al mismo tiempo, se constituan en el eje
de la visin del mundo, que era propia de las diferentes culturas hu
manas. 1$ Charles Taylor ha escrito con rotundidad que los signifi
ca dos que tendrn para m las palabras clave sern primero los sig
nificados que tengan para nosotros en el seno de la familia. l9
Segn Jean Poirier, la revolucin ms importante y ms profunda de
nuestros das ha tenido -est teniendo-lugar en el mbito de la codes
cendencia como estructura de acogida. Escribe: "La sociedad formada
hasta ahora por grupos cuyos elementos constitutivos se encontraban
vinculados mediante una relacin de pertenencia se ha diluido en infi
nitas unidades individuales. No es exagerado afirmar que la innovacin
ms revolucionaria de nuestro tiempo ha sido la disolucin del cuerpo
social en una multiplicidad de individuos que ahora se han liberado de
las disciplinas colectivas :o A causa de esta situacin, que ha ido to
mando cuerpo de manera cada vez ms vigorosa y extendida a partir de
los aos posteriores a la finalizacin de la segunda guerra mundial
(1945), los miembros de la sociedad actual, de acuerdo con la aguda ex
presin de Paul Valry, forman parte de "la multitude des seuls.

l.2 .2.2 .1. Codescendencia


La primera estructura de acogida es la que constituye el grupo
de la codescendencia. Gracias a ella, los individuos y grupos se es
tablecen en el espacio y el tiempo. El vocablo que con suma fre
cuencia ha sido utilizado para designar el conjunto de los miem
bros de este grupo es familia. l ) Desde siempre -sean cuales sean las
modalidades que haya podido adoptar en las diferentes culturas
humanas- ha constituido la clula social y cultural ms significati
va, porque en ella y por medio de ella se han efectuado las transmi
siones ms influyentes y eficaces -aunque, en algunos casos, oca
sionara reacciones en sentido contrario al deseado- para la vida de
los individuos y grupos humanos. El entramado de elementos bio
lgicos, afectivos y culturales que es la familia ha sido , tradicional
mente , el "lugar natural de la lengua materna, cuya funcin no se
limita en exclusiva a constituir el mbito donde los vocablos , mo
dismos y expresiones adquieren sus significaciones ms ntimas e
interpersonales como semnticas soteriolgicas, sino que adems
posibilita la configuracin de hermenuticas y de hermticas prc

l.2.2.2.2. Corresidencia
La segunda estructura de acogida que actualmente se encuentra
sometida a una fuerte desestructuracin es la corresidencia. La cill
dad es el lugar adecuado que casi siempre, al menos a partir del pero
do que Karl Jaspers denomina perodo axial (siglos VII-VI a. C.) ;" 11"
servido para que se concretaran las figuras de la accin y la vida pI"
blica, que son inherentes a la condicin humana. En este contexto, 1;11
ve z sean oportunas las palabras de Aristteles: "Quien es apoltic(), es
ms o menos que un hombre (PoI., 1253, a 4), es decir, o es un oios o
es un animal, cuyo "lugar natural no es la ciudad, sino, respecl iV<I
38. Vase en es te sentidu los esc rit os d e WHORF reunidos e n Lenr.; /l lI i( . / )('II SI/ IIII, 'II/"
r" alidad. va c it ado, esp. pgs. 81-104 , 155- 184 , e tc .
.19. C. T AY LO K, FUi' l/les del yo. La CU l/sl ru cc i lI de la idel/licla" II/ ()d ..m a . 11;11 ", 1"".1
I ' '' 'nos Air"s IVlxi co, 1996. pg . ') 1. Vase lo que dice e Sl e aul o r dc la "k' n ~'"'' 1",,1''1''1;1 ''
,'1)""> cOIISlru(\o ra del espacio comn o pbl ico ( :ase i d., p;' g. 52).
l'

36. So bre la herm e nuti ca y la he rm tica, vase 1.3 .3. 1. d e eSl a exp osic in .
37. Soh re esta problemtica , v ase la s valiosas aportaci ones de F.-x. KAUFMi\NN , Zu
hll1fl der Fa nilie. S labi!iliI , SlabililGls ris ike71 und Wan de l del' fca ni lia len Lebensfo rrnen
sOlvie ih re gesi'lIscha/lich el1l1l1d POlilisch en Bedin/4 /./l1ge'I , Muni ch, 1990 .

'lO .

P O II<I E I( , (J .c. .

1567.

41 . K . J ,\ '; I'I .I(;", ()ri.~<' II -" 11/<'/11

d I' 11, I,i.' lorid , Madl 'id , 1965 .

32

LA SnL'AC I N ACTUA L DE LAS TRAN SMISIONES

mente, el olimpo o la selva . Una de las consecuencias ms im


portantes de la crisis de la ciudad como mbito poltico-cultural por
antonomasia ha sido el progresivo eclipse del hombre pblico (Ri
chard Sennet), la renuncia casi mayoritaria a las responsabilidades
cvicas y la consiguiente maquinizacin y neutralizacin del es
pacio urbano, el cual, en el momento presente, se encuentra someti
do al impacto del anonimato, la especulacin y la impersonaliza
cin."2 Este estado de cosas es uno de los causantes ms directos de
que, actualmente las relaciones humanas se expresen, en muchos ca
sos, con un grado de abstraccin y frialdad que, para muchos, resulta
insoportable y da lugar a numerosos d esajustes mentales.
Jams se insistir bastante en el hecho de que la calidad de la vi
da, a causa de la irrenunciable constitucin espacio-temporal del ser
humano, depende en gran medida de la calidad del espacio y del
tiempo pblicos y privados en los cuales habita. 43 La destruccin ex
terior del espacio y del tiempo urbanos y campesinos tiene como
consecuencia inevitable la destruccin del espacio y del tiempo inte
riores de los individuos , y a la inversa. No en vano microcosmos y
macrocosmos ponen de manifiesto que todas las dimensiones de la
vida humana se construyen sobre correspondencias, parbolas y alu
siones. Sobre la dependencia y la esclavitud autoimpuesta que
se originan en las urbes modernas, Sennet ha escrito algunas pginas
muy interesantes y sumamente crticas. Por ejemplo, afirma que la
actual organizacin de las comunidades urbanas estimulan a los
hombres a que se esclavicen mediante formas adolescentes :"
La crisis actual de la corresdencia se expresa de manera muy
directa en todos los mbitos y situaciones que tienen algo que ver
con la responsabilidad del ser humano. El hombre es el nico ser
que conocemos que puede tener responsabilidades. Y,como escribe
Hans Jonas, s puede tenerlas, de hecho las tiene. La capacidad de
tener responsabilidades ya significa ponerse bajo sus rdenes: el mis
mo poder (K6nnen) [tener responsabilidades] conduce por l mismo
al deber (Sallen )[cumplirlas] :s No debera olvidarse lo que aade
42 . Vase e l libro d e R . S ENN ET , \lida urbau a e Idel/LIdad persol1 al. Los u sos del desor

den, Barcelona, 1975.


43 . Vase lo que de c im os e n 2.4 .2.5. de es ta ex pos ic in sobre el tiemp o humano.
44. S ENNET, Vida urbal/a, ya citado, pgs. 22-23 . Co nvi e ne sealar qu e es te a uto r cree
que , justam e nt e a partir del d eso rd e n in s tituido por la c iud a d moderna. lo s h o mbrcs
pueden alcan za r s u madurez hum a n a (va se id., pgs. 23-24 ). La vida urbana ac tuara ,
segn eSl e autor, co mo una especi e d e catarsis de la vida e n comLID .
43. JO :--J,\S , " Zur o nlol ogischcn Grundl eg un g ciner Zukunf-tse thik: ID, Philosoph is
che U l1l crsu ch u l1gen, ya c ilado, pg. 130).

U \ :--. I.STI W ('Tl ll(\,'i 1>1'. 1\("0(;11)1\

. ~

.I ()na s a propsito de esta problemtica: La responsabilidad es una


funcin del poder (Macht). Alguien que no tenga poder, tampoco
Ic ndr responsabilidad. Se tiene responsabilidad de lo que uno
ca usa (anrichten). De lo que uno no produce, no necesita responsa
hili zarse .46La renuncia a las responsabilidades pblicas que se ob
se r va en el momento actual es tanto ms grave por cuanto el au
men to del poder del ser humano ha alcanzado cotas que eran
inimaginables para las generaciones que nos han precedido.
Sin embargo, es necesario tener presente que el principio res
ponsabilidad invocado por Hans Jonas adquiere su plena realiza
ci n a travs de una administracin del poder justa y humanizado
ra. Pero no cabe el menor atisbo de duda de que se encuentra
directamente relacionado con la cuestin: dnde se encuentra ubi
cado en esta poca finisecular, que es la nuestra, el poder? Quin,
efectivamente, lo ejerce como consecuencia de la aceptacin o del
rechazo de sus responsabilidades? Jonas argumenta: en la moderni
dad, proporcionalmente, tal vez, el poder del individuo ha dismi
nuido. Pero es indudable que lo que ha aumentado es el poder rela
tivo de las colectividades tales como, por ejemplo, el poder del
s ujeto activo "la industria" :7 Aqu es donde se detecta el cambio
profundo que ha tenido lugar en los tiempos modernos y que ahora
se percibe con una claridad que no se posea hace slo unos cuantos
aos. El principio responsabilidad ya no es ejercido prioritaria
mente por individuos concretos y aislados que toman sus decisio
nes, sino que son unas entidades colectivas (Gemeinwesel1) de ca
rcter poltico-social las que tienen en sus manos el ejercicio de las
responsabilidades o, por el contrario, la dimisin de ellas" 8 Actual
mente, son esas entidades colectivas las que tienen las claves del po
der. Los individuos como tales acostumbran a ser seres desvalidos,
irresponsables por consiguiente, en el seno de los grandes cuerpos
sociales. Ha tenido lugar un viraje enormemente significativo: la
toma de decisiones ha pasado de la esfera privada a la pblica.
Ante esta nueva situacin, la pregunta que se plantea -y que en
el futuro adquirir an mayor agudeza- no es tanto: cmo puedo
y o llevar una vida con sentido y honestidad?, sino: qu podemos
hacer nosotros (ese gran "supersujeto" que acta como un todo,
46. H. JONAS, Techuik, Medi zil1 ul1d Elhik Praxis des PrinZ.ips Veranlwortullg, F ra nc
Io n d el Meno, ] 987, p g . 272.
47. Jo ~.\s , Techl1ik, Medizil1 ul1d E/hik, ya ci ta d o, pg. 274.
48 . Vase JONAS, a. c., pgs . 274-275.

34

35

LA SI T UACi N ACT UAL UE l.AS TRA NSMI SIONES

I.I\ S IS rl{I J(TI IRA S D E ACU G IDA

que es la humanidad actual de la civilizacin tcnica) para que la


humanidad no se comporte de tal manera que las futuras posibili
dades de los hombres, tal como son o tal como deberan ser, no se
malogren por anticipado? .49
No nos cabe la menor duda de que en un futuro prximo este
cambio de perspectiva conducir a transformaciones muy profun
das -no siempre positivas- en la configuracin de las relaciones so
ciales. Algunas de ellas , sobre todo en el campo econmico, indus
trial y poltico, ya pueden percibirse con una notable claridad. Ante
esta nueva situacin, la praxis pedaggica deber buscar alternati
vas realmente humanizadoras, porque el ejercicio de responsabili
dades pblicas continuar siendo un factor determinante en la co
rresidencia como estructura de acogida. El ser humano , a pesar de
las grandes mutaciones que, presumiblemente, intervendrn en la
configuracin de la vida pblica, nunca dejar de ser un animal po
ltico, porque siempre dispondr de poder, es decir, siempre ser res
ponsable; siempre ser responsable aunque el poder ya no lo ejerza
el yo de la modernidad , sino el nosotros de la postmodernidad.
En el momento presente, la crisis de la ciudad ha alcanzado unas
dimensiones que sobrepasan las dimensiones del simple espacio ur
bano en sentido convencional. Por mediacin de las ideas de liber
tad , paz, responsabilidad y justicia, la tradicin ilustrada occidental
acot el mbito que se consideraba idneo para la convivencia hu
mana. Actualmente no basta esta delimitacin, sino que es necesario
aadir otro componente imprescindible: la preservacin del espacio
natural (ecologa) . Hasta hace relativamente poco, las reglas de la
convivencia de los humanos y su contenido social, econmico y cul
tural haban constituido el objeto de la poltica . Las premisas natu
rales de la vida -la naturaleza- , sin embargo, por lo general no ha
ban merecido ningn tipo de atencin ni por parte de los polticos
en sentido estricto ni tampoco por parte de la religin (teologa). Co
mo mximo, los especialistas se ocupaban del sentido trascendente
de la realidad en tanto que ordenacin divina, pero en ningn caso
del agua, la flora , las especies animales, el espacio boscoso y urbano,
la contaminacin, etc . En el momento presente es absolutamente
necesaria una conciencia ecolgica, que ponga de manifiesto la res
ponsabilidad ecolgica de los individuos que quieren vivir como
ciudadanos, es decir, como corresponsables y administradores del
espacio vital humano . Como ha dicho un poltico alemn (de los ver

des): "Tenemos que dejar a nuestros hijos un mundo, en el cual tam


hin ellos puedan ser ciudadanos y no meros reparadores de un
mundo que se agrieta por todos lados (Winfried Kretschmann),

49 . J ONAS, O.C., pg. 27 5.

