ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA

INAH
SEP

JUAN DIEGO CUAUTLATOATZIN.

LA REPETICIN Y REESTRUCTURACIN DE SMBOLOS DE CONDENSACIN
EN EL RELATO GUADALUPANO.

QUE PARA OPTAR POR EL TTULO DE

LICENCIADO EN ETNOHISTORIA
P

A:

ADOLFO YUNUEN REYES RODRGUEZ

DIRECTORA DE TESIS: MTRA. BERENISE BRAVO RUBIO

MXICO, D.F.

2015
1

Agradecimientos.

Siempre he pensado que deben diferenciarse, al menos, tres tipos de sujetos a los que
incluir en esta seccin. Primero estn las personas que tuvieron participacin en el desarrollo de la
investigacin. A ellas se les agradece. Sin su ayuda la tesis habra sido virtualmente imposible;
muestran el camino a seguir durante la investigacin y tambin en los aspectos formales de la
presentacin de la tesis. Participan de las partes medulares del proceso y pareciera que la defensa de
este ejercicio es un logro para ellos tanto como para el tesista. Sufren junto con el estudiante cada paso
y a veces hacen grandes esferzos para no regaarlo por la demora, entre otras cosas. En mi caso, son
muy queridos.
Despus hay personas a las que el autor aprecia tanto que decide dedicarles el esfuerzo que
implica la elaboracin de una tesis. Familia o amigos que, en la distancia o en la cercana, siempre han
sido parte en la historia del tesista y que han intervenido (quiero pensar que siempre para bien) en la
conformacin de su personalidad gracias a estar siempre presentes. No participan de la investigacin
pero son tan queridos que merecen mencin.
Por ltimo quienes requieren una mencin especial. Son tan importantes que su ayuda pudo
consistir en bromas, abrazos, etc; tal vez ayudaron directamente en la tesis pero no necesariamente
brindando orientacin acadmica. Su presencia fue crtica para ste proceso y para la libre expresin de
las risas, los llantos, las maldiciones, las bendiciones (todo ello con o sin fundamento), etc.; fueron
clave en el mantenimiento del buen nimo durante ste tiempo que fue ms largo y cansado fuera de las
horas de gabinete de lo que hubiera querido.
Doy las gracias a mis grandes amigos: Juan Carlos Rodrguez, Ana Martin, Alberto Tllez,
Laura Minero; todos, en diferentes momentos, leyeron los avances de esta investigacin, sugirieron
correcciones, o (en ocasiones) me ignoraron. Al final, la tesis est plagada de sus preguntas y las
2

respuestas que intent dar (y tal vez no logr). Margarita Loera, el proyecto comenz contigo. Karla
Vivar y Clementina Battcock, sepan que en diferentes momentos de la licenciatura modificaron mi
manera de ver la Etnohistoria, la Historia y la Antropologa; en gran medida influyeron en la ocurrencia
que result en sta tesis. Agradezco a Marco A. Prez Iturbe, lector crtico cuyos consejos echaron luz
en rincones bastante ocultos de la investigacin.
Berenise Bravo. Quiero agradecer que aceptaras dirigirme y enfrentar las complicaciones
que pasamos durante la elaboracin de la tesis. Tambin te agradezco el nimo y apoyo que me diste a
diario y que encontraste una hora del da en la que mi prosa no te causara sueo. Ha sido un placer
compartir ste proceso contigo. Solo queda decir terminamos!!
Quiero dedicar este trabajo a Elisa Mara Romo y a Guillermo Trejo, as como a sus hijos y
nietos; familia tan cercana como la consangunea. A Israel y a Jorge Tern, casi hermanos y grandes
ejemplos. A mis abuelos. A Daniel, mi hermano, a quien quiero tanto como l a m pero lo decimos
realmente poco. Said, Naim y Tos a quienes no imagino fuera de mi vida.
En el tercer rubro, ese de la gente que fue un apoyo fundamental, est mi madre. Ella,
siempre sonriente y con gran estoicismo escuch mis disertaciones en casa, seal carencias en mi
argumento y detuvo mis cadas llenndome de nimos; eres, por mucho, la persona ms querida y
admirable. Karen Resendiz, camos juntos, nos levantamos juntos pero jams hemos tomado
fotografas juntos!. Tambin es un placer compartir con aquel que, a cada lectura que hizo, destrua mi
bella redaccin esgrimiendo que la correga; Ismael, tu mano est en cada pgina y tu sonrisa siempre
ha sido norte. Infinitas gracias a Mono, hermano y mordaz crtico cuyo cumpleaos espero no
perderme ms; eres la persona de quien recibo crticas tan duras como las mas y siempre ests
dispuesto a cubrir mi espalda. A Nisha, gracias. Aprend ms ortografa con los errores de cada pltica
que en toda mi educacin formal; desde Veracruz has estado ac. A todos Gracias!

Indice

Introduccin

.......................................................................... pag. 5

Captulo 1. Recuperar y acrecentar la Gran Espaa

......... pag. 12

1.1 La Conquista Espiritual y la distincin mosaica. pag. 20

Captulo 2. Siglo XVII
2.1 Fuentes

.......................................................... pag. 33
.............................................................. pag. 51

2.1.1 Informaciones de 1666

2.1.2 Nican Mopohua

..................... pag. 51

...............................

pag. 58

Captulo 3. La repeticin y reestructuracin de smbolos ...... pag. 62

3.1 Nican Mopohua ............................................... pag. 66
3.2 Informaciones de 1666
Consideraciones finales
Apndices
Bibliografa

..................................... pag. 72

.......................................................... pag. 86

............................................................................... pag. 90
............................................................................ pag. 125

Introduccin.

Titular ste trabajo con el nombre de Juan Diego Cuautlatoatzin conduce a pensar en
guadalupanismo. Nos traslada al cerro del Tepeyac en 1531, a las apariciones de la Virgen de
Guadalupe que Juan Diego presenci. A partir de ese acontecimiento es que el culto guadalupano naci
y ha crecido durante 450 aos constituyndose en uno de los cultos ms influyentes gestados en la
Nueva Espaa y siendo, adems, uno de los cultos originarios y fundamentales para los mestizos desde
el siglo XVI y que, particularmente en el siglo XVII cobr gran fuerza. 1 En palabras de Ernesto de la
Torre Villar y de Ramiro Navarro de Anda:

el nacimiento y desarrollo del culto a la Virgen de Guadalupe muestra la influencia

que ejerce en la formacin de la mentalidad mexicana, en las concepciones religiosas del pueblo; su
conversin en smbolo espiritual y nacional; su arraigo en las masas populares que crece en la
medida en que aumenta su desaliento y miseria, y que se transforma en fuerza que aglutina la
nacin entera2

Desde el siglo XVII se escribieron documentos que dan cuenta de la tradicin guadalupana
como el Nican Motecpana, de Fernando de Alva Ixtlixchitl; el Huey tlamahuicotica, obra de Luis
Lasso de la Vega; Imgen de Nuestra seora de Guadalupe, de Miguel Snchez; Origen milagroso del
1

Cfr. ISRAEL, J.I. Razas, clases sociales y vida poltica en el Mxico colonial: 1610-1670, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1980; LAFAYE, Jacques, Quetzalcoatl y Guadalupe: la formacin de la conciencia
ncional en Mxico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1977; NEBEL, Richard, Santa Mara Tonantzin
Virgen de Guadalupe: Continuidad y transformacin religiosa en Mxico, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1995.

TORRE VILLAR, Ernesto de la, y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios histricos guadalupanos, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 2004, p. 7.

Santuario de Nuestra Seora de Guadalupe, de Luis Becerra Tanco; La estrella del norte, de Francisco
de Florencia, entre otros.3 Desde el Siglo XVI hay noticias de un culto en el cerro del Tepeyac dedicado
a la Virgen Mara, sin embargo, los testimonios ms tempranos no ensalsan aquella tradicin, muy al
contrario, la critcan y la juzgan como idolatra. Advierten respecto a los oficios celebrados en honor a
Mara-Tonantzin tal como fray Bernardino de Sahagn:

Uno de estos lugares donde los naturales hacan muy solemnes sacrificios y que
venan a ellos de muy lejos es aqu en Mxico, donde est un montecillo que se llama Tepecac [...]
y ahora se llama Nuestra Seora de Guadalupe; en este lugar tenan un templo dedicado a la madre
de los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; all hacan muchos
sacrificios a honra de esta diosa [...] era grande el concurso de gente en estos das, y todos decan
vamos a la fiesta de Tonantzin; y ahora que est all edificada la iglesia de Nuestra Seora de
Guadalupe la llaman Tonantzin [...] De dnde haya nacido esta fundacin de esta Tonantzin no se
sabe de cierto, pero esto sabemos de cierto que el vocablo significa de su primera imposicin a
aquella tonantzin antigua [...] parece esta invencin satnica, para paliar la idolatra debajo de la
equivocacin de este nombre Tonantzin4

La discusin, superado el siglo XVI, se ha dividido entre aparicionistas y antiaparicionistas

(a grandes rasgos) y si los espritus creyentes admiten el acontecimiento guadalupano sin reservas,
otros, racionalistas, arguyen su autenticidad, lo someten a crtica severa y tratan de explicarlo en virtud
de rgidas leyes sociolgicas5 Entre los aparicionistas (que aseguran que el acontecimiento
guadalupano de hecho ocurri) puede contarse a los autores del siglo XVII que ya he mencionado, pero

Cfr. TORRE VILLAR, op. Cit.

SAHAGN, citado en: NEBEL, op. Cit. p. 137

TORRE VILLAR, op. Cit. p. 8.

tambin a Carlos de Sigenza y Gongora6, Jos Ignacio Bartolache,7 as como a los padres que han
impulsado la causa de Canonizacin de Juan Diego;8 entre los antiaparicionistas encontramos a
Sahagn9, a fray Francisco de Bustamante10, o tambin a Jos Garca Icazbalceta11. Y mientras los
argumentos aparicionistas parecen carecer de cientificidad, lo dicho por los antiaparicionistas parece
caer en un excesivo cientificismo decimonnico. Algo as es lo que ocurre con la argumentacin dada
por el padre Poole respecto a las Informaciones de 1666, asegurando que los documentos no sirven
para probar la existencia fsica de Juan Diego, o la factualidad de las apariciones, mientras que el padre
Eduardo Chvez asegura que la prueba ms clara de que el indio existi, y que ocurri el milagro es el
documento en cuestin.12

Ms recientemente, despus de la segunda mitad del siglo XX, algunos estudios han dejado
de lado esta discusin y se han centrado por ejemplo, como Jacques Lafaye, en el impacto histrico
que las apariciones de la Virgen en el Tepeyac, el indio Juan Diego, y el Nican Mopohua han tenido en
el sentimiento nacional mexicano; l considera que el culto a la Virgen de Guadalupe fue uno de los
elementos identitarios que se gestaron durante el siglo XVII y que lograron aglutinar a criollos,

Cfr. Primavera indiana, en: TORRE VILLAR, op. Cit.

Cfr. Manifiesto satisfactorio u opsculo guadalupano, en: TORRE VILLAR, op. Cit.

Cfr. CHVEZ SNCHEZ, Eduardo (et all. ), La virgen de guadalupe y Juan Diego en la Informaciones
Jurdicas de 1666 (con facsimil del original), Mxico, Instituto de Estudios Teolgicos e Histricos
Guadalupanos, 2002. Brading hace una revisin minuciosa de las publicaciones aparicionistas partiendo de la
obra del padre Miguel Snchez en: BRADING, David, Orbe indiano. De la monarqua catlica a la
Repblica criolla, 1492-1867, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1991, pp. 374-379.

Vase supra. Cita 4.

10

Cfr. Informacin por el sermon de 1556, en: TORRE VILLAR, op. Cit.

11

Cfr. Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Seora de Guadalupe, en: TORRE VILLAR, op. Cit.

12

Cfr. CHVEZ SNCHEZ, op. Cit.

mestizos e indios generando pertenencia13; tambin ste es el inters del padre Poole, aunque no deja de
negar la factualidad de la aparicin14. Otros estudiosos, como Nebel, se han dedicado a investigar el
impacto que el acontecimiento guadalupano tuvo, y que tiene an ahora, en la vida religiosa y al mismo
tiempo buscan hacer un aporte a la historia de las religiones; reconoce los aportes en materia de
teologa, antropologa, as como el hecho de que el Nican Mopohua y, en general, el acontecimiento
guadalupano posiblemente sean una traduccin del cristianismo hecha por los espaoles durante el
siglo XVI y XVII, y luego recuperada por Lasso de la Vega y publicada en 1649 15. Miguel LeonPortilla, por ejemplo, ha revisado el Nican Mopohua a la luz de la mentalidad nahua, intentando probar
que el documento fue obra de un indio y que lo que plasma, son alegoras existentes antes de la
conquista con la intencin de traducir un mensaje cristiano. 16 Tambin han surgido algunas obras que
recuperan los documentos histricos que refieren a las apariciones o a la tradicin guadalupana en
general, ese es el caso de la obra de Torre Villar y Navarro de Anda 17 o de Xavier Noguez18; los
primeros procuran la publicacin de todos los documentos desde 1541 hasta 1908, y el segundo revisa
los documentos producidos durante los siglos XVI y XVII.

Entre los elementos claramente diferenciables en la tradicin guadalupana, hay un indio

procedente de Cuautitlan, llamado Juan Diego. Esta tesis tiene que ver ms con l, que con el

13

Cfr. LAFAYE, op. Cit.

14

Cfr. POOLE, Stafford, Our Lady of Guadalupe: The origins and sources of a mexican national symbol,
Tucson, The University of Arizona Press, 1995.

15

Cfr. NEBEL, op. Cit.

16

Cfr. LEON-PORTILLA, Miguel, Tonantzin Guadalupe: Pensamiento nhuatl y mensaje crisitiano en el

Nican Mopohua, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002.

17

Cfr. TORRE VILLAR, op. Cit.

18

Cfr. NOGUEZ, Xavier, Documentos guadalupanos: un estudio sobre las fuentes de informacin tempranas
en torno a as mariofanas en el Tepeyac, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1993.

guadalupanismo en s. Mi tema la imagen que, para 1666, tenan de Juan Diego los indios de
Cuautitlan; cmo una narracin de contenido catlico se haba plagado de significados no catlicos,
previos a la conquista. Para ello revisar la informacin que en aquel ao, para la investigacin
realizada por mandato del Cabildo de la Ciudad de Mxico 19, dieron 8 indios de Cuautitlan; los
testimonios de los 8 indios, particularmente las preguntas relativas a la vida de Juan Diego, aportan
informacin que, me parece, deja ver que algunos smbolos relevantes para la mentalidad india seguan
presentes, si bien reformulados. Los significados existan pero, tras la llegada de los espaoles y los
procesos de conquista y evangelizacin, hacan falta nuevos significantes 20. En el Nican Mopohua
tambin hay informacin que, como Leon-Portilla ha dejado ver, refiere a espacios simblicos
autctonos;21 para siglo XVII, tanto la informacin dada por el Nican Mopohua, como en las
Informaciones de 1666 nos muestran que Juan Diego Cuautlatoatzin pudo funcionar como un nuevo
significante al que dotar de significados. La discusin en torno a cmo es que los smbolos pueden
modificarse en su significado a travs del tiempo, qu relacin tiene eso con la vida social y cmo es
que los smbolos precolombinos pudieron respaldarse en Juan Diego est en el ltimo captulo de sta
tesis.
19

Vase el apartado Fuentes: Informaciones de 1666 de sta tesis.

20

En Saussure, el signo lingstico est integrado por una imgen acstica y un concepto. La imgen acstica
no es puramente el sonido, si no la huella psiquica que de aquel sonido tenemos. Saussure lo asocia con algo
material (sonido) solo por oposicin con la otra parte del signo, es decir, el concepto. La imgen acstica ser
llama significante y el concepto, significado. Para efectos de sta investigacin, y partindo de lo ledo en
Geertz, el smbolo funciona de una manera semejante. El significante no es una imgen acstica solamente,
si no un elemento fsico que, de la misma forma que la imgen acstica en Saussure, implica un concepto. El
smbolo slo existe, segn Geertz, cuando el concepto tiene pertinencia para un grupo social. Cfr.
SAUSSAURE, Ferdinand, Curso de lingistica general, Madrid, Akal, 1995; GEERTZ, Clifford,
Conocimiento local, Barcelona, Paidos, 1994; GEERTZ, Clifford, La interpretacin de las culturas,
Barcelona, Gedisa, 2006.

21

Cfr. LEON-PORTILLA, op. Cit.

Aquel escenario, donde los significados siguen presentes en la memoria pero carentes de un
referente, tal vez fue posible porque los espaoles, al momento de encontrarse con los cultos locales
(mesoamericanos) negaron lo verdadero de ellos. Las religiones basadas en libros en los que la verdad
divina es revelada al hombre, tienen implcita esa diferenciacin en la que todo dios que no est
revelado en el libro (Corn, Biblia, Tor) es considerado como existente, pero falso; lo anterior, a
muy grandes rasgos es lo que Assmann llama distincin mosaica Los espaoles solo conceban un
dos verdadero: el dios catlico. Frente a ese dios verdadero, la multiplicidad de dioses y cultos que
encontraron en los territorios recin descubiertos fueron catalogados como falsos. Con ello tambin
fueron considerados falsos todos los sistemas locales, la jerarqua india fue puesta en duda, el modo de
vida se vio modificado, incluso el patrn de asentamiento cambi. La realidad se trastoc pues los
smbolos (capaces de motivar comportamientos) haban sido negados, se les haba atribudo falsedad y
para extirparlos (como a la idolatra), fueron destruidos los referentes, pero no los significados. Sobre
cmo se dio este proceso de negacin, as como la posibilidad de que la distincin mosaica fuera
exacerbada debido al nimo de reconquista existente durante el siglo XVI, hablar en el captulo
primero.

Aquel proceso se mantuvo subyacente durante la conquista y la evangelizacin; subyacente

a las grandes modificaciones al sistema de vida conocido por los indios; fue parte de la crisis
estructural de la que habla Jacques Lafaye y que, si bien se vivi desde el siglo XVI, result ms
visible en el siglo XVII. Durante la decimosexta centuria se vivieron profundos cambios en la vida de
los indios, s, pero tambin en la vida de los espaoles que residan en la Nueva Espaa; nuevos grupos
sociales comenzaron a ser identificados y algunos de ellos, a pesar de su gran cantidad numrica, no
gozaron de la participacin poltica en la vida virreinal; al menos en el discurso, pues muchos de esos
grupos, como los mestizos, eran bastante relevantes en la factualidad de la vida novohispana. En ste
10

escenario, como una posible bsqueda de legitimidad para diversos grupos sociales es que el culto
guadalupano alcanza una gran fuerza y es tambin en el siglo XVII que aparecieron los documentos en
los que he basado sta investigacin junto con muchas otras publicaciones que daban fe de la
antiguedad de la tradicin guadalupana y la pertinencia de dicho culto. De aquella crisis estructural y
de los documentos que interesan a sta tesis, hablar en el captulo dos.

El objetivo de esta investigacin es revisar de qu manera los

smbolos pueden ser

modificados en la memoria para as permanecer vigentes y planteo que, posiblemente, las asociaciones
entre los smbolos que tienen pertinencia para la realidad social se pueda dar de una forma ms o
menos aleatoria y es a travs de la repeticin de los mismos que se reestructuran.
Mi anlisis parte del de Miguel-Leon Portilla para entender el Nican Mopohua y a Juan
Diego Cuautlatoatzin. Difiero con aquel estudio pues considero la narracin como un producto de los
espaoles en clave nahua. Leon-Portilla ve Nican Mopohua como un texto indgena. 22
Tambin parto del anlisis de Richard Nebel para sustentar porqu el relato guadalupano en
el Nican Mopohua se origin en la mentalidad espaola, 23 pero me separo de l haciendo un anlisis de
Juan Diego Cuautlatoatzin relacionndolo con la mentalidad indgena.
Sugiero que el culto guadalupano se basa en una narracin de origen espaol que fue
traducida al nhuatl y escrita a partir de estructuras cercanas a lo nahua, pero que, junto con ello, se
tradujeron importantes smbolos que brindaron resguardo a los sistemas de pensamiento locales, pues
los significados pudieron asociarse con referentes nuevos. Juan Diego Cuautlatoatzin es uno de estos
nuevos referentes que fueron dotados de significados antiguos.
22

Cfr. LEON-PORTILLA, Miguel, Tonantzin Guadalupe: pensamiento Nhuatl y mensaje crisitnao en el

Nican Mopohua, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002.

23

Cfr. NEBEL, Richard, Santa Mara Tonantzin Virgen de Guadalupe: continuidad y transformacin religiosa
en Mxico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1995.

11

Captulo 1. Recuperar y acrecentar la Gran Espaa

En la mentalidad Nahua, la figura de Juan Diego recuper smbolos de condensacin 24 y

les brind resguardo en el culto catlico. Pero los ibricos tambin actuaban bajo la direccin de
smbolos derivados de la historia propia. La guerra de conquista puede mostrarse (desde sta
perspectiva) como nutrida por el nimo de reconquista que an exista en la mentalidad hispana. Los
Reyes Visigodos marcaron una alta expectativa de lo que el pueblo de hispania poda ser, sin mencionar
las aportaciones que el territorio ibrico hizo al Imperio Romano. En su momento, expulsar a los
musulmanes de la pennsula, habra equivalido a recuperar la gran Espaa de los Reyes Visigodos.

De la misma forma que los smbolos integrados en Juan Diego Cuautlatoatzin existan (y
eran de suma importancia) en el mundo mesoamericano, las motivaciones de los peninsulares podran
rastrearse hasta el siglo VIII cuando la pennsula ibrica fue invadida por musulmanes; esta ocupacin
provoc muchos siglos de constantes intentos por expulsar a los mismos.

Podemos pensar que los hispanos llegaron al nuevo mundo con un fuerte nimo de
reconquista todava muy vigente. La reconquista es definida por Julio Valden como:

[La] actividad militar desarrollada por los cristianos durante diversos siglos de la Edad
Media, con la finalidad de recuperar todos aquellos territorios que cayeron durante las primeras
dcadas del siglo VIII, en poder de los invasores musulmanes procedentes de las tierras

24

Entindase por smbolos de condensacin aquellos que, al estar impregnados de cualidades emocionales,
inducen estados emocionales, y accines en las personas. Esta categora ser tratada con ms detalle en el
apartado La repeticin y reestructuracin de los smbolos, de sta tesis.

12

occidentales del norte de frica25

Hacia el final del siglo VII, la Espaa visigoda se encontraba en un mal momento poltico
debido al enfrentamiento entre los descendientes del rey Wamba y los de Chindasvinto. Es posible que
esto haya sido uno de los factores que los musulmanes aprovecharon para incursionar en la Pennsula
Ibrica.26 Lo cierto es que, en el ao de 711 tuvo lugar la batalla de Guadalete entre el ejrcito visigodo
y el ejrcito musulmn; sta result en una victoria para los invasores. ste triunfo, junto con el apoyo
brindado a los musulmanes por los detractores del rey Rodrigo (descendiente de Chindasvinto), abri la
puerta para la ocupacin de la Pennsula Ibrica; fueron vencidas las ciudades de Crdoba, Granada,
Toledo, Sevilla, Mrida y para el 714, haba cado casi todo el territorio hispano.27

Segn Valden, la derrota en Guadalete represent la prdida de Espaa frente a no

cristianos28 y podra decirse que, desde el siglo VIII hasta bien entrado el siglo XV, las acciones
militares por parte de los cristianos estaran inspiradas en la recuperacin de Espaa. Pero Valden no
se refiere al territorio, si no a Espaa como concepto. La intencin era recuperar el gran esplendor que
los reyes visigodos haban logrado; y con ello la preminencia del catolicismo sobre el islam.

Siguiendo el argumento de Valden, la batalla de Covadonga puede verse como el primer

gran evento de la reconquista. Esta se desarrolla con el bando astur comandado por Pelayo; es la
primera gran victoria contra los musulmanes y que marca el inicio del Reino de Asturias. Como seal
25

VALDEN BUARQUE, Julio, La Reconquista; el conepto de Espaa: unidad y diversidad, Madrid,

ESPASA CALPE, 2006, p. 9.

26

Idem, p. 40

27

Idem, pp. 41-44.

28

Idem, p. 20.

13

Ian Gibson en 200529, puede tratarse de una construccin cultural. Valden basa su demostracin de la
importancia de esta batalla en la Crnica de Alfonso III, escrita alrededor de cien aos despus de la
fecha en que se logr el triunfo en Covadonga. Supongamos que es cierto, la Crnica de Alfonso III
mitifica los eventos de dicha contienda. Dado que nos estamos concentrando en las construcciones
culturales y la formacin de arquetipos

que

motivan el comportamiento de las sociedades, la

mitificacin de ste combate no debe reducir el inters que tenemos en ella como un punto clave en el
proceso de reconquista. Esa motivacin (la recuperacin de Espaa) se muestra cuando, segn lo
narrado por Valden, establecido el Reino Astur, Alfonso II recuper todo el ritual de los godos, tal
como haba sido en Toledo (capital del Reino Visigodo), tanto en el palacio como en la iglesia30.

La batalla de Covadonga fue una victoria importante no slo porque dio principio a la
expansin del Reino de Asturias por va de enlaces matrimoniales 31; si no porque tambin, en esta
mitificacin que Gibson seala, presenta que la lucha contra los infieles siempre es apoyada por la
providencia. Alfonso III narra que:

Al-Qama mand entonces comenzar el combate y los soldados tomaron las armas. Se
levantaron los fundbulos, se prepararon las hondas, brillaron las espadas, se encresparon las lanzas
e incesantemente se lanzaron saetas. Pero al punto se mostraron magnificencias del seor; las
piedras que salan de los fundbulos y llegaban a la casa de la Santa Virgen Mara, que estaba dentro
de la cueva, se volvan contra los que las disparaban y mataban a los caldeos, como Dios no
necesita lanzas, si no que da la palma de la victoria a quien quiere, los cristianos salieron de la
29

www.webislam.com/articulos/30475-la_batalla_de_covadonga_es_un_puro_mito_senala_gibson.html

(consultado el 26 de enero de 2013)

30

Cfr. VALDEN BUARQUE, op. Cit.

31

Cfr. VILLAR, Pierre, Historia de Espaa, Barcelona, Crtica, 1999.

14

cueva para luchar contra los caldeos; emprendieron stos la fuga, se dividi en dos huestes, y all
mismo fue al punto muerto Al-Qama.32

Es posible relacionar este fragmento con las narraciones que Corts hace con respecto a las
luchas recin arribaron los espaoles al nuevo mundo. Es bien conocida la escena que se desarroll
en Cintla. Corts escribi al principio de la segunda carta de relacin que los indios eran tantos que
acorralaron a los espaoles; Gmara, por su parte, escribi:

los arremolinaron en tan poco estrecho de tierra, que les fue forzado, para defenderse,
pelear vueltas las espaldas [...] estaban en muy grande aprieto [...] Estando pues as cados y para
huir, aparescio (sic) Francisco Morla en un caballo rucio picado, que arremeti a los indios y
hzoles arredrar algn tanto. Entonces los espaoles [...] arremetieron a los enemigos [...] Con esto,
el de caballo no paresci ms, y con su ausencia volvieron los indios sobre los espaoles [...]Torn
luego el de caballo, psose cabe los nuestros, corri a los enemigos y hzoles dar espacio [...]
[Despus], como los indios no vieron al de caballo [...] revuelven sobre los cristianos con gentil
denuedo, y trtanlos peor que antes. Torn entonces el de caballo [por] tercera vez y hizo huir a los
indios con dao y miedo [...] tras preguntar a Corts si haba sido l o alguien de su compaa, y
ste decir que no, que ninguno pudo haber sido, creyeron que era el apstol Santiago, patrn de
Espaa.33

Corts cuenta que en las cercanas de Cempoala:

pele contra cuatro o cinco mil indios con media docena [de espaoles] detrs, de
32

VALDEN BUARQUE, op. Cit. p. 54.

33

LPEZ DE GMARA, Francisco, Historia de la conquista de Mxico, Mxico, Porra (sepan cuantos...
no. 566), 2006, p.p. 35-36 Las cursivas son mas.

15

fuego y con cinco o seis escopetas y cuarenta ballestas y con laos 13 de a caballo [...] [les hizo]
mucho dao sin recibir de ellos ninguno [...] Bien pareci que Dios fue el que por [ellos] peleo,
pues entre tanta multitud [...] salimos tan libres .34

Tal vez la mentalidad espaola de principios del siglo XVI, al entrar en contacto con las
costumbres y religin mesoamericanas, pudo recuperar algunos smbolos presentes en las narraciones
de algunas de las batallas clave en la reconquista.

