A Doutrina Do Pecado Original À Luz Da Teoria Da Evolução em Teilhard de Chardin e Karl Rahner

Joseph Murray Hill, SJ
A DOUTRINA DO PECADO ORIGINAL LUZ DA TEORIA

DA EVOLUO EM TEILHARD DE CHARDIN E KARL
RAHNER
Dissertao de Mestrado em Teologia
Orientador: Prof. Geraldo Luiz de Mori
BELO HORIZONTE
FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014
Joseph Murray Hill, SJ
A DOUTRINA DO PECADO ORIGINAL LUZ DA TEORIA

DA EVOLUO EM PIERRE TEILHARD DE CHARDIN E
KARL RAHNER
Dissertao apresentada ao Departamento de Teologia

da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, como
requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em
Teologia.
rea de concentrao: Teologia Sistemtica
Orientador: Prof. Geraldo Luiz De Mori
BELO HORIZONTE
FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014
AGRADECIMENTO
Ao Prof. Dr. Geraldo de Mori pelo apoio, incentivo e sbia pacincia ao longo da pesquisa.
direo, professores e funcionrios da FAJE, pela amizade, respeito e confiana em mim
depositados.
A Dr. Manuel Hurtado, Joo Renato Eidt, Karina Garcia Coleta e Cleiton Nery pela ajuda na
traduo dos textos.
A Ana Maria Castro, Rosanna Araujo Viveiros, Alex Pin, Robson Sosa, Alex Palmer e
Cleiton Nery, que leram os originais e corrigiram os erros lingusticos.
RESUMO
Esta dissertao tem como objeto de estudo a interpretao da doutrina do pecado

original luz da teoria da evoluo nos escritos de Teilhard de Chardin e Karl Rahner. A
doutrina do pecado original tem recebido vrias crticas no sculo XX, especialmente em
relao a sua incoerncia e incompatibilidade com a antropologia evolucionista. Esta pesquisa
d um breve resumo da base bblica da doutrina, seu desenvolvimento na tradio e sua
definio pelo Magistrio, para identificar seus problemas principais em si mesmos e diante
da teoria da evoluo. A partir dessas dificuldades, o estudo investiga a interpretao do
pecado original de Teilhard de Chardin e Karl Rahner, analizando como eles tentam resolver
os problemas e continuam fiis ao testemunho bblico e aos pontos centrais da doutrina
clssica. Ateno dada ao desenvolvimento de uma antropologia que harmoniza os dados da
cincia com a f crist. Os dois autores do contribuies importantes para a teologia crist.
Contudo, o pensamento de Rahner fornece um melhor caminho para esclarecer o pecado
original dentro de uma antropologia evolucionista, especialmente sua concepo da situao
do pecado, que relaciona o primeiro pecado (peccatum originale originans) com o estado do
pecado original (peccatum originale originatum).
PALAVRAS-CHAVE
Teilhard de Chardin, Karl Rahner, pecado original, evoluo, antropologia, Ado,
poligenismo, Cristo, graa, estado, concupiscncia, transmisso, privao, responsabilidade
pessoal.
ABSTRACT
This dissertation has as its object of study the interpretation of original sin in the
writings of Teilhard de Chardin and Karl Rahner. The doctrine of original sin has received
various critiques in the 20th century, especially in relation to its incoherence and
incompatibility with an evolutionist anthropology. This study gives a brief overview of the
biblical foundation of the doctrine, as well as its development in the tradition and its
definition by the Magisterium, in order to identify its principal problems, in itself, and in
relation to the theory of evolution. On the basis of these difficulties, this study investigates the
explanations of original sin in Teilhard de Chardin and Karl Rahner, analyzing how they
attempt to overcome them and remain faithful to the biblical testimony and the central points
of the classic doctrine. Attention is paid to the development of an anthropology that
harmonizes the facts of science with the Christian faith. The two authors make important
contributions to Christian theology. However, the theology of Rahner offers a better way to
articulate original sin within an evolutionist anthropology, especially with respect to his
concept of the sinful situation, which connects the first sin (peccatum originale originans)
with the state of original sin (peccatum originale originatum).
KEY WORDS
Teilhard de Chardin, Karl Rahner, original sin, evolution, anthropology, Adam, polygenism,
Christ, grace, state, concupiscence, transmission, privation, personal responsibility.
ABREVIAES
ANET
PRITCHARD, Ancient near eastern texts.
AT
Antigo Testamento
CCC
Catecismo da Igreja catlica.
CCEM
RAHNER, A cristologia dentro de uma concepo evolutiva do mundo.
CE
TEILHARD DE CHARDIN, Christologie et volution.
CFF
RAHNER, Curso fundamental da f.
CRG
TEILHARD DE CHARDIN, Chute, rdemption et gocentrie.
DH
DENZINGER, Compndio dos smbolos.
FH
TEILHARD DE CHARDIN, Fenmeno humano.
TDOT
BOTTERWECK, Theological dictionary of the Old Testament.
NJBC
BROWN, New Jerome biblical commentary.
NT
Novo Testamento
RHPO
TEILHARD DE CHARDIN, Note sur quelques reprsentations historiques
possibles du pch original.

RPO
TEILHARD DE CHARDIN, Rflexions sur le pch original.
SA
RAHNER, The sin of Adam.
STh
AQUINO, Suma teolgica.
SUMRIO
AGRADECIMENTO
RESUMO
ABSTRACT
ABREVIAES
INTRODUO
1 A DOUTRINA DO PECADO ORIGINAL: PASSADO E PRESENTE
15
1.1 As razes do pecado original nas Escrituras
15
1.1.1 O pecado no Antigo Testamento
16
1.1.2 O pecado no Novo Testamento
18
1.1.3 Avaliao do testemunho bblico
25
1.2 O desenvolvimento da doutrina na tradio
26
1.2.1 O pecado nos padres da Igreja antes e santo Agostinho
26
1.2.2 Santo Agostinho
28
1.2.3 A teologia ocidental depois de santo Agostinho
31
1.2.4 O Magistrio da Igreja e o pecado original
33
1.2.5 A condio sine qua non da doutrina
35
1.2.6 As incoerncias na doutrina do pecado original
36
1.3 A teoria da evoluo e os problemas para a doutrina do pecado original
37
1.3.1 A teoria da evoluo
37
1.3.2 Os problemas para a antropologia crist
39
1.4 A status questionis na teologia contempornea
41
1.4.1 Humani generis e o debate entre o monogenismo e o poligenismo
41
1.4.2 As reinterpretaes da doutrina luz da evoluo
45
1.4.2.1 Teilhard de Chardin e a sntese cientfico-crist
45
1.4.2.2 Os personalistas
47
1.4.2.3 Os situacionistas
48
1.5 Concluso
50
6
TEILHARD DE CHARDIN SOBRE O PECADO ORIGINAL
53
2.1 Introduo
53
2.1.1 A interpretao das obras de Teilhard

2.2 A antropologia de Teilhard de Chardin
54
55
2.2.1 A origem dos homens dentro da evoluo
55
2.2.2 O poligenismo
59
2.2.3 A noosfera
60
2.2.4 O ponto mega
62
2.2.5 A atividade de Deus dentro da evoluo
62
2.3 Interpretao do pecado original de Teilhard de Chardin
65
2.3.1 A crtica da doutrina clssica do pecado original
65
2.3.2 O problema do mal no universo e o pecado original
66
2.3.3 O pecado original no ser humano
68
2.3.4 Justificativa: o argumento da redeno csmica universalidade do pecado

original em toda a criao material
2.4 Avaliao de Teilhard de Chardin
71
72
2.4.1 As respostas aos problemas da doutrina clssica luz da evoluo
72
2.4.2 Os problemas metafsicos e antropolgicos
73
2.4.3 Os problemas com as afirmaes teolgicas
76
2.4.4 Os problemas com a interpretao da doutrina do pecado original
80
2.5 Concluso
83
RAHNER SOBRE O PECADO ORIGINAL
85
3.1 Introduo
85
3.2 Antropologia de Rahner luz da evoluo
86
3.2.1 O mtodo rahneriano
86
3.2.2 A evoluo e a antropologia
89
3.2.3 Cristo e a evoluo
91
3.2.4 Monogenismo e poligenismo
94
3.2.5 A relao de Rahner com Teilhard de Chardin
95
3.3 Interpretao do pecado original de Rahner

7
97
3.3.1 Peccatum originale originans: o pecado de Ado
97
3.3.1.1 Peccatum originale originatum: a situao do pecado e os pecados

pessoais
102
3.3.1.2 A liberdade e o no a Deus
102
3.3.1.3 A co-determinao pela culpa alheia
104
3.3.1.4 O pecado original como a situao co-determinada pela culpa alheia
107
3.3.2 As consequncias do pecado: a concupiscncia e a morte

3.4 Avaliao de Rahner
109
114
3.4.1 As respostas aos problemas relacionados doutrina do pecado original
114
3.4.2 As respostas aos problemas da doutrina em relao evoluo
116
3.4.3 O problema com a subjetividade transcendental e os pecados
118
3.4.4 O pecado original como a privao da graa e a presena universal da

autocomunicao de Deus
120
3.4.5 Rahner d lugar suficiente para a corrupo da natureza?

3.5 Concluso
123
124
CONCLUSO GERAL
126
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
129
INTRODUO
Objetivo da pesquisa
possvel ter uma interpretao do pecado original coerente em si mesma e
compatvel com a teoria da evoluo? Esta pesquisa tentar responder a essa questo a partir
dos escritos de Pierre Teilhard de Chardin e Karl Rahner. O objetivo ser analisar como eles
respondem aos problemas da doutrina do pecado original luz da evoluo. A anlise tem
dois aspectos. O primeiro, como eles desenvolvem uma antropologia coerente com a evoluo
e a f crist, e como eles explicam o pecado original dentro desta antropologia? O segundo
consiste em propor uma avaliao crtica das suas propostas luz da teoria da evoluo, da
doutrina do pecado original e das tenses inerentes interpretao clssica. A tese a
seguinte: em resposta questo central, realmente possvel superar os problemas internos da
doutrina e harmoniz-la com uma antropologia evolucionista. Uma concluso secundaria ser:
Rahner oferece uma interpretao do pecado original mais slida e consistente com a tradio
do que Teilhard.
Justificativa da escolha do tema

A doutrina do pecado original no muito popular hoje no ambiente teolgico. A
maioria dos telogos duvidariam do valor de uma pesquisa sobre o assunto. Alguns preferem
que essa doutrina desvanea. Essa situao representa uma grande mudana com relao aos
ltimos 1500 anos da teologia ocidental, quando o pecado original foi aceito quase que
universalmente. Mas, nos sculos XIX e XX emergiu um questionamento da doutrina a partir
de trs questes. Os novos mtodos histricos da exegese bblica levaram questo: ela tem
fundamento bblico? luz da radicalizao da doutrina pelo protestantismo e pelo
jansenismo, os intelectuais da poca moderna, inclusive os telogos, se perguntaram: ela
consistente em si mesma? Finalmente, a adopo da teoria da evoluo pela cincia e pela
sociedade em geral levou muitos a questionarem-se: ela contradiz teoria da origem
evolucionista do ser humano? Essas trs questes estimularam muito a discusso sobre
pecado original na teologia catlica do sculo XX, at ao ponto em que as novas teologias
contextualizadas se tornaram dominantes e a doutrina foi esquecida. 1
Na Igreja hoje em dia os fieis dividem-se entre os que acreditam ainda numa
forma da doutrina clssica, com a histria de Ado e Eva e a transmisso da corrupo a toda
a raa humana, e os que no acreditam na doutrina e reduzem o fenmeno do pecado aos
pecados pessoais e sociais. Eles percebem uma contradio entre a doutrina clssica e a
evoluo e no encontram uma interpretao satisfatria na tradio ou na pregao da Igreja,
e s vezes perdem sua f. 2 Alm disso, o pecado original no ocupa um lugar significante na
pregao da Igreja. 3 Em geral, as pessoas no entendem a doutrina. Rahner articula essa
situao da teologia no mundo contemporneo da seguinte forma, os enunciados teolgicos
no so formulados de tal forma que o homem possa compreender como que eles visam
referir-se compreenso de si mesmo que lhe d sua prpria experincia.4 Como explicar a
f crist hoje para os fieis e para o homem ps-moderno?
Ao mesmo tempo, como Maldam afirma, falar do pecado original tocar em
todos os pontos fundamentais da doutrina crist.5 Se Jesus verdadeiramente o salvador da
humanidade (At 4,12), toda a humanidade necessita de salvao. Como se explica essa
verdade da f sem recurso doutrina do pecado original? Alm disso, no sculo XX o ser
humano mostrou seu lado mais obscuro com tanta imoralidade, tanto em nvel coletivo quanto
individual. Assim, podemos colocar a seguinte questo: existe uma possibilidade de uma nova
aceitao da pecaminosidade universal do ser humano e sua necessidade de ser salvo?
possvel que a doutrina, ao invs de ser uma vergonha para a Igreja Crist, possa ser vista uma
interpretao iluminadora para o ser humano hoje? Ajudaria a explicar a f crist para nosso
mundo?
Portanto, a justificativa da escolha desse tema entrar no debate sobre a
consistncia da doutrina e sua compatibilidade com a evoluo, para ver se possvel superar
esses problemas. Alm disso, para tentar encontrar uma interpretao do pecado original
compreensvel para as pessoas de hoje.
Numa nota pessoal, quando eu explico que minha pesquisa sobre o pecado original, a maioria das pessoas
riem ou pelo menos zombam. s vezes perguntam, por que? e tentam explicar como de fato o pecado original
no existe.
2
Maldam escreve sobre essa experincia em seu trabalho com universitrios. MALDAM, O pecado original,
p. 19.
3
RAHNER, Original sin, p. 329.
4
RAHNER, Teologia e antropologia, p. 34.
5
MALDAM, O pecado original, p. 15.
10
Justificativa da escolha de Teilhard de Chardin e Rahner

A escolha desses autores foi feita por quatro razes. Em primeiro lugar, os dois
levam a srio a cincia da evoluo e a doutrina clssica do pecado original. Portanto, no
tentam dissolver o problema por meio da rejeio da cincia ou da doutrina. Em segundo
lugar, os dois desenvolvem uma metafsica e uma antropologia compatveis com a teoria da
evoluo, que eles usam como base para seus escritos sobre o pecado original. Esse
desenvolvimento muito importante, porque muitos dos problemas e dos conflitos aparentes
existem no nvel metafsico e antropolgico, e podem contribuir a uma reflexo mais
profunda sobre o pecado original. A terceira razo, que esses autores, em seus tempos,
possibilitaram um dilogo real da teologia catlica com a teoria da evoluo. Portanto, eles
so importantes do ponto de vista histrico. Finalmente, os dois tm sido muito influentes nos
debates sobre o assunto. Alguns cientistas e telogos seguem Teilhard de Chardin em sua
interpretao do pecado original luz da evoluo, e outros seguem Rahner e os
situacionistas. claro que os dois autores tm formado um quadro contemporneo para a
investigao da doutrina. Ento, h uma justificao de voltar a seus textos e ver se possvel
mudar o debate e encontrar uma nova sntese. Parece que Teilhard teve uma influncia
importante no pensamento de Rahner, 6 ento uma comparao entre os dois ter bastante
pontos de contato.
A metodologia
Teilhard de Chardin e Karl Rahner escreveram muitos livros e artigos. Esta
pesquisa se concentrar nos escritos diretamente ligados ao tema do pecado original, e focar
no pensamento maduro dos autores, encontrado em seus escritos posteriores. necessrio, no
entanto, considerar as perspectivas metafsicas e antropolgicas dos dois autores como parte
da pesquisa. Para isso, estudaremos duas obras importantes, o Fenmeno humano, de Teilhard
de Chardin, e A cristologia dentro de uma concepo evolutiva do mundo, de Rahner.
Duas observaes so importantes do ponto de vista do mtodo. A primeira diz
respeito explicao comum da teoria da evoluo feita pelos cientistas. Elas sero assumidas
sem questionamento. Isso no exclui mais desenvolvimentos cientficos na teoria da evoluo
nem a possibilidade de mudanas nas atuais explicaes dadas por ela. No que diz respeito
Cf. EDWARDS, Teilhards vision, p. 233s.
11
investigao cientfica, esta pesquisa assumir o que o consenso comum do meio cientfico. 7
Em geral, os telogos devem submeter-se aos cientistas nos assuntos cientficos, da mesma
forma que os cientistas devem deixar aos telogos a reflexo sobre Deus e a explicao da f
crist. Esta primeira observao no exclui, porm, a possibilidade de haver diferenas
filosficas e metafsicas com relao aos cientistas, mas que no afetam a teoria da evoluo.
Por exemplo, pode-se aceitar a teoria da evoluo e toda a cincia sobre a origem e o
desenvolvimento dos humanos, mas no aceitar o materialismo e o reducionismo de alguns
cientistas, porque estas posies no so cientficas, mas filosficas.
A segunda observao diz respeito doutrina do pecado original. Os textos
bblicos, o decreto do Conclio de Trento sobre o pecado original e algumas declaraes do
Magistrio sero tambm assumidos como autoridades. A exposio feita no primeiro
captulo ser a referncia para as interpretaes justificveis dos textos, que servem como um
critrio de julgamento dos dois autores. Contudo, quando necessrio, os dois autores
estudados sero confrontados com os textos bblicos e as declaraes do Magistrio e a
interpretao clssica da doutrina.
Teilhard de Chardin e Rahner trabalham estes parmetros do problema: a cincia
da evoluo e a doutrina do pecado original. Ento, os critrios do julgamento so: (1)
compatvel com a teoria da evoluo (princpio cientfico)?; (2) fiel aos textos bblicos e s
declaraes do Magistrio sobre o pecado original (princpio doutrinal)?; (3) d uma resposta
satisfatria aos problemas da interpretao clssica da doutrina (princpio teolgicopastoral)?; (4) coerente em si mesmo (princpio de coerncia)? Esses critrios so
justificados no somente porque so requeridos para uma exposio clara dos contedos da
pesquisa, mas tambm porque so critrios que os autores aplicam em seus escritos, do
forma aos textos, ento no so extrnsecos.
As leituras de Teilhard e Rahner sobre o pecado original sero tomadas a partir
de uma perspectiva crtica. A pesquisa seguir os textos detalhadamente de modo a dar
interpretao aos textos diretamente. Buscar-se- dar a melhor interpretao dos autores, de
modo claro e consistente. Sero evitadas crticas fceis e objees baseadas em caricaturas de
seus pensamentos. Quando houver problemas, buscar-se- salvar as proposies dos autores,
se for possvel.
Por exemplo, esta pesquisa tomar o consenso cientfico sobre o poligenismo como um dado, e no investigar
as diferentes possibilidades dentro da cincia da evoluo neste momento, por exemplo o adaptacionismo ou o
pluralismo, ou os argumentos da gentica sobre a possibilidade da Eva mitocondrial e os argumentos sobre o
nmero mnimo de primatas necessrios para a evoluo dos humanos.
12
O plano da dissertao
As questes ligadas ao testemunho bblico da doutrina e seu desenvolvimento na
tradio no podem ser desconhecidas. Ento, o primeiro captulo far um percurso pelo
testemunho bblico e pela tradio, para articular o que justificvel do ponto de vista bblico
e dogmtico, o que realmente central para a f crist e o que so os problemas inerentes na
doutrina clssica. Alm disso, o primeiro captulo tambm dar uma anlise dos problemas
criados pela teoria da evoluo e um breve status questionis das respostas dos telogos do
sculo XX, colocando Teilhard e Rahner, e suas posies histricas, no conjunto deste debate.
Os resultados dessa investigao, especialmente o resumo dos pontos centrais da doutrina,
suas dificuldades em si mesmas e seus problemas em relao evoluo, funcionaro como
os princpios de julgamento para a avaliao da teologia de nossos autores. O segundo
captulo investigar a interpretao do pecado original luz da evoluo em Teilhard de
Chardin, dando uma exposio e depois uma avaliao de como ele supera os problemas. O
terceiro captulo estudar a perspectiva de Rahner em dilogo com Teilhard, mostrando onde
Rahner desenvolve Teilhard e onde toma caminhos diferentes. Esse captulo descrever
tambm as contribuies particulares do telogo alemo. Alm disso, avaliar como ele evita
os problemas de Teilhard, resolve as dificuldades da doutrina clssica e a harmoniza com a
evoluo. Explicitar, ainda, as limitaes da interpretao de Rahner, especialmente em
relao a sua subjetividade transcendental. A nossa concluso afirmar a tese desta pesquisa:
realmente possvel superar os problemas internos da doutrina e harmoniz-la com uma
antropologia evolucionista. A ideia rahneriana da influncia scio-cultural do pecado, que cria
uma situao permanente para toda a humanidade atravs da historia, supera o problema da
transmisso e da universalidade do primeiro pecado e abre, portanto, espao para a aceitar o
poligenismo sem negar a doutrina. Esta pesquisa apontar para novos desenvolvimentos
possveis da mesma, especialmente sobre os detalhes da situao do pecado, sua relao
com a privao da graa e sua relao com a concupiscncia.8
Os textos em ingls foram traduzidos com a ajuda de Joo Renato Eidt e Karina Garcia Coleta, os textos em
francs por Cleiton Nery e Manuel Hurtado.
13
14
1 A DOUTRINA DO PECADO ORIGINAL: PASSADO E PRESENTE
A doutrina do pecado original recebeu muitas crticas nos sculos XIX e XX.
Telogos e pensadores levantaram vrias questes sobre ela: tem fundamento bblico?
consistente em si mesma? contraditria com a cincia da evoluo? Eles atacaram sua base
bblica, sua consistncia interna e sua incompatibilidade com a teoria da evoluo. Os
telogos do sculo XX, incluindo Teilhard de Chardin e Karl Rahner, tentaram responder a
essas questes. Este captulo resumir esses debates a fim de identificar os problemas mais
urgentes com relao ao pecado original. Seus objetivos so: 1) defender o fundamento
bblico da doutrina; 2) explicar o desenvolvimento e a fraqueza da doutrina clssica do pecado
original; 3) explicar as dificuldades que surgem com relao a essa doutrina luz da
evoluo; 4) dar um breve status questionis dessa temtica na teologia contempornea.
O captulo est dividido em quatro partes. A primeira dar uma breve exposio
do testemunho bblico sobre o pecado e as bases bblicas da doutrina aqui estudada. A
segunda explicar o desenvolvimento da doutrina na Tradio e no Magistrio da Igreja,
isolando o que realmente central mesma e destacando seus problemas. A terceira analisar
os conflitos entre a teoria da evoluo e a doutrina clssica do pecado original. A quarta dar
um breve status questionis sobre esta temtica na teologia do sculo XX, que colocar
Teilhard de Chardin e Karl Rahner em relao s diversas respostas aos problemas levantados
pelo o pecado original no confronto com a teoria da evoluo.
1.1 As razes do pecado original nas Escrituras

Os novos mtodos exegticos introduzidos nos sculos XIX e XX questionaram
as interpretaes clssicas que sustentavam a doutrina do pecado original. As anlises
histricas e literrias dos textos bblicos colocaram em dvida a historicidade do relato de
Ado e Eva em Gn 2-3 e a interpretao doutrinal de Rm 5,12-21, e tambm debilitaram a
traduo in quo todos pecaram, de Rm 5,12, determinante na definio da doutrina. Isso
provocou um grande debate sobre o sentido desses textos e as implicaes dos mesmos para o
pecado original. 1 Este captulo tratar brevemente esses tpicos, e focar na questo da base
bblica da doutrina, se justificvel ver nos textos uma fundao para uma teologia do pecado
original.
1
WIEDENHOFER, Principales formas, p. 528-29.
15
1.1.1 O pecado no Antigo Testamento

As culturas antigas da Mesopotmia testemunham uma crena comum em torno
da universalidade do mal no ser humano.2 Por exemplo, um texto da Sumria do segundo
milnio AC diz que no existe uma pessoa sem pecado.3 Uma encantao Acadiana enfatiza
explicitamente que cada ser humano pecador.4 Os autores bblicos refletem a mesma ideia:
Pode o homem ser justo diante de Deus? Um mortal ser puro diante do Criador? (J 4,17);
Quem pode dizer: Tenho conscincia pura, estou limpo de meu pecado? (Pr 20,9); No
h quem no peque (1Rs 8,46); No cites perante o tribunal teu servo, porque nenhum ser
vivo justo diante de ti! (Sl 143,2).
O Antigo Testamento comea a histria do ser humano com uma srie de mitos
que explicam a origem e o desenvolvimento do mal. O homem e a mulher comeam num
estado de harmonia com Deus, com a natureza e entre si mesmos (Gn 2,5-25). Ao comer o
fruto proibido, esta harmonia fica destruda (Gn 3,7-24). A histria primordial continua com
mais transgresses dos mandamentos de Deus e o crescimento da desordem. Primeiro, temos
cime, fratricida (Gn 4,1-16), depois acontece a vingana (Gn 4,23-24), seguida de relaes
sexuais perversas entre seres celestiais e mulheres (Gn 6,1-4), a violncia endmica (Gn 6,1112), e, no final, o orgulho de construir uma torre para alcanar o cu (Gn 11,1-10).5 Com esse
fundo, a histria de Abrao e do povo da promessa continua esta trajetria, mostrando a luta
entre a vontade de Deus e o corao desobediente do ser humano.
O conceito do pecado no AT no foca primeiramente a falta moral, mas a relao
entre Deus e o homem. Embora uma das palavras para o pecado em hebraico, chatah/hata,
signifique errar o alvo, a mesma usada para dizer pecar, especificamente no sentido de
falhar diante de Deus.6 As duas outras palavras para pecado mostram claramente a concepo
relacional. Em hebraico, passa/pesa, significa culpa, ofensa contra algum, 7 e, o mais
Cf. COVER, Sin, sinners, p. 32-33.

Never has a sinless child been born to its mother; a sinless workman has not existed from of old. ANET, p.
590.
4
Who is there who has not sinned against his god? Who that has kept the commandment for ever? All humans
who exist are sinful. Citado em: COVER, Sin, sinners, p. 32.
5
Para uma interpretao da histria do Javista a partir das categorias psicolgicas, especialmente de angstia,
veja: DREWERMANN, Strukturen des bsen, cap. 1-2.
6
TDOT IV, p. 309ff.
7
TDOT XII, p. 133ff.
3
16
importante, awon, com significado profundamente religioso, tem um campo semntico

amplo, sendo utilizado para designar transgresso, pecado, culpa, punio.8
Os textos paradigmticos do AT falam explicitamente desse sentido relacional do
pecado. Ado e Eva so desobedientes ao mandamento de Deus (Gn 3,8). O salmista lamenta,
Contra ti, s contra ti pequei, pratiquei o mal diante de teus olhos (Sl 51,6). Davi cometeu
adultrio e enviou Urias para a morte, mas confessa, Pequei contra o Senhor, (2Sm 12,13) e
no contra um homem! Os profetas enfatizam uma infrao da lei da aliana como uma
ofensa contra Deus (cf. Jr 11,6-10; Ez 16; Os 8,1-4). Para eles, a aliana como um
casamento (Is 5; 50,1; 54,6; 61,10; 62,4s; Jr 2,2; Os 1-3). Ento a infidelidade aliana,
especialmente expressa na idolatria, como adultrio e prostituio (Jr 3,1-4, 20; Ez.16,8s.).
De fato, o pecado principal do AT a idolatria (cf. Dt 30,17; Ez 6,2-14; 22,3-5). Lyonnet d
uma boa sntese do testemunho do AT em sua definio do pecado: [...] o pecado
considerado essencialmente uma violao do mandamento de Deus, por meio dele o homem
se afasta de Deus, a nica fonte da vida.9 O fato de Deus ser ofendido faz com que somente
Ele possa tirar o pecado do ser humano (cf. Sl 51,7.9-10).10
As consequncias do pecado so vrias e sempre destrutivas. A ruptura da relao
com Deus o primeiro efeito fundamental do pecado. Ado e Eva so expulsos do jardim e da
presena do Senhor (Gn 3,17-24). O fato de Deus ser a fonte da vida, faz com que sair de sua
presena cause a morte (Gn 2,17; 3,23-24; Sb 2,21-24).11 A consequncia do pecado sempre
o mal, O mal persegue os pecadores (Pr 13,21). Muitas vezes o pecado (awon) refere-se a
uma quase substncia que afeta as pessoas e os lugares (cf. Sl 49,6).12 Os profetas veem o
pecado (chattath) como uma fora que determina o curso da histria negativamente, e leva
destruio.13 A desobedincia aliana produz alienao de Deus (cf. Jr 14,10-13), que traz
outros males e mais pecado. A infidelidade a Deus causa a injustia entre os homens (Is 1,21).
O pecado mesmo pune, Teu crime te castigue, teu prprio voltar atrs te corrija. Reconhece e
v como ruim e amargo teres abandonado o Senhor, teu Deus (Jr 2,19). Tambm, dentro da
aliana Deus pune o povo de Israel com a perda das bnos e a destruio (cf. Is 9,8-17; Jr
TDOT X, p. 546ff.
[] sin is considered to be essentially a violation of Gods commandment, whereby man turns away from
God, the sole source of life. LYONNET, Sin, redemption, p. 12.
10
Ibid., p. 23.
11
Cover enfatiza isso, Sin ruptured the relationship between the creator and the creature, and set in motion a
series of consequences which, if unchecked, would eventuate in the death of the individual sinner. COVER,
Sin, sinners, p. 38.
12
TDOT X, p. 551.
13
TDOT IV, p. 314.
9
17
25,8-14; Am 2,4-8). Jeremias lamenta a corrupo do corao do ser humano e grita por uma
cura (Jr 17,9).
Em relao origem e transmisso do pecado, o AT fala pouco. A histria da
transgresso de Ado e Eva no tem um grande significado para os Israelitas. Ez 28,12-19
explica os pecados e a punio de Tiro como uma repetio da expulso do den, mas no
menciona Ado. Sb 2,23-24 faz uma aluso a Gn 3, quando declara que Deus criou o homem
para a incorruptibilidade, mas a morte entrou no mundo com a influncia do diabo (cf. Sb
1,13-16). Estes textos no falam explicitamente do primeiro pecado em sua relao com os
pecados subsequentes. O salmista declara que ele foi concebido na iniquidade (Sl 51,5), mas
no renega sua responsabilidade com relao s suas transgresses (Sl 51,3-4). A literatura
hebraica preserva a ideia de que os filhos herdam a punio dos pecados de seus pais (Ex
20,4-5; 34, 6-7; Nm 14,18; Dt 5, 9-10; Jr 32,18; cf. 1Sm 15,2-3; 1Rs 21,28-29). Esta ideia tem
muito a ver com o conceito de personalidade corporativa e os atos coletivos do povo, que so
centrais na teologia pr-exlica (Dt 30,15-20; Js 6,1-2; Os 4,1-19; Am 2,4-8).14 No perodo
exlico, o questionamento sobre a injustia dessa concepo leva a uma compreenso mais
individual do pecado e da punio (cf. Jr 31,29; Lm 5,7; Ez 18,2; Sl 109,14-15). Ao mesmo
tempo, os profetas exlicos afirmam tambm que os filhos imitam os pecados de seus pais (Is
65,6-7; Jr 3,25; 14,20; Ez 2,3). Isso faz com que exista uma continuao dos mesmos pecados
atravs das geraes.15 A afirmao mais completa, que reflete bem o pensamento bblico, ,
Pecamos como nossos pais, cometemos a iniquidade, praticamos o mal (Sl 106,6). Esses
elementos formam a base do desenvolvimento da doutrina do pecado original, mas no existe
uma afirmao explcita da consequncia do primeiro pecado nos descendentes.16
1.1.2 O pecado no Novo Testamento

O NT segue os pontos bsicos da teologia do AT sobre o pecado. Como no AT,
no NT pecado uma atividade ou posio contra Deus, que inclui os atos imorais contra os
14
COVER, Sin, sinners, p. 36.

Sobre a solidariedade dos pais e dos filhos no pecado, veja: RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, p. 55-56.
16
Dubarle conclui, Lessentiel est que les auteurs bibliques ont reconnu une influence indpendante de la
volont libre de lhomme sexerant sur sa condition religieuse. Il y a l sans doute un des lments les moins
labors intellectuellement des enseignements bibliques sur la solidarit de lhomme avec son milieu, soit pour
le bien, soit pour le mal. Mais il y a l toutefois un apport la doctrine du pch originel, dans la mesure o il est
suppos que des tares religieuses peuvent affecter un sujet sans acte peccamineux de sa part, ni mme parfois
dcision libre..Ainsi lAncien Testament, pris dans son ensemble, discerne diffrents plans sur lesquels peut
stablir ou se rompre le rapport avec Dieu. Et il admet que, au plan infrieur de la puret rituelle, des causes
extrieres, indpendantes dun mouvement personnel du cur, peuvent entraner une sparation davec Dieu.
DUBARLE, Le pch originel dans lcriture, p. 38.
15
18
seres humanos. 17 Vrios termos so usados para exprimir esta realidade, a grande maioria
vm da LXX: (hamartia pecado), (paraptoma/parabasis
trespassar, transgresso), (parakouw desobedecer), (adikia injustia,
usualmente contra homens), (asebeia impiedade, contra Deus), (poneros
maldade).18 Concordando com a tradio bblica e judaica, os autores do NT acreditam que
todas as pessoas pecam (por exemplo: Mt 6,12; Mc 1,4.15; Lc 11,4; Jo 1,29; At 2,28; Rm
3,23; Hb 2,17-18; 1Jo 1,8-10; Ap 1,5). Em Mateus, (anomia sem lei, injustia)
corresponde mais ou menos ao Hebreu awon, o estado contra Deus.19 Em Joo, hamartia no
significa um pecado, mas um estado, ou um poder, ligado ao mundo, que coloca o homem
fora de Deus.20 Como no AT, somente Deus pode perdoar o pecado. No NT, Jesus, como
instrumento de Deus, vem para salvar o mundo dos pecados (Mt 1,21; Lc 1,77; Jo 1,29; At
4,12; Rm 3,24-26; Hb 9,26-28).
A misso de Jesus est ligada especificamente com o problema do pecado no
mundo. Ele veio no para os justos mas para os pecadores (Mt 9,13). Ele veio para salvar os
perdidos (Lc 19,10). Por isso, ele tem a autoridade de perdoar os pecados (Mc 2,5-12). Uma
caraterstica de seus seguidores o perdo (Mt 18,21-22). Mas Jesus ensina que o pecado tem
que ser ultrapassado, no somente nos atos externos, mas tambm no corao (cf. Mt 23,2528), porque no corao que o mal tem sua origem (Mt 15,10-20; Mc 7,14-23).21 Por isso, ele
prega o arrependimento (Mc 1,15), e aquele que se arrepender ser salvo (cf. Lc 15). Ele
ensina um novo modo de agir com os outros (Mt 5,21-48), baseado numa pureza de corao
(Mt 5,8), que supera tudo o que causa o pecado (Mt 18,7-9).
De onde vem essa desordem no corao? Os Evangelhos no tratam esta questo,
mas existem aluses ideia da queda.22 Jesus fala sobre a unidade original do homem e da
mulher no princpio, antes da dureza do corao (Mt 19,8; Mc 6-8). Em Joo, Jesus diz, Vs
tendes como pai o diabo. Desde o princpio ele foi homicida e no se manteve na verdade (Jo
8,44). Ento, uma pessoa tem que nascer de novo no Esprito Santo para receber a vida eterna
(Jo 3,5-6). Mas, Jesus no concorda com a ideia de que o sofrimento fsico seja sempre a
consequncia do pecado (Jo 9,2-3; cf. J 31,3; Tb 3,3).
17
COVER, Sin, sinners, p. 40.