1.2.2.2.3. Cotrascendencia
La tercera estructura de acogida que experimenta una crisis pro
junda es la que se agrupa alrededor del grupo de la cotrascendencia,
que antao haba reunido a los miembros de la sociedad , al m argen de
bs convicciones religiosas personales de cada cual, en torno al mismo
cuerpo de creencias y prcticas simblicas. De esta manera quedaba
;I scgurada corporativamente la correcta relacin del ser humano con
lo invisible, con la trascendencia. Es evidente que la crisis de la co
I ra scendencia tiene mucho que ver con la prdida del <
<lugar social de
Dios, que ha tenido lugar, de forma cada vez ms acelerada, en la cul
I u ra occidental a partir de la Ilustracin (siglos XVII-XVIII). La religin
l:S la sigla que resume los diferentes aspectos de esta tercera estructu
ra de aco gida , cuya crisis de institucionali zacin ofrece uno de los
s ntomas ms difanos de la precariedad de la sociedad actuaPOEn
{'ca lidad esa crisis que, como todas las crisis, afecta por igual a la gra
mtica y a la tica, pone crudamente de manifiesto que , en el momen
l o presente, la pregunta religiosa como tal no se ha esfumado del ho
lizo nte humano . El ser humano, en contra de las previsiones de la
crtica clsica de la reli gin, jams podr dejar de ser un posible hom o
rr'ligiosus, 51El entramado sociolgico-lingstico y la articulacin teo
50 , Aqu hu biera s ido o portuno co nsidera r la vi a bil id a d (o la inviabilidad ) d e la se
," Irac i n d e re lig i n y poltica, tal co mo h a n pre ten d ido a lgunas cor rien tes d e l pe nsa
m ien to occid enta l a pa rtir d e la Revoluc i n F ra ncesa . Cree mos q ue la verdad era solu
\ i(,n d e este pro ble ma no co nsiste e n la separa c in p ura y si mple d e es tas dos realid ad es;
~l' pa l'ac in que, muy proba ble m e nte y a pesar d e tod as las afir m ac io nes en se nti do co n
I1 a rio, no resu lta fac tibl e de ve rdad . Tampoco co nsis te en el inten to, que a hora vu el ve a
I ,' lIe l" mu c hos ade ptos, de volve r a la s itua cin d e pre modernid a d . Tal vez sera necesa
("i ;1 u na buena re fl exi n a ntropolgica, q ue pus iera d e re li eve q ue el ser hum a no es lo q ue
(..' [lorque, al mis mo ti e mpo, no puede d ejar de ser reli gioso y polti co.
5 1. Vase so b re esta c uest i n, L. DU CH, La pregunta religiosa avu i (Lli c; in augura l) ,
-'" Tagona, 199 5. Seg n nu es tra o pinin , la supresi n (qu e no la represi n) de la pre
1' lIl1la re li giosa res ult a a nt ro polgicame nte imp os ible, po rque entonces la contin ge nci a
' " 1110 estado nat ura )" d e l se r human o habr a d esapareci d o d e su ho r izonte, y se habra
( " llw rtid o e n un ser co mplet a mente diferente d e lo qu e es ah o ra en y bajo las co nd icio
11 ," ' te rrcolas. So bre la impresc ri pt ibilidad d e la pregunta reli gio sa , vase T. L UC KM ANN ,
, Re li g io n in d er m o d e rn e n Gese llsc haft : T. L UC KM AN N, Lebenswe lr und Cesellsch ati.
( ;/11l/ds lrukluren u l1 d geschichllich e Wandlungen , Pa d e rborn y o tros, J 980, pgs . 173
'K l) ; LI !RIJ E, Religion nach de l' Aufklarung, ya c it ad o.

36

.17

f.'\ SITUACIN ACTtAL DE LAS TRANSM ISIONES

LAS l 'S fl{l l lT lI RAS DI :. ACOe; II) '\

lgica de las preguntas ltimas y ms radicales del ser humano, con


cuya ayuda antao se planteaba la pregunta religiosa, es lo que para
muchos se ha convertido en irrelevante. Para decirlo con palabras de
Rafael Daz-Salazar, la religin tradicional se encuentra en un gigan
tesco proceso de vaciamiento de los contenidos doctrinales, que en
otro tiempo la haban configurado Y Pero, porque el ser humano nun
ca podr dejar de ser, al mismo tiempo, un ser contingente y capaz de
smbolos (capax symbolorum), el interrogante religioso como cuestio
namiento acerca de la protologa y la escatologa es imposible que
pueda desaparecer de la problemtica existencial inherente al hori
zonte humano, sean cuales sean las modificaciones que sufran los
contextos donde, aqu y ahora, se despliega la existencia concreta de
un pueblo o una cultura. Este hecho, sin embargo, no invalida la evi
dencia de que actualmente la cotrascendencia, formulada, vivida y
experimentada a travs de un utillaje cultural muy concreto, tenga
que hacer frente a una crisis de irrelevancia de inabarcables e im
previsibles consecuencias. No existe la menor duda de que esta si
tuacin constituye otro sntoma ejemplar del final del mundo co
mo signatura especfica del momento presente.

al menos, insinuar mbitos de sentido al ser humano comporta el he


cho de que ste se instale en el mutismo y en la irresponsabilidad p
blica; mutismo que, por lo general, suele adoptar la va de la indife
rencia o la de la violencia. En ambos casos, sin embargo, se trata de
una interrupcin o, al menos, de un grave colapso de las transmisio
nes como fuentes primarias de una vida humana en convivencia y ten
dente a la progresiva fraternizacin de todas sus relaciones.
La expresin de Richard Sennet crisis del hombre pblico nos
sirve para concluir el primer apartado de nuestro estudio. s1 Sin em
ba rgo, tenemos que dejar constancia de que el hecho de que adopte
mos la expresin no significa en modo alguno que estemos de acuer
do con todas las conclusiones del pensador norteamericano. Estamos
convencidos de que la crisis actual del hombre pblico es una seal
irrecusable de la profunda crisis del hombre interior. 0, tal vez an
!"lI era ms preciso decir: esta situacin crtica se ha originado a causa
de la mala relacin que, sobre todo a partir de la modernidad, ha ido
i Illponindose entre lo pblico y lo privado, entre interioridad y exte
I'io ridad, entre natural y artificial, entre afectos y efectos e, incluso,
entre mstica y poltica . Como consecuencia de estas relaciones su
rnam en te precarias, la actual situacin de inexpresividad ha alcanza
Jo el penoso estado que ahora lamentamos. Sin embargo, a pesar de
lodo, el ser humano jams dejar de tener como caracterstica esen
Lial el hecho de ser un espritu encarnado. sta es la realidad antro
polgica que, segn nuestra opinin, debera ser el objeto de los an
lisi s e interpretaciones ms finos y mejor fundamentados sobre la
situacin del hombre en el mundo (Scheler). Lo que aparece como
llls caracterstico de esa situacin de espritu encarnado es que llega
a co nstituirse, al mismo tiempo e irrenunciablemente, por mediacin
de la vita contemplativa y de la vita activa. La construccin armnica
dc las diversas facetas (socializacin, personalizacin, empalabra
lIli ento , etc.) del hombre como espritu encarnado slo puede acon
Il'ccr a partir del acogimiento y el reconocimiento que, como espe
ra mos haber puesto de relieve, tienen su lugar natural en las
l's lructuras de acogida (familia, ciudad, religin). Son ellas, cfec l i
\ ;'In lcntc, las que ha cen posible la edificacin (en todas las lengua s
l'uropeas el vocablo edificacin posee unos acusados matices es ..
pi ti tuales) de un ser humano capaz de expresar y de expresarse
vo rnplementaria , logomtica y concreativamente, tal como in ten l<l '
Il' n10S poner de manifiesto en la segunda parte de esta exposicin.

1.2.2.3. Conclusin: crisis del hombre pblico

En esta exposicin slo hemos de referirnos a la crisis actual de las


estructuras de acogida en lo que afecta a la constitucin armnica de
la sociedad como aquel organismo que no slo debera fundar un
mundo, sino que, adems, debera propiciar la instalacin en l del ser
humano por mediacin de las distintas transmisiones que deben llevar
a cabo las mencionadas estructuras de acogida. Adems de lo dicho,
puede aadirse que resulta harto evidente que la irrelevancia, ms o
menos aguda, de las tran smisiones en la sociedad de nuestros das
afecta de manera muy directa a la salud individual y colectiva. Aqu
entendemos la salud como una cuestin que, al propio tiempo, posee
dimensiones fsicas, psquicas y espirituales. En este sentido afecta
por igual a la constitucin saludable o, por el contrario, enfermiza del
mbito de lo privado y de lo pblico. Dicho de otra manera: las conse
cuencias negativas e inquietantes de la incapacidad de las estructuras
de acogida, muy en primer trmino de la codescendencia para abrir o,
52. Vase R. DiA ZSALAZAR, La religi n vaca. Un anlisis de la transicin relig iosa
en Occ ide nte. R . Di AZ- S\LAl.AR y otros (comps.l, Fo rma s modemas de relip)l1 , MadI-id ,
1994, pgs. 7 1-1 14.

'), . Vase R . S EN NET, Vida urbal1a e Identidad persol1a l, ya c itado; I D., El dedi ,',- d,1
1" ",,1m' p blico, Barce lona, J 978.

. ~x
1.3.

I.JI SIlI I,I( I() N,I( 11 1111 II ' 1,1;; '1 !\,INSMI;;I() NF;;
ALCANCE DE LA TRADICiN

Hace ya algunos aos, Ernst Bloch, en relacin directa con el tr


mino tradicin, escriba: No deberamos abandonar palabras y
conceptos que originariamente o, al menos, durante largo tiempo han
crecido en nuestro terruo, al enemigo, el cual o bien los malinter
pretar o bien utilizar unilateral o perversamente el contenido de es
tos vocablos y conceptos o bien los dirigir contra el progreso." A
continuacin aada: Nosotros mismos no vivimos de manera in
mediata ni hacia atrs ni hacia delante. De forma exclusiva, el futuro
no nos es presente ni por mediacin del trabajo de la memoria ni en
los sueos. " Para que sea posible experimentar plena y armoniosa
mente nuestro aqu y ahora es imprescindible que adoptemos dos ac
titudes complementarias: hacia atrs (nach hinten) y hacia delante
(nach vorn) , es decir, la memoria y su forma ms codificada, es decir,
la tradicin, y las expectativas y las esperanzas y su forma ms co
rriente, es decir, la utopa .56 Adems no debera olvidarse que la tra
dicin -en ningn caso los diferentes tipos d e trad icionalismo que,
actualmente, pululan en nuestra sociedad- es un factor inalienable
para el correcto planteamiento de la pregunta antropolgica por ex
celencia: qu es el hombre? Creemos que tiene razn MacIntyre
cuando escribe que yo soy en gran parte lo que he heredado, un pa
sado especfico que est presente en alguna medida en mi presente .,7

1.3.1. La "destradicionalizaci/1 actual


No nos cabe la menor duda de que los profundos cambios que

han intervenido en la concepcin del tiempo han provocado -estn

54. E, BLOCH, "Gibt es Zukunft in der Vergangenheit?; L REINISCH (comp.), Vom Sil1l1
der Tmditir!/1, Munich , J 970, pg, 17. Sobre la problellltica enlomo 11 la tradicin, \'ase REI
NISCH (comp.), Vom Sil7n del' TradiliOI1, ya citado; R. J. ZWI W ERBLOWSKY, Ms all de la tradi
cin v de la modemidad. Religiol7es call1bial1tcs el1 un mundo cambiante, Mxico, 1981; D UCH,
Religil1 y mundo modemo, ya c itado, pgs. J 24-1 60; ID, " La tradici en el moment present ;
La cultura davCll1t del/lOU segle, Barce lona, 1992, pgs. 130-152 ; ID. , "Trad ic i i fonamenta
li sme ; L DUCH, Les dim ens iOI1 S religiose.\ de la COl11l1l1itat, Montse rrat, J 992, pgs. 130- J 53;
ID., La tradici com a fo nament d e la com uniltat ; QiiestiOI7 S de Vida Cristiana 176( 1995),
pgs. 19-52; P. VALLlERE, "Tra dition ; M. Ell,\OE (comp.), The Encyclopedia of Religiol7, XV,
Nu eva York-Londres, 1987, pgs, 1 16; H . HATZFELD, Les Racil7es de la religiol7. TradiliOIl, ri
/lIcl, valeurs, Pars, 1993; D. H ERV I EL'-l.l~GER, La ReligiUI1 pOllr Mm uire, Pars, 1993.
55. BLOCH, O.c., p g. 17.
56. ELOCH, a.c., pg. 19; vase TAYLOR, Fue11tes del yo, ya citado, p, g . 64,
57. A. MA c I NTYR E, n as la ,:irtud, Barce lona, 1987, pg. 273 .

i\1.(" iI N ~

J' 1JI :. J..'\ ("R AIlIC ION

,q

II ' IVol.'dnJo- una inasimilable aceleracin de los sisk'JlldS s() c i~.dL' s ,


Jl va lO llsecuenc ia ms visible es la "destradicion,di;,; in ;'H.: III;d.
1.,,:-. Jilel'cnles elementos que otorgan unidad conlllllicaliv;I;1 1111;1
d ,' ll'lminada cultura no pueden modificarse con UII l 'X C CSO de cl' k
Ildad ," porque la propia dinmica evolutiva de las l'ulluras exi ge l1
1II.IIIIl'nirniento de determinadas constantes a lo (lIgo y ancho Lit'
I,)s l';lmbios que en ellas se introducen . Las culturas con un exu'so
.I v ve locidad en sus mutaciones e innovaciones ponen en peli gr'() Sil
p l()pia existencia a causa del envejecimiento sobreacderado de SII S
11';luiciones. Eso significa que , tanto a nivel personal como colcl'l
Vil , exi sten lmites para la capacidad de aceptacin y asimilacin dc
L,s innovaciones culturales. Creemos que es un dalo a tener muy ell
vllL'nla que la aceptacin de cambios y novedades no puede ser t;l11
1'l.'l o'. y excluyen te que torne imposible, basta hacedo irreconocihiL-,
vi pasado (la tradicin) del cual procedemos y en el cual, quer-mos
lo () no , nos encontramos ubicados lingstica y emocionalmente. ",",
Potencialmente, se pone en peligro el intercambio cultural cuando
L,s orientaciones culturales que se establecen entre dos generacioncs ,
que son las que acostumbran a convivir en el pequei10 ncleo doms t i
L O de la familia actual, se distancian demasiado a causa de la insosll:
Ili ble dinmica cultural de la sociedad de nuestros das. Entonces, tan
lo los procesos de maduracin como de envejecimiento, adquieren
r;.\sgos sumamente precarios, que conducen a la desorientacin tanto
de la generacin joven como de la madura . En este momento, resulta
i Il1posible establecer bases ideolgicas y axiolgicas comunes, que per
mitan el entendimiento y el dilogo no slo entre las diferentes gen e
raciones, sino tambin de uno consigo mismo. Se origina, en definiti
va , un clima de extral1amiento y alejamiento que repercute en todas las
lelaciones sociales, a nivel personal y colectivo. No debera olvidarse
que el reconocimiento de los dems y la explicitacin de esas bases co
munes a las que hemos aludido slo sern realidades tangibles si pre
viamente el sujeto humano se ha autorreconocido e identificado a tra
vs de las variables impuestas por el fluir incesante de la historia.
58. Vase H. LBBE, " S c hrumpft die Zeit' Zivilisationsd y nam ik und Zcitum'''"1!.'
moral. Verkrzter- Aufenthalt in der Gegenwart; WEIS (comp,), Was isl ciJ, ya ("il,,,I,, ,
p:gs . 53-79, esp. pgs. 73-77. Sobre el sentido y alcanc e de la actual "dcstladici(lIl"l i ~ .1
" i(Jn, vase DUCH, "La tra d 'i ci com a fonament de la comunit. a t. , ya citado, Jossil/l.
59. Ante la imp osibi lid a d de conjugar armoniosament e derec ho a la tradici'-'rl v
"derecho al prog l-cso , a lg unos optan por un cons e rva duri s mo que , a menudo, P() ~ l'l '
rasg os claramente enferm izos porque , en la sobreaceleracin ambie nt a l d e 1" culi 11 r" l'
de los modos de vida, intu ye n una profunda amena za a su propia ide ntid a d .

