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ProgettoperlapubblicazioneinFilosofie nel mondo, a cura di Virgilio Melchiorre.

Milano: Bompiani, 2014, pp. 867-97.

LascuoladiKyoto
IlNullaassolutoelaGrandeMorte

BrianSchroeder

SOMMARIO:Introduzione.1.Ifondamentibuddhistiedaoistidelnullaassoluto.2.Ilnulla
assoluto e la filosofia occidentale. 3. Nietzsche, il nichilismo e la volont. 4. Heidegger e
lessereperlamorte. 5. Il nulla assoluto e la Grande Morte. 6. Volont di potenza e
negazioneassoluta.7.LaGrandeMorteeleternoritorno.8.LaGrandeMortecomenvita
nmorte.

Dal punto di vista della seit assoluta, non c


cambiamentodivitaalmomentodellamorte.

NishitaniKeiji

Introduzione

LaScuoladiKyotosicaratterizzaprincipalmenteperilsuoattivoimpegnodiconfronto
con il pensiero europeo postkantiano. Prendendo come suo punto di partenza il
pensierodiNishidaKitaro(18701945),chegeneralmenteconsideratoessereilprimo
filosofooriginaledelGiapponemoderno,laScuoladiKyotosisviluppagrazieaTanabe
Hajime (18851961) e Nishitani Keiji (19001990), allievi e successori di Nishida i quali,
con i loro originali lavori, hanno contribuito a dar forma e consistenza allidentit
iniziale della scuola attraverso la loro frequentazione del pensiero europeo
contemporaneo di quegli anni. Bench numerose figure filosofiche facciano capo alla
ScuoladiKyoto,letrepersonaliticuinomisonostatiappenamenzionatisonoquelle
chevengonoperlopiidentificateconlaScuola.SiaTanabecheNishitanistudianoin
Germaniadurantegliannicompresitralaprimaelasecondaguerramondiale(Tanabe
trail1922eil1924,eNishitanidal1936al1939),esioccupanodellastoriadelpensiero
occidentaleapartiredallesueespressionipiantichefinoaquellepimoderne,conun
particolare interesse per Kant, Fichte, Schelling, Kierkegaard, Marx, Nietzsche e
Bergson. Tutto ci mediato dallincontro diretto che Tanabe e Nishitani hanno con

Husserl e specialmente con Heidegger, i pensatori con cui Nishida li aveva inviati a
studiareinGermania.TornatiinGiappone,TanabeeNishitanidannoinizioallattivit
per cui la Scuola di Kyoto diventata principalmente nota: linterazione di pensiero
europeo e pensiero dellAsia orientale. Nonostante il ruolo pionieristico per quanto
riguarda listituzione di un dialogo interculturale basato su un confronto col pensiero
occidentale,tuttaviaifilosofidellaScuoladiKyotoingenereasserisconolasuperiorit
della tradizione dellAsia orientale su quella europea soprattutto in riferimento a
questioni quali quelle dello statuto del nulla e del superamento del nichilismo inteso
comeilproblemafondamentaledelpensieroedellaculturacontemporanei.
Attraverso una serie di ravvicinamenti tra Nishida, Tanabe, soprattutto Nishitani e
vari filosofi occidentali, sintendono qui considerare, in relazione ai concetti di
soggettivit(os)evolont,lanozionebuddhistadiGrandeMorteelideadelnulla
assolutocoscomevengonoarticolatidaipensatoridellaScuoladiKyoto.Dalpuntodi
vista dei loro fondamenti, che sono in essenza buddhisti e zen, per la Scuola di Kyoto
tali concetti risultano essere inseparabili. Sintende qui altres mettere in luce come
lunicit dellapproccio della Scuola di Kyoto consista nellimpiego del linguaggio della
filosofia europea al fine di meglio elucidare e distinguere le sue proprie posizioni. In
questosuoprocedere,laScuoladiKyotononsoloforniscenuovistrumenticoncettuali
allatradizioneacuiappartiene,maoffreancheallacomunitfilosoficaoccidentaleun
mezzo per esplorare e ripensare gli stessi concetti in modi nuovi e potenzialmente
proficui.
Detto in maniera sommaria, la nozione buddhista di Grande Morte riguarda
lannichilimentooestinzionedellegoos.Taleconcettorisultaesserefondamentaleper
il dharma buddhista, e negli insegnamenti di Sakyamuni Buddha esso viene espresso
come il nonIo o il nons (in sanscrito, anatman). Il modo tramite cui realizzare la
GrandeMortestatoperaltrooggettodiunlungodibattito.Permolti,laGrandeMorte
procede di pari passo con il Grande Dubbio. Per quanto venga considerato un
metodo, il Grande Dubbio dello zen risulta essere radicalmente diverso dal dubbio
cartesiano. Lobiettivo non quello di raggiungere il punto di vista di un soggetto
conoscente,legocogitansdicuiparlaCartesio,madirealizzareoattualizzareallinterno
delslamorteolanullitdelssoggettivo.Nellozenvienefattoriferimentoalrisultato
ditaledubbioradicalecomeallaGrandeMorte.Ilnullaassolutovienerealizzatosolo
inunatalemorte.
Il concetto di nulla assoluto viene considerato dalla Scuola di Kyoto come un
analogo della nozione di assoluto. A differenza dellapproccio tradizionale
dellOccidente che comprende il nulla come un semplice nonessere, e prendendo
invece le mosse dal concetto buddhista di vacuit o vuoto (sunyata), i pensatori della
ScuoladiKyotoevitanoqualsiasiinterpretazionedelnullaintesoinmanieradualistica

(valeadire,intesocomeilsempliceoppostodellessere).Ciliconduceadunpunto
di vista logico che risulta essere alternativo rispetto a quello della logica dominante la
filosofia occidentale oo (esclusivo) o ee e li porta invece a porre una
posizione di nn. Inoltre, poich il concetto di nulla assoluto esclude le nozioni
tantodiuninizioassolutochedicreazioneperabbracciareinveceilconcettodiorigine
dipendente(pratityasumatapada),ancheilconcettodisosoggettivitrisultaaffettoda
taleformulazione.
La concezione buddhista del s lo descrive come un nonego o nons (anatman).
Valeadire,nonesisteunfondamentostabiledellasoggettivit;alcontrario,ils,cos
comepuretuttoilresto,infondatonelnullaassolutoeinquantonullaassoluto.Tale
infondatezza vale anche per il concetto di Dio, che nel pensiero occidentale sempre
statodefinitoinrelazionealconcettodiessere,siachecivengaintesoneiterminidi
unasuaidentificazioneconlesserecheconlaldildellessere.Inognicaso,dalpuntodi
vista della Scuola di Kyoto, il Dio occidentale viene definito in termini di unentit o
cosaindipendenteesussistenteeinpossessodiunavolont.VicinaallaScuoladiKyoto
laposizionedialcunimisticirenaniqualiMeisterEckhart(12601328)eJakobBhme
(15751624) con la loro concezione di una Gottheit invece che di un Gott. Ancor pi
vicinaallaprospettivadellaScuoladiKyotoperlaproclamazionenietzscheanadella
mortediDio,cheanchelamortedels.
Il concetto di volont viene di conseguenza modificato da alcuni pensatori della
ScuoladiKyoto.Cichediventaquifondamentalelanozionedinonvolere,cheha
parecchie affinit con la concezione heideggeriana di Gelassenheit. Il concetto
nietzscheano di volont di potenza esercita anchesso un grande influsso sui pensatori
della Scuola di Kyoto, specialmente su Nishitani e Tanabe, i quali a partire da esso
elaborano la nozione di autosuperamento (Selbstberwindung) inteso come mezzo per
superare il nichilismo, considerato dalla Scuola di Kyoto in genere come il problema
preminente della cultura e del pensiero moderni. Per Nietzsche, laffermazione della
volontdipotenzanonpuvenirrealizzataaprescinderedallaffermazionedelleterno
ritorno. Nonostante la loro vicinanza peraltro alquanto stretta, ci che da ultimo
distanzia la filosofia di Nietzsche da quelle di Tanabe e Nishitani la rispettiva
interpretazionedeltempoedellatemporalit.