Ibid., p. 40-41.
19
LYONNET, Sin, redemption, p. 33.
20
Ibid., p. 39.
21
Dubarle v na percope sobre a impureza da comida uma noo do pecado original em embrio: La parole sur
les aliments qui ne souillent pas doit donc aider circonscrire la notion du pch originel quil est legitime de
dcouvrir insinue par lEvangile. DUBARLE, Le pch originel dans lcriture, p. 117.
22
Ibid., p. 117.
18
19
No NT So Paulo possui a teologia do pecado mais desenvolvida. Para ele,

seguindo a tradio, o pecado uma ofensa contra Deus.23 Segundo a carta aos Romanos, que
representa seu pensamento sistemtico, Deus criou os seres humanos sem pecado (Rm 1,2021), mas eles trocaram a glria de Deus por imagens idoltricas, tornaram-se ignorantes e
perdidos (Rm 1,22-25). Por isso, Deus os entregou s paixes vergonhosas [...], aos
sentimentos depravados, que os levam a cometer torpezas, a encherem-se de toda injustia
(Rm 1,26.28-29). Para Paulo, asebeia leva a adikia, ou seja, o esquecimento de Deus causa a
desordem nas relaes humanas (Rm 1,26-32). A Lei no ajuda nessa situao porque todos
pecam (Rm 3,23; cf. 3,10-12), e por isso a Lei funciona para o reconhecimento do pecado
(Rm 3,20). O pecado comea como um ato e depois se torna um estado, um estar fora de
Deus, e finalmente passa a ser um poder acima do ser humano (Rm 3,9). Por isso, os seres
humanos necessitam de um salvador, Jesus. A mudana da escravido do pecado vida da
graa, um tema que Paulo trata em Rm 6-7. 9.
Pode-se resumir as consequncias do pecado em Paulo com duas palavras:
(sarx) e a (thanatos). Para Paulo, sarx no significa a corporalidade, 24 mas a
fraqueza e a natureza perecvel do ser humano,25 que, no nvel moral, torna-se fonte de cobia
e desordem, mostrada nos atos da sarx (Gl 5,19-21). Estes atos da sarx incluem os pecados
do esprito, como a idolatria e o cime (Gl 5,20). Tais atos ento no podem ser reduzidos
esfera corporal, mas envolvem todo o ser humano. 26 Eles significam uma atitude, uma
disposio destrutiva diante do mundo e das outras pessoas.27 Paulo diz, quando estvamos
na carne (sarx), as paixes do pecado, excitadas pela Lei, agiam em nossos membros e davam
frutos de morte (Rm 7, 5). Aqui se v que os pecados levam para a morte. O telos interno do
pecado a morte.28 Paulo faz muitas vezes, em Romanos, a conexo entre o pecado e a morte
(5,12-21; 6,16.21; 7,5. 10. 23s). Alm disso, como o ser humano corporal e espiritual, a
morte aqui no somente tem a ver com o nvel biolgico, mas tambm com o nvel
espiritual. 29
23
MORRIS, Sin, guilt, p. 877.

WRIGHT, Paul, p. 35.
25
LYONNET, Sin, redemption, p. 54.
26
MORRIS, Sin, guilt, p. 879.
27
DUNN, Theology of Paul, p. 120.
28
Ibid., p. 125; LYONNET, Sin, redemption, p. 55.
29
FITZMYER, Romans, p. 412. Acerca da morte em Paulo, Dubarle esclarece da seguinte forma: Car ce que
Paul nomme la mort , la misre humaine, religieuse, morale, physique, dpasse de beaucoup le dcs avec les
circonstances douloureuses et tragiques dont il est grev. DUBARLE, Le pch originel dans lcriture, p. 156.
Existe uma congruncia entre Paulo e o que o livro do Apocalipse chama a segunda morte (Ap 2, 11; 20, 6. 14;
22, 8).
24
20
O texto fundamental para falar sobre a doutrina do pecado original Rm 5,12-21.

Ainda hoje sua interpretao muito controversa. Os exegetas continuam a discutir seu
propsito e sentido. Eles concordam que h uma aluso a Gn 3 e Sb 2,23-24,30 que visa obra
de Cristo e no de Ado. 31 O texto no menciona a natureza do pecado de Ado ou
explicitamente a transmisso do pecado humanidade. 32 O argumento toma a forma de a
minori ad maius: todos os efeitos da transgresso de Ado so superados na obedincia, livre
dom, graa, justia e vida de Jesus.33 Bultmann v no fundo desse texto a tradio gnstica do
homem original. Ento, Ado e Cristo so tipos de homens diferentes, com origens diferentes,
dentro do esquema cosmolgico e no da histria da salvao.34 Ksemann rejeita essa base
para o texto35 e argumenta em favor de uma referncia ideia apocalptica dos dois aeons,
presente na literatura Judaica, e da salvao interpretada em termos messinicos.36 Ento o
foco cristolgico e no antropolgico, numa viso completamente escatolgica. 37 O
contraste entre a primeira era, em Ado, e a era de Cristo, colocado no nvel histricosalvfico. Jesus inverteu os efeitos de Ado e se tornou a cabea duma nova humanidade.
Fitzmyer e Wright continuam nessa linha, com algumas variaes. 38 Grelot percebe a lgica
apocalptica tambm e enfatiza a solidariedade universal dos homens em Ado. Atravs disso,
o domnio do pecado e da morte est acima do ser humano.39 As dificuldades do argumento
em Rm 5,12-21 e em Rm 1,18-32 levam Sanders a concluir que Paulo comeou com o fato,
revelado em sua vida, que Jesus era o Salvador de todos, e construiu esses argumentos para
afirmar a universalidade do pecado a fim de justificar a necessidade de um Salvador
universal. Os argumentos no so satisfatrios do ponto de vista lgico, porque a concluso
decidida antes do raciocnio.40 Ele ento chega mesma concluso de Ksemann do outro
lado, ou seja, para Paulo a cristologia informa a antropologia.
A questo do estado histrico de Ado em Paulo importante para a doutrina do
pecado original. Alguns telogos preferem interpretar o Ado do texto paulino em termos de
30
DUNN, Theology of Paul, p. 95.

CRANFIELD, Critical commentary, p. 269, 281.
32
Cf. FITMYER, Romans, p. 407; KSEMANN, Commentary on Romans, p. 147; KREITZER, Adam and
Christ, p. 13;
33
KREITZER, Adam and Christ, p. 13.
34
BULTMANN, Adam and Christ, p. 143-65.
35
Cranfield tambm concorda nesta rejeio. CRANFIELD, Critical commentary, p. 281 nota 2.
36
KSEMANN, Commentary on Romans, p. 141-42.
37
Ibid., p. 143.
38
FITZMYER, Romans, p. 406-07; WRIGHT, Paul, p. 31.
39
GRELOT, Pch originel et rdemption, p. 121-23.
40
SANDERS, Paul and palestinian Judaism, p. 475, 499-500.
31
21
uma personalidade corporativa, comum na teologia Judaica. 41 A referncia no v. 14, do tipo,

d mais fora a essa interpretao. Mas, como Ksemann explica, a tipologia pressupe a
histria, e o contexto escatolgico demanda mais do que um personagem mtico.42 Rejeitar a
historicidade de Ado em Paulo quebrar o estrito paralelo entre o um homem (Rm 5,15.
16. 17. 18. 19) e o um homem Jesus Cristo (Rm 5,17). Por isso, Fitzmyer afirma que Paulo
trata de Ado como uma pessoa histrica. 43 Isto no significa que os cristos estejam,
impreterivelmente, comprometidos com uma histria que remonte origem da humanidade
ancorada na imagem de um s casal, como ser discutido abaixo.
A questo surge do sentido da afirmao segundo a qual o pecado de Ado causa
a morte. Parece claro que Paulo acredita numa relao causal entre o primeiro pecado e a
morte de todos (Rm 5,12. 15. 17). Com esta afirmao ele segue o pensamento Judaico. Na
literatura sapiencial, Foi pela mulher que o pecado comeou, e por causa dela que todos
ns morremos. (Eclo 25,24); A morte, porm, por inveja do diabo entrou no mundo, e a
experimentaro os que a ele pertencem (Sb 2,24). Na literatura Apocalptica, Quando Ado
pecou, a morte foi decretada contra os que nasceram dele (2Ap.Br. 23,4);44 Ele [Ado] o
transgressor [do mandamento de Gn 2,17], e imediatamente vs apontastes a morte para ele e
seus descendentes (4Ez 3,7); 45 O primeiro Ado, sobrecarregado com um corao
malicioso, transgrediu (o mandamento) e foi superado, como tambm todos aqueles que
descendem dele. Assim a doena se tornou permanente (4Ez 3,21). 46 Alm disso, como
muitos explicam, a morte vista como um poder que entrou no mundo com Ado (cf. 1Cor
15,21). A morte, como um efeito do pecado, no somente fsica, mas profundamente
espiritual. 47
A traduo de Rm 5,12, que o versculo central do argumento de Santo
Agostinho, ainda problemtica. Fitzmyer, em seu comentrio, d nada menos de onze
possibilidades de traduo de (ephh) v. 12d.48 A questo , a que se refere a clusula
relativa h (), e como cabe com eph ()? A ambiguidade da linguagem muda o foco da
41
KREITZER, Adam and Christ, p. 12.

KSEMANN, Commentary on Romans, p. 142.
43
FITZMYER, Romans, p. 407-08.
44
When Adam sinned, death was decreed against those who were to be born (from him). Citado em:
FITZMYER, Romans, p. 413.
45
He transgressed it, and immediately you appointed death for him and his descendants. Citado em:
46
The first Adam, burdened with a wicked heart, transgressed (the command) and was overcome, as were also
all who were descended from him. So the disease became permanent. Citado em: FITZMYER, Romans, p. 413.
47
Cf. Ibid., p. 412.
48
Ibid., p. 413-16.
42
22
interpretao que depende das preferncias teolgicas. Agostinho discute o sentido do texto
em De peccatorum meritis et remissione e Contra duas epistolas Pelagianorum, e decide que
in quo (da traduo latina) refere-se a anthropou (Ado), ou seja, em quem todos
pecaram. 49 Embora essa interpretao seja possvel conforme o Grego, 50 a maioria dos
exegetas contemporneos rejeitam o in quo de Agostinho por vrias razes51 e traduzem o v.
12d como (dioti), porque todos pecaram. 52 Essa interpretao cria um paralelo entre o
v. 12ab e o v. 12bc, em que Ado pecou e a morte entrou no mundo, todos pecaram e ento a
morte espalhou-se a todos. Fitzmyer argumenta que esta interpretao no tem nenhum
paralelo na literatura Grega e os paralelos Paulinos so dbios, e parece que contradizem os v.
12abc e o v. 15, que afirmam que o pecado e a morte entraram no mundo com Ado.53 Ento,
tal interpretao perde o paralelo entre Ado e Cristo, que central em 5,12-21.54 Bultmann
coloca o antecedente na morte (thanatos). Ento diante da morte todos pecaram. Isso no cabe
bem no pensamento de Paulo. O pecado causa a morte, no a morte o pecado.55 Em geral,
Ksemann critica a tendncia de colocar uma diviso entre o v. 12abc e o v.12d e de ver uma
transio do nvel csmico ao nvel individual. Para ele, a antropologia aqui uma projeo
da cosmologia, dentro do esquema apocalptico. Paulo est falando sobre a manifestao das
foras introduzidas com Ado.56
Se existe um consenso entre alguns telogos sobre o v. 12, o mesmo se aglutina
em torno da ligao entre o pecado de Ado e os pecados de todos. Muitos autores percebem
uma influncia entre o pecado de Ado e a morte no v. 12abc e os pecados pessoais de todos
49
AUGUSTINE, On merit, I, 8; I, 10-11; AUGUSTINE, Against two letters, IV, 7.

Cf. CRANFIELD, Critical commentary, p. 274-76; FITZMYER, Romans, p. 413.
51
Por exemplo, Cranfield pensa que enos anthropou est distante demais de h para ser o antecedente natural
(Ibid., p. 276); Fitzmyer concorda e afirma que se Paulo quisesse isso escreveria en h (Romans, p. 414);
Ksemann rejeita in quo porque Paulo no pensa sobre a herana do pecado e da morte (Commentary on
Romans, p. 147-48).
52
CRANFIELD, Critical commentary, p. 269; DUNN, Theology of Paul, p. 95; DUBARLE, Le pch originel
dans lcriture, p. 128; cf. KSEMANN, Commentary on Romans, p. 148.
53
FITZMYER, Romans, p. 415-16.
54
Cranfield percebe esta crtica e responde que a passagem enfatiza a diferena entre Ado e Cristo e no
somente a similaridade, therefore we have no right to insist that, because he saw the righteousness which we
have through Christ to be quite independent of our works, Paul must necessarily have held that the guilt which is
ours through Adam must also be quite independent of our actual sinning. Ibid., p. 278.
55
Cf. FITZMYER, Romans, p. 414. interessante que Santo Agostinho faz a mesma critica dessa interpretao
contra os pelagianos, que tentam superar a dificuldade desse texto para sua teologia por um argumento que
coloca o thanatos como o antecedente do quo (). AUGUSTINE, Against two letters, IV, 7. Parece que no
mundo da exegese bblica o axioma de Colet pode ser aplicado, nada h de novo debaixo do sol. (Ec 1,9).
56
KSEMANN, Commentary on Romans, p. 149-50. Grelot pensa nesta direo, focando na ideia do domnio
do Pecado e da Morte na vida humana. Mas, contra Ksemann e outros, ele no d lugar responsabilidade
pessoal ao pecado de Ado neste movimento. Para ele, o pecado original somente a condio existencial do
ser humano, privilegiando Rm 7 sobre o cap. 5. GRELOT, Pch originel et rdemption, p. 123, 125-26, 128.
50
23
no v. 12d, e traduzem ephh para refletir esta relao. 57 Fitzmyer prefere a traduo
consecutiva, (hoste): com o resultado de que todos pecaram. 58 Ele explica, Paulo
est apresentando um resultado, a sequela influncia m de Ado para a humanidade por
causa da ratificao de seu pecado nos pecados de todos os indivduos. Ele concederia assim
aos pecados individuais uma causalidade secundria ou uma responsabilidade pessoal para a
morte. 59 Outra traduo, o valor elptico causal de ephho em referncia a Ado, nos
apresenta o mesmo sentido: devido ao qual todos pecaram. Todos so responsveis por seus
pecados, mas tambm tem uma influncia quase-causal (a fora desta causalidade e a maneira
de entend-la, varia entre autores) do pecado de Ado. 60 Esta interpretao harmoniza-se
melhor com a ideia de Paulo sobre o pecado como um poder (Rm 6,16-17; 7,13-14) e o
sentido escatolgico da passagem. 61 Tambm tem um paralelo na literatura apocalptica.
2Ap.Br. 54,15 diz, Embora Ado tenha pecado primeiro e trazido a morte a todos os seres
humanos, mesmo assim cada um dos que dele nasceu, preparou sua prpria alma para o futuro
tormento ou escolheu para si mesmo a glria que ter. 62 luz da viso escatolgica,
Ksemann diz:
A inegvel individualizao do v. 12d d profundidade ao que dito sobre o
escopo do desastre [em v. 12abc], como reflexo ulterior no crente individual
d profundidade existencial ao evento universal da salvao. A preocupao
de Paulo une o que para ns parece ser uma contradio lgica e o que de fato
se torna antittico no judasmo: ningum comea sua prpria histria e
ningum pode dela ser exonerado. Cada um em sua prpria conduta confirma
o fato de que encontra a si mesmo no mundo marcado pelo pecado e pela
morte e que sujeito a uma pesada maldio [...] Ele [Paulo] no v a pessoa
57
Flick e Alszeghy, Ladaria e Martelet aceitam esta influncia como um ponto bsico do texto. FLICK
ALSZEGHY, El Hombre bajo, p. 65; LADARIA, Teologia del pecado, p. 74; MARTELET, Libre rponse, p.
68-69.
58
59
Paul is expressing a result, the sequel to Adams baleful influence on humanity by the ratification of his sin
in the sins of all individuals. He would thus be conceding to individual human sins a secondary causality or
personal responsability for death. Ibid., p. 416.
60
KERTELGE, El pecado de Adn, p. 516. Os padres Gregos: Origenes (cf. RONDET, Le pch originel, p.
95), Joo Damasceno, Teofilato e Joo Crisstomo preferem esta interpretao. Cf. CRANFIELD, Critical
commentary, p. 277. Dubarle tambm segue essa linha em sua prpria maneira. DUBARLE, Le pch originel
dans lcriture, p. 133-34.
61
Ksemann enfatiza o sentido histrico-csmico de Paulo aqui, a ideia que todos vivem sob o reino do pecado
e da morte, a poca escatolgica antes de Cristo, e a responsabilidade pessoal secundria dentro deste contexto
(Commentary on Romans, p. 149-50). Ele v uma ambivalncia entre destino e culpa individual no v. 12d,
traduzindo-o em que circunstncias todos pecaram, tambm preservando a influncia do pecado de Ado e a
responsabilidade pessoal (Ibid., p. 148).
62
Though Adam sinned first and brought untimely death on all human beings, yet each one of those who were
born of him has either prepared for his own soul (its) future torments or chosen for himself the glories that are to
be. Citado em: FITZMYER, Romans, p. 413: Cf. 2Ap. Ba. 54,19, cada um de ns seu prprio Ado.
24
como algum que pode ser isolado, mas como a manifestao do mundo
representado por ele. 63
Esse consenso parcial sobre Rm 5,12 mantm uma questo: como o pecado de Ado influi
nos pecados e na morte de todos? Essa exatamente a questo que se coloca no corao da
discusso sobre a doutrina do pecado original.
1.1.3 Avaliao do testemunho bblico

Pode-se concluir esse breve resumo do testemunho bblico sobre o pecado com
quatro afirmaes centrais em relao ao pecado original. Primeira, no fundo o pecado uma
ofensa contra Deus e cria uma ruptura na relao com Ele. Segunda, a partir dessa ruptura, ou
como parte dela, surge a imoralidade, a discrdia humana, a fraqueza, a desordem, os atos da
sarx. Terceira, toda a humanidade est no estado de alienao de Deus por causa do primeiro
pecado e da continuao da transgresso contra Deus, tornando-se prisioneira do pecado da
sarx. Quarta, o ser humano incapaz de superar sua situao. Flick e Alszeghy resumem bem
esses quatro pontos:
[...] na Bblia est presente a convico de que todos os homens pecam. A
universalidade do pecado se explica por meio de uma inclinao universal e
irresistvel, da qual o homem incapaz de se liberar por si mesmo. Aparece
ento o paradoxo, que no recebe uma explicao ulterior, de como pode o
pecado pessoal de cada um ser ao mesmo tempo imputvel e inevitvel. O
impulso irresistvel para o pecado uma ausncia da paz de Deus [...] um
estado da maldio que pesa sobre a humanidade. 64
Portanto, pode-se concordar com Grossi e Sesbo, que afirmar que a Escritura nada
menciona sobre os aspectos da doutrina do pecado original, parece pelo menos uma grave
simplificao da questo.65 Existe, pelo menos, uma base significante nas Escrituras para o
desenvolvimento da doutrina do pecado original. 66 Flick e Alszeghy nos apresentam uma
posio justificvel, a saber: a partir da Escritura no se pode afirmar uma imputao do
63
The undeniable individualizing in v. 12d gives depth to what is said about the scope of the disaster [in v.
12abc], as later reflection on the individual believer gives existential depth to the universal event of salvation.
Pauls concern unites what seems to us to be a logical contradiction and what does in fact become antithetical in
Judaism: No one commences his own history and no one can be exonerated. Each in his own conduct confirms
the fact that he finds himself in a world marked by sin and death and that he is subject to the burdening curse
[] He [Paul] does not view a person as a being who can be isolated but as a manifestation of the world
represented by him. KSEMANN, Commentary on Romans, p. 149-50.
64
[] en la Biblia est presente la conviccin de que todos los hombres pecan. La universalidad del pecado se
explica por medio de una inclinacin universal e irresistible, de la que el hombre es incapaz de librarse. Aparece
entonces la paradoja, que no recibe una explicacin ulterior, de cmo puede el pecado personal de cada uno ser
al mismo tiempo imputable e inevitable. El impulso irrefrenable hacia el pecado es un ausencia de la paz de Dios
[] Es un estado de maldicin, que pesa sobre la humanidad. FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 81.
65
SESBO, Histria dos dogmas II, p. 163.
66
Muitos telogos concordam com essa concluso. Pode-se levar como exemplos das escolas diferentes
Schoonenberg, da nouvelle theologie, e Labourdette, dos tomistas. SCHOONENBERG, Man and sin, p. 125,
139-40; LABOURDETTE, Le pch originel, p. 357-393.
25
pecado de Ado a todos os seus descendentes, nenhuma clara transmisso do pecado original
e nenhuma explicao da origem histrica da humanidade. 67
1.2 O desenvolvimento da doutrina na tradio

1.2.1 O pecado nos padres da Igreja antes de santo Agostinho
Os padres antes de Agostinho no discutem em detalhe a questo da origem e da
continuao do pecado, mas em geral repetem as frmulas bblicas. Melito diz que a
desobedincia do homem e da mulher no den resultou em condenao e, legando a seus
filhos esta herana [...] a luxria [...] a corrupo [...] a desonra [...] a escravido [...] a tirania
[...] a morte [...] a perdio que causou a imoralidade e a concupiscncia na vida humana. 68
Justino explica que a raa humana caiu sob o poder da morte e do diabo por causa de Ado e
depois cometeu as transgresses pessoais tambm. 69 Ireneu afirma, seguindo o texto de Rm
5,12-21, que o homem teve pecado em si mesmo, e atravs da transgresso de um homem
muitos foram feitos pecadores (Rm 5,19). 70 A desobedincia tornou-se a causa da morte
porque Ado tornou-se o primeiro deles que morrem.
71
Tertuliano, a partir de seu
traducianismo, afirma que a alma o produto da semente com o corpo.72 A natureza, alma e
corpo, originada de Ado e ento impura e corrupta, escrava do diabo.73 Santo Ambrsio
praticou o batismo das crianas, assegura que todas tm pecado hereditrio, em sucesso do
pecado do primeiro homem, e a gua do batismo lava isso e os pecados pessoais.74
Os padres Gregos mantm uma ligao entre o pecado de Ado e os pecados
pessoais e a necessidade universal da salvao. Orgenes, em Peri Archon, explica o mal e a
67
FLICKALSZEGHY, El Hombre bajo, p. 83.

MELITO, Sobre a pscoa, no. 47-56, p. 83. Sesbo afirma sobre Melito que, O mnimo conceder que as
categorias da catequese de Melito esto abertas interpretao teolgica do pecado original tal qual ela foi
compreendida depois dele, na poca da polmica pelagiana. Todos esses testemunhos relativos catequese
batismal, ainda que permaneam mais gerais e ainda pouco evoludas teologicamente, levam mesma
concluso: h um rastro de pecado no homem, precisamente porque ele filho de Ado. SESBO, Histria
dos dogmas II, p. 168.
69
JUSTIN, Dialogue with Trypho, 88, 4.
70
IRENAEUS, Against the heresies, III. 18, 7.
71
Ibid., III. 22, 4. O julgamento de Sesbo pertinente aqui, O clima do pensamento de Ireneu sobre o pecado
na humanidade , pois, bem menos trgico que o de Agostinho. Esse pecado no uma catstrofe; uma
peripcia, grave sem dvida, mas quase inevitvel e previsvel, dada a fraqueza do homem no incio; a peripcia
deixa o homem capaz de liberdade, e a salvao trazida por Cristo triunfa em honra do homem: ele at a integra,
de algum modo, na dinmica do crescimento da humanidade em direo a Deus. SESBO, Histria dos
dogmas II, p. 171.
72
TERTULLIAN, Treatise on the soul, 27.
73
Ibid., 39-41. Cf. TERTULLIAN, On the flesh, 17,3.
74
AMBROSE, On the mysteries, n. 31-32.
68
26
corrupo a partir da livre deciso das naturezas racionais que caem fora de Deus aos nveis
mais e mais imperfeitos e materiais, 75 e faz aluses ao pecado de Ado como parte de uma
grande viso teolgica da criao.76 Em seus comentrios bblicos ele defende o batismo das
crianas, mas parece ligar as consequncias do pecado com a corporalidade. 77 Cirilo de
Jerusalm representa bem a perspectiva geral dos padres gregos. O ser humano caiu com
Ado sob a influncia do diabo. 78 Mas, a alma criada sem pecado e cada um peca
voluntariamente.79 A histria do ser humano uma revolta contnua contra Deus, de Caim ao
tempo dos profetas, at o tempo de Jesus.80 Ento, todos precisam da salvao do pecado, que
Jesus oferece atravs da cruz.81 Atansio distingue entre o estado natural, que mortal, e a
graa de Deus que trouxe a imortalidade, que o ser humano rejeitou com o pecado.82 Portanto,
a queda da graa ao estado natural. Mas, ele continua sua reflexo com a histria do pecado
que trouxe a corrupo e o mal ao ser humano.83 Atansio trata de todos os homens juntos
como uma pessoa coletiva. Em relao a Rm 5,12, So Joo Crisstomo interpreta So Paulo
e diz que no pecado de Ado todos se tornaram mortais, e os pecados inumerveis seguiram o
primeiro.84 So Gregrio Nazianzeno segue a narrativa de Gnesis, em que o efeito do pecado
de Ado foi a expulso de Paraso, da rvore da vida e de Deus, com a punio da morte.
Existe uma sugesto que o vesturio de pele (Gn 3,21) significa a carne mais pesada.85 Ele
tambm afirma que os pecados do ser humano se tornaram muitos, e uma doena cresceu
atravs do tempo.86 So Gregrio de Nissa enfatiza que a morte em consequncia do primeiro
pecado espiritual, uma alienao de Deus.87 Os descendentes de Ado compartilham, em seu
estado de exlio, o hbito de pecar que originou com esse mal e espalhou-se em todos.88
Ladaria resume o testemunho pr-agostiniano da seguinte maneira:
Sem pretender uma sistematizao total da matria, notamos algumas
direes: a unio de todos os homens em Ado e em Cristo, com o peso posto
75
ORIGEN, De principiis, I. 6, 2.
RONDET, Le pch originel, p. 87-88.
77
Ibid., p. 90-91, 96-97.
78
CYRIL, Catechetical lectures, II, 4-5.
79
CYRIL, Catechetical lectures, IV, 19.
80
Ibid., XII, 5-7.
81
Ibid., XIII, 28.
82
ATHANASIUS, On the incarnation, 4.
83
Ibid., 5.
84
CHRYSOSTOM, Homilies on Romans, X, 2-5.
85
NAZIANZEN, Oration 38, n. 12.
86
Ibid., n. 13.
87
NYSSA, Against Eunomius, II, 13.
88
NYSSA, On virginity, 12. Por um argumento que So Gregrio concorda substancialmente com Agostinho e
Trento, l: McCLEAR, The fall of man, p. 175s.
76
27
sobretudo neste ltimo; a herana de Ado, que se manifesta em certa

corrupo da natureza que est em relao com o primeiro pecado: a morte,
a concupiscncia, o pecado da natureza, mesmo com a impreciso que esta
expresso possa ter; os pecados pessoais que se veem tambm, pelo menos
em certas ocasies, como consequncia do pecado de Ado; o batismo das
crianas, uma prxis que sem dvida obriga a uma reflexo sobre seu sentido
e sobre a situao da criana antes e depois de receb-lo, etc. 89
A ligao entre o pecado de Ado e os pecados pessoais, o estado de concupiscncia e de

morte, a necessidade da graa de Cristo, esses parecem ser os elementos comuns da teologia
patrstica antes de Agostinho.
1.2.2 Santo Agostinho

Santo Agostinho o primeiro padre que desenvolve uma teologia do pecado em
relao a Ado e a toda a humanidade. Existe uma evoluo em seu pensamento, que comea
com a controvrsia contra os maniquestas e termina com a polmica contra os pelagianos.
Embora os pontos bsicos da doutrina apaream na carta Ad Simplicium,90 somente com a
primeira obra anti-pelagiana, De peccatorum meritis et remissione, ele fala explicitamente do
pecado original. 91 Seu argumento principal cristolgico, baseado no testemunho das
Escrituras. Ele explica:
Pode-se concluir que merecem ser apontados como inimigos da graa de Deus
os que defendem que a natureza, em qualquer idade, no necessita de mdico,
e que afirmam no ter sido ela corrompida no primeiro Ado [...] Com efeito,
desde o tempo em que por um s homem entrou o pecado no mundo (e pelo
pecado a morte), e assim passou a todos os homens; nele todos pecaram (Rm
5,12), toda a massa de perdio tornou-se possesso do corruptor. Assim,
ningum, absolutamente ningum desde ento, se isentou ou se isenta ou se
isentar do pecado, a no ser pela graa do Redentor.92
Se Cristo o salvador de todos, ento todos precisam a salvao. Uma pessoa precisa da
salvao porque pecadora. Ento, todas as pessoas so pecadoras, incluindo as crianas. Se
as crianas no pecam pessoalmente, elas tm que receber um pecado por gerao. De onde
vem esse pecado universal? De Ado. A lgica clara.
89
Sin pretender una sistematizacin total de la materia, sealemos algunas direcciones: la unin de todos los
hombres en Adan y en Cristo, con el peso puesto sobretodo en este ltimo; la <herencia> de Adn, que se
manifiesta en la cierta <corrupcin> de la naturaleza que se pone en relacin con el primer pecado: la muerte, la
concupiscencia, el pecado de la <naturaleza>, aun con la vaguedad que esta expresin puede tener; los pecados
personales que se ven tambin, al menos en ciertas ocasiones, como consecuencia del pecado de Adn; el
bautismo de los nios, praxis que sin duda obliga a la reflexin sobre el sentido de este bautismo y sobre la
situacin del nio antes y despus de recibir-lo, etc. LADARIA, Teologia del pecado, p. 85-86.
90
SAGE, Pch originel, p. 212.
91
AUGUSTINE, On merit, I, 9.
92
AUGUSTINE, On the grace of Christ, II, 34. A tradio vem de: AGOSTINHO, A graa, p. 299-300. A
traduo da citao de Rm 5,12 segue uma edio do portugus e no do latim de Agostinho. Na traduo,
porm, no se seguiu o texto de Agostinho. Por isso ns a corrigimos aqui.
28
O pecado original, para Agostinho, o pecado de Ado, em quem todos pecaram.

Ele usa Rm 5,12, que na verso Latina dizia, in quo omnes peccaverunt, para justificar a
afirmao que todos esto implicados no pecado de Ado. Por isso, ele argumenta que o
pecado original transmitido a todos por gerao e no por imitao.93
Pode-se resumir a teologia de Santo Agostinho sobre o pecado original em sete
pontos centrais:
1. O pecado de Ado implica toda a humanidade porque transmitido a seus descendentes por
propagao, portanto, todos esto em pecado e necessitam da salvao de Cristo;94
2. As crianas que no pecaram pessoalmente ainda esto sob o pecado de Ado, e por isso no
esto num estado de inocncia como Ado antes da queda;95
3. Ento, o batismo para a remisso dos pecados para todos, incluindo as crianas;96
4. Com a perda da graa de Deus, a morte corporal e espiritual uma consequncia do pecado de
Ado;97
5. A concupiscncia, como lei do pecado e corrupo da natureza, especialmente nos membros e
no corpo, uma consequncia do pecado de Ado, sendo transmitida por gerao;98
6. Nenhum adulto, desde Ado at Cristo, est sem pecado pessoal;99
7. Ningum pode agir com a santidade e a justia do reino sem a graa de Cristo;100
Portanto, para Agostinho, o ser humano herda trs coisas do pecado de Ado: a culpa (porque
todos pecaram nele); a concupiscncia (como a corrupo da natureza); e a morte (porque a
graa foi perdida). Somente a graa de Cristo no batismo pode tirar a culpa e levar para a vida
eterna. A concupiscncia permanece na natureza depois do batismo, mas com a renovao da
pessoa na vida da graa, pouco a pouco ser transformada at a regenerao final da
ressurreio. 101 Durante o debate contra os pelagianos, Agostinho desenvolve sua posio,
mas no muda seus pontos bsicos.
Existem algumas tenses na sntese agostiniana da doutrina. A primeira, como o
pecado do primeiro homem pode ter uma grande consequncia para todos os seus
descendentes? Por que os humanos que no pecaram recebem tanto a imputao da culpa,
lavada nas guas do batismo, quanto os efeitos do pecado, a corrupo e a morte? A segunda
93
Ibid., II, 38; II, 46; AUGUSTINE, On merit, I, 10-11.

AUGUSTINE, On merit, I, 10-11; I, 19; II, 43; AUGUSTINE, On the grace of Christ, II, 34.
95
AUGUSTINE, On merit, III, 2; AUGUSTINE, On nature and grace, 9; 75.
96
AUGUSTINE, On the grace of Christ, II, 21; AUGUSTINE, On marriage, I, 22.
97
AUGUSTINE, On merit, I, 8; I, 21; AUGUSTINE, On nature and grace, 25. importante afirmar que
Agostinho entende que o corpo humano naturalmente mortal e sujeito a corrupo, mas era preservado disso
por graa antes do pecado. Cf. AUGUSTINE, On merit, I, 21.
98
AUGUSTINE, On merit, II, 4; AUGUSTINE, On nature and grace, 3; 75; 81; AUGUSTINE, On marriage, I,
25.
99
AUGUSTINE, On merit, II, 8; II, 34; AUGUSTINE, On nature and grace, 42.
100
AUGUSTINE, On the grace of Christ, I, 27; AUGUSTINE, On nature and grace, 70. Aqui Agostinho no
exclui atos virtuosos no nvel natural. Ele aceita que possvel ter virtude natural, limitada, sem a graa.
101
AUGUSTINE, On the grace of Christ, II, 44; AUGUSTINE, On marriage, I, 28.
94
29
tenso, como o pecado original se transmite por gerao? O que este movimento? A
tradio catlica no adotou a afirmao de Agostinho, dos escritos mais tardios, que diziam
que atravs da paixo do ato sexual o pecado original passa para os filhos. 102 Se o pecado
original no parte da natureza humana e os pais transmitem biologicamente a natureza aos
filhos, como o pecado pode ser transmitido? Essa dificuldade ainda mais problemtica
quando se lembra que, segundo Agostinho, Deus cria a alma diretamente. Ento, no faz parte
da transmisso biolgica. Santo Agostinho percebeu esta dificuldade e evitou falar sobre
ela. 103 A terceira tenso que temos tematizada da seguinte forma: como a concupiscncia (a
corrupo da natureza) pode quase causar os pecados pessoais e, ao mesmo tempo, se
afirmar que a pessoa livre e responsvel pelos pecados? A quarta tenso, por que a culpa do
pecado original, lavado no batismo dos cristos, ainda passa para seus filhos? Agostinho
responde a essa pergunta vrias vezes, dizendo que a natureza gerada e a vida em Cristo
re-generada, ou seja, o pecado original vem com a natureza e a graa da regenerao com o
Cristo.104 Esses quatro grandes problemas ainda so difceis de ser superados, e na histria
teolgica escolas diferentes tomaram linhas diferentes para tentar evitar um ou outro
problema.
Os comentaristas contemporneos tm vrias reaes teologia de Agostinho.
Rondet argumenta que Santo Agostinho no infiel ao pensamento de So Paulo, mas ao
mesmo tempo interpreta a significao do primeiro pecado diferente de Paulo. Agostinho v
na aluso a Gn 3, em Rm 5,12, algo realmente histrico e no mtico e paradigmtico. 105
Ladaria e Flick-Alszeghy percebem que o foco da preocupao de Agostinho no a
afirmao da universalidade do pecado, mas a universalidade da salvao em Cristo.106 Grossi
e Sesbo concordam com isso, contudo, ao mesmo tempo, fazem duas crticas. Primeira, a
ideia que todos pecaram em Ado e ento recebem a culpa desse pecado muito
problemtica. Segunda, a ligao da concupiscncia com a carne e a libido exagerada. 107
Ruiz de la Pea critica Agostinho principalmente por causa da consequncia de sua lgica, a
condenao das crianas no batizadas, e da traduo de uma noo tica, a culpa, para uma
que ontolgica, o pecado original. Isso cria uma viso bem pessimista do ser humano, e leva
102
AUGUSTINE, On marriage, I, 27.