Las referencias a las victorias sobre los moros, la tipificacin de estos como infieles y la
ayuda de la providencia para vencerlos, son constantes. Por ejemplo, Alfonso III (quien nos hablara
sobre Covadonga en el fragmento anterior) se enfrenta a los moros en Polvoraria en 879; al respecto,
Sampiro nos dice en su Chronicon:

hacia ese mismo tiempo el ejercito cordobs vino a la ciudad de Leon y a la urbe de
Astorga y un ejercito de la ciudad de Toledo y otros que venan tras ellos se quisieron juntar para
acabar con la iglesia de Dios. Pero el Rey prudentsimo, al tanto de todo por sus exploradores, con
la ayuda del magno consejo de Dios, apremi apoyos y dejando a su espalda al ejrcito cordobs
march rpidamente al encuentro del ejrcito que le segua. Estos, temiendo ciertamente nada, a
causa del gran nmero de sus soldados, llegaron en su marcha a Polvoraria; pero el gloriossimo rey,
saliendo por un lateral del bosque avanz sobre ellos [ y ningn moro] sali de ah, salvo diez
envueltos en sangre.35

La prudencia del rey y el consejo de Dios, permiten que la faccin hispana derrote a los
34

CORTS, Hernn, Cartas y Documentos, Mxico, Porra, 1963, p. 41.

35

VALDEN BUARQUE, op. Cit, p. 59.

16

cordobeses sin importar que estos ltimos superen en nmero a los primeros. Por otro lado, la conquista
musulmana, desde la perspectiva asturiana implica la destruccin de la iglesia de Dios (con
mayscula). Cada triunfo narrado por los espaoles es coronado por la figura de Dios, el Seor, que es
quien concede la victoria. En Simancas y Alhamdega ocurre lo siguiente:

Abderramn, rey cordobs, con un gran ejrcito, se acerco con rapidez a Simancas,
nuestro catlico rey dispuso ir ah con un gran ejrcito y ah luchando un con otro, el Seor dio la
victoria al rey catlico. De ellos fueron muertos ochentamil [...] por su parte, los que quedaron,
tomando el camino se dieron a la huida pero persiguiendolos el rey al llegar ellos a la poblacin que
llaman Alhamdega, fueron ah mismo aprisionados y muertos por los nuestros. 36

A decir de Valden Buarque, la victoria en Alhamdega permiti que el sur del Duero fuera
repoblado por catlicos, aunque no de manera definitiva. Las incursiones de los musulmanes hacia los
territorios repoblados por los astures son vistas como respuesta de la providencia ante la transgresin
de los lmites morales propios de lo cristiano, es decir, la providencia castiga a los cristianos pecadores
permitiendo que los sarracenos sean cada vez ms. Bajo la perspectiva de la distincin mosaica 37, la
transgresin a los lmites de lo intolerable para un creyente en el dios verdadero, ser considerada
pecado, y como tal ser castigado. Sampiro continua:

por causa de los pecados del pueblo cristiano aumento la enorme muchedumbre de los
sarracenos, y su rey que se impuso el nombre falso de Almarnoz [...] tramado consejo con los
sarracenos del otro lado del mar y con toda la nacin de los ismaelitas entr en territorio de los
crisitanos y consigui debastar muchas partes de sus reinos y matar [a muchos] a espada [...] hasta
36

Idem, p. 61.

37

Vase La Conquista Espiritual y la distincin mosaica en sta tesis.

17

el punto que lleg a ciudades costeras del occidente de Espaa. 38

Segn Villar, desde el ao 1200 (aproximadamente) termin la reconquista. De ah al 1492

(con la toma de Granada) no puede considerarse reconquista porque el nimo blico haba decrecido. 39
Pero Courcelles afirma que la reconquista termina en 1506, cuando judos son expulsados de le
pennsula ibrica, o bien con la expulsin de los ltimos musulmanes.40 Segn Bataillon, con la toma de
Granada y la expulsin de los judos, la identidad de Espaa se confirm no slo geogrficamente, sino
dentro de los lmites de una historia santa: la de la expulsin de los musulmanes.41

La violencia de la reconquista se expresa como culminacin de la santa hisoria biblica

[...] y contrribuy a la instauracin de la justicia divina. La historia nacional de Espaa subraya el
papel de los reyes justos, y los santos fundadores, elegidos por Dios. Define las pecularidiades de
los reyes moros infieles, la necesidad de la justicia guerrera de reconquista est ligada a la
abolicin de las costumbres de los otros hombres, a la vez cercanos y lejanos, quienes son infieles
musulmanes y que en su identidad tambin son cercanos [...] en su revelacin conservan rastros de
la revelacin cristiana y tienen rasgos comunes, como la filosofa griega y la sabidura de la india. 42

En la lnea de la Reconquista de la pennsula, el descubrimiento del Nuevo Mundo se pudo

interpretar como inscribindose en la economa de la salvacin gracias a la monarqua espaola.43
38

Ibid, p. 63.

39

Cfr. VILLAR, Pierre, op. Cit.

40

Cfr. COURCELLES, Dominique de, Escribir la historia: escribir historias en el mundo hispnico, Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico-Instituto de Investigaciones Histricas, 2009.

41

Cfr. BATAILLON, Marcel, Erasmo y espaa: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1950.

42

BATAILLON, Marcel, Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crtica, 1977, p. 75.

43

Ibid.

18

Los reyes catlicos eran entendidos como los verdaderamente catlicos; por eso fueron
encomendados para evangelizar.44 Me parece que sta idea fue propicia para que existiera la
recuperacin de los nimos y de los arquetipos derivados de la reconquista.

Este largo proceso de recuperacin, no solo del territorio ibrico, sino de la Gran Espaa
y el esplendor de los Reinos Visigodos, tal vez impuls de manera contundente las incursiones
hispanas en las recin descubiertas indias occidentales. As, aparte de la fuerte intencin de
incrementar el territorio dominado por la Corona espaola, tambin se buscaba poner las almas de los
indios bajo el manto de la iglesia catlica.45 Posiblemente, tras la expulsin de los infieles, la memoria
espaola estaba en un momento propicio para recuperar el potencial excluyente y violento que, desde la
perspectiva de la distincin mosaica, es parte integral de las religiones monoteistas.

44

COURCELLES, op. Cit, p. 95.

45

Segn Rubial los eclesisticos novohispanos se consideraban a s mismos como los nicos que podan atajar
la hereja, mantener la ortodoxia, e incrementar la f catlica cursivas mas. Cfr. RUBIAL Garca, Antonio,
Santidad controvertida, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1999.

19

1.1. La Conquista Espiritual y la distincin mosaica.

Las religiones del mundo mesoamericano pueden describirse perfectamente como

religiones primarias, segn lo expuesto por Jan Assmann. A este respecto nos explica, refiriendo a la
propuesta de Theo Sundermeier, que las religiones primarias se desarrollan histricamente durante
siglos y siempre estn relacionadas con una cultura determinada. La mayora de ellas est tambin
ligada a una lengua especfica y

se hallan unidas de forma indisoluble a los elementos ya

mencionados .46

Por otro lado, las religiones secundarias se desarrollan a partir de un acto de fundacin o
revelacin. A diferencia de las religiones primarias cuyo desarrollo se liga a una cultura, sociedad y
lenguaje especfico, son religiones tendientes a la universalizacin.

Para Assmann, el elemento crucial de esta diferencia est dado por la distincin mosaica.
Explica que el momento coyuntural no est en la diferenciacin entre dios nico y muchos dioses, si no
en la distincin entre dios verdadero y falso. Esto, entonces, puede darnos una separacin entre
doctrinas verdaderas y herticas; entre saber e ignorancia; entre fe e incredulidad. La diferencia no se
da de forma pura y tajante en la realidad emprica salvo por algunos momentos. Despus de haberse
expresado en todo su rigor se difumina; al menos en la prctica religiosa, aunque pueda no suceder en
lo teolgico. Carlo Ginzburg, por otro lado, nos muestran al hablar del catolicismo, que se establece en
dos niveles: 1) una religin institucionalizada, dirigida por el clero; y 2) una religin domstica en
tanto que resuelve asuntos mucho ms inmediatos tocantes a la vida diaria de los fieles.47
46

ASSMANN, Jan, La distincin mosaica o el precio del monoteismo, Madrid, AKAL, 2006, p. 7.

47

Cfr. GINZBURG, Carlo, Mitos, emblemas, indicios. Morfologa e Historia, Barcelona, Gedisa, 2008, p.p. 19-

20

No es, pues, que las religiones monotestas hicieran su aparicin en el mundo y entonces la
negacin de la verdad de las religiones primarias se diera cmo un corte con un antes y un despus; no
es un giro monotesta, si no que, como la distincin mosaica se expresa con rigor y se difumina, se
tendra que hablar de momentos monotestas. Es en estos momentos, visibles en la realidad histrica,
que la distincin mosaica se muestra de forma violenta y revolucionaria para despus, como arriba se
dijo, relajarse en la praxis.48

Assmann nos dice que las religiones monotestas son revolucionarias porque la distincin
entre dioses falsos y dios verdadero no se haba dado en el mundo sino hasta la distincin mosaica,
siendo las religiones del libro una ruptura en el desarrollo del monoteismo por una va evolutiva.
De esto hablar ms tarde.

El monotesmo bblico no ha perseguido ni violentado otras religiones en la realidad

histrica, pero la imagen que tienen de s mismas (las religiones monotestas) llevan impreso el pathos
de una aculturacin antagonista.49 La distincin mosaica recupera y acciona esa violencia al
presentarse en esos momentos monotestas con todo su rigor, aunque con nimos de salvacin como
ocurre en el caso de lo que hoy llamamos Mesoamrica.

La conquista de este territorio, perfectamente puede considerarse un momento monotesta.

De hecho, a travs la conquista espiritual puede verse la diferencia entre religiones primarias y
secundarias; puede verse la distincin mosaica en su expresin violenta y tambin puede apreciarse la
32.
48

ASSMANN, op. cit, p. 9.

49

Idem, p. 8.

21

tensin entre sta y su consiguiente relajacin en la praxis.

Podemos hablar de que la violencia expresada contra el politesmo 50 mesoamericano es

claramente visible en la historia De qu otra forma podemos referirnos a las narraciones de los
conquistadores sobre cmo destruan dolos de piedra?.51 La consideracin de falsos para con los dioses
mesoamericanos se hace evidente en los textos de los frailes encargados de la evangelizacin de los
indios.52 Por ejemplo, vemos que los dioses adorados por, en este caso, los mexicas siempre son tenidos
como dolos o como demonios. Hablando sobre los sacrificios humanos Sahagn dice: Oh! mal
aventurados de aquellos que adoraron y reverenciaron y honraron a tan malas criaturas, y tan enemigos
del gnero humano como son los diablos y sus imgenes. 53 Por parte de los militares se da muestra de
la expresin violenta en la prctica del monotesmo; Bernal Daz nos dice que (a los dolos) Cortes
mand que los despedazsemos y echsemos a rodar unas gradas abajo y as se hizo.54

La distincin mosaica implica que el monotesmo se autoconcibe como verdadero y,

entonces, confina a las religiones primarias al mbito de lo falso. En el fragmento citado de Sahagn se
cataloga a los dioses nativos como malas criaturas y enemigos del gnero humano en clara oposicin al
dios catlico. Esto es notorio tambin en Zorita

50

Uso la categora Politeismo por oposicin a la de Monotesmo. Parto del supuesto de que el monotesmo
se concibe como adorador de un solo dios, y tengo en cuenta que sta afirmacin puede no corresponderse
con las prcticas religiosas.

51

Cfr. CORTS, Hernn, Cartas de relacin, Mxico, Porra, 1985;

DAZ DEL CASTILLO, Bernal,

Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, Mxico, Porra, 1999.

52

Cfr. MENDIETA, fray Gernimo de, Historia eclesistica indiana, Mxico, Porra, 1980; SAHAGN, fray
Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, Mxico, Porra, 1982.

53

SAHAGN, op. Cit, p. 58.

54

DEL CASTILLO, op. Cit, p. 45.

22

Corts [en Tabasco, dijo a los indios las bondades que significara ser vasallos del rey
de Espaa y] declarles la ceguedad que tenan en adorar muchos dioses y en les hacer sacrificios
de sangre humana y en pensar que aquellas estatuas les hacan bien o mal [...] diles a entender que
haba un solo Dios creador del cielo y de la tierra. 55

O bien, en el siguiente fragmento:

[en Tlaxcalam Corts dijo a los indios] que derrocasen a los dolos y les dio a entender
su engao y les dijo lo que en otros pueblos haban hecho sobre que adorasen al Dios del cielo y as
lo hicieron y puso cruces en los templos.56

En el primer fragmento de Zorita, igual que en el de Sahagn, podemos

inferir la

consideracin de falsos para con los dioses locales, por parte de los espaoles; pero Zorita es ms claro.
Si bien es breve, se menciona la falsedad de los dioses nativos y la postulacin del dios cristiano como
verdadero y nico. En el segundo fragmento tambin es evidente que los dolos son engaosos, no son
dioses, slo imgenes y adorarlos es, entonces, idolatra. En el siguiente prrafo explicar lo referente a
que adorasen al Dios del cielo [...] y puso cruces en los templos

Durante la evangelizacin, la iglesia catlica se opuso directamente contra las religiones

locales; exigi la veneracin exclusiva del dios nico. Tras la destruccin de los dolos de piedra y
madera [Corts] mand traer cal, que haba harto en aquel pueblo, e indios albailes, y se hizo un altar
55

ZORITA, Alonso de, Relacin dela nueva espaa, Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,
1999, p. 466.

56

Idem, p. 501.

23

muy limpio donde [se coloc] la imagen de Nuestra Seora.57 Entonces no se trata de la sola negacin
de la verdad en las religiones no catlicas; se trata de todo un proceso en el cul se ve inserta la
evangelizacin, que primero designa a los dioses locales como falsos y despus, en esta intencin de
universalizacin, busca, exige, y postula al culto catlico como exclusivo. Esta caracterstica de la
distincin mosaica es visible en el segundo fragmento de Zorita.

Todo ello est en el origen de las religiones secundarias; son intolerantes en s mismas y
violentas. Esta intolerancia, ya se ha dicho, est basada en la distincin entre lo verdadero y lo falso y
esto conduce a la conciencia de la incompatibilidad. La distincin mosaica implica que las religiones
monotestas tienen claras aquellas verdades que les son incompatibles. En funcin de esto, la violencia
tambin se ve expresada hacia adentro y no slo hacia afuera. No se trata de que los otros practiquen o
no alguna actividad, sino de abstenerse de las acciones consideradas como intolerables. 58 Muchos son
los testimonios a este respecto por parte de los espaoles, por ejemplo, ante los ritos sacrificiales Corts
dice:

tienen otra cosa horrible y abominable y digna de ser castigada, que hasta hoy no
habamos visto en ninguna parte y que a todas las veces que alguna cosa quieren pedirle a sus dolos
para que ms aceptasen su peticin, toman muchas nias y nios y an hombres y mujeres de mayor
edad, y en presencia de aquellos dolos los abren vivos por los pechos y les sacan el corazn y las
entraas, y queman las dichas entraas y corazones delante de los dolos y ofrecindoles en
sacrificio aqul humo.59

57

DEL CASTILLO, op. Cit, p. 45.

58

ASSMANN, op. Cit, p. 28.

59

CORTS, Hernn, Cartas de relacin...,p. 71.

24

La distincin mosaica es una idea regulativa que, a decir de Assmann, tal vez nunca pueda
ser institucionalizada hasta sus ltimas consecuencias, pero la base de esta idea est en que al lado del
nico dios verdadero los dems son falsos y la veneracin de estos dioses es condenada de la forma
ms enrgica.60 Esto es totalmente evidente en lo dicho por Corts: cosa horrible y abominable y digna
de ser castigada. Como idea regulativa, la distincin mosaica atae a la teologa y no a la religin. En
todo caso, como concepcin teolgica tiene su expresin en la praxis religiosa de forma ms o menos
consecuente.61

Hemos hablado mucho sobre el monotesmo, pero debemos distinguir entre dos tipos. El
primero se da como consecuencia del politesmo; es una etapa madura de este ltimo; tal como sera
Ometeotl.62 Assmann habla de que este tipo de monotesmo (por evolucin) presenta un dios nico
oculto pero que, a diferencia de los monotesmos revolucionarios no niega lo verdadero de los otros
dioses; de hecho son facetas de ese dios oculto; la forma en que se presenta al mundo. Nos
encontramos pues, con un monotesmo incluyente que no est basado en la distincin mosaica. Del otro
lado tenemos los monotesmos por fundacin. En estos la verdad divina, por ser inalcanzable para el
hombre, le es revelada. Estos son excluyentes e intolerantes.63 Lo revolucionario en la distincin
mosaica es precisamente esa diferenciacin entre dios nico verdadero y dioses falsos; cosa que no
ocurre con los monotesmos por evolucin.

El politesmo presenta en su gran multiplicidad de dioses la posibilidad de divinizar casi

60

ASSMANN, op. Cit, p. 42

61

Idem, p. 39.

62

Cfr. LEN-PORTILLA, Mguel, La visin de los vencidos, Relaciones indgenas de la conquista, Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1982.

63

ASSMANN, op. Cit, p. 44.

25

cualquier cosa. Lo divino es algo que est indisolublemente inmerso en la realidad. sta es otra de las
ideas que, evidentemente, no son compatibles con la concepcin catlica. Sahagn escribe que a
hombres y mujeres, y a los animales, y a los maderos y piedras ... el nombre maravilloso que es de
Dios, el cual a sola la divinidad conviene, le aplicaron a cosas bajas e indignsimas.64 O bien, Zorita
dice [en Cempoallam, Cortes] acab con los indios que derribasen los dolos y sepulcros de los
caciques porque tambin los reverenciaban como a dioses y que adorasen a Dios del cielo.65

La distincin mosaica implica que lo divino est desligado del mundo. No es posible
divinizar nada; slo dios lo es. En el politesmo, un mundo de dioses penetra al cosmos, la sociedad y al
hombre de una manera estructurante y ordenadora. En el monotesmo no; Dios aqu es extratemporal,
extraespacial y extramundano.66

En otro apartado de su libro Assmann nos habla de que la distincin mosaica tambin tiene
implcito un giro en lo poltico. Cuando la distincin mosaica separa lo verdadero de lo falso tambin lo
hace con aquello que es relativo o contenido en lo verdadero y lo falso; entonces la falsa religin se ve
como degradante, envilecedora del hombre, esclavizadora.67 Corts dice:

un solo Dios verdadero, porque todos los dems que tenis y adoris por dioses son
dioses falsos y de mentira, llenos de vanidad, obrados y hechos por mano de otros hombres bestiales
y torpes [...] Para lo cual soy venido [para] desengaaros del engao en que vivs y habis estado y
traeros y daros otra ley mejor que la vuestra, porque es la del verdadero Dios, limpia y clara sin
64

SAHAGN, op. Cit, p. 54.

65

ZORITA, op. Cit, p. 497.

66

ASSMANN, op. Cit, p.p. 48 49.

67

Idem, p. 54.

26

ningn gnero de engao ni duda, fuera de tanta barbarie de sacrificios crueles y abominables como
son los que usis en vuestros ritos.68

Tambin encontramos que la religin monotesta se entiende como la portadora de una

justicia salvadora; una justicia reclamada desde abajo.69 En tanto que la falsa religin es esclavizadora,
la religin verdadera es liberadora de dicha situacin. Podemos pensar que esto es patente al leer que
Corts deca a los tlaxcaltecas [venimos] a ayudaros y a dar muy cruda guerra a Moctezuma vuestro
capital enemigo, y vengar vuestras injurias.70

La relajacin de la distincin mosaica en la praxis religiosa, puede ser vista claramente .

Viene a la mente uno de los casos de lo que, segn Jaques Lafaye, son cultos nacidos en Latinoamrica:
la Virgen de Guadalupe;71 tambin las prcticas de los tiemperos para propiciar lluvias; o incluso, cultos
como el del Seor del Honguito72 en los que, si bien se autodenominan catlicos, algunos de los
smbolos en torno a los que giran estos cultos, no lo son.

Supongo que esta relajacin en la distincin mosaica se da a partir de la traduccin de

algunos smbolos. Entonces no es slo que la distincin mosaica se vea relajada, sino que, en un
proceso de aculturacin sincrtica, las religiones secundarias integran elementos de las religiones
primarias73. Tambin pienso que los smbolos traducidos son de condensacin, no referenciales. Vctor
68

MUZ CAMARGO, Diego, Historia de Tlaxcala, Mxico, Secretara de Fomento, 1892, p. 200.

69

ASSMANN, op. Cit, p. 54.

70

Ibid.

71

Cfr. LAFAYE, op. Cit.

72

Cfr. HERNNDEZ LUCAS, Ramss y Margarita Loera Chvez, El hongo sagrado del popocatpetl,
Mxico, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, 2009.

73

ASSMANN, op. Cit. p. 60.

27

Turner nos dice que los smbolos referenciales slo establecen relacin con cosas conocidas; son, por
ejemplo, la lengua oral o la escritura. Por otro lado, los smbolos de condensacin estn saturados de
cualidades emocionales [] hunde sus races profundamente en lo inconsciente, e impregna con su
cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original
del smbolo.74

Tonantzin Guadalupe parece un ejemplo tanto de traduccin como de distincin mosaica.

Encontramos que en el Nican Mopohua constantemente se hace mencin a smbolos importantes en el
mundo indgena y que, como arriba decamos, en tanto que smbolos de condensacin, pudieron ser
traducidos; algunos de estos son la flor, el canto y el color verde en el manto de la Virgen. Sobre las
flores y el canto, Len-Portilla nos dice, entre otras cosas, que pueden simbolizar lo verdadero en tanto
que est arraigado. El color verde se ve relacionado con lo divino y con el poder poltico. 75 Por su parte,
Sahagn se expresa en contra del culto a la Virgen de Guadalupe calificndolo de idlatra como en la
siguiente cita se aprecia:

Uno de estos lugares donde los naturales hacan muy solemnes sacrificios y que
venan a ellos de muy lejos es aqu en Mxico, donde est un montecillo que se llama Tepecac... y
ahora se llama Nuestra Seora de Guadalupe; en este lugar tenan un templo dedicado a la madre de
los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; all hacan muchos sacrificios a
honra de esta diosa... era grande el concurso de gente en estos das, y todos decan vamos a la fiesta
de Tonantzin; y ahora que est all edificada la iglesia de Nuestra Seora de Guadalupe la llaman
Tonantzin... De dnde haya nacido esta fundacin de esta Tonantzin no se sabe de cierto, pero esto
74

TURNER, Victor, La selva de los smbolos, Mxico, Siglo XXI, 2007, p. 29.

75

Cfr. LEN-PORTILLA, Mguel, Toltecayotl.Aspectos de la cultura nhuatl, Mxico, Fondo de Cultura

Econmica, 1980.

28

sabemos de cierto que el vocablo significa de su primera imposicin a aquella tonantzin antigua [...]
parece esta invencin satnica, para paliar la idolatra debajo de la equivocacin de este nombre
Tonantzin.76

Noto dos cosas. Primero, en el hecho de llamar Tonantzin a la Virgen y en el lugar mismo
en que se dieron las apariciones que la traduccin, de hecho, se dio 77. Segundo, en la entera negativa de
Sahagn a llamarla Tonantzin

est presente el potencial de exclusin que tienen las religiones

monotestas y que, teolgicamente, hace intraducibles los nmenes.

Assmann nos dice que la distincin mosaica es una idea regulativa y el politesmo es la
caracterizacin de una prctica religiosa que se opone a dicha idea. 78 As pues, parece que la exclusin
de elementos intolerables y la supuesta imposibilidad de la traduccin funcionan como una idea
reguladora, pese a tener presencia en la realidad histrica, y que la traduccin es bien real en tanto que
prctica religiosa.

Vemos que esa integracin de elementos divergentes en la prctica religiosa evidencia el

hecho de que la distincin mosaica se da en el nivel teolgico. 79 Es en la prctica religiosa que se
expresa violentamente o se suaviza segn el momento histrico del que se hable. La distincin

76

SAHAGN, citado en: NEBEL, op. Cit. p. 137

77

Cfr. MARTINEZ, Baracs, Rodrigo, Tepeycac en el Codice Tlatelolco, Estudios de cultura Nhuatl, V. 34,
Mxico, UNAM, 2003, pp. 291-305. Es un estudio de las repreresentaciones que se hacan del cerro del
Tepeyac, lugar de la aparicin, y las implicaciones simblicas de ello.

78
79

ASSMANN, op. Cit, p. 29.

ASSMANN, op. Cit, p. 43.

29

mosaica, en lo teolgico, se mantiene inclume y extratemporal en tanto que est inserta en los libros 80,
pero en lo prctico es que se ve asociada a un momento histrico determinado, y con l se extingue.81

Podemos decir que el pensamiento de los ibricos (nutrido por la distincin mosaica) es el
que rechaza las posibles traducciones simblicas y la consecuente inclusin de elementos religiosos
externos al sistema propio, mientras el pensamiento nahua estaba abierto a la posibilidad de esto
ltimo, es decir, integrar elementos catlicos a su sistema religioso. Es posible ver en el siguiente
fragmento que, mientras unos piensan en exclusin de elementos ajenos, los otros consideran la
posibilidad (derivada de que es prctica y funcional) de hacer adiciones a su cmulo de dioses:

Desde algunos Das que Cortes estaba en Tlaxcallam como entendi que guardaban
justicia y que vivan en religin aunque diablica rog muchas veces a los seores que dejasen los
dolos y la crueldad que usaban en sus sacrificios matando hombres... y creyesen al verdadero Dios
de los cristianos a quien los espaoles adoraban que era creador del cielo y la tierra [...] [algunos
tlaxcaltecas] dijeron que podra ser que andando el tiempo lo haran viendo la manera de su religin
y entendiendo bien las razones por que deban ser crisitanos y conociendo mejor la manera de vivir
de los espaoles y sus leyes y costumbres.82

Corts, entonces, presenta la distincin mosaica. Niega lo verdadero de los cultos locales y
luego exige que se dejen las costumbres locales y se adopten las propias. El potencial violento y
excluyente de las religiones monoteistas es patente. Por otro lado, los seores tlaxcaltecas se muestran
abiertos a la posibilidad de integrarse al culto de los recin llegados. La distincin mosaica se muestra
80

Me refiero a los libros en los que se basan los monoteismos revolucionarios.

81

ASSMANN, op. Cit, p. 43.

82

ZORITA, op. Cit, p. 521.

30

estricta mientras el pliteismo, siendo una prctica, es ms laxo.

Para concluir quiero fragmentar y analizar un discurso de Corts a los mexicas. Me parece
que presenta en l todas las etapas que he expuesto de la distincin mosaica en este trabajo.

yo digo y certifico que no hay otro Dios sino el nuestro de crisitianos; el cual es uno,
eterno,sin principio, sin fin. El solo hizo el cielo, el sol, la luna y las estrellas, que vosotros adorais;
l mesmo cri la mar con los peces, y la tierra con los animales, aves, plantas, piedras, metales y
cosas semejantes, que ciegamente vosotros tenis por dioses. El asmesmo [...] form un hombre y
una mujer [...] y le entreg el mundo [...] y si queremos tornar al Padre, es menester que seamos
buenos, humanos, piadosos [...] lo que no podis vosotros ser si adorais estatuas y matis hombres.
Hay hombre de vosotros que querra le matasen? No por cierto. Pues Por qu matis a otros tan
cruelmente? [...] Nadie hay de vosotros que pueda hacer nimas ni sepa forjar cuerpos de carne y
hueso.. empero, como los da este nuestro Dios del cielo [...] que por eso es Dios, y por eso le habis
de tomar, y tener y adorar.83

Veamos, pues, cmo es que, en este prrafo, estn todas las fases de la distincin mosaica:

yo digo y certifico que no hay otro Dios sino el nuestro de cristianos- Postulacin de un
Dios nico.
El cual es uno, eterno, sin principio, sin fin- El dios monotesta es inmanente y
extratemporal.
el hizo el cielo, el sol, la luna y las estrellas, que vosotros adorais; l mesmo cri la mar
con los peces, y la tierra con los animales, aves, plantas, piedras, metales y cosas semejantes, que
83

GMARA, op. Cit, p.p. 124 125.