1.Ifondamentibuddhistiedaoistidelnullaassoluto

Si potrebbe dire che il pensiero del nulla assoluto (zettai mu) ci che unifica le
diverse filosofie facenti capo alla Scuola di Kyoto. Il termine nulla assoluto stato
introdottodaNishida,ancheseilsuosignificatostatopoiampliatoeresopiraffinato
da altri esponenti della scuola di Kyoto, in particolare da Tanabe, Nishitani e Ueda

Shizutera. Secondo Nishida scrive Bret Davis solo una filosofia del luogo del
nulla assoluto pu render giustizia alla nozione dellassoluto come pure dar conto
dellautonomia e della reciproca relativit degli individui. Davis scrive anche che il
termine giapponese per assoluto, zettai, letteralmente significa rescissione
dellopposizione, il che implica il senso di senza un altro che si opponga. Il termine
opposto stai, che indica relativit nel senso di opposizione reciproca. Il vero
assolutodevequindiabbracciareilrelativopiuttostocheopporsiadesso.Lassolutonon
puopporsiagliesserirelativi;alcontrario,lasuaautodeterminazionedeveesseretale
dapermetterechelelororeciprocherelazioniautonomepossanoaverluogo(Cfr.Bret
W.DavisTheKyotoSchool,inTheStanfordEncyclopediaofPhilosophy,Spring2010).
Ilconcettodinullaassolutoderivadasunyata(ingiapponeseku),disolitotradottocon
vacuit,unterminechiavedelbuddhismomahayana,specialmentemadhyamika,ed
praticamente sinonimo di esso. Le varie forme di buddhismo che sono fiorite nellAsia
orientale, specialmente lo zen (in cinese, chan), sono in gran parte il risultato
dellinterazionetrailbuddhismoindianomahayanaeildaoismocinese.Ilpuntodivista
del nulla assoluto riflette il movimento del dao, cio il modo spontaneo e
incondizionato proprio dellesistenza naturale: fare che non fa/nonfare che fa [doing
nondoing]oagirechenonagisce/nonagirecheagisce[actingnonacting](incinese,
wei wuwei). Lunit e differenza simultanee di tutti gli enti, il nulla o vacuit assoluta
non significano nonessere nel senso di un opposto concettuale dellessere. Nella
differenzatraassolutonullaedessere,einquellatraassolutonullaeilnullarelativodel
nonessere,nonespressanunadisgiunzionespazialentemporale.
Neisuoiscrittipitardi,Nishitaniusailterminemahayanasunyata(anchesenon
hamairifiutatoilterminenullaassolutousatodaNishida)nelsuotentativodipensare
aldilsiadellattaccamentoallesserechedelleformereattivedinichilismo.Sullascia
del pensiero di Nishida a proposito della logica del luogo del nulla assoluto, anche
Nishitani intende sunyata come un luogo o ambito in cui gli esseri possono
apparirecomesonoinrealt.
Il nulla assoluto il punto di vista [standpoint] (in giapponese, tachiba) non il
fondamento (Grund) a partire dal quale tutto ci che e ci che non emergono
allorchvengonocompresidalsnonegocentrico.Inseguitoallappropriazionecritica
di tale concetto da parte di Nishitani, il termine punto di vista assume un ruolo
importante per alcuni pensatori della Scuola di Kyoto, tra cui Tanabe, in quanto tale
concettodenotaunfondamentaleorientamentospazialeenonpuramenteconcettuale.
Ilterminefondamentononadattoadesprimereilnullaassolutoinquantoproprio
ildominiodellaragione,ovverolametafisica,chequichiamatoinquestioneinquanto
la ragione postula il dualismo di soggetto e oggetto. Tale dualismo denota il campo
dellacoscienza(NishitaniKeiji,Lareligioneeilnulla,trad.it.acuradiCarloSaviani,

Roma 2004, p. 40), e rafforza lo statuto sovrano dellIo, il s egoistico che va invece
oltrepassato per poter attualizzare la prospettiva fondamentale del nonego o non
Io (in sanscrito, anatman; in giapponese, muga). Infatti, Nishitani preferisce tradurre
anatman appunto con nonego invece che col termine consueto nons. E questo
perdifferenziareinmanierapiesplicitalanozionebuddhistadiunschenonun
s (La religione e il nulla, cit., p. 272) dallegos della metafisica occidentale,
determinata in larga misura dal cogito cartesiano (Ibid., p. 364). La traduzione
problematica, ma resta comunque che nel pensiero buddhista anatman non denota il
sempliceoppostodialetticodelscomenons:anatmanlanegazionedellasostanza
(atman), la negazione di unentit sostanziale permanente impervia al cambiamento
(Cfr. Hans Waldenfels, Absolutes Nichts: zur Grundlegung des Dialogs zwischen
BuddhismusundChristentum,FreiburgimBreisgau1976,p.12).Ilbuddhismoneganon
lesistenza dellios, ma piuttosto il fatto che esso sia lelemento originario della
manifestazione individualizzata, o che esso sia la condizione trascendentale della
possibilit del conoscere. Tutti gli esseri sono interconnessi e perci esistono in uno
stato di mutua codipendenza contingente, o di originazione dipendente (in sanscrito,
pratityasamutpada). Linsegnamento dellanatman esprime un tale stato di unit
differenziata.
Nishitani pu cos scrivere che nel campo della vacuit [sunyata], il centro
dovunque. Ciascuna cosa nella sua seit mostra il modo dessere del centro di tutte le
cose. Ciascuna cosa diventa il centro di tutte le cose e, in questo senso, diventa un
centro assoluto. Questa lassoluta unicit di tutte le cose, la loro realt [...]. Solo nel
campodellavacuit[sunyata]latotalitdellecose,ciascunadellequaliassolutamente
unica ed un centro assoluto di tutte le cose, nel contempo pu essere raccolta
nelluno (La religione e il nulla, cit., p. 193). Per quanto non sia il fondamento
dellessere,ilcampodelsunyata(ingiapponese,kunoba)cinondimenoilluogo
della relazione compenetrativa in cui ciascuna cosa nella terra natia di ogni altra
cosa proprio rimanendo nella propria (Ibid., p. 197). Solo in questa terra natia (in
giapponese, moto) possibile apprendere la vera autocentricit [come]
unautocentricit senzas: lautocentricit di un s che non s (Ibid., p. 308). In
breve,comeasserisceNishitani,lavacuitils(Ibid.p.198).Realizzareilnonego
significasituarsinoncomeidentitfissamacomeunprocessoallinternodelpivasto
processodellesistenza,unagocciadelmaresenzadicuilagocciastessanonpotrebbe
essere.Ilnonegononcosnunaposizioneontologicanepistemologica;possiedeun
significatosolonelcontestodelmovimentoversolautorealizzazioneonirvana,chesi
fapossibilesoloapartiredalpuntodivistadellassolutonulla.