40

1.,\ S JTI JAC IO N M :r UM . IlE I.AS '1 Ri\ N SM IS IO N ES

Es algo incuestionable , observado por casi todas las generaciones


pasadas, que la tradicin es una realidad de capital importancia para
la salud fsica, psquica y espiritual del ser humano como, por 10 de
ms,lo pone de manifiesto el obligado recurso a la memoria (o a la ar
queologa del sujeto) de los numerosos tipos de terapia ms o menos
psicologizantes que ahora mismo tienen carta de naturaleza en nues
tra sociedad. Sin embargo, es un dato que no puede olvidarse que el
momento presente se caracteriza por ser una poca fuertemente mar
cada por una destradicionalizacin generalizada no slo de las ins
tituciones sociales, sino sobre todo de la misma conciencia de los in
dividuos como consecuencia, probablemente, de la fragmentacin de
la memoria y de las visiones del mundo, ms o menos gnsticas y ahis
tricas, a que nos encontramos sometidos en este final de siglo. 60 La
importancia de la tradicin, al margen de las modas y los tics de la ho
ra actual, debera ser especialmente evidente para cuantos se hallan,
de una manera u otra, implicados en los procesos de transmisin. An
podra decirse ms: el aprendizaje para el cambio, que tendra que
constituir uno de los objetivos pedaggicos actuales ms urgentes, ex
ceptuando aquellas situaciones en las que uno se deja seducir por el
espejismo del cambio sin objeto, slo alcanzar un grado suficiente de
efectividad, como veremos en la segunda parte de esta exposicin, a
partir de una cierta estabilidad cultural, social y emocional, porque
nicamente as se est en disposicin de ir descubriendo, tan traba
josamente como se quiera, el sentido de la propia existencia. Descu
brirlo a travs de los procesos pedaggicos como forma idnea de
comunicacin equivale, de hecho, a un ejercicio, soteriolgicamente
importante, de reduccin de la complejidad. Niklas Luhmann ha
puesto de manifiesto que la autntica comunicacin no es sino una ac
tualizacin del sentido, porque, en ltimo trmino, la bsqueda de
sentido, en medio de la caoticidad de las formas y frmulas , del in
cesante bombardeo de noticias y de las frenticas movilidades de
la moda de la sociedad actual, es un proceso de reduccin de la com
plejidad mediante procesos de seleccin. Hallar sentido consiste en
domear los enormes caudales de angustia y frustracin que segre
ga la complejidad creciente de los sistemas sociales como algo na

60. Vase sobre esta cuesti n P. BARCELONA, Postmoden dad y com u nidad. El regre
so de la vincula cin social, M adrid, 1992; DU CH, "La trad ci com a fon a m e nt de la co
Il1 l1nit a t, ya citad o , pgs. 3 8-42; A. GIDDF. NS, "Leben in e iner postm o dernen G ese ll
sch a ft : U. BECK - A. GIDDEN S - S. LA s H, Re/7ex ive Modemisie rung. Eine KOI1!roverse,
r,.a ncf'ort del Me no, 1996. pgs , 1 J 3-194, es p. pgs. 122-129, 144-159 Y 182-189.

i\ l l i\ N l'(' 111': 1.,\ Ti{ i\ llIClU N

1111';11 .'''

41

Por eso creemos que resulta tan importante una adecuada

1, 1IIIIacin para el cambio, ya que la categora cambio es una de las


'1I1 l: mejor describen 10 que ha sido -y an es- la modernidad occiden

Pero estamos convencidos de que esta educacin para el cambio


ser viable desde los puntos fijos que proporcionan las diferen
IV..; I radiciones, es decir, desde aquellos criterios que en todo momen
lo permiten orientarse en medio de las mutaciones ms frenticas sin
lk'jarse engullir por el frenes sin control del cambio por el cambio.
I k rmann Lbbe, desde otra perspectiva metodolgica e ideolgica,
IIlantiene la opinin de que, en el futuro, el descubrimiento del senti
do de pender de manera muy efectiva de la capacidad de orientacin
del sujeto humano concreto, que sepa encontrar su norte a pesar de las
in numerables solicitaciones, imprevistas e imprevisibles, que i.nce
s;.Il1temente le salen al paso .62 En definitiva y siguiendo a Maclntyre, la
Ilocin de tradicin se halla estrechamente vinculada a la nocin de
h squeda como objeto de una vida plena y virtuosa.6J
f u !.

" (ll()

1.3 .2 . Aproximacin terminolgica: tradere - transmittere

Etimolgicamente, el vocablo tradicin proviene de dos trmi


IIOS latinos (tradere y tran smittere) , que le otorgan unos matices se
m nticos muy peculiares y, al mismo tiempo, muy importantes para el
correcto planteamiento de la problemtica que nos ocupa.64 'Hadere se
refi ere, de manera sumamente objetivada, a los artefactos materiales o
inmateriales que se dan, se cambian, se venden o se prestan. De acuer
do con esta acepcin, el vocablo tradicin >} implica un cambio de
propietario como consecuencia de una donacin, venta, cambio
generacional, testamento, contrato matrimonial, etc. Trans711ittere, por
el contrario, se halla vinculado al mismo acto de la transmisin como
actividad consciente de un sujeto humano, que est predispuesto a re
cibir algo, que se encuentra implicado en el objeto recibido y que debe
contextualizarlo en funcin de su propia situacin en el mundo. Por
61. V ase N. LUHMANN, "Sinn a ls Grundbe g riff der Soz io Jog ie,,: J. H ABF:RMAS - N.
LIi Il M,\NN. Theon e der Cesellschaji oder Sozialteclmologie. Wa s leis te! die System(ors
c1n ll1g? , Francfort del MCIlO, 1979, pgs. 25-100. esp. p gs . 37, 39-43.
6 2. H. LBBE , "Traditionsvc rlust und F o rtschritt skri se . Sozialer Wandel als O r ie n
ti c mngsproblem : H. LUBBE , Fnrt schri.1I als Orie/lIi.eru l1gsproblem.. A.ufklarung in de r Ge
gemvarl, hiburgo . 1975 , p gs. 32-56. es p . pgs. 42-47.
63. Va se MAclNTYR E. U .C., pgs. 270 -27 1; TAYLOR. a.c .. p gs . 6 2-65.
64. Vase DUCH. "La tradici com a fo nament de la comullilat ", ya citado. es p. pgs 22-23.

4 -1,
42

1.;\ SITI \, ' ION ,\lH J\1. !JI : I.i\ S TI< ;\ N SMISIO N I;.S

consiguiente, resulta evidente que toda tradicin consta de una base


material (conocimiento, costumbre, lxico, ritual, convencionalismo,
etc,) que, en e! tiempo y el espacio, se tras-pasa, se trans-mite, realiza
un trayecto desde un antes hasta el ahora mismo, y que permane
ce ms o menos idntica a s misma a pesar de las mutaciones y cam
bios de contexto impuestos por la historia (tradere) , Sin embargo, de
be aadirse que todo eso no constituye la totalidad de la tradicin, Y
10 que an resulta ms problemtico: cuando la tradi~in queda redu
cida slo a eso, entonces nos encontramos ante un mero tradiciona
lismo que, con frecuencia, es causa de las patologas ms peligrosas
e inhumanas, Para que pueda hablarse de autntica tradicin, adems
de estos elementos objetivados y materiales , debe darse el mismo
acto humano de la transmisin , es decir, la recreacin y la contextua
lizacin en e! presente de lo matelialmente transmitido (tran smittere)
por la personalidad del receptor,
En un estudio reciente , Anthony Giddens ha subrayado que toda
sociedad tiene cuatro posibilidades para relacionarse con la tradi
cin: 1) fijacin en las formas tradicionales; 2) retorno de! otro ene
migo ; 3) discurso o dilogo con las otras tradiciones; 4) coaccin y
dominio de lo diferente, OS Excluyendo de entrada el mal uso de la
tradicin, es decir, el recurso a una de las diferentes formas de tra
dicionalismo, la tercera forma que propone Giddens (<<discurso o
dilogo con los otros) implica necesariamente la concepcin de la
tradicin como recreacin en cada hic et nunc; una recreacin que,
con palabras de este autor, puede justificarse discursivamente ,
porque ha entrado en dilogo consigo misma y con las restantes tra
diciones,M Es entonces cuando lo transmitido se convierte en algo
existencialmente importante y decisivo para la configuracin de la
vida humana en presente, ya que constituye un dato imprescindible
para hacerse cargo con lucidez y espritu crtico de las exigencias de
toda suerte del momento que nos toca vivir, Esta conjuncin, al mis
mo tiempo tensa y enriquecedora, del tradere y del transmittere pone
de relieve que jams puede olvidarse que la tradicin no tiene como
objeto prioritario el pasado, sino e! presente; un presente, en e! que,
por mediacin de la transmisin y la recreacin, e! ser humano salva
la distancia que existe -y que sin el concurso de la tradicin llegara
a engullir la existencia humana en el caos y en la insignificancia- en
tre e! antes y el ahora, Todo eso significa que <das tradiciones, cuan
65. GIDO ENS , O.C,
66. GIDOF NS, O. c. ,

pg. 190 .
pgs. 190-191.

A l ( \ N I ' I '. 1'1 ' I i\ TI,Allil'lO N

do estn vivas, incorporan continuidades en conflicto, porque una


JI-adicin con vida es una discusin histricamente desarrollada y so
'i;dmente incorporada, que en parte versa sobre los bienes que cons
1il L/yen esa tradicin ,7 Expresndolo brevemente: la existencia hu
IlIana jams podr dejar de ser, al mismo tiempo y con idntica
I l'r7.a , arqueologa y ascensin, continuidad y cambio,

.3.3. Tradicin y antropologa


Sea cual sea el contenido de la respuesta que se d a la cuestin

"\l1tropolgica fundamental (qu es e! hombre?), no existe la menor

duda de que esa respuesta nunca podr prescindir de la tradicin,

po rque ni el pensamiento ni la accin de los humanos jams par

len de cero, En efecto, en todos los tiempos y culturas, el hombre

l onstruye o destruye sobre unas bases que fueron establecidas por

otros que , ciertamente, vivieron en condiciones muy diferentes,

p.:ro que, sin embargo, se vieron obligados a dar respuesta a los mis
In os enigmas que, incesantemente, irrumpen en la existencia de un
se r finito y contingente cual es el hombre,ti La contingencia como
condicin compartida por todos los seres humanos, nos vincula de
lI na manera especial a todos los que, en e! pasado, en el presente o
en e! futuro, han intentado responder a los desafos de la existencia
llu m ana a partir de la misma tradicin, 69 Cada tradicin concreta,
por consiguiente, es una suerte de casa comn para las sucesivas ge
ne racones de un mbito geogrfico especfico, que evita que se en
cue ntren expuestas a la intemperie de la insignificancia Y al trabajo
des tructor del olvido, Por todo ello, estamos convencidos de que la
pe rmanencia de la tradicin como algo insuperable a pesar de las
afi rmaciones que pl,ledan hacerse en sentido contrario hunde sus ra
ces en el hecho de que el ser humano es insuperablemente contin
gente, y que el ejercicio exitoso de! oficio de hombre o de mujer pUl'
67 . MAcI NTYRE, a.c. , pgs. 273, 274.
68. Seg n GIDDENS, a.c., pg, 189, que

sigue a Ruth Benedict , en re a lidad, la tradi


,'ic'lIl es un a m a nera de e vitar las confrontaciones entre difere ntes valores y formas dl' vi
d~l " , Dic ho de otra manera: la tradicin instituye un efectivo antdoto contra b inc('s,,"
le. irrupcin de e lementos desestructuradores, caotizantes, en el sen o de la sociedad .
69. A causa d e la brevedad de e sta e xposicin, no podremos e ntrar en la cnnsidl'r;,
,i,in de un aspecto de la problemtica que, ciertamente, posee un innegable intcn:s l.' i'I'
I'(Jrtancia: la influ encia recproca entre las diferentes culturas. Eso es 10 que pn; tclllh;,
l'sludiar e interpretar el llamado "difusionismo cultural de la a ntro pol oga de J'in ;tl",
del siglo pasado y co mi e nzos del actuaL

44

ALCANCE DE LA TRADICIN

LA SIT UACIN ACTUAL DE LAS TRANSMISIONES

de considerarse como una praxis de dominacin de la contingencia.