Cf. AUGUSTINE, On merit, II, 59.
104
AUGUSTINE, On the grace of Christ, II, 44-45; AUGUSTINE, On marriage, I, 20-21.
105
RONDET, Le pch originel, p. 32.
106
LADARIA, Teologia del pecado, p. 90; FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 130.
107
103
30
para distores na histria do Ocidente.108 Ricoeur argumenta que a noo de transmisso do

pecado uma racionalizao que mistura as categorias ticas com as categorias biolgicas. O
sentido comum e interpessoal do pecado est perdido.109 Por isso, em relao formulao de
Agostinho, Ricoeur diz que o pseudoconceito de pecado original antignstico em seu
fundo, mas quase-gnstico em seu enunciado, porque coloca o mal no nvel da natureza. 110
Mas, pode-se concordar com a afirmao de Duffy, segundo a qual a ideia de Agostinho de
que o mal moral a consequncia da deciso livre do ser humano e no uma consequncia
inevitvel da natureza (contra os maniquestas), e que o pecado inevitvel na vida humana
por causa de uma corrupo universal (contra os pelagianos), ou seja, o pecado tanto
voluntrio quanto inevitvel. 111 Como se explica esse estado do ser humano sem o recurso ao
sentido biolgico da transmisso do pecado?
1.2.3 A teologia ocidental depois de santo Agostinho

A tradio ocidental est marcada pela teologia do doutor de Hipona, mas tambm
desenvolve algumas novas explicaes. Santo Anselmo, em seu tratado Sobre a concepo
virginal e o pecado original, reafirma que em Ado todos pecaram pelo fato que todos
existem de Ado e todos recebem a necessidade de pecar pessoalmente.112 Ao mesmo tempo,
o pecado original no transmitido atravs da semente dos pais, porque no pode haver
pecado onde no h a vontade da alma racional. 113 Ento, ele rejeita a teoria da transmisso de
Agostinho. Em vez disso, Anselmo explica que em Ado toda a natureza humana estava
presente. Quando Ado pecou, ele perdeu a graa original para ele e a natureza humana total.
Ento, [a natureza humana em Ado] contrai o pecado junto com a punio acompanhada
pelo pecado quando propagada atravs de seu poder dado na reproduo natural. 114
Anselmo fala sobre um pecado da natureza, que a privao da justia original que cada
pessoa deve ter por natureza. O pecado pessoal de Ado causou a privao para sua
108
RUIZ DE LA PEA, El don de Dios, p. 132-34.

RICOEUR, The symbolism of evil, p. 84.
110
RICOEUR, O pecado original, p. 228. Ricoeur explica que o pecado original se torna uma mitologia
dogmtica, que mistura os smbolos com os conceitos, Antignstico em sua origem e por inteno, j que o
mal permanece integralmente humano, o conceito de pecado original tornou-se por assim dizer gnstico na
medida em que se racionalizou; ele constitui, doravante, a pedra angular de uma mitologia dogmtica
comparvel, do ponto de vista epistemolgico, da gnose. Ibid., p. 236.
111
DUFFY, Our hearts of darkness, p. 600. Duffy confia bastante na interpretao de Ricoeur sobre a vontade
servil. Veja: RICOEUR, O pecado original, p. 241.
112
ANSELMO, De la concepcin, c. 7, p. 25.
113
Ibid., c. 3, p. 13; c. 7, p. 25.
114
[humana natura quae sic erat in Adam tota] peccatum secum comitante poena peccati, quantumcumque per
datam propaganda naturam propagetur, trahit. Ibid., c. 10, p. 33.
109
31
descendncia. 115 Essa privao da justia a injustia e uma ofensa contra Deus, ento uma
culpa (reatus). Para tir-la do ser humano, necessria a satisfao feita por Cristo. 116
Portanto, o pecado original no a concupiscncia ou a corrupo.117
Santo Toms desenvolve a ideia anselmiana do pecado da natureza, mas d mais
espao para a concupiscncia.118 Para o Aquinate, Deus criou o ser humano na graa da justia
original, que ele define como o estado em que, a razo estava submetida a Deus, as foras
inferiores razo, e o corpo alma.119 Ado pecou e perdeu essa graa. Esse pecado implica
todo o ser humano porque toda a humanidade est presente em Ado como uma pessoa
coletiva, do mesmo modo que uma pessoa no peca somente com uma parte do corpo, j que
todo o corpo est implicado na culpa. Portanto, num sentido, toda a humanidade pecou em
Ado.120 Santo Toms descreve Ado como uma causa universal, porque ele foi a fonte de
toda a natureza humana. 121 Nesse sentido, a transmisso do pecado original se d pela
descendncia fsica de Ado, ou seja, a gerao da natureza humana. 122 A concupiscncia
um efeito secundrio do afastamento de Deus e da perda da graa.123 Por isso, o Aquinate
define o peccatum originale originatum da seguinte maneira, Assim, o pecado original
materialmente a concupiscncia, mas formalmente a falta da justia original.124 Esses dois
elementos se renem no hbito do pecado original como uma segunda natureza, que a
disposio desordenada da natureza.125 A corrupo da natureza, para Santo Toms, uma
consequncia da perda da graa, porque o ser humano se afastou do Criador em direo da
criatura. As imperfeies morais e a morte so as consequncias do fato que a natureza
humana deixada a si mesma, fora da presena de Deus.126 Ento, o ser humano por natureza
no imortal127 ou perfeito moralmente.128
115
Ibid., c. 23, p. 61; c. 27, p. 71.

Ibid., c. 23, p. 63.
117
Ibid., c. 27, p. 71. Para uma exposio completa da teologia de Anselmo, veja: McMAHON, Anselm and the
guilt. Rondet identifica vrios pensadores medievais que seguem Anselmo. Veja: RONDET, Le pch originel,
p. 181-89
118
RONDET, Le pch originel, p. 195-96.
119
STh. 1a. 95, 1. Para uma defesa da tese segundo o qual o estado de justia original era um estado de graa e
no somente a perfeio da natureza, VAN ROO, Grace and original justice, p. 146-47.
120
AQUINAS, De Malo, IV, 1 corp.
121
Ibid., IV, 1 ad 18.
122
Ibid., IV, 2 corp.
123
Ibid., IV, 2 corp.
124
STh. 1a2ae. 82, 3. Cf. De Malo, IV, 2 corp.
125
STh. 1a2ae. 82, 1.
126
STh. 1a2ae. 87, 7.
127
STh. 1a. 97, 1.
128
STh. 1a. 95, 1-2.
116
32
A tradio depois de santo Toms tende a enfatizar um ou outro aspecto de sua

sntese. A maioria dos telogos medievais concordam com ele que a essncia do pecado
original a privao da graa. 129 Ao mesmo tempo, a devotio moderna, com seu foco na
experincia espiritual, tende a enfatizar a concupiscncia como o pecado original. 130 Os
protestantes, especialmente Lutero, seguiram a devotio moderna e identificam a
concupiscncia com o pecado original, 131 com algumas consequncias importantes. Por
exemplo, segundo Lutero, o ser humano permanece pecador diante de Deus depois do
batismo, porque sua natureza corrupta permanece. 132 Na tradio catlica, Baio e Jansnio
fazem a mesma identificao,133 e portanto tm vises bem parecidas com a dos protestantes.
Durante a poca moderna, a discusso sobre o pecado original entre os catlicos e os
protestantes, e entre os jesutas e os jansenistas, basicamente foca na questo do nvel da
corrupo da natureza humana e o efeito da graa de Cristo. Somente no sculo XX o debate
mudou. Passou-se a refletir sobre os novos problemas criados pela teoria da evoluo.
1.2.4 O Magistrio da Igreja e o pecado original

A sntese agostiniana do pecado original influenciou as decises do Magistrio da
Igreja. Primeiro, o XV snodo de Cartago (418) condenou Pelgio e promulgou nove cnones
(DH 222-230), inspirados pelo pensamento de Agostinho.134 O papa Zzimo confirmou essas
decises e escreveu uma carta, a Tractoria (DH 231), que reformulou algumas proposies do
snodo.135 O segundo conclio de Orange (529), sob a presidncia de Cesrio de Arles, tentou
responder s tendncias semipelagianas que se manifestavam ainda na Glia. Sesbo explica
que os 25 cnones (DH 370-95), propem aqui, pois, como doutrina de f, o ensinamento
agostiniano: o exerccio do livre-arbtrio est ferido em consequncia do pecado original. 136
O conclio de Trento (1546-63), na formulao mais importante da histria da Igreja, definiu
em cinco cnones a doutrina catlica sobre o pecado original. Os cnones de Orange e de
Cartago foram referncias importantes para os padres do conclio. Os dois primeiros cnones
129
VOLLERT, The two senses, p. 22.

SESBO, Histria dos dogmas II, p. 195-96.
131
132
133
Ibid., p. 213, 215.
134
Ibid., p. 142. importante notar que o primeiro snodo de Cartago, em 411, que condenou Celstio, um
discpulo de Pelgio, no teve a presena de Agostinho. Ento ele no comeou a polmica pelagiana.
SESBO, Histria dos dogmas, p. 140-41.
135
Ibid., p. 159-60.
136
Ibid., p. 186.
130
33
(DH 1511-12) reformularam os cnones 1o e 2o de Orange, 137 e o cnone 4o (DH 1514)

retomou o cnone 2o do conclio de Cartago. 138 A teologia de Agostinho est detrs da
formulao de Trento.139
Em breve, os cnones de Trento condenam quem que afirma que:
1. Depois de sua transgresso, Ado no perdeu a santidade e a justia e no incorreu na
indignao de Deus, e na morte e na escravido sob o poder do diabo, e que o Ado
inteiro no mudou para pior, no corpo como na alma (DH 1511);
2. A prevaricao de Ado no prejudicou nem a ele nem sua descendncia, e que perdeu
somente para si e no tambm para ns a santidade e a justia recebidas de Deus; ou que,
manchado pelo pecado de desobedincia, ele transmitiu a todo o gnero humano s a morte
e as penas do corpo, e no tambm o pecado, que a morte da alma [e cita Rm 5,12] (DH
1512);
3. O pecado de Ado no transmitido para todos por propagao, no por imitao, e, pode
ser tirado com as foras da natureza humana ou com outro remdio que no os mritos do
nico mediador, nosso Senhor Jesus Cristo (DH 1513);
4. As crianas no devam ser batizadas recm sadas do tero materno, ou que as crianas,
no herdam de Ado nada do pecado original que seja necessrio purificar com o banho da
regenerao para conseguir a vida eterna; e em consequncia, para elas a forma do batismo
para a remisso dos pecados no deve ser considerada verdadeira, mas falsa (DH 1514);
5. A graa de Jesus Cristo, conferida no batismo, no tira a condio de ru <proveniente> do
pecado original, ou sustenta que tudo o que tem verdadeiro e prprio carter de pecado no
tirado, mas apenas rasurado ou no imputado (DH 1515).140
Os pontos bsicos so claros. O pecado de Ado (peccatum originale originans) perdeu para
ele e sua descendncia a santidade e incorreu na morte. Esse pecado transmitido por
propagao a todos os seus descendentes (peccatum originale originatum) e somente pode ser
tirado atravs da graa de Cristo no batismo. Essa graa do batismo tira realmente o pecado
original, embora a concupiscncia permanea depois, mas no como pecado (DH 1515).141
A interpretao dos cnones do Trento fica sujeita ao debate. Ladaria aponta o
fato que Trento no diz muita coisa nova em relao ao pecado original, visto o uso dos
cnones de Orange e Cartago. Ladaria sumariza a afirmao central como, Esta situao de
pecado na qual o homem nasce prvia sua vontade, deriva de um pecado original
originante, que o concilio identifica com o pecado de Ado, cabea do gnero humano, do
137
Ibid., p. 203-04.
Ibid., p. 206-07.
139
Ibid., p. 209.
140
Para um comentrio dos trs primeiros cnones a partir de seu contexto histrico, veja: VANNESTE, Alfred.
Le dcret du concile, p. 695-726.
141
Esses trs pontos correspondem ao resumo de Flick e Alszeghy: Los telogos estn convencidos de que el
concilio de Trento define: a) la realidad del pecado original originante (como un hecho nico, cometido en un
momento determinado del tiempo por el primer padre de la humanidad); b) la existencia del pecado original
originado en todos los hombres (comprendido como un estado que implica la privacin de la santidad y la
justicia, en la que haba sido constituida la humanidad antes del primer pecado, y la necesidad de un verdadero y
autntico perdn, que ha de obtenerse de Cristo en el bautismo); c) la supresin completa de este pecado en el
bautismo. FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 27.
138
34
qual todos descendemos.142 Mas, fora da frase, por propagao e no por imitao, uma
frase anti-pelagiana de Agostinho, 143 Trento no define o modo de transmisso do pecado
original. 144 O conclio define o pecado original primeiramente como uma perda da graa, que
leva para a morte, e no como a concupiscncia. 145 Alm disso, Sesbo observa que,
Utilizando os textos de santo Agostinho na linha dos conclios precedentes, Trento no se
obriga a emitir seu parecer sobre as interpretaes que lhes so dadas de diversas partes para
sustentar diferentes teses. 146 A teologia de Agostinho uma referncia importante para
Trento, mas no se pode reduzir a doutrina do Trento ao pensamento de Agostinho.
1.2.5 A condio sine qua non da doutrina

Da exposio acima, a questo sine qua non da doutrina parece mais clara. O
debate na literatura sobre o que essencial doutrina foca na interpretao dos textos da
Escritura, especialmente Gn 3 e Rm 5, 12-21, e nos cnones de Trento. Essa breve exposio
mostra que pelo menos existem trs proposies centrais: 147 o pecado de Ado o levou a
perder a graa para ele e sua descendncia, com a morte como uma de suas implicaes;148
existe uma ligao do pecado de Ado (peccatum originans) com os pecados inevitveis de
todos os seres humanos (explicado de modos diferentes, mas quase sempre com uma
referncia concupiscncia);149 e a necessidade da graa e da salvao de Cristo para todos.150
A doutrina tenta explicar essas convices de modo consistente e razovel. Mas no existe um
consenso sobre outras trs questes importantes: o modo de transmisso do pecado original, 151
em que sentido a humanidade est implicada na culpabilidade do pecado de Ado (por
participao ou por natureza ou por imputao etc.);152 e o nvel da corrupo da natureza
142
Esta situacin de pecado en la que el hombre nace es previa a su voluntad, deriva de un <pecado original
originante>, que el concilio identifica con el pecado de Adn, cabeza del genero humano, del que todos
descendemos. LADARIA, Teologia del pecado, p. 104.
143
AUGUSTINE, On merit, I. 10-11. Para um commentario, veja: VANNESTE, Alfred. Le dcret du concile, p.
719.
144
LADARIA, Teologia del pecado, p. 100; BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 124; DUFFY, Our hearts
of darkness, p. 615.
145
VANNESTE, Alfred. Le dcret du concile, p. 712; FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 27; SESBO,
Histria dos dogmas II, p. 202, 205.
146
147
O resumo aqui apresentado tem como inspirao a pesquisa detalhada do artigo de Gaudel. Cf. GAUDEL,
Pch originel, p. 584s.
148
GAUDEL, Pch originel, p. 584-85; 597.
149
Ibid., p. 591.
150
Ibid., p. 589.
151
Gaudel, em seu artigo no Dictionnaire de thologie catholique, fala sobre o mistrio da propagao, que
ainda no tem uma resposta comum. Ibid., p. 589.
152
Ibid., p. 591.
35
(somente o pessimismo protestante e jansenista est excludo). 153 A tradio favorece a

interpretao de uma transmisso que se d atravs da gerao da natureza humana, mas o
formulrio de Trento por propagao e no por imitao ambguo. Muito depende do que
exatamente transmitido: a culpa do pecado? Uma natureza corrupta? Uma natureza
natural, sem a graa da justia original? Ento, um telogo ainda tem espao para pensar e
explicar a doutrina?
1.2.6 As incoerncias na doutrina do pecado original

A sntese clssica da doutrina, brevemente esboada acima, levanta vrias
questes. Connor explica algumas delas:
Como podemos explicar o fato de que o nico pecado de um homem a nica
explicao para a condio da privao em cada outro homem? Pela incluso
virtual de todos os homens nesse nico homem? Pela imputao jurdica? Por
alguma forma da personalidade corporativa? Como sabemos, nenhuma
dessas teorias tm provado tudo satisfatoriamente. Como podemos explicar a
transmisso dessa condio pecaminosa? Podemos aceitar que a notransmisso da graa, que o ser humano deve ter pelo decreto de Deus, a
transmisso positiva da culpa? Em qual sentido a privao da graa pode ser
chamada pecaminosa no indivduo quando ele no a acolhe pessoalmente?
Esses e outros problemas incomodaram os telogos durante sculos.154
Connor identifica trs problemas: como o pecado de Ado pode ter um efeito universal?
Como esse pecado transmitido? Como uma pessoa recebe a culpa do pecado de outra?
Pode-se demarcar esses problemas da seguinte maneira: o efeito universal, a transmisso e
a responsabilidade pessoal. Pelo fato de constiturem parte da herana comum da doutrina,
qualquer interpretao deve responder a eles, ou pelo menos explic-los. H que se
acrescentar ainda outro problema, o da concupiscncia em relao ao primeiro pecado. O
pecado de Ado causou uma corrupo da natureza humana? Se sim, como e at que ponto?
Os quatro problemas so interligados, ou seja, so aspectos distintos do mesmo desafio, que
o de explicar a relao entre o pecado do Ado (peccatum originans) e o estado do pecado de
todos (peccatum originatum). Os telogos contemporneos tentam responder a essas questes,
sobretudo a partir das interrogaes levantadas pela teoria da evoluo.
153
Ibid., p. 597. Essas trs questes correspondem, mais ou menos, a trs dos quatro temas da controvrsia atual
sobre o pecado original identificados por Flick-Alszeghy. FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 27-28.
154
How are we to explain the fact that the single sin of one man is the sole explanation for a condition of
deprivation in every other man? By the virtual inclusion of all men in this one? By juridical imputation? By
some form of "corporate personality"? As we know, none of these theories have proven fully satisfactory. How
are we to account for the transmission of this sinful condition? Can we seriously hold that the non transmission
of grace, which by God's decree man should have, is the positive transmission of guilt? In what sense can the
deprivation of grace be called "sinful" in the individual when not personally willed by the individual? These and
other problems have vexed theologians for centuries. CONNOR, Original sin, p. 215.
36
1.3 A teoria da evoluo e os problemas para a doutrina do pecado

original
A doutrina do pecado original entrou numa grande crise com o advento e a
aceitao comum da teoria da evoluo. Antes da publicao da Origem das Espcies, de
Darwin, em 1859, a grande maioria das pessoas nas sociedades ocidentais acreditava na
criao direta e imediata do ser humano por Deus. A viso da humanidade seguiu a narrativa
bsica da criao por Deus um momento da inocncia no paraso o pecado e a queda a
corrupo moral e a mortalidade. A maioria considerava Ado e Eva os primeiros humanos
histricos. 155 Mas, com a teoria da evoluo, toda essa narrativa foi questionada. Com a
publicao de O Descendente do Homem (1871), Darwin no deixou nenhum dvida que o
ser humano era o resultado de um processo biolgico que comeou com outros animais mais
primitivos e passou para a etapa dos primatas antes de chegar ao ser humano. Como
Baugartner diz, Estas duas imagens do homem, a da teologia e da cincia pareciam
impossveis de conciliar. 156As tcnicas da cincia e a complexidade das dificuldades que
surgem merecem um breve excursus.
1.3.1 A teoria da evoluo

A teoria cientfica da evoluo declara que os humanos vieram dos primatas
atravs de um lento movimento da transformao.157 O processo consiste numa luta para a
sobrevivncia entre as espcies e dentro das populaes das espcies. Atravs de uma maior
facilidade para a sobrevivncia, baseada na gentica, o processo de seleo natural158 causa a
lenta evoluo das populaes, at, eventualmente, se tornarem espcies distintas. A evoluo
no precisa de nenhuma interveno direta de Deus; completamente natural. O ser humano
um produto desse processo, das mesmas linhas genticas dos primatas. Neste sentido, os
humanos so animais, do mesmo feito que os outros animais, e tm os mesmos antepassados
arcaicos dos macacos contemporneos.
155
interessante notar que, mesmo que tentassem repensar o ser humano num modo no-Cristo, os filsofos
iluministas mantiveram esta estrutura bsica. Esse o caso da antropologia de Rousseau, em seu Segundo
Discurso sobre a desigualdade.
156
Ces deux images de lhomme, celle de la thologie et celle de la science, semblaient impossibles
concilier. BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 116. Cf. tambm : RONDET, Le pch originel, p. 7.
157
Cf. por exemplo, DOBZHANSKY, Mankind evolving, p. 168-69.
158
Cf. AYALA, La teora de la evolucin, p. 63-119.
37
Uma pergunta muito importante para a teologia a da origem do gnero homo

sapiens. Para a doutrina do pecado original, a questo central : em qual sentido a
humanidade inteira tem uma origem comum? Os cientistas propem dois modelos bsicos
para a evoluo do homo sapiens, monofiletismo ou polifiletismo. Dobzhansky explica os
dois, Se a humanidade viva descendente de uma nica forma ancestral (monofileticamente)
ou de vrias formas (polifileticamente), essa disputa , h muito tempo, inconclusa.159 At
agora, a evidncia aponta nica origem hiptese (monofiltismo). 160 Contudo, os dois
modelos aceitam que o homo sapiens uma s espcie com uma s raiz e uma s origem.
Dobzhansky explica:
Todos os homens pertencem mesma espcie. A humanidade uma entidade
biologicamente com sentido, tal como uma entidade culturalmente,
sociologicamente e filosoficamente. A antiga questo, se a espcie humana
tem uma origem monofiltica ou polifiltica no tem mais o mesmo sentido
que antes.161
Esta pesquisa pressupor o monofiletismo como a teoria comum da origem humana, embora,
essa opo no resolva a questo de saber se a nico filo humano tem seu comeo com um
grupo (poligenismo) ou com s um homem e uma mulher (monogenismo).
A ideia do monogenismo 162 ocupa um lugar central na tradio Crist, mas no se
harmoniza bem com a teoria da evoluo. O processo da evoluo ocorre no nvel das
populaes e no entre indivduos separados. 163 Como os telogos percebem, a evoluo
implica, quase que necessariamente, o poligenismo.164 A ideia de um homem e uma mulher
como os pais de toda a humanidade, simplesmente no provvel, ou mesmo possvel, dentro
da evoluo, e as teorias cientficas no propem tal noo. O otimismo de alguns cristos
sobre o estudo gentico que prope uma ancestral de todos os homens, a assim chamada Eva
Mitocondrial, no justificvel. A Eva Mitocondrial no pode ser identificada com a Eva do
Gnesis. 165 De fato, um estudo do DNA do ncleo, que mais importante, mostra que a
diversidade nos genes que existem hoje sugerem que o nmero mnimo de populao humana
159
Whether living mankind is descended from a single ancestral form (monophyletically) or from several forms
(polyphyletically) has long been inconclusively disputed. DOBZHANSKY, Mankind evolving, p. 188.
160
FOLEY, Os humanos, p. 159-62.
161
All men belong to the same species. Mankind is a biologically meaningful entity, just as it is an entity
culturally, sociologically, and philosophically. The old question, whether the human species is monophyletic or
polyphyletic in origin has, as shown in the foregoing chapter, no longer the same meaning it once had.
DOBZHANSKY, Mankind evolving, p. 192.
162
Baumgartner d uma breve definio, Le monognisme, au sens thologique, est la doctrine selon laquelle
tous les hommes descendent, par voie de gnration, dun couple primitif unique. Le polygnisme admet une
pluralit de couples. BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 115.
163
DOBZHANSKY, Mankind evolving, p. 180-81.
164
Cf. BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 117; LABOURDETTE, Le pch originel, p. 169-70.
165
Para uma explicao da Eva Mitocondrial, veja: FOLEY, Os humanos, p. 162-64. 166-67.
38
necessria para permitir esta diversidade de 4.000 indivduos reproduzindo, ou seja, uma
populao de 15.000 no total.166
Em concluso, hoje em dia o poligenismo a teoria da origem dos humanos que
goza do consenso da comunidade cientfica. Os telogos devem trabalhar com as teorias
cientficas aceitas pela grande maioria da comunidade cientfica. Embora no rejeite o
monogenismo ou a possibilidade de reconciliar o monogenismo teolgico com o poligenismo
cientfico, esta dissertao aceitar o poligenismo como um fato dado pela cincia e avaliar
as propostas teolgicas luz disso.
1.3.2 Os problemas para a antropologia crist

Essa explicao cientfica da origem do ser humano desafia o conceito tradicional
cristo da origem e da essncia dos seres humanos. Uma crena fundamental do cristianismo
que o homem e a mulher so especiais na criao de Deus, porque foram criados sua
imagem e semelhana (Gn 1,28). Os humanos tm almas imateriais e foram criados por uma
relao ntima com Deus. luz da evoluo, no entanto, os humanos no parecem especiais,
mas somente animais mais complexos e avanados no processo da evoluo. A prpria ideia
de uma alma espiritual no combina bem com o desenvolvimento gradual dos humanos a
partir dos primatas. Ento, h um conflito de antropologias. Os humanos so animais
complexos ou seres espirituais imagem de Deus? Se algum aceita a segunda perspectiva,
quando ento os primatas se tornaram humanos? Em um momento ou lentamente? Essas
questes desafiam a teologia crist.167
Alm disso, h trs grandes problemas para a doutrina do pecado original. De
novo Connor os formula bem:
A evoluo apresenta a doutrina do pecado original com uma srie de
questes interessantes. o Ado tradicional, especialmente possuindo dons
preternaturais clssicos, um parntese maravilhoso na teoria evolucionista
(progressiva) mais perfeita do mundo? A teoria cientfica mais favorvel, a do
poligenismo (a emergncia original de um nmero dos seres humanos), se no
for do polifiletismo (a emergncia original de vrios grupos distintos de seres
humanos), deve ser rejeitada no campo do pensamento teolgico? Como um
telogo explica a unidade da famlia humana, um pressuposto para a
universalidade do pecado original, em vista dessas hipteses? Num contexto
166
AYALA, The myth of Eve, p. 1935.

Infelizmente, por causa do espao, este estudo no pode tratar a questo da criao da alma, que muito
importante no debate sobre a evoluo.
167
39
poligenstico, como um telogo explicaria a transmisso do pecado original,

como resultado de uma herana fsica do pai de todos (Ado)?168
Pode-se assim nomear trs dificuldades. A primeira a do paraso-problemtico. A narrativa

crist da criao-paraso-queda, parece ser contra os dados cientficos,169 porque nunca existiu
um paraso ou um ser humano perfeito.170 A segunda a do monogenismo-problemtico.
Parece que, para manter a unidade de todos os seres humanos com Ado e tambm a
transmisso do pecado original por gerao, a doutrina tem que ser baseada no monogenismo,
que contradiz os dados cientficos. A terceira a da transmisso-problemtica. A questo da
transmisso do pecado por propagationem, non imitationem (DH 1513) tambm ignora a
teoria da evoluo. Herdamos nossos genes e outras coisas epigenticas, 171 mas no os efeitos
de nossas aes. Existe um nvel de herana que inclui as consequncias das aes e as coisas
espirituais (por exemplo a mancha na alma)? De fato, a herana biolgica pode explicar o
problema da concupiscncia, sem recurso a um pecado primitivo, atravs da reduo da
tendncia a uma certa consequncia do fato biolgico da competio e do egosmo animal.
Precisa preservar ou distinguir entre a tendncia ao mal e os instintos animais, ou pode
identificar os dois e ento rejeitar a ideia que a concupiscncia uma consequncia do
pecado?
Pode-se ver as conexes entre esses trs problemas com os quatro em relao
consistncia da doutrina. Por um lado, a evoluo foca a questo da explanao do peccatum
originale originans, ou seja, a possibilidade de um primeiro pecado e a unidade do gnero
humano. Por outro lado, a doutrina clssica tem mais dificuldades com o peccatum originale
originatum, a transmisso do pecado e a imposio aos descendentes das consequncias dos
atos dos antepassados. Mas, a transmisso um problema central que toca os dois lados. Seria
possvel explicar o pecado original de um modo que se harmonize com a evoluo, sendo
consistente com a exegese bblica, e resolvendo as tenses com seus pontos bsicos? Guiados
168
Evolution presents the doctrine of original sin with a number of interesting questions. Is the traditional
Adam, particularly as endowed with the classical preternatural gifts, a "marvelous parenthesis" in the otherwise
progressively more perfect evolution of the world? Is the scientifically more favorable theory of polygenism (the
original emergence of a number of human beings), if not polyphyletism (the original emergence of several
disparate groups of human beings), to be rejected out of hand on theological grounds? How does the theologian
explain the unity of the human family, a presupposition for the universality of original sin, in view of these
hypotheses? In a polygenistic context, how would a theologian explain the transmission of original sin, related as
it has been to direct physical generation from the first father of all? CONNOR, Original sin, p. 217.
169
DUFFY, Our hearts of darkness, p. 608.
170
Rondet acha que esta a questo mais importante no conflito: Pour aller droit au cur de la question, est il
ncessaire, pour tre orthodoxe, de tenir comme vrit catholique tout ce que la thologie nous a dit dAdam et
de ses privilges ? Comment faut-il interprter les chapitres de la Gense que racontent la cration et la chute de
lhomme ? Rondet, Le pch originel, p. 15.
171
Cf. JABLONKA, Evolution in four dimensions, cap. 4-6.
40
pelo princpio de que uma contradio entre a verdade da f e a verdade da cincia no pode
existir, Flick e Alszeghy dizem que, [...] a partir dos anos 50 comearam na teologia catlica
alguns intentos que no se contentam em propor adaptaes episdicas, mas que tentavam
uma reinterpretao radical do dogma do pecado original, embora conservando sua
substncia.172 Como os telogos fizeram isso?
1.4 A status questionis na teologia contempornea

1.4.1 Humani generis e o debate entre o monogenismo e o poligenismo
Embora a primeira reao teoria da evoluo no mundo catlico fosse defensiva,
lentamente uma apropriao positiva comeou a se dar. Pierre Teilhard de Chardin, como
paleontlogo, foi um dos primeiros a tratar a doutrina crist dentro do mundo em evoluo. 173
Mas s nos anos quarenta um debate forte comeou a se dar sobre a relao entre a evoluo e
a doutrina crist. Rondet escreve:
Em nossos dias, o dogma do pecado original tem sido um ponto de
discrdia entre a cincia e a teologia. Em 1946 foi travada na Frana e
em outros lugares uma batalha em relao s teorias evolucionistas. Em
seguida, os nimos se abrandaram. Em 1950, a encclica Humani
Generis fechou vrias portas pesquisa, mas ela abriu outras e desde
ento, na unidade da f, se levantou problemas como o do
poligenismo. 174
A Encyclica Humani generis (1950) teve uma mensagem mista sobre o debate.
Por um lado aprovou, com algumas precaues, a discusso sobre a teoria da evoluo e as
tentativas de harmonizar a f com os dados cientficos (n. 35-36). Por outro, questionou a
possibilidade de reconciliar o poligenismo com a doutrina do pecado original (n. 37). Desde a
Humani generis, os telogos tm se posicionado sobre isso, desenvolvendo novas formas de
interpretar a doutrina luz de evoluo Uma das questes mais prementes foi sobre a
necessidade ou no de afirmar, a partir da Sagrada Escritura e da Tradio, o monogenismo.
172
[...] a partir de los aos 50 empezaron en la teologa catlica algunos intentos que no se contentaban con
proponer adaptaciones episdicas, sino que tendan a una reinterpretacin radical del dogma del pecado original,
aunque conservando su substancia. FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 29.
173
J em 1920 ele escreveu um artigo sobre a queda e a redeno luz da evoluo. Veja: TEILHARD DE
CHARDIN, Fall, redemption, p. 36-44.
174
De nos jours, le dogme du pch originel a t comme une pomme de discorde entre la science et la
thologie. Vers 1946, on a bataill en France et ailleurs autour des thories volutionnistes. Puis les passions se
sont calmes. En 1950, lEncyclique Humani generis a ferm plusieurs portes la recherche, mais elle en a
entrouvert dautres et depuis lors, dans lunit de la foi, on a soulev de nouveau des problmes comme celui du
polygnisme. RONDET, Le pch originel, p. 15.
41
Por isso, os telogos e exegetas investigaram as interpretaes dos textos bblicos e

magisterais sobre esse problema.
A questo da historicidade da narrativa de Gn 2-3 ocupa tanto os exegetas quanto
os telogos. Os estudos literrios concluem que o gnero literrio parece mtico. A maioria
aceita que a narrativa uma projeo ao passado, numa forma mtica, da situao atual do ser
humano e do pecado.175 A expulso do paraso responde pergunta, de onde vem o pecado?
Funciona mais como uma etiologia do que como um fato histrico. Por isso, muitos telogos
interpretam o paraso do ponto do visto escatolgico, e veem uma imagem do fim do ser
humano, segundo o plano de Deus, no incio de sua histria.176 Mas, Dubarle tenta superar a
anttese histrico-mtica com uma interpretao que afirma que o autor est falando sobre um
patrimnio do mal herdado dos antepassados, mas num modo mtico, atravs da imaginao
da f:
No texto atual, no se trata apenas de mostrar o homem, criatura de Deus, mas
confrontado com o sofrimento e a morte. H, alm disso, uma explicao do
presente pelo passado, segundo o princpio, certo aos olhos do autor, de uma
herana moral passando dos antepassados aos descendentes. Pode-se,
portanto, falar de mito a propsito do relato do den, mas lembrando que o
mito foi ajustado para ter um lugar na imagem do passado da humanidade.
Pode-se falar de histria, mas sem esquecer que esta imagem do passado foi
formada no por memrias efetivas de testemunhas, mas pela imaginao e
pela f. 177
Portanto, com Dubarle, pode-se dizer que o valor histrico de Gn 2-3 no se encontra no fato
de ser uma histria, mas por ser um mito sobre um evento que aconteceu no passado, segundo
o qual o ser humano pecou. Nessa linha, Flick e Alszeghy descrevem o gnero como um
compositum mixtum. 178 Ento, a questo dos detalhes da origem histrica da humanidade, a
partir deste texto, parece sem resposta.179
175
RONDET, Le pch originel, p. 20-21; MARTELET, Libre rponse, p. 52-53; LADARIA, Teologia del
pecado, p. 35. 62.
176
MARTELET, Libre rponse, p. 39; BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 158 ; LADARIA, Teologia del
pecado, p. 41-42 ; SMULDERS, A viso de Teilhard, p. 207.
177
Dans le texte actuel, il ne sagit pas seulement de montrer lhomme, crature de Dieu, mais
confront avec la souffrance et la mort. Il y a, de plus, une explication du prsent par le pass, selon le
principe, certain aux yeux de lauteur, dun hritage moral passant des anctres aux descendants. On
peut donc parler de mythe propos du rcit de lden, mais en se rappelant que le mythe a t
amnag pour tenir une place dans un tableau du pass de lhumanit. On peut parler dhistoire, mais
sans oublier que ce tableau du pass a t constitu non par des souvenirs effectifs des tmoins, mais
par limagination et la foi. DUBARLE, Le pch originel perspectives, p. 159.
178
FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 49-50.