2.Ilnullaassolutoelafilosofiaoccidentale

NelsuolibroNishidaKitaro,NishitaniscriveleseguentiparoleapropositodiNishidae
Tanabe: [Le loro] filosofie condividono una base distinta a loro comune che le
differenzia dalla filosofia occidentale tradizionale: il nulla assoluto. [...] Chiaramente
lideadelnullaassolutogiuntaaconsapevolezzanellaspiritualitdelloriente;tuttavia
ilfattocheessasiastatapostaafondamentoanchedelpensierofilosoficorappresenta
un passo virtualmente senza un analogo nella storia della filosofia occidentale (An
Inquiry into the Good, tr. inglese a cura di Masao Abe e Christopher Ives, New Haven
1990,p.161).QuestaconvinzionedapartediNishitaniriguardoallunicitdelpensiero
asiaticodellassolutonullainuncertosensocaratterizzalapproccioeilcontributoche
contraddistinguonolascuoladiKyotorispettoadaltreformedistudiodellafilosofianel
mondo.
La differenza principale tra la metafisica occidentale e quella orientale consiste nel
fattocheloccidenteiniziaconladomandacircalanaturadellessereladdoveinoriente
laquestioneguidariguardalostatutodelnullaodellavacuit.Aristoteleavevadefinito
la metafisica (o ontologia) come filosofia prima o, come avrebbero poi detto gli
scolastici,comelostudiodellessereinquantoessere.Comesisa,latradizionehateso
ad occuparsi di questa questione in termini di un essere universale o dellessere
realissimo (ens realissimum). Il confluire della metafisica greca e della tradizione
teologica cristiana da ultimo danno adito al concetto di sostanza, che per Aristotele
consistevanellessenzadicicheunacosanellamisuraincuipuvenirconosciutadal
puntodivistateleologico,intesacomeDio.
N la tradizione buddhista n la scuola di Kyoto possono affermare di aver dato
origine al pensiero radicale del nulla, dal momento che questo ha delle risonanze nel
neoplatonismo,nelmisticismocristiano,nellafilosofiaoccidentaledeldiciannovesimoe
ventesimo secolo (per esempio in Hegel, Schelling, Nietzsche, Heidegger). Meister
Eckhart, ad esempio, viene spesso additato tra i mistici renani per il suo peculiare uso
del concetto di nulla. La distinzione fatta da Eckhart tra la divinit e Dio, tra
unimpersonale apprensione trascendente della divinit e una pi personale, viene ad
indicare,permoltipensatoridellaScuoladiKyoto,unpensieroanalogoallanozionedel
nullaassoluto.Eckhartparladiunpassaggio(Durchbruch)nonsoloaldildellio,ma
anche al di l di Dio stesso un attraversamento verso una divinit abissale ben
significata nella nota immagine di un deserto silente. Tuttavia, nonostante la
prossimitconlarelazioneeckhartianadinulla(Nicht)edivinit,dalpuntodivistadi
alcuni tra i pensatori della Scuola di Kyoto come ad esempio Nishitani, Eckhart non
riesce ad apprendere il concetto di nulla assoluto perch da ultimo pensa lassoluto in
termini di essere. Perci la posizione di Eckhart puramente una posizione di
relativo nulla vale a dire, di un concetto di nulla relativo al concetto di essere. Lo

zen, invece, secondo Nishitani e Ueda permette uninterpretazione del nulla che
assoluta in quanto nega pienamente ogni e qualsiasi traccia di opposizione ad una
nozionetrascendentediessere.
Prendendo a prestito la terminologia di Nicola Cusano (14011464), che ha
influenzato soprattutto il pensiero di Nishida e Nishitani, il nulla assoluto absoluta
coincidentia oppositorum, assoluta coincidenza degli opposti attraverso i quali e nei
qualiloraesplicata[explicata]daltempo,perchnientesitrovaneltempochenon
lora(Cusano,IdiotaDeMente,inId.,Operaomnia,Lipsia1933,vol.V,pp.8889).Il
nulla assoluto indica lunit fondamentale che in maniera non dialettica ricomprende
ognidifferenziazione(anchese,perTanabe,talepuntodivistapusoloesserraggiunto
in maniera dialettica). Il nulla assoluto non la negazione che fonda il nichilismo ma
piuttosto, per usare un termine chiave usato da Nishida, il luogo o locus (in
giapponese,basho)laddovenoncnientechenonsiapresente;valeadire,tuttoesiste
da s cos com. Nel pensiero di Cusano, Dio allo stesso tempo centro e noncentro,
assoluto massimo e assoluto minimo, fondamento infinito e limitazione finita di tutto
ciche.Interpretatoinquestamaniera,Dioappareesseresorprendentementesimile
alconcettodioriginazionedipendentenelpensierodelsunyata.
PermoltipensatoridellascuoladiKyoto,per,adiniziaredaTanabeespecialmente
conNishitani,lafilosofiadiNietzschequellachesirivelapiprossimaadattingereal
pensiero del nulla assoluto, un pensiero che inseparabile dalla interpretazione
nietzschiana della morte di Dio. Inoltre essi riconoscono in Nietzsche il tentativo di
sviluppare una filosofia genuinamente mondiale, vale a dire, un pensiero che non sia
condizionato dalle costrizioni imposte dalla metafisica prevalentemente razionale che
ha finora caratterizzato il movimento della riflessione occidentale. Nishitani tuttavia
riscontra un pregiudizio ontologico presente nel pensiero occidentale del nulla,
pregiudiziochenemmenoilpensieroradicalediNietzscheeHeideggersasfuggire;tale
pregiudiziofadelnullaunnullarelativo,unanozionedinullachevienepostaocome
mera negazione dellessere o come suo velamento (per usare un termine
heideggeriano).AncheNietzschehasaputoraggiungeresolounaposizionedirelativo
nullaassoluto.ENishitaniriscontrainHeideggerletraccediunarappresentazionedel
nullaincuipermanelanozionedelnullacomediunacosa.

3.Nietzsche,ilnichilismoelavolont

Alliniziodellasuaformazioneintellettuale,NishitaniconcordaconNietzscheriguardo
alla sua valutazione del nichilismo e del ressentiment che da una parte lo genera e
dallaltranegenerato.Ilnullacheaccompagnailnichilismo,per,nonperNishitani
ilnullaassolutomapiuttostoilnullarelativo,valeadire,unconcettodinullarelativo

al concetto di essere. Secondo Nishitani, da un punto di vista filosofico Nietzsche si


avvicina al nulla assoluto del buddhismo zen; eppure anche la sua apprensione
[apprehension] del nulla rimane quella di un nulla relativamente assoluto (Ibid., p.
104)nellamisuraincuieglirimanelegatoalpuntodivistadellavolont.Apropositosia
diNietzschechediEraclito(tenutodaNietzschenellamassimaconsiderazionetratutti
ipresocratici),Nishitaniscrivecheleloroprospettivenoncontengonoleterocentricit
chesvuotailselorendesoggettoatuttelecose[...].Nonsipudire,insomma,che
essi siano arrivati allautentica autocentricit dellassoluta vacuit che tiene tutti i
dharmasottoilsuodominioeche(secondoLinchi),signoredovunquesia,imponela
suaverit.Comunquelasiconsideri,lalororimaneunaposizionedellavolont,nonla
posizione della vacuit [sunyata] (Ibid., p. 326). Dal momento che Nishitani stava
studiando con Heidegger proprio quando questultimo era profondamente immerso
nello studio della filosofia di Nietzsche, non c da stupirsi che Nishitani riproduca
linfluente interpretazione di Heidegger che vede in Nietzsche lultimo metafisico
(Cfr.Heidegger,NietzschesWortGottistTot,inHolzwege,Klostermann,Francoforte
1950;tr.it.LasentenzadiNietzscheDiomorto,inSentieriinterrotti,acuradiPietro
Chiodi,LaNuovaItalia,Firenze1968)sullabasedelfattochelasuafilosofiarappresenta
il culmine di una traiettoria di pensiero iniziata con Cartesio nella sua radicale
soggettivizzazionedellavolontdipotereinquantovolontdivolere(Cfr.Nishitani,
Lareligioneeilnulla,cit.,p.293).
Perquantolaprospettivadellavolontdipotenzacipermettadiriconoscerecheil
nostro s di fatto una volont di potenza, tuttavia non possiamo dire secondo
Nishitani che di per se stessa la volont di potenza sia il nostro s. In altre parole,
sebbenesipossaparlarediunschenonuns,nonsipututtaviaancoraparlaredi
unschenonuns.Questociportaadunafondamentaledifferenzatralaposizione
di Nietzsche e la posizione dello zen (Ibid., p. 272). discutibile se ci sia davvero
rappresentativodellaposizionediNietzsche,dalmomentocheconcettiqualivolont,
ego, anima, e lo stesso s sono fortemente problematizzati nella sua filosofia.
Non questa una questione che pu essere qui risolta. Ci nondimeno, Nishitani
certamente afferma che la nozione di nulla assoluto non mai stata veramente
compresadallatradizionefilosoficaoccidentaleivicompresoHeidegger,perquantoegli
riconoscailprogressorappresentatodalleposizionidiNietzscheeHeideggerrispettoa
tale questione. Solo Meister Eckhart e il suo allievo Jakob Bhme, che daltra parte
costituisconodelleinfluenzeindirettesiasuNietzschechesuHeidegger,siavvicinano
ad una apprensione (e non ad una comprensione) del nulla assoluto, cio ad una
apprensione della divinit (Gottheit) di Dio (Gott) intesa come senzafondamento
(Ungrund) o abisso (Abgrund) (Ibid., cfr. p. 105). Ci che per Nishitani rilevante in
Eckhart che al nulla viene accordata una funzione salvifica e non ontologica. Non si

pu sottolineare a sufficienza questosservazione, che essenziale per il tentativo di