Anthony Giddens, hacindose eco de una intuicin de Maurice
Halbwachs , escribe que la tradicin es un medio para la organiza
cin de la memoria colectiva, que de esta manera se encuentra ha
bilitada para proceder a 1m trabajo continuado de interpretacin,
con cuya ayuda las comunidades unen el presente al pasado .7o

1.3 .3.1. El ser humano como re memorador y anticipador


El tiempo no es ninguna ilusin, sino una magnitud real. El
tiempo, sin embargo, no se mide por lo que tiene de sucesin (Nach
einander), sino por su grado de actualidad (Gegenwartigkeit).71 Esta
afirmacin de Raimon Panikkar sita el centro de la reflexin en tor
no a la tradicin en el presente -casi osara decir en el presente como
nunc stans-, y en ningn caso en los aspectos cronolgicos del flu
jo temporal. Ciertamente, la tradicin es algo que se relaciona de for
ma directa con el presente del slDeto humano. En consecuencia: no
deberamos dejarnos deslumbrar o desviar ni por los tradicionalis
mos ni por los utopismos, sino por la calidad actual del pasado y
del futuro como fuerzas configuradoras del presente. Eso significa
que la capacidad de rememoracin y anticipacin, que es inherente
a la condicin humana y, por lo mismo, al ser humano como irre
misiblemente tradicional , no tiene corno misin propia el trans
porte de la existencia humana hacia atrs y/o hacia delante (para
hablar como Ernst Bloch), sino la concentracin del ser humano en
su propio presente como kairs, como momento soteriolgico .
La rememoracin y la anticipacin poseen una excepcional im
portancia para el ser humano por la sencilla razn de que el hombre
jams podr abandonar su condicin de ser sacramental, que en me
dio de la fu gacidad e inestabilidad de la vida y de la pequeez y fini
tud de su propia constitucin, desea experimentar, ya en el presente,
a menudo por mediacin de expresiones y actitudes desconcertantes,
la totalidad de los orgenes y de lo que est llamado a ser, es decir, la
protologa y la escatologa. 72 Es conveniente no olvidar que el ser hu

70. GIDDENS, a.c., pg. 125.


7 1. R. P AN IKKAR, "Die Zukunft kommt nich spa te r: REIN1SCH (comp.), Vom 5i11l1 de l'
Tradition , va citado, p{'g . 63.
72. Vase DUCH, Transparencia del mI1, ya citado, pgs. 140- 157. En 2.1 A. volvere

mos a referirnos a este aspecto de la problemtica.

45

Illa no construye, narrativamente, el trayecto entre lo primero (pro


tologa) y lo ltimo (escatologa) de su propio YO.73 Desde el naci
!l iento hasta la muerte, soy el tema de una historia ,14 cuyo signifi
L'ad o debo encontrar en el da a da de la convivencia cotidiana, pero,
pa ra hacerlo, debo recurrir inevitablemente a las palabras y modos
dc vida que me ofrece la tradicin en la que me encuentro incardina
do. En relacin con la disposicin sacramental del hombre sera pre
l'iso adentrarnos en el anlisis de dos cuestiones, que se encuentran
l'strechamente implicadas en esta compleja problemtica. Me refie
ro , respectivamente, al culto y aljueg0 75 que, como ha sido puesto de
I"L'li eve con frecuencia, son elementos de capital importancia para la
l'x istencia humana y, de manera muy especial, para la praxis peda
j. !,gica, la cual, si es autntica, siempre deber tener en cuenta que el
76
se r humano es h01110 symbolicus y horno ludens.

1.3. 3.2 . Tradicin y logomtica


Resulta indiscutible que la cuestin de la tradicin se halla vincu
lad a directamente con el hecho de que el hombre es el parlante por ex
u .:lcncia. Para poder vivir, para poder construir su mundo, para poder
luch ar contra el mal, para poder hacer el bien, para poder odiar, para
poder amar, el hombre ha de empalabrarse y ha de empalabrar la reali
(lad, ha de otorgar consistencia no slo a lo que ahora mismo cree que
cs, sino tambin a todo lo que le ha precedido y a todo lo que es capaz
dl' anticipar en relacin con el futuro. De forma categrica, Aristteles
a fi rma que el hombre es el nico viviente que dispone de lenguaj c)}
(Po!. , 1, 2, 1253). Mediante la palabra, el hombre o bien establece el
;'tmbito del mundo como espacio saludable, teodidacta y convivencial
() bien construye el campo de batalla de sus desajustes fsicos y men
73. "Para ente nd elTIos hemos de asir nuestras vid as en una narracin

1. ."1P" .." 1,'''''1

"."t ido de qui nes somos hemos d e tener una no ci n d e cmo hemos ll egado a S, 'I ' v d,
I""'ia dnde no s encaminamos. (TAYLOR, Fue17l es del yo, ya citado, p g. 64 .)
74. MAcI NTY RE , a .c., pg. 268.
75. Vase 10 que deci m os ms ade lante en rel aci n co n el juego (2.2. 1.~ .)
76. Vase J. W UNEN BURGE R, La (ele, le ;eu elle sacr, Par s, 1977; Duc ll, Tm l/ s//f/l"I/' 111
tI.. ll// lll, ya citado, passim; ID. , El joc i la vid a : Qiiestiolls de Vida Cri:;llllll 142( I I)HH).
p',gc.. 7- 19; lo., "Liturgia y retorno de lo sagrado : Phase, nm . 181, 31 ( 199 1l , rcil!~ t17 7 1' ;
11>, E l ti e mpo e n las religiones : Phase, nm. 184,3 1(J 99\), pgs. 28 5-296; 1P ., Alil ,' i, '111
111 m . Apro.\ illl(lciala r,ogol1litica " Montsen'at, 1995, p gs. 184 -1 96; B.l.i\ NC, " K,tll .. : 11
e AN (jf; y otros (comps.), Hal1dbuch religiol1swissenschalilicher (;rwlllhl'.I;ril/l', 111, S IIIII
)''' ''1

Bnln-Colonia , \993, pa gs. 474-488.

46

LA SIT UACIN ACTUAL DE LAS TRANSMISIONES

tales, es decir, el infierno, en cuyo interior se encierra l mismo a cal y


canto y, a menudo tambin, pretende encerrar a los dems. Por todo
ello, Hans-Georg Gadamer ha podido escribir que, en todas las cul
turas, por m s diferentes que sean entre s, la lengua se encuentra n
timamente vinculada a nuestra comprensin del mundo ."
La palabra humana es -o tendra que ser-, como el mismo hombre
y como la misma realidad, polifactica. Es necesario que la palabra hu
mana sea polifactica porque diversos y contrastados son los niveles de
relacin que el hombre mantiene -o deberia mantener- con l mismo y
con la realidad. La realidad no debera limitarse, como parece des
prenderse de una de las concepciones occidentales ms corrientes de la
existencia humana, a lo que tiene algo que ver con la explotacin la
boral o mercantil de los recursos humanos y naturales. Como aguda
mente apunta Heinrich Rombach, lo que sera ms conveniente es que
el hombre mantuviera unas relaciones de cooperacin (Partnerschaft)
ontolgica Con el conjunto de la realidad, porque, de alguna manera ,
la realidad tambi n posee una subjetividad, que espolea, seduce y esti
mula las respuestas del ser humano. 7~ Si las relaciones humanas en su
ncleo ms profundo llegaran a configurarse as, entonces no se pro
ducira de forma exclusiva y excluyente la accin del hombre sobre
(y, a menudo tambin, contra) la realidad, sino que entonces interven
dra eficazmente la accin de la naturaleza sobre el hombre, de tal
manera que tendra lugar un autntico encuentro concreativo entre el
ser humano y las diferentes facetas de la realidad. De esta manera, la
realidad (por ejemplo, la de la naturaleza) ya no sera considerada co
mo un conjunto de materiales naturales , que el hombre puede some
ter al uso y al abuso sin ningn tipo de responsabilidad, sino que la
naturaleza podra alcanzar el rango de sujeto natural , al que se reco
noceIia una cierta relacin de reciprocidad con el ser humano; una re
lacin de reciprocidad que, adems, resultaIia indispensable para una
fecunda constitucin de un sujeto humano polglota y capaz de circu
lar sapiencial y cientficamente a travs de los distintos niveles d e la
realidad, es decir, simblicamente. De acuerdo Con nuestra opinin,
poner las bases de este encuentro concreativo, es decir, concreativo por
ambas partes, tendra que constituir una de las misiones ms caracte

7 7. H.-G . GADAMER, De r M e nsch als Nat u r wese n und KlIIlWlr;i!!C I' ; G.FU CHS
(co m p.), Mel15ch ul1d Nall/ y. Aufder Suche l1ach der ver/o re nen Eil/ /leil . Fr;;ncrort d el M e
n o , 1989, p g. 15.

ALCAN CE DE LA TRADICIN

47

Is Li cas de las transmisiones pedaggicas como proceso encaminado a

1. 1edificacin de la humanidad del hombre en el espacio y en el tiempo,


V'I

decir, en el seno de una cultura concreta en empata y apertura no s

1I;, todos los hombres y culturas, sino tambin a su propio espacio na

Illra l. La transmisin concreativa podra resumirse, de acuerdo con el


desidertum de Ernst Bloch, por mediacin de la frmula: naturali
acin del hombre y humanizacin de la naturaleza .
La importancia de una pr<L-xis pedaggica concreativa slo puede ser
pcr-cibida en todo su alcance si se est plenamente convencido de que el
Ilo l11bre no es meramente creador, sino, sobre todo, concreadon).
l : sLa afirmacin tiene como consecuencia que el hombre puede recibir
d la realidad mucho ms de lo que se encuentra en el horizonte de sus
l'x pectativas y planificaciones [ ...] La realidad es en ella misma creado
l a , porque todas las cosas poseen una "autotrascendencia", con cuyo
concurso las cosas en su esencia ms ntima "propiamente" se identifi
can con lo ms elevado y con lo ms generak 79 El hombre que ha apren
d ido a moverse con soltura en el nivel de la concreatividad -Rombach
le atribuye en propiedad el contenido de la expresin paulina hombre
Iluevo - ya no se interesa por las cosas en tanto que artefactos que pue
den satisfacen) sus intereses creados o su afn de xito cultural y social
() su apetencia de poder, sino que se siente atrado por las cosas en s,
porque para l son iconos de la trascendencia. No cabe la menor duda
de que sta es la verdadera sabidura-filosofa, la cual , como quera No
valis, trata del matrimonio de la naturaleza y del espritw).
Segn nuestra opinin, el trmino logomtica puede ser conside
rado como una especie de sigla de la concreatividad, a la que con ante
r ioridad hemos aludido tan esquemticamente. La logomtica consti
luye el mbito de aquellas coimplicaciones expresivas yaxiolgicas,
que permiten la articulacin de la humanidad del hombre: coimplica
ci n entre ser humano y naturaleza, entre ser humano y situacin, en
tre hombre y mujel~ entre ser humano y mythos, entre ser humano y Za
gas. Para decirlo brevemente: el espacio genuino de la concreatividad
logomtica es el del encuentro y del reconocimiento. Este espacio exis
te en tanto que le otorgamos consistencia relacional en nuestro mundo
por mediacin de la palabra polifnica, que constituye uno de los atri
butos mayores del ser humano. Como resulta obvio, la concreatividad
logomtica se mostrar efectiva, a la manera de una coincidentia oppo
sitorum, en la medida en que rnythos y Zagas se comporten entre s por
la va de la complementariedad y no sencillamente por la de exclusin

78. Sob re e sta temti c a , va nse las in teresantes r e fl e xi o n es d e H. ROMBACH, S lruk


I!IIW llhrop%gie. De r menschlich e M e n sc h , Friburgo-Mu n ich , 1987, pgs. 127-131 .
79. ROW<\C H,O .C. . p{g . 128.

48

LA SITUACIN ACTUAL DE LAS TRANSMISIONES

1.3.3.2.1. Mythos -lagos


Desde perspectivas intelectuales muy diferentes, estos ltimos
aos, tal vez como reaccin a la devaluacin de la histOlia, que aho
ra mismo experimentamos en la cultura occidental, se ha vuelto a re
tomar la reflexin en torno al mito; una reflexin, es necesario aa
dir, que en nuestra cultura jams se ha encontrado completamente
ausente a pesar de los repetidos intentos de desmitizacin global,
que se llevaron a cabo tanto en la antigedad greco-romana como en
los tiempos modernos por parte de la Ilustracin. eo De forma unni
me, la destmccin del mito ha sido uno de los objetivos prioritarios
de todas las ilustraciones que han irrumpido en la larga historia
del mundo occidental, de la misma manera que el aniquilamiento del
lagos ha constituido el desidertum de todas aquellas pocas marca
das por una romantizacin cualquiera de la existencia humana.
No debera olvidarse que toda ilustracin es un momento necesario,
pero no suficiente, de la reflexin filosfica que contiene un momen
to crtico, el cual, sin embargo, no puede equipararse sencillamente
con la crtica. Se trata, en definitiva, de una etapa -al mismo tiempo
superable e imprescindible- deja historia de la humanidad. En resu
men: cualquier ilustracin, ms que constituir un momento cualita
tivo y definitivo en el trayecto humano, constituye una etapa histri
ca y provisional. Por otro lado, conviene tener presente que todo
romanticismo expresa slo lo que evocan e invocan unas determina
das imgenes en un hic el nunc concreto. En consecuencia: ningn
tipo de romanticismo nunca puede soslayar el hecho de encontrarse
circunscrito en el interior de un mbito de alusiones y de referencias
a partir de unas determinadas imgenes, que se hallan ubicadas en
un momento histrico concreto del flujo de una tradicin cultural.
Tanto las imgenes como los conceptos no pueden eludir las posibi
lidades y los lmites de los contextos en cuyo interior deberan ser, de
acuerdo con la funcin que les es propia, eficaces y humanizadores.
La concreatividad como hermenutica y como hermtica 8 1 tan s
lo ser una realidad palpable si se est plenamente convencido de la
necesidad perentoria de promocionar el aprendizaje de todos los len
guajes que, potencialmente, se encuentran a disposicin del ser hu
80. Nos permitimos remitir a nuestros estudi os DUCH. Mile i cu ltura, ya citado; ID. ,
Mite i interpretaci. Aproximaci a la Logomtica l/, Montserrat, 1996, donde nos refe ri
mos de manera bastante porm e norizada a los numerosos prob le mas que se originan a
causa de la r elac in m y tho s -logos .
81. Vanse las precisi o nes que hacemos en el apartado 3.3.1. de esta expos icin.