31

ciegamente vosotros teneis por dioses. - Los dioses polteistas estn integrados al mundo, de manera
estructurante. Pero son dioses falsos; por ello adorarlos, es como la ceguera. El Dios del monoteismo
est desligado del mundo. l cre el mundo, pero no est inmerso en l.
l as asmesmo [...] form un hombre y una mujer [...] y le entreg el mundo - Dios, en
tanto que cre el mundo es capaz de entregarlo y de legarlo a hombre; esto es posible porque es un
observador que no es integrado al mundo que observa.
y si queremos tornar al Padre, es menester que seamos buenos, humanos, piadosos... lo
que no podis vosotros ser si adorais estatuas y matis hombres. - A partir de la adoracin de dioses
falsos, el sistema religioso, moral, etc. tambin son falsos. Se da una divisin entre bien y mal, derivada
de una doctrina verdadera y otra falsa.
Hay hombre de vosotros que querra le matasen? No por cierto. Pues Por qu matis a
otros tan cruelmente? - Violencia hacia adentro. Conciencia de la Incompatibilidad. Los creyentes en
el Dios nico, saben que jams realizaran los actos referidos.
Nadie hay de vosotros que pueda hacer nimas ni sepa forjar cuerpos de carne y hueso [...]
empero, como los da este nuestro Dios del cielo... que por eso es Dios, y por eso le habis de tomar, y
tener y adorar. - En el monoteismo, no hay posibilidad de divinizar nada, salvo Dios. Los hombres no
son susceptibles de ser divinos. Adems, se exige la veneracin del Dios nico.

Hay que considerar que este fragmento slo es atribuido a Corts (Gmara es quin lo
escribe), pero

por eso mismo lo retomo. La riqueza de este prrafo deriva, posiblemente, del

conocimiento teolgico de Gmara; mismo que tal vez lo llev a expresar la distincin mosaica con
rigor, an sin haber estado entre los nahuas.

32

Captulo 2. Acerca del Siglo XVII.

Esta investigacin utiliza para su anlisis acerca de los smbolos de condensacin, datos
obtenidos de, bsicamente, dos fuentes. La primera es el Nican mopohua, y la otra se titula
Informaciones cannicas de 1666. Por ahora no abundar en ninguna de ellas; dedicar algunas pginas
especficamente para tal efecto. Lo nico que es realmente importante por el momento, son las fechas
en que se conocieron stos documentos. El segundo, como su nombre lo indica, fue realizado en el ao
de 1666. El primero, si bien hay algunos historiadores que piensan que la versin original fue un
manuscrito de finales del siglo XVI, la aparicin comprobable ms temprana fue en 1648, en una
edicin impresa.

En las pginas inmediatas no profundizar en el estudio particular de los documentos

porque considero que primero debe plantearse el escenario histrico en el que se public el Nican
Mopohua, y se realiz la investigacin de que dan cuenta las Informaciones cannicas de 1666. Es
decir, el siglo XVII.

El siglo XVII es, segn Historia general de Mxico, del Colegio de Mxico, un periodo
bastante ignorado. Lo emocionante de la conquista ya no est, y an no llega la convulsiva poltica del
siglo XVIII. Pero ste fue justamente el espacio de tiempo en el que se gest toda la dinmica
sociocultural que provoc las sacudidas dieciochescas. Entre mestizaje, composiciones, indios nobles
despojados de sus antiguos privilegios, fue que vieron la luz las fuentes que revis para sta tesis.

Desde la segunda mitad de la decimosexta centuria, los indios tuvieron que adaptarse a

33

situaciones que les eran desconocidas. Dice Garca Martnez que, entre ellas, estaban la tasacin del
tributo, la suspensin del servicio personal como pago de tributo, la repblica de indios, etc;84 esto llev
a que se utilizara el dinero. Es cierto que muy posiblemente hubiera una suerte de tasacin de tributos
durante la existencia de la excan tlatoloyan; tal vez lo haya sido la matrcula de tributos, pero lo cierto
es que no haba un pago de tributo en dinero si no hasta 1542. A los elementos antes mencionados,
hay que aadir la obligatoriedad de vivir en pueblos de indios, y el hecho de que los indios provean la
mayor parte de la mano de obra que necesitaba el sector no indio85.Ya para finales del siglo XVI, pese
a la importancia que cobraban algunos otros sectores como la poblacin negra, o mestiza, la mano de
obra segua a cargo de los indios. En algunas regiones costeras donde los indios haban prcticamente
desaparecido, predominaba la fuerza de trabajo negra pero, por lo regular, stos ltimos, debido a su
alto costo en relacin con los indios, eran utilizados para trabajo especializado o para vigilar las
cuadrillas de indios86.

Al mismo tiempo, ocurri una baja demogrfica bastante importante. Israel dice que para
1607, la poblacin de indios era de entre un milln y medio y 2 millones; para 1650, slo restaban unos
300 mil o 400 mil tributarios y fue hasta 1671 que comenz a verse un repunte en las listas de
tributarios87. Para el mismo periodo de tiempo se vivi una recesin econmica que se vio reflejada,
entre otras cosas, en la disminucin del comercio entre la Nueva Espaa y la pennsula, y que en gran
medida se ha explicado como resultado de la precipitada disminucin de la mano de obra india; sin

84

GARCA MARTINEZ, Bernardo, Los aos de la conquista, en: COSIO VILLEGAS, Daniel (coord) Historia

general de Mxico, Mxico, El Colegio de Mxico, 2010. p. 190.

85

ISRAEL, J.I. Razas, clase sociales y vida poltica en el Mxico colonial: 1610-1670, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1980, p. 35. (cursivas mas)

86

Ibid..

87

Ibid..

34

embargo, segn Israel, si bien ste factor tuvo gran influencia, hubo otras causas que expondr ms
adelante88.

En este escenario, los indios (o su mano de obra, si se quiere) fueron una especie de botn
por el cual luchar, los esclavos negros eran muy caros, los negros libres y los mestizos, adems de
cobrar sueldos ms caros, eran indisciplinados, y solo los indios representaban mano de obra
relativamente fcil de controlar y considerablemente ms barata. 89. Los grupos que disputaban la fuerza
de trabajo india estaban constituidos, por un lado, por conquistadores o sus descendientes (criollos), y
clero secular; y por el otro, clero regular y el aparato burocrtico virreinal.

Durante todo el virreinato, despus de la segunda mitad del siglo XVI, se instituy una
organizacin para los pueblos de indios basada en adaptaciones de la organizacin precolombina: la
comunidad india y los Corregidores.90 ste modelo implicaba la separacin tajante entre indios, que
habitaran en pueblos de indios, de los no indios; permita que los corregidores forzaran la venta de
objetos innecesarios a los indios de dichos pueblos y que tuvieran un control casi absoluto sobre la
produccin de los pueblos de indios; los corregidores eran considerados con quienes los gratificaban,
y no tomaban en cuenta a quienes no lo hacan 91; as mismo, este modelo de administracin daba carta
abierta para que pudieran complementar sus ingresos cobrando por poner sus firmas, o por conceder

88

Idem. p.38.

89

Idem. p.36.

90

GARCA MARTINEZ, op. Cit. p. 174; segn Lockhart, para la construccin del aparato administrativo de la
Nueva Espaa, los espaoles tomaron gran parte del poder y las caractersticas del rgimen precolombino
LOKHART, James, The nahuas after the conquest. A social and cultural History of the Indians of the Central
Mexico, sixteenth Trough Eighteenth Centuries, Stanford, Stanford University Press, 1992, p. 31.

91

ISRAEL, Op. Cit. p. 44.

35

mercedes, multando por violaciones a reglamentos civiles, etc.92

Por otro lado, los mendicantes obtenan su sustento, en gran medida por la mano de obra
india, mientras cuidaban de sus almas; tenan considerablemente ms fuerza en las zonas de poblacin
india que en las ciudades, donde el clero secular iba ganando terreno en la administracin eclesistica.
Las relaciones entre mendicantes y comunidades indias eran muy estrechas. Desde 1530-1543 las
rdenes religiosas y el clero secular haban estado en malos trminos; los seculares consideraban que
las parroquias indias en zonas donde haba gran concentracin de espaoles deban estar bajo su
custodia, mientras que los mendicantes instalados en los poblados indios, no queran entregarlas 93;
incluso hubo casos de violencia como en 1583, cuando unos sacerdotes diocesanos y algunos criollos,
al tratar de impedir una procesin de franciscanos e indios, fueron rechazados por stos a pedradas 94.
Para 1583, Madrid concedi a los obispos la facultad de secularizar algunas parroquias indias, sin
embargo, sta disposicin fue derogada debido a la fuerte resistencia de los frailes mendicantes, aunque
stos ltimos tuvieron que seguir bajo presin y a la defensiva durante todo el siglo XVII 95. Desde
mediados del siglo XVI, ambas comunidades religiosas, regular y secular, comenzaron a experimentar
un fuerte crecimiento y ante una comunidad religiosa tan amplia, los frailes encontraban ms medios
de vida donde eran ms fuertes, es decir, en la repblica de indios 96. Los mendicantes no slo
buscaban tener mayores espacios de influencia para lograr una mejor dominacin sobre los indios,
tambin buscaban, es justo decirlo, la salud espiritual de stos.

92

Ibid.

93

Idem. p. 56.

94

Ibid..

95

Ibid.

96

Idem. p. 57.

36

La repblica de indios permita entonces dos cosas importantes: primero, la correcta

administracin de los tributos debido al control que poda tenerse respecto a los tributarios y, segundo,
la vigilancia de la salud espiritual de los indios.97

El otro lado, espaoles alejados de la burocracia y religiosos seculares, tambin tenan

inters en los indios. Los empresarios, por ejemplo, exigan que se modificara el modelo de
administracin, que se crearan cabildos a la espaola donde las facultades de los corregidores se vieran
disminuidas. La ruptura con la poltica de segregacin tambin permitira que los indios fueran libres
de elegir con quin trabajaran tal como ocurra en Espaa entre espaoles 98. El enfrentamiento en ste
sentido queda explicado por Israel:

mientras las autoridades no se cansaban de repetir la opinin tradicional de la Corona,

que los indios, los pocos que de ellos quedaban, slo podran ser salvados si se les protega lo ms
posible del contacto con espaoles, negros y mestizos, los criollos rechazaban con energa tal
afirmacin. Sostenan que mal poda el pueblo indio sufrir una opresin peor de la que se le haca
objeto dentro de su propia repblica india, y que si se le permita mezclarse con el de la
repblica espaola en realidad se beneficiara 99

Todo este escenario planteaba

fuertes contradicciones, pues los reales de minas, por

ejemplo, requeran la mano de obra india, misma que muchas veces era conseguida de pueblos
relativamente alejados, causando as quebrantos dado que los indios se trasladaran de sus pueblos a las
cercanas de los reales mineros, obrajes; en fin, que los indios salieran del modelo de organizacin que
97

Idem. p. 59.

98

Idem. p. 43.

99

Idem. p. 48.

37

antes haban conocido.

Hablemos de la nobleza india. Exista una nobleza habituada desde tiempo atrs a gobernar,
que segua representando una autoridad sobre los naturales y, adems, tena un conocimiento muy
profundo de la realidad indgena. Esto facilit, y fue decisivo para que la corona decidiera reconocer a
este grupo al frente de la repblica de indios. 100 La nobleza india obtuvo un sitio en la poltica
novohispana con funciones y privilegios que, durante algn tiempo continuaron diferencindola del
grupo de los macehuales.101. Los antiguos nobles, en palabras de Lockhart, fueron inmediatamente
convertidos en caciques102 y el cacicazgo, a decir de Margarita Menegus es considerado por gran
cantidad de estudiosos como la versin indgena del mayorazgo; sin embargo, ninguno ha comparado
sistemticamente ambas instituciones.103 En el mayorazgo se vinculaban las rentas provenientes de un
conjunto de bienes que comnmente suceda el varn primognito 104; el titulo de cacique confirm el
derecho de los seores naturales a no prestar servicios personales, as como a recibir mercedes de
tierras y una renta por parte de su comunidad en reconocimiento de su calidad;

105

los caciques tenan

derecho a un tributo que los terrazgueros pagaban por el usufructo de las tierras. 106 Hasta el siglo XVII,
periodo de inters para sta investigacin, Menegus caracteriza dos etapas para el cacicazgo:

100

LOCKHART, op. Cit. p. 28.

101

ROMERO GALVN, Jos Rubn, Los privilegios perdidos: Hernando alvarado tezozmoc, su tiempo, su
nobleza, y su crnica mexicana, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2003, p. 55.

102

En el texto original: the Spaniards immediately took the tlatoque to be caciques. LOCKHART, op, cit. p.
28.

103

MENEGUS, Margarita y Rodolfo Aguirre Salvador, Cacicazgo en Nueva Espaa y Filipinas, Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico Centro de Estudios sobre la Univesidad, 2005, p. 15.

104

Ibid.

105

Idem, p. 20.

106

Idem, p. 29.

38

una primera correspondiente al reinado de Carlos V, [como mencion un prrafo

arriba] en donde prevaleci la intencin de conservar los derechos antiguos, a la vez que otorgaron
algunos privilegios nuevos, sobre todo a aquellos caciques que colaboraron activamente con la
Corona en la conquista; una segunda etapa, encabezada por Felipe II, cuando la institucin adquiri
un perfil ms definido dentro del orden colonial a travs de las diversas disposiciones dictadas por
el rey.107

A mediados del siglo XVI surge, en ayuntamientos de reciente formacin, el

gobernadoryotl, es decir, un sistema para elegir a los jefes de las comunidades indias. Ellos cubran las
funciones de gobernadores.108 La administracin de los pueblos indios, entonces, recaa sobre stos
gobernantes indios que, en su mayora eran antiguos tlahtoque o descendientes de ellos. 109 Los modelos
de eleccin parece que obedecan a las formas de sucesin anteriores a la llegada de los espaoles110;
Felipe II autoriz que la Audiencia tomara su decisin con base en la costumbre que en materia de
sucesiones existiera en tal o cual pueblo111 y desde la segunda mitad del siglo XVI y hasta la primera
del siglo XVII, los cargos de gobierno rotaban entre las mismas personas, miembros de un pequeo
grupo. Algunos nobles indgenas tendan a convertirse en funcionarios profesionales, circulando de un
lugar a otro, tal como Fernando de Alva Ixtlixchitl, gobernador de Tlalmanalco, y luego de Texcoco 112.
Sin embargo, la eleccin de stos cargos deba ser aprobada por el virrey, y la Audiencia 113. A pesar del
despotismo de que los nobles indios eran capaces de ejercer, estaban sujetos a serias debilidades; para
107

Idem, p. 13.

108

ISRAEL, op. Cit. p 52.

109

Vase nota 28.

110

ROMERO GALVN op. Cit. p. 56.

111

MENEGUS, op. Cit. p. 16.

112

GIBSON, The aztecs... Citado en: ISRAEL, op. Cit. p. 52.

113

ROMERO GALVN, op. Cit. pp. 57.

39

mediados del siglo XVI, los principales ingresos de los caciques (el ejercicio de gobierno, y su
patrimonio114) comenzaron a ser restringidos y a pesar de ser quienes gobernaban y administraban los
pueblos indios, los seores indios no adquiran derecho sobre macehuales; 115 la ocupacin de los
puestos tena un tiempo limitado, mientras que antes de la conquista, eran cargos vitalicios.116

La poltica de congregaciones tambin tuvo un fuerte impacto en la nobleza india. Este

proceso implicaba reunir varias comunidades, hasta entonces dispersas, ya fuera en el sitio que una de
ellas haba ocupado o bien en un emplazamiento nuevo, sin poblacin alguna; es indudable que sta
poltica trajo consigo no pocos desrdenes en el seno de la nobleza indgena. 117 Ello provoc, entre
otras cosas, la prdida de una parte del patrimonio de los seores, o bien, la renta que antiguamente
reciban de sus terrazgueros se transform en censos eufituticos118. Para mediados del siglo XVI, los
macehuales con acceso directo a una parcela eran casi tan numerosos como los tributarios de algn
cacique. Por ejemplo, en Huejotzingo, para 1560, 48 % de los macehuales eran terrazgueros, mientras
que el 42 % tena acceso a una parcela.119

Otro de los problemas era elegir a quienes participaran en la administracin de la

comunidad recin formada, de entre los funcionarios de las comunidades congregadas. Por otro lado,

114

Me refiero a sus tierras patrimoniales, adquiridas en diferente forma, desde aquellas concedidas por ser
caciques, hasta las llamatas tlatocalli (tierras del tlatoani) que, despus de la conquista, pasaron a manos de
los indios nobles como tierras patrimoniales. MENEGUS, op. Cit. p.p. 26 27.

115

Idem. p. 22.

116

Ibid.

117

Idem. p. 59.

118

Modelo en el que los caciques daban tierra a perpetuidad a sus macehuales. Les cedan los derechos sobre la
tierra y a cambio, reciban una renta de los macehuales. Idem, p. 28.

119

Idem, p. 30.

40

las congregaciones provocaron que las comunidades congregadas (los nobles indios que las
gobernaran) comenzaran a perder comunidades sujetas que deban pagarles tributo. La nobleza era la
nica que corra el riesgo de perder su posicin, y pese a las protestas, la corona continu con la
poltica de congregacin en detrimento de sta. 120

Desde principios del siglo XVI, era clara la tendencia a hispanizar los modelos de
administracin y organizacin locales y esta tendencia tuvo un fuerte impacto en la representatividad
poltica de la nobleza india; por ejemplo: reemplazar el trmino tlatoani por cacique, de origen caribe,
o gobernador de origen castellano, segn Romero Galvan, puede llevarnos a pensar que rompi la
identidad existente entre ste grupo y el ejercicio del poder121

Cuando el tributo comenz a tasarse en dinero, hacia finales del siglo XVII, los seores
naturales resintieron an ms el empobrecimiento general que el resto de los macehuales, pues ellos
fueron los que tuvieron que pagar el dficit fiscal de sus sbditos; la Corona, para 1570, los exent de
tributo y les asign un salario122, convirtindolos en funcionarios del gobierno y dependientes de ste
para su sustento123.

Bajo las condiciones descritas, Israel nos dice que la nobleza india form un frente comn
con los corregidores, en oposicin a los empresarios espaoles, para as evitar la desintegracin de los
pueblos de indios. Queran evitar la migracin de indios hacia las haciendas, reales de minas u obrajes,
y el mismo tiempo, conservar por lo menos un poco, el control sobre los indios que se trasladaban al
120

Ibid.

121

Idem. p. 61.

122

GARCA MARTINEZ, op. Cit. p. 245.

123

Ibid.

41

sector espaol.124 Aunque tambin, segn Romero Galvn, el modelo municipal a la espaola
comenz a debilitar el control poltico de los seores indios pues deban compartir la jurisdiccin con
los otros miembros del cabildo y los corregidores, con las implicaciones que arriba se ha
mencionado.125 Ya para siglo XVII, aunque legalmente los indios eran los nicos con derecho a ocupar
puestos polticos en sus comunidades, era fcil encontrar mestizos, mulatos e incluso espaoles en esos
cargos126.

Los nobles, acostumbrados a diferenciarse de los macehuales de manera visual, con atavos
e insignias, adoptaron algunos elementos de usanza espaola como montar a caballo, usar armas, tener
emblemas herldicos, usar ttulos nobiliarios; stos elementos, eran parte de las prerrogativas que
tenan; Hernn Corts ya haba concedido stos privilegios

a Andrs de Tapia Motelchiuhtzin,

gobernador de la ciudad de Mxico despus de la ejecucin de Cuauhtmoc 127, sin embargo, para 1560
la Corona prohibi que cualquier indio usara armas o montar a caballo. Esto se aplic en la Nueva
Espaa, salvo por los caciques y gobernadores. Poco a poco, los privilegios que distinguan a la
nobleza de los macehuales se fueron perdiendo128.

Para los primeros aos del siglo XVII, parece que la Corona haba perdido todo inters en
la diferenciacin entre los nobles indios y los plebeyos. Segn Romero Galvn, la prohibicin de portar
armas y montar a caballo era cada vez ms firme desde finales del siglo XVI. Respecto al hecho de
vestir como espaoles, privilegio de los nobles indgenas, parece que era algo ms comn que el uso de
124

ISRAEL, op. Cit. pp. 54-55.

125

ROMERO GALVN, op. Cit. p 63

126

Idem, p. 64

127

ROMERO GALVN, op. Cit. p 64.

128

Ibidem

42

armas y que montar a caballo; sin embargo, la prohibicin de vestir como espaoles que pesaba sobre
los naturales, fue levantada en 1597 y, de un da para otro, cualquier indio, macehual o noble, poda
vestir como espaol. Poco a poco, la distincin entre nobles y plebeyos era ms tenue.129 La diferencia
jerrquica y simblica entre los estamentos alto y bajo de la poblacin india, fue desapareciendo.
Segn Lafaye, el verdadero traumatismo fue la destruccin de la organizacin tradicional y
la erradicacin de las creencias religiosas130 y con esto, la prdida de los referentes a los que atribuan
complejos contenidos simblicos.
Aparte de todo lo que los indios del siglo XVII haban experimentado como ruptura con sus
antiguas formas, y que represent uno de los factores de conflicto en sta centuria, hubo otra gran
fuente de tensiones: la oposicin entre criollos y espaoles. Segun Lafaye, el conflicto naci desde muy
temprano, primero, confundido con las hostilidades de los conquistadores respecto a los licenciados
enviados por la Corona para imponer el poder de la misma. Pareciera que desde los primeros momentos
de la conquista, la Corona fue percibida como un poder extranjero.

Hacia 1566 hubo una rebelin que buscaba la emancipacin de la Nueva Espaa, donde
aparecen las figuras de los hermanos vila y de Martn Corts. Tras la derrota, la nobleza criolla qued
sumamente debilitada. La Corona someti a constante revisin las mercedes, tanto que desde 1560 y
sus 480 encomenderos, comenz una debacle que dej 140 encomenderos para 1642.131 Para principios
del siglo XVII, algunos de los linajes ms importantes descendan de los conquistadores, es decir, eran
criollos pero, en general, fueron infortunados. Muchos encomenderos murieron sin dejar herederos por
ejemplo, el descendiente de Hernn Corts, Pedro Corts, quien fungi como referente entre los
129

Idem. pp. 66-67.

130

LAFAYE, Jacques, Quetzalcoatl y Guadalupe : la formacin de la conciencia nacional en Mxico, Mxico,

Fondo de Cultura Econmica, 1977. p. 53.

131

ISRAEL, op. Cit. p. 86

43

criollos de la Nueva Espaa. Pedro Corts muri sin dejar herederos varones quedando as cortada la
permanencia de su linaje y los reconocimientos que a ste se tena debido a la conquista 132. De aquellos
conquistadores, quienes tenan hijos, no acostumbraron tener muchos; se estima que para 1604 slo
haba 934 descendientes de los conquistadores, entre hijos, nietos, bisnietos y yernos. 133 De los 1326
conquistadores originales slo haban surgido 196 familias [...] aun cuando algunas familias haban
adquirido gran riqueza, muchas subsistnan en modestsimas circunstancias134. Sin embargo, aqu
hemos hablado slo de un pequeo sector de la sociedad criolla.

Dice Lafaye que el espiritu criollo precedi al nacimiento del primer criollo 135. Y es
que el conocimiento del pas, la adhesin a la tica colonial de la sociedad criolla eran lo que defina
a un criollo, no su lugar de nacimiento. 136 Segn Brading, desde mediados del siglo XVI, los criollos
se consideraron herederos desposedos, robados de su patrimonio por una Corona injusta y por la
usurpacin de inmigrantes recientes, llegados de la Pennsula. 137La bsqueda de preminencia de los
criollos sobre los espaoles pudo tambin verse reflejada en la crisis comercial que vivieron Espaa y
la Nueva Espaa138 pues si bien la carencia de mano de obra india fue un factor de impacto, parece que
la decadencia del comercio entre la pennsula y la Nueva Espaa

pueden explicarse, al menos

parcialmente, en el sentido de que la segunda adquiri una mayor autosuficiencia respecto a muchos
productos, principalmente textiles y alimentos, perjudicando a la primera, pero favoreciendo la Nueva

132

Idem. p. 87.

133

Ibid.

134

BRADING, op. Cit. p. 327.

135

LAFAYE, op. Cit, p. 44.

136

Ibid.

137

BRADING, op. Cit. p. 323.

138

Vase p. 29.

44

Espaa.139

En ste mismo sentido, el asunto de los cargos pblicos era de vital importancia, porque
slo consiguiendo numerosas posiciones importantes, los colonizadores y sus descendientes podan
garantizar la ampliacin del control que ejercan sobre la vida econmica y poltica de la Nueva
Espaa.140 Legalmente, criollos y espaoles tenan los mismos derechos pero, por ejemplo, en la
administracin civil, las funciones superiores eran, en su inmensa mayora, reservadas para los
espaoles. La Corona tena especial inters en que los cargos en las Audiencias, estuvieran ocupados
por personas que no tuvieran ningn tipo de inters o relacin poltica o familiar con los criollos 141. En
el ejrcito, todos los altos mandos eran peninsulares. La minora criolla que se formaba en la
Universidad de Mxico o en los colegios de la Compaa de Jess, difcilmente encontraba empleos en
cargos altos. Si bien no viviran en la miseria, tampoco tendran reconocimientos oficiales como
espaoles.142 Las expresiones y actitudes discriminatorias para con los criollos eran tales que, segn
Lafaye, las mujeres criollas preferan casarse con un gachupn143, que con un criollo.

La rivalidad creci a medida que creca la poblacin criolla en el siglo XVII, al grado de
poner en duda las capacidades de los criollos para desempear cargos de responsabilidad; sto fue
sumamente discutido desde folletos legales o clericales, hasta en las calles, en las universidades, o
desde el plpito144 al grado de pasar a una abierta ofensiva:

139

ISRAEL, op. Cit. p. 38.

140

Idem. p. 89

141

Ibid.

142

LAFAYE, op. Cit. p. 44; Cfr. BRADING, op. Cit, p.p. 329-340.

143

Trmino con el que se aluda despectivamente a los peninsulares en Nueva Espaa.

144

ISRAEL, op. Cit. p. 91.

45

El 13 de Agosto de 1618 [el padre Gmez, jesuita,] pronunci un sermn en la capilla

del Hospital de San Hiplito de Mxico [...] que tena estrechos contactos con los peninsulares y se
especializaba en los pasajeros que llegaban enfermos de Espaa [...] En aquella coyuntura, se refiri
a la discutida decisin tomada poco antes por el virrey marqus de Guadalczar de vender varios
cargos de prestigio a aspirantes criollos, y critic furiosamente esta medida [...] se atrevi a denigrar
a los criollos [...] declarndolos incompetentes para manejar nada, ni siiquiera una pluma de gallina,
ya no digamos el gobierno de una comarca o de un municipio. 145

La balanza se equilibraba pues, con la Representacin vindicatoria en una peticin al rey,

pretenda demostrar que los criollos americanos no cedan en nada a los espaoles de la pennsula.146

No fue sino hasta el siglo XVIII que los criollos formaron un frente unido. Para comenzar,
la corte de los virreyes divida a los criollos en dos grupos: los que eran admitidos en ella, y los que no.
Adems, parece (segn lo dicho por Lafaye) que el espritu de parroquia fue transmitido de Espaa a
Nueva Espaa147, es decir, el apego casi exclusivo al lugar de origen. El caso ms emblemtico es sin
duda, la rivalidad entre Mxico y Puebla. No profundizar en ello, pero me parece de gran relevancia
hacer mencin de que existe una tradicin aparicionista en Puebla. Es una tradicin tarda (del siglo
XVII, posiblemente, segn Lafaye) segn la cual en 1531 el arcngel San Miguel se le apareci a un
indio en un lugar retirado, entre Puebla y Tlaxcala148. Es grande el paralelismo con el caso de la
Guadalupe. La mariofana tambin, segn el Nican Mopohua, se dio en 1531, en un lugar retirado de la

145

Idem. p. 91

146

LAFAYE, op. Cit. p. 45; BRADING, op. Cit. p.p. 328-329.

147

Idem, p. 46.

148

Idem, p. 47.

46

Ciudad de Mxico y la virgen se le apareci a un indio. Si, como Jaques Lafaye argumenta en
Quetzalcoatl y Guadalupe, santo Toms Quetzalcatl y la Virgen de Guadalupe obedecen a una
necesidad criolla de legitimidad y de sustento identitario, es posible que la aparicin de san Miguel en
Puebla tenga un sentido parecido; a decir del autor francs, ambas ciudades (Mxico y Puebla) eran
centro de una dicesis y, cada dicesis, era una ciudadela del criollismo mexicano.149

Un tercer factor de inestabilidad en la Nueva Espaa: los mestizos. Los primeros mestizos,
hijos de padre espaol y madre india, no tenan lugar definido en la sociedad del siglo XVI. Los
matrimonios espaol-india, indio-espaola eran realmente pocos. El incremento de las mujeres
mestizas educadas como jvenes espaolas puede estimarse importante, teniendo en cuenta que
entre 1520 y 1540, slo el 6% de los llegados de Espaa eran mujeres. Los espaoles, por lo general
vean como deshonroso el casarse con una mujer inda, y de hacerlo, desposaban a una mujer de la
clase ms alta de la sociedad nativa.150 As pues, las relaciones ocasionales fueron el origen del grupo
ms prolfico comenzando su aparicin desde la caida de Tenochtitlan.151

La primera generacin de mestizos fue absorbida por los criollos, como el caso de Martn
Corts o Gonzalo Cano Moctezuma, o bien, se perdi entre la poblacin india. Pocos eran reconocidos
como parte de un tercer sector de la sociedad; y su existencia supona una paradoja en la que los
mestizos se vieron inmersos durante el siglo XVII: eran numerosos e importantes, pero al mismo
tiempo parecan ser pocos y tener poca importancia152

149

Idem, p. 48.