Nishitani stesso di riconciliare le differenza tra pensiero asiatico e pensiero europeo,
riconciliazionecheinteressanonsololafilosofiamaanchelareligione.
Per Nietzsche, di cui, unitamente a Heidegger, molti nella scuola di Kyoto hanno
unaltissima considerazione tra i pensatori della tarda modernit, il nichilismo
costituisceunaminacciainfaustainquantositrattadiunaformareattivadivolontdi
potenza:ilnichilismoappareinfatticomeunavolontdelnulla,unavversioneallavita,
una rivolta contro i presupposti assolutamente fondamentali della vita, e tuttavia e
restaunavolont!(ZurGenealogiederMoral,inKSA,vol.5,tomo2,parteIII,28;tr.it.
Genealogia della morale, a cura di Ferruccio Masini, Milano 1984). Nietzsche riconosce
cheilnichilismotantocosaambiguaquantounostatonormale,eloclassificain
due tipi principali: nichilismo attivo e nichilismo passivo. Il nichilismo attivo denota
unaccresciuta potenza dello spirito, mentre il nichilismo passivo, esemplificato dal
buddhismo, rappresenta un declino e ritrarsi dello spirito (Wille zur Macht, op. cit.,
2223;tr.it.Lavolontdipotenza,tr.it.acuradiMaurizioFerrarisePietroKobau,
Milano 2005, 2223). Questa visione propria di Nietzsche fin dai suoi scritti
giovanili,allorcheglicontrastalaprospettivadellaffermazioneartistica,esemplificata
da Apollo e Dioniso, con la negazione buddhista della volont (Die Geburt der
Tragdie, in KSA, vol. 1, tomo 1, 7; tr. it. La nascita della tragedia, a cura di Sossio
Giametta, Milano 1977, 7). Tanabe sa riconoscere il contesto storico dellEuropa che
portaNietzscheaproclamareladottrinadellavolontdipotenzacomeunnichilismo
attivoingradodiredimerelEuropa(PhilosophyasMetanoetics,trad.ingleseacuradi
TakeuchiYoshinori,Berkeley1986,p.104),eNishitanipuosservarecheironicamente,
non nella sua visione nichilistica del buddhismo, ma in idee quali lamor fati e il
dionisiaco come oltrepassamento del nichilismo che Nietzsche si avvicina di pi al
buddhismo,especialmentealmahayana(TheSelfOvercomingofNihilism,trad.inglese
a cura di Graham Parkes con Setsuko Aihara, Albany 1990, p. 180). Tuttavia, la
valutazionecheNietzscheddelbuddhismocomediunaformapassivadinichilismo
lesitodiscutibilediunfraintendimentodelconcettodinirvanaediuninterpretazione
del concetto di compassione (in sanscrito, karuna) in termini di piet (Mitleid) (Der
WillezurMacht:VersucheinerUmwertungallerWerte,acuradiPeterGasteElisabeth
FrsterNietzsche,Stoccarda1980,64;tr.it.Lavolontdipotenza,acuradiMaurizio
Ferraris e Pietro Kobau, Milano 2005). Non ci sono indizi, nella critica di Nietzsche al
buddhismo, di una sua consapevolezza della distinzione tra buddhismo theravada e
mahayana: a Nietzsche sfuggono le sottigliezze che, nella tradizione mahayana,
accompagnano i concetti di compassione e di originazione dipendente (in sanscrito,
pratityasamutpada).Sinotiperaltrocomeilconcettodioriginazionedipendentesiaun
concetto metafisico fondamentale comune a tutte le scuole di buddhismo. Insieme al

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concettodikarma(letteralmente,azioneofatto),essoentraacostituirelaconcezione
buddhista di causalit, secondo cui tutti i fenomeni emergono insieme in un nesso
reciproco interdipendente di causa ed effetto. Poich tutti i fenomeni risultano cos
essere condizionati e transeunti o non permanenti, essi non sono dotati di una vera e
propria identit indipendente, e quindi non hanno unesistenza permanente e
sostanziale, anche se, per la mente ordinaria, ci non evidente. Per questo tutti i
fenomenisonofondamentalmentevacui(insanscrito,sunya).
Nishitani e Tanabe sono consapevoli della limitatezza dellinterpretazione
nietzscheana del buddhismo nella sua espressione zen (Cfr. Tanabe, Philosophy as
Metanoetics,cit.,p.103).Nishitaniconcludedunqueche,acausadeilimitilinguisticie
culturali del suo contesto di appartenenza, Nietzsche incapace di comprendere o
rendersicontopienamentedellessenzadellanullitcomediunamerarelativizzazione
del nulla assoluto. Laddove Nietzsche in grado di classificare lIoego come un
costruttogrammaticale,unafinzioneogiocodiparole(DieviergrossenIrrthmer,
3, in GtzenDmmerung, in Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe, a cura di
GiorgioCollieMazzinoMontinari,MonacoBerlino1980[inseguitoKSA],vol.6,tomo
2;tr.it.Iquattrograndierrori,3,inCrepuscolodegliidoli,acuradiFerruccioMasini,
Milano 1983), tuttavia egli non sa concepire il nulla in maniera assoluta poich il suo
pensare rimane ingolfato nella relazionalit/relativit del linguaggio di
affermazione/negazione e attivo/reattivo. Per cui Nishitani afferma che la concezione
del nulla formulata da Nietzsche costituisce s la pi elaborata considerazione finora
prodotta dalloccidente; tuttavia si tratta ancora di una concezione che vien meno
allapprensionedelnullapropriadelbuddhismozen,unnullachenonsolodissolveogni
forma di relazionalit/relativit ma che anche rende in primo luogo paradossalmente
possibileladifferenzapropriadellarelazionalit/relativit.
Forse questo paradosso potrebbe essere implicito nella cruciale osservazione di
Nietzsche riguardo allambiguit del nichilismo, unambiguit che Nishitani rintraccia
allinterno della struttura stessa del tempo? Forse questa ambiguit di cui parla
Nietzsche potrebbe non solo permettere, ma anche render possibile proprio la
trasformazione del nichilismo debilitante in un nichilismo compiuto ed estatico
(Der Wille zur Macht, cit., 1055), un nichilismo attivo in grado di render possible
lattuazione del superamento del s la volont futura, completamente affermativa,
bermenschlich?

4.Heideggerelessereperlamorte

Le riflessioni di Heidegger sulla morte e sul nostro rapporto con essa rivelano, com
ovvio, una particolare visione del mondo e quindi una storia, una metafisica e