ALCANC E DE f.J\ TRADI CIN

4')

Illano para que as sea capaz de expresarse exhaustivamente. Si los


"prende, se hallar en la situacin adecuada para la revalorizacin de
los diversos recursos expresivos del ser humano por va de armoniza
cin (en ningn caso, de exclusin), ya que el poliglotismo es consus
t"ncial al ser humano a causa de la constitucin polifactica de la rea
li dad y del mismo hombre. Subrayamos con fuerza la necesidad del
e jercicio del poliglotismo para evitar las inevitables y fatales corres
po ndencias entre discursos monolgicos (monocntrico) y praxis mo
lIolilicas (dictatoriales). No nos cabe la menor duda de que este tipo
de correspondencia ha sido en nuestra historia, incluso la ms re
cien te, una de las causas de la malvivencia de nuestro pueblo.
Obviamente, en esta exposicin no se trata de considerar en deta
IIc la cuestin del mito que, como es de sobras conocido, siempre se ha
ltnllado presente, de forma ms o menos manifiesta, en los debates in
telectuales que, desde los griegos hasta nuestros das, han tenido lugar
en Occidente. De manera muy general deseara poner de manifiesto
que el mythos profiere unas dicciones de la realidad que son muy di
!crentes de las dellogos . 82 Expresamente queremos dejar bien claro
-contra los que actualmente creen que el trabajo del mito , a causa
de las manifiestas insuficiencias que ha mostrado la razn crtica mo
derna (ilustrada y postilustrada), es lo nico que debera importar en
u na praxis pedaggica humana y humanizadora- que el trabajo del
logos tambin es irrenunciable para la constmccin de la humanidad
del hombre por mediacin de las transmisiones escolares.
No puede olvidarse, en oposicin tanto a los que abogan por el pa
so del mythos allogos como de los partidarios del trnsito del logos al
il lvthos , que lo que debera caractelizar al ser humano no es el exclusi
vismo, sino la complementariedad, porque, parafraseando a Pascal, po
dem os decir que tanto el mito como el lagos tienen sus razones, que
son a la vez irreductibles Y complementarias. De hecho, la tensin entre
d mito y el lagos, entre la imagen y el concepto, entre la intuicin y la
abstraccin, es imprescindible para que el hombre habite crtica y SQ
)encalmente su mundo, es decir, para que no se deje seducir por la fal
:-;<1 alternativa entre una fllodoxa (idolatra) acritica y sensualista y una
:-;obrevaloracin dellogos (iconoclastia) tambin acrtica e intelectualis
ta ."\ Mantener la tensin entre esas realidades, por difcil que pueda SC1~
82. Vas e DUCH , Mite i interp retaci, ya citado, pags. 274-291 , donde ofreccm()~ lo,
"' IWL tos m e todo lgicos e id eolgicos qu e nos parecen ms importa ntes para una l ' IIIII
1'1l' l1 s in d e l/ogos en complementariedad con el mythos.
83. Vase DUCH, Religin)' mundo 111odemo, ya citado. pgs. 346-350

50

LA SITUACIN ACTUAL DE LAS TRANSMISIONES

significa la afirmacin de la capacidad logomtica del ser humano como


rasgo distintivo y, tal vez, ineludible de su presencia en el mundo.

51

ALCANCE DE LA TRADICIN

Cesa de temblar,
Preprate a vivir!

Oh, crelo , corazn mo: no se perder nada de ti!

Es tuyo , bien tuyo, lo que has anhelado,

Lo que has amado, por lo que has luchado!

Oh, crelo: no has nacido en vano!

No has vivido, no has sufrido en vano!

El pensamiento utpico -eso es algo perceptible con enorme diafa


ltid ad en las utopas del Renacimiento (como, por ejemplo, las de Mo
lO v Campanella)- sin memoria crtica del pasado no sera nada, ~' por
I I tlC para idear y proponer alternativas realmente viables es necesario
ve nir de algn sitio, no para intentar retornar a l (ad fontes) con algn
lipa de nostalgia enfermiza o de afn por reinstaurar en el presente la
,-;upuesta perfeccin y reconciliacin de los orgenes, sino porque nun
ca conseguimos desprendernos de todo lo que, individual y colectiva
1l1ente, hemos vivido, amado, padecido y que, a pesar de las mscaras
.Y las afirmaciones en sentido contrario, an continuamos viviendo,
amando y padeciendo. Eso tiene como consecuencia que la completa
v definitiva renuncia a la tradicin, es decir, a la vida como continuum
Jc racionalidad, de imgenes y de afectos, inevitablemente, en el caso
ue que fuera posible, llevara aparejada e! desenraizamiento definitivo
del ser humano. Este completo desenraizamiento consistira en una
extraterritorialidad sin horizontes, en un supuesto mbito sin espa
ci o y sin tiempo, que a la postre resultara literalmente insoportable,
mortal por consiguiente, para la salud fsica , psquica y espiritual del
SC I- humano. Hombres y mujeres somos constitutivamente tradiciona
les: desde la biologa compartida con el resto del universo animal has
La las creaciones ms excelsas del espritu humano, el trabajo de la me
moria se encuentra indeleblemente inscrito en todo lo que pensamos,
hacemos y sentimos. Yeso, para bien y para mal, no puede olvidarse ni
echarse en saco roto. 86 Estamos plenamente convencidos de que el de
recho a la tradicin yel derecho al progreso no se excluyen mutua
mente como dio por supuesto el pensamiento de origen ilustrado, sino
que, en la variedad de espacios y tiempos, la salud fsica, psquica y es
piritual de! hombre depende muy directamente de la coimplicacj (1I1
d ectiva y afectiva de ambos derechos, porque, en definitiva, la p" ,'.
reccin y el convencimiento de que tenemos futuro tambi n SI 11 l . . .1
menos en parte, una funcin de la rememoracin y el deseo ql \(" 1II
Laura el esperar contra toda desesperanza.

Lo que ha nacido, debe morir!

Lo que ha pasado, debe resucitar!

mlIn. 59 , 20(1 99 4), pgs . 85-110, do nd e h e mos d esa rro ll a do con una li,,!. I ,

1.3.3.3 . El ser humano como ser tradicional


En el estudio de Ernst Bloch a que he aludido con anterioridad, es
te filsofo se pregunta: hay futuro en el pasado? . En realidad, toda
la obra blochiana -por ejemplo, los libros Thomas Mntzer como te
logo de la revolucin y, de manera especial, El principio esperanza- es
un apasionado intento encaminado a descubrir y hacer efectivas las
potencialidades del pasado del hombre que, a primera vista , parece
como si hubiera sido aniquilado definitivamente por e! trabajo de la
muerte y el triunfo de los vencedores de turno. Para Bloch, la historia
no puede reducirse a la mera facticidad de lo ya acontecido y definiti
vamente clausurado, sino que, en el presente, puede ser memoria sub
versiva, deseo que permanece siempre deseo, autntica esperanza y no
meramente espera de ganancias y beneficios y, finalmente, conven
cimiento, expresado y hecho efectivo con el concurso de las imgenes
de la anticipacin y el deseo, de que en la existencia humana ni el mal
ni la muerte no tendrn la ltima y conclusiva palabra.~4 A nivel per
sonal y colectivo, el pensamiento blochiano subraya con vehemencia
el hecho de que lo ya vivido de las generaciones que nos han prece
dido no es algo definitivamente engullido por la disolucin sin remi
sin que impone la muerte, sino que contina manteniendo su vigen
cia crtica y creadora en cada momento presente. Tal vez y a pesar de
las aparentes diferencias, el pensamiento de Bloch se halle en las in
mediaciones de los versos de Friedrich Gottlieb K1opstock musicados
por Gustav Mahler en la segunda sinfona (Resurreccin):

85. Vase L. DU CH, La secul a rizac in de la uto pa en el Re na cimil'IIIC1 " / 1,/ ,/,", I
" II l'~ l i n

84 . Sobre la fun c i n a ntmpolgi ca d el deseo, vase L. DUCH, La m emria deIs san lS.
FI ro/cete deIs franc iscail S de Mexic, Monlse rrat, 1992, pgs . 276-283 .

, ( " ", !

d e la u topa re nace nti s ta c omo m e mori a cr l ica y CO!1l0 ;.111"111 ," 11 1; lJi
Illilli s lrac i n o fi c ial del poder.
86 . Sob re la im po rta nci a d e la mem or ia e n la re fle xi n ., o bre 1.,11 ."1, 1" ,,
11 '(" 11 . La lradici 6 c om a fon a m e nt de la comunil a l, ya c ilado, p" \" ."1 l it

n. !

52

ALCANCE DE LA TRADICIN

LA S ITUACIN ACT UAL DE LAS TRANSMISIO NES

En su magistral estudio sobre Antgona, que recomendamos muy


vivamente, George Steiner, comentando la presencia activa y la recu
rrencia interpretativa del mito de Antgona en todas las etapas del
pensamiento occidental, pone de manifiesto que, a pesar de que <dos
textos y las obras de arte universales conservan en su seno cierto pa
rroquialismo vivificante /7 tiene sentido y es natural y econmico
retornar a "Antgona" cada vez que se dan conflictos de un orden his
trico y psicolgico anlogos. Estos conflictos, porque son histricos
y nacidos como consecuencia de la realidad biolgica y social de la
condicin humana, de la misma manera que los mitos que les dan ex
presin inteligible y polmica, no son ilimitados en cuanto al nmero
o en cuanto la ndole. [ ... ] Hemos agregado muy pocas presencias a
las presencias seminales que nos dio la Hlade. Nuestros trabajos son
los de Heracles. Nuestras revelaciones miran a Prometeo. Aun antes
de Joyce, nuestras peregrinaciones y odiseas eran las de Ulises . El
exasperado dolor de las mujeres contina expresndose con la voz de
Medea. Las mujeres troyanas expresan nuestras lamentaciones sobre
la guerra. Edipo y Narciso sirven para dignificar y definir nuestros
complejos .~8 A menudo de forma soterrada , la tradicin, como con
tenido y tambin como diversidad de formas expresivas , contina
manteniendo su presencia activa en el momento actual. No debe olvi
darse que la tradicin, a lo largo de la historia, ha sido un insustitui
ble factor estructurador de la humanidad del hombre a partir de los
estratos ms profundos de su propia arqueologa. Adems, resulta un
hecho harto conocido que ni el contenido ni las formas expresivas de
la tradicin humana poseen posibilidades infinitas, sino que slo dis
pone de las que corresponden a un ens finitum capax infiniti, es decir,
a un ser que se ve obligado a someterse a un incesante proceso de cla
sificacin de los nuevos datos y circunstancias que irrumpen en su
horizonte fsico y mental. Adems, es un hecho que no requiere largas
explicaciones que cada generacin debe proceder a re colocar los
eventos de su propia historia por mediacin de las limitadas posibili
dades cognoscitivas, imaginativas y axiolgicas que es capaz de ma
nejar. Slo de esta manera podr llevar a cabo, en el espacio y en el
t iempo, el salto a su pleno desenvolvimiento, es decir, hacia la rea
lizacin perfecta (para hablar hegelianamente) del espacio y el tiem
87 . G. STEIN ER, A I1/[gO l7aS . Una potica y W7a fi losofa de la lec tu ra, Barcelona , 1996,
pg, 100 .
88. STEINER, a.c., p g. 105 . Los gra nd es mitos e uropeos (Fausto, Hamle t, Don Juan
y Do n Quijote) no son, segn la o pini n de Ste iner, sino variac ion es de 10 5 grandes mi
tos gri egos (vase Id., pgs . 106- 112).

53

po humanos como factores, al mismo tiempo, ineludibles y !imitado


res de las posibilidades de todo tipo del ser humano .
La cultura del olvido, en cuyo seno sin fondo ahora mismo nos
encontramos sumergidos, parece como si quisiera darnos a entender
que el hombre de las ltimas dcadas del siglo xx a causa, por ejem
plo, de la aceleracin frentica y compulsiva del tempo vital de la vida
moderna, puede prescindir de la tradicin e, incluso, parece como si
se quisiera imbuir el convencimiento de que el ser humano ya ha de
jado de ser, constitutivamente, un ser tradicional . Aqu se abre pa
so una cuestin muy parecida (por no decir idntica) a la que en el si
glo pasado y las primeras dcadas del siglo XX plante la crtica de la
religin (en ningn caso, la crtica religiosa de la religin, que es otra
cuestin):"9 se daba por supuesto que la religin o, tal vez mejor, lo re
ligioso en las religiones histricas ms que los sistemas doctrinales,
morales y jurdicos de las propias religiones histricas , haba llega
u o al punto final de su trayecto en la existencia humana, porque -se
argumentaba-la posibilidad religiosa no era inherente a la condicin
hum ana, no era un elemento constitutivo de la conciencia humana,
sino que significaba meramente una etapa ya concluida en el desa
l-rollo histrico de la humanidad, y, a menudo, incluso se daba por su
puesto que se trataba de una etapa histrica condicionada de manera
casi exclusiva por factores econmicos . No es ste el lugar oportuno
para comentar de manera pormenorizada esta situacin. Limitmo
nOs a se1alar que la pos ibilidad religiosa no slo no se ha esfumado
del horizonte humano, sino que, con frecuencia, ha hecho -est ha
ciendo- acto de presencia por medio de formas, figuras y actitudes
que poseen perfiles francamente inquietantes. Se trata, si se quiere,
tIc una de las mil formas del actual retorno de lo reprimido . Re
sulta instructivo recordar que en estos ltimos a1os, con relativa
Irecuencia, se ha confundido reprimir y suprimir. No existe la
menor duda de que la posibilidad religiosa del ser humano y su
constitucin como ser tradicional pueden ser reprimidas e, incluso,
retricamente negadas y desactivadas; su supresin, sin embargo, es
al go completamente distinto, se encuentra en otro orden de cosas .
Probablemente el malestar de la cultura irrumpe en medio de la vi
da cotidiana cuando, por los motivos que sea, se da el retorno o, al
menos, el vago anhelo de lo que se crea definitivamente superado y
su primido en forma de artefactos no identificados ni clasificados ni
H'.I . Sob re la di st in c i n entre crti ca de la r eligi n " y crtica reli giosa de la reli

I' i,, ".