Embora alguns pensam que o texto seja uma histria popular com redao religiosa, que ensina
implicitamente o monogenismo (LABOURDETTE, Le pch originel, p. 19), outros o negam enfaticamente
como Baumgartner, que diz, il nest pas possible de tirer directement de lAncien Testament un argument en
faveur du monognisme. , BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 119.
179
42
Sobre a interpretao de Rm 5,12-21 em relao ao monogenismo, uma concluso

semelhante teve o consenso dos telogos. Fitzmyer d um resumo da maioria:
Paulo, contudo, no soube nada sobre o Ado da histria. O que ele sabe
sobre Ado, derivou do livro do Gnesis e da tradio Judaica que se
desenvolveu do Gnesis. Ado para Paulo o Ado do livro do Gnesis; ele
um indivduo literrio, como Hamlet, mas no simblico, como cada
homem [...] Os telogos questionaram se Paulo ensinava em 5,12-21 uma
forma do monogenismo por causa de sua nfase que Ado era um homem e
sua historicizao de Ado [...] O poligenismo ento um desenvolvimento
moderno da teoria da evoluo. Leva-nos muito alm da perspectiva de Paulo;
portanto o que Paulo diz em 5,12-21 no pode ser usado para resolver tal
problema. 180
Ento, perante a ideia do autor, Paulo fala sobre Ado a partir dos textos Judaicos, ou seja,
como um indivduo literrio. A afirmativa sobre Ado uma referncia com relao a seu
significado na tradio Judaica (o patriarca da humanidade, o comeo de um aeon, etc.) e no
uma referncia sua prpria histria e origem da humanidade. Portanto, a partir das obras
paulinas, a questo dos detalhes sobre a origem histrica da humanidade, o monogenismo ou
o poligenismo, fica ainda sem resposta. Usar Paulo para decidir este tpico aplicar mal os
textos bblicos.
Sobre a questo da afirmao do monogenismo no texto de Trento, o consenso
dos telogos que isso est fora da inteno do decreto. Labourdette argumenta que Trento
pronunciou-se claramente em favor da historicidade de Ado.181 Mas Vanneste responde que
isso um pouco exagerado. Os padres de Trento aceitaram ingenuamente a historicidade de
Gn 2-3 e ento no se preocuparam com a questo de se Ado era uma pessoa histrica ou
representava um grupo. Portanto, eles no se pronunciaram sobre esse assunto.182 Alm disso,
Vanneste argumenta que, Mesmo para aqueles que consideram Ado como um tipo literrio
ou uma figura mtica, este primeiro cnone mantm seu significado e seu prprio objeto,
porque d uma descrio do estado de Ado depois de seu pecado que , obviamente, para
explicar as consequncias deste pecado em ns.183 Baumgartner e Connor concordam com
180
Paul, however, knew nothing about the Adam of history. What he knows about Adam, he has derived from
Genesis and the Jewish tradition that developed from Genesis. Adam for Paul is Adam in the Book of Genesis;
he is a literary individual, like Hamlet, but not symbolic, like Everyman [] Theologians have queried whether
Paul was teaching in 5:12-21 a form of monogenism because of his emphasis on Adam as one man and his
historicization of Adam [] Polygenism is thus a modern development of teaching about evolution. It goes far
beyond Pauls perspective; hence what Paul says in 5:12-21 cannot be used to solve such a problem. Ibid., p.
410. Grelot concorda com isso. Veja: GRELOT, Pch originel et rdemption, p. 127. As palavras monogenismo
e poligenismo sero tematizadas em outro momento abaixo.
181
LABOURDETTE, Le pch originel, p. 33-34.
182
VANNESTE, Alfred. Le dcret du concile, p. 716.
183
Mme pour celui qui considre Adam comme un type littraire ou une figure mythique, ce premier canon
garde son sens et son objet propre, car la description plus ample quil donne de ltat dAdam aprs son pch
vise, de toute vidence, expliquer les suites de ce pch en nous. Ibid., p. 716.
43
essa concluso e mantm que a questo do monogenismo ainda permanece aberta depois de
Trento.184 Para no entrar nos debates sobre a hermenutica das definies conciliares, esta
pesquisa adotar essa concluso para seus objetivos.
Seria um erro pensar que nenhum telogo tenha defendido a Humani generis e o
monogenismo. O dominicano Labourdette escreveu um livro onde tenta justificar a doutrina
clssica luz da evoluo. 185 Ele afirma a criao especial do ser humano e seu destino
sobrenatural, 186 mas coloca essa criao dentro do mundo em evoluo, que promove uma
preparao para a possibilidade de um animal que poderia receber a criao direta da alma,
tornando-se humano. 187 Contudo, ele afirma que, [...] esta unidade [da raa humana em
Ado] explicitamente ensinada nas Escrituras; ela tambm est implicitamente revelada nos
dois dogmas do pecado original e da redeno [de Trento].188 Ele mantm a necessidade de
ter tanto a unidade do gnero humano quanto a unidade do primeiro pecado. Mas, ele no
ignorante do possvel conflito com a cincia, e percebe que o poligenismo est implcito na
teoria da evoluo. 189 Ele sintetiza os dois lados, a cincia poligenista e a teologia
monogenista. Para o telogo dominicano a queda a perda da graa da justia original, 190 e a
criao da alma acontece diretamente por Deus, 191 a histria da salvao fica fora da
perspectiva cientfica, e portanto, no a contradiz. 192 Ele pode assim manter os dados da
doutrina clssica e os da evoluo sem contradio. Mas, ele no tem que reinterpretar os
pontos bsicos da doutrina e ento ele no responde aos problemas da responsabilidade
pessoal e da transmisso.
184
BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 124; CONNOR, Original sin, p. 223-24.

LABOURDETTE, Le pch originel.
186
Ibid., p 141.
187
Ibid., p 146-47.
188
[] cette unit [de la race humaine en Adam] est explicitement enseigne par lEcriture; elle est en outre
implicitement rvle dans les deux dogmes du pch originel et de la Rdemption [du Trente]. Ibid., p 157.
189
Ibid., p 162, 164.
190
Ibid., p 177.
191
Ibid., p 163.
192
Labourdette explica, la loi normale de lvolution des vivants est de se faire par polygnse, sinon mme
par holognse, et cest effectivement cette loi qui a prsid lapparition des diverses espces vivantes. Mais
que Dieu, librement, soit intervenu pour fonder, au milieu dun buissonnement dhominiens, toute lhumanit
historique sur un seul couple originel, lui seul sait si cest vrai, et lui seul en labsence de tout tmoin et de tout
document, pouvait nous le rvler. Or nous croyons quil la rvl, et nous conclurons simplement que, sur ce
point de nos origines, notre foi est plus affirmative que notre science. Que les essais dhominisation , dans la
perspective que nous tracions plus haut, aient t multiples, cest sans doute un fait; mais lintervention de Dieu
qui a donn la fois lme spirituelle et la vie surnaturelle, une vie surnaturelle engage dans une histoire, na
effectivement port que sur un seul couple. Ibid., p 164-65.
185
44
Essa sntese continua popular ainda hoje na Igreja catlica, presente de certo
modo no Catecismo de 1993 (CCC, 374-79, 390, 400),193 e tem seus defensores.194 Contudo, a
maioria dos telogos favoreceram uma reinterpretao da doutrina luz da evoluo e no
somente de uma reconciliao entre as duas, ou seja, aceitaram o poligenismo e no
defenderam o monogenismo.
1.4.2 As reinterpretaes da doutrina luz da evoluo

Existe muita variedade nas representaes do pecado original, 195 embora seja
possvel identificar trs grandes linhas na teologia catlica.
1.4.2.1 Teilhard de Chardin e a sntese cientfico-crist

A primeira proposta inspirada no pensamento de Teilhard de Chardin. O sbio
Jesuta identifica o pecado com a imperfeio natural do universo no processo da unificao,
do qual os seres humanos tambm so sujeitos.196 O segundo captulo dar uma exposio
completa dessa proposta.
Schmitz-Moormann e Haught sistematizam os princpios de Teilhard do ponto de
vista teolgico.197 Schmitz-Moormann argumenta que, pelo fato de que a corrupo exista em
cada nvel do universo e cada entidade tem a possibilidade de se desintegrar, ento existe a
liberdade em todos os movimentos para permanecer, desenvolver-se ou destruir-se. No nvel
193
O Catecismo no fala sobre a evoluo ou de monogenismo nesses pargrafos, mas afirma a doutrina clssica
do ser humano criado na graa da justia original, com a alma criada diretamente por Deus, e o primeiro pecado
de Ado e Eva como um evento primordial no comeo da histria humana, e a transmisso do pecado original
por gerao em virtude da unidade do gnero humano em Ado.
194
Kemp recentemente props um argumento muito similar ao de Labourdette, ou seja, de um monogenismo
teolgico dentro de um poligenismo biolgico, That account can begin with a population of about 5,000
hominids, beings which are in many respects like human beings, but which lack the capacity for intellectual
thought. Out of this population, God selects two and endows them with intellects by creating for them rational
souls, giving them at the same time those preternatural gifts the possession of which constitutes original justice.
Only beings with rational souls (with or without the preternatural gifts) are truly human. The first two
theologically human beings misuse their free will, however, by choosing to commit a (the original) sin, thereby
losing the preternatural gifts, though not the offer of divine friendship by virtue of which they remain
theologically (not just philosophically) distinct from their merely biologically human ancestors and cousins.
These first true human beings also have descendants, which continue, to some extent, to interbreed with the nonintellectual hominids among whom they live [] Throughout this process, all theologically human beings would
be descended from a single original human couple (in the sense of having that human couple among their
ancestors) without there ever having been a population bottleneck in the human species. This scenario
accommodates both the genetic evidence and theological doctrine (if that it be) of monogenesis. KEMP,
Science, theology, p. 231-32.
195
Dois bons resumos mais amplos das propostas recentes so CONNOR, Original sin, e McDERMOTT,
Theology of original sin.
196
TEILHARD DE CHARDIN, Reflections on original sin, p. 197.
197
SCHMITZ-MOORMANN, Die erbsnde.
45
humano, essa liberdade manifesta a si mesma no livre arbtrio de cada pessoa. Mas, porque o
erro e a fraqueza so inevitveis num universo material em evoluo, o pecado, como um ato
escolhido contra o movimento progressivo do universo, tambm inevitvel. Isso
estatisticamente necessrio na tenso entre a matria e o processo evolutivo. 198 Haught
concorda com isso, mas d mais espao para a responsabilidade humana, 199 que escolhe a
atrao do mltiplo em vez da unificao no mega-Deus. 200 Ele d mais espao tambm
para a histria e os dados bblicos. 201 Para os dois, a redeno universal e significa a
destruio da morte, e a dinmica da salvao de Cristo basicamente a luta contra o
mltiplo para a unificao no ponto mega. 202
A outra maneira de desenvolver o pensamento de Teilhard vem no dos telogos
mas dos bilogos. Nas ltimas dcadas, vrios bilogos viram uma homogeneidade entre o
comportamento dos animais e o dos humanos. A scio-biologia tenta criar modelos e teorias
para explicar essas atividades em conformidade com os princpios da evoluo. Ento, em vez
de colocar o princpio fundamental do pecado na desintegrao do universo, alguns propem
uma explanao puramente biolgica. Os instintos de preservao e de reproduo e as
dinmicas sociais entre as populaes explicam os pecados humanos. Domning fala sobre o
egosmo original que o instinto de preservao de si mesmo que todos os seres vivos
possuem. 203 Quando os animais se tornam livres, como no caso do ser humano, abre-se o
espao para a responsabilidade pessoal e ento, para o pecado. 204 Em termos similares,
Peterson fala sobre a queda para cima, em relao ao pecado original, 205 e o pecado do
ser humano um produto inevitvel do animal que se torna livre e responsvel. Williams
adota uma posio muito similar, mas foca no conflito natural entre os indivduos como o
lugar da imoralidade. 206 Os trs tm um mtodo similar ao de Teilhard: o de reinterpretar a
doutrina luz dos dados cientficos, empricos e tericos.207
Em geral essas propostas sofrem de uma falta do conhecimento bblico e teolgico
sobre a doutrina do pecado original. Por exemplo, uma investigao mais profunda dessas
198
Ibid., p. 199-215.
HAUGHT, Deeper than Darwin, p. 174.
200
Ibid., p. 175.
201
Ibid., p. 175.
202
Para um resumo, veja: McDERMITT, Theology of original sin, p. 497-98.
203
DOMNING, Original selfishness, p. 105.
204
Ibid., p. 118.
205
PETERSON, Falling up, p. 273s.
206
WILLIAMS, Doing without Adam, p. 143.
207
Somente Domning reconhece explicitamente uma influncia de Teilhard em sua proposta. Veja: DOMNING,
Original selfishness, p. 172s.
199
46
fontes revelaria que um pecado no simplesmente um ato imoral, mas uma rejeio de Deus.
No desejo de conformar a f crist com a cincia, emergem algumas distores da f crist.
Por isso, a maioria dos telogos buscaram outras respostas para o problema.
1.4.2.2 Os personalistas
Vanneste tenta reinterpretar o pecado original de modo personalista. Ele reduz o
pecado original universalidade dos pecados atuais, rejeitando a ideia do pecado da
natureza. 208 Por isso, ele interpreta o desenvolvimento da doutrina no tempo de Santo
Agostinho como a afirmao da necessidade universal da redeno em Cristo, O pecado
original a necessidade de cada homem para a redeno de Cristo.209 O argumento central de
Agostinho contra os pelagianos, na justificao do batismo das crianas, que elas precisam
da graa de Cristo, e por isso elas tm que estar num estado do pecado.210 Para Vanneste, esse
estado do pecado o fato delas no estarem em Cristo.211 A questo da concupiscncia
secundria e deve ser entendida atravs de uma analogia com a habituao dos pecados
pessoais.212 Ele rejeita a herana do pecado, a narrativa clssica da queda, e as tentativas de
explicar o pecado em termos quase-cientficos ou psicolgicos.213 Por isso Vanneste no trata
da evoluo ou do poligenismo.
Flick e Alszeghy oferecem uma terceira opo personalista para o pecado original.
Ao contrrio de Vanneste, eles se preocupam mais com a evoluo e a solidariedade de todos
os seres humanos no pecado. Eles afirmam que, O pecado original uma alienao dialogal
com Deus, isso , a incapacidade de amar Deus sobre todas as coisas, dependente de um
pecado cometido no comeo da histria e solidrio com todos os demais pecados do
mundo.214 O ser humano, como pessoa, criado para um dilogo com Deus, e deve orientarse para Deus como sua opo fundamental, com todo o seu corao (cf. Dt 6,4-6). No
momento dos primeiros humanos, o convite para esse dilogo, que era a oferta da vida da
graa, foi rejeitado. Eles perderam a oportunidade para um novo nvel de vida e entraram num
208
VANDERVELDE, Original sin, p. 262.

Original sin is the need of every man for redemption by Christ. VANNESTE, Toward a theology, p. 209.
210
Ibid., p. 211.
211
Ibid., p. 212.
212
Ibid., p. 213.
213
Ibid., p. 213.
214
El pecado original es la alienacin dialogal con Dios, esto es, la incapacidad de amar a Dios sobre todas las
cosas, dependiente de un pecado cometido al comienzo de la historia y solidario con todos los dems pecados del
mundo. FLICKALSZEGHY, El Hombre bajo, p. 263.
209
47
estado contrrio a Deus. 215 O estado do pecado original o de uma incapacidade para o
dilogo vertical com Deus, que existe antes de qualquer deciso pessoal.216 Porque todos os
seres humanos existem em solidariedade uns com os outros, todos crescem no estado de
privao da graa e no pecado do mundo.217 Em relao ao poligenismo e evoluo, a
transmisso desse estado acontece no porque todos so descendentes do Ado histrico
(Flick e Alszeghy aceitam o poligenismo), mas porque o pecado do Ado histrico (eles
aceitam um primeiro pecado histrico) afeta todos os que esto em solidariedade com ele,
uma concepo similar a uma personalidade corporativa.218 A concupiscncia secundria e
entendida em relao incapacidade para um dilogo com Deus.219 Atravs da renovao em
Cristo, possvel superar a concupiscncia e ter uma opo fundamental por Deus.220
Os personalistas tocam dois pontos muito importantes sobre a doutrina do pecado
original, a centralidade da graa e no da concupiscncia, e a distino, em Flick e Alszeghy,
entre o pecado como uma opo fundamental diante de Deus e os atos pecaminosos. Mas, os
problemas com a evoluo ainda continuam. Vanneste ignora o problema, e a resposta de
Flick e Alszeghy falha em responder s dificuldades. Sua defesa do primeiro pecado, significa
que eles so afetados das mesmas dificuldades em relao a sua influncia universal e a
transferncia da responsabilidade para outros que enfraquecem a doutrina clssica. Alm
disso, a questo ainda permanece: se a solidariedade humana suficiente para explicar a
transmisso? Eles no desenvolvem isso. A antropologia crist ainda no se harmoniza bem
com a evoluo.
1.4.2.3 Os situacionistas
Os situacionistas focam suas articulaes na histria do ser humano e do pecado, e
tentam responder ao problema da origem e da transmisso dentro deste quadro. Rahner
constri sua resposta baseado na ideia que cada liberdade humana co-determinada pela
culpa alheia, que uma situao universal, permanente e, portanto, original. 221 O terceiro
captulo apresentar sua proposta com mais detalhes.
215
Ibid., p. 361.
Ibid., p. 332-33.
217
Ibid., p. 369.
218
Ibid., p. 378-79.
219
Eles definem a concupiscncia como, la dificultad para escoger cualquier bien o para influir en cualquier
tendencia a reforzar el amor de Dios. Ibid., p. 414.
220
Ibid., p. 415.
221
CFF, p. 136.
216
48
Schoonenberg desenvolve as contribuies de Rahner a partir de uma reflexo da

Sagrada Escritura.222 Ele tambm descreve o estado de pecado do ser humano em termos de
uma situao.223 Ele define a situao como, [...] a totalidade das circunstncias na qual
algum ou algo permanece num certo momento, a totalidade das circunstncias
predominantes num certo ambiente.
224
Cada pessoa situada existencialmente e
historicamente, e a situao afeta suas aes. Ele usa este conceito para explicar a frase
bblica do pecado do mundo (Jo 1,29). As atitudes ms e os pecados dos outros, da
comunidade, da sociedade, combinam para criar o pecado do mundo, que a situao em
que cada pessoa existe. No fundo, ele percebe aqui uma rejeio da graa de Deus e uma
usurpao do mundo.225 A leitura de Schoonenberg lhe permite explicar a influncia de todos
os pecados da humanidade na situao das pessoas, no reduzindo o pecado original ao
pecado de Ado.226 O pecado do mundo, segundo ele, explica a transmisso do pecado em
termos histricos, e, ento, evita a dificuldade de defender a herana do pecado de um modo
quase-biolgico.227 Finalmente, Schoonenberg pode reconciliar a ideia de pecado do mundo
com o poligenismo e a antropologia evolucionista, porque o pecado do mundo tem uma
histria de desenvolvimento. 228 A situao de pecado do mundo, como universal, tambm
destaca a necessidade da redeno em Cristo para todos.229
A influncia da proposta de Schoonenberg muito ampla na teologia catlica.
Com algumas distines, a maioria dos telogos adota as linhas gerais de sua reflexo.
Rondet, utilizando o conceito da situao, v uma unidade da humanidade na histria da
salvao, com Ado como um representante da coletividade, e o pecado original como a
totalidade dos pecados pessoais que imprimem natureza humana. 230 Baumgartner conecta a
ideia da privao da graa, que aliena o ser humano de Deus, com a desordem moral do ser
humano. 231 Para explicar a transmisso do pecado, ele aproveita a noo da situao de
222
Para entender a relao entre Schoonenberg e Rahner, veja: VANDERVELDE, Original sin, p. 58-59, 84-85.
Basicamente, Schoonenberg articula o conceito da situao histrica do ser humano a partir da filosofia
existentialista de Rahner e da Sagrada Escritura.
223
SCHOONENBERG, Man and sin, p. 104.
224
[] the totality of the circumstances in which somebody or something stands at a certain moment, the
totality of the circumstances prevailing in a certain domain. Ibid., p. 104-05.
225
Ibid., p. 110.
226
Ibid., p. 177.
227
Ibid., p. 186-87.
228
Ibid., p. 188-89.
229
Ibid., p. 190.
230
RONDET, Le pch originel, p. 316, 321, 323
231
BAUMGARTNER, Le pch originel, p. 162.
49
Schoonenberg.232 Dubarle enfatiza a privao da graa no estado do pecado original, e usa o

pecado do mundo para explicar sua transmisso e a solidariedade da humanidade no
pecado.233 Martelet utiliza as ideias do pecado do mundo e da histria do pecado infectando a
pessoa dentro de uma viso Irenesta do mundo,234 com mais fora no pecado de Ado como o
pecado inaugural e especial. 235 Ladaria aceita o pecado do mundo como a situao que
transmite o pecado original, e, com Martelet, enfatiza a importncia do primeiro pecado como
o incio do movimento da histria pecaminosa. 236 A teologia da libertao desenvolve as
ideias de Schoonenberg, no para a doutrina do pecado original, mas para nomear a situao
do mal no mundo, encarcerado nas estruturas de pecado.237 Weger ocupa a mesma escola do
pensamento de Schoonenberg, mas segue mais a antropologia de Rahner em sua
interpretao.238
Pode-se concluir que a proposta comum dos telogos hoje a dos situacionistas.
Ela reconcilia os dados bblicos e as tenses da doutrina com a teoria da evoluo. O pecado
do mundo fcil de se entender e de se ver hoje. Contudo, sua proposta tem recebido algumas
crticas. Schoonenberg reduz a gerao do pecado a um patrimnio cultural. Flick e Alszeghy
argumentam que uma sociedade pecaminosa no impede o prprio desenvolvimento pessoal,
e tambm uma alta virtuosidade, mesmo com um sacrifcio pessoal e os projetos para o bem
comum. 239 Ento, a situao realmente explica o corao da doutrina, a escravido ao
pecado? Entraremos nessa discusso no terceiro captulo.
1.5 Concluso
Os resultados desta investigao so os seguintes. Pode-se afirmar, pelo menos, que a
doutrina do pecado original desenvolve aspectos importantes do testemunho bblico sobre o
pecado. Alm disso, a teologia de Agostinho no fica isolada das afirmaes bsicas da
doutrina, e recebeu a aprovao, apenas parcial, do Magistrio. Mas, a concepo clssica tem
quatro problemas ainda no resolvidos (o efeito universal, a transmisso, a responsabilidade
pessoal e a concupiscncia). Alm disso, a evoluo levanta outros problemas (o paraso, o
232
Ibid., p. 163-64.
DUBARLE, Le pch originel perspectives, p. 110-111, 129-30.
234
MARTELET, Libre rponse, p. 70-71.
235
Ibid., p. 68-69.
236
LADARIA, Teologia del pecado, p. 127-28.
237
Por exemplo, cf. GUTIERREZ, Teologa de la liberacin, p. 112.
238
WEGER, Theologie der erbsnde, p. 478-82.
239
FLICKALSZEGHY, El hombre bajo, p. 192.
233
50
monogenismo, e tambm a transmisso). As diversas respostas a essas dificuldades revelam a

complexidade do tpico mas tambm os recursos possveis para o telogo que quer encontrar
uma interpretao que bblica, fiel doutrina, consistente em si mesma e compatvel com a
evoluo. Com esses seis problemas claramente articulados, estamos numa posio para
avaliar as posies de Teilhard de Chardin e Karl Rahner.
51
52
2 TEILHARD DE CHARDIN SOBRE O PECADO ORIGINAL
2.1 Introduo
A reflexo de Teilhard sobre o pecado original tem uma histria turbulenta. Que
este tema tenha ocupado sua mente notvel pelo fato de que ele o considerou em seus
escritos desde o comeo de sua vida literria at o fim, sobretudo em: A queda, redeno e o
geocentrismo (1920), Sobre algumas representaes possveis do pecado original (1922) e
Reflexes sobre o pecado original (1947), e tratou o problema da queda e da histria de Ado
e Eva em dois outros lugares: Cristologia e a evoluo (1933), e Cristo o evolutor (1942), e
falou sobre o monogenismo em O fenmeno humano (1940), Monogenismo e monofiletismo
(1950) e A continuao ao problema da origem humana (1953).1 Mas sua teoria no foi bem
recebida e, por isso, nenhuma dessas obras foram publicadas durante sua vida. A primeira
reflexo, de 1920, escrita do ponto de vista do gelogo, levantou uma denncia de seus
superiores e uma petio para assinar uma declarao.2 Depois disso, estes escritos foram
distribudos somente de forma privada.
Embora sua proposta parecesse contra a doutrina clssica do pecado original, ele
no a mudou. Ao contrrio, ele a desenvolveu e a refinou com o tempo. Por que? Porque
como cientista ele acreditava que a doutrina clssica, a histria literal de Ado e Eva, a queda
e o monogenismo eram incompatveis com a evoluo. Ele diz:
Quando se busca viver e pensar, com a alma moderna, o cristianismo, as
primeiras resistncias que se encontra vm sempre do pecado original. Isso
verdade primeiro do pensador, para quem a representao tradicional da
queda impede decididamente o caminho a todo progresso no sentido de uma
ampla perspectiva do mundo. de fato para salvar a letra da narrativa da falta
que se dedicaram os que dependem a realidade concreta do primeiro casal.3
Segundo nosso autor, diante de um mundo cada vez mais formado pela viso da cincia
moderna, era necessrio reinterpretar a doutrina do pecado original luz da evoluo para
manter a credibilidade do cristianismo.
Todas as datas so tomadas da cronologia das obras de Teilhard em GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 27781.
2
SMULDERS, A viso de Teilhard, p. 18.
3
Lorsquon cherche vivre et penser, de toute me moderne, le Christianisme, les premires rsistances que
lon rencontre viennent toujours du Pch originel. Ceci est vrai dabord du chercheur, pour qui la reprsentation
traditionnelle de la Chute barre dcidment la route tout progrs dans le sens dune large perspective du
Monde. Cest en effet pour sauver la lettre du rcit de la Faute quon sacharne dfendre la ralit concrte du
primier couple. CE, p.98.
53
2.1.1 A interpretao das obras de Teilhard

Os textos de Teilhard no so fceis de interpretar. So escritos cientficos ou
teolgicos? So reflexes pessoais ou refletem suas experincias msticas? Martelet diz que o
pensamento de Teilhard no um sistema, mas uma reflexo sobre o ser humano, a evoluo
e Cristo, e que Teilhard um profeta que inspira a Igreja nesta poca.4 Vaz percebe uma
inteno apologtica em Teilhard, que tenta mostrar que o problema da mensagem do
Cristianismo, como seus dogmas fundamentais da Encarnao, da Redeno, da Consumao
final, pode encontrar seu lugar orgnico dentro da viso cientfica moderna. 5 De Lubac
argumenta que Teilhard no foi um telogo ou filsofo, mas um mstico, que refletiu
profundamente sobre os fenmenos do universo e as descobertas da cincia, em busca de uma
sntese maior.6 Nesse sentido, seus escritos so nicos. Por isso, este captulo, embora tente
dar uma sntese da reflexo de Teilhard sobre o pecado original, tem que ter cuidado para no
interpretar suas ideias de modo rigorosamente teolgico.
O objetivo de Teilhard articular uma viso universal da realidade. Smulders
explica:
Teilhard est convencido de que esta separao entre a cincia e a f no pode
ser a ltima palavra. Ele se acha colocado no corao da cincia natural
moderna, v como esta tende a se tornar uma cincia universal, portanto, uma
viso e uma concepo do mundo. Esta tendncia provm da prpria natureza
da cincia, que tem por objeto a busca at o fim, que no descansar
enquanto no houver apreendido em uma s viso a totalidade dos
fenmenos. Conhecimento viso da unidade. Esta tendncia a se realizar
numa concepo do universo, conforme a natureza da cincia e a do homem,
no deve, pois, ser m, mesmo se ela recorre a uma concepo da cincia um
pouco mais ampla.7
Teilhard no absorve a teologia dentro da cincia ou a cincia dentro da teologia, mas

desenvolve uma viso que d conta das duas e as harmoniza atravs de uma srie de
princpios comuns. Nesse sentido, seu pensamento representa uma reinterpretao da cincia
e da teologia crist, no intuito de articular uma teoria completa que d conta da totalidade dos
fenmenos. Teilhard tenta superar qualquer tipo de dualismo ou conflito entre a viso
cientfica e a viso crist do mundo.8
O pensamento de Teilhard comea com a teoria da evoluo. Seu enfoque
consiste em olhar a realidade em todos os seus nveis, csmico, humano e divino, como
4
MARTELET, Teilhard de Chardin, p. 24.

VAZ, Universo cientfico, p. 103.
6
DE LUBAC, La pense religieuse, p. 115-19.
7
SMULDERS, A viso de Teilhard, p. 34-35.
8
5
54
processo de transformao da criao.9 Ele diz, [a evoluo] uma condio geral qual
devem obedecer e satisfazer doravante, para serem concebveis e verdadeiras, todas as teorias,
todas as hipteses, todos os sistemas. Uma luz que ilumina todos os fatos, uma curvatura que
todos os traos devem acompanhar, eis o que a Evoluo. 10 Ele constri uma viso
fenomenolgica, metafsica, antropolgica e teolgica atravs desta chave conceitual.
Portanto, ele no trata a questo do pecado original do ponto de vista bblico ou mesmo
teolgico, mas do ponto de vista evolucionista. Primeiro ele desenvolve uma metafsica e uma
antropologia que deem conta da evoluo. Depois ele mostra como as crenas bsicas do
cristianismo podem ter uma certa congruncia com esta viso. Por isso, temos que explicar
brevemente esta metafsica e esta antropologia de nosso autor antes de entrar na discusso
sobre o pecado original. 11
2.2 A antropologia de Teilhard de Chardin

2.2.1 A origem dos homens dentro da evoluo
A irrupo do ser humano na terra o resultado do processo da evoluo. Atravs
da evidncia do ambiente, da morfologia e da estrutura do grupo,12 Teilhard conclui que, ele
[ser humano] emerge filticamente aos nossos olhos, exatamente como qualquer outra
espcie.13 Ele no tem dvida que o ser humano um produto da evoluo e compartilha o
mesmo filo com os primatas.14 Isso um fato indiscutvel da cincia. 15 Mas como, ento, um
animal racional pode emergir de um processo meramente biolgico?
A diferena aparente entre o ser humano e os outros animais tem sua explanao
na metafsica da evoluo. Teilhard admite que para a cincia positivista o ser humano ainda
no tem seu espao prprio no universo. A fsica e a biologia podem explicar os aspectos
fsicos e biolgicos do ser humano, mas ainda falta a explicao da inteligncia e da
conscincia de si mesmo. 16 Mas nosso autor pode responder pergunta: como o ser humano
Aqui Smulders concorda, Para Teilhard a evoluo um fato inconcluso. Ibid., p. 42.
FH, p. 235.
11
Esta exposio privilegiar Le Phnomne Humain porque representa o pensamento mais desenvolvido e
sistematizado de Teilhard sobre esses assuntos.
12
FH, p. 193-94.
13
Ibid., p. 193.
14
Ibid., p. 195.
15
TEILHARD DE CHARDIN, Le Christ voluteur, p. 164.
16
FH, p. 167.
10
55
inteligente pode ser um produto de um mecanismo biolgico? Pelo processo da

complexificao e da energia radial a emergncia possvel.
Contra o fxismo da fsica dos sculos XVIII e XIX, Teilhard prope um universo
em processo de complexificao. Ele explica que:
A Evoluo da Matria reduz-se, nas teorias atuais, edificao gradual, por
complicao crescente, dos diversos elementos reconhecidos pela FsicoQumica. Em baixo de tudo, para comear, uma simplicidade ainda indecisa,
indefinvel em termos de um formigueiro de corpsculos elementares,
positivos e negativos (protes, neutres, electres, fotes...), cuja lista
aumenta sem cessar. Depois, a srie harmnica dos corpos simples, que se
estendem do Hidrognio, ao Urnio, pelas notas da gama atmica. E, em
seguida, a imensa variedade dos corpos compostos, cujas massas moleculares
vo subindo at um certo valor crtico acima do qual, como veremos, se passa
para a Vida. Nem sequer um termo desta longa srie que possa deixar de ser
olhado, com base em boas provas experimentais, como um composto de
ncleos e electres. Esta descoberta fundamental, a saber, que todos os corpos
derivam, por ordenao, de um s tipo inicial corpuscular, o claro que
ilumina aos nossos olhos a histria do Universo. sua maneira, a Matria
obedece, desde a origem, grande lei biolgica (a que constantemente nos
referimos), de <complexificao>.17
Deste fenmeno, ele deduz a lei da complexificao, que fundamental no movimento do

universo. uma lei porque sem ela no se pode explicar porque existe o processo do
crescimento para corpos cada vez mais complexos e sistemas cada vez mais complicados.
Essa evoluo da matria Teilhard chama de cosmognese. Segundo nosso autor, os
fenmenos que provam conclusivamente a realidade dessa lei so a vida e a conscincia.
Porm, a lei da complexificao no suficiente para explicar a emergncia da vida e da
conscincia.
Teilhard identifica uma fora no universo que causa a emergncia: a energia
radial. Ele explica que:
A essncia do Real, dizia eu ento, poderia muito bem ser representada pelo
que o Universo contm, num dado momento, de interioridade; e, neste caso,
a Evoluo nada mais seria, no fundo, seno o aumento contnuo, no decurso
da Durao, desta Energia psquica, ou radial, sob a Energia mecnica ou
tangencial, praticamente constante escala da nossa observao. Qual ser,
alis, acrescentava eu, a funo particular que liga experimentalmente uma
outra, nos seus respectivos desenvolvimentos, as duas Energias, radial e
tangencial, do Mundo? A ordenao, evidentemente: a ordenao, cujos
progressos sucessivos so acompanhados interiormente, como podemos
verificar, por um aumento e um aprofundamento contnuo de conscincia.18
A partir disso, Teilhard tem os fundamentos para explicar a emergncia da vida e da

conscincia. Elas so o resultado da contnua evoluo da matria atravs da energia radial,
17
18
FH, p. 25-26.
Ibid., p. 143.
56
que organiza, complexifica e conscientiza os seres.19 A energia radial funciona como a fora
da lei da complexificao-conscientizao. Porm, a matria que est organizada tem que ter
a potncia para o ser vivo e a conscincia. Por isso, Teilhard desenvolve uma concepo
ampla da matria.
Para explanar a emergncia da vida e da conscincia, Teilhard coloca a vida e a
conscincia no fundo de todas as coisas. Ele argumenta isso atravs de uma analogia com o
descobrimento da radiao. A descoberta das propriedades da radiao conduziu ao fato que
ela um aspecto universal de toda a matria, Qualquer corpo irradia.20 Do mesmo modo,
um fenmeno que parece local e excepcional, como o rdio, pode ter, em virtude da unidade
fundamental do Mundo, um valor e razes ubiquistas.21 A conscincia aparece somente com
o ser humano. Teilhard conclui, portanto, entrevista neste nico claro, ela [a conscincia]
possui uma extenso csmica e, como tal, aureola-se de prolongamentos espaciais e temporais
indefinidos. 22 Esse fato explica como a conscincia emerge. Estava l antes. Da mesma
maneira ele conclui que, Numa perspectiva coerente do Mundo, a Vida supe
inevitavelmente, e a perder de vista antes dela, a Pr-Vida.23 Por isso, nosso autor rejeita o
materialismo como uma explicao insuficiente.24 Ele tambm acha que colocar a conscincia
como somente um epifenmeno leva perda da verdade da unidade do universo.25 O universo
tem a conscincia como um princpio fundamental, o espiritual no fundo de tudo e, com isso,
a pr-vida. A evoluo a explicitao desses aspectos universais.
O processo da cosmognese leva para a emergncia da vida e da conscincia. A
energia radial impulsiona as substncias qumicas da terra para uma maior organizao e
ordenao at o momento em que elas voltam para si mesmas e alcanam uma unidade e
interiorizao maior. A complexificao e a conscientizao acontecem ao mesmo tempo. A
clula aparece nas guas da terra e cria a biosfera.26 A pr-vida em todos os seres do universo
explica a emergncia da vida, e a pr-conscincia em todos, ou seja, a conscincia primitiva,
explica a emergncia da conscincia humana.
19
Ibid., p. 56.
Ibid., p. 34.
21
Ibid., p. 35.
22
FH, p. 35.
23
Ibid., p. 36.
24
Ibid., p. 32.
25
Numa afirmao tpica do pensamento de Teilhard, ele escreve, No s o Pensamento a fazer parte da
Evoluo como uma anomalia ou um epifenmeno; mas a Evoluo to redutvel e identificvel a uma marcha
para o Pensamento que o movimento na nossa alma a expresso e a medida dos prprios progressos da
Evoluo. Ibid., p. 237.
26
Ibid., p. 63.
20
57
O mesmo processo promove a emergncia da auto-conscincia. Teilhard acredita

que os seres vivos mais primitivos so conscientes, num sentido amplo,27 evidenciado pelo
fato da organizao em si mesma e da unidade de suas atividades. A evoluo da vida segue a
lei da complexificao, que ao mesmo tempo a ampliao da conscincia. Dentro desse
movimento Teilhard aponta o sistema nervoso como central, onde a espcie, com um sistema
mais complexo, tambm mais consciente. Ele conclui que, temos todas as razes para
pensar que tambm nos animais existe um certo dentro, aproximativamente mensurvel pela
perfeio de seu crebro. 28 A complexificao do crebro causa um crescimento da
conscincia, at o momento em que a conscincia torna-se consciente de si mesma. 29 Mas
aqui Teilhard corre o risco de reduzir o ser humano ao um mero animal, sem distino. A
forte continuidade evita a clara descontinuidade. Por isso, ele contrabalana sua posio.
Teilhard enfatiza que a descontinuidade entre o primata e o ser humano uma
mudana de estado. Ele argumenta que a continuidade no nvel morfolgico (corporal e
fisiolgico) esconde o grande avano no nvel da reflexo.30 Ele explica que:
Do ponto de vista experimental, que o nosso, a Reflexo, como a prpria
palavra o indica, o poder adquirido por uma conscincia de se dobrar sobre
si mesma e de tomar posse de si mesma como de um objeto dotado de sua
prpria consistncia e do seu prprio valor: j no s conhecer mas
conhecer-se a si prprio; j no s saber mas saber que se sabe. Com esta
individualizao de si prprio no fundo de si prprio, o elemento vivo, at a
espalhado e dividido sobre um crculo difuso de percepes e de atividades,
acha-se constitudo, pela primeira vez, em centro puntiforme onde todas as
representaes e experincias se enlaam e se consolidam num conjunto
consciente de sua organizao. [...] O ser reflexivo, precisamente em virtude
da sua inflexo sobre si mesmo, torna-se de repente susceptvel de se
desenvolver numa esfera nova. Na realidade, outro mundo que nasce.
Abstrao, lgica, opes e invenes ponderadas, matemticas, arte,
percepo calculada do espao e da durao, ansiedades e sonhos do amor.31
Alm disso, o passo para a reflexo um grande salto, num nico momento, que implica
uma mudana de estado. Ele favorece a analogia da ebulio que explica essa mudana de
estado. Como um lquido se torna gs atravs de ebulio, o passo para a reflexo representa
27
Cf. Ibid., p. 36.