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unontologiaspecifiche.Tuttavia,proprioneglianniprecedentilastesuradelloperache
ne contiene le analisi pi famose, vale a dire Essere e tempo, la filosofia di Heidegger
vieneinfluenzatadaprospettiveesternealsuospecificoethosculturale,equestiinflussi
continuano a manifestarsi fino agli anni cinquanta. Tali prospettive sono quelle delle
filosofiedeldaoismoedelbuddhismozen(Cfr.inparticolareReinhardMay,Heideggers
Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, London and New York, 1996). E,
standoappuntoaquesteprospettive,partendodallafilosofiadiHeideggereindialogo
con quella di Nietzsche, attraversando a un tempo il pensiero dei filosofi giapponesi
Tanabe Hajime e Nishitani Keiji, possiamo qui delineare un percorso che consideri la
morte non come possibilit dellimpossibilit, ma piuttosto come fenomeno capace di
mettereinattounnuovopuntodivistadellacoscienza:puntodivista,che,inmaniera
paradossale,dissolveognifondazionerazionaleditalepuntodivistastesso.Ilrisultato
consiste,perusarelespressionediNishitani,inunschenonuns(Lareligioneeil
nulla, cit., p. 272). Tramite questa nozione del s, diventa inoltre possibile esperire un
essere con gli altri (Miteinandersein) che risulta essere radicalmente diverso da quello
proposto da Heidegger. questa la via dellesistenza etica come la si ritrova nel tardo
pensierodiTanabeechesibasasullametanoesisometanoiadels.
Secondo Heidegger, lessereperlamorte del Dasein rivela come la temporalit sia
lesperienza fondamentale dellesserenelmondo autentico del Dasein, e come la
decisionerisolutaperlamortenecostituiscalapossibilitesistenziale.Nellarisolutezza
del suo fronteggiare il nulla, il Dasein non supera o padroneggia la morte quanto
piuttostoliberasestessodallapresaparalizzantecheilfenomenodellamorteesercita.
Laddovelangoscia(Angst)sorgeallorchilDaseinsitrovaadoverfarfrontealpossibile
annichilimentodellasuapropriaesistenza,ilprogettarsi(Entwurf)versoilnullaliberail
Daseinperlasuapossibilitpipropria,perilsensodellapossibilitdellasuaassoluta
impossibilit.aquestopuntocheilDaseinrealizzalasuaautenticiteconfrontailsuo
esserenelmondoinunamanieracompletamentenuova.
Uninterpretazione della morte di questo tipo pu per davvero condurre ad
unaffermazionedellavita?Severocheiltemadellamortedivienemenocentralenegli
scritti di Heidegger dopo il 1927, tuttavia egli non abbandona questo tipo di analisi. E
questaquestionerimaneunapreoccupazionecostanteperilettoridiHeidegger,tracui
ancheNishitanieTanabe(ilqualenel1924scrivequellacherisultaesserelaprimaopera
in tutte le lingue di commento a Heidegger, e anche in seguito mantiene per decenni
unacorrispondenzaepistolareconHeidegger).

5.IlnullaassolutoelaGrandeMorte

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Nellatradizionezen,sifariferimentoallarealizzazionedelpuntodivistadellassoluto
nulla come alla Grande Morte (in giapponese, daishi). La Grande Morte costituisce
laffermazione, o meglio, la riaffermazione della vita raggiunta tramite un particolare
nonvolerespontaneochesuperailvoleredelserealizzacosilsensodellanatman.La
Grande Morte perci il morire a s, labbandonare o il distaccarsi da ogni nozione
metafisicadelsedellassoluto.Quandountaleabbandonoaccadeinmanierapienae
risoluta viene raggiunto lo stato di nessuna mente, di nessun Buddha. Nel
linguaggio di Meister Eckhart, questo distacco (Abgeschiedenheit) equivale allessere
liberidaDio.Tuttavia,comevienenotatodaNietzscheedacolorochesiispiranoal
suo pensiero, la morte di Dio significa anche la morte di una certa concezione del s,
dellio,edelsoggetto.
Il termine metanoesis (letteralmente, dal greco meta, dopo o altro che, e noesis,
pensiero razionale) o metanoia significa la conversione (in giapponese, tenkan) o
trasformazionedelproprioatteggiamento,deipropripensieriodelleproprieemozioni
al punto di raggiungere il pentimento (in giapponese, zange); tale concetto assume
unimportanza centrale e critica soprattutto nel pensiero tardo di Tanabe. proprio
questa nozione di conversione o trasformazione a situare Tanabe e Nishitani in una
prossimitravvicinatasiaconNietzschechetralorostessi,anchesenonponenessuno
ditalipensatorinecessariamentesullestesseposizioni.
Potere altrui (in giapponese, tariki) il nome che Tanabe usa per esprimere
lassoluto; tuttavia il poterealtrui non ha nulla a che fare con unalterit o un ente
trascendentecomepotrebbeessereDio.Alcontrario,dalmomentochequestoassoluto
la negazione e la trasformazione vale a dire, la conversione di tutto ci che
relativo, esso pu essere definito come nulla assoluto (Philosophy as Metanoetics, p.
LI).Tanabesviluppailsignificatodipoterealtrui,unconcettocheeglitrovainShinran
(11731262), il fondatore del buddhismo della Terra Pura (Jodo Shinshu). Quando
parliamo di poterealtrui scrive Tanabe laltro assoluto proprio perch nulla,
valeadire,nullanelsensoditrasformazioneassoluta.chiamatopoterealtruiassoluto
acausadellasuagenuinapassivitemancanzadiunsagente.Ilpoterealtruipotere
altrui assoluto solo in quanto agisce attraverso la mediazione del poteredis del
relativocheloconfrontacomealtro.Solointalsensoilpoterealtruigenuino,assoluto
mediato dal poteredis. In questo modo, lassoluto diventa mediazione assoluta
(Ibid., p.18). Il nulla assoluto tanto trasformazione assoluta quanto condizione
necessaria per lassoluta trasformazione. Detto in breve, il nulla significa
trasformazione(Ibid.,p.22).
LaprospettivadiNishitani,basatasullozen,delpoteredis(jiriki),chevamessain
relazioneconlaparadossaleformulazionedelschenonuns,esprimelaclassica
idea buddhista di anatman, e quindi la nozione della Grande Morte. Il concetto di

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potereins caratteristico della filosofia dello zen adottato da Nishida e Nishitani.


Forselamiglioreinterpretazionedipotereinsepoterealtruiquellacheliintendein
termini di affettivit interna e affettivit esterna. In altre parole, il potereins
costituisce il divenire esterno, lesternalizzarsi della volont interiore egoistica che si
manifesta nellazione. Daltro canto, il poterealtrui laffettivit esterna esercitata
sullios a tal punto da disintegrarne lunit come volont individuale e mettere in
questione il s riguardo alla sua libert sovrana. Cos si ha la realizzazione
dellautoconsapevolezza(ingiapponese,jikaku)sucuisibasalametanoesis.
crucialenotarecomeilpoterealtruinonvadaintesointerminichepossanosuggerire
limposizionevolontaristicadiunavolontdivinasuls.Ilpoterealtruiradicalmente
passivoedrealesolonellamisuraincuivienepercepitodallioseglivienepermesso
di destabilizzare o lacerare le resistenze della volont egoistica. Per quanto il potere
altruieliosvenganospessocompresicomediametralmenteopposti,secondoTanabe
cicheimpossibiletramitejirikidiventapossibiletramitetariki,perquantosiatariki
chejirikirimanganocomplementarilunoallaltro(Ibid.,p.9,cfr.p.25).Rispettoalla
filosofia occidentale, la metanoetica cerca una via intermedia tra lesistenzialismo,
esemplificatoprincipalmentedallefilosofiediNietzscheeHeidegger,elafilosofiadella
libertcomelasiritrovainSchelling(Ibid.,p.151).
Tanabe interpreta Nietzsche attraverso una lente dialettica. Si pu davvero
sostenere, per, che la filosofia di Nietzsche sia dialettica? Se cos fosse, non sarebbe
forsealloraverochelafilosofiadiNietzschepivicinaaquelladiTanabediquanto
questultimo voglia o possa ammettere? In un passo rivelatore, Tanabe scrive di essere
emotivamenteattrattodaNietzsche,ebenchsisentaimbarazzatoasvelareisuoi
sentimenti personali in questa maniera, tuttavia lo fa perch i fondamenti del
pensieronietzscheanosonoinfatticollegatialnullaassoluto,eperchcisonopuntidi
unit tra la trasformazione e unit assolute dello spirito dionisiaco, che [Nietzsche]
proclama dal punto di vista della vita che ha rigettato la ragione, e la mia nozione di
assolutatrasformazione(Ibid.,p.105).Nonostantetutto,evidentecomeperentrambi
in gioco sia niente di meno che il superamento, o la trasformazione radicale del
nichilismoradicaleedelsvaleadire,nientedimenocheunatrascendenzaestatica
nonmetafisica,perusareunafrasediNishitani.