" l' aS l' D UC H,

Religi /1 y m//ndo m odem o, ya citado, pgs. 76-93 .

<=;"l

54

ALCANCE DE LA TRADICIN
LA SlT UACJN ACTUAL DE LAS TRflNSMrS10NES

relacionados con los diferentes esquematismos que se han impuesto


en unos determinados tiempos modernos. Estas irrupciones, de
acuerdo con lo que, casi siempre acrticamente, se crea que era el
,dogos moderno, no podan acontecer, eran impensables. Sin em
bargo, su presencia e influencia actuales sobre personas y colectivos,
que se haban ejercitado con rigor en el uso de los artefactos concep
tuales y tecnolgicos de la modernidad ms moderna y sofisticada,
ponen de manifiesto, con relativa frecuencia a travs de figuras que
por su "primitivismo se daba por supuesto que haban desaparecido
totalmente de la conciencia humana, una continuidad pasado - pre
sente - futuro con rasgos francamente regresivos e, incluso, risibles;
una continuidad que, a menudo tambin, resulta inquietante, porque
subraya con especial nfasis los aspectos nocturnos y arqueolgi
camente ms arcaicos del ser humano, lo cual, segn nuestra opi
nin, no es sino una expresin muy efectiva de la insuperable consti
tucin ambigua del hombre de todos los tiempos y de su inevitable
recurso, para bien o para mal, a la tradicin.
En consecuencia: estamos convencidos de que la tradicin no
resulta suprimible, aunque, como lo pone de relieve nuestra histo
ria ms reciente, suele ser objeto de represiones de ndole muy di
versa, pero en cualquier caso condenadas al fracaso. El ser huma
no es un ser tradicional. Sin embargo, en relacin con este dato
innegable, es necesario tener presente que tanto la tradicin como
el hombre son eminentemente ambiguos, es decir, son susceptibles
de pensar, hacer y sentir lo mejor y lo peor.

1.3.4. Sabidura (sapientia) y ciencia (scientia)

Fundamentalmente, el ser humano es indefinicin, deca Garca


Bacca. Con esta expresin quera dejar bien claro que a priori no
poda establecerse la esencia del hombre, sino que, en cada hic el
mmc, el ser humano concreto se defina y se revelaba, al mismo
tiempo, como respuesta (acogedora, indiferente o negadora) en el
encuentro con el otro, lo cual comportaba que se viera sometido a
una ineludible e incesante contextualizacin no slo a causa de su
p re sencia espacio-temporal, fsica, en el mundo, sino sobre todo
porque el modo propiamente humano de existir caba calificarlo de
"pregunta-respuesta .
El hombre es un ser constitutivamente indefinible a causa de la
movilidad constitutiva que le caracteriza. No resulta casual que

Nie tzsche considerara al ser humano como un animal 710-jijado,


que se vea precisado a recorrer las etapas de su trayecto vital, desJ e el nacimiento hasta la muerte, desvivindose, negando lo previo
para afirmar lo posterior, dando respuestas a interrogantes cuyo
l:ontenido no conoca por anticipado. Se trata, en realidad, de una
movilidad no compacta, que en cada caso se perfila con el concur
so de elementos que deberan actuar por va de complementariedad,
aunque con harta frecuencia se intenta que sean efectivos por va

d e exclusin, tal como lo ponen de relieve las tan conocidas polari

zaciones exclusivistas Y excluyentes de nuestra cultura: 711ythos Y

lagos, intuicin Ydeduccin, sabidura y ciencia, imagen Yconcepto.

De acuerdo con las antiguas tradiciones, el sabio es sabio por

que conoce los lmites. Pero a pesar de este conocimiento sapien

cial por excelencia, mantiene una correcta relacin con la totali

d ad. Se trata de una relacin que se mantiene siempre abierta,

jams constreida por un sistema de pensamiento cerrado, siem

p re manifestando una sana curiosidad. Por eso, Wolfgang Welsch


ha podido escribir que el sabio no es aquel que lo sabe todo, sino
aquel que conoce su no-saber en todo saber . 90
Conviene no olvidar uno de los aspectos ms decisivos de la ar
queologa histrica de la cultura occidental: en Grecia, la reflexin
filosfica se inici corno crtica de la sabidura. De esta manera no
slo se abra la puerta a la ciencia, sino que, adems, se estableca
como ideal supremo el comportamiento cientfico en contrapo
sicin -a menudo, incluso, en la negacin- al comportamiento sa
piencia]". Desde entonces y, de manera muy especial, a raz de la
irrupcin de los nominalismos a partir de las ltimas dcadas del
siglo XIV, la cultura occidental ha puesto en entredicho la saludable
y creadora complementariedad entre sabidura Yciencia. Terica Y
prcticamente, cada vez con mayor insistencia, los elementos ms
progresivos de la cultura occidental han afirmado la imposibili
dad de conciliar armnicamente la experientia Y el experi711entum.
De manera unilateral y, por lo mismo, empobrecedora, por regla
general, se ha optado en exclusiva por uno de los trminos en de
trimento del otro. Casi siempre en la modernidad europea, con la
significativa excepcin de algunos representantes de la moderni
dad romntica del siglo pasado (Mallarm, Baudelaire, Nietzsche,
90. W f.LSCH , a. c., p g. 793. Tal como la entiende Welsch, la raz n transversal no es
sino una consecuente articulacin moderna con la sabidura (id., pg. 796). Sobre la
"~prt~sin "razn transversal, vase id. , passim, pero sobre todo los capS. X-XVI.

S6
LA SIT UACIN AC] 'UA L DE LJ\S TllA NS!',II S I(J N L S
1\1 ( II N ( 1'. 111

Rimbaud, etc.), "1 los espritus se han d eca ntado unilateralmente


por la supremaca del experimentum en la existencia humana, equi
parando de manera abusiva lo que era verdadero COn 10 que era ve
rificable (Horkheimer) a nivel emprico.
A finales del siglo pasado, en un ejercicio de lucidez y realismo,
Nietzsche se apercibi de la profunda y, quizs, irreparable distor
sin que la afirmacin de la ciencia como alternativa nica a la sa
bidura haba provocado en el hombre occidental moderno. Escri
ba : "Cmo nos resultan fros y extraos los mundos que han sido
descubiertos por la ciencia! .92 y Ludwig Wittgenstein, ya en pleno
siglo xx, se manifestaba as: "Sentimos que cuando todas nuestras
posibles preguntas han sido contestadas, nuestros problemas vitales
ni tan slo han sido tocados (Tractatus logico-philosophicus, 6.51).
El vocablo sabidura se encuentra emparentado con llidyi., veda,
idein, videre, visin, saber. 9J El trmino griego sophia y el latino sa
pientia remiten al universo de la experiencia, del sabor y de la habi
lidad. San Buenaventura deriva sapientia, al mismo tiempo, de sa
por y de sapere. De esta manera quera subrayar que la sabidura
contena un aspecto afectivo, sensitivo y sabroso y tambin un as
pecto intelectual, cientfico apto para alcanzar el conocimiento. Eso
significa, como a punta Raimon Panikkar, que la sabidura es por
igual tekhne yepisteme, accin y conocimient094 En el siglo xrx,
Nietzsche, que fue en tantas cosas un iconoclasta y en muchas otras
9 . Va se so bre es ta problemtica DUCH, SimfOla il1acabada, ya cilado, pgs. J -1 23 .
O. H OFFE, "Harclisch e Vernunft: P KOlM ER - H. KORTEN (comps. ), Grell zbeslil1mumg der
Venum f . Philosophische Beilriige u r RaliO'1alililsdeballe, F riburgo-Munic h, J 994, p' s, 439
45 5, ha puesto de manifi esto que e n Occidente siempre, in c lus o en aquellas poca s (' 11 las
que la "razn ortodoxa se afil'maba con ms empuje, ha habido lugar para la "razn her
tica. La va loraci n de lo otro de la razn no es un descubrimi e n to exclusivo de los actua
les postmodernos, sino que, po r ejemplo, Nicol s de Cusa, La Rochefoucauld, Montaig ne,
Pascal, etc. , ya constataron la in evitab le presenc ia de la demen cia (lo otro de la razn) en

todo lo q ue e l ser humano cree pensar y hacer Con un g rad o mximo de rac iona lidad. Es evi

dente que proseguir esta reOexin ex ig ira referirse a los est udi os d e Mi c hel Foucault e n to r

no a la coimplicaci cn "razn -l oc ura en la cultura occ idental (vase WElSCH, a.c., 67 ss.).

9 2. FR. NIf'IZSCIIE, cit. G , WOH lFART, " De r Weg zur We is h eit. fine Ein fhru ng : T.
BORSCIIE - J. KRr.: ZER (comps.), Weish eil ul1d Wissenscha(t, Munich , 1995. p g. /1. S o
bre la co mpl eja problemtica en torno a la sa bidu r a, vase R. PANIKKAR, Del' Weisheil ei
l1e WOlmul1g bereilen, Munich , 199 1; A. ASSMANN (comp.), Weisheil. Archtiologie de r lile
l'orischcl1 Kommul1ikatiOI1 ///, Muni ch, 199 ; BORSCHE - KRt: UZ ER (c omps .), Weisheit ul1d
Wisscl1scha(t, va ci tado; WELSC H, O.c. , pgs. 79 3-802.

d~

93 . Una
las mejores a p roximac ion es a la problem tic a en relacin con la sabidu
problema hi strico " se encuentra en A. ASSMA NN , " Was ist We is h eit ) Weg
111 . 11 h. l' n in c in e m weiten Feld,,: ASSMAN N (co m p.), Weish eil, ya c itado, pgs. 5-44, que
" " ,'/ II; 1", dircrentes tipos de s ab idura y las mltiples rel aciones que exist e n entre ellos.
' 101 V( ;;~ c PANIKKAR, a. c., pg . 5.
I I ; (' 01110

LA ' 11(\lll(lll N

"'

e namorado del pasado, hacindose eco d e la posible etimologa


sapor, considera que el sabio es el hombre del sabor, del
'l Is tO, y la sabidura, tanto artstica como epistemolgicamente,
s ie mpre ha sido el autntico sabor de los hombres y del mundo.
Cicern, por su parte, puso de manifiesto que la sabidura como
la l constituye un conocimiento global, polifactico, humano-divino:
sa pientia est divinarum et humanarum scientia . No cabe la menor
d uda, como lo seala Aleida Assmann, que en esta frase, impregnada
le fuertes matices estoicos, lo que resulta ms problem tico es el pe
jue o vocablo et. En el transcurso de la historia de Occidente esta
co m prensin complexiva de la realidad, acentuada por el nexo et,
pa ulatiname nte, se ir difuminando, y se empezar a vincular, por un
lado, la sapientia a la contemplacin de las cosas divinas y, por el otro,
la scientia se pondr en r elacin con la investigacin de los asuntos
humanos. 95 Resulta bastante verosmil afirmar que el Renacimiento
fue el ltimo intento efectuado en Europa para mantener la unidad
existencial entre la sapientia y la scientia como un todo armnico,
a unque deba tenerse en cuenta que detrs del boom de la sabidura
del Renacimiento ya no es posible descubrir ningn tipo de visin
unitaria de la sabidura.96 Como es harto conocido, la Ilustracin de
Jos siglos XVII-XVIIl -que como toda ilustracin se halla histricamen
te condicionada por una acentuacin unilateral dellogos en el pensa
miento y en la accin- centr todos sus esfuerzos en la delimitacin
del mbito de la sapientia y el de la scientia. En ningn caso puede ol
vidarse que esta delimitacin parta de la base que la sapientia (la con
templacin) era al go que ya haba sido completamente superado y, en
el fondo , suprimido a causa del triunfal advenimiento de la scienl in
(la accin) moderna. 97 Por ello resulta muy significativo que fuera jus
tamente en pleno siglo XVII cuando empez a utilizarse el trmino
mstica como sustantivo. Hasta esta fecha el trmino se haba utiliza
do casi exclusivamente como un adjetivo, que poda aplicarse sin re
paros a todos los conocimientos y objetos del universo religi oso .
1111

\l ll l i c lltia =

95 . Vase ASSMANN , a.c., pg. 23. WELSCH, a.c., pg. 797 , ha puesto d e relieve qll(' 1'1
le m a de la Il us tra cin sapere aude ' " posee una doble dim e nsi n . Por un lado, xpn': "1
e l coraje que es ne cesario pa ra alcanz al' e l sa ber y, por el o tro , exige d el ilu s trado qu(' 1(' 11
ga la o sada de sa bo rea r (sapor, sapere) ,
96. ASSMANN, O.c., pg. 24.
97 . Vase las sugest ivas reflexion es de H . AR EN DT, La cOl1dicinlnIrl1lu'Ill, Barcc' I"" :I.
19 74, esp. pgs. 28-32, y 393-398. Sin embarg o, conviene tene r presente las OJ OI'I 11 II: LS
puntu a li zacion es de HOFFr., a. c., passim, que limit a n sign ificativamen te la inl e r p l( 'I ;
cin rac ion a l isla hab ilUa l d e la IllI s lraci n. En un c le bre aforismo, La Roch e h lll c',lIdd
es cribe: " Qui vit sa ns fo li e n'esl p as si sage qu ' il croi t,