Ibid., p. 144. Essa citao apoia a proposta de Grummett de que a concepo da evoluo de Teilhard segue a
linha de Lamarck e no a de Darwin. Ele diz, The true context for Teilhards study of evolution, crucially, is
Lamarckian..Lamarck argued that all action is governed by a primoridial sentiment intrieure situated within
an overarching teleology provided by a universal power which orders the universe in accordance with divine
will. These beliefs are broadly identifiable as elements of Aristotelian and scholastic natural law theory. If
Lamarck preserves them, then Teilhard reappropriates them for theology in order to compensate the deficiencies
in Darwinianism. GRUMMETT, Teilhard de Chardin, p. 199-200.
29
FH, p. 169.
30
Ibid., p. 167, 173, 176.
31
Ibid., p. 169-70.
28
58
um novo nvel do ser, um novo nvel da energia que aconteceu num momento.32 Ele rejeita
ento a possibilidade de um intermdio entre a pr-reflexo e a reflexo.33 Esse salto no tem
que ser outro, em termos de evoluo, que uma mutao,34 ou, em termos de qumica, uma
mudana de estado. De fato, Teilhard pode afirmar tanto a continuidade corporal quanto a
descontinuidade espiritual entre os primatas e o ser humano.35
2.2.2 O poligenismo
O desenvolvimento de uma antropologia baseada na teoria da evoluo leva
rejeio do monogenismo. O fato de Teilhard aceitar que o ser humano um produto da
evoluo como as outras espcies, 36 o leva a concluir que, O Homem entrou [no mundo] sem
rudo, 37 ou seja, sem uma grande transformao ou interveno no universo. Segue
logicamente que, o <primeiro homem> , pois, e no pode deixar de ser, uma multido: e a
32
Teilhard explica plenamente, Quando a gua, sob presso normal, atinge 100 graus, se continuamos a
aquec-la, o primeiro acontecimento que se segue sem mudana de temperatura a tumultuosa expanso das
molculas libertadas e vaporizadas. Quando, ao longo do eixo ascendente de um cone, as seces se sucedem,
com uma rea constantemente decrescente, chega o momento em que, com mais uma deslocao infinitesimal, a
superfcie se esvanece, tornando-se ponto. Assim, graas a estas vagas comparaes, podemos imaginar no seu
mecanismo o passo crtico da Reflexo. No fim do Tercirio, havia mais de 500 milhes de anos que a
temperatura psquica subia no mundo celular. De Ramo para Ramo, de Camada para Camada, os sistemas
nervosos, como vimos, iam-se pari passu complicando e concentrando. Finalmente construra-se, da parte dos
Primatas, um instrumento to admiravelmente dctil e rico que o passo imediatamente seguinte no podia ser
dado sem que o psiquismo animal todo inteiro se encontrasse como que refundido e consolidado sobre si mesmo.
Ora o movimento no parou, pois nada, na estrutura do organismo, o impedia de avanar. Ao Antropide, levado
mentalmente a 100 graus, foram pois acrescentadas mais algumas calorias. No Antropide, quase chegado ao
vrtice do cone, exerceu-se um ltimo esforo ao longo do eixo. E mais no foi preciso para que todo o
equilbrio interior se invertesse. O que no era ainda seno superfcie centrada tornou-se centro. Devido a um
acrscimo tangencial nfimo, o radial voltou-se sobre si mesmo e, por assim dizer, saltou at ao infinito para a
frente. Aparentemente, quase nada de mudado nos rgos. Mas, em profundidade, uma grande revoluo: a
conscincia jorrando efervescente, num espao de relaes e de representaes supra-sensveis; e,
simultaneamente, a conscincia capaz de se aperceber a si prpria na simplicidade concentrada das suas
faculdades tudo isto pela primeira vez. FH, p. 173-74.
33
Ibid., p. 178.
34
Ibid., p. 187. O crebro representa um exemplo perfeito do processo de cosmognese que Teilhard prope. O
crebro se torna cada vez mais complexo nos seres vivos, e concordante, eles se tornam mais conscientes. A lei
da complexificao e a lei da conscientizao so equivalentes. Por isso, Teilhard pode afirmar com os
materialistas, Em fim de contas, verdade, toda a metamorfose hominizante se reduz, do ponto de vista
orgnico, a uma questo de melhor crebro. (FH, p. 176). Mas, no mesmo tempo, porque a complexificao
material no esgota a totalidade dos fenmenos presentes na evoluo do universo, e especialmente na
hominizao, ele adiciona, a passagem reflexo verdadeiramente uma transformao crtica, uma mutao
de zero para tudo, ns no podemos imaginar, neste nvel preciso, um indivduo intermedirio. (FH, p. 177). A
energia tangencial existe em conjunto com a energia radial.
35
Ibid., p. 175.
36
Num lugar o cientista jesuta afirma claramente que, [] personne ne doute plus, parmi les gens comptents,
que lHomme ne soit apparu sur notre plante, la fin du Tertiaire, en conformit avec les lois gnrales de la
spciation. TEILHARD DE CHARDIN, Une suite au problme, p. 275.
37
FH, p. 195.
59
sua juventude feita de milhares e milhares de anos. 38 A evoluo no acontece com

populaes minsculas, mas somente com grupos relativamente grandes. De fato, Teilhard
argumenta que o monogenismo no pode ser uma teoria cientfica. Um casal primordial
indiscernvel cientificamente e historicamente. 39 O monogenismo e o poligenismo so
propostas teolgicas e no cientficas. 40 A biologia no pode refutar o monogenismo, a
existncia de Ado e Eva, mas as leis da especiao tornam a hiptese inaceitvel. 41
Contudo, Teilhard prope a unidade filtica do ser humano. Ele diz, se a cincia
do Homem nada pode afirmar diretamente pr ou contra o monogenismo... em contrapartida,
ela se pronuncia decididamente, ao que parece, em favor do monofiletismo (um nico filo).42
Teilhard considera que a evidncia antropolgica e paleontolgica apontam para o fato de
que, Todas as linhagens humanas, neste caso, se reuniriam geneticamente, para baixo.43 O
ser humano no uma mistura de duas ou mais linhas dos primatas, mas o resultado da
evoluo de uma s linha. Portanto, o ser humano uma famlia com uma histria e uma
origem. As implicaes teolgicas para essa afirmao se tornaro evidentes mais adiante.
2.2.3 A noosfera
Teilhard chama o novo nvel da realidade que emerge com a auto-conscincia a
noosfera. Com a conscincia de si mesmo, os instintos e as atividades animais passam por
uma metamorfose. O instinto sexual torna-se amor e a moral sexual, o instinto de preservao
da vida, guerra e competies na sociedade; o instinto de alimentao, gosto de apreender,
devorar e cozinhar; a inclinao de ver, o prazer da investigao e a pesquisa; o desejo de
aproximao, a vida em sociedade e a moralidade. 44 Ento, o novo nvel no pode ser
reduzido ao biolgico. Ultrapassa o biolgico, e por isso precisa-se das outras cincias, como
38
Ibid., p. 195.
Nas profundidades do tempo em que se situa a hominizao, a presena e os movimentos de um casal nico
so positivamente inapreensveis, indiscernveis para o nosso olhar directo, qualquer que seja o aumento. De
modo que se poderia dizer que h lugar, neste intervalo, para tudo o que venha a exigir uma fonte
transexperimental de conhecimento. Ibid., p. 195.
40
Depois da Encclica Humani generis Teilhard escreve uma breve clarificao desse debate onde ele diz, Par
suite de limpossibilit de fait o se trouve (et se trouvera sans doute toujours) la Science de grossir assez
fortement le pass palontoligique pour distinguer des individus, - cest--dire de discerner, trs loin en arrire,
autre chose que des populations, le mono- et polygnisme sont en ralit des notions purement thologiques,
introduites pour raisons dogmatiques, mais extra-scientifiques par nature (en tant quexprimentalement
invrifiables). TEILHARD DE CHARDIN, Monognisme et monophyltisme, p. 247.
41
Ibid., p. 248.
42
FH, p. 198.
43
Ibid., p. 198.
44
Ibid., p. 187.
39
60
a psicologia e a sociologia. Alm disso, essa noosfera tambm evolui atravs da histria,
evidenciada, no progresso da civilizao humana.45
Na viso de Teilhard, a noosfera cresce e se espalha na terra. Ele diz que:
Em volta da centelha das primeiras conscincias reflexivas, os progressos de
um crculo de fogo. O ponto de ignio alargou-se. O fogo ganha terreno.
Finalmente, a incandescncia envolve todo o planeta. Uma nica
interpretao, um nico nome se encontram medida deste grande fenmeno.
verdadeiramente uma camada nova, a camada pensante, exatamente to
extensiva, mas muito mais coerente ainda, como veremos, do que todas as
camadas precedentes, que, aps ter germinado no Tercirio declinante, se
expande desde ento por cima do mundo das Plantas e dos Animais: fora e
acima da Biosfera, uma Noosfera.46
Ento, a emergncia do pensamento no processo da evoluo significa a elevao do cosmos

e do bios no ser humano. Porm, o ser humano no o centro, mas o mais alto, da sntese
csmica.47
A elevao do cosmo no pra com a conscincia do ser humano, mas continua a
uma super-vida. O carter da noosfera consiste na transferncia e comunicao das ideias e
prticas atravs da educao e da imitao.48 Nesse sentido, ela a continuao do mesmo
processo de evoluo no nvel da conscincia. Teilhard chama esse movimento noognese,
que parte da grande cosmognese. 49 A noosfera tem uma direo tambm, evidente no
desejo do ser humano desenvolver o mundo, a si mesmo e seu conhecimento. O ser humano
avana pelo fato que ele tem uma esperana pelo melhor.50 Mas, essa esperana no acaba
neste mundo. O pensamento busca um progresso universal e duradouro,51 que no encontra na
terra. Esse desejo ento intil, ou existe um nvel que o satisfaz. Teilhard percebe que, a
Vida, levada at ao seu grau pensante, no pode continuar sem que, por estrutura, exija subir
cada vez mais alto.52 Por isso ele conclui que, h para ns, no futuro, sob qualquer forma,
pelo menos coletiva, no s sobrevivncia, mas sobrevida.53
45
Ibid., p. 187-88. Teilhard descreve a evoluo da civilizao, baseado na evidncia da paleontologia, no

captulo II da segunda parte, O Desdobramento da Noosfera, p. 201-27.
46
FH, p. 190-91.
47
Ibid., p. 241. Smulders enfatiza esse ponto: SMULDERS, A viso de Teilhard, p. 57. 88.
48
FH, p. 243.
49
Ibid., p. 247.
50
Ibid., p. 250.
51
Ibid., p. 251.
52
Ibid., p. 252.
53
Ibid., p. 253. Num outro lugar Teilhard afirma mais claramente, Par sa fraction axiale, vivante, lUnivers
drive, simultanment et identiquement, vers le super-complexe, le super-centr, le super-conscient.
TEILHARD DE CHARDIN, Le Christ voluteur, p. 166.
61
2.2.4 O ponto mega

Teilhard imagina o futuro da cosmognese como uma convergncia de todo o ser,
atravs da conscincia humana e da noosfera, no ponto mega. A noosfera tem a tendncia de
unificar o ser humano. Depois de uma olhada na evidncia, ele diz que, Antropologicamente,
etnicamente, socialmente, moralmente, nada se compreende do Homem [...] enquanto no se
vir que, no seu caso, a ramificao, na medida em que ela subsiste, j no opera seno com
um fim e sob formas superiores de aglomerao e de convergncia.54 Mas, ele no para a. A
unificao do ser humano s representa uma parte do movimento, que engloba todo o
universo. Nosso autor explana que:
O agrupamento geral em que, por aes conjugadas do Fora e do Dentro da
Terra, encontra-se empenhada, neste momento, a totalidade das potncias e
das unidades pensantes a reunio em bloco de uma Humanidade cujos
fragmentos se soldam e se interpenetram sob os nossos olhos apesar e mesmo
proporo dos esforos que fazem para se separarem [...] no vejo outra
maneira coerente, e portanto cientfica, de agrupar esta imensa sucesso de
fatos seno interpretando no sentido de uma gigantesca operao
psicobiolgica como uma espcie de megassntese, - a superordenao a
que todos os elementos pensantes da Terra se acham hoje individualmente e
coletivamente submetidos. 55
A megassntese no dissolver toda a individualidade em sua unificao. Alm disso, o

ponto da convergncia, o ponto mega, ser pessoal, ou seja, hiperpessoal, que unificar as
pessoas espirituais. 56
2.2.5 A atividade de Deus dentro da evoluo

A questo da criao, da ao de Deus, no aparece muito nos escritos mais
cientficos e filosficos de Teilhard. No Fenmeno Humano Teilhard evoca Deus somente em
relao ao ponto mega. 57 De Lubac comenta isso dizendo que o gnero desse livro
fenomenolgico, que somente deduz as concluses mais metafsicas para explicar o
fenmeno.58 De fato, Teilhard usa esse mtodo em vrios de seus escritos.59 O seu motivo
apologtico e sua formao cientfica provavelmente explicam a razo dessa escolha. No
54
FH, p. 264.
FH, p. 265-66.
56
Ibid., p. 284-85. Vaz sumariza bem o significado do ponto mega, Vemos, ento, que, na concepo
teilhardiana, o Ponto mega concentra em si vrias direes de pensamento: ele Deus, se o pensamos do ponto
de vista do universo e da possibilidade da Revelao. Ele Cristo, se o pensamos do ponto de vista da presena
de Deus na Evoluo e Cristo prolongando tambm na atividade salvfica da Igreja, se o pensamos como sentido
definitivo da Evoluo, a partir da Encarnao. VAZ, Universo cientfico, p. 114.
57
Ibid., p. 283s.
58
DE LUBAC, La pense religieuse, p. 97.
59
Por exemplo, a reflexo: TEILHARD DE CHARDIN, Comment je crois, p. 117s.
55
62
entanto, ele possui duas obras nas quais reflete, especificamente, a questo da criao: Sobre
a noo da criao transformativa (1920) e O Deus da evoluo (1953). Destas obras podese auferir um entendimento sobre a ao de Deus em seu sistema.
Teilhard rejeita qualquer forma esttica de criao. Ele critica as categorias
escolsticas de creatio et eductio, baseadas numa viso do universo fixo, como insuficientes
para descrever a transformao do universo luz do processo da evoluo. 60 Nessa
concepo, Deus deixa em movimento o universo que somente pode reproduzir seu mesmo
estado atravs do tempo. As causas secundrias no tm a fora para causar a passagem de
um nvel de ser para o outro.61 Tal concepo no d conta da realidade de um universo em
evoluo. Alm disso, ele prope uma fuso das duas categorias, ou seja, uma criao
transformativa. Ele afirma que:
No h um momento em que Deus cria, e um momento em que as causas
segundas se desenvolvem. Sempre h somente uma ao criativa (idntica
com a conservao) que continuamente eleva as criaturas para o mais ser, em
favor de sua atividade segunda e seus avanos anteriores. Concebida dessa
maneira, a criao no a intruso peridica da Causa Primeira: um ato coextensivo a toda a durao do universo. Deus cria desde a origem dos tempos,
e, vista de dentro, sua criao (mesmo sua criao inicial?) tem a figura de
uma transformao.62
A criao contnua e transformativa. Ele no descreve aqui exatamente a relao entre a

causa primeira e as causas secundrias, mas parece que as causas secundrias mediam a
atividade de Deus. 63 Surge, ento, a questo da relao entre Deus e a criao.
Teilhard rejeita qualquer desconexo entre Deus e a criao. Uma consequncia
de uma evoluo csmica, segundo nosso autor, que Deus no pode ficar com a causa
eficiente e, em consequncia, independente estruturalmente da criao. Num universo em
evoluo, Deus s concebvel (estruturalmente, dinamicamente) na medida em que, como
uma espcie de causa formal, Ele coincide (sem se confundir) com o centro de
60
TEILHARD DE CHARDIN, Sur la notion de transformation cratrice, p. 31.

Aqui ele responde a uma verso da metafsica escolstica. Est fora do escopo desta pesquisa investigar em
qual sentido Teilhard correto em sua interpretao da escolstica.
62
Il ny a pas un moment o Dieu cre, et un moment o les causes secondes dveloppent. Il ny a jamais
quune action cratrice (identique la Conservation) qui soulve continuellement les cratures vers le plus-tre,
la faveur de leur activit seconde et de leurs perfectionnements antrieurs. La Cration ainsi comprise nest pas
une intrusion priodique de la Cause premire : elle est un acte coextensif toute la dure de lUnivers. Dieu
cre depuis lorigine des temps, et vue du dedans, sa cration (mme initiale ?) a la figure dune
Transformation. TEILHARD DE CHARDIN, Sur la notion de transformation cratrice, p. 31.
63
Smulders defende a continuidade com a tradio nesse ponto, a criao fonte permanente e profunda que
alimenta incansavelmente o desenvolvimento prprio do cosmos. Ela traduz igualmente o antigo dogma da
criao. Mas ela lhe d uma nova forma de representao, colocando no centro a influncia permanente e
ininterrupta da ao criadora de Deus, sempre presente na doutrina, mas pouco explicitada na antiga
representao. SMULDERS, A viso de Teilhard, p. 73-74.
61
63
convergncia da cosmognese. 64 No pensamento de Teilhard, a teleologia e o fim do

universo tm prioridade sobre sua protologia e comeo.65 Ele privilegia a ao de Deus como
o final do movimento, como o atrator similar ao Motor Principal de Aristteles, e a criao
como um movimento de sntese, em que Deus prepara o mltiplo para a unio com o um. 66
Mas nessa citao ele coloca Deus no meio das coisas, como uma causa formal, e enfatiza sua
imanncia. Existe uma tentao de desmoronar a atividade criativa de Deus e a atividade
prpria dos processos criados. Porm, ele no elabora sua concepo desta relao, portanto
devemos nos contentar com as linhas gerais deste estudo.67
luz disso, Teilhard no precisa propor uma interveno especial de Deus para
explicar o espiritual no ser humano. Ele um produto natural do processo da evoluo. O
processo da conscientizao co-extensivo com a cosmognese do universo. O espiritual, se
chama o dentro, intrnseco de cada ser,68 e, com o movimento de complexificao, tornase cada vez mais explcita at o ser humano, ou seja, o animal consciente de si mesmo. Esta
afirmao parece negar a criao da alma diretamente por Deus. 69 Contudo, Teilhard
responderia, Deus no uma causa extrnseca do universo, mas o cria e o transforma
continuamente. Deus cria em e atravs das causas secundrias. Segundo ele, no h dicotomia
entre Deus e a causa secundria. Ento, ele pode afirmar que Deus cria a alma e que a alma
produto da evoluo.70
64
Dieu nest plus concevable (ni structurellement, ni dynamiquement) que dans la mesure o, comme une
sorte de cause formelle , il concide (sans se confondre) avec le Centre de convergence de la Cosmognse.
TEILHARD DE CHARDIN, Le Dieu de lvolution, p. 288.
65
Por exemplo, em Le Phnomne humain, ele no trata diretamente da origem do universo, mas dedica a ltima
parte, trs captulos, convergncia do universo e consumao final. Smulders procede do mesmo modo, pois
Deus s aparece no fim do movimento do universo. SMULDERS, A viso de Teilhard, p. 89.
66
Teilhard explica essa sntese da seguinte forma, Crer, mme pour la Toute-Puissance, ne doit plus tre
entendu par nous la manire dun acte instantan, mais la faon dun processus ou geste de synthse. LActe
pur et le Nant sopposent comme lUnit acheve et le Multiple pur. Ceci veut dire que le Crateur ne
saurait, en dpit (ou mieux en vertu) de ses perfections, se communiquer immdiatement sa crature, mais quil
doit la rendre capable de le recevoir. Pour pouvoir se donner au Pluriel, Dieu doit lunifier sa mesure. Des
origines du Monde Lui, la constitution du Plrme se traduit donc ncessairement nos esprits par une
progressive marche de lesprit. CE, p. 101-02.
67
O debate sobre sua concepo da criao na literatura secundria no toca explicitamente a tema dessa
pesquisa. Smulders encontra problemas com a concepo da matria de Teilhard (SMULDERS, A viso de
Teilhard, p. 98-100). De Lubac tenta salvar algumas proposies dbias em resposta a algumas crticas (DE
LUBAC, La pense religieuse, p. 283-286).
68
Teilhard argumenta que, portanto, entrevista neste nico claro, ela [a conscincia] possui uma extenso
csmica e, como tal, aureola-se de prolongamentos espaciais e temporais indefinidos. FH, p. 35.
69
Cf. por exemplo, STh. 1a. 90, 2, e tambm uma afirmao recente do magistrio, Humani generis 36 (DH
3896).
70
De Lubac defende essa concepo de Teilhard contra crticas, On ne dira pas, simpliciter, que lhomme, en
tant qutre particulier naissant sa place marque dans lUnivers, est cr tout entier ex nihilo, puisque aussi
bien daprs la lettre de la Gense que daprs la doctrine de lvolution la matire de son corps lui est fournie
par des lments prexistants. Quant son me, spirituelle, parfaitement centre , et relativement
indpendante du corps quelle anime, elle ne constitue pas un tre elle seule : principe dunit de ltre humain,
64
2.3 Interpretao do pecado original de Teilhard de Chardin

2.3.1 A crtica da doutrina clssica do pecado original
Teilhard critica diretamente a doutrina do pecado original. Para ele, a histria de
Ado e Eva, que continua sendo o base da doutrina em seu tempo, incompatvel com a
cincia. A exposio feita acima mostra claramente que a ideia da criao especial do ser
humano, um nico casal no comeo, um paraso terrestre e a origem da morte com o primeiro
pecado, so completamente inaceitveis dentro da perspectiva cientfica. 71 De fato, ele
enfatiza:
Na verdade, a impossibilidade de fazer entrar Ado e o paraso terrestre
(imaginados literalmente) em nossas perspectivas cientficas tal que me
pergunto se em seu nico homem, hoje, capaz de combinar simultaneamente
seu olhar sobre o mundo geolgico evocado pela cincia, e o mundo
normalmente contado pela histria santa.72
Alm disso, ele acha que a doutrina tradicional est baseada numa perspectiva esttica do
mundo. uma resposta ao problema do mal num universo fixo. Ela, no se harmoniza,
portanto, com um mundo que evolui. 73 Teilhard rejeita, ento, a exposio tradicional da
doutrina e busca uma interpretao compatvel com a cincia e fiel tradio catlica.
Ele v duas opes para um telogo cristo consciente dessa contradio. A
primeira minimizar a queda e a influncia do primeiro pecado como explanao na histria
biolgica. 74 Ento, os dons preternaturais so minimizados, a extenso do paraso reduzida,
e as consequncias do pecado, como a morte, afetam somente o ser humano.75 A queda no
aparece na histria antropolgica porque muita pequena. Mas, Teilhard rejeita esta
interpretao porque, segundo ele, contradiz o contedo tradicional da doutrina, que de um
lado uma resposta ao problema do mal no mundo, e do outro, a afirmao da universalidade
da redeno em Cristo (Ef 4,10). Ele acredita que, O esprito da Bblia e da Igreja claro: o
mundo inteiro foi corrompido pela queda, e tudo foi redimido. A glria, a beleza, a atrao
elle ne peut apparatre que dans lexercice dun acte dunion , cest--dire quen agissant sur un sujet daction
sa mesure, cette action consistant unifier autour delle un univers qui, sans elle, retomberait en pluralit .
71
CRG, p. 49-51; RHPO, p. 62-63.
72
En vrit, limpossibilit de faire rentrer Adam et le Paradis terrestre (imagins littralement) dans nos
perspectives scientifiques est telle que je me demande si un seul homme, aujourdhui, est capable daccommoder
simultanment son regard sur le Monde gologique voqu par la Science, et sur le Monde communment
racont par lHistoire Sainte. RHPO, p. 63. Ele afirma algo similar noutro lugar: la Chute originelle nest pas
localisable un moment, ni en un lieu dtermins. TEILHARD DE CHARDIN, Le Christ voluteur, p. 174.
73
CE, p. 99.
74
CRG, p. 51; RHPO, p. 64.
75
CRG, p. 51-52; RHPO, p. 64.
65
irresistvel do Cristo, irradiam em ltima anlise, de sua realeza universal.76 Por isso, ele
busca uma alternativa que maximalize o significado da queda.
2.3.2 O problema do mal no universo e o pecado original

Teilhard liga o pecado original com o mal fsico. Ele diz, [...] o pecado original,
tomado em sua generalidade, no uma doena especificamente terrestre, nem relacionada
gerao humana. Ele simboliza simplesmente a inevitvel chance do mal (Necesse est ut
eveniant scandala) ligada existncia de todo ser participado.77 Em vez de minimizar a
queda, ele a universaliza. No se pode ver o momento da queda de Ado e Eva porque quando
se v, perda de vista, atrs, dominado pelo Mal fsico [...] o Mundo nos revelado em
estado de pecado original. 78 Ento, o problema do mal to grande que no se pode
distinguir entre o mal no ser humano e o mal no universo. Eles so co-extensivos. Mas,
sugere-se a questo: o que a caraterstica do mal no universo, segundo Teilhard?
Em sua fenomenologia, o mal significa a desordem, a falha e a corrupo do ser.
A morte, que na doutrina clssica um efeito do primeiro pecado, uma caraterstica de toda
a matria, e comea com o tomo. A desintegrao e a decomposio, que so a morte num
sentido amplo, esto inscritas na natureza fsico-qumica da matria.79 Mas essa se estende
ao nvel da vida, no sofrimento da carne, e da conscincia, na angstia do esprito.80 A matria
no perfeita ou imortal. Ento, est condicionada pelo mal.
Dentro do universo em evoluo, a corrupo e o mal so inevitveis
estatisticamente. Teilhard explica que:
se nos patenteia um tipo particular do Cosmos onde o Mal (no por acidente
o que seria pouco mas pela prpria estrutura do sistema) surge
necessariamente, e em quantidade ou com uma gravidade to grandes quanto
se queira, na esteira da Evoluo. Universo que se enrola, dizia eu Universo
que se interioriza: mas tambm, do mesmo passo, Universo que lida, Universo
que peca, Universo que sofre.... Ordenao e centrao: dupla operao
76
Lesprit de la Bible et de lglise est manifeste : tout le Monde a t corrompu par la Chute, et tout a t
rachet. La gloire, la beaut, lattraction irrsistible du Christ, rayonnent en dfinitive de son universelle
royaut. CRG, p. 52.
77
[] le pche originel, pris dans sa gnralit, nest pas une maladie spcifiquement terrestre ni lie la
gnration humaine. Il simbolise simplement linvitable chance du Mal (Necesse est ut eveniant scandala)
attache lexistence de tout tre particip. Ibid., p. 53.
78
A perte de vue, en arrire, domin par le Mal physique [] le Monde se dcouvre nous en tat de pch
originel. RHPO, p. 63.
79
Inscrite dans la physico-chimie mme de Matire RPO, p. 221-22.
80
FH, p. 346.
66
conjugada que, tal como a ascenso de um pico ou a conquista do ar, no

pode objetivamente efectuar-se seno no caso de ser rigorosamente paga.81
Nosso autor concebe a evoluo como um processo de organizao e de complexificao que

resulta em muitos erros para cada sucesso. Quando as molculas se renem, s vezes no se
encaixam perfeitamente. Quando os seres vivos se reproduzem, s vezes ocorrem erros. E, no
fim, cada ser complexo se decompe, e cada ser vivo morre, por causa da fragilidade da
organizao e da natureza da matria. A evoluo tem muitas perdas estatisticamente
determinadas. 82 Mas, por que existe essa limitao no processo da evoluo? Por que a
complexidade no segue linhas certas e infalveis?
A resposta a esse problema encontra-se na metafsica de Teilhard, na luta entre o
mltiplo e o Um e o movimento da unificao. O mal tem que ser o oposto de Deus, o bem
universal. Dos atributos de Deus, Teilhard enfatiza sua unidade. 83 Se Deus um, ento o
oposto de Deus o no-um, a multido. 84 Criar, para nosso autor, significa um ato de
unificao.85 O problema que tem que haver um ser primeiro que possa ser unificado. Deus
tem que criar uma multido para unific-la. Mas, criar a multido implica criar, como um
efeito secundrio, o mal. 86 Portanto, o mal, como multiplicidade, um efeito inevitvel da
criao. Ele resume:
Mas, em um mundo que emerge lentamente da matria, no mais preciso
imaginar um acidente primordial crtico para explicar o surgimento do
Mltiplo e de seu satlite inevitvel: o Mal ... O Mltiplo? Mas ele tem,
acabamos de ver, a seu lugar natural na base das coisas, uma vez que ele
representa, como o oposto de Deus, as potencialidades difusas do Ser
participado: no os restos de um vaso quebrado, mas o barro elementar do
qual tudo vai ser amassado. O Mal? Mas ele aparece necessariamente na
unificao do Mltiplo, pois ele a expresso mesma de um estado de
pluralidade incompletamente ainda organizada.87
81
FH, p. 347.
RPO, p. 227. Do ponto de vista biolgico essa afirmao tem sentido. Os bilogos trabalham no campo das
probabilidades. A contingncia dos processos biolgicos e a complexidade dos fatores que afetam as mudanas
tornam impossvel uma certeza analtica sobre o que acontecer. Tambm, em algumas reaes qumicas e
processos radioativos, as probabilidades so o mximo que um cientista pode saber. Aqui Teilhard est
aplicando esse fato ao problema do mal no universo.
83
De Lubac argumenta sobre esse ponto, afirmando que Teilhard constri sua metafsica dos axiomas sobre a
unidade de Deus e a ao da criao. DE LUBAC, La Pense Religieuse, p. 282 : Deus creat uniendo, - creari
est uniri, - plus esse est plus, a pluribus, uniri : ce genre daxiomes le sduisait, et il en venait rver de
construire une mtaphysique, sa mtaphysique, que serait une mtaphysique de lunion . luz disso,
Grummett defende uma interpretao neoplatnica de Teilhard. Cf. GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 13-15.
Martelet concorda: MARTELET, Et si Teilhard, p. 28.
84
CE, p. 101. Num lugar Teilhard diz que o Mltiplo a fonte do mal: La Lutte contre la multitude, p. 117.
85
TEILHARD DE CHARDIN, La Lutte contre la multitude, p. 114.
86
CE, p. 101.
87
Mais dans un Monde qui merge peu peu de la matire, plus nest besoin dimaginer un accident
primordial pour expliquer lapparition du Multiple et de son satellite invitable : le Mal Le Multiple ? Mais il
a, nous venons de la voir, sa place naturelle la base des choses, puisquil reprsente, aux antipodes de Dieu, les
82
67
Mas, essa afirmao significa que Deus o autor do mal? Nosso autor responde que o mal o
produto secundrio da criao e no uma parte da inteno principal. Alm disso, Deus est
criando continuamente, unificando a multido e, ento, superando o mal. Aqui pode-se ver o
significado da posio de uma criao transformadora dentro da viso de Teilhard. O valor da
criao justifica seu sofrimento com o mal? Ele responde que s se pode saber disso no final,
ento preciso confiar na sabedoria de Deus.88
2.3.3 O pecado original no ser humano