6.Volontdipotenzaenegazioneassoluta

Nonostante la posizione del buddhismo riguardo al nonio o nons (in sanscrito, an


atman),inalcunevariantidelbuddhismosifariferimentoallanozionediveros;si
trattadiunretaggiodelleprevieradiciindianeohindudelbuddhismo,chesottolineano
il concetto di s (in sanscrito, atman). Per alcuni esponenti della Scuola di Kyoto, il

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concettodelsdirettamentecollegatoalconcettodivolont.Cinoncostituiscecerto
nulladinuovoperlatradizioneoccidentale,incuitalelegamestatoesplicitatodaun
puntodivistafilosoficoalmenofindaitempidiAgostino.Nietzschesisituadunquein
una traiettoria di pensiero che ha inizio con Agostino e continua attraverso Cartesio,
Kant e Hegel. Per alcuni rappresentanti della Scuola di Kyoto, la questione
fondamentaleconsistenelchiedersiselavolontdipotenza,incuiilsegoisticoviene
superatoperfarpostoaunscompletamentenuovo,nonpossaforsecorrispondere
alla realizzazione del nonio buddhista capace di lasciar emergere il vero s. La
risposta a tale interrogativo riposa in parte sul grado di valore che viene assegnato
allesistenza. Per quanto la filosofia buddhista in genere affermi lessere come illusorio
nel senso del suo carattere assolutamente transeunte, lesistenza in quanto natura di
Buddha[Buddhanature]deltuttosignificativacoscom,coscomesid.Poichper
inoccidenteperlunghissimotemposiattribuitovaloreallesistenzasoloinrelazione
ad unorigine trascendente, solamente ora, cio solo a partire da un Dio che morto,
risultaperNietzscheveramentepossibileaffermareecrearevalore,significatoeverit,
poichnonesistepinessunsignificatoinssucuilesserepossarivendicaredeidiritti.
In una delle affermazioni pi famose eppur pi inquietanti dello zen, il maestro
Chan Linji (in giapponese, Rinzai) implora: Se vedi Buddha per la via, uccidilo! Ci
significa che si deve rigettare qualsiasi nozione per cui la verit sussiste allesterno del
s, come una realt trascendente. La prossimit tra questa dichiarazione e il
pronunciamento nietzchiano della morte di Dio innegabile. Solo come creatori
possiamo distruggere, esorta Nietzsche (Die frhliche Wissenschaft, in KSA, vol. 3,
tomo 2, 58; tr. it. La gaia scienza, a cura di Ferruccio Masini, Milano 1977). In altre
parole, la responsabilit unicamente una questione del s, e questi viene realizzato
solotramitelasuaattuazioneconcretacomevolont.questoallorailsignificatodella
frasediNietzschepercui:Questalaformaeuropeadelbuddhismo,lagirenegando,
dopo che tutta lesistenza ha perduto il suo senso (Der Wille zur Macht, cit., 55).
Forse che questo agire negando la stessa cosa della Grande Negazione del
buddhismozencheconduceallaGrandeAffermazione(cfr.Nishitani,Lareligioneeil
nulla, cit., pp. 168, 176, 183, 268, 291) del nonio e quindi al punto di vista del nulla
assoluto?OforsecheinvecelafilosofiadiNietzscherimanedaultimolegataalpuntodi
vistadellessereassoluto,comeaffermaTanabe?
Chiusoalpuntodivistadelnullaassoluto,Nietzschehacercatodifaredellessere
assolutoilprincipiofondamentaledellafilosofia,scriveTanabe.Haassuntoilpunto
divistaidealisticodellaragionerappresentatodaKantelhaconvertitoinunpuntodi
vistafattualedellavita.Alpostodiunanegazionemetanoeticadellaragionechevede
la ragione come la manifestazione del nulla assoluto, egli ha offerto unaffermazione
della vita la cui essenza fondamentale consiste nella volont di potenza che cerca di

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sottoporre tutte le cose al controllo del s [...]. Ha dimenticato che la prospettiva


filosoficadaluicondivisapossibilesoloattraversolanegazioneassolutadellaragione.
Lasemplicenegazionedellaragioneeilrifiutodellastrazionedeiconcettihannocome
risultatosololabbandonodellastessafilosofia(PhilosophyasMetanoetics,cit.,pp.107
109). Una simile interpretazione alquanto idiosincratica e difficile da sostenere,
specialmentesesitiencontodelmonitodiNietzschepercuilavitastessavolontdi
potenzachesubordinaasils,enonviceversa:Questomondolavolontdipotenza
e nientaltro! E anche voi siete questa volont di potenza e nientaltro! (Der Wille
zurMacht,1067).LacriticadiTanabeaNietzschevalidasoloseveralapremessa
che il s di Nietzsche costituisce la piena ed effettiva incarnazione della volont di
potenza,echelavolontdipotenzaunicamentealserviziodels.

7.LaGrandeMorteeleternoritorno

Una fondamentale ambiguit permea il concetto di nulla assoluto. Si tratta di


unambiguit che di necessit richiama la questione del tempo, e quindi della fine del
tempo, la morte. Nishitani sostiene che il tempo ha luogo solo in virt di uninfinita
aperturaalsuofondo.Linfinitaaperturacontieneunambiguitessenziale.Inunasola
parola, essa pu significare sia nulla che sunyata nel suo senso originario [...].
Lambiguitessenzialedelsignificatodeltempoimplicacheiltempoessenzialmenteil
campodellaconversionefondamentale,ilcampodellametanoia(pravrittivijnana)(La
religioneeilnulla,cit.,pp.278279).Crucialeilmodoincuiquestambiguitsidispiega
da un punto di vista metanoetico. La questione si basa per lo pi sul problema del
tempo,epispecificamentesulladifferenzatralaconcezionebuddhistadeltempoeil
pensiero nietzscheano delleterno ritorno, che Nietzsche designa come la forma
estremadelnichilismo:ilnulla(ilnonsenso)eterno.Formaeuropeadelbuddhismo
(DerWillezurMacht,cit.,55).ComelascuoladiKyotostatalaprimaariconoscere,
cicheavvicinalorienteeloccidentedaunpuntodivistafilosoficoproprioiltema
delnichilismo,mentreilmodoincuileduetradizionihannoaffrontatolaquestione
ci che le separa. Non c alcun dubbio che Nietzsche sia fondamentalmente un
pensatoreoccidentale;tuttavia,ilsuopensierosegnaancheilmomentopiprofondodi
trasformazioneradicalelamortediDiodelloccidente,edaquestopropositoche
TanabeeNishitanipossonoriconoscereinNietzscheunanimagemella.
Al contrario di Nishitani, Tanabe legge e interpreta Nietzsche a partire da una
prospettivaessenzialmentedialettica.Tuttavia,TanabesostienecheNietzschenonin
realt riuscito a capire come laffermazione assoluta si basi sulla negazione della
negazione, vale a dire, sulla negazione della nullit. Scrive Tanabe: Eppure, come si
vede chiaramente dal suo concetto di amor fati, ci che costituisce il nucleo del suo

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pensiero pu essere interpretato nel senso di uno spirito di negazione assoluta.