150

ISRAEL, op. Cit. p. 68.

151

Idem. p. 70.

152

Idem. p. 71.

47

El grupo de mestizos se volvi ms complejo con la introduccin de esclavos africanos

quienes, aunque de menor cantidad, eran socialmente ms visibles que los mestizos 153. Si bien estos
ltimos eran considerados gente de razn, es decir, intelectualmente a la par de los espaoles, cada
vez ms fueron identificados con la gente vil (categora usada para referirse a los no indios,
principalmente, a los negros)154. Con el hundimiento de la organizacin indgena, por la conquista,
epidemias, o los procesos de composicin, las comunidades indias, en muchos casos, se desintegraron.
Los indios desarraigados, junto con algunos veteranos de la conquista, soldados desertores llegados de
europa, delincuentes huidos, etc, fueron el embrin de lo que en Espaa llamaban el hampa155; ni
negros ni mulatos libres, ni los mestizos en muchas ocasiones eran tomados en cuenta como mano de
obra porque, pese a ser considerablemente ms que los indios,

por lo general eran bastante

indisciplinados y ganaban un salario ms alto que los indios 156. Todos estos grupos fueron el terreno
perfecto para el mestizaje social y cultural en la Nueva Espaa.

Los viejos mestizos (seores criollos, o principales indios) procuraban mantenerse alejados
de cualquier asociacin con los nuevos miembros del grupo, aquellos asociados con la gente vil.
Cualquier cosa que recordase un posible origen mixto fue eliminado, excepto en caso de un apellido de
abolengo (Moctezuma, Tezozmoc, Ixtlixchitl)157. Para 1540, ningn mestizo poda ocupar cargos
pblicos.158 En el virreinato se busc prohibir que todo aquello que sonara a casta (stos grupos
mestizados), as como espaoles y criollos, residiera en pueblos de indios, pero el problema que

153

LAFAYE, op. Cit. p. 50.

154

ISRAEL, op. Cit. p. 72.

155

LAFAYE, op. Cit. p. 51.

156

ISRAEL, op. Cit. p. 35.

157

Idem. p. 72.

158

Idem. p. 73.

48

presentaban las castas fue creciendo cada vez ms. Eran grupos que no slo rechazaban los espaoles y
criollos, sino tambin los indios; dice Lafaye que toda la historia de Mxico es la del papel creciente
de las castas que antes de integrarse [...] slo podan expresarse por iniciativas violentas159.

El siglo XVII fue, pues, el escenario de una profunda crisis estructural que iba desde el
enfrentamiento entre criollos y espaoles por los espacios de dominacin poltica y econmica,
involucrando a los indios en dicho proceso, hasta la reconfiguracin de los elementos que brindaban
cohesin a las comunidades indgenas, pasando por grupos que pese a su creciente nmero tenan poco
reconocimiento, pero que tenan una fuerte participacin en la dinmica social de la Nueva Espaa, es
decir, mestizos, negros, etc. Al hablar de una crisis estructural, dice Lafaye, hay que tener en cuenta que
stas suelen experimentarse con cierto atraso y que la inquietud espiritual que es su efecto no
encuentra expresin ideolgica o religiosa (como lo son Juan Diego y la mariofana del Tepeyac) hasta
pasado un lapso ms o menos grande 160, y que cada uno de los grupos que he mencionado era
portador de creencias originales ligadas a su historia [...]. En las circunstancias que ya sabemos
(conquista, epidemias, trabajo forzado, etc) ninguna de estas herencias espirituales pudo ser transmitida
a las generaciones siguientes sin alteraciones importantes.161

Lafaye presenta la crisis estructural como el vaci creado por la desaparicin del cuerpo
sacerdotal mexicano162 y asegura que esto permiti que algunas adaptaciones de la religin politeista
se manifestaran, apareciendo como la herencia espiritual el pasado 163. Me parece que ste argumento
159

LAFAYE, op. Cit. pp. 51-52.

160

Idem. p. 56.

161

Ibid.

162

Idem. p. 58.

163

Ibid.

49

puede ser extrapolado al smbolo; no es aplicable solamente al cuerpo sacerdotal. La negacin de los
sistemas simblicos, morales, jurdicos, etc, que trajo consigo la conquista (como se ha visto en las
pginas dedicadas a la distincin mosaica), dejaron espacios libres para que los significados que
existan encontraran nuevos referentes con los que asociarse, presentndose como herencia de los
smbolos del pasado precolombino; al mismo tiempo, la compleja dinmica social que se present
durante el siglo XVII fue el caldo de cultivo propicio para que los diversos grupos en conflicto que
buscaban espacios de reconocimiento (indios, mestizos y criollos) vieran en el culto guadalupano (por
mencionar el que es relevante para sta tesis) un espacio para respaldar aquellas aspiraciones. Israel,
por su parte y siguiendo sta lnea, nos dice que el culto guadalupano, pudo representar la bsqueda de
la ruptura con la poltica de segregacin, pero en el plano religioso 164. Es precisamente en este contexto
que ubicamos, como parte de las acciones que dieron gran fuerza al guadalupanismo en el siglo XVII,
que se public el Nican Mopohua y se realiz la investigacin para probar lo verdadero de la
mariofana en el Tepeyac en 1666. Las fuentes que analizaremos son, justamente el Nican Mopohua y
las Informaciones de 1666.

164

Israel, op. Cit. pp. 62-63.

50

2.1. Fuentes
2.1.1 Informacines de 1666.

Revis este documento en una publicacin del Centro de Estudios Guadalupanos. En sta,
el padre Alfonso Alcal Alvarado, Doctor en Historia de la Iglesia, afirma que el manuscrito es uno de
los dos documentos que slidamente sustentan la historicidad del acontecimiento Guadalupano 165
junto con el Nican Mopohua. Cabe mencionar que el trmino historicidad est siendo usado para
referir a la realidad factual de las apariciones marianas, en 1531. Aceptarlo as sera pecar de
ingenuidad, pero la edicin de las Informaciones de 1666 (como me referir al documento que nos
atae) y los estudios preliminares que fueron realizados por el Centro de Estudios Guadalupanos, nos
brindan un buen acercamiento al contenido del documento.

Alfonso Alcal nos dice que la primera publicacin de las Informaciones de 1666 sali a la
luz en 1889 en Amecameca, y fue responsabilidad de Fortino Hiplito Vera. Junto a este dato, afirma
que l documento constituye por s mismo la aprobacin de la tradicin guadalupana 166. ste es un
documento oficial emitido por la Iglesia Metropolitana de Mxico y muestra, concuerdo con Alcal, los
temas que constituyen el meollo sustancial de la tradicin [guadalupana], mismos que el Padre
enumera:

1. El relato de las apariciones de la Virgen.

165

CHVEZ SNCHEZ, Eduardo (et all.), La virgen de guadalupe y Juan Diego en las Informacines
Juridicas de 1666 (con facsmil del original), Mxico, Instituto de Estudios Teolgicos e Histricos
Guadalupanos, 2002. p. 23.

166

Idem. p. 24.

51

2. El indio Juan Diego, recin convertido

3. La aparicin estampada en presencia de Fray Juan de Zumrraga
4. La fabricacin de una ermita
5. Lo milagroso de la estampa en el ayate, pues la tela no es propicia para ser pintada.
6. La vida santa, humilde y penitente del indio Juan Diego.167

Todo esto, a travs de nueve preguntas realizadas a ocho testigos indios y a doce espaoles.
Como se ver ms adelante, los testigos indios eran ya bastante ancianos; para Alcal, sto es prueba de
la antigedad del culto guadalupano. Creo ms bien, que nos habla de un culto ya arraigado en la
memoria indgena, sea porque el milagro de hecho ocurri y por lo tanto naci la tradicin
guadalupana, o porque los frailes espaoles narraron las apariciones a los indios como parte del proceso
evangelizador y stos ltimos dotaron las historias catlicas con significados propios.168

Es importante mencionar que el documento fue realizado 135 aos despus de la aparicin,
sin embargo, en 1894 el Vaticano le otorg la categora de Proceso Apostlico, es decir, fueron
aceptadas como si hubieran sido hechas por la propia Santa Sede. Este hecho demuestra que la
investigacin fue realizada siguiendo los estndares ms rigurosos exigidos por el Derecho Cannico.169

Ral Solo Vzquez, Doctor en Derecho Canonico, nos dice que, de entre los Procesos de
Derecho Cannico, los espaoles tienen la caracterstica de ser exhaustivos y prolijos 170. Todo
Proceso tiene un tutor del Derecho, y una serie de jueces que, adems de tener los ttulos pertinentes en
167

Idem. p. 25.

168

Esto ser tratado con ms detalle en el apartado La repeticin y reestructuracin de los smbolos.

169

Idem. p. 37.

170

Idem. p. 31.

52

materia de Derecho Civil o Cannico, dice, tienen cualidades de honestidad y equidad 171. Soto hace seis
anotaciones sobre el documento y son las siguientes:

1.- Fueron elegidos como Jueces en este proceso los capitulares de Catedral, esto es,
altos personajes del clero [...] Generalmente los Capitulares eran elegidos entre los que, teniendo
grados acadmicos, eran destacados miembros del Clero; la mayor parte de ellos eran normalmente
nombrados por el Consejo de Indias y presentados por el Real Patronato.
2.- Las Informaciones estn hechas 135 aos despus del Hecho Guadalupano con
testigos que recibieron el testimonio de personas que conocieron directamente al vidente. Esto es
perfectamente lgico, puesto que se pueden cubrir 150 y 175 aos por medio de estos testigos y
teniendo en cuenta su edad.
3.- Todos los testigos recibieron el testimonio directo de personas que conocieron al
vidente. Atestiguan que Juan Diego naci en Cuautitln, que vivi las virtudes cristianas y que tena
fama de santidad. La honestidad de las declaraciones y la complementariedad fundamental de ellas
da garanta de certeza, sin que obsten ciertos detalles contrarios, pero no contradictorios.
4.- Como Jurista acostumbrado a los procesos cannicos, las Informaciones de 1666
son el argumento ms contundente de la historicidad de Juan Diego. Sin ellas, a pesar de los
muchsimos testimonios colaterales que la afirman, habra una laguna informativa fundamental.
5.- Las informaciones, cuyo original est en el Archivo de la Baslica, demuestran un
hecho singular en la historia de la Iglesia y, para el creyente, una intervencin de Dios en la historia
humana. Unidos indisolublemente la tilma, la narracin y el vidente, separar alguno de ellos es
imposible: la misma Virgen se encarga de autentificar su aparicin, y ha cumplido su promesa de
glorificar al indio Juan Diego.
6.- Despus de los acuciosos estudios de la Santa Sede por varios especialista, tanto
extranjeros como nacionales, que han agotado todo el material disponible y recientemente, no puede
171

Ibid.

53

ponerse en duda la historicidad de Juan Diego, que puede demostrarse. Negarlo proviene en unos de
una cierta ceguera intelectual, en otros de la ligereza o del prejuicio antireligioso que, sin ahondar e
investigar con seriedad estas nuevas aportaciones, audazmente niegan un hecho evidente.

172

Los puntos 5 y 6, me parece que estn de sobra, al menos para lo que a sta investigacin
interesa. Giran en torno a la discusin de si en efecto hubo una aparicin, o no, en la realidad factual.
Esta tesis, insistimos, no busca comprobar la aparicin guadalupana, si no relacionar smbolos de
condensacin relevante para la mentalidad india con aquellos atributos dados a Juan Diego por los
indios del siglo XVII. En ese sentido, el documento cobra relevancia.

Las observaciones hechas e identificadas con nmeros 2 y 3 hablan, a mi parecer, de lo

mismo. La observacin 2 refiere a una tradicin que fue aprendida y luego enseada a los hijos. La
observacin 3 trata de la congruencia entre los testimonios, si bien hay elementos que no son iguales,
no son contradictorios, y la lectura del documento arroja una serie de elementos que son comunes entre
los 8 testimonios indios. Es decir, la observacin nmero 3 puede hacer referencia a un sistema de
smbolos ms o menos consistente, ya establecido en el culto guadalupano asociando cosas especficas
en la imagen de un indio, con cosas especficas en la imagen de la Virgen y situaciones especficas en
las que se dio la aparicin y la impresin de la imagen. Relacionar ste sistema ms o menos
consistente con la enseanza del mismo a travs de 135 aos puede mostrar que el relato guadalupano,
as como el sistema simblico fue preservado y adoptado por los indios a travs de la repeticin del
mismo en dos planos: 1) de padres a hijos, de una generacin a la siguiente; y 2) a travs de la
repeticin del mito en el entorno social.

172

Idem. pp. 32-33

54

Pero para qu se hizo aquella investigacin en 1666? Jos Luis Guerrero describe que el
Cabildo catedralicio de Mxico solicit al Papa Alejandro VII, en 1663, que el 12 de diciembre,
aniversario de la aparicin, fuese el da de la fiesta de Guadalupe; solicit Misa y Oficio propios. Roma
dijo que, antes de aprobar el pedimento, deba realizarse una investigacin que justificara la peticin, y
que enviara un cuestionario para tal efecto 173. A decir de Guerrero, el cuestionario no llegaba a la
Nueva Espaa y el cannigo Francisco de Siles, consciente de la urgencia ne pereant probationes174,
debido a la avanzada edad de los testigos, logr que el Cabildo Metropolitano constituyese un Tribunal
Eclesistico par realizar aquella investigacin.175 La investigacin, propiamente dicha, se llev a cabo
de enero a abril de 1666.

Hubo 20 testigos, 10 laicos, y 10 sacerdotes; 2 mujeres y 18 hombres; el ms joven

ostentaba 55 aos, y 4 pasaban de los 100. 8 de Cuautitlan, y 12 de la Ciudad de Mxico; 7 indios, 2
mestizos, y 11 Espaoles; de stos ltimos, 9 criollos y 2 peninsulares. Todos los testigos, siguiendo el
canon eclesistico, fueron sometidos a una evaluacin:

Al evaluar los testimonios, el juez debe considerar los siguentes aspectos,

solicitando cartas testimoniales, si era necesario:
1. cul sea la condicin de la persona y su honradez;
2. si declara de ciencia propia, principalmente lo que ha visto u odo, o si manifiesta su
opinin, o lo que es sentir comn o ha odo a otros;
3. si el testigo es constante y firmemente coherente consigo mismo, o si es variable,
inseguro o vacilante;
173

Idem, p. 37

174

para que no mueran las pruebas en latin en el texto citado. Ibid.

175

Ibid.

55

4. si hay testimonios contestes (contradictorios), o si la declaracin se confirma o no

con otros elementos de prueba176

Los veinte testigos entrevistados y sus edades fueron:

De Cuautitlan:
1. Don Marcos Pacheco, mestizo de ms de 80 aos.
2. Gabriel Xuarez, indio de 110 aos.
3. Andrs Juan, indio de 112 a 115 aos.
4. Doa Juana de la Concepcin, india de 85 aos.
5. Don Pablo Xuarez, Gobernador indio de 78 aos.
6. Don Martn de San Luis, indio de 80 aos.
7. Don Juan Xuarez, indio de 100 aos.
8. Catarina Mnica, india de 100 aos.
Testigos de la Ciudad de Mxico
9.

P Miguel Sanchez, Criollo de 60 aos.

10. Fray Pedro de Oyanguren, criollo dominico de 85 aos.

11. Fray Bartolome e Tapia, criollo franciscano de 55 aos.
12. Fray Antonio de Mendoza, criollo agustino de 65 aos.
13. Fray Juan de Herrera, criollo mercedario de 71 aos
14. Fray Pedro de San Simn, espaol peninsular carmelita de 65 aos.
15. P. Diego de monroy, al parecer, tambin peninsular, jeuita de 75 aos.
16. Fray Juan de San Jos, criollo franciscano de 76 aos.
17. Fray Pedro de San Nicols, criollo de la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios, de 71
176

Idem. p. 38.

56

aos.
18. Fray Nicols Cerdn, criollo de la Orden y Hospital de San Hiplito,, de 61 aos.
19. Miguel de Cuevas Dvaos, criollo laico, ex-alcalde de Mxico, de 81 aos.
20. Diego Cano Moctezuma, laico, mestizo nieto de Motecuhzoma (sic), ex-alcalde de Mxico, de
61 aos.

Las informaciones fueron puestas a discusin por el padre Stafford Poole en 1995 en su
libro Our Lady of Guadalupe, The origins and sources of a mexican national simbol. 177 donde dice que
el documento que ahora describimos no debe ser aceptado sin crtica. Concuerdo con Poole en que la
investigacin no implicaba una bsqueda objetiva de la verdad, sino probar la existencia de una
tradicin. Dice que las preguntas insinuaban las respuestas, que contenan una sinopsis del relato que se
peda verificar.178 Y aunque concuerdo con el padre Poole en torno a que el inmenso lapso de tiempo
[...] arroja dudas sobre la fidelidad de los testimonios179, me parece que si bien los testimonios podran
no ser completamente fieles, y las preguntas esbosaban una sinopsis de las respuestas esperadas, 180
poco de lo que los indios atribuyen a Juan Diego puede ser descrito fuera de una tradicin establecida.

177

POOLE, Stafford, Our Lady of Guadalupe: The origins and sources of a mexican national symbol, Tucson ,
The University of Arizona Press, 1995. p. 42.

178
179

180

Idem, p. 138.
the immense time gulf [...] cast doubt on the reliability of their testimony. Idem. p. 139
Ibid.

57

2.1.2 Nican Mopohua

La tradicin guadalupana tiene su origen, o al menos as es reconocido por gran cantidad de

especialistas,181 en el Nican Mopohua; en ste texto se narra la aparicin de la Virgen de Guadalupe al
indio Juan Diego; los hechos descritos en el Nican Mopohua son la base del culto a la Virgen de
Guadalupe en el Tepeyac.

El texto narra como un nueve de diciembre de 1531 un indio recin convertido al

cristianismo y de nombre Juan Diego se diriga a Tlatelolco. Durante el trayecto l se muestra
sorprendido por escuchar cantos de aves a las que el monte parece responder. Luego escucha que
alguien lo llama y de pronto se da cuenta de que es una noble seora; se acerca a ella quien le dice que
es la madre del dador de vida, del dueo del cerca y del lejos. Ella lo enva a ver al obispo fray
Juan de Zumrraga y a pedirle que construya una ermita en el lugar que ella ha aparecido. El indio hace
un primer intento por ver al obispo pero no lo consigue. De vuelta a su pueblo (Cuautitlan) la Virgen
vuelve a aparecer ante sus ojos y le pide que lo intente de nuevo. El indio hace otro intento por entregar
el mensaje al primer obispo de Mxico y lo que consigue de Zumrraga es la peticin de que esa seora
(que el indio ya sabe, es la Virgen Mara) le haga llegar alguna seal que pueda convencerlo. Juan
Diego, al otro da, decide no seguir la instruccin de la Virgen y quedarse en su pueblo con su to, Juan
Bernardino, que estaba agonizando. Al siguiente da, al dirigirse a Tlatelolco por un clrigo que diera
los ltimos sacramentos a su to, el indio es llamado de nuevo por la Virgen Mara, quien le da la seal
que Zumrraga haba pedido. La seal seran las flores que la Virgen le orden a Juan Diego que
cortara en la cumbre del Tepeyac, lugar dnde slo crecan nopales y mezquites. Le orden cargarlas en
181

Richard Nebel, Leon-Portilla, Jacques Lafaye, Edmundo O'Gorman, Xavier Noguez, Ernetsto de la Torre

Villar, Ramiro Navarro de Anda, etc.

58

su tilma y no abrir sta ltima hasta que estuviera en presencia del obispo; una vez en frente del fraile,
el indio abri su tilma y contempl cmo las flores se esparcan. La imagen de la Virgen qued
estampada en la tilma. Al volver a Cuautitlan, Juan Bernardino estaba sano y cont a Juan Diego que la
Virgen apareci frente a l y lo san.

La discusin entre lo que es histrico o no del Nican Mopohua ha sido bastante acalorada;
se sita entre la factualidad del acontecimiento guadalupano, y la interpretacin subjetiva de lo narrado
en el texto. Ms all de lo que se pueda inferir del texto respecto a las apariciones, en el sentido de la
realidad de ellas, la subjetividad de lo narrado parece ser un terreno de amplias posibilidades para la
investigacin. A decir de Miguel Leon-Portilla, el texto est plagado de muchsimas alegoras y
metforas que reflejan la mentalidad nahua presente en otros textos de carcter sacro, como los
Cantares Mexicanos.182 Mientras no exista una separacin entre lo sucedido objetivamente y su
significacin subjetiva no se podr abstraer aquello que la comunidad cristiana del siglo XVI quiso
expresar.183

La narracin sita las apariciones en 1531, pero la primera vez que el texto vio la luz fue en
1649, con la publicacin impresa del Huei Tlamahuiotica. Este ltimo, hecho por Luis Lasso de la
Vega, integra el Nican Mopohua, el Nican Motecpana184 y comentarios del padre Lasso de la Vega. Es
posible que el autor, mientras era capelln, o bien cura vicario en la iglesia del Tepeyac, tuviera acceso

182

Cfr. LEON-PORTILLA, Miguel, Tonzntzin Guadalupe: pensamiento nhuatl y mensaje cristiano en el

Nican Mopohua, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002.

183

NEBEL, Richard, Santa Mara Tonantzin Virgen de Guadalupe: continuidad y transformacin religiosa en
Mxico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1995, p. 169.

184

Narracin de los primeros milagros hechos por la Virgen de Guadalupe, autora de Fernando de Alva
Ixtlixochitl.

59

o al original del Nican Mopohua o a una copia que, y lo haya publicado en 1649 como obra propia. 185
Brading, sin embargo, afirma que la narracin de Lasso de la Vega, hecha por influencia del texto de
Miguel Sanchez La imagen de la Virgen Mara... pues tanto emocion [a Lasso de la Vega] la obra de
Snchez [...] que al ao siguiente [...] public una breve versin en nhuatl [...] pero suprimiendo toda
exgesis.186

Parece estar fuera de duda que slo han sobrevivido copias del Nican Mopohua187 y ha
sido fuertemente impugnado desde el siglo XVII que Lasso de la Vega sea el autor del mismo. Becerra
Tanco, en su testimonio para las Informaciones de 1666, atribuye la paternidad del texto a Antonio
Valeriano, colaborador de fray Bernardino de Sahagn, alumno del Colegio de Tlatelolco y gobernador
de indios de la ciudad de Mxico, por ms de 30 aos. 188 La tesis sobre la autora de Antonio Valeriano
fue respaldada por Carlos de Sigenza y Gngora en su Piedad Heryca de don Fernando Corts189.
Todos los argumentos que se han dado al respecto son conjeturales, tienen que ver con la afirmacin de
que slo un nahua culto pudo escribir el texto; que pudo ser escrito de 1550 1560 en adelante; que si
la revelacin de la imagen ocurri en Tlatelolco y que slo los indios del Colegio de Tlatelolco habran
tenido elementos para redactar la narracin que, adems, pudiesen haber presenciado, etc190.

185

Ibid.

186

BRADING, op. Cit. p. 377.

187

Idem, p. 207.

188

BECERRA TANCO, Luis, Origen milagroso del Santuario de Nuestra Seora de Guadalupe en: TORRE
VILLAR, Ernesto de la, y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios histricos guadalupanos, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 2004, pp. 322-333.

189

NEBEL, op. Cit. p. 210.

190

LEON-PORTILLA, op. Cit, NEBEL, op. Cit, BECERRA TANCO, op. Cit. LOCKHART, James, The nahuas
after the conquest: a social and cultural history of the indians of central Mexico, sixteenth through eighteenth
centuries, Standford University Press, Stanford, 1992, p. 20.

60

A decir del Nebel, la idea de que el documento es claramente la invencin de una mente
europea, y que pudo ser reunida por Lasso de la Vega parece tener ms validez, pues es una narracin
que integra elementos hispanos y mexica,191 sin mencionar que hasta la fecha no se ha encontrado el
manuscrito original. El contenido de carcter cristiano en la narracin fue traducido a un sistema
lxico y semntico diverso que se expresa en metforas y smbolos distintos del cristiano192 en un
proceso semejante al que analiza Dehouve en Relatos de pecados en la evangelizacin de los indios de
Mxico (Siglos XVI-XVIII).193

Hasta el momento, en palabras de Nebel, carecemos de investigaciones en relacin con el

Nican Mopohua cuyos resultados sean concluyentes o de validez general. 194 No se ha esclarecido
Cmo naci el Nican Mopohua? qu estructuras se deben a fuentes espaolas o nahuas? a qu
normas narrativas est sujeto?

La revisin que Miguel Leon-Portilla hace del Nican Mopohua relacionndolo con las
representaciones culturales nahuas presentes en los Cantares mexicanos, ser utilizado en el captulo
siguiente, por ello, por ahora, no har anotaciones al respecto.

NEBEL, op. Cit. p. 215.

191
192
193

NEBEL, op. Cit. p. 219. (cursivas mas)

En un estudio sobre los Exempla utilizados para el proceso de evangelizacin en Mxico, Dehouve encontr
que estructuralmente son muy parecidos a los relatos usados en europa para la formacin cristiana pero
adaptados al contexto mesoamericano. Los frailes, aprendiendo las lenguas autctonas con suma profundidan,
tradujeron las narraciones para as acercarlas al contexto cultural de aquellos que seran evangelizados. Cfr.
DEHOUVE, Danile, Relatos de pecados en la evangelizacin de los indios de mxico (siglos XVI-XVIII),
Mxico, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social, 2010.

194

NEBEL, Idem. p. 205.

61

Captulo 3 La repeticin y reestructuracin de los smbolos.

El nombre Juan Diego nos lleva a pensar en las apariciones marianas que tuvieron lugar
en el cerro del Tepeyac extramuros de la Ciudad de Mxico en 1531. Aunque Eduardo Chvez dice
que la prueba de la historicidad195 de Juan Diego est en los mltiples testimonios presentes en las
Informaciones de 1666, la existencia fsica del Juan Diego carece de importancia al menos para sta
tesis. Parece de mayor relevancia comprender que la informacin dada en 1666 respecto al indio que
nos interesa obedece a una construccin cultural que presenta a nuestro sujeto perdido entre la realidad
y los constructos simblico-arquetpicos. Por otro lado, los smbolos que para el siglo XVII estaban
insertos en la memoria ya estaban presentes en el Nican Mopohua; en el siglo XVI.

Mircea Eliade habla de que toda actividad verdadera o significativa para el hombre
primitivo es, necesariamente, repeticin de un modelo csmico; recupera, refiere y, en ltima instancia
es equiparable a un acto realizado en tiempos mticos por un numen o hroe cultural; un ejemplo de
ello es la ciudad de Jerusaln que fue construida como una repeticin del modelo presentado en la
Ciudad de Dios196; puede ilustrarse con el caso de Tenochtitlan como una repeticin de Aztlan. La
fundacin de una ciudad, asemejando el acto cosmognico de supresin del caos.

Tomar la propuesta de Eliade, pero con un pequeo matiz. Pensemos que lo que es
suceptible de repeticin no son solamente los actos de los dioses o hroes, si no todo lo que representa
a dichos personajes o lo que los integra. Me refiero a los elementos simblicos que estn directamente
asociados a ellos; podramos pensar que estos smbolos conforman a dioses y hroes porque sus
195

Eduardo Chvez usa el trmino historicidad como sinnimo de existencia fsica.

196

Cfr. ELIADE, Mircea, El mito del eterno retorno: arquetipos y repeticin, Barcelona, Ariel, 1984.

62

significados son de gran valor para la realidad social.

Estoy diciendo que las cosas que se repiten son acciones, palabras, colores, etc, que estn
directamente asociados con lo numinoso y tras la reiteracin en la accin social, se construyen como
arquetipo y este se fija en la memoria.

Sugiero que la deconstruccin de personajes arquetpicos en las caractersticas que los

constituyen como tal permitira comprender cules son los smbolos realmente relevantes y, de alguna
forma, necesarios para su permanencia en la memoria colectiva. Tales caractersticas deben constituir
smbolos de condensacin197 y, por lo tanto no hablo solamente de smbolos relativos a lo religioso;
podemos pensar a los nmenes, hroes culturales y personajes culturalmente representativos 198 como
complejos de smbolos de condensacin; en adelante, complejos simblicos.