Dessa concepo do mal, o pecado no ser humano simplesmente a extenso do
mal universal no nvel da conscincia. Teilhard afirma que o pecado original, como o mal no
ser participado no estado da multiplicidade e da corruptibilidade, existe por todo o tempo e
em todos os lugares do universo.89 Quando o ser chega ao nvel da vida, esse mal se manifesta
na morte e no sofrimento. Quando a vida chega ao nvel da conscincia, o mal se manifesta no
pecado e no mal moral. 90 Tanto o mal inevitvel no ser criado quanto o pecado inevitvel
no ser humano.91 Portanto, o pecado original passa de um ato para um estado,92 que Teilhard
descreve como uma fraqueza original causada pelo fato de [...] ser nascido a partir do
Mltiplo.93
Segue-se logicamente que a histria do paraso, do primeiro pecado e da queda
recebe uma reinterpretao radical. Nosso autor rejeita ento o monogenismo. Segundo ele,
Ado e Eva no existiram historicamente como primeiro casal. 94 A imagem do paraso em
Gnesis significa no um estado perfeito ou uma graa especial, mas a situao de cada ser
virtualits diffuses de ltre particip : non pas les dbris dun vase bris, mais largile lmentaire dont tout sera
ptri. Le Mal ? Mais celui-ci apparat ncessairement au cours de lunification du Multiple, puisquil est
lexpression mme dun tat de pluralit incompltement encore organise. CE, p. 102-03.
88
RPO, p. 228.
89
Ibid., p. 222.
90
Ibid., p. 227.
91
Ibid., p. 228.
92
Ibid., p. 228.
93
[] la fait natre partir du Multiple. CE, p. 103. Ladaria resume a posio de Teilhard do seguinte modo:
el pecado original seria, en el plano del hombre, el resultado de los desordenes que aparecen por ley estadstica
en todo sistema en via de organizacin, como un subproducto necesario de la unificacin a partir de lo mltiple.
El mal, el dolor fsico, la falta moral, se introducen en el mundo en virtud del ser participado. Por ello, el pecado
original seria una realidad de orden transhistorico, ms que un elemento de la serie de los acontecimientos
histricos; expresara la ley perenne de la falta de la humanidad en cuanto se encuentra in fieri. Cristo, por el
contrario, seria el que sobrepasa en s y en todos nosotros las resistencias a la unificacin y a la ascensin
espiritual que hallamos en la materia [] El pecado tiene, por tanto, races y formas primarias en todos los
niveles del universo, aunque aparezca como tal slo cuando existe la libertad. LADARIA, Teologia del pecado,
p. 123.
94
CRG, p. 54.
68
humano diante da oferta de Deus. Nosso autor explica que, Ado e Eva so imagens da
humanidade se movendo em direo a Deus. A bem-aventurana do Paraso terrestre a
salvao constantemente oferecida a todos, mas recusada por muitos.95 O primeiro pecado
nada mais do que, [...] a crise moral que verdadeiramente acompanhou na Humanidade a
primeira apario da inteligncia.96 Teilhard no d muita importncia a esse momento, to
pequeno no movimento da evoluo. A queda, ento, antecipa o pecado e no o segue. O
pecado a consequncia da queda do Um no Mltiplo, no comeo do ato da criao. Mas,
sugere-se a questo: qual o papel dos atos pecaminosos nessa viso?
Nos escritos posteriores, Teilhard abre mais espao para os pecados pessoais na
dinmica do mal no ser humano. Nos escritos anteriores, ele se contentava em afirmar que os
pecados so inevitveis no processo de complexificao e de unificao do ser. Mas, na
ltima reflexo sobre o assunto, ele desenvolve um pouco o significado dos pecados para a
humanidade. 97 Ele caracteriza o estado do pecado original como algo [...] afetando a massa
humana como um todo, como resultado de uma poeira de erros espalhados ao longo do tempo
na humanidade. 98 Ento, o estado no meramente individual, mas tem a ver com os
pecados da humanidade coletivamente considerada.
Ele d tambm espao para a diferenciao entre os pecados. Afirma que os
primeiros pecados, embora menos conscientes, tiveram mais eficcia no filo humano, e os
pecados cometidos pelo mesmo grupo da populao teriam mais efeito nos indivduos do
grupo. Ademais, um pecado final, com o mximo de conscincia, seria particular. 99 Embora
Teilhard no desenvolva essas ideias sobre os efeitos dos pecados pessoais nos outros,
antecipando aqui os situacionistas, ele os conecta com o crescimento da noosfera. Mas, podese dizer pelo menos que ele no esquece completamente o nvel histrico e cultural do
pecado.
Sobre a questo da transmisso do pecado original, a concepo de Teilhard
supera a dificuldade completamente. O ser participado, pelo fato de ser mltiplo, prprio do
processo de transformao, o torna sujeito ao mal. Ento, cada ser humano, pelo fato de ser
parte do mltiplo e ser incompleto (no processo de unificao) encontra-se no estado de mal
95
Adam et ve, ce sont images de lHumanit en marche vers Dieu. La batitude du Paradis terrestre, cest le
salut constamment offert tous, mais refus par beaucoup. RHPO, p. 68.
96
[] la crise morale qui vraisemblabement a accompagn dans lHumanit la premire apparition de
lintelligence. Ibid., p. 68.
97
Pode-se especular que ele est respondendo a algumas crticas sua concepo aqui.
98
[] affectant la masse humaine dans son ensemble, par suite dune poussire de fautes dissmines au cours
du temps dans lHumanit. RPO, p. 228.
99
Ibid., p. 229, nota 1.
69
e peca inevitavelmente. Ele no precisa de uma explanao da transmisso ou da herana do

pecado de uma gerao para outra. O mal, a morte, a corrupo e o pecado so partes do ser
humano desde o comeo. Teilhard pode falar sobre a herana, mas no sentido biolgico. E,
com sua rejeio do monogenismo, a herana coletiva. O filo do homo sapiens comum a
todos. Neste sentido, diz ele, A nica correo feita, de fato, sendo substituda por uma
matriz e uma herana coletivas o seio de nossa me Eva.100 Essa matriz inclui a herana
do pecado? Num texto onde antecipa a objeo sobre a questo do batismo, nosso autor
afirma que, [...] cada nova alma despertando para a vida se encontra solidariamente
contaminada pela influncia totalizada de todas as faltas passadas, presentes (e futuras)
inevitavelmente espalhadas.101 No fica claro em que esta influncia consiste, mas pode-se
dizer, luz da exposio acima, que a contaminao do pecado, para Teilhard, nada mais
nada menos que a corrupo e a diviso co-extensivas de um ser material em processo de
evoluo. O pecado somente a expresso dessa corrupo no nvel da conscincia. Como
uma diviso biolgica afeta o organismo, uma diviso social afeta a comunidade. Ele no
desenvolve esse ponto, ento deve-se ficar com essas linhas gerais. 102
Essa concepo do pecado original necessita de uma identificao entre criao e
redeno. Nos trs artigos sobre o pecado original, Teilhard conclui da mesma maneira, com
uma breve interpretao da relao entre a criao, a queda e a redeno, em que ele afirma:
Todos os quatro [criao, queda, encarnao, redeno] se tornam co-extensivas com a
durao e a totalidade do Mundo; so, num sentido, as fases (realmente distintas mas
fisicamente ligadas) da mesma operao de Deus.103 A criao transformativa o movimento
de elevao e de unificao na megassntese do Ponto mega. O mal a disposio da
corrupo e da diviso na multido dos seres criados e a inevitvel falha do processo de
unificao. Ento, a criao o ato contnuo da superao do mal nos seres criados. A queda
significa o primeiro momento desse ato, a gerao da multiplicidade. A redeno, que implica
a encarnao para Teilhard, significa o momento final desse ato, a convergncia do universo
no Ponto mega. O ser humano o meio entre a multiplicidade original e a unidade final, que
acontecer atravs da conscientizao e da super-conscientizao do universo. Ento o pecado
o mal consciente que existe entre o mal original e a sntese final.
100
[] le seul correctif apport, en somme, tant de remplacer par une matrice et un hrdit collectives le
sein de notre mre ve. RPO, p. 229.
101
[] chaque nouvelle me sveillant la Vie se trouve solidairement contamine par linfluence totalise de
toutes les fautes passes, prsentes (et venir) invitablement rpandues. Ibid., p. 228.
102
A literatura secundria no trata sobre esses breves textos. Por exemplo, veja MALDAM, O pecado
original, p. 191-94.
103
RHPO, p. 69 ; Cf. CRG, p. 57; RPO, p. 229-30.
70
2.3.4 Justificativa: o argumento da redeno csmica universalidade do pecado

original em toda a criao material
Teilhard oferece um argumento para justificar sua reinterpretao da doutrina. A
premissa central consiste na extenso csmica da redeno em Cristo. Os argumentos para
essa premissa so os seguintes. Primeiro, a Sagrada Escritura afirma que Jesus o Senhor da
criao. 104 Ele se refere aos textos de Ef 4,10, Aquele que desceu tambm quem subiu
acima de todos os cus, para preencher todas as coisas;105 Co 1,17, Ele antes de tudo e
tudo subsiste nele [in quo omnia constant];106 e Rm 8,22, sabemos que toda a criao at
agora geme e sente dores de parto [at a consumao final em Cristo]. 107 Segundo, sua
fenomenologia do mundo, que percebe uma convergncia, sugere um elemento que atrai e
unifica os trs nveis: a matria, a conscincia e Deus. Cristo cumpre essa funo.108 Terceiro,
a ideia da encarnao, a unificao de Deus com o universo, satisfaz o desejo religioso
primitivo para a unio com o transcendente, expresso muitas vezes numa forma de
pantesmo.109 Portanto, a extenso dessa encarnao a todo o universo completa a imperfeio
da diviso entre Deus e a criao que continuaria se Cristo ficasse no nvel particular e no se
tornasse universal. Quarto, a ligao entre a redeno e o processo evolutivo do universo, que
possvel somente se Cristo csmico, permite explicar a f crist ao mundo cientfico.110
O argumento, baseado nessa premissa, o seguinte:
1. O raio do poder de Cristo universal e csmico (todos aceitam);111
2. O raio do poder de Cristo o raio da redeno (por definio);
3. O raio da redeno somente o que precisa ser redimido, o pecado e o pecado original (todos
aceitam);
4. Proposta: O pecado est confinado nossa viso moderna da cosmognese histrica, o pecado
original aconteceu num lugar particular com uma pessoa particular (a doutrina clssica);
5. Concluso primeira: o raio do poder de Cristo limitado humanidade e a histria humana,
sem nenhuma dimenso universal ou csmica 112 (segue de 2, 3 e 4);
6. Contradio: essa concluso contradiz o n. 1, que o raio do poder de Cristo universal e
csmico (contra 1);113
104
CRG, p. 52.
Ibid., p. 52, 56; TEILHARD DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 88.
106
CRG, p. 57; TEILHARD DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 87; Le Christ voluteur, p. 168;
Christianisme et volution, p. 210.
107
RHPO, p. 69; TEILHARD DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 88.
108
TEILHARD DE CHARDIN, Le Dieu de lvolution, p. 289-91.
109
TEILHARD DE CHARDIN, Comment je crois, p. 148-49; Panthisme et christianisme, p. 88-91.
110
CE, p. 109-13; TEILHARD DE CHARDIN, Christianisme et volution, p. 207-210.
111
O Cristo o mediador e a cabea da criao. Seu poder se estende a toda a criao (Rm 9,5; Co 1,17, etc.).
Cf. RPO, p. 222.
112
RPO, p. 223.
113
Teilhard usa Co 1,17 para justificar esta concluso. RPO, p. 222.
105
71
7. Concluso segunda: a proposta 4 tem que ser incorreta, e o pecado tem que ser universal a fim
de que o raio do poder de Cristo seja universal: [...] estamos ainda obrigados (desta vez no
devido universalidade revelada pela influncia crstica) a refletir sobre o fenmeno da queda,
para ver como ela poderia ser concebida e imaginada, no como um fato isolado, mas como
uma condio geral que afeta toda a Histria.114
Basicamente, Teilhard coloca, contra a particularidade do pecado original, o princpio do

Cristo universal. Sua reinterpretao d redeno em Cristo um papel csmico, e, segundo
ele, mais fiel ao testemunho Bblico do que a doutrina clssica.
2.4 Avaliao de Teilhard de Chardin

2.4.1 As respostas aos problemas da doutrina clssica luz da evoluo
Essa reinterpretao do pecado original responde diretamente s dificuldades
encontradas luz da evoluo. Primeiro, o paraso-problemtico, recebe sua resposta na
rejeio da narrativa clssica. O ser humano um animal que evoluiu dos primatas. O paraso
nunca existiu. Essa imagem representa, para Teilhard, a salvao oferecida por Deus.
Segundo, essa concepo evita o monogenismo-problemtico com a aceitao do
poligenismo. O ser humano uma s espcie, com uma s histria, mas que evoluiu como um
ramo, um grupo relativamente grande, e no de um s casal. Mas, isso no causa uma
dificuldade para a herana do pecado original porque, em terceiro lugar, a transmissoproblemtica se torna irrelevante pois o pecado no tratado como uma categoria quasebiolgica. A natureza humana, no estado de transformao contnua, inevitavelmente comete
erros, tanto biolgicos quanto morais, no processo de complexificao e de conscientizao.
Esses erros formam parte dos processos biolgicos, explicados naturalmente pela cincia.
No nvel da noosfera, os erros morais fazem parte do patrimnio cultural da humanidade. O
pecado no tem um papel especial ou relevante nesse processo. Ento, no necessrio
propor uma transmisso quase-biolgica e quase-espiritual do mesmo. A corrupo, ligada a
um ser material no processo de unificao, natural. O pecado um efeito disso, no sua
causa.
Em relao aos problemas com a doutrina tradicional, tambm a concepo de
Teilhard tem suas respostas. Ele supera a dificuldade do efeito universal, por causa da
desconexo entre o estado de imperfeio e o pecado. A imperfeio humana no tem
114
[] nous voici encore obligs (non plus cette fois par suite de luniversalit rvle de linfluence
christique) de rflchir sur le phnomne de la Chute, pour voir comment celui-ci pourrait bien tre conu et
imagin, non plus comme un fait isol, mais comme une condition gnrale affectant la totalit de lHistoire.
RPO, p. 222-23.
72
nenhuma relao com os primeiros pecados. Eles no tm uma consequncia terrvel e

universal para o ser humano. Por isso, a dificuldade da responsabilidade pessoal no
aparece. Nenhuma pessoa sofre as consequncias negativas do pecado de um antepassado.
Todos esto no mesmo estado de luta contra o Mltiplo, que a condio de toda a criao e
no est limitada ao ser humano. A dificuldade da transmisso j recebe sua explanao. A
dificuldade da concupiscncia tambm se dissolve, porque somente a experincia existencial
da resistncia da natureza humana ao movimento de unificao. Ento, parece que Teilhard
supera tanto os problemas da doutrina, em relao evoluo, quanto os problemas de sua
prpria consistncia. possvel que essa explanao finalmente resolva as contradies que
afligiram a doutrina nos ltimos cem anos? Aqui surge a grande questo: Teilhard mantm os
elementos centrais da doutrina?
2.4.2 Os problemas metafsicos e antropolgicos

Do ponto de vista da cincia, possvel questionar a realidade da convergncia do
universo. O argumento de Teilhard aponta para a convergncia do universo a partir da
investigao do fenmeno humano.115 Mas, uma olhada para o universo como descrita hoje
pelas cincias leva a uma concluso diferente. Os astrofsicos diriam que o universo est se
expandindo sem nenhuma evidncia fsica de convergncia. De fato, o universo parece ser
dirigido por um movimento de divergncia a partir de um ponto singular, o Big Bang, e
mais mltiplo (pelo menos fisicamente) hoje do que no tempo passado. Alm disso, o
processo de evoluo leva a uma maior complexidade e tambm a uma maior diversidade.
Cada ser vivo se torna cada vez mais adaptado e especializado em seu ambiente. A imagem
da evoluo a dos ramos de uma rvore, e no a de um cone cncavo.116 Alm disso, a
evoluo somente funciona com a variao nos seres vivos. Sem uma variao entre as
espcies e dentro das espcies no pode haver uma seleo natural. Novamente, a
convergncia no parece ser a direo do movimento. Teilhard consciente desse fato, mas
percebe uma outra dinmica de unificao presente ao mesmo tempo. Por que o fenmeno da
115
Vaz considera a ideia da convergncia do universo central no pensamento de Teilhard: Na interpretao do

cosmos moderno, o surgimento do Ponto mega como ponto de convergncia e a possibilidade de inserir nesta
viso convergente do universo evolutivo a perspectiva crist, , precisamente, o que constitui a contribuio
prpria de Teilhard. VAZ, Universo cientfico, p. 100.
116
Faa uma comparao entre os esquemas de Teilhard, FH, p. 202, e uma tpica rvore filogentica, que
mostra a ramificao das espcies, encontrado num livro de biologia.
73
complexificao da evoluo implica uma convergncia? 117 Nosso autor no justifica essa
conexo. Essas reflexes levam alguns autores a duvidar da base cientfica das afirmaes de
Teilhard. Maritain argumenta que sua cincia foi dominada pela filosofia e pela teologia. 118
Gilson fala sobre uma pseudo-science teilhardienne .119
A convergncia que Teilhard enxerga acontece no nvel da conscincia, mas aqui
tambm pode-se questionar sua afirmao. O foco no nvel da conscincia, a noosfera, leva
realmente a uma convergncia? Teilhard percebe na interao social do ser humano a
formao de um organismo coletivo.120 Pode-se concordar que os povos do mundo esto se
relacionando uns com os outros, como tambm que o conhecimento do mundo est se
multiplicando e a comunicao entre as pessoas est crescendo, especialmente hoje com a
internet e as novas tecnologias. Mas, uma maior interconexo a mesma coisa que
convergncia? A rede pode expandir-se sem ter um ponto central. Alm disso, a tendncia
nas sociedades avanadas vai na direo de as pessoas se tornarem mais independentes e
individualistas. A unidade social da polis Grega, da raa Europeia, do povo indgena, da igreja
confessional, da nao moderna, cada vez mais parte do passado. A noosfera tecnolgica
parece mais atomizada, mais complexa, mas no mais unida. Em geral, os fenmenos so to
variados e complexos que difcil perceber uma direo do movimento. A proposta de
Teilhard de um Ponto mega distncia no encontra apoio claro luz dos fatos.
Teilhard est consciente da ambiguidade desses fenmenos e prope o princpio
do amor para superar a dificuldade. Em certo ponto, ele reflete, Ficamos aflitos e inquietos
ao verificar que as tentativas modernas de colectivizao humana no tm outro resultado,
contrariamente s previses da teoria e nossa expectativa, seno o rebaixamento e a
escravizao das conscincias.121 A noosfera no parece simplesmente unificar seus agentes
como um fato de sua existncia. Por isso, ele prope a energia do amor como a fora da unio
no nvel da noosfera. 122 O amor que comea na famlia, depois cresce na relao entre amigos,
e depois estende-se para o pas, sempre com uma tendncia a tornar-se universal. Por qu?
Porque o amor a nica maneira de expressar o desejo para o total, o sentido do Todo
117
A divergncia fsica e biolgica significante porque Teilhard no exclui esses nveis da sntese no Ponto
mega. Ele acha que a convergncia no acontece somente para os seres conscientes, mas constitutiva do
universo inteiro, tornada possvel atravs do nvel consciente. FH, p. 283-85.
118
MARITAIN, Le paysan, p. 166 : En ralit la science des savants a t totalement dpasse, - bien plus,
entrane et absorbe dans un grand torrent de mditation chercheuse o science, foi, mystique, thologie et
philosophie ltat diffus, sont inextricablement mles et confondues.
119
GILSON, Trois leons, p. 734.
120
FH, p. 262-63.
121
FH, p. 291.
122
Ibid., p. 292-93.
74
dentro do ser humano. 123 Nosso autor afirma que, [um amor universal] ainda a nica
maneira completa e final de podermos amar.124 Mas, de onde vem esse sentido do Todo, ou
seja, o desejo para a unio?
Em seu pensamento, Teilhard privilegia a unidade e no a pluralidade. Num
escrito, ele descreve dois tipos de pessoas, as monistas e as pluralistas. Ele explica que:
[...] existem basicamente duas classes de espritos, e apenas duas: uns que no
ultrapassam (nem sentem a necessidade de ultrapassar) a percepo do
mltiplo to ligado por sinal em si mesmo para que este aparea; e outros,
para os quais a percepo deste mesmo mltiplo termina necessariamente em
alguma unidade. Os pluralistas e os monistas. Aqueles que no veem, e os que
veem. 125
claro que Teilhard um membro do segundo grupo. Sua preocupao, e pode-se dizer sua
predisposio intelectual, para a unidade. 126 Alm disso, esse sentido do todo e o desejo de
unio foram particularmente presentes nele, e parecem influenciar bastante seu ponto de vista.
Sua explicao do universo privilegia a unidade. Combina isso com seu compromisso com a
evoluo e sua viso do universo concebido como um grande movimento de unificao. Mas,
a realidade do universo justifica isso? Suas tendncias intelectuais e desejos subjetivos so
realmente universais ou Teilhard projeta um pouco esses aspectos subjetivos no universo?
difcil dizer, luz da fsica e da biologia contempornea e da noosfera na sociedade
tecnologicalizada, que o universo se move na direo da convergncia e da unio. Os
fenmenos so ambguos e ento suas afirmaes so inconclusivas. Parece que Teilhard
projeta seu desejo um pouco aqui, e v o que ele quer ver.
Essa preocupao com a unidade causa algumas dificuldades em sua antropologia.
Teilhard, focado nos grandes movimentos do universo, descreve o ser humano como uma
criatura meramente reduzida ao processo da evoluo. Por exemplo, para dar conta da
emergncia do ser humano, o animal racional, Teilhard coloca o princpio da conscincia no
123
Ibid., p. 292.
Ibid., p. 293.
125
[] il y a au fond deux classes desprits, et deux seulement : les uns que ne dpassent (ni ne sentent le
besoin de dpasser) la perception du multiple, - si li dailleurs en soi-mme quapparaisse celui-ci ; et les autres,
pour qui la perception de ce mme multiple sachve forcment dans quelque unit. Les pluralistes et les
monistes. Ceux qui ne voient pas, et ceux qui voient. TEILHARD DE CHARDIN, Comment je crois, p. 122.
Longe de ser uma categorizao meramente anedtica, possvel que ela tenha uma base psicolgica e ainda
neurolgica. Por exemplo, veja o sntese de McGilchrist sobre as duas esferas do crebro, com uma das
diferenas que a esfera direita mantm uma viso ampla e unida e a esquerda foca nos detalhes e tende dividir os
fenmenos. As duas classes de Teilhard poderiam ser os que privilegiam uma ou outra esfera do crebro.
McGILCHRIST, The master, p. 42-43.
126
Os exemplos dessa tendncias so numerosos. Por exemplo, FH, p. 16-19. 286-93; CE, p. 102; TEILHARD
DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 87, 91; Comment je crois, p. 146-47; Le Christ voluteur, p.
173; Christianisme et volution, p. 216.
124
75
fundo de todos os seres. Nisso, ele parece adotar uma posio perto do pampsiquismo,127 mas
ele claramente rejeita o pantesmo e distingue bem entre Deus e sua criao.128 Contudo essa
conscincia no fundo do ser significa que o ser humano est determinado pelas mesmas leis
que governam as molculas. Ele parece ser somente uma grande molcula, uma mnada
maior. Ele um passo no processo. Num certo sentido, Teilhard reduz o universo, e o ser
humano, a um processo da complexificao e conscientizao. Em vez de valorizar o ser
humano, de certo modo Teilhard o desvaloriza, porque o processo domina sobre o indivduo.
Portanto, Teilhard no d lugar suficiente para a liberdade humana dentro da
evoluo e no movimento para o Ponto mega. Essa grande dinmica da transformao, que
nada mais do que a ao da criao contnua, parece necessria e independente da escolha
humana. Sua conscincia sujeita s energias e s leis do universo. A liberdade no entra
aqui. Onde est a responsabilidade? Onde esto os novos horizontes abertos com a razo e a
liberdade? Eles so secundrios. De Lubac tenta responder a esse problema na exposio de
Teilhard com alguns textos que mostram o lugar da liberdade na evoluo. Cada pessoa tem
uma opo que determina sua destinao. 129 Mas a opo presente para um indivduo
participar ou no no processo.130 Mas essa escolha bem limitada. A evoluo continuar, e
cada rejeio da participao ser somente uma falha a mais no movimento para a unificao.
Por isso, de Lubac aceita que esse aspecto um dos limites da obra teilhardiana.131 Quando a
questo sobre o pecado, essa lacuna ficar bem clara.
2.4.3 Os problemas com as afirmaes teolgicas

A criao-redeno dinmica de Teilhard no d espao para o tema bblico do
fim do mundo e da nova criao. Em vrios textos, difceis de interpretar, Teilhard toma uma
127
Rideau nota sua afinidade com a metafsica de Leibniz, Schelling e Bergson, mas interpreta o dehors e o
dedans de cada ser como uma explicao da discusso clssica da relao entre a matria e o esprito. RIDEAU,
La pense, p. 174-75. Grumett nota as crticas que Teilhard fez Monadologia de Leibniz e argumenta evitando
o problema do pampsiquismo com uma clara distino entre a matria e o esprito, embora eles estejam unidos.
GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 34-36.
128
Por exemplo, uma rejeio explcita do pantesmo, Plus heureux dans sa tentative unitarienne que le
Panthiste qui, sous prtexte dunifier les tres, les confond, cest--dire, anantit en fait, par le monisme, le
mystre et la joie de lUnion, le Chrtien, qui a compris la fonction universelle exerce par le Dieu incarn est
vraiment parvenu la position centrale et inexpugnable do fait rayonner sa foi et son esprance du haut de la
possession du Monde. TEILHARD DE CHARDIN, Panthisme et christianisme, p. 91. Grumett d um
julgamento balanceado nesse ponto, em favor de uma intepretao no-pantesta de Teilhard. GRUMETT,
Teilhard de Chardin, p. 117-18. A forte nfase personalista nos ltimos captulos de Le Phnomne Humain
mostra que ele concebe a unio com Deus como sendo uma comunho e no uma fuso. FH, p. 282ff.
129
130
Ibid., p. 157.
131
DE LUBAC, A orao, p. 142-43.
76
linha em que a ao da redeno em Cristo uma continuao dos processos fsicos e

biolgicos. Por exemplo, ele diz:
A esta generalizao do Cristo Redentor em um verdadeiro "CristoEvoluidor" (Aquele que carrega, com os pecados, todo o peso do mundo em
progresso) ; a esta elevao do Cristo histrico a uma funo fsica universal;
a esta identificao ltima da cosmognese com uma cristognese, pde-se
objetar que elas arriscam fazer desaparecer no super-humano, de volatilizar
no csmico a humana realidade de Jesus.132
Esse tipo da afirmao difcil de justificar do ponto de visto cristolgico. Cristo parece
basicamente uma fora da evoluo, e a redeno nada mais do que o movimento da
evoluo, que a complexificao e a conscientizao. Isso difcil de harmonizar com o
testemunho bblico da redeno, focado no no movimento do cosmo mas na pessoa histrica
de Jesus, no povo de Israel e na Igreja. Mesmo os textos que fazem aluses a um significado
csmico da salvao em Cristo enfatiza a descontinuidade entre o estado presente do mundo e
o novo mundo. Paulo, que Teilhard cita em seu apoio, testemunha claramente sobre isso: as
criaturas foram sujeitas vaidade (Rm 8,20) e portanto no alcanaro seus fins
naturalmente, por isso passa a aparncia () deste mundo (1Co 7,31; cf. 1Jo 2,17), e
em relao ao ser humano, ao se desfazer a tenda que habitamos nossa casa terrestre
teremos nos cus uma casa preparada por Deus e no por mos de homens, uma casa eterna
(2Co 5,1), os mortos ressuscitaro incorruptos, e ns seremos transformados. Porque
preciso que este corpo corruptvel se revista de incorrupo (1Co 15,52-53). O livro do
Apocalipse concorda: Vi um cu novo e uma terra nova, porque o primeiro cu e a primeira
terra haviam desaparecido e o mar j no existia (Ap 21,1). Jesus mesmo fala, passaro o
cu e a terra (Mt 24,35). O que justifica a identificao da criao e da redeno, ou seja, de
Cristo e a evoluo?
Alm disso, pode-se questionar a afirmao de que o Cristo Csmico o redentor
de toda a criao. Essa proposio, que central no argumento de Teilhard, pois justifica sua
reinterpretao da doutrina do pecado original, no tem a firmeza que ele acredita. Dos quatro
argumentos acima, a convergncia do universo foi colocada em dvida, e o desejo primitivo
para a unio pareceu mais uma tendncia pessoal de Teilhard do que um fato antropolgico, e
tambm a necessidade apologtica de explicar a f crist ao mundo cientfico no pode ser um
132
A cette gnralisation du Christ-Rdempteur en un vritable Christ-voluteur (Celui qui porte, avec les
pchs, tout le poids du Monde en progs) ; cette lvation du Christ historique une fonction physique
universelle ; cette identification ultime de la Cosmognse avec une Christognse, on a pu objecter quelles
risquent de faire svanouir dans le sur-humain, de volatiliser dans le cosmique lhumaine ralit de Jsus. CE,
p. 211. Essa afirmao no isolada. Cf. CE, p. 207; Panthisme et Christianisme, p. 84-87; Le Christ voluteur,
p. 168, 170-72, especialmente : Le Christ-Rdempteur, autrement dit, sachevant, sans rien attnuer de sa face
souffrante, dans la plnitude dynamique dun CHRIST-VOLUTEUR. p. 172.
77
argumento teolgico para um Cristo csmico. Assim, somente ficam os textos da Escritura em
apoio sua posio. Mas eles no necessariamente apoiam a interpretao de Teilhard. Os
exegetas percebem duas influncias em Co 1,17, a tradio helenstica do judasmo da ao
da sabedoria na criao (Pv 8,22-31; Sb 7,22; 9,2-4)133 e a ideia estoica da mediao do logos
na criao.134 Nos dois casos, o sentido seria sobre a atividade do filho preexistente, antes da
encarnao.135 Na teologia clssica, o Filho no deixa de ser parte da Trindade no momento da
encarnao. Portanto, o Filho continua a ser o Criador, o Logos, depois da encarnao, em sua
natureza divina. Consideremos, portanto, a importante distino entre a economia do Filho e a
economia do Cristo. Cristo, o homem-Deus, no criou o mundo qua homem, mas s qua
Deus-Filho. Ento, Cristo, esse homem-Deus, no o in eo omnia constant porque omnia j
existia antes dele.136 Rm 8,22 se refere expectativa para a salvao final, que, para Paulo, a
salvao da morte. O contexto escatolgico e suas imagens so apocalpticas,137 referindo-se
a um ato definitivo em que libertados do cativeiro da corrupo para participarem da
liberdade gloriosa dos filhos de Deus (Rm 8,21). Sem dvida, Paulo no fala sobre um
processo natural ou evolutivo. Ef 4,10 deve ser interpretado no contexto escatolgico
tambm, como uma referncia entronizao do Messias, com sua presena em todas as
coisas, entendida atravs da Igreja, o corpo de Cristo (um tema importante na carta), e os
dons do esprito que o Messias d (Ef 4,8.12).138 Simplesmente, a viso escatolgica do Novo
Testamento no a de uma evoluo em Cristo.
Existem outras dificuldades dessa proposta do Cristo csmico. O Cristo de
Teilhard parece ter pouca relao com o Jesus dos evangelhos. Nunca nos evangelhos Jesus
d a si mesmo o lugar de centro do universo fsico e do fim do processo da criao. Sua
preocupao com o arrependimento do povo e a proclamao do evangelho (Mc 1,15), no a
noosfera e a super-conscientizao do ser humano. Sobre isso, Gilson diz:
[...] sinto-me confirmado de que, no Evangelho, Jesus de Nazar outra coisa
que o germe concreto do Cristo mega. No que falte nova funo do
Cristo grandeza e nobreza, mas ela diferente da antiga. Ns nos sentimos
133
NJBC, p. 879; FABRIS, As cartas, p. 60-61.