Laffermazioneassoluta,chesalutainmanieragioiosaesenzariservetuttocichenella
vita inevitabile soprattutto il destino di morte tramite rovina e distruzione e va
anche oltre fino a scegliere e volere linevitabile, in realt mediata da una negazione
assolutacherealizzalamortedels[...].LaffermazioneassolutadiNietzsche,nellasua
strutturadibase,nonaltrochenegazioneassoluta(PhilosophyasMetanoetics,cit.,p.
102). Lautosuperamento (Selbsberwindung) invocato da Nietzsche puramente una
questionedipoteresudis,nellaletturadiTanabe.Percisitrattadiunaffermazioneo
negazionesolamentedellessere,enondelnulla.PoichlafilosofiadiNietzschepriva
delconcettodinullaedinegazione,[essa]noncapacediprodurreunsensodivera
discontinuit o autentica trascendenza, e non sa sfuggire a una continua e diretta
immanenza. per questo che, nonostante le affinit di motivazioni e strutture,
sussistono differenze inevitabili tra lorientamento del pensiero di Nietzsche e la via
della metanoetica (Ibid., pp. 106107). Queste differenze e somiglianze si riflettono
anchenelmodoincuiTanabeinterpretailpensieronietzscheanodelleternoritorno.
La posizione di Tanabe trova eco in Nishitani, il quale osserva che la concezione
nietzschianadelleternoritornorisultaesserevirtualmenteindistinguibiledalnichilismo
(La religione e il nulla, cit., pp. 286295). Per quanto pericolosamente vicino ad un
nichilismo compiuto, leterno ritorno costituisce per una prova per coloro che
hanno una volont forte, cio la volont di dire S invece che No. Solo in una tale
affermazione si pu dare per Nietzsche una vera redenzione del divenire. La prova
consistenelsaperdirealdemonediNietzschechemaihosentitounacosapidivina!
(DiefrhlicheWissenschaft,cit.,341).
Per poter affermare una dottrina qual quella delleterno ritorno necessario
volere a ritroso. Ci caratterizza la volont attiva dellbermensch. E mentre
Nietzsche riconosce che la volont non pu volere a ritroso, daltra parte la
liberazionedellavolont,lasuastessaredenzionesisituaproprionellasuacapacitdi
guardareindietronelpassatoeaffermareiltempoeilsuopassare,eguardareavantiein
sestessaeaffermaresestessacomecoleichevuoletalepassaggiodeltempo.Ilguardare
allindietro cos un processo capovolto e introspettivo: capovolto nel senso che la
volontguardanelpassatoeoperalaGrandeAffermazionedellesistenza;introspettivo
inquantolavolontguardainsestessaedicesalsuoulteriorevolereuntalepensiero.
Lavolontreattivanonpuvolerearitroso;lavolontpuramenteattivaperlopu.
ci che gli individui del futuro, in maniera profetica, sono chiamati a fare da
Zarathustra.SoloperchDiomortopossibilechelavolontabbiacospienipoteri.
Tuttaviacomepuaccadereciallavolont?Chilehainsegnatoilvolerearitroso?
(VonderErlsung,inAlsoSprachZarathustra,inKSA,vol.5,tomo2,op.cit.,parteII,
20; tr. it. Della redenzione, in Cos parl Zarathustra, a cura di Mazzino Montinari,

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Milano 1976, parte II, 20). Nietzsche stesso offre una risposta al suo interrogativo: si
tratta qui dellbermensch, colui che unico sa elevarsi alla sfida della dimenticanza
attiva (Zur Genealogie der Moral, cit., parte II, 1). Solo questo dimenticare rende
possibilelavolontincarnatacapacediunadimenticanzaattivacheoltrepassaevaaldi
ldelmeroperdono,rendepossibililaforzaelacapacitdinontrasporreleingiustizie
del passato nel presente o nel futuro sotto forma di sentimento diressentiment. Tutto
cisirealizzaattraversolaffermazionedelleternoritorno,risultatodellamortediDio,
in cui ogni movimento del tempo diventa ora un movimento in avanti assolutamente
irreversibile. Questo movimento fa esplodere la concezione samsarica dellessere e del
tempo come di un ricorso eterno, larcaico mito di una ciclicit del mondo che fonda
tutte le concezioni tradizionali di Dio, di BrahmanAtman, e della trascendenza.
questocicheilbuddhismozenealcunipensatoridellaScuoladiKyotosonogiuntia
riconoscereamodoloronelloroavvicinarsiallatrascendenzacomeadunfondamento
infondatoinaltreparole,comealpuntodivistadelnullaassoluto.
N Tanabe n Nishitani interpretano leterno ritorno di Nietzsche come una
semplice continuazione del tradizionale concetto occidentale del tempo; daltra parte
per essi non ritengono nemmeno che Nietzsche sia in grado di radicalizzare questo
concettoaunpuntotaledaeffettuareunacompletatrasformazioneoconversionedella
nullitrelativaotemporale.Daunlato,TanabetrovainNietzscheunparallelodellasua
propria posizione rispetto alla metanoia, e interpreta leterno ritorno come
integralmenteconnessoconlaquestionedellesistenzaetica.Dopoaverdichiaratoche
lastrutturadellametanoesiquelladiuninfinitoprocessoaspirale,Tanabecontinua
affermando che essa , per cos dire, un eterno ritornare (lewige Wiederkunft di
Nietzsche)nelverosensodeltermine(PhilosophyasMetanoetics,cit.,pp.56):lavera
importanzadelconcettodieternoritornostanelfattocheessoimponealsunsensodi
responsabilitpertuttigliaspettimeschini,debolieignobilidellesistenzaumana,per
lasuadimensionetragicadiunaloroassolutaaffermazioneacausadellamediazione,
negatrice, della volont di potenza (Ibid., p. 110). Dallaltro lato Nishitani impiega il
concettodieternoritornoperdelucidarelaspecificaconcezionebuddhistadeltempo.
Mentrenellaconcezionenietzschianadelleternoritornoiltempoindicaunmovimento
storico in avanti infinito e irreversibile, nel buddhismo il tempo risulta [...], insieme,
circolare e rettilineo. Lambiguit del tempo viene preservata solo nella concezione
buddhistaperch,alcontrariodiquantoavvienenelleternoritorno,tuttiisuoisistemi
temporali sono simultanei rendendo cos necessaria linfinita apertura nel fondo del
tempo, unapertura che pu solo essere compresa come nulla assoluto e a partire dal
puntodivistadelnullaassoluto(Lareligioneeilnulla,cit.,p.275).
Potrebbe allora essere che laffermazione del divenire come eterno ritorno liberi
lindividuodalsamsaraattraversolasuasimultaneaaffermazioneenegazionedialettica

18

comenirvana?Cicheperilbuddhismoaffermazioneattraversolaccettazionecome
sopportazione (nichilismo passivo), proprio questo per Nietzsche, che in verit
trasfigura radicalmente il cristianesimo tramite laffermazione della morte di Dio,
affermazione attraverso la violenza distruttiva in quanto massimizzazione di forza
relativa (nichilismo attivo) (Der Wille zur Macht, cit., 23). Secondo Tanabe, il
nichilismoilpuntodivistadellaffermazioneassoluta;aldifuoridiesso,nessunaltro
puntodivistadiunaffermazioneassolutapossibile(PhilosophyasMetanoetics,cit.,
pp. 106107). Il nichilismo delleterno ritorno viene trasformato tramite la volont.
Tutto diviene e ritorna eternamente a questo impossibile sfuggire! Posto che noi
potessimogiudicareilvalore,cheneseguirebbe?Ilpensierodelritornocomeprincipio
selettivo, al servizio della forza (Der Wille zur Macht, cit., 1058). Il banco di prova
ultimo della volont la sua abilit di volere allindietro, affermando cos lesistenza e
ampliando ancora di pi la distanza che sussiste tra volont forti e volont deboli. In
questo senso, il pensiero delleterno ritorno un principio selettivo che trasforma la
volont da bisogno reattivo e negativo di dominio sugli altri in attivit affermativa di
autosuperamento.precisamenteaquestopuntosipuargomentarecheilvoleresi
trasformaoconverteinuncertononvolerecapacediliberareilsensocompletamente
nuovodiunsnonegoistico.