58

ALCANCE DE LA TRADICiN

LA SlTUACJ6N ACTUAL DE LAS TRAN SMISlONES

Nos podemos preguntar: por qu, precisamente en el siglo XVI!, se


impuso en el lxico el sustantivo mstica? Segn la autorizada opi
nin de Michel de Certeau, a partir de los siglos XVI-XVI[ empieza, ca
da vez de forma ms acelerada, el proceso de hundimiento de la cul
tura cristiana tradicionaPs Entonces empieza a usarse el adjetivo
mstico para designar a aquellos o aquellas que adoptan comporta
mientos religiosos que divergen de los normales y socialmente san
cionados, y buscan y siguen caminos espirituales tenidos por mar
ginales respecto al centro de aquella sociedad. En aquel tiempo, se
considera que los msticos o los que practican la mstica son los que
buscan afanosamente una relacin profunda, cordial y seria con un
Dios (socialmente) cada vez ms escondido (en griego, mstico signi
fica escondido), ya que, por aquel entonces, los signos pblicos y la
presencia jurdica de este Dios , que hasta entonces haba posedo una
indiscutible e indiscutida presencia social. haban empezado a diluir
se e, incluso, haban cesado de mantener la credibilidad cultural y so
cial de antao. En buena medida, estas reflexiones sobre el trmino
mstica son aplicables tambin a la suerte que ha experimentado la
sabidura a partir del Renacimiento, porque resulta harto evidente
que, casi siempre, estos dos vocablos han designado realidades muy
prximas y, con frecuencia incluso, idnticas. Por todo ello es com
prensible que en la cultura europea se iniciara el proceso de sustitu
cin de la antigua sapierztia, que posea un indudable carcter metaf
sico, por un lado, por la prudentia de carcter moral que, por lo
dems, vena a ser una expresin de la filosofa prctica aristotlica y,
por el otro y sobre todo, por la filosofa natural (scierztia), que insista
e n el poder de la razn natural y se concentraba en exclusiva en la in
vestigacin de las causas an no conocidas de los fenmenos natura
les, pero que se supona que intervenan decisivamente en el buen
funcionamiento y despliegue armnico del universo .'!9

5LJ

entre el sujeto humano y las diferentes facetas de la realidad. Este pro


v('so acostumbra a plasmarse en la vida cotidiana del ser humano con
la ayuda de las diferentes posibilidades expresivas de la logomtica
que, como si se tratara de una especie muy cualificada de discerni
m iento de los espritus , incluye la interaccin activa entre la herme
Ilutica y la hermtica. 100 Muy a menudo, en la tradicin occidental. la
her mtica se ha opuesto frontalmente a la hermenutica, a pesar de
q ue ambos vocablos se refieren a Hermes, el dios de traductores, men
sa jeros y parlamentarios. Tradicionalmente, la hermenutica ha servi
do para designar un movimiento del ser humano cuya finalidad era la
,(Jlnprerzsin, mientras que la hermtica se ha relacionado habitual
mente con un movimiento humano cuya finalidad era elsa Esta dis
lincin puede ejemplificarse por mediacin de dos tipos ideales: en
Occidenle, el profesor (hermenutica); en Oriente, el maestro (herm
I ica). El profesor, por medio de la docencia, hace posible que sus
a lu mnos adquieran "tcnicamente unos saberes (scientia); el maes
lro (lo mismo podra decirse del narrado[ en el sentido de Walter
Benjamin), a travs de su vivencia personal. contribuye a la transfor
macin del ser de sus discpulos. En efecto, el maestro, por media
cin de su palabra-testimonio, hace posible que sus discpulos con
sigan descubrir su verdadero ser (sapientia) ms all de las mscaras y
dl'tificios impuestos por la dinmica del parece[. IOI Estamos plena
mente convencidos de que esa complementariedad concreativa de
profesor - maestro es la que podra dar lugar a una real formacin
de los educandos en el arte de la crtica (kritike tkhne), tal como es
2
La expresin era entendida entre los griegos.10
Es evidente que, en una exposicin algo completa sobre esta te
mtica, tambin tendramos que plantear con gran pormenor y ri
go r la cuestin de la complementariedad de los sexos como piedra
angular de una antropologa de la transmisin, que pretendiera elu
d ir los diferentes monocentrismos que tan negativamente han las

1.3.4.1. La complementariedad

Con antelioridad (1.3.2.2.1.) hemos sealado que la concreatividad


es el proceso que hace posible la coimplicacin cognoscitiva y afectiva
98 . Vanse Jos notables estudios de M. DE CERTEAU, ,, "Mystique" au XVIle siccle. Le
Pl'oblme dul angage "tllystique",,: L'h omme devanr Dieu. Mlanges otlims au P e Hr.i7ri
de Lubac. II: Du /vIoyen ge a u s icle de s Lumieres, Pars, J 964, pgs. 26 7 -291 ; lo ., La Fa
lile m ys liq ue. XVle - XVIle sicl e, Pars, 19 8 2; A. HAAS, MvSlik als Au ssage. i:.rfahrung,
Dertk- tmd Redeforl17en chn sllicher My.w k , Francfort del Men o, J 996 .
99. Vase ASSM.\ NN, O.c. , pg. 25 .

100. Sobre Jo que sigue, vase I... D UCH, "Hermenutica : C. FLORISTN - J.-J. TAMA
\' I lcomps.), Con cep lo s fundam elltale, del c rislianis m o , Madrid, 1993, p gs. 5 52-560 .
10 l. En este contex to no podremos considerar la Figura del narrador, que tiene mu
l.I"" puntos de contacto con la del maestro. Ambos son lo que han de ser en la medida que
" O\l capaces de comuni car' su experiencia personal a los que les escuchan (vase DUCH ,
liulI slw rll cia del /1I ( II , va citado, pgs. 226-230, 254-258) . Tngase en cuenta, adems, lo
'Itll' sumariamente hcrnos indicado sobre la nan'acin en 1.3.2.1. de esta exposicin.
102. V:tsc S'IIALlTI.ER, Reflgi o ll ulld kril ischcs B ewu sstse il1, ya citado, esp. pgs. 83
11l6 : 11l. , rfl/hmllg al., Dialo!', mil d~r Wirkli chkeil. Lill e Unlers uclwJ1g zur Logik d el' I :
fa ll/lll lg, j-'rihlll g:o-Munich, 1995, pgs. 99-115 , 53 9 -542 y pa ss im; DU CH, ReligillI v 1111111

/o

I IIUdo"1I0, \:t

l'il"do, pg,s. 6S -72 .

60

LA SlTl IACJ6N ACT UAL DE LAS TRANSMJSJONES


ALCAN CE DE LA TRADIClN

trado, desde sus mismos orgenes greco-semitas, la cultura occiden


tal. ' 03 Es algo que cada da resulta ms bien establecido que el <<lo
gocentrismo occidental, tanto en las versiones de la antigua meta
fsica (de origen griego) como en las de las modernas filosofas del
sujeto, se encuentra acompaado por un intenso y extenso andro
centrismo , que a menudo se id e ntifica con una irreductible vo
luntad sistemtica, la cual acostumbra a poseer unos acusados ras
gos, casi exclusivamente, varoniles (por no decir, machistas ).10.
Se ha observado que, en mu chas tradiciones religiosas, la msti
ca, concebida principalmente como sabidura, posee unos acusa
dos e inconfundibles rasgos femeninos . Uno de los mejores espe
cialistas de esta temtica, Josef Sudbrack, refirindose en especial
a la mstica fem enina (Frauenmystik) de la Edad Media, ha sea
lado qu e esta forma peculiar de mstica pone de manifiesto con
gran claridad que el ser humano, acompaado por todos sus sen
tidos , se encuentra implicado en el e ncuentro con Dios . De todo
ello se desprende que las mujeres, de manera muy especial, aportan
a la mstica su sensibilidad y fuerza intuitiva. En nuestro tiempo ,
ta n racionali zado y tecnificado, es de la mxima importancia in
corporar esta totalid a d en la experiencia de Dios . 'os

Una adecuada pedagoga de la complementariedad Con creativa

aplicada a los sexos es una de las tareas ms urgentes de la hora pre

sente. Mantengo la opinin d e que en esta tarea la mstica puede ser

una ayuda de inapreciable valor. Vaya por delante qu e una adecua

d a aproximacin antropolgica a la mstica debera analizar, al mis

mo tiempo, la naturalidad de los estados msticos y su innegable ex


raeza . Resulta harto evidente que un anlisis de esta naturaleza

Supone una investigacin en profundidad del porqu el ser humano

que, con gran verosimilitud, es naturalmente mstico, en el trans

curso del normal proceso (des)educativo a que se ve sometido a

103. Para hacer un adecuado plan teamiento de esta temtica sera preciso referi rse con espe
cial atencin al monotesmo com o un aspecto determinante, au nque a menudo haya resultado im

perceptible a simple \~sta, de los difere ntes mbitos de la cultura occidental.

104. En relacin con esta problemtica, v an se las ag uda s re Fl ex.io nes de A. PI EP ER,
Me taphysik del' Selbstiniia tion . Kritische Thesen zum androze ntrisc hen Versta ndnis
von Autonomi e und Id ent ita t: E . GAR l N VALD!OS - R. ZIMMERM . \N N (com ps. ). Facette l1
da !j/ahrheit. Festschrifi !.ir MeinoltWelVel, Friburgo-Muni c h, 1,995, pgs. 275-294.
105. J. SUDBRA CK, Mys tisch e Spuren. Au fder Suche l1ach del' christliche Lebel1sp,estalt,
W "burgo, 1990, pgs. 301-30 2. Vase, adem s , G. SCI1\1ID, Die Myst ik der Wellreligionen.
I:il/" U n!iihm.lIg, Slut.lg arl, 19 90; J. SUDBRACK, Myslik i111 Dialog . Christliche Traditiol1 -.
O\/II.\wische Tradiriol1 - Vel~!.(essel1e Traditiol1 en, Wrzburgo, 1992; E. DR EWERMA N N, Die
!I()/s"lI l!i da F ralle ll. Das Wissen der !.iebe, Olre n-Friburgo, ' 1992 .

fj n

61

de alcanzar la afirmacin de su yo, llega a olvidar (o, al menos, a


marginar) este dato inicial. Para ser ms preciso: cuanto ms se in
lern a un individuo en el mundo adulto e incorpora aquella for
macin que proporcionan los modelos que la sociedad occidental
ha formalizado para conseguir el xito, tanto ms intensamente
~l: o lvidan los rasgos msticos originales de la infancia.
Prcticamente sin excepciones notables, a partir de la educacin
j1li m aria, se adiestra al ser humano para que sea capaz de pasar de
la fluidez y la labilidad de los primeros aos a la seguridad de un yo
L:s tructurado con rigidez para que sea apto para triunfar (es decir,
para competir) en los combates de la vida. En los mitos de las cultu
ras universales, los hroes son protagonistas del combate victorioso
de los ms dotados entre los componentes del grupo para alcanzar
la propia autoafirmacin personal como si fuera una especie de
tierra firme . Obviamente, ese combate va dirigido contra todos
los dems, que son considerados como los obstculos que deb en
superarse (destruirse) para lograr el triunfo personal. En los tiempos
histricos, esa tierra firme no es sino la arena en la que se dirimen
la guerra y el trabajo (a menudo, una forma diferente de hacer la
guerra). De esta manera se establece el alcance del rol humano casi
exclusivamente desde la perspectiva del varn, cuyos modelos edu
cativos le obligan a admitir que el conflicto es la nica posibilidad
real para construir con xito y pres tigio su yo (su personalidad ),
a plicando sin restricciones el adagio homo homini lupus.
La mstica como disposicin fundamental de todo ser humano,
ciertamente a menudo olvidada a causa de la supremaca de la inter
pretacin del hombre como animal macho , pone de manifiesto la
ilusin e irrealidad del mundo como arena donde se despliegan las
contiendas blicas y laborales de los humanos. La experiencia msti
ca, con un realismo insospechado por parte de los adictos de la efi
cacia tcnico-econmica, saca a plena luz que la vida es un flujo inin
terrumpido , un continuum ocenico, en cuyo seno las diferencias y
pec uliaridades , las victorias y honores, las prdidas y ganancias no
consiguen mantenerse por ms tiempo que los trazos escritos sobre
el agua. El mensaje mstico, al margen de su posible referencia a un
ms all en el sentido de la ontologa de los dos mundos, es una in
formacin a ntropolgica ele m e ntal, que subraya con insistencia la
antiheroicidad profunda de la existencia humana cuando se vive con
autenticidad . En efec to, la mstic a no aporta ningn tipo de ayu
da para la alir m Ll c in compulsiva d el yo en medio d e la realidad
e\C. 1 InlIIHI())), .<.;iIHI Ljlll', m"'l ~ bien, pone de manifiesto la irrealidad d e

(1 )

1 11

~ III III,

l' ' '<

",

111/\1

1'1

I;\.'; rl(,\NSMISIUNI;.,';

~lqlldl~1 ;1 r<JII iICCIIII; IIllIJld,II)" que intenta construir el yo educado


la disciplina del xito y de la supervivencia de los mejor dotados.
Desde la perspectiva de una praxis pedaggica, humanizadora y li
beradora, debera evitarse por completo la imparticin de una forma
cin basada en un estilo darwiniano de vivir, el cual, a causa de su
inevitable imperialismo machista, se halla a las antpodas de cualquier
forma de comple.m entariedad armoniosa y creativa. '06 No nos cabe el
menor atisbo de duda de que el darwinismo como estilo de vida ha
marcado profunda y negativamente nuestra cultura, nuestra religin
y, en general, la mayora de las manifestaciones sociales y polticas que
se han forjado en el Viejo Continente. Se impone, por consiguiente, la
ineludible necesidad de rectificar el sentido de nuestra marcha reli
giosa, cultural y poltica. Segn nuestra opinin, esa rectificacin de
b era consistir, principalmente, en el aprendizaje del buen uso de la
imaginacin, porque, como apuntaba Emst Bloch, toda autntica rea
lidad se encuentra precedida por un suer10 . Hace ya algunos aI'ios, el
filsofo alemn Hans Jonas afirmaba en una entrevista: Tenemos que
volver de nuevo a un concepto de contemplacin, de teora, que se en
cuentre desvinculado del poder y de lo que con l puede hacerse. Ne
cesitamos una rehabilitacin del concepto original y clsico de teora,
de contemplacin, que no intervenga (antun) en lo ms mnimo en sus
objetos de conocimiento, sino que los contemple y les deje ser 10 que
son. El fomento de esta actitud respetuosa y contemplativa del hom
bre es una de las misiones de la filosofa, de la tica, que entonces po
drn tener influencia en la praxis cientfica . '07
ell