BARTH, Colossians, p. 198.
135
Barth explica, the idea of preexistence is a necessary ingredient, since the text deals with the agent of
creation. Ibid., p. 203. Ele tambm rejeita qualquer interpretao de Cristo como um homem arqutipo num
modo gnstico (Ibid., p. 237-38).
136
Gilson percebe o mesmo ponto. GILSON, Trois leons, p. 732.
137
138
Cf. BARTH, Ephesians 4-6, p. 434-35, 476-77.
134
78
como diante de um tmulo vazio: nos tiraram nosso Senhor e no sabemos

onde o puseram. 139
Maritain concorda. Sobre o Cristo csmico, a questo, [...] ainda o Cristo do Evangelho?
[...] Mas sua f no Cristo do Evangelho era muito forte - e sua f no mundo tambm - para
que ele no estivesse interiormente seguro que a questo colocada s poderia ser resolvida
pela afirmativa.140 Apesar de Teilhard enfatizar a necessidade do Jesus histrico no processo
de cosmognese, identificado com a cristognese,141 sua afirmao no resolve o problema.
Qual a funo do Jesus histrico nesse movimento? a mesma funo com a qual Jesus
identifica sua misso nos evangelhos? Gilson e Maritain diriam no. Eles entendem uma
confuso nas categorias, especialmente a mistura da atividade de Cristo com os processos
csmicos.142 Ou seja, para eles a teologia de Teilhard parece uma distoro da f crist a partir
de conceitos cientficos e metafsicos.
Vaz tenta responder s crticas de Maritain e Gilson e defender Teilhard. Primeiro,
Teilhard utiliza o mtodo fenomenolgico porque ele um cientista realista,143 e tenta uma
sntese a partir dessa perspectiva. A crtica segundo a qual Teilhard confunde os nveis do
conhecimento, o fsico com o nvel csmico, s pode, afirma Vaz, ser feita a partir de uma
concepo da diviso do conhecimento racional inspirada em Aristteles e qual,
efetivamente, o pensamento de Teilhard teria dificuldade em se sujeitar.144 Gilson e Maritain
buscam no fundo tratar Teilhard dentro de suas filosofias e no nos termos prprios do
paleontlogo jesuta. Grumett concorda com Vaz e argumenta que Teilhard distingue
claramente entre Cristo e o processo da evoluo.145 Segundo, Vaz argumenta que o Jesuta
139
[] je me sens assur que, dans lvangile, Jsus de Nazareth est tout autre chose que le germe concret
du Christ Omga. Ce nest pas que la nouvelle fonction du Christ manque de grandeur et de noblesse, mais elle
est autre que lancienne. Nous nous sentons un peu comme devant un tombeau vide : on nous a enlev notre
Seigneur et nous ne savons o ils lont mis. GILSON, Trois leons, p. 733.
140
[] Est-ce bien encore le Christ de lvangile ? [] Mais sa foi en le Christ de lvangile tait trop
forte, - et sa foi au monde aussi, - pour quil ne ft pas intrieurement assur que la question pose ne pouvait se
rsoudre que par laffirmative. MARITAIN, Le paysan, p. 183.
141
Si vraiment cest par le Christ-Omga que tient lUnivers en mouvement, cest en ravanche de son germe
concret, lHomme de Nazareth, que le Christ-Omega tire (thoriquement et historiquement) pour notre
exprience, toute sa consistance. Les deux termes sont intrinsquement solidaires, et ils ne peuvent varier, dans
un Christ vraiment total, que simultanment. CE, p. 211.
142
MARITAIN, Le paysan, p. 181-83 ; GILSON, Trois leons, p. 716-17.
143
VAZ, Universo cientfico, p. 14-15. 21.
144
Ibid., p. 24.
145
Grumett tenta defender a concepo de Cristo Csmico de Teilhard: Teilhard regards Christ as completing
and redeeming the evolutionary process and therefore as irreducible to that process. David Fergusson provides,
in fact, an accurate description of Teilhards position in his apparently critical observation that Teilhards view
of the parousia, and the transformation of the whole of nature and redemption of evolution that are associated
with it, is not a realization of immanent natural forces. But a divine transfiguring of the cosmos intimated in
the resurrection of Jesus from the dead. GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 226. duvidoso que essa resposta
seja suficiente. A transformao que Teilhard descreve parte do processo da evoluo, e no uma nova ao
divina. Cristo pode ser independente do processo da evoluo, mas ele fica como seu motor e sua fora. O
79
francs foi um mstico, portanto sua teologia deve ser interpretada luz de sua experincia
pessoal. Nessa perspectiva, ele conclui que uma viso profundamente tradicional,
integralmente ortodoxa,146 baseada em So Paulo e semelhante de Gregrio de Nissa e
Mximo Confessor.147
Esse debate pode ser decidido somente a partir de uma interpretao correta dos
textos. Contudo, a questo como interpretar a teologia de Teilhard no o foco desse estudo.
Mas, pelo menos podemos concluir, com de Lubac, sempre de modo equilibrado e sem igual
em seu conhecimento de nosso autor, que Teilhard sofre de uma metodologia limitada, que
fica no plano fenomenolgico e objetivo e no abre para reflexes propriamente existenciais
ou teolgicas. 148 Adiciona a isso a fora de sua experincia pessoal de Deus, que influi
completamente em sua viso, e seus escritos, que ele no publicou, ficam misturados com
reflexes cientficas e msticas, com afirmaes meio metafsicas e teolgicas. Por isso, a
confuso das categorias, que Gilson e Maritain percebem, cria uma grande dificuldade de
interpretar o sentido teolgico das afirmaes. Algumas afirmaes e aspectos da estrutura da
sntese parecem problemticos. Como se podem interpretar tais afirmaes? Temos que
deixar esta questo e focar somente na questo relevante para este estudo: se Cristo no
csmico e sua redeno no se estende a toda a criao incompleta, em que sentido pode-se
interpretar o pecado original como a imperfeio inevitvel do mltiplo no processo da
evoluo?
2.4.4 Os problemas com a interpretao da doutrina do pecado original

A primeira dificuldade, mencionada acima, a quase-identificao do pecado
original com o mal fsico do universo. Se Ricoeur critica Santo Agostinho pela articulao do
conceito do pecado original per generationem como quase-gnstico,149 pode-se dizer o mesmo
da identificao em Teilhard sobre o pecado original com os erros inevitveis da evoluo do
mltiplo no movimento para a unio. A concepo de Teilhard coloca o mal no ser humano,
em sua matria corruptvel, sempre visto no nvel csmico.150 Quando se pergunta de onde
vem o mal moral?, a resposta de Teilhard tem que ser, do mltiplo no processo de
problema no somente que ele indistinguvel da evoluo, mas que sua ao redentora nada mais que a
ampliao do processo, como Gilson explica, non pas que le Christ est lEvolution, mais que lEvolution est le
Christ. GILSON, Trois leons, p. 732.
146
Ibid., p. 25.
147
Ibid., p. 21.
148
DE LUBAC, A orao, p. 137-39. 149.
149
RICOEUR, Original sin, p. 276.
150
Rondet enfatiza essa tendncia no pensamento de Teilhard. RONDET, Le pch originel, p. 306.
80
unificao.151 Ento, o pecado inevitvel e a responsabilidade termina em Deus, o Criador,

e no na criatura. Deus luta contra o mal no contnuo ato de unificao, e o ser humano livre
em suas decises para o mltiplo, mas as condies vm de Deus, e o ser humano parece
desamparado frente a elas. 152 O fato de que Teilhard valoriza muito a matria e o mtodo
cientfico de investigao, que so atitudes realmente anti-gnsticas, mostram que ele no
prope nem um dualismo nem um gnosticismo. Mas, como Ricoeur, entre outros, mostrou, a
doutrina foi concebida como anti-gnstica e coloca a responsabilidade pelo mal no ser
humano e no num processo csmico ou num deus.153 Teilhard transforma o pecado original
num processo natural, e identifica o mal moral com o mal fsico. Logo, destri o objetivo da
doutrina.
Alm disso, a identificao entre o mal moral e o mal fsico tem vrios outros
problemas. Primeiro, os dois tm sido distinguidos habitualmente na tradio crist,
comeando com algumas afirmaes de Jesus (Lc 13,1-5; Jo 9,3).154 O mal moral no vem do
mal fsico, e o mal fsico no a consequncia do mal moral. Se no se distingue os dois,
existe a tentao de cair numa teologia infantil da retribuio,155 ou de absolver as pessoas de
uma responsabilidade moral porque seus erros so inevitveis. Rondet v em Teilhard uma
confuso entre o pecado original e a concupiscncia. A fraqueza da carne, que tem um
aspecto natural, no o pecado original originans, o ato que comeou o mal moral. 156 Ladaria
concorda com isso. A limitao humana no uma opo negativa diante de Deus.157 Alm
disso, Teilhard confunde a morte biolgica com a morte como consequncia do pecado. A
tradio testemunha que o ser humano, como um ser corporal, mortal naturalmente. A
preservao da morte no jardim era por graa. A morte causada pelo pecado a morte da
151
Teilhard escreveu uma reflexo com o ttulo La Lutte contre la multitude (1917), onde ele faz afirmaes
fortes sobre a origem do mal no mltiplo, que material. Por exemplo : la Multitude est au principe de tous
nos maux. La Multitude nous heurte de dehors et nous corrompt La Multitude, encore, rgne au-dedans de
nous, parmi les vies mal disciplines que se groupent en notre organisme, toujours prtes lutter entre elles, ou
bien nous dserter pour revenir la masse commune. Elle svit la limite du corps et de lme, en cette rgion
de lent dcollement o lesprit se dgage de la chair, celle-ci toute absorbe dans les ncessits et les soins de la
vie phyltique, celui-l tout frmissant de se fixer dans lAbsolu pressenti. TEILHARD DE CHARDIN, La
Lutte contre la multitude, p. 117. Ele escreve de uma maneira menos mtica nos escritos maduros, mas essa viso
permanece. A literatura secundria trata do mltiplo como uma categoria fundamental no sistema de Teilhard.
Cf. DE LUBAC, La pense religieuse, p. 283; GRUMETT, Teilhard de Chardin, p. 118; MARTELET, Teilhard
de Chardin, p. 68, 132-33.
152
153
RICOEUR, Original sin, p. 268-70.
154
Cf. sobre isso, MARITAIN, Le paysan, p. 183.
155
Cf. RICOEUR, The symbolism of evil, p. 31ff.
156
157
LADARIA, Teologia del pecado, p. 124.
81
alma, como Trento afirmou (DH 1512).158 Ento, quando Teilhard liga a morte biolgica com
o pecado original, ele tem que interpretar a redeno como uma superao da morte biolgica
e no como a nova vida da graa em Cristo. Martelet critica Teilhard nesse ponto, e a
fraqueza de sua interpretao do mito Admico. 159 De novo, a falta existe na ausncia da
responsabilidade humana. Vaz, que sempre defende Teilhard, concorda com Martelet. Ele diz
que, sobre o problema do mal, ns encontramos, as insuficincias do pensamento de
Teilhard.160
A segunda dificuldade dessa concepo do pecado que ela no d conta do
aspecto relacional do pecado como um estado de alienao de Deus. Teilhard explica um
aspecto do testemunho bblico, que todo o ser humano peca e tem uma inclinao para o mal,
mas no o aspecto da revolta contra Deus, que central no AT. Para sua metafsica,
impossvel estar alienado de Deus. Cada ser humano est convergindo para o ponto mega,
que Deus. A convergncia no pode ser quebrada ou rompida pelos atos humanos. Como
tal, o ser humano no pode desobedecer lei da gravidade. Porm, uma pessoa pode rejeitar
sua evoluo e no participar no movimento para a superconscincia, mas parece que toda a
criao vai ser unida no Ponto mega, com ou sem sua participao ativa. Alm disso, o
pecado, para Teilhard, no tem um claro sentido de uma rejeio de Deus. Deus est por trs e
o movimento evolucionista est adiante. Essa exposio pode explicar a experincia do
pecado descrito nas Escrituras?
A terceira dificuldade consiste na diminuio da importncia da responsabilidade
humana no pecado. Como mencionado acima, o corao da doutrina do pecado original a
responsabilidade humana pelo pecado e suas consequncias. O estado de corrupo e do
pecado, na doutrina clssica, o resultado dos atos livres do pecado. Em Teilhard, os
pecados so a consequncia do estado da fraqueza, de um ser material no processo de
evoluo.161 O ser humano no tem nenhuma responsabilidade, tanto historicamente quanto
teologicamente, para sua situao.162 inevitvel. 163 A decomposio dos tomos e a revolta
dos atos humanos parecem aspectos do mesmo processo em nveis distintos.164 Como Martelet
158
Veja as referncias captulo I, especialmente, como exemplos: So Gregrio de Nissa (NYSSA, Against
Eunomius, II, 13) e Santo Toms (STh. 1a. 97, 1).
159
MARTELET, Teilhard de Chardin, p. 138-39.
160
161
LEYS, Teilhard de Chardin, p. 202.
162
Ladaria critica Teilhard por isso. Cf. LADARIA. Teologa del pecado, p. 124.
163
CRG, p. 53.
164
RPO, p. 221-22.
82
indica, aqui se perde a gravidade do pecado. 165 No pode explicar os horrores da histria
humana, a crueldade que supera qualquer atividade meramente animal. 166
2.5 Concluso
Ao lado da antropologia, a contribuio de Teilhard significativa. Ele
desenvolve uma antropologia dentro da perspectiva evolucionista. A velha viso fixista,
baseada no mito Admico, no d conta das descobertas da cincia. Ele explica como o ser
humano emerge dos primatas e como o progresso da cultura e da sociedade cabe dentro da
evoluo. Ele salva tanto a unidade da humanidade quanto a especialidade de suas potncias
que distinguem o ser humano do resto da criao. Em geral, a nfase na unidade do ser
humano com o mundo uma boa correo viso do humanismo, que coloca o ser humano
acima de tudo. Com um grande conhecimento da pesquisa em paleontologia e antropologia
cientfica, Teilhard prope uma teoria antropolgica bastante credvel para o mundo atual.
Ento, pode-se definir alguns pontos mais valiosos para esse estudo. Primeiro, a
emergncia do ser humano no mundo aconteceu segundo as leis da evoluo do mesmo modo
que a evoluo de todos os seres vivos. Teilhard d uma explicao com sua teoria da
complexificao e da energia radial. Pode-se perguntar se essa energia de fato existe. 167 A
explicao da emergncia ainda controversa no mundo cientfico,168 mas pode-se dizer que
Teilhard oferece uma possibilidade ou pelo menos mostra como uma teoria pode ser fiel
tenso continuidade-descontinuidade. Segundo, essa emergncia no nega a novidade do ser
humano. Esse ponto fundamental para uma antropologia crist. Terceiro, Teilhard evita
qualquer interveno miraculosa na criao do ser humano, o que passa a ser considerado
uma vantagem. A questo da criao direta da alma no necessariamente negada, mas no
necessria. Quarto, a afirmao do poligenismo e do monofiletismo ajuda a teologia crist a
sair da perspectiva do monogenismo, que um obstculo credibilidade da f. Com isso, a
reinterpretao do smbolo do paraso como uma idealizao da oferta constante da salvao
supera a dificuldade latente na doutrina do pecado original de interpretar um mito como
165

Na famosa acusao contra Deus feita por Ivan Karamazov, ele faz esta afirmao, People talk sometimes of
bestial cruelty, but thats a great injustice and insult to the beasts; a beast can never be so cruel as a man, so
artistically cruel. The tiger only tears and gnaws, thats all it can do. DOSTOEVSKY, The brothers Karamazov,
p. 122-23.
167
A comunidade cientfica no aceitou essa ideia de Teilhard, mas no existe uma outra teoria que tenha apoio
comum.
168
O debate foca muito na questo de que se a emergncia de fato existe ou se se pode explicar tudo nos termos
das leis da fsica num modo reducionista. Cf. CLAYTON, The re-emergence, p. ix-xiv.
166
83
histria. Por fim, Teilhard supera o quadro comum da doutrina, como Vandervelde
chama, 169 e introduz um novo quadro, baseado numa viso do mundo evolucionista. Essa
sua grande contribuio teologia crist.
Por outro lado, sua reinterpretao da doutrina, dentro desse quadro no
aceitvel teologicamente. A identificao do pecado original com o mal fsico do universo
destri o corao da doutrina, que afirma a responsabilidade humana, e muda a dinmica da
salvao crist a uma forma quase-gnstica. No d conta da especificidade do mal moral e da
responsabilidade humana por sua situao no mundo. Alm disso, o pecado se torna
inevitvel, contra o testemunho bblico, e o processo da redeno se torna uma extenso da
evoluo. Os temas clssicos da revolta contra Deus, do estado de pecado como alienao de
Deus, da expiao do pecado, da nova criao em Cristo, da superao do mundo num
momento escatolgico, ficam obscurecidos. Em seu desejo de unidade, Teilhard ultrapassa o
que legtimo dentro da teologia crist. As distines entre os vrios domnios, especialmente
entre os processos naturais e as dinmicas da graa, so essenciais. Ele trata os temas de modo
to geral e to universal, que, pode-se dizer, os aspectos distintos parecem desaparecer. Ele
tem um espao dentro de sua exposio, o nvel da noosfera, onde colocar os aspectos
propriamente humanos, como as aes livres, as relaes pessoais, os hbitos, a cultura, o
movimento histrico, mas ele no desenvolve seu pensamento nessa direo.
Infelizmente, Teilhard no teve a oportunidade de publicar seus escritos durante
sua vida. Um debate aberto e respeitvel teria ajudado muito no prprio desenvolvimento de
suas ideias. Por isso, deve-se concordar com Gilson e Maritain no sentido de que a teologia de
Teilhard no pode ser separada de sua vida pessoal, especialmente de sua vida espiritual. 170
Sua obra deve ser considerada como um poema, um imaginrio, e no como um sistema
teolgico.171 Contudo, ele foi o primeiro a levar a srio a evoluo dentro do mundo catlico,
e sua contribuio na articulao de uma antropologia evolucionista compatvel com a f
crist. Os autores que vm depois dele, principalmente Rahner e Schoonenberg, sintetizam
melhor essa nova antropologia com a doutrina crist. A questo para Rahner, que ser tratado
no prximo captulo, exatamente essa. Como harmonizar a antropologia evolucionista com a
doutrina do pecado original? Teilhard contribui em parte para isso, mas Rahner tem que
explicar o pecado original de modo a no perder o sentido da doutrina. Como ele faz isso?
169
VANDERVELDE, Original sin, p. 43.

GILSON, Trois leons, p. 736 ; MARITAIN, Le paysan, p. 178.
171
MARITAIN, Le paysan, p. 186 : Quoi que Teilhard ait pu faire et quoi quil ait pu esprer, de telles ides
ne pouvaient, en ralit, trouver leur expression que dans les fragments dun vaste pome quil aurait crit.
170
84
3 RAHNER SOBRE O PECADO ORIGINAL
3.1 Introduo
Rahner tambm ocupou-se com a questo do pecado original. Um de seus
primeiros estudos sobre esse problema foi: Pecado como a perda da graa na literatura da
Igreja primitiva (1936).1 Nesse estudo ele tenta explicar as consequncias reais do pecado.
Depois da encclica Humani generis (1950), ele devotou dois artigos s questes ligadas a
esse tema: A concepo teolgica da concupiscencia (1951),2 Reflexes teolgicas sobre o
monogenismo (1952)3. Nesse perodo, ele defendeu o monogenismo e a interpretao clssica
(neo-escolastica) do pecado original. Mas, seu pensamento evoluiu. Ele no se satisfazia com
o conflito entre a viso fixista da tradio crist e a viso evolucionista da cincia moderna.
Ento, elaborou uma antropologia crist que levava em conta a evoluo em trs obras, A
antropologia: problema teolgico (1958)4, A cristologia dentro de uma concepo evolutiva
do mundo (1961), 5 e A unidade do esprito e da matria no conhecimento cristo da f
(1963).6 Nessas obras entrou em dilogo com o pensamento de Teilhard de Chardin. A partir
de ento, retrabalhou a questo do pecado original, tentando explic-lo num esquema
poligenista, em dois artigos, O pecado original e evoluo (1967), 7 e O pecado de Ado
(1968).8 O fruto desse desenvolvimento visto nos seguintes artigos de Sacramentum mundi:
A evoluo, O monogenismo e O pecado original (1969).9 Mais tarde, ele retrabalhou ainda o
problema da concupiscncia no estado da natureza cada, Breves observaes teolgicas
sobre o estado da natureza de queda (1971), 10 e finalmente, deu sua resposta definitiva
sobre o assunto no Curso fundamental da f (1976).11 A questo da relao entre a cincia e a
f continuou a ser importante para Rahner, e num longo artigo, A cincia natural e a f
RAHNER, Sin as loss. Todas as datas colocadas no texto referem-se aos anos das publicaes originais e no
aos anos das tradues. As referncias so as das edies usadas na pesquisa.
2
RAHNER, The theological concept.
3
RAHNER, Theological reflections.
4
RAHNER, A antropologia.
5
CCEM.
6
RAHNER, The unity of spirit.
7
RAHNER, Pecado original.
8
SA.
9
RAHNER, Sacramentum mundi II, IV.
10
RAHNER, Brief observations.
11
CFF, p. 114-44.
85
razovel (1981),12 tocou uma vez mais os pontos bsicos da antropologia crist dentro de um
mundo em evoluo.
Esse captulo no far um estudo da gnese de seu pensamento, mas dar uma
exposio da posio madura de Rahner. Por isso, privilegiar o artigo Cristologia dentro de
uma concepo evolutiva do mundo para a parte da relao da teologia e a evoluo, e o livro
Curso fundamental da f, e o artigo O pecado de Ado, para a parte teolgica. Os outros
artigos funcionaro como recursos teis para explicar vrios pontos especficos. Comear
com a reinterpretao antropolgica luz da evoluo, e depois a relao da evoluo com a
cristologia, e no final sua interpretao do pecado original. Concluir com uma avaliao
crtica dessa proposta, que utilizar os pontos definidos no fim do primeiro captulo. Quando
possvel, uma comparao ou um contraste ser feito entre a posio de Rahner e a de
Teilhard, sempre atenta influncia do segundo sobre no primeiro.
3.2 Antropologia de Rahner luz da evoluo

3.2.1 O mtodo rahneriano
Rahner comea suas reflexes sobre a metafsica da evoluo a partir de um ponto
de vista diferente de Teilhard. Teilhard, enquanto gelogo e paleontlogo, foca os fenmenos
empricos no horizonte do universo total e tenta dar uma teoria cientfica que explica os
fenmenos. Rahner, enquanto telogo, trata a questo do ponto de vista da f crist.
Consciente da posio de Teilhard, Rahner define claramente a diferena metodolgica entre
os dois:
Tentamos evitar teoremas, que vos so familiares na linha de Teilhard de
Chardin. Se nos encontramos com le, muito bem. No precisamos evit-lo
intencionalmente. Mas, em relao a ele, no nos sentimos nem dependentes
nem obrigados a segui-lo. No desejamos dizer mais do que qualquer telogo
poderia dizer, desde que faa teologia sobre as questes colocadas por essa
moderna concepo evolutiva do mundo. Tambm certo que teremos de
trabalhar com certa abstrao que decepcionar, talvez, ao especialista das
cincias naturais. Seria compreensvel que este esperasse indicaes sobre
uma determinada homogeneidade entre matria e esprito, mais exatas do que
as que oferecemos, e precisamente, a partir desses conhecimentos da cincia
da natureza ou a partir das valoraes deles prprios, que lhe so familiares.
Se assim fizssemos (como o faz Teilhard), deveria ento nossa reflexo no
somente ter as mesmas pretenses que esses conhecimentos de cincia
natural, que a um pobre telogo so acessveis s em segunda mo, seno que
teramos, ainda, de suportar todas as dificuldades que inevitavelmente esto
unidas a tais interpretaes de resultados reais de cincias da natureza, os
12
RAHNER, Natural science.
86
quais no so indiscutveis. Mas nos bastam as dificuldades que nestas

questes a filosofia e a teologia j nos impem. 13
Ento, Rahner fica no nvel da filosofia e da teologia e no tenta propor uma investigao
cientfica, como Teilhard. Seu objetivo mostrar a afinidade e no-contradio entre a cincia
e a teologia. 14
O mtodo teolgico de Rahner est baseado em sua filosofia transcendental. Em
vez de entrar numa exposio da filosofia de Rahner, sistematizada nos dois livros, O esprito
no mundo e O ouvinte da Palavra, ser melhor somente fazer um breve resumo. A
investigao transcendental, que foi iniciada com Kant, busca as condies de possibilidade
do conhecimento, sempre para chegar s estruturas a priori do sujeito, que transcendem
qualquer experincia histrica e categorial. Weger d uma lcida descrio:
para Rahner manifesto que ns, homens, estamos, na nossa vida,
relacionados com as coisas concretas do nosso mundo de experincia, com a
realidade categorial. Se Rahner, apesar disso, no deixa de postular uma
realidade apriorstica no homem; se ele fala de uma realidade
transcendental, e no apenas de uma realidade e de experincia categorial,
que que ele quer dizer com isso? Apriorstico , de fato, algo que o
homem no comea a aprender s no momento de ele entrar em contato com
o seu mundo de experincia. Apriorstico , no homem, aquilo que no
provm simplesmente do nosso mundo concreto, ao entrarmos em contato
com ele, mas que (no necessariamente no tempo!) precede esse contato.
verdade, sem as experincias aposteriorsticas do homem, nunca poderamos
saber da nossa estrutura apriorstica. J nos referimos a essa relao de
condies recprocas [...] A finalidade do mtodo transcendental consiste em
deixar claro que o homem, na sua vida cotidiana, no est somente em contato
com os gros de areia, mas que tambm habita na beira de um oceano
infinito. Por outras palavras: perguntar-se- e ser preciso mostrar que o
saber e o conhecimento, as experincias e o agir do homem, tais como ns
todos os praticamos, seriam simplesmente impossveis, se s tivssemos em
mos os gros de areia do nosso dia-a-dia. H no homem algo de
apriorstico e s isto que lhe d a simples possibilidade de se experienciar da
maneira com que se experiencia na realidade.15
O mtodo transcendental, em dilogo com Marchal e Heidegger,16 leva Rahner concluso

fundamental de que o sujeito transcendental tem uma dinmica orientao para o ser absoluto,
13
CCEM, p. 88-89.
Ibid., p. 87.
15
WEGER, Karl Rahner, p. 24, 25.
16
Muitos filsofos Catlicos questionam Rahner por causa dessa orientao. McCool resume a reao de muitos
nos Estados Unidos, The most serious objection, however, which many American Thomists will present to the
theology of Rahner is its great dependence on the a priori Thomism of Marchal []. To accept as the starting
point of ones philosophical reflection the content of human consciousness as such and to determine the end of
philosophical investigation as the discovery of the a priori conditions of possibility for the data of consciousness
is simply to initiate once more the critical reflection of Kant; and there is no reason to believe, in the opinion of
many modern Thomists, that the logical result of such a critical reflection can be anything else than the adoption
of the critical idealism of Kant himself. McCOOL, The philosophy, p. 561.
14
87
que abre o horizonte infinito em que ele exerce sua inteligncia e sua vontade. 17 Essa
afirmao informa toda sua teologia.
Rahner faz teologia do ponto de vista antropolgico. Ele argumenta, num artigo,
que a teologia hoje deve ser uma antropologia teolgica. 18 Mas tal antropologia no nega o
teocentrismo porque, Desde que se considere o homem como absoluta transcendncia
orientada para Deus, o antropocentrismo e o teocentrismo da teologia no se contradizem,
mas formam rigorosamente uma nica coisa (expressa a partir de dois pontos de vista).19 E a
antropologia que Rahner menciona a antropologia transcendental, que explica as condies
de possibilidade do conhecimento e da ao no sujeito.20 Aplicado teologia, ele explica que:
Quando, portanto, pretendemos tratar toda a dogmtica como antropologia
transcendental isto significa que sobre qualquer objeto dogmtico que
inquirimos, nos perguntamos ao mesmo tempo sobre as necessrias condies
que o seu conhecimento implica no telogo, que demonstramos existirem de
fato condies a priori para o conhecimento deste objeto; que estas condies
j implicam e afirmam alguma coisa deste objeto, da maneira, do mtodo e
dos limites de seu conhecimento.21
Ento, o telogo tenta mostrar as condies no sujeito sugeridas pelos dogmas da f. O que o
conhecimento do dogma da encarnao revela sobre as estruturas a priori do crente? Isso
significa que normalmente Rahner inicia sua reflexo com a experincia do ser humano,22 e
tenta explicar a f a partir disso, mas ele no esquece o dogma.23 Portanto, no faz somente
investigaes transcendentais, mas usa tambm outros argumentos e muitas vezes est
preocupado com as questes dogmticas em si mesmas. Portanto, a antropologia
transcendental central, mas no exclui outros modos teolgicos de investigar e argumentar.
Suas investigaes sobre a evoluo, esto, ento, focadas na questo da
humanizao. Rahner desenvolve uma metafsica do devir e uma antropologia transcendental
que se harmoniza com os dados cientficos da evoluo. Uma grande preocupao sua a
questo da criao da alma, que um dogma da f, mas no se harmoniza com a viso
evolucionista. Ento, no fundo, tentar mostrar como o ser humano pode ser um produto da
evoluo e, ao mesmo tempo, um ser espiritual, com uma alma imortal criada por Deus. Ele
17
CFF, p. 46-54.
RAHNER, Teologia e antropologia, p. 13-14.
19
Ibid., p. 13.
20
Ibid., p. 14.
21
Ibid., p. 15.
22
WEGER, Karl Rahner, p. 21
23
Sesbo d um bom resumo, A principal preocupao de telogo jamais ser a de retomar somente as
grandes questes da teologia em si mesmas, mas sempre a de se interrogar, a respeito de cada uma delas, sobre
as condies de possibilidade de seu acolhimento pelo homem. SESBO, Karl Rahner, p. 65.
18
88
tambm explica a congruncia entre o movimento da evoluo, que produz o ser humano, e a
salvao em Cristo.
3.2.2 A evoluo e a antropologia

Rahner explica o devir da evoluo como um movimento de autotranscendncia,
com Deus como fundamento e como fim. Para ele, todo devir um modo de
autotranscendncia, um movimento para um grau superior.24 Deus, como o ser absoluto e a
causa de tudo, o fundamento transcendental desse movimento, e, alm disso, imanente na
causa finita e superior a essa causa finita. 25 Deus ao mesmo tempo acima e dentro, ou
seja, transcendente e imanente.26 Ele diz:
A ativa auto-superao realizada no devir ocorre pelo fato de a causa
ontolgica absoluta e o primeiro fundamento desta auto-superao
constiturem um momento interno do movimento evolutivo. Assim o devir
auto-superao ativa e no algo meramente passivo. No devir do ser
absoluto, pois este permanece intato e inatingido, pairando acima do devir
como movens immobile, como momento interno do auto-movimento do
devir que supera a si mesmo. 27
Ento Rahner pode concluir que a causa finita ultrapassa a si mesma em devir e que isto
possvel somente porque o ser absoluto o fundamento e o fim de cada causa. 28
Com essa concepo Rahner no tem nenhum problema em explicar o processo de
evoluo no mundo. O desenvolvimento contnuo na biosfera implica a caraterstica da
possibilidade da autotranscendncia em cada realidade individual. 29 Com a explicao da
possibilidade da autotranscendncia do ser, a evoluo parece como um exemplo a posteriori
dessa condio a priori do ser em geral. Alm disso, o mais, que possvel no devir, tem
24
Para um resumo desse conceito, veja: VORGRIMLER, Karl Rahner, p. 200-207.

Weger explica o modo dessa causa, O princpio de causalidade metafsica, ou seja, uma causa metafsica, de
que Rahner, neste contexto, no cessa de falar, algo que no se pode conceber segundo o modelo de
causalidade intramundana. Pode, por conseguinte, ser circunscrito como uma causa no-indicvel
categorialmente, no-verificvel empiricamente, e, no entanto, uma verdadeira causa que faz com que eu, ou
qualquer outra realidade, seja capaz de realizar o que de fato se realiza. A causalidade metafsica , portanto, o
agir transcendental de Deus. WEGER, Karl Rahner, p. 86.
26
CCEM, p. 96.
27
RAHNER, A antropologia, p. 81.
28
Fields ajuda a resumir o argumento, The preapprehension [of being] provides the warrant, therefore, for
Rahners central thesis in the metaphysics of becoming. The movement from potency to act is never merely a
manifestation of what is ontologically immanent in the changed substance. In change, an agent not only realizes
its immanent potency, it transcends its nature by positing ontological novelty. As the paradigmatic case of
human cognition shows, in knowledge the subject realizes in itself the self-presence of Being, which causes the
subjects self-transcendence. This is caused in turn by the active immanence of absolute Being in the cognitive
dynamism. Because absolute Being is by definition infinitely intelligible, its causal immanence in the agents
dynamism explains how change can produce in the agent an ontological increment that transcends the agents
finite essence. FIELDS, Being as symbol, p. 60.
29
RAHNER, Natural science, p. 38.
25
89
que ser concebido de um modo contnuo e sequencial, como a teoria da evoluo prope,
porque o limite do que pode devir determinado, no pelo ser absoluto, que infinito, mas
pelo ser material, que limitado intrinsicamente (a matria o princpio da limitao). Os
saltos para mais ser so, de fato, pequenos porque o ser material limitado e no ilimitado.30
A f crist s tem que enfatizar, diante do cientista, a causalidade de Deus como um objeto de
conhecimento no fenmeno da evoluo, no como causa material, mas como causa
transcendental.31
Dentro dessa concepo, Rahner reinterpreta a hominizao e a criao da alma
humana. O argumento o seguinte. Cada devir um ato de autotranscendncia. A causa finita
pode produzir mais do que ela . Deus a condio para a possibilidade dessa
autotranscendncia porque a imanente causa do movimento que tambm transcende causa
finita. A matria de certo modo o esprito limitado e condensado.32 Ento, a criao da
alma pode ser vista como um exemplo especial de devir como autotranscendncia. Os pais
humanos, como as causas finitas, so as causas do completo ser humano,33 incluindo a alma.
Deus a causa transcendental do movimento imanente na causa finita, ento ele a causa da
alma tambm, mas como condio de possibilidade da causalidade da causa finita. Ento, na
origem da alma, Deus no uma causa ocasional, mas tem uma relao transcendental, como
toda a causalidade finita. Alm disso, ele afirma:
os pais so causa do homem todo. Eles so, portanto, causa tambm da alma.
So causa da alma, entenda-se, sempre luz da ideia de ao por ns
anteriormente exposta! Com isto, no s no fica excludo, mas, ao contrrio,
fica positivamente afirmado que os pais s podem ser causa do filho, na
medida em que eles do origem ao novo homem, mediante a fora de Deus,
fora esta que possibilita a sua auto-superao e que intrnseca ao seu agir,
sem, contudo, pertencer constituio de sua essncia.34
Portanto, a atividade de Deus no uma interveno ocasional e externa. Ele o fundamento

transcendental que permite as evolues do ser e a auto-superao do agente, de que a
criao da alma um exemplo especial. 35
30
RAHNER, The unity of spirit, p. 176.