8.LaGrandeMortecomenvitanmorte

Prendendo a prestito il linguaggio di Heidegger, Nishitani intende la Grande Morte


comeunprogettarsiincuisipassaattraversolanullit(oilnullarelativo)esirinasce
conilmorire.CichesecondoNishitanivaintesocontalerinascitailritornodelsa
sestessonelsuomododiessereoriginario;unritornoquestochepossibilesolocon
labbandonooilpassaggio(Durchbruch)oltreiparametrilimitantidels.Landarealdi
ldelsodelliononequivaleperallatrascendenzachesiputrovareadesempioin
Sartre, per cui il nulla si costituisce come il fondamento dellesistenza del s, un s
ancora definito in relazione allio cartesiano. La differenza qui deriva dal fatto che nel
buddhismoilnullanonio,equindiassoluto,mentreinSartreilnullaimmanente
allio e quindi relativo. Il nulla o vacuit assoluti (sunyata) costituiscono per il
buddhismolaradicalenegazionediogniattaccamento,esoprattuttosonoildistaccodal
schedesideraeconosce.
Sia Tanabe che Nishitani riconoscono come la posizione di Heidegger riguardo
allessereperlamorte abbia delle affinit con lo zen nella misura in cui, come scrive
Tanabe, lessereperlamorte impone al s la responsabilit di trasformarsi dal suo
quotidiano modo di essere inautentico in un modo esistenziale autentico. Tuttavia,
secondoquantosostenutoaltrovedaTanabe,ilresocontoontologicodellatemporalit

19

offertodaHeideggerrimanelegatoadunaprospettivapuramenteermeneuticaequindi
nondavveroazionebasatasulnullaassoluto[]incuiilspraticadavveroilmorire
lasuamorte.
Nel tentativo di muovere oltre lanalisi di Heidegger e di raggiungere un nuovo
puntodivistasecondocui,comediceNishitani,ilmondononvienevistonsolamente
interminidiunorientamentoallamortensolamenteinquellidiunorientamentoalla
vita,lorientamentoversolaGrandeMorteemergecomeilprincipalepuntodivista
(enonfondamento)dellarelazionedelsalnulla.Tuttopuessereconsideratocome
una specie di doppia esposizione di vita e morte, di essere e di nullit in cui il
nichilismo viene alla luce attraverso un salto al di l dellorientamento alla morte a
partiredacuisigeneratoilpuntodivistascientifico.
LarealizzazionedellaGrandeMortepossibilesolodalpuntodivistadelnn
nmortenvitaperchsolocossievitachelassolutonulladelsedellesistenzain
genere venga fondato come autoidentit. Nella prospettiva di Nishitani, basata sullo
zen,alfinedirealizzareilnullaassoluto,cheallostessotempoliberteresponsabilit,
ilpuntodivistadelnncostituiscelasolapossibilenegazioneassoluta,equindi
laffermazione assoluta, di vita e morte. Nel tentativo di Tanabe di muovere oltre a
questaprospettivacoscomepurediandarealdildiHeidegger,cisignificalaresadel
salpoterealtrui(tariki).Quisirealizzalunitdelnullacheprecedeedipanalunit
dellessere: sia la logica dello o che quella delle e vengono trasformate nel
punto di vista del n morte n vita. Poich non si pu evitare la morte, non si pu
neancheassumerelaposizionediunolamorteolavita.Ancheilriunificaremortee
vita cos da affermare pienamente entrambe risulta in una nuova opposizione della
morteallavita.
NietzschenoncertoesentedagranpartedellacriticamossadaTanabeeNishitani
controHeideggernellospecifico,lacriticapercuilaprospettivasulnichilismorimane
legataalconcettodiessereequindiaunaconcezionerelativadelnulla.Tuttaviasia
Tanabe che Nishitani riscontrano nella filosofia di Nietzsche una maggiore prossimit
con la comprensione della morte che essi stessi intendono proporre. Laffermazione
nietzscheanadelleternoritornovienecosinterpretatacomelamigliorapprossimazione
dellanozioneditrascendenzaintesacomefondamentoinfondatoinaltreparole,il
puntodivistadellassolutonulla.
Tuttavia, laddove lesperienza delleterno ritorno trasfigura la tradizionale
concezione occidentale del tempo, per Tanabe e Nishitani Nietzsche non radicalizza
abbastanza questa concezione al punto da riuscire ad operare una trasformazione o
conversione completa della nullit relativa o temporale. Il nulla che si fa presente
nella morte di Dio inverte o, meglio, concretizza in maniera radicale il movimento di
trascendenzae,nelpensierodelleternoritorno,uniscelastrazionedelpensieropuro(o

20

il volo dellanima) con limmanenza dellesperienza vissuta. Ci non di meno, Tanabe


ritrovainNietzscheunparalleloconlasuapropriaposizioneriguardoallametanoesis,e
considera leterno ritorno come collegato in maniera imprescindibile con la questione
dellesistenzaetica.Nishitanidapartesuausailconcettodieternoritornoperelucidare
la peculiare concezione buddhista del tempo, che risulta ad un tempo circolare e
rettilineo.
Nishitani sembra per fraintendere la temporalit delleterno ritorno, e rimane
quindichiusoallamaggioreprossimitchepuineffettirisultaressercitrailpensiero
nietzscheano e la concezione del tempo implicita nella Grande Morte. Nishitani
interpretalarappresentazionedeltempopropriadelleternoritornoneiterminidiuna
linearettainfinita.Lambiguitdeltempovieneinvecepreservatasolonellaconcezione
buddhistaaffermaNishitaniperch,alcontrariochenelleternoritorno,inessatutti
isistemitemporalisonosimultanei,necessitandocoslaperturainfinitaallabasedel
tempo, apertura questa che pu essere compresa solo come punto di vista del nulla
assolutoeapartiredatalepuntodivista.LeternoritornodicuiparlaNietzscheper
simultaneamente circolare e rettilineo ad un tempo, e quindi non neanche n
circolare n rettilineo. proprio per questa ragione che per Nietzsche leterno ritorno
significa il pensiero pi liberatorio ma anche pi terribile. Solo laffermazione
dellinsensatezzaapreinmanieraeternailsalpuntodivistadelnullaassoluto,ecos
trasforma radicalmente la possibilit del nichilismo nellimpossibile possibilit
dellaffermazioneassoluta.
Il punto di vista del s assoluto, che si fonda sul punto di vista del nulla assoluto,
vienedescrittonelbuddhismocomenionaltro.Ilpuntodivistadelnn,che
sirispecchianeipensieridellaGrandeMorteedelleternoritorno,costituisceunrifiuto
della sintesi dialettica di una posizione di e e, ed quindi laffermazione di una
unitnelnullachemuovealdildellunitdellessere.Laconversione,ometanoesis,in
Grande Morte della rappresentazione ordinaria e inautentica della morte costituisce la
trasformazionedellamorteinvita,dellanegazioneinaffermazione.
Larealteludeognitentativodiriduzione,scriveNishitani.Nellostessosenso,
laspetto della vita e quello della morte sono ugualmente reali, e la realt ci che ci
appareoracomevita,oracomemorte.Essasiavitachemorte,eallostessotemponon
n vita n morte. ci che abbiamo chiamato la nondualit di vita e morte.
Heidegger ha fondamentalmente ragione nel sostenere che lessereperlamorte
costituisce la radicalizzazione della temporalit, ma lintuizione nietzscheana
dellaffermazione delleterno ritorno come mezzo per arrivare a ci costituisce
precisamenteilpassoindietrochecivienerichiestosesivuole,comesostieneTanabe,
non solo prepararsi per la morte che ci aspetta in futuro ma anche farla accadere
tramite la sua libera accettazione Nessuno pu vivere una vita genuina se non

21

attraversolamorte.Viverenellamorte,agirecomecoluichemortodiventalaviaalla
vitavera.
CichesirivelapisorprendentecomeTanabeeNishitaniabbianoriconosciuto,
ben prima dei lettori occidentali, come lincarnazione della volont di potenza di tipo
attivo in Nietzsche non costituisca una volont tirannica, ma piuttosto una volont
determinatadacichelozenriconoscecomepoteredisunavolontchepuessere
molto meglio intesa come una nonvolont, una Gelassenheit. Leredit pi duratura
consegnataci dalla Scuola di Kyoto consiste nella sua diversa interpretazione della
relazioneparadossalecheesistetrailnullaelessere,trailseilnons,tralavolonte
la nonvolont. Attraverso limpiego di concetti tradizionali della metafisica e
dellepistemologia occidentali, i filosofi della Scuola di Kyoto non solo riescono a
trasformare lorizzonte della tradizione orientale che loro propria, ma sono anche
capacidifornirealloccidentestrumentivitaliecriticialfinediaffrontaretalirelazioni
filosofiche paradossali secondo modalit nuove capaci allo stesso tempo di mantenere
un senso di continuit storica e di segnalare una necessaria rottura con la tradizione
metafisica: una rottura che, com auspicabile, permetter alloccidente e alloriente di
interagiresecondomodalitsemprepifruttuose.

TraduzionedallinglesediSilviaBenso