No creo que la repeticin del complejo simblico se de en un sentido literal, es decir, que lo
haga todo el complejo simblico a la vez y con la misma profundidad. Propongo que los smbolos de
condensacin se repiten de forma individual, aunque esto no niega la posibilidad de que lo hagan varios
smbolos del complejo a la par.

Si bien puede resultar insensato pensar que los smbolos que

conforman una deidad son la deidad misma, no es descabellado asegurar que esta se integra por una
variedad de smbolos, derivada de la relacin propiciada entre ellos. De esta forma, la repeticin
individual de los smbolos posibilita la formacin de nuevos complejos simblicos a partir de nuevas
asociaciones entre smbolos ya conocidos; este es el caso de Juan Diego Cuautlatoatzin.

197

Esta categora es tomada de Sapir, citado en TURNER, Victor, La selva de los smbolos, Mxico, Siglo XXI,
2007, p. 33. Se explicar ms adelante.

198

En esta categora incluyo sacerdotes, sabios, polticos, etc.

63

Es pertinente aclarar lo que entiendo por smbolo de condensacin pues es el eje de la

investigacin presente.

Cliford Geertz nos proporciona un acercamiento definiendo al smbolo como cualquier

objeto, acto, hecho, cualidad o relacin que sirva como vehculo de una concepcin -la concepcin es
el significado del smbolo-199; esta primera definicin puede complementarse con lo que nos dice
Victor Turner, citando a Sapir: en un primer momento, los smbolos pueden dividirse en dos grandes
grupos: 1) el smbolo referencial, que hace referencia a cosas conocidas (por ejemplo la lengua oral, la
escritura, o los nmeros); y 2) los smbolos de condensacin que estn saturados de cualidades
emocionales [...] hunden sus races profundamente en lo inconsciente, e impregnan con su cualidad
emocional tipos de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original del
smbolo200, tal como lo es la cruz visualizada, trazada ansiosamente en el aire o la palabra
realidad201.

Geertz da estos ejemplos hablando de smbolos sagrados, pero quiero aclarar que me parece
que en la categora de smbolo de condensacin (que es tomada de Sapir) tambin pueden incluirse
algunos como son las banderas nacionales e himnos. stos, a decir de Turner, son smbolos
referenciales pues refieren a cosas conocidas; pero acaso no estn impregnados de cualidades
emocionales? El mismo Turner nos dice que algunos smbolos pueden ser de referencia y de
condensacin a la vez. Sugiero que las banderas, himnos, y el caso de Juan Diego Cuautlatoatzin,
funcionan en ambos sentidos.

199

GEERTZ, Cliford, La interpretacin de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2006, p. 89.

200

TURNER, Victor, La selva de los smbolos: aspectos del ritual ndembu, Madrid, Siglo XXI, 2009, p. 29.

201

GEERTZ, loc. Cit.

64

Los smbolos de condensacin [establecen] penetrantes y duraderos estados anmicos y

motivaciones202 y as conducen a la repeticin en la prctica social. Su estructuracin como arquetipo
a partir de dicha praxis, es posible porque el smbolo hunde sus races profundamente en lo
inconsciente.203

La imagen que para el siglo XVII se tiene de Juan Diego Cuautlatoatzin, se integraba por
una serie de elementos que considero smbolos de condensacin y que conforman a nuestro sujeto
como un complejo simblico, que a su vez, como tal, fue lo que tuvo contacto con la virgen de
Guadalupe, al menos en la mentalidad de los indios de Cuautitlan en el siglo XVII; ms all de su
existencia fsica. Ante un momento monotesta que negaba no slo lo verdadero de los dioses
locales, si no todo sistema moral, jurdico, educativo, etc., los significados nahuas se pudieron integrar
a un complejo simblico creado desde la narrativa espaola, a travs de la traduccin simblica 204, Juan
Diego Cuautlatoatzin fue un vehculo por medio del cual se insertaron smbolos de condensacin
relevantes para los nahuas, en un culto auspiciado por los catlicos.

202

Idem, p. 91.

203

Ibid.

204

Cfr, ASSMANN, op. Cit.

65

3.1 Nican Mopohua

Es la narracin de las apariciones de la Virgen de Guadalupe, en 1531, a Juan Diego
Cuautlatoatzin. La autora se atribuye a Antonio Valeriano, durante el periodo que dirigi el colegio de
Tlatelolco. A este documento se le ha traducido al castellano al menos 5 veces, desde 1648. La primera
versin, tras las investigaciones que se realizaron en 1666 (informaciones de 1666), sufri algunas
modificaciones; aadidos tomados de la informacin de este ltimo documento.

A decir de Leon-Portilla es un documento, evidentemente, de tradicin indgena. Est

plagado de elementos que refieren a mitos nahuas. En contraste, Nebel dice que el contenido de
carcter cristiano en la narracin fue traducido a un sistema lxico y semntico diverso que se
expresa en metforas y smbolos distintos205. Concuerdo con la perspectiva de Nebel, sin embargo,
para comprender qu fue lo que se tradujo, partir del anlisis que hace Miguel Leon-Portilla respecto
al Nican Mopohua.

Lo primero sobre lo que Len-Portilla llama la atencin, es el uso de un lenguaje

estructurado de tal manera que asemeja al utilizado por los estamentos altos de la sociedad
prehispnica, lenguaje ritual en el que, entre otras cosas, se aprecia el uso de frases paralelas que
exponen una idea de maneras distintas, uso mltiple de disfrasismos (dos vocablos que al unirse,
metafricamente arrojan un tercero), conceptos del pensamiento prehispnico sobre la divinidad
suprema, los merecimientos y destinos de los seres humanos, etc. 206 Podemos notar que, cada ocasin
que la Virgen se dirige a Juan Diego lo hace utilizando frases paralelas. En su primer encuentro, ste es

205

NEBEL, op. Cit. p. 219.

206

LEON-PORTILLA, Miguel, Tonantzin Guadalupe: pensamiento Nhuatl y mensaje crisitnao en el Nican

Mopohua, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002, p 22

66

el lenguaje:

[al obispo al llegar Juan Diego ante la presencia de la Virgen ella] Le dijo: Escucha
hijo mo el menor, Juanito [...] Y l le contest Mi Seora, Reina, Muchachita ma [...] En seguida,
con esto dialoga con l, le descubre su preciosa voluntad; le dice: sbelo, ten por cierto, hijo mo
el ms pequeo [La virgen pide a Juan Diego que vaya con el obispo y le pida la construccin de
una ermita] Entonces l se inclin muy profundamente ante ella y le dijo: Seora ma, Reina Ma 207

Durante el segundo encuentro ocurre algo semejante:

[Juan diego] lleg a la presencia de la Reina del cielo [...] y cuando la vio, ante ella se
postr, se ech por tierra, le dijo: Ama Ma, Seora, Reina, Hija Ma la ms pequea, Doncella Ma:
He ido a donde t me enviaste: fui a decir tu pensamiento y tu palabra [...] Lo vi [al obispo], ante l
expuse tu pensamiento, tu palabra [al preguntarle Juan Diego a la Virgen la razn de que l fuera el
enviado ante el obispo] Le respondi la siempre venerada Virgen: yeme por favor, hijito el ms
pequeo [...]es de absoluta necesidad que seas t precisamente el que andes, y el que hables de esto;
precisamente por su mano se verifique y se haga mi deseo y mi voluntad 208.

El resto de los encuentros de Juan Diego con la Virgen gozan de un lenguaje semejante en
lo que refiere al dilogo entre los personajes, ste tipo de comunicacin era expresin ritual utilizada
entre los sacerdotes y sabios del mundo prehispnico;209 sin embargo, el uso del paralelismo no se da
solamente en el dilogo entre Juan Diego y la Guadalupe, si no tambin en la descripcin de escenas o
207

Nican Mopohua (estudio preliminar de Jesus Galeana Lamadrid), Mxico, Porra, 2001. pp. 143 -149.

208

Idem, pp. 155- 161.

209

Cfr. LEON-PORTILLA, El destino de la palabra: de la orlidad y los cdices mesoamericanos a la escritura

alfabtica, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2000.

67

situaciones:

[Juan Diego fue llamado por la Virgen mientras l trataba de evitar encontrarla pues se
diriga a Tlatelolco por un confesor para su to. El] la vio: como bajando de arriba del cerrito, que
desde all haba venido a ver la que all lo haba visto. Vino a encontrarlo en la esquina del cerro,
vino a cerrarle el paso saliendole enfrente 210

Ms adelante, cuando Juan Diego es enviado por las flores que probaran la verdad del
milagro, ocurri que cuando lleg [Juan Diego] a la cima, qued muy admirado: estaban extendidas,
estaban abiertas, estaban florecientes toda clase de variadas flores finas de Castilla211

Es posible que ste tipo de lenguaje ritual haya sido identificado de alguna manera por la
poblacin india, pues muy posiblemente estaba inserto en la mentalidad prehispnica como un smbolo.
Juan Diego participa en una narracin que est escrita con una forma de expresin conocida como
tecpilahtolli: Lenguaje noble[...] (ste) abundaba, entre otras cosas, en formas reverenciales y en el
empleo de metforas que enriquecan y tornaban luminosa la expresin.212 stas formas integra gran
parte del universo simblico a travs del cul, los tlamatinime (sabios) se comunicaban entre s.213

Hay que prestar atencin a la estructura del texto; cmo inicia y cmo termina. Al inicio del
texto Juan Diego se acerca al cerro, all escuch: cantaban sobre el cerrito, era como el canto de
varias aves preciosas;214 la siguiente frase, segn Leon-Portilla podra haberse tomado casi al pie de la
210

Nican Mopohua , p. 187,

211

Idem. p. 195.

212

LEON-PORTILLA, op. Cit. p. 51.

213

Ibid.

214

Nican Mopohua citado en LEON-PORTILLA, op. Cit. p. 52.

68

letra de un antiguo cantar: al interrumpir sus voces, como que el cerro les responda. El cantar de la
tradicin prehispnica dice como que el cerro les responda.215 Al final del relato, la Virgen orden a
Juan Diego que subiera al cerro y cuando lleg a su cumbre, mucho se maravill de cuntas flores ah
se extendan, tenan abiertas sus corolas, variadas flores preciosas, como las de Castilla. 216

La

estructura es muy especfica: cantos al principio, y flores al final del relato; sta es, segn LeonPortilla, una forma tal vez subconsciente de evocar in xochitl, in cuicatl (flor y canto) que, en el
pensamiento indio, denotan poesa y realidad preciosa.217

De stas frases pueden rescatarse varias cosas: primero, el dilogo entre el cerro y las aves,
que es un elemento ampliamente usado en los antiguos cantares mexicanos. 218 El monte tepetl es un
lugar sagrado donde habitaba el dios que con sus aguas hace germinar y da vida a cuanto brota en la
tierra.219 Segundo, la descripcin del lugar donde Juan Diego recoge las flores coincide con lo que en
el pensamiento indio era Xochitlalpan,la tierra florida; Tonacatlalpan, la Tierra de nuestro sustento,
donde habita el seor de la lluvia.220 El Xochitlalpan, en la mentalidad nahua es la morada del Tloque
Nahuaque, el dueo del cerca y del junto; ipalnemohuani, el Dador de la vida; Tlalticpacque, Dueo de
cuanto hay en la tierra.221 Esos mismos nombres son los que la Virgen dir a Juan Diego cuando le diga
quin es ella: inantzin su reverenciada madre.222 Tercero, Juan Diego fue elegido para llegar al

215

Ibid.

216

Nican Mopohua, citado en LEON-PORTILLA, Idem, p. 53

217

Idem, p. 56.

218

Idem. p. 52.

219

Ibid.

220

Idem. p. 53.

221

Cfr. LEON-PORTILLA, Miguel, La filosofa nhuatl, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de MxicoInstituto de Investigaciones Histricas, 1974.

222

LEON-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe... p. 54.

69

Xochitlalpan y quin ha llegado all escucha los cantos de las aves... Tambin l percibe que a ellas el
cerro les responde223

Una vez que Juan Diego puso las flores en su tilma y se percata de que ha sido elegido, se
pregunta porqu l, y cmo los otros podrn conocer lo que ante l se ha mostrado. Este es otro
elemento presente en los cantares mexicanos; aquel que habla con el ser portentoso, se cuestiona su
merecimiento224; Juan Diego se pregunta Es acaso merecimiento mo lo que escucho?tal vez estoy
slo soando? Acaso slo me levanto del sueo? Donde estoy? Donde me veo? Tal vez all donde
dejaron dicho los ancianos..., en la Tierra florida, en la Tierra de nuestro sustento, tal vez all en la
Tierra celeste?225 stas son dudas que estaban presentes en el pensamiento nahua; son dudas que, en
los textos nahuas, pero adems en la vida previa a la conquista, llevaban a los tlamatini (sabios) a
preguntarse quin es l mismo; preguntarse acerca de la verdad y la realidad.226

Si pensamos el Nican Mopohua como la traduccin de un mensaje cristiano al sistema

simblico nahua, surge la posibilidad de que ello provocara que el contenido y la forma se
compenetraran entre s: lo cristiano se hace mexicano, lo mexicano se vuelve cristiano [...]
trayendo, desde la mirada cristiana, perspectivas y peligros[...] Peligros, porque se puede derivar en
una serie de sincretismos cristiano-mexicanos.227 Juan Diego posiblemente fue uno de esos
sincretismos cristiano-mexicanos y pudo ser entendido, tras el Nican Mopohua, como un sujeto que
pudo acceder al Xochitlalpan, que mantuvo una charla con Inatzin, y pudo ser configurado como una
223

Idem, p. 53.

224

Idem, p. 55.

225

Nican Mopohua, citado en: LEON-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe... p. 57.

226

Idem. p. 58.

227

NEBEL, op. Cit. p. 219.

70

especie de sacerdote o sabio228; si bien no presenta todos los elementos que integraran a un sabio o a
un sacerdote (y tambin hay que reconocer que el texto lo presenta como un indio pobre y
perteneciente al estamento bajo), podemos pensar que en l (dentro del Nican Mopohua) se recuperaron
algunos smbolos que integraran la figura de los Tlamatinime.

Para el siglo XVII las Informaciones de 1666 recuperaron testimonios que nos podra
mostrar cmo es que Juan Diego fue entendido por los indios nahuas en la decimosptima centuria.

228

En LEON-PORTILLA, Miguel, El destino de la palabra...se hace una diferencia entre sabio y sacerdote. El
segundo hace ritos y contacta a los dioses, el primero es asceta y desarrolla cuestinamientos filosficos.

71

3.2 Informaciones de 1666.

En 1666 se llev a cabo una investigacin que tena por meta demostrar lo milagroso de las
mariofanas del Tepeyac, lo milagroso de la tilma de Juan Diego y lo cierto en el hecho de que a este
ltimo le hablara la Virgen. Las Informaciones cannicas de 1666 perseguan el reconocimiento de
Roma para los oficios de la Virgen de Guadalupe, los das 12 de diciembre. Cmo se probara?
Entrevistando indios y criollos que pudieran dar fe de las tres cosas. Los entrevistados fueron 8 indios y
11 criollos; estos ltimos, salvo uno, religiosos.

Llama la atencin que todos los indios eran naturales de Cuautitln y que el ms joven de
ellos tena 85 aos; el resto oscilaba entre los 105 y 115 aos 229. Resulta imposible que los testigos
pudieran, valga la redundancia, haber testificado cualquier cosa respecto a Juan Diego o las
apariciones. Los ocho testigos indios dan informacin que obtuvieron por algn familiar que, dicen, s
conoci a Juan Diego; en ocasiones el padre, o la ta, o el abuelo.

Pensar solo en la informacin dada por estos siete testigos lleva a la pregunta Cmo saber
que la narracin guadalupana tena impacto ms all de ellos y ms all de Cuautitlan antes de la
publicacin del Nican Mopohua en 1648? Si bien, como ya se ha dicho, la gnesis de la gran mayora
de los documentos relativos a la mariofana del Tepeyac y los estudios y revisiones de los mismos
fueron hechos despus de la segunda mitad del Siglo XVII, tambin existen elementos que nos
permiten rastrear un culto de gran importancia en el cerro del Tepeyac. En aquel lugar se adoraba a la
Virgen Mara Tonantzin, en ocasiones tambin se refiere que se le llamaba Guadalupe.

Los testimonios ms tempranos en este sentido son el vertido por fray Bernardino de
229

Cfr CHAVEZ, Eduardo, op. Cit,

72

Sahagn. Es un ataque a aquella devocin argumentando que la Virgen Mara estaba sirviendo para
encubrir la idolatra.230 Tambin, para hablar de la existencia de aquel culto puede recurrirse a las
informaciones de 1556. En aquel ao, fray Francisco de Bustamante dio un sermn en el que atacaba
abiertamente la devocin mariana en el cerro del Tepeyac. El acontecimiento caus tanto revuelo que
requiri de una investigacin a cargo de fray Alonso de Montufar.

En aquel sermn, Bustamante declar no ser devoto del culto del Tepeyac. Tambin critic
que a los indios se les enseara que una imagen era capaz de realizar milagros pues propiciaba
confusin en torno a si deba adorarse a Dios o a las imgenes mismas; Bustamante aseguraba que la
devocin que esta ciudad ha tomado en una ermita e casa de(uest)ra Seora, que han intitulado de
Guadalupe, (es) en gran perjuicio de los naturales porque les daban a entender que hacia milagros
aquella imagen231

El documento caus una fuerte discusin en torno a que, si al evangelizar a los indios se les
deca que no adoraran imgenes, que ellas eran falsos dioses y las imgenes no hacan milagros, pero
se les enseaba y permita rezar a una imagen milagrosa, el trabajo misionero corra peligro pues los
indios podan encubrir su idolatra. Este asunto es el mismo que discute Sahagn, sin embargo tambin
nos permite ver que el culto Guadalupano (a pesar de la carencia de un documento temprano que narre
la aparicin y fundamento del mismo) exista ya desde 1556 con suficiente vigor.232

230

Vase nota 4 de sta tesis

231

BUSTAMANTE, Fray Francisco, y Fray alonso de Montufar, Informacin por el sermn de 1556 , en:
TORRE Villar, Ernesto de la, y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios histricos guadlupanos, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 2004, p. 43.

232

TORRE Villar, op. Cit. p.p. 36-141.

73

La edad de los criollos, por otro lado, oscila entre los 55 y los 85 aos233. Tampoco
conocieron a Juan Diego.

Mientras los testigos criollos (que no consideraremos para esta investigacin) slo nos
dicen que Juan Diego era un hombre de madura edad, temeroso de Dios y de su conciencia. 234 Los
indios nos dan una gran cantidad de informacin que, aparte de haberles sido transmitida por va oral,
por su presencia en los ocho testimonios, nos lleva a pensar en Juan Diego como una construccin
simblica. Pero es preciso dejar de formular ideas que nos conduzcan a ms ideas y mejor aclarar cul
es la informacin a la que atribuimos un carcter de smbolo y despus explicar el porqu de
considerarlo as.

La siguiente tabla muestra lo que dijeron los testigos en 1666, los datos del testigo y cmo
supo de la mariofana:

NO.

NOMBRE

TESTIG
O

DATOS DEL TESTIGO Y

ATRIBUTOS DADOS A JUAN DIEGO

CMO SUPO DE LA
APARICIN

Marcos Pacheco Mestizo ms de 80

aos.
Supo por su ta y
padre.

Gabriel Xurez

110 aos. Sabe por su 56- 58 aos. Varn santo el Peregrino; penitente
padre.
y contrito

Andrs Juan

110-115 aos. Ha
sido Oficial de la
Repblica de los
Naturales en
Cuautitlan; hijo de

233

CHVEZ, op. Cit.

234

Cfr. CHVEZ, op. Cit.

Modelo de conducta (que Dios te haga como Juan

Diego) de 55 56 aos. Pintado en los muros de
conventos con pintura de la muy antigua

Varn santo. Ermitao. Le pedan intercediera por

buen temporal

74

NO.

NOMBRE

TESTIG
O

DATOS DEL TESTIGO Y

ATRIBUTOS DADOS A JUAN DIEGO

CMO SUPO DE LA
APARICIN

Ventura Xurez y
supo de J.D. por su
padre
4

Juana de la
Concepcin

84 aos. Hija de
indios muy
principales de
Cuautitlan. Supo por
sus padres.

Varn santo. Siempre andaba solo. Sigui en

comunicacin con la Virgen bastante despus de las
aparicines.

Pablo Xurez

68 aos. Sabe por su

abuela.

56 o 58 aos; modelo de conducta; pedimentos de

temporal; ermitao.

Martn de Sn
Luis

80 aos

56 58 aos; modelo de conducta; varn santo; es

penitente; ermitao.

Juan Jurez

Regidor mayor en
Xala
Supo por sus padres.
Ellos concan a J.D.

Pedimento de temporales al da siguiente de la

fiesta de Guadalupe; viudo; buen cristiano;
ermitao; haber hablado con la madre del cielo

Catalina Mnica Hija de Diego

Pedimento de temporales al da siguiente de la
Xurez.
fiesta de Guadalupe; viudo; buen cristiano;
Supo por sus padres y ermitao; haber hablado con la madre del cielo
ta; esta, muy
principal

Podemos enumerar los atributos de la siguiente forma:

1.- todos los testigos reconocen que Juan Diego habl con la madre del cielo.
2.- a Juan Diego se le pide que hable con la Virgen y le pida buen temporal.
3.- Juan Diego es buen cristiano o bien, varn santo.
4.- siempre anda solo, como ermitao.
5.- es penitente, vive en castidad y siempre est orando.
6.- es tenido como modelo de conducta, las madres quieren que sus hijos sean como Juan
Diego.

75

7.- tiene entre 54 y 58 aos de edad; en todo caso, ms de 52.

Est por de ms un anlisis para el primer elemento (todos los testigos reconocen que Juan
Diego habl con la madre del cielo), puesto que en eso se basa el culto a la Virgen de Guadalupe. Sin
embargo citar algunos fragmentos de las informaciones de 1666 que no solo dan solidez al hecho de
que los indios crean en la aparicin; tambin nos hablan de la usanza de dar a conocer hechos de
magnificencia de manera pblica como en el siguiente caso:

Dijo que al tiempo y cuando sucedi la dicha Aparicin que la soberana Reina del
Cielo hizo y se le apareci a Juan Diego indio natural y vecino de este dicho pueblo haba muy
pocos aos haba sucedido dicho prodigioso cuando este testigo naci, porque luego al punto se
supo en este dicho pueblo [sus padres le contaron que] se divulg pblicamente con trompetas y
chirimas en el tianguis y feria pblica en voces altas para que todos acudiesen [...] porque era el
dicho Juan Diego de este dicho pueblo, y le contaba dicho su padre y su madre como se le haba
aparecido al indio la Madre de Dios de Guadalupe[...]235

El mismo elemento lo encontramos en prcticamente todos los testimonios de los indios; a

Pablo Xurez su abuela le contaba a este testigo y a la dicha Doa Isabel Cananea su madre [...] como
se le apareci la Virgen Santsima de Guadalupe al dicho Juan Diego [...]236 y su abuela supo del
milagro porque fue pregonndose en este dicho pueblo a la voz de trompetas y atabales el misterioso

235

Testimonio de Andrs Juan, indio de 115 aos en: CHVEZ SNCHEZ, Eduardo (et all.), La virgen de
Guadalupe y Juan Diego en las Informaciones jurdicas de 1666 (con facsimil del original), Mxico, Instituto
de Estudios Teolgicos e Histricos Guadalupanos, 2002, p.

236

Testimonio de Pablo Xurex, CHVEZ, Idem, p. 207.

76

milagro y Santsima aparicin [...]237. Los ocho testigos indios dan sta misma informacin, pero
tambin encontramos que la Virgen tal vez se le apareci a Juan Diego en ms ocasiones; as el
testimonio de Gabriel Xurez, indio de 110 aos nos dice que :

vio este testigo en sus tiernos aos que todos acudan a la dicha ermita con sahumerios
y flores, dicindole en muchsimas ocasiones el dicho su padre y madre y otras muchas personas
como la Madre de Dios de Guadalupe le hablaba muchas veces al dicho Juan Diego indio [...] y [la
Virgen] cada da est obrando milagros238

El segundo elemento, a Juan Diego se le pide que hable con la Virgen y le pida buen
temporal es igual de recurrente. A decir de Jacques Lafaye, las creencias antiguas seguan siendo
fuertes en su carcter de ritos propiciatorios y afirma que:

es muy revelador que, para desprestigiar el cristianismo, el mesas Andrs Mixcoatl

haya acusado a los misioneros de impotencia para hacer llover. Fue en ese terreno donde tuvieron
que luchar los evangelizadores, y veremos a la virgen de los Remedios suplantar a Tlaloc en se
papel especfico, mientras que la Virgen de Guadalupe se le atribuir eficacia (complementaria de la
precedente) contra inundaciones.239

En ste sentido por ejemplo, Gabriel Xurez nos dice que all (a la ermita del Tepeyac)
iban muy de ordinario los Naturales de este dicho Pueblo a verlo (a Juan Diego) a dicho paraje a
237

Ibid..

238

Testimonio de Gabriel Xurez en CHVEZ, Idem, p. 174.

239

LAFAYE, Jacques, Quetzalcoatl y Guadalupe : la formacin de la conciencia nacional en Mxico, Mxico,

Fondo de Cultura Econmica, 1977, p. 62.

77

pedirle intercediese con la Virgen Santsima les diese buenos temporales en sus Milpas 240 o Andrs
Juan, quien testific que lo iban a ver a la dicha Hermita donde tena una casita pegada a la de ella,
para que intercediese con la Virgen Santsima les diese buenos temporales, y este testigo conoci en pe
la dicha casita, donde asista el dicho Juan Diego241. Lo mismo ocurre con el testimonio de Pablo
Xurez; l afirma:

despus de haberse mudado de este dicho pueblo el dicho Juan diego a la parte y lugar
donde hoy est la dicha Santa Hermita (sic.) lo iban a ver la dicha Abuela de este testigo con los
dems indios e indias a pedirle intercediese con la Virgen Santsima como tan querido suyo les
favoreciese y diese buenos temporales242

Los testimonios que recin cit y los que no he referido en el cuerpo del texto 243, dejan claro
y sin lugar a dudas que los indios entrevistados pensaban en Juan Diego como un sujeto capaz de entrar
en contacto con la deidad, en este caso, presentada en la Virgen de Guadalupe. No slo se acepta la
verdad de que al indio se le apareci la Madre de Dios, si no que, adems, se acepta que l puede
establecer contacto con ella y pedir buen temporal. Desde sta perspectiva, podramos pensar que en
Juan Diego se recuperaban elementos simblicos que podan asociarse con los antiguos sacerdotes244.

Los siguientes cuatro elementos hacen referencia a la conducta de Juan Diego, y a la

240

Idem, p. 178.

241

Idem, p. 191.

242

Testimonio de Pblo Xurez, en: CHAVEZ, La Virgen de Guadalupe..., p. 208.

243

Resulta de poca utilidad reproducir todos los testimonios que abundan en stos mismos aspectos. Para revisar
cada caso, vase los apndices de sta tesis.

244

En LEON-PORTILLA, Miguel, El destino de la palabra... se distinguen las caractersticas que integraban a

un sacerdote; sin lugar a dudas, uno de vital importancia es la capacidad de entrar en contacto con la deidad.

78

manera en que sta era percibida por los indios. Se dice que Juan Diego era tenido por buen cristiano, y
por varn Santo. En s mismo, eso slo nos dice que para el siglo XVII los indios ya podran tener
interiorizado el canon moral catlico que les fue enseado, sin embargo, relacionar ste elemento con
los siguientes permite pensar que no eran solamente los modelos catlicos. Tal vez s hubo muchos
elementos hispanos que se ensearon a los indios y ellos aprendieron, pero tambin es muy posible que
el entendimiento profundo de esos elementos simblicos haya estado trastocado por los significados
antiguos. Danielle Dehouve explica, para el caso de los Exempla, que los frailes aprendieron las
lenguas locales con gran maestra y que de esa forma pudieron entregar mensajes cristianos a los
indios, en las lenguas nativas;245 sin embargo,

los indios podran haber comprendido mensajes

diferentes debido a que los espaoles escriban en ste nhuatl ecleciastico y usaban expresiones
nhuas anteriores a la conquista. La narracin de la mariofana fue enseada a los indios y el Nican
Mopohua pudo ser escrito con ese nhuatl ecleciastico de la misma forma que muchos Exempla lo
fueron.