1.3.4.1.1. Monlogo - dilogo: los reduccionismos mortales


El dilogo como atmsfera de la autntica comunicacin acos
tumbra a presentarse como una de las exigencias mayores de nues
tro tiempo. En nuestros das, desde posiciones ideolgicas muy
diferentes, se ha subrayado su decisiva importancia para una co
herente edificacin del ser humano. Tal vez este cambio de clima
intelectual y moral se deba a las penosas experiencias de las que he
mos sido testigos en este siglo, en el transcurso del cual con excesi
va frecuencia se ha impuesto en la vida cotidiana de los pueblos

,\1 ( !\ N !'I . 1)j .: 1.,\ Tj{ i\ J)( ' I ( )N

IlIld vcn.ladcra apologa de lo inhumano. No es necesario referir


',,' exclusivamente a los campos de concentracin, a los lavados de
, n ebro, a la destruccin masiva de poblaciones civiles, a la explo
I;win de los pases del llamado tercer mundo, a la industria ar
lllamentstica como principal fuente econmica de algunos de los
pases ricos, etc., para mostrarse partidario de una rectificacin ra
di ca l de los modos de vida instaurados por nuestra cultura en el
L'u rso de estos ltimos siglos. En efecto, nuestra vida cotidiana
de pases del llamado primer mundo tambin muestra seales
harto evidentes de la presencia de lo inhumano en el entramado de
lI uestras diferentes formas de relacin. Es a partir de aqu que se
impone como algo, al mismo tiempo, evidente e imprescindible la
necesidad de dilogo, a fin de que sea posible desechar el monlogo
v sus exclusivismos culturales, religiosos, econmicos, sexuales, ra
ciales, etc. Segn mi opinin, lo que ahora mismo se necesita con su
ma urgencia es una adecuada praxis transmisora, que nos propor
cione las palabras y expresiones convenientes para que el dilogo
p ueda convertirse en una realidad palpable, y no en una mera de
claracin verbal de buenas intenciones . IOIl Slo si la praxis peda
ggica se desenvuelve en medio de una situacin de dilogo como
a pologa de lo humano ser posible un cambio efectivo del horizon
te cultural, religioso y social del hombre. En ese nuevo horizonte
podrn tener lugar unas transmisiones verdaderamente constructi
vas y aptas para integrar los diferentes aspectos y modalidades de
la existencia humana. El autntico dilogo, a la inversa de lo que
acontece con el monlogo, es un poderoso inductor de la simpata,
porque tiende al descentramiento del yo y a la superacin del mo
no10gismo que le caracteriza, a fin de implantar unas relaciones
humanas policntricas, que hacen posible la salida hacia el otro y
el consiguiente reconocimiento del otro en su irrenunciable alteri
dad y diferencia. No nos cabe la menor duda de que, en el momen
to presente, necesitamos con urgencia una praxis de la simpata,
que permita a los seres humanos el padecer con (sym-pathos) o,
dicindolo de una manera ms castiza, debemos encontrar la ma
nera de habilitar al hombre para que sea capaz de ponerse en la
piel del otro.

106. Vase L. DU CH, Notes sobre J'indi vidualisme religis ,,: Qestio l1s de Vida Cris
titllla, 177( 1995), p gs. 54-64.
107.

lO NA S ,

Tec1l11ik, l\Iledil1

U lid

Ethik, ya citado, pg. 3J9 .

108. En la segunda pal1:e de esta exposi ci n (2.1.6.) aportaremos algunas precisio


nes a esta problemtica.

64

LA SITUACIN ACTUAL DE LAS TRANSMlSION ES

1.3.5. La perversin de la tradicin


Porque la tradicin pertenece a la arqueologa profunda del
ser humano, su perversin ha provocado las beligerancias y desa
justes ms peligrosos y ms inhumanos. El mal uso de la tradi
cin ha sido un peligrossimo factor recurrente en la historia pol
tica, religiosa y cultural de la humanidad. En nuestro pas hemos
tenido la oportunidad de hacer lamentables experiencias con la
perversin de la tradicin , tal como lo pone de manifiesto el estado
de guerra civil en que hemos vivido durante largos perodos de
nuestra vida colectiva. De manera muy general podramos afirmar
que el mal uso de la tradicin equivale, en realidad, a su funda
mentalizacin. Entendemos por fundamentalizacin de la tradi
cin el hecho de que la tradicin deje de intervenir en la interpre
tacin y la recreacin del momento presente y se convierta en el
supuesto fundamento intangible, cosificado y ahistrico del pensa
miento, la accin y los sentimientos de los individuos y las colecti
vidades. Dicindolo de otra manera: la perversin de la tradicin
puede percibirse difanamente cuando se mantiene la pretensin
de alcanzar con su concurso los orgenes absolutos de las ideas
polticas, religiosas, culturales o sociales y tambin la tica que de
bera corresponder a los mencionados orgenes absolutos. En
tonces se procede a la supresin de los retos y desafos histricos,
argumentando que los grandes principios y sus aplicaciones a los
problemas de la vida cotidiana son intemporales y autosuficienles,
no sometidos ni a las contingencias histricas ni a los prejuicios
semnticos que nunca dejan de lastrar los vocablos. En resumen:
entonces se afirma que la validez de la tradicin es un a priori ab
soluto. Como tal no necesita de ningn tipo de configuracin crti
ca en la vida cotidiana de los individuos y grupos sociales, porque
se trata de un valor absoluto, atemporal e indiferente a los cambios
histricos.,0 9

1\1 >\ 1\ (

I~

111 , 1,\ 11(;\llIl'I()N

h5

,I ILionalcs comprendidos como principios ontolgicos, ahistri


, I 'S \' revelados en exclusiva a los detentores del poder desde el
Ill ic io de los tiempos. stos, adems, poseen, como si de un mono
po lio se tratara, el derecho de establecer las interpretaciones nor
111;\tivas y vinculantes, que tienen vigencia al margen de los retos y
I"s cambiantes contextos en que viven los seres humanos. El mal
li SO del poder acostumbra a hallarse en el origen del pensamiento
con regulacin ortodoxa, que consiste en una drstica reduccin y
-.. im plificacin de las disponibilidades lingsticas del ser huma
no a un conjunto de artefactos unvocos y simblicamente insigni
fIcantes, cuya pretensin consiste no en ser expresiones de la ver
dad, sino la misma verdad establecida de una vez por todas. Todo
L' SO tiene como consecuencia ineludible que el poder de la pala
lxa se convierte de forma aberrante y cruel en la palabra del po
der ."o En consecuencia: el mal uso de la tradicin o, si se quiere,
el poder como ejercicio omnmodo y acrtico de la potestas, com
porta la completa destruccin de la palabra humana como arte de
ejercer la crtica en la diversidad de situaciones y retos en que, ge
neracin tras generacin, se encuentran los seres humanos.
En su magna investigacin sobre el vocabulario de las institu
ciones indoeuropeas, mile Benveniste ha puesto de relieve que,
etimolgicamente, el trmino latino pats se encuentra vinculado al
amo, al dueo, a aquel que es l mismo, exclusivamente, a travs de
l mismo, el nico entre todos que posee importancia, al seor por
excelencia, que precisamente se afirma por mediacin de la nega
cin del otro. '1I En este sentido, la interaccin diablica entre la
tradicin entendida ahistricamente, es decir, como simple tradere,
y el poder como imposicin sin ningn tipo de restriccin de aque
lla potestas, cuya nica razn de ser consiste en la afirmacin del
poderoso por mediacin de la negacin de los otros, constituye uno
de los casos ms negativos y crueles de resolucin negativa de la
ambigedad humana como seal distintiva de lo que es el ser hu
mano concreto en la variedad de espacios y tiempos.

1.3.5.1. Tradicin y poder


El mal uso de la tradicin acostumbra a identificarse con el
mal uso del poder, que se legitima, incluso en sus manifestacio
nes ms perversas y deshumanizadoras, a partir de los datos tra
109. Vase

D UC H,

Les dime/lsiol'l s religioses de la CO /11U/lllal, ya citado, pgs. 147-151 .

110. Va se sobre esta cues tin e l importa ntsim o estudi o de J.-P. DECONC IIY, L'or!
hodox ie religieu se. Essai de log ique psych osociale, Pars , 1971 .
111 . . BEN VEN ISTE, Vocabulario de las 1/1Sliluc10 lles 1l'1doe uropeas. 1: ECO lloma, /)(/
rel/t esco, sociedad; 11: Poder, derech o, religin, Madrid, 1983, p gs. 58 -60.

66

CRISIS PEDAGGICA

L\ SITUA CIN AC TUA L DE LAS TRA NSM1SIO NES

1.3.5.2. Tradicin y autoridad

La relacin de la tradicin con la autoridad es completamen


te diferente de la que mantiene con el poder. En su instructivo
estudio, Benveniste pone de manifiesto que, en los orgenes, los
vocablos augeo y auctor pertenecan a la esfera religiosa. ll ! Ini
cialmente, el sentido ms profundo de auctor parece referirse
simplemente al de "acrecentar".113 El investigador francs, sin
embargo , como consecuencia de sus minuciosos anlisis, no se da
por satisfecho con la derivacin directa del sustantivo auctor del
verbo augeo, sino que profundiza algo ms en el alcance semnti
co de aquel vocablo y escribe: Se califica de au c tol~ en todos los
dominios, a aquel que "promueve", que torpa una iniciativa, que es
el primero en producir alguna actividad, aquel que funda, aquel
que garantiza y, finalmente, al "autor" [ ... ] Toda palabra pronun
ciada con autoridad determina un cambio en el rnundo, crea algo .
Es auctor el que promueve, el que "hace existir" ."4
Los que tienen autoridad -no meramente el poder- acostum
bran a utilizar la tradicin como punto de partida para la recrea
cin de un presente mejor, es decir, no para afirmarse ellos mismos
o ejercer la potes tas, sino para crear, hacer crecer, prolnocionar, dar
empuje a quienes estn a su lado. En la relacin de la tradicin con
la autoridad se pone claramente de manifiesto que la tradicin es
algo que se halla ntimamente relacionado con el presente co mo
tiempo de la libertad y el crecimiento de las personas, mientras que
la relacin de la tradicin con el poder implica de manera inexora
ble que la tradicin se vea constreida y secuestrada por el pasado,
para que pueda afirmarse contra todos los dems , convulsivamen
te si es preciso, el presente de quienes se atribuyen en exclusiva la
posesin de la potesta s, al tiempo que se erigen en seores d e l
tiernpo.'"
El buen uso de la tradicin es un negocio directamente rela
cionado con el ejercicio de la autoridad, sobre todo de una autori
dad que ha de transmitir y recrear el presente como factor esencial
para la maduracin, crecimiento y potenciacin de las personas
112. B E!\IVEN ISTE . a.c., p gs 3 26 327.
113. B EN \lE 'iI ST E, o. c. , pg. 326.
114. B EN\' EN ISTE, a. c ., pg. 327.
11 5 E n e~ tl;' sentid o res ult a compre nsi ble que mu c hos dictadore s sc pro pongan la
domin ac i n d l ti c mp o el e sus shdit os po r mediac i n d el es ta ble c im ie nt o d e u n nu cv()
c()mp ut o d e ll ielllpo (ca le ndario ).

67

concretas. El mal uso de la tradicin , en cambio, jams deja de


hallarse vinculado al poder y al pasado difunto como factor im
prescindible para el ejercicio de la potestas en tanto que alienacin
) de sposesin de quienes la sufren en sus carnes . Uno de los aspec
Lo s que es necesario subrayar con fuerza es que el buen uso de la
tra di c in permite el robustecimiento de la identidad reflexiva del
se r humano, cuyas notas caractersticas son el dinamismo, la aper
1 ura, el tanteo, la flexibilidad y la empata. El mal uso de la tradi
c in, por el contrario , provoca identidades mecnicas, configura
d as por mediacin de un pensamiento, de una accin y de unos
sentimi e ntos regulados drsticamente por alguna de las numerosas
or todoxias (<< intereses creados) que funcionan en nuestra socie
.l a d. Se ha se alado que ese tipo de regulacin, lexicolgica y se
mnticamente, es muy pobre y empobrecedora, con un innegable
Lrasfondo de angustia y pesimismo. Quienes se hallan sometidos al
mal uso d e la tradicin , tambin suelen experimentar en las dife
rentes manifestaciones de su vida cotidiana la tirana que se des
prend e de la aplicacin del principio del lder (Fhrerprinzip).
Es te principio se fundamenta en la supuesta infalibilidad del diri
ge nte revestido de rasgos carismticos " , el cual mantiene la pre
te nsin de erigir sobre esta tierra el rgiITlen absoluto de la ver
dad.'1 6

1.4. CRISIS PEDA G GICA

1.4.1. La cris is de finales del siglo xx como cris is pedaggi ca


Despus de habernos referido a las estru cturas de acogida y al
alcance de la tradicin , ahora debemos intentar concre tar culL- s
s o n los aspectos ms importantes de la crisis global de nuestro
tiempo, sobre todo en relacin con la temtica que nos ocupa. Crl'l'
mos que la expresin crisis pedaggica describe con gran preci
sin lo que est sucediendo en es te final de siglo que nos toca vivir.

116. Sobre el " prin c ipio del ld er , v ase L D uc ll , L'a llau fonam c nt a li s ta . COII.,i d.'
crt iqu es: Qii est ioJ1s de Vida Crist iana 159( 199 1), pgs. 717 , esp. p;I1-'S. I t) 2'1 .
So b rc 1m, aspe cto~ p a tolg icos de las person a lid ades conducid a s a tl'a vs (kl " prilh ' i
pi " de l ldc l" (Fiihrelprin p ), vase R. AR!\l ENG OL I M1LL,\" S, " E l ca rc te r i e1lwns;.1I111' 1I1
lo"anlCnl a li s la. Assai g psi co pat o l gic: id. , pgs . 2840.
r~ , c ion s

Potrebbero piacerti anche