Los indios no slo llaman Varn Santo a Juan Diego, tambin afirman que viva en
penitencia, haciendo ayuno alimentario y sexual. En las fuentes nahuas encontramos referencias a
situaciones semejantes; por ejemplo, los Anales de Cuautitlan nos dicen que:

[en el ao] 1 tecpatl [los chichimecas cuautitlanenses nombraron seor a Huactli, una
mujer de nombre Izpapotl les dijo que haran rey a Huactli] y ah tiraris con el arco [hacia el
oriente]; de igual manera tiraris por el norte, dentro del valle; asmismo tiraris por el sur; tambin
tiraris por la sementera de riego y en la tierra florida [...] Ah se cocern vuestros cautivos y
despus que Huactli ayune como rey cuatro das. 246
245

Cfr. DEHOUVE, Danielle, op. Cit.

246

Cdice Chimalpopoca: Anales de Cuautitlan y Leyenda de los soles (traduccin directa del nhuatl por primo

79

El mismo documento, dice que Quinatzin, seor de los chichimecas cuauhtitlanenses,

durante la guerra de Xaltocan se enamora de la hija de Hutzilihuitzin, Chimallaxoch; Quinatzin quera
ir a su lado y tener parte con ella247. Pero ella no accedi, sino que dijo:

An no ser posible, amo nuestro, porque ayuno. Despus sera lo que t, seor,
deseas porque soy hermana mayor y estoy barriendo. Hace dos aos que cumplo mi voto y en dos
aos ms se acabar. Que por tu mandado, amo nuestro, me hagan un adoratorio, para poner ah mi
vaso sagrado y ofrecer dones a mi dios. Ah ayunar. 248

Partiendo del ayuno, tambin pudo existir asociacin con personajes mticos, Quetzalcoatl,
por ejemplo. La misma crnica que cit hace un momento nos habla de un Quetzalcoatl que no slo
ayunaba, y oraba, si no que era ermitao y l mismo construy el edificio donde permanecera en
oracin. El documento dice que en este 2 acatl edific Topiltzin Ce Acatl Quetzalcoatl su casa de
ayunos, lugar de su penitencia y oracin [...] Cuando viva no se mostraba pblicamente: estaba dentro
de un aposento muy obscuro y custodiado.249 En el Nican Mopohua la Virgen de Guadalupe le pide a
Juan Diego la construccin de la iglesia, sin embargo, en las informaciones de 1666 encontramos que
Juan Diego viva en una casa pequea al costado de la ermita de la Virgen, casa que l pidi que se
construyera. As mismo, los testimonios nos dicen que l viva en ayuno sexual y alimentario, as como
en constante oracin; algunos de los testigos tambin afirmaban que Juan Diego siempre andaba solo.
Marcos Pacheco, hablando de la conducta intachable de Juan Diego, dijo que era un indio que viva
Feliciano Velzquez), Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxco-Instituto de Investigaciones
Histricas, 1975, p. 6.
247

Idem, p. 18.

248

Ibid.

249

Idem, p. 8.

80

honesta y recogidamente y que era muy buen cristiano temeroso de Dios y de su conciencia, de muy
buenas costumbres250; Gabriel Xurez dijo que siempre lo vean ocupado en Ministerios del Servicio
de Dios Nuestro Seor251; en sta misma lnea, Martn de San Luis dijo que Juan Diego era un indio
de santas costumbres, y sin que diese nota de su persona, muy amigo de ir a las iglesias y acudir a la
doctrina y Divinos oficios252. Respecto a su vida de ermitao, as como la vida de contricin, oracin y
penitencia que llevaba, en el mismo Gabriel Xurez se lee:

que le llamaban el Peregrino, porque siempre lo vea andar solo y solo se iba a la
doctrina [...] y despus de que se le apareci al dicho Juan Diego la Virgen de Guadalupe, y dej su
Pueblo, Casas y Tierran, dejndolas a su to suyo, porque ya su muer era muerta; se fue a vivir a una
casa que se le hizo pegado a la dicha Hermita, y all iban muy de ordinario los Naturales de este
dicho Pueblo a verlo a dicho paraje a pedirle intercediese con la Virgen Santsima les diese buenos
temporales en sus Milpas, porque en dicho tiempo todos lo tenan por Varn Santo, pues que a l y
no a otra persona se le apareci la Virgen y que lo hallaban siempre muy contrito y que haca
muchas penitencias253

Martn de San Luis afirmaba que le vea hacer al dicho Juan Diego grandes penitencias y
que en aquel tiempo le decan Varn Santsimo254; Jun Xurez deca que siempre se andaba solo,
que pareca un ermitao, acudiendo a la doctrina todos das de obligacin 255. La importancia del
ayuno, la contricin y la castidad en la mentalidad nahua es patente y se expresa en diferentes mitos;
250

Testimonio de Marcos Pacheco, en CHAVZ, La Virgen de Guadalupe... p. 157.

251

Testimonio de Gabriel Xurez, en CHAVZ, idem p. 178.

252

Testimonio de Martn de San Luis, en CHVEZ, idem, p. 225.

253

Testimonio de Gabriel Xurez, en: CHAVEZ, idem, p. 178.

254

Testimonio de Martn de San Luis, en CHVEZ, idem, p. 225

255

Testimonio de Juan Xurez, en CHAVZ, idem. p. 240.

81

por ejemplo: Quetzalcatl viva en castidad, y en oracin y penitencia, lejos de la embriaguez. Sin
embargo fue engaado y se le ofreci pulque as como alejarse de sus oficios 256. Los Anales de
Cuautitlan nos cuentan sta escena:

a Quetzalcoatl le dieron los quelites, etc. Despus d que comi, le rogaron d nuevo y le
dieron pulque. Pero l les dijo no lo beber porque estoy ayunando, Quizs es embriagante o
matante . Ellos le dijeron: prubalo con tu dedo meique, porque est enojado, es vino fuerte
(Quetzalcatl lo prob, bebi cinco tazas y) estando ya alegre Quetzalcoatl dijo : Id a traer a mi
hermana mayor Quetzalptlatl; que ambos nos embriaguemos;[...] Despus que se embriagaron ya
no dijeron: pero si nosotros somos ermitaos!257

Hay dos elementos ms, el primero es de ms difcil contrastacin por lo complicado que
es asociarlos con un sujeto especfico, es el tiempo. Los testigos aseguran que Juan Diego tena entre
54 y 58 aos. Me parece relevante el hecho de que los testigos afirmen que tena ms de 52 aos.
El tiempo en el mundo precolombino, no era concebido como algo abstracto, si no como
algo fsico, es la materializacin del movimiento 258. El tiempo se meda con dos calendarios, el
xihuitl, y el tonalpohualli. El primero se formaba por 18 meses de 20 das ms 5 das considerados
aciagos.259 El segundo que se basaba en la combinacin de una cifra del 1 al 13 y de un signo tomado
de una serie de 20 siendo 260 combinaciones posibles; este calendario deteminaba el Tonalli, el
verdadero nombre del da e imgen de un destino que se imprimir de manera casi irremediable en la

256

Cfr. Cdice Chimalpopoca...

257

Cdice Chimalpopoca... p. 10.

258

DUVERGER, Christian, La flor letal: economa del sacrificio azteca, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
2005, p. 31.

259

Idem, p. 34.

82

vida de cada persona260. Ambos calendarios comenzaban a correr el mismo da y, debido a la

naturaleza de los mismos, se desfasaban. El segundo calendario comenzara en el da 261 del primero,
causando una separacin de 105 das. Para que el inicio de ambos calendarios coincidiera, pasaran 52
aos de 365 das.

261

Ese momento dnde los calendarios vuelven a iniciar juntos representaba que el

desgaste del tiempo y del mundo fue superado262. La ceremonia era llama atadura de los aos263.
Las crnicas como Anales de Cuautitlan y Anales de Tlatelolco evocan en repetidas
ocasiones los ciclos de 52 aos, por ejemplo, Anales de Tlatelolco, entre la narracin de las conquistas
de los mexica tlatelolca, hace mencin de las ataduras de los aos 264 mientras que en Anales de
Cuautitlan ennumeran las cuentas de aos hasta acompletar ciclos completos en momentos de cierta
relevancia :

Que en 1 acatl salieron de Chicomztoc los chichimecas... la cuenta de los aos...

estaban al cuidado personal de los nombrados Oxomoco y Cipactnal...Posteriormente tambin as
se llamaban los que eran viejos y viejas [se plazma la continuacin del ciclo calendrico completo,
52 aos, desde 2 tcpatl y hasta 13 tochtli.] 6) El ser de estos chichimecas empiezan en los anales
tetzcocanos el ao 13 tochtli.265

260

Ibid.

261

Idem, p. 35.

262

Idem. p. 37.

263

Idem, p. 39. Para una descripcin ms detallada de la funcin de stos calendarios Cfr. DUVERGER,
Christian, La flor letal: economa del sacrificio azteca, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2005, p.p. 31
41.

264

Cfr. Anales de Tlatelolco (paleografa y traduccin de Rafael Tena), Mxico, Consejo Nacional para la
Cultura y las Artes (Cien de Mxico), 2004, p.p. 41, 45, 57, 67, 87.

265

Cdice Chimalpopoca... p. 4

83

Esta cita es seguida por el inicio del seoro de los chichimecas cuauhtitlanenses. 266 El
evento de importancia no siempre es directamente de Cuautitlan, pero s para la historia de los pueblos
que migraron desde el mtico Aztln:

1 tecpatl. En este ao alzaron rey los toltecas [...] El mismo ao se entroniz

Xiuhneltzin rey de Cuauhtitlan en Temilco. All estuvieron un ao y se mudaron a Quaxoxouhac
[...] En este ao Xiuhneltzin amojon sus lindes y a la postre depidi a los chichimecas... les
reparti sus arreos, que eran su hacienda [contina el ciclo calendrico que termina en 13 acatl].267

El ltimo elemento es el apelativo cuautlatoatzin. El Nican Motecpana dice ese era el

nombre de Juan Diego antes de la conquista, y algunos estudiosos como Nebel 268, Lafaye o LeonPortilla aceptan ste hecho. Dicho nombre es evidentemente de origen nhuatl, y Nebel nos muestra su
etimologa: se compone de Cuahutli = aguila, tlatoa = hablar, y huac = como 269; puede leerse como
el que habla como un guila270. Rafael Tena en su traduccin de Anales de Tlatelolco dice que
Cuauhtlatoa es el que habla como guila271, sin embargo en el mismo documento hay elementos que
nos llevan a pensar en que el mote cuauhtlatoatzin 272 podra hacer referencia a algo ms que un
nombre. En Anales de Tlatelolco tras la guerra entre ste seoro y Tenochtitlan, evento en el que
Tlatelolco es derrotado y pierde el derecho a tener un tlatoani, se narra cmo fue gobernado por
diversos cuauhtlatoque273. Rafael Tena, en ese punto de la narracin dice que se confunden los ttulos
266

Ibid.

267

Idem, p.p. 5-6.

268

Cfr. NEBELop cit.,; LAFAYE, op. Cit,; LEON PORTILLA, Tonantzin Guadalupe...

269

NEBEL, op. Cit. p. 236.

270

Ibid.

271

Anales de Tlatelolco, p. 180.

272

A la traduccin de ambos autores hay que aumentar el reverencial tzin.

273

Anales de Tlatelolco... p. 29 Tena, en el glosario apunta: cuauhtlato, pl* cuauhtlatoque, gobernante-guila:

84

de cargos con los nombre personales; tampoco queda muy claro cuantos fueron en realidad los
cuauhtlatoque de Tlatelolco274 y tanto Anales de Cuauhtitlan como Anales de Tlatelolco hacen
mencin a un seor tlatelolca llamado Cuauhtlatoatzin, siendo l uno de los que derrotaran a los
tepanecas de Azcapotzalco.275

No afirmo que los smbolos que menciono hayan sido tomados por los indios de manera
consciente cuando escucharon el relato de la mariofana. Tampoco creo que los indios escribieran el
relato pensando en respaldar su cosmovisin; ha quedado claro que creo que la narracin de la
mariofana es de autora espaola, pero los indios pudieron entender las narraciones a partir de sus
cnones culturales. Los smbolos son cosas que estn en relacin ms o menos estrecha con la realidad
factual pero no son la realidad misma y por ello siempre queda lugar para una lucha cognitiva a
propsito del sentido de las cosas del mundo 276. Esta propiedad de la interpretacin de los smbolos
permiti que los significados antiguos se asociaran con los significantes entregados (o impuestos, si se
quiere) por los espaoles. Los smbolos estn sujetos a la interpretacin, y sta se da segn la historia
de cada uno de los grupos.

gobernante interino de origen plebeyo pero con mritos guerreros, p. 180.

274

Ibid, cita 5 de Rafael Tena al texto.

275

Anales de Tlatelolco... p. 25; Anales de Cuautitlan, p. 45.

276

BOURDIEU, Pierre, La dominacin masculina, Barcelona, Editorial Anagrama, 2007, p, 26.

85

Consideraciones finales
ste ejercicio comenz con la intencin de estudiar cmo es que Juan Diego Cuautlatoatzin
era entendido en la mentalidad nahua del siglo XVII. Segn lo revisado durante este trabajo y lo dicho
por Nebel, los textos en que se bas el culto guadalupano (Nican Mopohua, Nican Motecpana, Huey
Tlamahuizoitica) tenan, entre otras, la intencin de entregar un mensaje cristiano a los indios. 277 Se ha
dicho ya que los espaoles utilizaron mltiples elementos del universo simblico nahua y muchas
investigaciones versan sobre ello.278 La intencin, parece que era entregar a los indios un mensaje
cristiano en su clave para que as pudieran comprenderlo desde sus perspectivas. Nebel, como se
expresa en el apartado dedicado al Siglo XVII, sugiere que este fenmeno pudo ser propicio para que
los sistemas culturales se mezclaran y que el mensaje cristiano fuera entendido de una manera
totalmente diferente a lo que los espaoles queran transmitir.
Durante tres captulos he buscado reflexionar en torno a la manera en que esa
diferenciacin en el entendimiento del mensaje se dio (centrndome en la perspectiva indgena), cmo
fue que se entendi el smbolo entregado y a qu se estaba haciendo referencia cuando se aluda a l.
Es importante sealar que existieron explicaciones sumamente profundas de la aparicin
guadalupana, desde la perspectiva cristiana. Uno de los trabajos ms importantes en este sentido es
Imgen de la Virgen Mara Madre de Dios de Guadalupe, aparecida en la Ciudad de Mxico,
publicado por el padre Miguel Snchez en 1648. Este texto presenta un exgesis catlica que incluso da
una justificacin teolgica a la dominacin espaola sobre la Nueva Espaa. Parece que de la misma
277

Cfr. NEBEL, Richard, Santa Mara Tonantzin Virgen de Guadalupe: continuidad y transformacin religiosa en Mxico,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1995.

278

Cfr. DEHOUVE, Daniele, op. Cit; RICARD, Robert, op. Cit; PARTIDA, Armando, Teatro mxicano: Historia y drama
II: Teatro evangelizador en nhuatl, Mxico, Consejo Naiconal para la Cultura y las Artes, 1992; tambin Berenice
Alcantara abunda al respecto en su ponencia Amados hijos mos. El indio como objeto y sujeto de evangelizacin en los
textos en lengua nhua del siglo XVI, leda en el Coloquio Internacional La representacin del indio en crnicas y
manuscritos en la Direccin de Estudios Histricos del Instituto Nacional de Antropologa e Historia.

86

forma en que la imgen de Juan Diego recuper elementos importantes de la mentalidad precolombina,
el relato guadalupano fue dotado de significados importantes para la mentalidad hispana/catlica. Me
parece que, hacer de un anlisis de los smbolos a partir de su contrastacin con el contexto en el que
aparecen en otras fuentes, podra mostrar la perspectiva opuesta a la que intento presentar en este
ejercicio. Un estudio semejante nos dejara ver en qu smbolos se fund el culto guadalupano desde la
perspectiva hispana.
Son mltiples los smbolos que el padre Miguel Snchez analiza y que coinciden con los
que he revisado en esta investigacin, y con otros que no he abordado pero algunos investigadores
como Leon-Portilla, s; por ejemplo: las flores de Castilla que la Virgen le entrega a Juan Diego; el
espacio donde las flores son entregadas; el manto de la virgen en color verde, cubierto de estrellas; el
nombre del personaje (yo discuto el mote nahua Cuautlatoatzin, la excegesis de Snchez se discute el
nombre Juan Diego).
Segn Nebel, el Nican Mopohua es un texto de origen espaol pero en nhuatl. LeonPortilla considera lo contrario. Durante el texto dije estar de acuerdo con Nebel, sin embargo creo que
los estudios existentes no aclarar de manera contundente qu grupo produjo el texto. Supongo que un
estudio de literatura comparada centrado en la narratologa podra echar luz en ello. Entender la forma
en que el pensamiento nahua estructura las narraciones, cmo lo hace la mente hispana y hacer una
contrastacin entre ellas.
Por otra parte, pensar que los smbolos se relacionan entre s de forma ms o menos
aleatoria y establecen arquetipos, y que lo que se repite es el smbolo, sugiere diseccionar el arquetipo
mismo para poder entenderlo; es un proceso largo y complejo, los arquetipos no se conforman en
periodos cortos de tiempo. Creo que los momentos de crisis (como Lafaye caracteriza al proceso de
conquista) facilitan que los arquetipos puedan modificarse a partir de la supresin o incorporacin de
87

smbolos. Se ha dicho ya que el smbolo existe porque sirve en la realidad social. 279 Supongo que los
que permanecen tiles y por lo tanto existentes, lo hacen porque modificamos su contenido para
mantenerlos funcionales. Los smbolos estn en estrecha relacin con los sujetos que los comprenden y
por lo tanto, los sujetos mismos pueden modificarlos mediante el enfrentamiento de los significados
con la realidad social a la que se supone deben responder, brindando as la posibilidad de eliminar o
sumar elementos a los conceptos280 y, por lo tanto, a los arquetipos; creo que este enfrentamiendo se da
en la repeticin del smbolo, sea por medio de un rito, o con la accin cotidiana (como la bsqueda de
portarse bien). Supongo que de igual manera, ante la creacin de nuevos significantes, ellos pueden
ser dotados de significados relevantes para la realidad social de los grupos. Estos nuevos referentes, ya
dotados de contenido, pueden propiciar la accin social, la repeticin del smbolo y, por lo tanto, el
mantenimiento de ste ltimo como funcional para el grupo social. Sobre ellos he reflexionado en el
ltimo capltulo.
El analisis realizado muestra como una posibilidad que los nuevos referentes (creados a
partir de la llegada de los espaoles y la destruccin de referentes prehispnicos) sirvieran, s para
adaptar el mensaje cristiano, pero que tambin posibilitaron la permanencia de algunos significados
pertinentes para la vida de los grupos recin conquistados. Parece, pues, que el caso de Juan Diego
Cuautlatoatzin (pues es el que he revisado), entre otros, muestra una arista en la que lo que est en
juego son las interpretaciones del smbolo. Es un espacio de convergencia donde, tanto espaoles como
indios, asumieron el referente recin creado pero ambos le atribuyeron significados propios a los
elementos que lo integraban (supongo que inconcientemente).
Cuando los espaoles narraron la aparicin guadalupana, seguramente esperaban que los
279

Cfr. GEERTZ, La interpretacin...

280

Cfr. BUTLER, Judith, Deshacer el gnero, Barcelona, Paidos, 2012. Butler habla acerca de normas simblicas del
gnero, sin embargo, creo que todos los smbolos operan de manera ms o menos semejante, si bien algunos sufren
modificacines de forma ms recurrente y con mayor profundidad que otros.

88

indios entendieran lo que los espaoles entenderan, sin embargo la interpretacin es un terreno abierto
en el que el dominador abre espacio a la interpretacin del simbolo impuesto, porque el dominado
debe aprehenderlo. ste ltimo lo har a su manera281.

281

BOURDIEU, op. Cit.. p, 27. cursivas mas.

89

APNDICES.

90

He decidido incluir el Nican Mopohua y las Informaciones de 1666, documentos revisados

para el desarrollo de esta invesigacin, debido a que ello facilita la consulta de los elementos
considerados para el anlisis. En el caso del primer texto eleg la transcripcin ms temprana que
conocemos, aquella elaborada por Luis Becerra Tanco. La versin aqu presente se public en 2001 por
Jesus Galeana Lamadrid, siendo una transcripcin en la que solo se moderniz la ortografa. Becerra
Tanco hizo aadidos en su versin del documento (algunos de ellos tomados de las Informaciones de
1666, otros del Huey Tlamahuizoitica o del Nican Motecpana; recordemos que es l quien publica por
primera vez los tres documentos)282 que nos dan informacin acerca de Juan Diego Cuautlatoatzin
(como que estaba casado), nos dan el contexto geogrfico, y aportan elementos que permiten conocer
una breve interpretacin catlica del texto. Galeana Lamadrid subray todos esos aadidos, yo los
resalto en negritas y cursivas. Ntese en ste texto la reiteracin y el uso de paralelismos al describir
escenarios y en todos los dilogos existentes entre la Virgen de Guadalupe y Juan Diego y sirva sta
transcripcin para incrementar el cmulo de referencias dadas en el cuerpo de la tesis al argumentar
respecto a los elementos indios en el Nican Mopohua.

Respecto a las Informaciones de 1666 solo transcrib las preguntas 2, 3, 5, y 9 y las

respuestas de los testigos indios. Consider solamente los cuestionamientos que arrojaban informacin
en torno a Juan Diego, la forma en que los testigos supieron del milagro y la manera en que la noticia
se dio a conocer en Cuautitlan. Omit las que referan a la naturaleza del lugar o aquellas que pedan
que los testigos narraran cmo ocurri el milagro dado que las respuestas son parfrasis de lo escrito en
el Nican Mopohua y de las preguntas mismas pues ah mismo se narra el milagro. Consider solo a los
testigos indios porque los criollos no dan ms informacin respecto a Juan Diego de la que las mismas
preguntas proporcionan.
282

Cfr. Nican Mopohua (estudio preliminar de Jess Galeana Lamadrid), Mxico, Porra, 2001.

91

En el cuerpo de la tesis inclu algunos ejemplos de las respuestas de los testigos indios pero,
por resultar redundante en aquel momento, omit muchos ms. Es por ello que anexo una parte del
documento, aquella que fue utilizada para el anlisis de smbolos.

92

Nican Mopohua
(traduccin de Luis Becerra Tanco, 1666).

93

Corriendo el ao del nacimiento de Cristo Seor Nuestro de 1531, y del dominio de los espaoles en
esta ciudad de Mxico y su provincia de la Nueva Espaa cumplidos diez aos y casi cuatro meses;
extinguida la guerra, y habiendo comenzado en aqueste Reino el Santo Evangelio, sbado muy de
maana, ntes (sic) de esclarecer la aurora, a nueve das del mes de diciembre, un indio plebeyo y
pobre, humilde y cndido, de los recin convertidos a nuestra santa f catlica, el cual en el santo
bautismo se llam Juan, y por sobrenombre Diego, natural, segn fama, del pueblo de Cuautitln,
distante, distante cuatro leguas de esta ciudad hacia la parte norte de la nacin mexicana, y casado
con una india que se llam Mara Luca, de la misma calidad que su marido, vena del pueblo que
resida (dcese haber sido el de Tolpetlac, en que era vecino) al templo de Santiago el menor, Patrn
de Espaa, que es en un barrio de Tlatelolco, Doctrina de los religiosos del Seor San Francisco , a
oir la misa de la Virgen Mara.
Llegando pues al romper el alba, al pi de un cerro pequeo que se deca Tepeyacac, que significa
extremidad o remate agudo de los cerros, porque sobresalen a los dems montes que rodean el valle
y laguna, en que yace la ciudad de Mxico, y es el que ms se le acerca; y el da de hoy se dice que
nuestra seora de Guadalupe, por lo que se dir depes de esto oy el indio en la cumbre del cerrillo,
y en una ceja de peascos que se levanta sobre lo llano a orilla de la laguna, un canto dulce y sonoro,
que segn dijo, le pareci de muchedumbre y variedad de pajarillos, que cantaban juntos con suavidad
y armona, respondindose a coros los unos a los otros con singular concierto, cuyos ecos reduplicaba y
repeta el cerro alto, que se sublima sobre el montecillo; y alzando la vista al lugar, donde a su
estimacin se formaba el canto, vio en l una nube blanca y resplandeciente, y en el contorno de ella
un hermoso Arco-Iris (sic) de diversos colores, que se formaba de los rayos de una luz y claridad
excesiva que se mostraba en medio de la nube. Qued el indio absorto y como fuera de s en un suave
arrobamiento, sin temor ni turbacin alguna, sintiendo dentro de su corazn un jbilo y alborozo
inexplicable, de tal suerte , que dijo entre s: Qu ser esto que oigo y veo? o a dnde he sido
94

llevado? Por ventura he sido trasladado al paraso de deleites, que llamaban nuestros mayores origen
de nuestra carne, jardn de flores o tierra celestial, oculta a los ojos de los hombres?
Estando en esta suspensin y embelesamiento, y habiendo cesado el canto, oy que lo llamaban por su
nombre Juan, con una voz como de mujer, dulce y delicada, que sala de los esplendores de aquella
nube, y que le deca, que se acercase: subi a toda prisa la cuestecilla del collado; habindose
aproximado, vi en medio de aquella claridad una hermossima Seora, muy semejante a la que hoy
se ve en su bendita imagen, conforme a las seas que dio el indio de palabra, antes que se hubiera
copiado, ni otro la hubiese visto: cuyo ropaje, dijo, que brillaba tanto que hiriendo sus esplendores en
los peascos brutos que se levantaban sobre la cumbre del cerrillo, le parecieron piedras preciosas
labradas y transparente, y las hojas de los espinos y nopales, que all nacen pequeos y desmedrados
por la soledad del sitio, le parecieron manojos de finas esperaldas, y sus brazos, troncos y espinos, de
oro bruido y reluciente; y hasta el suelo de un corto llano que hay en aquella cumbre, le pareci de
jaspe matizado de colores diferentes. Y hablndole aquella Seora con semblante apacible y halageo
en idioma mexicano; le dijo: Hijo mo, Juan Diego, a quien amo tiernamente, como a pequeito y
delicado (que todo esto suena la locucin del lenguaje mexicano) a dnde vas? Respondi el indio:
Voy, noble duea y Seora ma, a Mxico, y al barrio de Tlatelolco a or la Misa que nos muestran los
ministros de Dios sustitutos suyos. Habindole odo Mara Santsima, le dijo as: Sbete, hijo mo, muy
querido, que soy yo la siempre Virgen Mara, Madre del verdadero Dios, Autor de la vida, Criador de
todo, y seor del cielo y de la tierra, que est en todas partes y es mi deseo que se me labre un templo
en este sitio, donde, como Madre piadosa tuya y de tus semejantes, mostrar mi clemencia amorosa, y
la compasin que tengo de los naturales y de aquellos que me aman y buscan, y de todos los que
solicitaren mi amparo, y me llamaren en sus trabajos y aflicciones; y donde oir sus lgrimas y ruegos,
para darles consuelo y alivio: y para que tenga efecto mi voluntad, has de ir a la ciudad de Mxico, y al
palacio del Obispo, que all reside , a quien dirs que yo te envo, y como es gusto mo que me edifique
95

un templo en este lugar; le referirs cuanto has visto y odo: y ten por cierto t, que te agradecer lo que
por mi hicieres en esto que te encargo, y te afamar y sublimar por ello: ya has odo, hijo mo, mi
deseo, vete en paz, y advierte que te pagar el trabajo y diligencia que pusieres: y as hars en esto todo
el esfuerzo que pudieres.
Postrndose el indio en tierra, le respondi: Ya voy, nobilsima Seora y duea ma a poner por obra tu
mandato, como humilde siervo tuyo: qudate en buena hora.
Habindose despedido el indio con profunda reverencia, cogi la calzada que se encamina a la ciudad,
bajada la cuesta del cerro que mira al Occidente.
En ejecucin (sic) de lo prometido fue va recta Juan Diego a la ciudad de Mxico, que dista una legua
de este paraje y montecillo, y entr en el palacio del Seor Obispo: era ste el ilustrsimo Seor D.
Fray Juan de Zumrraga, primer Obispo de Mxico.
Habiendo entrado el indio en el palacio del Seor Obispo, comenz a rogar a sus sirvientes que le
avisasen para verle y hablarle: no le avisaron luego, ora porque era de maana, o porque le vieron
pobre y humilde: obligronle a esperar mucho tiempo, hasta que conmovidos de su tolerancia, le dieron
entrada. Llegado a la presencia de su Seora, hincado de rodillas, le dio su embajada, dicindole: que
le enviaba la Madre de Dios, a quien haba visto y hablado aquella madrugada, y refiri todo cuanto
haba visto y odo segn que dejamos dicho. Oy con admiracin lo que afirmaba el indio, extraando
un caso tan prodigioso; no hizo mucho aprecio del mensaje que llev, ni le dio entera fe y crdito,
juzgando que fuese imaginacin del indio, o sueo; o temindolo que fuese ilusin del demonio, por ser
los naturales recin convertidos a nuestra sagrada religin: y aunque le hizo muchas preguntas acerca
de lo que haba referido , y le hall constante; con todo lo despidi, diciendo, que volviese de all
algunos das porque quera inquirir el negocio, a que haba ido, muy de raz y le oira ms despacio, por
informarse (claro es) de la calidad del mensajero, y dar tiempo a la deliberacin. Sali el indio del
palaicio del Sr. Obispo muy triste y desconsolado, tanto por haber entendido que no se le haba dado
96

entera fe y crdito, cuanto por no haber surtido efecto la voluntad de Mara Santsima, de quien era
mensajero.
Segunda aparicin.
Volvi Juan Diego este propio da sobre tarde, puesto el sol, al pueblo en que viva y a lo que se
presume or los rastros de que de ello se han hallado, era el pueblo de Tolpetlac que cae a la vuelta
del cero ms alto, y dista de l una legua, a la partedel Nordeste. Tolteplac significa lugar de esteras
de espadaa, porque sera en aquel tiempo nica ocupacin de los indios vecinos de este pueblo el
tejer esteras de esta planta. Habiendo, pues, llegado el indio a la cumbre del cerrillo, en que por la
maana haba visto y hablado a la virgen Mara, hall que le aguardaba con la respuesta de su mensaje:
as que la vi, postrndose en su acatamiento, le dijo: Nia ma, muy querida, mi Reina, y altsima
Seora, hice lo que me mandaste; y aunque no tuve luego entrada a ver y hablar con el Obispo, hasta
despus de mucho tiempo, habindole visto, le di embajada en la forma en que me ordenaste: oyme
apacible y con atencin: ms a lo que yo vi en l, y segn las preguntas que me hizo, coleg que no me
habra dado crdito, porque me dijo que volviese otra vez , para inquirir d ms despacio el negocia a
que iba, y escudriarlo muy de raz. Presumi, que el templo que pides se te labre, es ficcin ma, o
antojo mo, y no voluntad tuya: y as te ruego, que enves para esto alguna persona noble y principal,
digna de respeto, a quien deba darse crdito; porque ya ves, duea ma, que soy un pobre villano,
hombre humilde y plebeyo, y que no es para m este negocio a que me envas; perdona Reina ma, mi
atrevimiento, si en algo he excedido a el decoro que debe a tu grandeza no sea que yo haya cado en tu
indignacin, o te haya sido desagradable con mi respuesta. Este coloquio en la forma en que se ha
referido, contena en el escrito histrico de los naturales; y no tiene otra cosa ma, sino es la
traslacin del idioma mexicano en nuestra lengua castellana. Frase por frase.
Oy con benignidad Mara Santsima lo que le respondi el indio, y habindole odo, le dijo as: Oye,
hijo mo muy amado, sbete que no me faltan sirvientes, ni ciertos a quienes mandar, porque tengo
97

muchos que pudiera enviar, si quisiera y que haran lo que les ordenase; mas conviene mucho que tu
hagas este negocio y lo solicites, y por intervencin tuya ha de tener efecto mi voluntad y mi deseo: y
as te rego, hijo mo y te ordeno, que vuelvas maana, a ver ya hablar al Obispo, y le digas que me
labre el tempo que le pido, y que quieren te enva, es la Virgen Mara, madre del Dios verdadero.
Respondi Juan Diego: No recibas disgusto, Reina y Seora ma, de lo que he dicho, porque ir de muy
buena voluntad, y con todo mi corazn a obedecer tu mandato, y llevar tu mensaje, que no me excuso,
ni tengo el camino por trabajo; mas quiz no ser aceptado, ni bien odo, o ya que me oiga el Obispo,
no me dar crdito: con todo har lo que me ordenas y esperar, Seora, maana en la tarde en este
lugar, al ponerse el sol, y te traer la respuesta que me diere: y as queda en paz, alta nia ma y Dios te
guarde. Despidise el indio con profunda humildad y se fue a su pueblo y casa. No se sabe si dio
noticia a su mujer o a otra persona de lo que le haba sucedido, porque no lo deca la historia; sino
es que confuso y avergonzado de que no se le hubiera dado crdito, no se atrevi a decirlo hasta ver
el fin de este negocio.
El da siguiente, domingo diez de diciembre, vino Juan al templo de Santiago Tlatelolco a or Misa, y
asistir a la Doctrina Cristiana, y acababa la cuenta que acostumbran los ministros evanglicos
hacer de los feligreses naturales en cada parroquia, por sus barrios (que entonces era una sola, y
muy dilatada la de Santiago Tlatelolco, que se dividi despus en otras, cuando hubo copia de
sacerdotes) volvi el indio al palacio de Sr. Obispo, en obediencia del mandato de la Virgen Mara; y
aunque le dilataron mucho tiempo los familiares del Sr. Obispo le avisar para que le oyese; habiendo
entrado, humillado en su presencia, le dijo con lgrimas y gemidos, como por segunda vez haba visto
a la Madre de Dios en el propio lugar que la vi la vez primera; que le aguardaba con la respuesta del
recado que le haba dado antes; y que de nuevo le haba mandado volver a su presencia a decirle, que le
edificase un templo en aquel sitio que le haba visto y hablado; y que le certificase como era la madre
de Jesucristo la que lo enviaba, y la siempre Virgen Mara.
98

Oyle con mayor atencin el Seor Obispo, y empez a moverse a darle crdito; para certificarse ms
del hecho, le hizo diversas preguntas y repreguntas acerca de lo que afirmaba, amonestndole que viese
muy bien lo que deca, y acerca de las seas que tena la Seora que lo enviaba: y aunque por ellas
reconoci que no podr ser sueo ni ficcin del indio; para asegurarse mejor la certidumbre de este
negocio, y que no pareciese liviandad el dar crdito a la relacin sencilla de un indio plebeyo y
cndido, le dijo: que no era bastante lo que le haba dicho, para poner luego por obra lo que pretenda;
y que as le dijese a la Seora que lo enviaba, le diese algunas seas de donde coligiese que era la
madre de Dios la que lo enviaba, y que era voluntad suya que se labrase el templo. Respondi el indio:
que viese cul seal quera para que la pidiese."
Habiendo hecho reparo el Sr. Obispo, que no haba puesto excusa en pedir la seal el indio ni dudado
en ello, antes sin turbacin alguna haba dicho, que escogiese la seal que le pareciese, llam a dos
personas, las de ms confianza de su familia, y hablndoles en la lengua castellana, que no entenda el
indio, les mand que lo reconociesen muy bien, y que se aprestasen luego que le despidiesen, para ir en
su seguimiento; y que sin perderlo de vista, y sin que l sospechase que lo seguan, con cuidado fuesen
en pos de el, hasta el lugar que haba sealado, y en que afirmaba haber visto a la Virgen Mara, y que
advirtiesen con quien hablaba, y le trajesen razn de todo cuanto viesen y entendiesen: hzose as
conforme la orden del S. Obispo. Despedido el indio de la presencia de Su Seora, salieron los criados
en su seguimiento, sin que l lo advirtiese, llevndole siempre a los ojos. Luego que Juan Diego lleg a
una puente por donde pasaba el ro, que por aquella parte, y casi al pie del cerrillo desagua en la
laguna que tiene aquesta ciudad al oriente, desapareci el indio de la vista de los criados que lo
seguan: y aunque lo buscaron con toda diligencia habiendo registrado el cerrillo por una y otra
parte, no lo hallaron: y tenindole por embaiador y mentiroso o hechicero, se volvieron despechados
con l: y abiendo informado de todo al Sr. Obispo, le pidieron que no le diese crdito y que le castigase
por embeleco, si volviese.
99

Tercera aparicin.
Luego que Juan (que iba por delante a una vista de los criados del Sr. Obispo) lleg a la cumbre del
cerrillo, hall en l a Mara Santsima, que le aguardaba por segunda vez con la respuesta de su
mensaje. Humillado el indio en su presencia le dijo, como en cumplimiento de su mandato, haba
vuelto al Palacio del Obispo y le haba dado su mensaje; y que despus de varias preguntas y
repreguntas que le haba hecho, le dijo que no era bastante su simple relacin para tomar resolucin en
un negocio tan grave, y que te pidiese, Seora, una seal cierta; por la cual conociese que me enviabas
t, y que era voluntad tuya que se edificase templo en este sitio. Agradecile Mara Santsima el
cuidado y diligencia con palabras cariosas; y mandle que volviese el da siguiente al mismo paraje, y
que all le dara seal cierta con que el Obispo le diese crdito: y despidise el indio cortsmente,
prometida la obediencia.
Pas el da siguiente, lunes once de diciembre, sin que Juan Diego pudiese volver a poner en ejecucin
lo que se le haba ordenado; porque cuando lleg a su pueblo, hall enfermo a un to suyo, llamado
Juan Bernardino, a quien amaba entraablemente, y tena en lugar de padre, de un accidente grave, y
con una fiebre maligna, que los naturales llaman Cocoliztli; y compadecido de l, ocup la mayor parte
del da en ir en busca de un mdico de los suyos, para que le aplicase algn remedio y habindole
conducido a donde estaba el enfermo y hechsele algunas medicinas, se le agrav la enfermedad al
doliente; y sintindose fatigado aquella noche, le rog a su sobrino que tomase la madrugada antes
que amaneciese, y fuese al convento de Santiago Tlatelolco a llamar a uno de los religiosos de l,
para que le administrase lo Santos Sacramentos de la penitencia y Extremauncin: porque juzgaba
que la enfermedad era mortal.
Cogi Juan Diego la madrugada del da Martes doce de diciembre, y caminando a toda diligencia, a
llamar a uno de los sacerdotes, y volver en su compaa por su gua y as como empez a esclarecer el
da, habiendo llegado al sitio por donde haba de subir a la cumbre del montecillo, por la parte Oriente,
100

le vino a la memoria el no haber vuelto el da antecedente a obedecer el mandato de la Virgen Mara,

como haba prometido; y le pareci, que si llegase al lugar en que la haba visto, haba de reprenderlo,
por no haber vuelto, como le haba ordenado; y juzgando con su candidez, que cogiendo por otra
vereda, que segua por lo bajo y falda del montecillo, no le vendra ni detendra, y porque requera prisa
el negocio a que iba, y que desembarazado de este cuidado, podra volver a pedir la seal que haba de
llevarle al Sr. Obispo hzolo as; y habiendo pasado el paraje, donde una fuentecilla de agua
aluminosa (sic), ya que iba a volver la falda del cerro.
Cuarta aparicin.
Le sali al encuentro Mara Santsima. Vila el indio bajar de la cumbre del cerro, para salirle al
encuentro, rodeada de una nube blanca, y con la claridad que la vi la vez primera y djole: Adnde
vas, hijo mo, y qu camino es el que has seguido? Qued el indio confuso, temeroso y avergonzado; y
respondi con turbacin, postrado de rodillas: Nia ma muy amada, y Seora ma, Dios te Guarde.
Cmo has amanecido? Ests con salud? No tomes a disgusto lo que dijere. Sabe duea mia, que est
enfermo de riesgo un siervo tuyo, y mi to, de un accidente grave y mortal; y porque se v muy
fatigado, voy de prisa al Templo de Tlatelolco en la Ciudad, a llamar un sacerdote para que venga a
confesar y olearle; que en fin nacimos todos sujetos a la muerte; y despus de haber hecho esta
diligencia, volver por este lugar a obedecer tu mandato. Perdname, te ruego, Seora ma, y ten un
poco de sufrimiento, que no me excuso de hacer lo que has mandado a este siervo tuyo, ni es disculpa
fingida que te doy, que maana volver sin falta.
Oy Mara Santsima con semblante apacible la disculpa del indio, y le dijo de esta suerte: Oye, hijo
mo, lo que te digo ahora: no te molestes ni aflijas cosa alguna, ni temas enfermedad, ni otro accidente
penoso, ni dolor, No estoy aqu yo, que soy tu Madre? No ests debajo de mi sombra y amparo? No
soy yo vida y salud? No ests en mi regazo, y corres por mi cuenta? Tienes necesidad de otra cosa?
No tengas pena ni cuidado alguno de la enfermedad de tu to, que no ha de morir de ese achaque, y ten
101

por cierto que ya est sano (y as fue as, segn se supo despus, como se dir adelante).
As que oy Juan Diego estas razones, qued tan consolado y satisfecho, que dijo: Pues envame,
seora ma, a ver a el Obispo y dame la seal que me dijiste, para que me de crdito. Djole Mara
Santsima: Sube, hijo mo querido y tierno, a la cumbre del cerro en que me has visto y hablado, y corta
las rosas que hallares all, y recgelas en el regazo de tu capa, y tralas a mi presencia, y te dir lo que
has de hacer y decir.
Obedeci el indio sin rplica, no obstante que saba de cierto que no haba flores en aquel lugar, por ser
todo peascoso, y que no produca cosa alguna. Llego a la cumbre, donde hall un hermoso vergel de
rosas de Castilla frescas, olorosas y con roco; y ponindose la manta o tilma, como acostumbraban los
naturales, cort cuantas rosas pudo abarcar en el regazo de ella, y llevlas a la presencia de la Virgen
Mara, que le aguard al pi de un rbol que llaman Cuauzahuatl los indios, que es lo mismo que
rbol de tela de araa, o rbol ayuno, el cual no produce fruto alguno, y es rbol silvestre y slo da
unas flores blancas a su tiempo; y conforme al sitio juzg que es un tronco antiguo, que hoy
persevera en la falda del cerro, a cuyo pie pasa una vereda, por donde se sube a la cumbre por la
banda Oriente que tiene el manantial de agua de alumbre de frente: y que aqu fue sin duda el lugar
en que se hizo la pintura milagrosa de la bendita imagen: porque humillado el indio en la presencia
de la Virgen Mara, le mostr las rosas que haba cortado: y cogindolas todas juntas la misma Seora,
y aparndolas el indio en su manta, se las volvi a verter en el regazo de ella, y le dijo: Ves aqu la seal
que has de llevar al Obispo, y le dirs, que por seas de estas rosas, haga lo que le ordeno; y ten
cuidado, hijo, con esto que te digo; y advierte que hago confianza en ti. No muestres a persona alguna
en el camino lo que llevas, ni despliegues tu capa, si no en presencia del Obispo, y dile lo que te mand
hacer ahora: y con esto le pondrs nimo para que ponga por obra mi templo y dicho esto, le despidi
la Virgen Mara, Qued el indio muy alegre con la seal, porque entendi que tendra buen suceso, y
surtira efecto su embajada; y trayendo con gran tiento las rosas sin soltar alguna, las vena mirando de
102

rato en rato, gustando de su fragancia y hermosura.

Estampacin de la imagen.
Lleg Juan Diego con su postrer mensaje al palacio episcopal; y habiendo rogado a varios sirvientes del
Sr. Obispo que le avisasen, no lo pudo conseguir por mucho espacio de tiempo, hasta que enfadado de
sus importunaciones advirtieron que abarcaba en su manta alguna cosa: quisieron registrarla, y aunque
resisti lo posible a su cortedad, con todo le hicieron descubrir con alguna escasez lo que llevaba:
viendo que eran rosas, intentaron coger algunas vindolas tan hermosas; y al aplicar las manos por tres
veces, les pareci que no eran verdaderas, sino pintadas o tejidas con arte en la manta. Dieron los
criados noticia de todo al Sr. Obispo y habiendo entrado el indio a su presencia y dndole su mensaje,
aadi que llevaba las seas, que le haba mandado pedir a la Seora que lo enviaba: y desplegando su
manta, cayeron del regazo de ella en el suelo las rosas, y se vio en ella pintada la Imagen de Mara
Santsima, como se ve el da de hoy. Admirado el Sr. Obispo del prodigio de las rosas frescas, olorosas,
y con roco, como recin cortadas, siendo el tiempo ms riguroso del invierno de este clima, y (lo que
es ms) de la santa Imagen que pareci pintada en la manta, y habindola venerado como cosa celestial,
y todos los de su familia que se hallaron presentes, le desat al indio el nudo de la manta, que tena
atrs en el cerebro y la llev a su Oratorio; y colocada con decencia la Imagen, dio las gracias a nuestro
Seor y a su gloriosa Madre. Detuvo aquel da el Sr. Obispo a Juan Diego en su palacio, hacindole
agasajo; y el da siguiente le ordeno que fuese en su compaa y le sealase el sitio en que mandaba
la Virgen Santsima Mara que se le edificase el Templo. Llegados al paraje seal el sitio, y sitios en
que la haba visto y hablado las cuatro veces con la Madre de Dios; y pidi licencia para ir a ver a su
to Juan Bernardino, a quien haba dejado enfermo: y habindola obtenido, envi el Sr. Obispo algunos
de su familia con l, ordenndoles, que si hallasen sano a el enfermo, lo llevasen a su presencia.

103

Quinta aparicin
Viendo Juan Bernardino a su sobrino acompaado de espaoles, y la honra que le haca
cuando lleg a su casa, le pregunt la causa de aquella novedad; y habindole referido todo el progreso
de sus mensajes el Sr. Obispo, y como la Virgen Santsima le haba asegurado de su mejora: y
habindole preguntado la hora y momento en que se le haba dicho que estaba libre del accidente que
padeca, afirm Juan Bernardino, que en aquellamisma hora y punto haba visto a la misma Seora, en
la forma que le haba dicho; y que le haba dado entera salud; y que le dijo como era gusto suyo que
se le edificase un Templo en el lugar que su sobrino haba visto; y as mismo que su Imgen se
llamase Santa Mara de Guadalupe, y no dijo la causa; y donde estuvo mientras se le edific una
ermita en el lugar que haba sealado el indio, en que se coloc despus conprocesin y fiesta muy
solemne. -Esta es toda la tradicin sencilla, y sin ornato de palabras; y es en tanto grado cierta esta
relacin, que cualquiera circunstancia que se aada, y si no fuere absolutamente falsa, ser por lo meos
apcrifa; porque la forma en que se ha referido, es muy conforme a la precisin, brevedad y fidelidad,
con que los naturales cuerdos, e historiadores de aquel siglo escriban, figuraban y referan los sucesos
memorables. El motivo que tuvo la Virgen para que su Imagen se llamase Guadalupe, no lo dijo; y as
no se sabe hasta que Dios sea servido de declarar este misterio. Hasta aqu llega la tradicin primera,
ms antigua y ms fidedigna, por lo que se dir despus.

104

INFORMACIONES DE 1666
RESPUESTAS DE LOS TESTIGOS INDIOS.

105

En primer lugar, transcribo las preguntas:

2 Si saben, as de Vista, o de Odas, o cierta ciencia cmo a los doce del mes de Diciembre
del ao pasado de mil quinientos y treinta y uno, siendo Prelado de este Arzobispado el Ilustrsimo y
Reverendsimo Seor Don fray Juan de Zumrraga de buena memoria, lleg a su casa y palacio
Arzobispal Juan Diego, indio natural y vecino que en aquella ocasin era del Pueblo de Quautitlan, y
hizo avisar a Su Seora Illma. Que quera hablarle de parte de la Seora, de quien antes le haba trado
otros recaudos, y habiendo entrado a su presencia, dijo que la Seora le haba mandado dijese a su
Ilusrsima que para que diese crdito a dichos recaudos, tomase aquellas flores que traa envueltas en la
Tilma y al descogerla hall y vio estampada la imagen de nuestra Seora de Guadalupe [] = Como
tambin que si la tradicin que en esto ha habido por personas vulgares, o si entre las dems cuenta e
importancia de esta dicha Ciudad y Reynos de la Nueva Espaa, presidiendo siempre voz comn sin
haberse hablado odo ni entendido cosa en contrario, etc.

3 Si saben que dicho Seor Arzobispo habiendo experimentado lo contenido en la

pregunta antecedente, trat y con efecto dispuso con la Veneracin y decencia que se requiera dar
divino Culto a dicha Santa Imagen en las ocasiones que le dio dichos recaudos para Su Seora
Ilustrsima, donde hasta el da de hoy ha estado y est colocada, donde se ha frecuentado
continuamente irla a ver y visitan mucha y diferentes personas de todos estados yendo en Romeras a
su Casa de Novenas, que para este efecto tiene la dicha Hermita, y en ella han experimentado
innumerables Milagros, que la Divina Magestad se ha servido obrar por medio e intercesin de la dicha
Santa Imagen, y cada da se reconocen; Digan en particular de los que supieren y tuvieren cierta ciencia
y remtanse a los Autos Judiciales o extrajudiciales que en razn de todo lo referido, o parte de ello se
hubieren escrito y fulminado, as al tiempo de dicha Aparicin, como despus de haberse fabricado la
106

Hermita para dicha colocacin, etc.

5 Si saben, o han tenido tradicin que el dicho Juan Diego era hombre de madura edad y
siempre vivi honesta y recogidamente buen cristiano temeroso de Dios Nuestro sSeor y de su
conciencia, sin desdecir sus costumbres y modo de proceder en cosa alguna que fuese notable;
causando con toto ello y ajustado proceder mucho ejemplo a todos los que le conocieron y
comunicaron: Digan y den razn, etc.

9 De pblico y notorio pblica voz y fama, etc.

(1er. Testigo don Marcos Pacheco, mestizo de ms de ochenta aos)

2 A la segnda pregunta del dicho interrogatorio= Dijo este testigo que se acuerda con mucha
individuacin, haberle oido decir a doa Mara Pacheco, ta de este testigo, hermana del dicho su padre,
que ya era mocetn y capaz de entender lo que le deca, y a Don Antonio Pacheco y Don Melchor
Pacheco, Hermano de este Testigo en muchas y diversas ocasiones, los llamaba a prima noche, y les
daba algunos documentos, y les deca, que Dios los hiciera como a Juan Diego Indio natural de este
dicho Pueblo, que viva en el Barrio de Tlaiacac, porque le conoca y comunicaba del susodicho, y a
Mara Luca su mujer y a Juan Bernardino to del susdicho, porque a todos ellos los trataban por
Parientes de la Suegra de la dicha su ta, no sabe ni se acuerda haberle oido decir en qu grado, y les
deca a este testigo y a dichos sus Hermanos, como a dicho indio se le haba aparecido en cierta ocasin
que iba a la doctrina de la Iglesia de Tlatelulco extramuros de la dicha Ciudad... un sbado, la Virgen
Santisima de Guadalupe...

107

3 A la tercera pregunta = ...ha visto este testigo que la dicha Hermita donde hoy est colocada la
Virgen de Guadalupe la frecuentan mucha suma de gente de todo gnero de calidades a hacer Novenas,
donde han acaecido y experimentdose innumerables milagros que la Divina Majestd se ha servido
obrar por medio e intenrcesin de la dicha Santa Imagen... y se acuerda este testigo con toda distincin
que van de ordinario de este pueblo, y fueron desde su primer fbrica... porque el dicho Juan Diego era
natural y vecino de este dicho pueblo, los indios de l... habran ido a la fbrica de un aposento muy
chiquito que se le hizo al dicho Juan Diego muy pegado a la dicha Hermita, de adobes, donde oy este
testigo decir habr muerto...

5 A la quinta pregunta= Dijo que como lleva referido en los antecedentes, la dicha su ta les deca a
este testigo y a los dichos sus hermanos haber conociodo muy bien al dicho Juan Diego, y a Mara
Luca su mujer y a Juan Bernardino to del susodicho, porque, como lleva dicho, eran nacidos en este
dicho pueblo, era un indio que viva honesta y recogidamente y que era muy buen cristiano temeroso de
Dios y de su conciencia, de muy buenas constumbres, y modo de proceder en tantas maneras que en
muchas ocasiones le deca a este testigo, y a dichos sus hermanos la dicha su ta: Dios te haga como
Juan Diego, y su To, porque los tenan por muy buenos indios y muy buenos Cristianos, y este Testigo
lo tiempor cierto y sin ninguna duda lo eran porque se acuerda con toda distincin haber visto ha muy
pocos aos, que en el dormitorio antiguo, y el primero que se hizo en la iglesia de este dicho Pueblo,
estaba y est una Vrgen Santsima de Pincel en un lienzo, y en la pared de l haber visto pintado a un
Religioso lego de la Orden del Seor San Francisco, que egn ha odo este testigo era un Fray Fulano
de Gante, y tras l estaba pintadoo el dicho Juan Diego y Juan Bernardino su To con letreros arriba que
deca este es Juan Diego y este Juan Bernardino; as mismo estaban pintados otros indios e indias sin
letreros detrs, que este testigo como tan ordinario en la dicha Iglesia lo vea cada da, y de presente
estn ya medio borrados porque la pared se ha medio rompido y renovado. Y as mismo le oy decir
108

muchas veces a la dicha su ta que dicho indio Juan Diego cuando se le apareci la Virgen Santsima
era ya viudo de la dicha Mara Luca y que el tendra ms de cincuenta y cinco a cincuenta yseis aos y
que como era tan buen cristiano, se la haba aparecido la virgen, y lo tiene este testigo por cierto y
evidente, pues los antiguos lo llegaron a pintar en los Conventos y retratarlo en este delante de la
Virgen que no lo hicieran si no fuera tal, porque la pintura era muy antigua, y se echaba muy bien de
ver por ella y ser de aquel tiempo: y esto responde...

9 A la novena pregunta del dicho interrogatorio = Dijo este testigo, que todo lo que lleva dicho y
declarado, es pblico y notorio pblica voz y fama en este reino de la Nueva Espaa, y en este pueblo
de cuautitln donde fue vecino natural el dicho Juan Diego, usu mujer yto, y es la verdad para el
juramento que tiene hecho, en que se afirm y ratific en este su dicho y no firm porque dijo no saber
escribir, fimolo el dicoho Doctor Don Antonio de Gama conmigo el dicho notario ?=Doctor antonio de
Gama = Ante m = Juan Romero, notario.

(2 Gabriel Xurez, indio de 110 aos.)

2 A la segunda pregunta responde = Dijo que cuando sucedi la Aparicn del Portentoso Milagro de
Nuestra Seora de Guadalupe; se lo dijo a este testigo el dicho su Padre, y que se le haba aparecido a
un indio llamado Juan Diego natural y vecino de ete dicho pueblo del Barrio de Tlayacac que est
conuunto de el de este Testigo, y que el dicho su padre lo conocin muy bien y se acuerda que le deca
cuando era ya grande que se le haba aparecido a dicho Indio; no se acuerda si le dijo una, dos o tres
veces, y que siendo este testigo de seis a siete aos lo llev el dicho su padre donde hoy est fundada
ladicha santa ermita, que en aquel tiempo era de adobes, sin gnero de cal y canto que la iban haciendo,
que tendra como un estado de alto y que iban de este pueblo muchos indios e indias a la labor de la
109

dicha ermita y a sahumarla y barerla con ms devocin los naturales de este dicho pueblo, ms que
otros, respecto de que el dicho Juan Diego era de l y a quien se le haba apareceido porque esto fue
muy pblico y notorio porque en el Tianguis y Feria Pblica se pregon con muchas trompetas y
Atabales, porque as e lo dijo el dicho su padre y fue cierto y evidente porque cuando este testigo era de
quince a veinte aos, lse lo oy decir... a todos los naturales de este dicho pueblo... vio este testigo en
sus tiernos aos que todos acudan a la dicha ermita con sahumerios y flores, dicindole en muchsimas
ocasiones el dicho su padre y madre y otras muchas personas como la Madre de Dos de Guadalupe le
hablaba muchas veces al dicho Juan Diego indio... y (la virgen) cada da est obrando milagros...

3 a la tercera pregunta= Dijo ue se remite a lo que tiene dicho, que lo que sabes es y ha odo decir, que
la dicha Santa Imagen le dijo al dicho Juan Diego la parte y el lugar donde se haba de hacer la dicha
hermita... como lleva dicho son muchos los hombres y mujeres que van a verla y visitarla como este
testigo ha ido una y muchas veces a pedirle remedio, y del dicho Juan para que como su pueblo,
intereda por l, y esto responde.

5 A la quinta pregunta = Dixo por lengua de los dichos intrpretes, que como lleva referido, los
dichos sus padres le decan en aquel tiempo, que ha ms de noventa aos, y lo oa decir a muchos
indios e indias, de este dicho pueblo, que el dicho Juan Diego, respecto de ser natural de l y del Barrio
de Tlayacac, era un Indio buen Cristiano, temeroso de Dios y de su conciencia, y que siempre lo vieron
vivir quieta y honestamente, sin dar nota ni escndalo de su persona, que siempre lo vean ocupado en
Ministerios del Servicio d Dios Nuestro Seor acudiendo muy puntualmente a la Doctrina y Divinos
Oficios, exercitndose en ello muy ordinariamente porque a todos los indios de aquel tiempo oa este
Testigo, decirles era Varn Santo, y que le llamaran el Peregrino, porque siemprelo vea andar solo y
solo se iba a la doctrina de la Iglesia de Tlatelulco, y despus de que se le apareci al dicho Juan Diego
110

la Virgen de Guadalupe, y dej su Pueblo, Casas y Tierran, dejndolas a su to suyo, porque ya su muer
era muerta; se fue a vivir a una casa que se le hizo pegado a la dicha Hermita, y all iban muy de
ordinario los Naturales de este dicho Pueblo a verlo a dicho paraje a pedirle intercediese con la Virgen
Santsima les diese buenos temporales en sus Milpas, porque en dicho tiempo todos lo tenan por Varn
Santo, pues que a l y no a otra persona se le apareci la Virgen y que lo hallaban siempre muy contrito
y que haca muchas penitencias y que esto fue pblico y notorio en este dicho pueblo y barrios de l. Y
esto responde.

9 A la novena pregunta = Dijo que todo lo referido y lo que lleva dicho, oy decir y ha visto, segn
como se refiere en lo que lleva decarado y es verdad para el juramento que tene hecho en que se afirm
y ratific en este su dicho habindole sido ledo y mostrado y dado a entender por los dichos
intrpretes, el cual dijo que esta bien puesto y que eso dice y declara su cargo del dicho juramento y no
firm porque dijo no saber, firmolo el dicho Doctor Don Antonio de Gama y todos los dichos cuatro
intrpretes conmigo el dicho Notario = doctor antonio de Gama Don Lorenzo Velsquez, Br. Benito de
Gama Bachiller Pedro Fixn =Juan Gmez Dbalos=Ante m Juan Romero Notario.

(3 Andrs Juan indio de ciento diez a ciento quince aos).

2 A la segunda pregunta = Dijo que al tiempo y cuando sucedi la dicha Aparicin que la soberana
Reina del Cielo hizo y se le apareci a Juan Diego indio natural y vecino de este dicho pueblo haba
muy pocos haos haba sucedido dicho prodigioso cuando este testigo naci, porque luego al punto se
supo en este dicho pueblo, y a este testigo se lo dijo Ventura Xurez su padre, y Ana Mara su madre
porque lo conocan muy bien, y le dijeron que cuando sucedi dicho caso se divulg pblicamente con
trompetas y chirimas en el tianguis y feria pblica en voces altas para que todos acudiesen a tan grande
111

fiesta y que haba ido toda la mas gente de este dicho pueblo, unos a llevar flores y otros a hacer bailes
a la usanza porque era el dicho Juan Diego de este dicho pueblo, y le ocontaba dicho su padre y su
madre como se le hab aparecido al indio la Madre de Dios de Guadalupe... ; y dentro de pocos aos,
que este testigo deba de tener once, lo llev el dicho su padre, en compaa de muchos otros indios e
indias de este dicho pueblo a la Santa Hermita, que era muy chica y angosta... y todos los naturales del
dicho pueblo acudan por semanas a la fbrica de dicha obra, y todas la indias a barrer y sahumar, que
este testigo se acuerda de esto con toda individuacin aunque ha tantos aos, porque parece que la
Soberana Reina del Cielo y Madre de Dios de Guadalupe le ha dado la vida para declarar lo que lleva
referido que oy y vio, segn en la forma que va declarado; y esto responde a esta pregunta por lengua
de los dichos intrpretes.

3 A la tercera pregunta = Dijo, por lengua de dichos intrpretes que se acuerda muy bien, que los
dichos sus padres y otras personas en aquel tiempo le dijeron a este testigo muy distintamente como
dicho seor Obispo, o Arzobispo luego que sucedi la dicha Aparicin puso por obra la obra dcon la
veneracin dy decencia que se requera en aquel tiempo para darle divino culto a dicha Santa Image,
fabricndole dicha hermita en el sitio, puesto y lugar que dicho Juan Diego indio seal... donde van a
ella a verla y visitarla muchas personas de todos estados y calidades a Novenas, que para este efecto de
presente tiene la dicha Hermita experimentndose innumerables milagros que a Divina Majestad es
servido obrar por medio e intercesin de dicha Santa Imagen de Guadalupe y que cada da se estn
reconociendo...

5 A la quinta pregunta = Dijo este testigo, que como lleva referido los dichos sus padres le contaban
muy por extenso y con mucha individuacin, y dems de esto en el timpo que este testigo tendra
112

quince o veinte aos, capaz para entender cualquier cosa, que el dicho Juan Diego indio, sabe era
natural de este dicho pueblo, del Barrio de Tlayacac; y que fue casado con Mara Luca india, que
muri antes, dos o tres aos; que se le apareci al dicho uan Diego la Virgen de Guadalupe; y oy decir
tambin tena un to llamado Juan Bernardino, todos ellos naturales de dicho Barrio, y que el dicho
Juan Diego era un hombre muy quieto y pacfico, buen cristiano, temeroso de Dios y de su
conciencia,sin dar nota, ni escndalo de su Persona, acuediendo muy de ordinario a la Doctrina y
Divinos Oficios a la dicha Iglesia de Tlatelulco, sin faltar en cosa en lo que tena obligacin, y este
testigo en aquel tiempo que ha cerca de cien aos lo oy decir por pblico y notorio, en este dicho
Pueblo, que el dicho Juan Diego era un hombre, que siempre andaba solo sin meterse con nadie, yendo
a su Doctrina, que pareca peregrino por lo poco que trataba y conversaba con los dems, y despus de
la dicha Aparicin lo tenan por Varn Santo y como a tal lo respetaban y lo iban a ver a la dicha
Hermita donde tena una casita pegada a la de ella, para que intercediese con la Virgen Santsima les
diese buenos temporales, y este testigo conoci en pe la dicha casita, donde asista el dicho Juan
Diego, y esto responde

9 A la novena pregunta = dijo que todo lo que tiene dicho es pblico y notorio, bblica voz y fama en
todo este dicho pueblo y fuera de l y que es la verdad y lo que ha odo y visto para el juramento que
tiene fecho en que se firm y ratific en este su dicho habindosele sido ledo y mostrado y dado a
entender por los dichos intrpretes, el cual dijo que se ratifica en l y est bien escrito so cargo del
dicho juramento, y no lo firm porque dijo no saber, firmolo el dicho Doctor Don Antonio de Gama y
los dichos intrpretes conmigo el dicho Notario. Doctor Don Antonio de Gama = Bachiller Benito de
Gama = Bachiller Pedro Fixn = Juan Gmez Dvalos = Don Lorenzo Velzquez = Ante m Juan
Romero, Notario.

113

(4 Testigo Juana de la Concepcin india de 85 aos).

2 A la segunda pregunta = Dijo estatestigo por lengua de los dichos intrpretes que como refiere el
dicho Don Lorenzo su padre, como tal, cacique que era de este dicho pueblo; era el primero que saba
las cosas que sucedan; as en la Ciudad de Mxico com en todos estos Conornos y era un indio tan
curioso que todo ello lo asentaba y pona en mapas que entre ellos llaman escrpturas con otras muchas
curiosidades, y que tena, si mal no se acuerda asentado la Aparicin de la Virgen santsima de
Guadalupe, por habrsele aparecido a Juan Diego, indio natural de este dicho pueblo del Barrio de
Tlayacac que el dicho su padre conoca muy bien y a Mara Luca su mujer y a Juan Bernardino su to...

3 A la tercera pregunta = Dijo que de ella no sabe ms que tan solamente ha odo decir por cosa cierta
y evidente que mucha suma de personas que van a Novenas y a Visitar a la dicha Santa Imagen de
nuestra Seora de guadalupe ha usado y usa cada dia y se exprerimentan muchos milagros en muchas
personas porque esta testigo jams ha ido a dicha Santa Ermita, ni la ha visto su original, y esto
responde

5 A la quinta pregunta. Dijo, que como lleva referido en la pregunta segunda, los dichos sus padres le
decan que el dicho Juan Diego (porque como lleva dicho lo conocan, trataban y comunicaban) era un
indio sumamente quieto y pacfico, buen cristiano, temeroso de Dios y de su conciencia, sin dar nota, ni
escndalo con su persona, ni con sumodo de vivir, porque vivi bien, y todos le tenan por Varn Santo,
y que andaba siempre solo, acuediendo a la doctrina con mucha puntuaidad, y que despus de la dicha
114

aparicin todos los indios e indias de este dicho pueblo le iban a ver a la dicha Hermita, tenindole
siempre por un Santo Varn, y esta Testigo no slo lo oa decir a los dichos sus padres, si no a otras
pesonas, porque a Hombre que le haba sucedico y habldole la Virgen lo iban a ver muy a menudo, y
los padres de esta Testigo porque se lo decan, y era pblico ahora setenta aos, y esto responde.

9 A a novena pregunta = Dijo que todo lo que lleva dicho es pblico y notorio, pblica voz y fama en
este dicho pueblo y es la verdad para el juramento que tiene hecho en que se afirm y ratific en este su
dicho habindole sido ledo y mostrado y dado a entender por los dichos cuatro intrpretes, la cual dijo
y declar por lengua de los susodichos, que lo que est puesto y escrito se lo dijo a esta testigo los
dichos Don Lorenzo de SanFrancisco Huztlazontli su padre y dicha doa Mara de la Concepcin su
mare, porque como lo saban y habanvisto y tenan escrito selo hacan con toda individuacin sin otras
cosas que no se acuerda, que de no haber faltado y juntdose dichos papeles se supiea por ellos muchas
ms circunstancias y prodigios de los que lleva dichos, y no firm porque dijo no saber escribir, firmolo
el dicho Doctor Don Antonio de Gama y los dichos intrpretes conmigo el dicho notario = Doctor
Antonio de Gama = Bachiller Benito de Gama = Bachiller Pedro Fixn = Juan Gmez Dvalos = Don
Lorenzo Velsquez = ante m, Juan Romero, Notario.

(5 Testigo, Pablo Xurez indio de setenta y ocho aos)

2 A la segunda pregunta = Dijo por engua de los dichos intrpretes, ante quien se le percibi el dicho
juramento, que siendo este testigo ya casado y que tena hijos le deca Justina Cananeasu Abuela de
parte de su madre, como haba conocido mu bien y con mucha distincin a Juan Diego indio, y Mara

115

Luca su mujer, y a Juan Bernardino su to, que todos ellos eran vecinos y naturales de este dicho
pueblo del barrio de Tlayacac, y que los haba tratado y comunicado mucho, porque la dicha su Abuela
ha ms de cuarenta aos que muri teniendo la edad cuando fallecin ms de ciento y diez y le contaba
a este testigo y a la dicha Doa Isabel Cananea su madre lo que lleva referido, y como se le apareci la
Virgen Santsima de Guadalupe al dicho Juan Diego... que la Abuela de este Testigo vio abrir los
cimientos para la dicha Santa Hermita (que la Virgen pidi a Juan Diego), y trabaj en ellos, y todos los
dems indios e indias de este dicho pueblo respecto de que dicho Juan Diego era nacido de l, y que
todos le conocan y trataban y comunicaban, hacindole luego luego una muy moderadita Hermita de
adobes, sin gnero de cal porque en aquel tiempo no se usaba... que la dicha su Abuela Justina Cananea
lo vio todo, pregonndose en este dicho pueblo a la voz de trometas y atabales misterioso milagro y
Santsima aparicin... y que despus de haberse mudado de este dicho pueblo el dicho Juan diego a la
parte y lugar donde hoy est la dicha Santa Hermita lo iban a ver la dicha Abuela de este testigo con los
dems indios e indias a pedirle intercediese con la Virgen Santsima como tan querido suyo les
favoreciese y diese buenos temporales, dicindole otras muchas cosas que no se acueda con toda
distincin en orden a la dicha Aparicin, siendo voz comn que todos los de este reino todo lo que lleva
dicho, sin haber cosa, ni haberlo odo en contrario de lo que lleva referido, porque lo dijera o lo hubiera
oido decir, y esto responde a esta pregunta.

3 A a tercera pregunta = Dijo que como lleva referido en la antecedente, la dicha Justina Cananea su
Abuela, le deca a este testigo con toda distincin; como dicho seor arzobispo puso luego por obra dar
divino culto a dicha Santa Imagen frabicndole iglesia y Hermita en el sitio ylugar que dicho Juan
Diego seal, que tambin se lo dijo a la Abuela de este testigo que fue en la parte y lugar donde dicha
Santa Imgen se le haba aparecido en las tres ocasiones que le dio dichos recaudos para dicho seor

116

Arzobispo, donde hasta y ha estado y est colocada donde continuamente van muchas difrentes
personas de todos estados, y este testigo ha ido una y muchsimas veces a Novenas y en ellas se han
experimentado innumerables milagros que la divina majestad es servido de hacer por medio e
intercesin de dicha Santa Imagen y cada da se reconocen mucha suma de ellos, que estos se remite a
los que estuvieren escritos as de lo susodicho, como de la dicha Aparicin; y esto responde.

5 A la quinta pregunta = Dijo, que como lleva referido, le dijo la dicha su Abuela, conoci, trat y
comunic al dicho Juan Diego indio, y siempre le tuvo, y le tuvieron los indios e indias de este dicho
pueblo por buen cristiano, de madura edad, pues cuando se le apareci la dicha Virgen -Santsima
tendra ms de cincuenta y seis aos, o cincuenta y ocho: que era Hombre sin gnero de vicio, y
siempre vivi honesta y recogidamente, sin dar nota, ni escndalo con su modo de vivirr, buen
cristiano, temeroso de Dios, y de su conciencia, muy amigo de ir a la Doctrina y frecuentar los Divinos
Oficios, pues nunca falt a esta obligacin en ninguna manera, de modo que el tiempo que le conoci,
amigo de que todos viviesen bien, porque como lleva referido deca la dicha su abuela que era un Varn
Santo, yque plugiese a Dios, que sus hijos y nietos fuesen como l, pues fue tan venturoso que hablaba
con la Virgen, por cuya causa le tuvo siempre esta opinin y todos los de este pueblo, y esto responde.

9 A la novena pregunta = Dijo que todo lo que lleva dicho es pblicoy notorio pblica voz y fama, as
en este dicho pueblo Ciudad de Mxico y toda esta Nueva Espaa por ser como es la verdad y lo que
pasa para el juramento que tiene hecho en que se afirm y ratific en este su dicho habindole sido,
ledo mostrado y dado a entender por los dichos intrpretes, el cual dijo que est bien escrito y que de
nuevo lo vuelve a decir, so encargo del dicho juramento, y no firm porque dijo no saber, firmolo el
dicho doctor Don Antonio de Gama y los dichos intrpretes conmigo el dicho notario= Doctor Antonio
117

de Gama, Bachiller Benito de Gama = Bachiller Pedro Fixn = Juan Gmez Dvalos = Don Lorenzo
Velsquez = ante m Juan Romero, Notario.

(6 Testigo Martn de San Luis, indio de ochenta aos)

2 A la segunda pregunta = Dijo que siendo de diez a doce aos en muchas y diversas ocasiones le dijo
Diego de Torres Bulln indionatural de este dicho pueblo, que en la iglesia de l tuvo por oficio
muchos aos ser Maestro de Capilla, encuya ocasin siendo el dicho Diego de Torres de ms de
ochenta a noventa aos, muy viejo, indio muy capaz y entendido, y que saba leer y escribir, y que
haba conocido y tratado y comunicado a Juan Diego indio que era natural de este dicho pueblo del
Barrio de Tlayacac y que as mismo haba conocido a Mara Luca su mujer y a Juan Bernardino su to,
contndole a este testigo con mucha distincin y claridad, cmo en el ao de mil quinientos y treinta y
uno, siendo Arzobispo de Mxico un padre de la Sagrada Religin del Seor Francisco, se le aparci al
dicho Juan Diego la dicha Reina del Cielo y Madre de Dios de Guadalupe en la parte y lugar que hoy
actualmente est su Santa hermita... (a Diego Torres) se lo haba dicho y contado el mismo IndioJuan
Diego, porque lo comunicaba ... y que el mismo Diego de Torres Bulln se haba hallado a la procesin
que se le hizo desde la Ciudad de Mxico donde est hoy colocaa la dicha Santa Imagen: ...aqu
ocurrieron de todos los pueblos circunvecinos, y este en partiular por ser del dicho Juan Diego indio,
habindose pregonado primero en el Tianguiz y plaza de este dicho pueblo... acudiendo despus por
semanas los Naturales a la fbrica de la hermita, que tambin acuda el dicho Diego de Torres Bulln a
barrer y a sahumar...

3 A la tercera pregunta = Dijo por lengua de dichos intrpretes que como lleva referido en la pregunta
antecedente el dicho Diego de Torres Bulln le dijo a este testigo que luego y sin ninguna dilatacin,
118

dicho seor arzobispo puso por obra y con efecto dispuso dar divino culto con grande veneracin y
decencia a la dicha Santa Imgen hacindole iglesia y Hermita en el mismo puesto, lugar y sitio que el
Dicho Juan Diego seal y dijo habrsele aparecido dicha santa imagen en las ocasiones que le dio
dichos recaudos y que esto mismo se lo haba contado al dicho Diego Torres Bulln el dicho Juan Dieg
y ha visto este testigo en dicha parte estar colocada la dicha Santa Imagen por haber ido muchas veces
a Novenas como lo han hecho y hacen mucha suma de gente cada da, que la van a ver y a visitiar,
yendo en Romera a su casa y en ella se han experimentado innumerables milagros que la Divina
Majestar es servido obrar por medio e intrcesin de dicha Santa Imagen de Nuestra Seora de
Guadalupe, que cada da se estn reconociendo que se remite a los autos judiciales y extrajudiciales que
en razn de lo referido se hubieren escrito, as el tiempo de la dicha aparicin, como despus de
haberse fabricado dicha Hermita; y esto responde por lengua de los dichos intrpretes.

5 A la quinta pregunta = Dijo que comolleva referido este Testigo le oy decir al dicho Diego de
Torres Bulln, como hab aconocido tratado y comunicado al dicho Juan Diego indio, porque como
lleva referido era natural de este dicho pueblo del dicho Barrio de Tlayacac y que era un Hombre
(cuando se le aparecin la Reina del Cielo y Madre de Dios de Guadalupe) de cincuenta y seis a
cincuenta y ocho aos, Hombre de madura edad, temeroso de Dios y de su conciencia, y de santas
costumbres, y sin que diese nota de su persona, muy amigo de ir a las iglesias y acudir a la doctrina y
Divinos oficios, causando mucho ejemplo a todos los que lo conocan trataban y comunicaban. Y as
mismo haba conocido a Mara Luca su Mujer, que haba muerto antes dos o tres aos de la dicha
Aparicin: y que as mism conoci al dicho Juan Bernardino To del dicho Juan Diego, que muri en
este dicho pueblo y lo llevaron a enterrar a la dicha Hermita de Nuestra Seora de Guadalupe donde
asista en aquella ocasin en dicho Juan Diego su sobrino: que le contaba el dicho Diego de Torres, que
haba muerto el susoicho, dentro de cuatro o cinco aos despus que muri el dicho Juan Bernardino y
119

que le vea hacer al dicho Juan Diego grandes penitencias y que en aquel tiempo le decan Varn
Santsimo, que esto le oy y responde a esta pregunta.

9 A la novena pregunta = Dijo que todo lo que dicho tiene es la verdad pblico y notorio, pblica voz
y fama para el juramento que tiene hecho en que se afirm y ratific en este us dicho habindole sdo
ledo y mostrado y dado a entender por los dichos intrpretes, y no firm porque dijo no saber escribir,
firmolo el dicho Doctor Don Antonio de Gama, con los dichos intrpretes y yo el dicho notario =
Doctor Antonio de Gama = Bachiller Benito de Gama = Bachiller Pedro Fixn = Juan Gmez Dvalos
= Don Lorenzo Velsques; ante m, Juan Romero Notario.

(7 Testigo Juan Xurez, de ms de cien aos).

2 a la Segunda pregunta = Dijo que este testigo se acuerda con toda distincin de haber odo decir al
dicho Don Juan Xurez su padre, como en el ao paado de mil quinientos y treinta y uno, que era
Arzobispo de la dicha Ciudad de Mxico un Religioso de la Orden del seorSan Francisco, llamado
Don Fray fulano de Zumrraga, y que en ese tiempo, y dicho ao, se le haba aparecido la Reina de los
Angeles y Madre de Dios de Guadalupe, quesu Ermita esta hoy extramuros de la dicha Ciudad, a un
indio llamado Juan Diego Natural y vecino que fue de este dicho pueblo al Barrio de Tlayacac,
habindosele aparecido dos veces,para que llevase recaudos a dicho seor Arzobispo, en orden a que
dicha Santa Imagen le peda hiciese una casa, e iglsia en la parte donde se le haba aparecido... Y este
testigo teniendo quince o diez y ocho aos, se lo oy decir muchas veces a muchas personas de este
dicho peblo, y a los parientes del dicho Juan Diego, y esto era tan pblico y notorio, que todos los aos
que se celebraa la Fiesta de la Soberana Reina y Madre de Dios de Guadalupe, el da siguiente iba todo
este pueblo, Gobernador, Alcaldes, Mandones, y Tequitlatos a celebrar la fiesta a la dicha Virgen, y al
120

dicho Juan Diego, como a natural que era de este dicho pueblo para que intercediese con su Majestad
Divina les diese buenos temporales que esto le han observado desde la dicha Aparicin y este Testigo
iba toos los aos conlos dems, y hasta hoy se ha acostumbrado el acudir con su cera, porque esto han
tenido especial cuidado todos los Gobernadores que han sido...

3 A la tercera pregunta = Dijo que como tiene dicho y declarado en la antecedente, luego se trat y
dispuso con la veneracin y decencia que se requera dar divino culto a dicha Santa Imagen,
fabricndole iglesia y Hermita en el sitio, puesto y lugar que dicho Juan Diego seal porque como
refiere el dicho su padre, se lo contaba muy a menudo donde hasta el da de hoy ha estadoy est
colocada, donde se frecuentan y dan Novenas muchas y diferentes personas de todos los estados y en
ella han experimentado mucha suma de milagros que la divina Majestad se ha servido obrar por medio
e intercesin de dicha Santa Imagen ha hecho, se remite a los autos judiciales,o extrajudiciales que en
razn de lo referido se hubieren escrito, as del tiempo de la dicha aparicin, como despus; y esto
responde a esta pregunta.

5 A la quinta pregunta = Dijo que como lleva referido en la segunda de este dicho, le deca a este
testigo el dicho su padre, y adems de eso le oa decir a otras muchas personas de este dicho pueblo,
que el dicho Juan Diego Indio, cuando le sucedi la dicha Santsima Aparicin era hombre ya de
madura edad, y que ya era viudo, y a todos oa decir era buen cristiano, temeroso de Dios y de su
conciencia, no dando mala nota, ni escndalo con su modo de proceder, sino que siempre se andaba
solo, que pareca un ermitao, acudiendo a la doctrina todos das de obligacin, yendo a la Iglesia de
Santiago Tlatelulco, y que tena especial cuidado de cofesar y comulgar, y lo vio este Testigo pintado
en el dormitorio antiqusimo de la iglesia de este dicho pueblo, y a su To Juan Bernardino a un lado de
una Virgen Santsima, que estaba pintada en dicho dormitorio, y al otro lado un Padre Lego de la Orden
121

del seor San Francisco, que se acuerda le llamaban el Padre Gante: y que a dicho Indio Juan Diego le
veneraban mucho por haber sido tan dichoso, que haba hablado con la Reina de los ngeles, y Madre
de Dios de Guadalupe y sernatural de este dicho pueblo; y esto responde a esta pregunta.

9 A la novena pregunta = Dijo que todo lo que dicho tiene es pblico y notorio pblica voz y fma y en
odo este reno de la Nueva Espaa, y es la verdad para el juramento que tiene hecho en que se afirm y
ratific en este su dicho habindole sido ledo y mostrado y dado a entender por los dichos cuatro
intrpretes y lo firm con el dicho Doctor Don Antonio de Gama y los dichos intrpretes conmigo el
dicho notario = Doctor Antonio de Gama = Bachiller Benito de Gama, Bachiller Pedro Fixn = Juan
Gmez Dvalos = Don Lorenzo Velasquez = Don Juan Xurez = Ante m, Juan Romero, notario.

(8 testigo Catalina Mnica india de cien aos).

2 A la segunda pregunta = Dijo esta testigo: se acuerda muy bien haberles oido decir a los dichos sus
padres y a una ta suya Martina Salom, se le haba aparecido la Reina del Cielo Madre de Dios de
Guadalupe a un indio natural y vecino de este dicho pueblo, llamado Juan Diego del Barrio de Tlayacac
por tres veces: que las dos de ellas primeras le haba dado recaudos la dicha santa imagen al dicho
Indio para que le dijese al Seor Arzbispo, que en aquella ocasin era un Religioso de la orden del
seor San Francisco,dicindole la Reina del Cielo, fuese a dicho Arzobispo, y le dijese, le hiciese una
Casa e Iglesia, en la parte que se le haba aparecido... Y le contabana esta testigo dichos sus padre y to
a que luego se puso por obra el hacer dicha casa y Hermita, en la parte y lugar que dicho Juan Diego
haba sealado, que era en donde se le haba aparecido la dicha Reina del Cielo y Madre de Dios de
Guadalupe... y todos acudan a ella y los naturales de este dicho Pueblo, porque el dicho Juan Diego era
natural de l, porque para este efecto se haba pregonado pblicamente en la plaza y feria pblica con
122

muchas trompetas y atabales... (cundo la testigo tena ya 15 aos) los naturales de este puelo iban a la
dicha Hermita un da despus de que se celebraba la Fiesta a la Virgen Santsima con mucha cera, y
rosas a hacerla, respecto de que el dicho Juan Diego era de este dicho pueblo, acudiendo todos y a pedir
al dicho Juan Diego intercediese con la Reina del Cielo y Madre de Dios. Y que as mismo haban
acudido por semanas todos los naturales a la fbrica de dicha Hermita y entre los cualesiban los Padres
y ta de esa testigo a barrer y sahumar... y que esto sabe y oy decir y esto responde.

3 A la tercera pregunta = Dijo que como lleva referido le oy decir a los dichos Padres y Ta, que
luego que sucedi la dicha Aparicin, sedispuso dar divino culto a la dicha Santa Imagen con la
veneracin y decencia que se requera, hacindole iglesia y Hermita en el mismo sitio y luego que el
Dicho Juan Diego haba sealado donde hasta el da de hoy ha estado, donde van muchas personas a
Novenas, y esta testigo ha ido y fue ahora treina,cuarenta o cincuenta aos y tambin fue ahora tres o
cuatro aos y siempre la ha visto de la misma forma sin perder sus colores de su rostro, manos y ropaje
y se han experimentado muchos milagros, que estos se habrn escrito (a que se remite) judiciales o
exrajudiciales, as del tiempo de la dicha Aparicin como despus; y esto responde a esta pregunta

5 A la quinta pregunta = Dijo que como lleva referido en este dicho los dichos sus pades, y dicha su
ta, y otras muchas personas de este dicho Pueblo, que el dicho Juan Diego indio, cuando le sucedi a la
dicha Santsima Aparicin, era hombre de edad madura, y que era viudo de la dicha Mara Luca, buen
cristiano, temeroso de Dios Nuestro Seor, y de su conciencia, sin dar nota, ni escndalo con su modo
de vivir, que pareca un ermitao, acudiendo a su Doctrina todos los das de obligacin, yendo a la
Iglesia de Santiago Tlatelolco, y oy decir esta testigo estaba pintando en el dormitorio antiguo de la
Iglesia de este dicho Pueblo, y su To Juan Bernardino a un lado de una Santsima Virgen del Rosario,
que estaba pintada en dicho dormitorio, y al otro lado un Padre Lego de la Orden del Seor San
123

Francisco que le llamaban el Padre Gante, y que a dicho Indio le veneraban mucho por haber sido tan
dichoso y haber hablado a la Virgen Santsima de Guadalupe, y esto responde.

9 A la novena pregunta = Dijo que lo que dicho tiene es pblico y notorio, pblica voz y fama y es
verdad para el juramento que tiene hecho en que se afirm y ratific en este su dicho habindole sido
ledo y mostrado y dado a entender por los dichos cuatro intrpretes, y no firm por no saber escribir,
firmolo el dicho Doctor Don Antonio de Gama y dichos intrpretes conmigo el dicho notario doctor
Antonio de Gama = Bachiller Benito de Gama = Bachiller Pedro Fijn = Juan Gmez Dvalos = Don
lorenzo Velasquez = Ante m Juan Romero Notario

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