RAHNER, Natural science, p. 39.
32
RAHNER, A antropologia, p. 53; The unity of spirit, p. 168.
33
RAHNER, A antropologia, p. 89.
34
Ibid., p. 88-89.
35
VORGRIMLER, Karl Rahner, p. 205.
31
90
3.2.3 Cristo e a evoluo

Rahner argumenta que o movimento de autotranscendncia no cosmo, que se
torna consciente de si mesmo no ser humano, no deve terminar no mundo. Ele pensa que,
essa tomada de conscincia do cosmos no homem, em sua totalidade e liberdade individuais,
que o mesmo realiza, deve ter tambm um resultado definitivo.36 Por que? Porque Deus no
somente cria algo outro que ele mesmo, mas tambm d a si mesmo a este outro.37 O plano da
criao tem como finalidade a autocomunicao de Deus criatura. 38 O processo da
autotranscendncia permite a apario do esprito no mundo. Os seres espirituais, conscientes
e orientados ao ser absoluto, emergem do processo como um novo nvel da realidade. Como
espirituais, so abertos a receber a autocomunicao de Deus. 39 Ento, o processo da
evoluo, segundo o plano de Deus, encontra seu fim no ser espiritual, que tem para seu fim a
autocomunicao de Deus. Esse fim tambm um movimento da transcendncia, mas no
um movimento da evoluo.
Para Rahner, essa autocomunicao de Deus tem que ser histrica. Ele explica:
Essa histria da autoconscincia do cosmos sempre tambm
necessariamente uma histria da intercomunicao desses sujeitos espirituais,
porque o fato de o cosmos tomar conscincia de tais sujeitos espirituais deve
significar, antes de tudo, e necessariamente, um encontro recproco desses
mesmo sujeitos, nos quais o todo est cada vez presente a si mesmo, e cada
vez de uma maneira particular, visto que se assim no fosse, o tomar
conscincia de si ao invs de unir, dividira. Autocomunicao de Deus , pois,
uma abertura liberdade e autocomunicao das plurais subjetividades
csmicas. Esta autocomunicao se dirige, pois, por necessidade, a uma
histria livre da humanidade, e pode somente acontecer em aceitao livre por
parte desses sujeitos livres, e em uma histria comum.40
Basicamente, o cosmos histrico, e os seres espirituais so constitudos historicamente,

interconectados, e exercem suas liberdades no tempo. Ento, a autocomunicao de Deus
deve acontecer dentro do cosmos e da histria, e no pode ser completamente a-histrica e acsmica.41 Ela tem um incio histrico, e solicita a resposta livre dos seres espirituais.42 Nesse
36
CCEM, p. 104.
Ibid., p. 105.
38
Rahner explica que, Supomos, portanto, que a meta do mundo a autocomunicao que Deus lhe faz de si
mesmo, que todo o dinamismo que Deus imprimiu ao devir do mundo em autotranscendncia [...] deve
propriamente considerar-se como sendo desde sempre um comeo e uma partida para esta autocomunicao de
Deus. Ibid., p. 108.
39
Ibid., p. 108.
40
Ibid., p. 108-09.
41
VORGRIMLER, Karl Rahner, p. 203.
42
CCEM, p. 109.
37
91
sentido, ela est mediada no tempo por causas finitas, como um evento ou uma palavra.43 O
evento histrico que faz Deus presente em sua plenitude a encarnao.
Nosso autor coloca Cristo como a absoluta e definitiva manifestao histrica de
Deus para toda a humanidade. Ele argumenta que a ideia de um salvador no deve ser mais
dessa, pessoa histrica que, aparecendo no espao e no tempo, significa o comeo da
absoluta autocomunicao de Deus, que a inaugura para todos como um fato irrevogvel, que
a anuncia como presentemente acontecendo.44 Jesus satisfaz essa descrio como o Logos
encarnado, que ao mesmo tempo uma pessoa histrica, um homem verdadeiro, 45 e a
presena absoluta de Deus.46 Por isso, Rahner pode afirmar que Jesus o clmax da histria
mesma, porque permite a transcendncia do esprito em Deus.47
Pelo fato de Rahner entender o processo da evoluo como autotranscendncia,
fcil para ele mostrar a continuidade entre a evoluo e a salvao. A natureza autotranscende
atravs da ao transcendental de Deus. O ser espiritual, o ser humano, transcende a si mesmo
na ao transcendental de Deus, que Rahner chama de autocomunicao de Deus. As linhas
gerais da atividade nas duas esferas so as mesmas. Por isso, ele afirma:
Temos pois todo o direito de considerar criao e encarnao, no como duas
aes de Deus ad extra, independentes e justapostas, resultantes de duas
iniciativas separadas uma da outra, mas sim como dois momentos e fases, no
mundo real, de um processo que uno, ainda que diferenciado internamente,
pelo qual Deus se aliena de si mesmo e se expressa naquilo que diferente
dele. 48
Ento a encarnao em Cristo leva para a realizao do movimento da autotranscendncia da

evoluo porque permite a transcendncia do esprito em Deus, e a emergncia do esprito o
fim da evoluo.
Essa posio leva questo: qual , ento, a diferena entre a criao e a
redeno? Possuem basicamente a mesma dinmica? Em que sentido, ento, Rahner salva o
sobrenatural e a gratuidade da graa?
Rahner percebe e responde a essa questo. Ele afirma que, No temos, penso eu,
uma dificuldade especial em representar-nos a histria do mundo e do esprito como a histria
de uma autotranscendncia at a vida de Deus, que em sua ltima e suprema fase idntica a
43
Ibid., p. 121.
Ibid., p. 109.
45
Ibid., p. 111.
46
Ibid., p. 122.
47
Ele afirma explicitamente que, o salvador, que ns apreendemos como ponto culminante da histria do
cosmos.Ibid., p. 114.
48
CCEM, p. 113-14.
44
92
uma absoluta autocomunicao divina, o que indica o mesmo processo visto a partir de
Deus.49 Existe uma unidade na histria da autotranscendncia da evoluo e da salvao em
Deus. Ao mesmo tempo, somente os seres espirituais, que tm a possibilidade de receber a
auto-comunicao de Deus, so sujeitos da ao salvfica de Deus. 50 Rahner no cai na
afirmao que Cristo salva o macaco. Nesse sentido, a criao e a salvao so distintas.51
Alm disso, ele discute a questo de saber em qual sentido a encarnao pode ser
o fim e a culminao da evoluo. Rahner afirma que a encarnao sempre permanece como
um degrau particular, absolutamente novo, na hierarquia das realidades do mundo. 52
Portanto, sobrenatural. Ao mesmo tempo, pode-se afirmar tambm que a encarnao o fim
e a culminao do desenvolvimento do universo. 53 Por que? Porque a evoluo, como a
autotranscendncia, alcana seu fim para os seres espirituais na autocomunicao de Deus.
Ele argumenta que a encarnao necessria para a divinizao da criatura espiritual, porque
quando a autocomunicao absoluta de Deus criatura alcana a sua consumao na criatura,
existe uma unio hiposttica. 54 A absoluta autocomunicao de Deus criatura implica
necessariamente, em sua consumao, uma encarnao. Ento, se o fim da criao a
autocomunicao de Deus, e essa comunicao necessariamente implica uma encarnao, a
encarnao o fim da criao. Se a criao um processo do desenvolvimento, uma
evoluo, o fim dessa evoluo a encarnao.55
Ao mesmo tempo, Rahner no cai nos mesmos problemas que Teilhard: confundir
os processos fsicos e a ao redentora de Cristo. Ele v a encarnao como o ponto de
encontro do movimento da evoluo e da atividade graciosa de Deus. Ele sumariza:
tnhamos apontado j implicitamente essa unio hiposttica ao considerarmos
a histria do cosmos e do esprito chegando ao ponto no qual acontece a
absoluta autotranscendncia do esprito em direo a Deus e a absoluta
autocomunicao de Deus, por meio da graa e da glria, a todos os sujeitos
espirituais.56
49
Ibid., p. 115.
Ibid., p. 115.
51
A questo em qual sentido a criao como o dom da existncia uma autocomunicao de Deus, que o ser
absoluto, no deve preocupar o leitor aqui. A autocomunicao de Deus, interpretada por Rahner, no evento
Cristo e na graa leva para a unio do ser espiritual com Deus. A criao dos seres no uma unio com Deus,
exceto quando uma pessoa adota a posio pantesta. Rahner claramente no um pantesta, ento a criao e a
autocomunicao no devem ser a mesma ao de Deus.
52
Ibid., p. 117.
53
CCEM, p. 117.
54
Ibid., p. 120.
55
Ibid., p. 117-18. Weger chega mesma concluso, ao conceito de uma auto-excedncia ativa da realidade
criada. Este conceito, de uma autotranscendncia (que significa precisamente essa auto-excedncia), por sua vez,
encontra o seu ponto culminante na cristologia WEGER, Karl Rahner, p. 79.
56
CCEM, p. 119.
50
93
O cosmos ascende e Deus descende. Cristo o ponto onde o seres espirituais

autotranscendem atravs da autocomunicao de Deus. Portanto, embora a autocomunicao
de Deus seja o fim do movimento da criao, esta no pode ser reduzida a esse movimento,
porque um novo e distinto dom de Deus. 57 Rahner enfatiza que a graa e a encarnao
permanecem dons livres de Deus e distintos dos processos fsicos.58
3.2.4 Monogenismo e poligenismo

Rahner, como telogo, preocupou-se com a questo do monogenismo e do
poligenismo. Em seu primeiro artigo sobre o assunto, ele defendia o monogenismo do ponto
de vista teolgico, mas afirmando que no um dogma de f. 59 Mais tarde, num artigo de
1967, ele defende a possibilidade de manter a doutrina do pecado original com o
poligenismo. 60 Ele conclui que o Conclio de Trento, no pretendia apresentar uma definio
do monogenismo, e, O monogenismo no um dogma definido pela Igreja.61 Alm disso,
ele defende que, no estado atual da teologia e das cincias impossvel provar como certo
que o poligenismo no seja compatvel com a doutrina ortodoxa do pecado original.62 Antes
de entrar na discusso sobre o pecado original, seria til explicar como Rahner cria espao
para a compatibilidade do poligenismo com a f crist.
Em primeiro lugar, sua metafsica da hominizao permite a pluralidade dos
primeiros homens. A apario do ser humano no mundo no o resultado de um ato especial
de Deus. Representa, ao contrrio, um momento especial do mesmo processo da
autotranscendncia da criao atravs da evoluo. A criao da alma nada mais nada
menos que a ao transcendental de Deus na criao, que alcana o nvel do esprito. Ento,
co-extensiva com a evoluo. Nesse sentido, no precisa haver dois primeiros humanos no
incio; pode ser um grupo ou vrios grupos alcanando o mesmo nvel de autotranscendncia.
57
Vandervelde percebe a tenso sobre esse ponto tambm e conclui no mesmo modo, The association of the
history of salvation with the process of evolution must by no means be interpreted as entailing a reduction of the
former with the latter. As we shall see, basic distinctions between natural and historical development (human
freedom), and between natural historical development and salvific historical development (divine freedom) are
maintained. The recognition of these distinctions, however, has not prevented the transposition of a basic feature
of the evolutionary process to the realm of salvation history, namely, continual upward development. This
remnant of an evolutionary conception constitutes the overall framework of salvation history as conceived by
both Rahner and Schoonenberg. That evolutionary motif becomes evident by examining their conception of the
basic structure of evolution and by comparing that conception to their delineation of the general pattern of
salvation history. VANDERVELDE, Original sin, p. 129.
58
CCEM, p. 117.
59
RAHNER, Reflections on monogenism, p. 233-34, 243.
60
RAHNER, Pecado original e evoluo, p. 53-65.
61
Ibid., p. 55.
62
Ibid., p. 56.
94
Em segundo lugar, Rahner defende a unidade essencial e histrica do ser humano.

Ele pensa que tal unidade necessria para manter a doutrina do pecado original. Mas pensa
tambm que tal unidade possvel ainda com uma origem poligenstica do ser humano. Ele
explica:
se pode afirmar esta unidade corporal-histrica da humanitas originans sem a
concentrar num s par. Mesmo no caso de ter surgido poligeneticamente, a
humanidade constitui uma unidade histrica do ponto de vista corporal: na
unidade real (quer dizer, formada atravs de realidades reais e no por meio
de uma operao mental) do espao fsico da existncia, que no se deve
imaginar como sendo um lugar vazio; atravs da unidade real da populao
animal, da qual provm a humanidade e na qual apenas a presso da seleo
se pode considerar como una, quer dizer, a tendncia evolutiva que leva
humanizao; atravs da unidade do bitipo concreto, unicamente no qual os
homens se podem manter e reproduzir, sendo indiferente o facto de terem sido
duas ou mais pessoas que constituram a primeira humanidade; atravs da
intercomunicao humana-pessoal concreta que, em todo o caso, no s
uma consequncia mas um momento constitutivo da unidade corporalhistrica do homem como tal se realmente verdade que cultura (lngua,
etc.) pertence natureza do prprio homem, no sendo s um luxo, sem o
qual o homem poderia existir biologicamente; finalmente, atravs da unidade
da determinao a um fim sobrenatural e a Cristo, determinao que no se
refere primariamente humanidade como una, mas que radicaliza esta
unidade. 63
Portanto, o poligenismo no destri a unidade do ser humano. Uma humanitas originans pode
ser tanto de um individuo quanto de um grupo de indivduos.64 Discutiremos como esse ponto
o ajuda a manter a linha de transmisso do primeiro pecado para toda a humanidade.
3.2.5 A relao de Rahner com Teilhard de Chardin

Essa exposio da antropologia e da cristologia de Rahner, em relao com a
evoluo, permite uma comparao com a viso de Teilhard. Em primeiro lugar, v-se as
similaridades entre os dois pensadores. Os dois interpretam a atividade criativa de Deus como
contnua na evoluo do universo. Eles do uma explanao do devir consistente com a teoria
da evoluo, as categorias de esprito-matria, e os princpios metafsicos da causalidade. Os
dois argumentam que a evoluo move na direo do esprito e da conscincia. Eles explicam
a emergncia do ser humano dentro desses princpios cientficos e metafsicos. Tambm,
aceitam o poligenismo e explicam a hominizao de modo consistente com os dados
cientficos. Finalmente, os dois colocam Cristo como o fim do movimento do
desenvolvimento do mundo. Mas, tambm existem diferenas importantes.
63
64

SA, p. 257.
95
A primeira diferena: para Teilhard o devir o resultado da atividade da energia

radial e a maior explicitao do dentro das coisas. Para Rahner, o devir a
autotranscendncia dos seres. Para Teilhard, a maior complexificao recebe sua explanao
da energia radial, que um princpio fundamental no universo. O devir a explicitao da
estrutura fundamental do ser. Em Rahner, o devir realmente uma superao da estrutura
antecedente, no seu resultado. Por isso, Rahner pode afirmar que o esprito emerge do
processo do universo como um ser novo, realmente maior, que no existia antes. A matria
no pode tornar-se esprito.65 Em Teilhard, o universo se atualiza a si mesmo, no supera a si
mesmo. Para Rahner, o movimento de elevao e no de convergncia, como Teilhard. Por
isso ele evita os problemas ligados com a questo da convergncia, discutidos no segundo
captulo.
A segunda diferena: o lugar de Cristo no processo da evoluo diferente em
nossos autores. Em Teilhard, Cristo o princpio csmico que unifica o universo, ento est
intimamente ligado com a evoluo. Ele uma fora no processo, como aquele que atrai, e
realmente o ponto de unio para que a evoluo progrida. Para Rahner, Cristo o fim da
evoluo somente no sentido de que a evoluo dirigida para o esprito e o esprito tem
como seu fim a unio com Deus. Cristo que torna possvel essa unio. Ento, toda a
evoluo no termina em Cristo, mas somente os seres espirituais, o mais alto fim da
evoluo, que recebe a graa de Cristo. Para ele, essa graa ultrapassa toda a criao.
A terceira diferena: Rahner no faz as mesmas afirmaes de Teilhard sobre a
convergncia do universo. O conceito da autotranscendncia coloca a nfase na superao
pelo esprito dos processos fsicos e no a unio de todas as coisas. Por isso, o telogo alemo
pode dar mais espao para a liberdade, que se determina a si mesma e no somente participa
no movimento do universo. Isso muito importante para a doutrina do pecado original, que
coloca a responsabilidade humana como chave de interpretao da situao humana.
Em resumo, os dois pensadores tentam resolver os mesmos problemas e
encontram respostas similares, mas tambm tm concluses bastante diferentes. Agora
tempo de ver como Rahner interpreta a doutrina do pecado original luz da evoluo.
65
RAHNER, Hominisation, p. 57.
96
3.3 Interpretao do pecado original de Rahner

Rahner se preocupou em desenvolver uma interpretao da doutrina do pecado
original coerente com a tradio da Igreja.66 Mais do que Teilhard, ele discute a questo das
definies dos conclios, especialmente Trento,67 e a base bblica da doutrina. 68 Ele aceita que
Rm 5,12 contenha uma afirmao do pecado original, tal como Trento subsequentemente o
definiu.69 Mas ele tambm pensa que entre os textos da Escritura e os da definio de Trento
existe espao para interpretar seu significado exato. Ento, sua exposio mantm um p na
Escritura e na Tradio e o outro nas legtimas explicaes do como e do porqu da doutrina
do pecado original. Rahner argumenta que os pontos bsicos que cada telogo tem que aceitar
so: 1) o primeiro pecado fez com que os primeiros humanos e tambm a humanidade
perdessem a graa da justia original; 2) o primeiro pecado constitui uma herana de pecado
para a humanidade, transmitido per propagationem, sem ser definido o modo exato dessa
transmisso; 3) o estado de pecado, da ausncia da graa, universal no ser humano, e ento
precisa da salvao em Cristo.70
Essa parte comear com a exposio do peccatum originale originans, e depois a
relao do primeiro pecado com o estado de pecado original no ser humano, do peccatum
originale originatum. Logo, discutir a interpretao das consequncias clssicas do primeiro
pecado, a concupiscncia e a morte. Finalmente, aplicar os problemas identificados no
primeiro captulo interpretao de Rahner, para ver se ele realmente os supera.
3.3.1 Peccatum originale originans: o pecado de Ado

Rahner faz uma anlise detalhada da questo do pecado de Ado, ou seja, do
peccatum originale originans.71 Ele comea, como sempre, com os dados da antropologia e
desenvolve uma interpretao que d conta da tradio e do poligenismo, e que consistente e
razovel. O primeiro ponto importante para a antropologia que o ser humano um ser
histrico. Ele constitudo historicamente, com um passado definido e um futuro projetado, e
em relao com os outros numa co-existncia. Ento, a constituio do ser humano no mundo
est determinada, num sentido, pelo passado. Uma pessoa no entra no mundo a66
SA, p. 248.
RAHNER, Pecado original e evoluo, p. 55; RAHNER, Original sin, p. 231.
68
SA, p. 250-51; RAHNER, Original sin, p. 230-31.
69
SA, p. 250-51.
70
RAHNER, Original sin, p. 231.
71
SA, p. 247-62.
67
97
historicamente, mas num tempo e lugar, numa famlia e povo. Tambm Rahner enfatiza que
essa histria una, porque o ser humano tem um comeo na histria. 72
Esse comeo da humanidade tem que ter uma significao especial. Ele explica:
[...] para uma antropologia de carter existencial-ontolgico, especialmente
uma que seja teolgica, comeo , inicialmente, no o primeiro momento de
toda uma srie de momentos que se seguem, mas a base de sua prpria
natureza singular, sobre a qual se encontra toda a histria. Uma base que, por
ter sido proposta pelo prprio Deus e pela singularidade do livre ato do qual
foi extrada pura e definitiva, em si mesmo sui generis [...] O que chamamos
de pecado original (considerado como o pecado de Ado) pertence
constituio inicial daquele comeo definitivo que retirado de ns e nunca
se repete, e a verdadeira natureza do que apenas gradualmente revelado
luz do futuro que Cristo.73
O comeo da humanidade no meramente o primeiro momento de uma srie de momentos

mais ou menos iguais, do ponto de vista da significao para a histria humana. O primeiro
momento do exerccio da liberdade, livre de qualquer outra forma de influncia humana e
realmente inocente, no sentido de simples e puro e sem conhecimento do mal, determina a
trajetria da humanidade, tanto socialmente quanto moralmente. Para Rahner, os primeiros
atos dos primeiros humanos criam a situao em que seus descendentes agem. 74
O plano de Deus para a humanidade era que a gerao biolgica seria uma
mediao da graa. O plano de Deus sempre funciona dentro dessa dinmica histrica do ser
humano. O fim da humanidade a unio com Deus, e essa unio realizada atravs da graa
da autocomunicao de Deus humanidade, que mediada historicamente. Tambm, do lado
da humanidade, o individual derivado historicamente, atravs da gerao.75 Ento, pelo fato
que a graa dada raa humana total, a gerao do ser humano foi uma mediao dessa
graa. Rahner explica:
[...] segundo a vontade de Deus e a especificao intrnseca concedida raa
humana por tal vontade em si, a descendncia do homem individual de uma
nica raa humana e seu incio divinamente ordenado tinha que ser, se no a
base, pelo menos o meio direto, no qual esta santidade justificadora do
homem fosse comunicada a ele e que anterior a sua existncia pessoal,
tendo, portanto, a fora de uma modalidade existencial. Isto porque essa
72
Ibid., p. 253.
[] for an anthropology that is existential-ontological in character, and especially one that is theological,
beginning is from the outset not the first moment in a whole series of moments following one upon another,
but rather the basis, of its very nature unique, on which the whole of history rests, a basis which, in virtue of the
fact that it has been posited by God himself, and of the uniqueness of the free act which educed it from sheer
ultimacy, is itself sui generis [] what we call original sin (considered as the sin of Adam) belongs to the
initial constitution of that ultimate beginning which is withdrawn from us and never recurs, and the true nature of
which is only gradually revealed in the light of the future which is Christ. SA, p. 254.
74
Ibid., p. 260.
75
Ibid., p. 255.
73
98
santidade foi planejada como dom e direito sobre a humanidade como um

todo pelo criador da raa humana, o qual graciosamente desejou cri-la.76
Portanto, a descendncia humana deve ser uma mediao da graa, em que um indivduo, em
recebendo a natureza humana de seus pais, tambm recebe, pela vontade de Deus, a graa da
santidade, porque essa graa dada para toda a humanidade.
O fato que essa graa, que deve estar presente no ser humano, no esteja presente,
aponta a uma culpa no comeo da humanidade. Em nossa situao histrica, a graa da
santidade no recebida como um dom dado em conjuno com a natureza na gerao.
Existimos numa situao que no deve ser, e experimentamos essa situao em nossa
concupiscncia e pecado pessoal. 77 Essa ausncia da graa tem que ter uma explanao.
Rahner reflete, Poderia se questionar: houve, antes de mim, um Ado pecador cuja ao
teria sido a causa de minha situao concupiscente, ou sou eu mesmo Ado sem qualquer
luz direcionada minha existncia por uma interpretao baseada em uma causa buscada no
passado mais distante?78 A situao do pecado leva para uma explanao etiolgica: de onde
vem o pecado?
Rahner argumenta que a f catlica no pode deixar de lado a explanao
histrica, que aponta a uma culpa no comeo. Ele diz:
[...] a nica razo possvel para a no existncia de algo que, de acordo com a
vontade de Deus, deveria existir a culpa pessoal. Mas j que o ato da culpa
no nvel moral e pessoal no aquele dos prprios descendentes, e j que
obviamente um ato pessoal deste tipo no pode ser herdado por outros ou
imputado a eles, segue-se que esta culpa que constitui a no existncia
daquilo que, como dissemos, deveria existir, a culpa daquela parte da
humanidade da qual o restante foi originado.79
Ento, uma culpa no comeo quebrou o plano de Deus em que a gerao teria sido uma
mediao da graa. Alm disso, Rahner enfatiza que essa culpa tem que ter existido no
comeo da humanidade para ter esse efeito, porque o comeo tem uma significao especial
76
[] according to the will of God and the intrinsic specification imparted to the human race by this in itself,
the descent of the individual man from the single human race and its divinely ordained beginning had to be if not
the basis, then at least the direct medium, in which that justifying holiness of man was communicated to him
which is prior to his own personal existence, and therefore has the force of an existential modality. This is
because this holiness was intended as a gift to, and claim upon, humanity as a whole by the Creator of mankind,
who graciously willed to raise it. SA, p. 256.
77
RAHNER, Brief theological observations, p. 49.
78
Was there, it might be asked, before me a sinful Adam whose action was the cause of my concupiscent
situation or am I myself Adam, without any light really being thrown on my existence by an interpretation
based on a cause sought in the most distant past? Ibid., p. 49.
79
[...] the only possible reason for the non-existence of something which, according to Gods will, should exist
can be personal guilt. But since the guilty act at the moral and personal level is not that of the descendants
themselves, and since obviously a personal act of this kind can neither be inherited by others or accounted to
them, it follows that this guilt which constitutes the non-existence of that which, as we have said, should exist, is
the guilt of that part of humanity from which the rest originated. SA, p. 257. Num outro lugar Rahner enfatiza o
objetivo etiolgico da proposta do primeiro pecado. RAHNER, Brief theological observations, p. 49.
99
como a determinao da orientao do ser humano total. 80 O comeo da liberdade foi nico,
no condicionado pelas decises anteriores, ento no igual com os atos que vieram depois.
Ento o pecado do comeo foi nico tambm, determinou a situao da humanidade
universalmente, porque a humanitas originans uma para todos. Portanto, Rahner rejeita
qualquer interpretao da doutrina que v o primeiro pecado em termos meramente
mitolgicos ou psicolgicos (como uma projeo por exemplo). Para ele, o primeiro pecado,
embora escondido permanentemente de nossa vista, no um mito, mas um evento real. 81
Isso no significa que Rahner afirme um estado de paraso no comeo da
humanidade. Esse momento original da liberdade no implica um estado perfeito de
harmonia. Rahner rejeita essa ideia e prefere pensar que o incio da histria da liberdade e o
incio do pecado so mais ou menos o mesmo momento. Ele argumenta que, A primeira
autorealizao da liberdade da criatura humana deve, portanto, ter sido um ato culpvel e o
ponto de partida da histria.82 A afirmao de um estado histrico antes do pecado no deve
ser concebida como um estado humano, porque a humanidade comea com a liberdade, e com
a liberdade comea o pecado. Por outro lado, essa identificao do comeo da liberdade com
o comeo do pecado no nega a afirmao de que essa primeira deciso nica e sui generis,
porque ainda no condicionada por uma deciso anterior e no age dentro de uma situao
histrica.
Em consequncia dessa concepo, Rahner identifica o estado do pecado original
com o estado da ausncia da graa. Ele define o estado do pecado original (peccatum
originale originatum) como a ausncia dessa graa que fazia parte do plano de Deus. Sua
definio :
A ausncia desta santidade que uma modalidade existencial concedida pela
prpria santidade de Deus antes das condies concretas da existncia
individual, porquanto planejada para ser mediada atravs da descendncia
humana, mas na verdade no essa ausncia denominada de estado do
pecado, significa o pecado original (peccatum originale originatum).83
O estado do pecado original no pensado em referncia corrupo da natureza ou

concupiscncia, mas somente com a ausncia da graa, o aspecto formal do pecado original
(na definio tomista). Nesse sentido, a atividade de Cristo, como salvador, precisamente a
80
SA, p. 260.
Ibid., p. 262.
82
The very first self-realization of creaturely human freedom must therefore have been a culpable act and the
starting point of history. RAHNER, Brief theological observations, p. 49-50.
83
The absence of that holiness which is an existential modality imparted by Gods own holiness prior to the
concrete conditions of individual existence, inasmuch as this was intended to be mediated through human
descent but in fact is not so this is rightly called a state of sinfulness, and it is this that is meant by original sin
(peccatum originale originatum). SA, p. 256.
81
100
de comunicar essa graa a toda a humanidade, porque toda a humanidade precisa da

salvao.84
Em relao questo da transmisso do pecado original, o pecado de Ado no
transmitido por gerao, e a corrupo do pecado no transmitida tampouco. Em realidade,
nada transmitido exceto a ausncia da graa, que devia estar l, que de fato no uma
transmisso no sentido estrito, mas somente a privao de uma transmisso da graa que teria
existido sem o primeiro pecado.85 Rahner enfatiza que a culpa do primeiro pecado tambm
no transferida atravs da gerao. Ento, o peccatum originale originatum pecado e
culpa somente em sentido analgico, e de fato no uma culpa para a humanidade. 86 No
somos culpveis pelo pecado de Ado. Portanto, nosso autor rejeita a ideia da culpa coletiva
em relao ao pecado original. 87
Sobre os pecados pessoais, o primeiro pecado tem uma relao nica. O estado da
privao da graa, que o estado do pecado original, no simplesmente a acumulao dos
pecados dos homens atravs da histria. 88 um estado precisamente porque o pecado foi
feito no comeo e criou uma situao de privao da graa. Os pecados pessoais tm um
sentido diferente, porque so feitos numa situao de pecado. Mas, a universalidade do
pecado pessoal, ou seja, que todas as pessoas so pecadoras pela deciso pessoal e no
somente pelo estado do pecado original, Rahner explica atravs da afirmao que a situao
de pecado, antes da deciso pessoal da pessoa, ratificada num sentido atravs da deciso
pessoal. 89 Existe uma participao no estado do pecado, num sentido, que liga a pessoa com o
estado no somente por gerao, mas tambm por sua deciso livre. Essa relao, entre a
situao de pecado e a deciso pessoal, ser o tpico da prxima seco.
Finalmente, Rahner discute sobre a compatibilidade de sua concepo com o
poligenismo. Esse primeiro pecado como a deciso livre do ser humano no estado original,
pode ser concebido dentro de um grupo e no somente com um homem, porque o grupo
tambm seria um.90 Rahner aceita que essa deciso pode ser dos indivduos todos juntos ou de
84
Ibid., p. 260.
Ibid., p. 258.
86
Ibid., p. 257. Para uma explicao desse ponto, veja: VANDERVELDE, Original sin, p. 175-76.
87
SA, p. 258.
88
Ibid., p. 257-58.
89
SA, p. 260.
90
Ibid., p. 261.
85
101
um indivduo dentro do grupo que afeta todo o grupo.91 fcil imaginar o grupo agir junto no
pecado.92 Se fosse um indivduo, ele explica como teria o efeito universal:
Se por um lado, o ser humano inevitavelmente pessoal e comunicativo ao
mesmo tempo, e ambos os aspectos mutuamente se condicionam, e se, alm
disso, o humanitas originans em cada demonstrao constitui uma unidade, e
como tal deve ser distinguida da humanitas originata, e se por suas decises
pessoais livres iniciais isto especifica a situao existencial da humanitas
originata em mltiplas formas, ento perfeitamente concebvel que a
deciso de um indivduo dentro desta unidade (e um que por meio disso faa
sua parte em especificar esta humanitas originans) possa realmente cumprir a
funo desta humanitas originans como graa mediadora.93
Um indivduo dentro do grupo pode afetar, atravs de sua deciso livre, a situao dos outros
primeiros homens porque estavam interconectados pessoalmente e moralmente. Pelo fato que
a humanitas originans foi uma e determinou para todos os homens sua situao, uma origem
poligenista aceitvel. 94 A constituio da situao da liberdade o foco da prxima seco.
3.3.2 Peccatum originale originatum: a situao do pecado e os pecados pessoais

A grande proposio que justifica a teologia do pecado original de Rahner que a
livre deciso de um humano pode determinar a situao em que um outro exerce sua
liberdade. A ao dos primeiros humanos determina a situao de pecado na qual todos os
seus descendentes agem. Como isto possvel? O que acontece com a ao para explicar a
constituio de uma situao para outros? Rahner responde a essa pergunta com a explanao
da liberdade, do pecado e da co-determinao pela culpa alheia.
3.3.2.1 A liberdade e o no a Deus

A liberdade, para Rahner, a capacidade do sujeito definir-se a si mesmo. Ele no
trata da liberdade em termos de deciso entre opes diferentes. As decises individuais da
liberdade so orientadas para o nico fim do sujeito, e neste sentido, so subordinadas ao ato
central: a autorrealizao. Ele explica:
91
Ibid., p. 261; RAHNER, Pecado original e evoluo, p. 63.

RAHNER, Pecado original e evoluo, p. 63; veja tambm: RAHNER, Brief theological observations, p. 49.
93
If on the one hand man is inevitably personal and communicative at the same time, and both aspects mutually
condition one another, and if further the humanitas originans on any showing constitutes a unity, and as such is
to be distinguished from the humanitas originata, and if by its initial free personal decisions it specifies the
existential situation of the humanitas originata in manifold ways, then it is perfectly conceivable that the
decision of one individual within this unity (and one who thereby plays his part in specifying this humanitas
originans) can actually fulfil the function of this humanitas originans as mediating grace. SA, p. 261.
94
92
102
a liberdade possui um nico ato, ou seja, a auto-realizao do prprio sujeito

individual, auto-realizao que sempre e em toda parte deve ser mediada
objetivamente por atos singulares realizados no mundo e na histria, mas que,
no entanto, visa uma s coisa e uma s coisa realiza: o sujeito uno na
totalidade singular de sua histria.95
Por isso, a liberdade no caraterizada pelas mudanas de direo. Existe um movimento

constante que determina a realizao do sujeito. Por isso, ele diz que, A liberdade a
capacidade de o sujeito uno decidir sobre si prprio como todo uno. 96 Essa deciso da
autorealizao estabelece o definitivo do sujeito, que no muda. Ento, a liberdade uma
faculdade do eterno para o sujeito.97 A significao disso para a doutrina do pecado original
bvia. Se a ao livre decide uma direo definitiva da realizao do sujeito, uma direo
pecaminosa de uma livre escolha no pode ser mudada simplesmente.
Alm disso, a liberdade transcendental. Para Rahner, no se encontra sua
liberdade como um objeto no mundo.98 O sujeito sempre est presente a si mesmo na sua
liberdade, mas somente pode ver sua liberdade nos atos categoriais, porque no pode ser
objetivado. 99 Mas a liberdade no reduzida aos atos categoriais, pois aberta para um
horizonte de transcendncia absoluta.100 transcendental porque ultrapassa a categorialidade
e a condio de possibilidade dos atos categoriais livres. 101
Embora seja transcendental, a liberdade sempre exercida na histria. Rahner
afirma que, claro que a liberdade, que mediada de maneira humana, histrica e objetiva,
e na personalidade concreta, sempre tambm liberdade com referncia a um objeto
categorial. A liberdade se exerce atravs da mediao do mundo do outro e, sobretudo,
atravs da pessoa do outro.102 Cada ato da liberdade constitudo historicamente e orientado
diretamente a um objeto categorial. Ento, a situao da histria afeta o exerccio da
liberdade, um ponto muito importante para a concepo do pecado original de Rahner, que
ser explicado abaixo. Uma parte da histria relacionada s outras pessoas, tanto como
influncias imediatas do sujeito, quanto como relacionadas cultura ou ao passado. A
liberdade no existe acima do mundo e entra somente para agir, mas realmente embutida no
mundo.
95
CFF, p. 120.
Ibid., p. 119.
97
Ibid., p. 120-21.
98
Ibid., p. 121.
99
Ibid., p. 122-23.
100
Ibid., p. 123.
101
Ibid., p. 124.
102
CFF, p. 123.
96
103
O horizonte da liberdade coloca o sujeito diante de uma deciso: sim ou no a

Deus. Rahner afirma que, a liberdade de dispor de si liberdade que se refere ao sujeito
como todo, liberdade para construir o definitivo, e liberdade que se exerce em livre e absoluto
sim ou no ao Aonde e Donde da transcendncia, que chamamos Deus.103 A liberdade
existe dentro do horizonte transcendental. Esse horizonte o Donde e o Aonde de nosso
movimento espiritual, 104 porque, sem um fundo transcendental a liberdade no seria livre
mas circunscrita dentro dos objetos fsicos e sem orientao para o infinito e o absoluto. Ela
no poderia determinar definitivamente o sujeito. Ento, o horizonte, tanto cria essa
capacidade quanto a realiza. Ao mesmo tempo, a liberdade no forada a escolher o
absoluto do horizonte transcendental. Pode escolher rejeitar esse absoluto. O termo da
transcendncia absoluta Deus. 105 Ento, no final, a liberdade encontra uma deciso de sim
ou no a Deus. A definio do pecado dentro dessa concepo exatamente o no a Deus.
Esse sim ou no a Deus sempre mediado e categorial. Rahner mantm sua
afirmao que cada ato da liberdade mediado na histria. Embora o termo da transcendncia
absoluta esteja presente ao sujeito, na experincia no imediato. Ele explica, Mesmo no ato
deste sim ou no temtico a Deus, este sim no se refere imediatamente ao Deus da
experincia originria e transcendental, mas ao Deus da reflexo temtica e categorial, a um
Deus em conceitos [...] mas no imediata e exclusivamente ao Deus da presena
transcendental. 106 O fato dessa mediao do sim ou no a Deus abre espao para uma
influncia externa e histrica nessa deciso. A deciso sim ou no nunca acontece somente no
sujeito transcendental, isolado das outras pessoas e do mundo histrico. Alm disso, no
precisa ser completamente explcita. Pode estar escondida dentro dos atos cotidianos.107 Esses
pontos so importantes de serem lembrados na questo do pecado original.
3.3.2.2 A co-determinao pela culpa alheia

O ser humano exerce sua liberdade numa situao, determinado pelos outros e
pela histria. Rahner faz essa afirmao acima na questo sobre o primeiro pecado. Mas agora
pode-se entender melhor a razo disso. O sujeito uma pessoa histrica, condicionada
intrinsecamente pela histria, as relaes, a cultura, etc. A liberdade sempre escolhe entre os
103
Ibid., p. 123.
Ibid., p. 123.
105
Para uma explanao da relao entre o sujeito transcendental e Deus, veja: SESBO, Karl Rahner, p. 6465.
106
CFF, p. 123-24.
107
Ibid., p. 127.
104
104
objetos categoriais, que so determinados pelo contexto, pelas outras pessoas e pela histria.
Esse o campo do exerccio da liberdade. Essa situao, o sujeito j encontra feita e criada,
que se lhe impe e que, em ltima anlise, o pressuposto de sua liberdade.108 Por exemplo,
um pobre da favela tem que escolher entre a realidade que ele encontra em seu ambiente, que
determinada pela histria dos pais e do povo, pela situao econmica, pelas decises
polticas, e pelas pessoas em sua famlia e seu bairro. Sua liberdade se realiza nessa
situao.
Essa situao no meramente extrnseca ao sujeito, mas entra realmente no
exerccio de sua liberdade. Rahner argumenta que, a liberdade inevitavelmente assume o
material com que se realiza como momento intrnseco, constitutivo e por si mesma
originariamente co-determina no definitivo da existncia que se possui a si mesma
livremente.109 No que o pobre somente mora na favela, mas internamente essa no afeta os
objetos da escolha e os atos da liberdade. A situao condiciona a liberdade no somente
como o material, mas tambm como uma influncia em sua inteno e seu fim, e no horizonte
de sua experincia. Ao mesmo tempo, a situao no controla a liberdade. Rahner fala da codeterminao da liberdade, porque a liberdade ainda se realiza e fica livre dentro da
situao.
Rahner enfatiza a co-determinao pelas liberdades das outras pessoas como
aquela que constitui o mundo do sujeito. Ele diz, essa situao determinada pelo mundo das
relaes sociais inevitavelmente plasmada tambm, para o indivduo em sua livre
subjetividade e em sua deciso histrica particular, pela histria da liberdade de todos os
outros homens. 110 O ambiente e o contexto do sujeito so, no fim, determinados pelas
decises das outras pessoas. Regressar ao passado e mover de cada lado para ver todas as
decises que afetam a situao do sujeito em cada momento. O mundo pessoal, que
realmente inclui cada pessoa passada e presente, co-determina a livre deciso do sujeito, tanto
externamente quanto internamente. A histria humana universal e una.
Por isso, as culpas das outras pessoas co-determinam a livre deciso do sujeito. Se
as aes das pessoas formam a situao em que a liberdade se realiza, as culpas dos outros
tambm determinam a situao, tanto externamente quanto internamente, do exerccio da
liberdade. E, como Rahner aponta, essa afirmao est confirmada em nossa experincia no
mundo pessoal. Ele conclui:
108
Ibid., p. 133.
Ibid., p. 134.
110
Ibid., p. 134.
109
105
Toda a experincia do homem aponta no rumo da afirmao de que no mundo

realmente existem objetivaes de culpas pessoais, que, enquanto material da
deciso livre de outras pessoas, constituem ameaa para elas, influenciam
tentadoramente sobre elas e tornam penosa a deciso da liberdade. E, visto
que o material da deciso da liberdade se torna sempre um momento interno
do ato livre, tambm a boa ao finita da liberdade, medida que no
consegue totalmente reelaborar e transformar este material, em virtude dessa
situao culposamente co-determinada, permanece por sua vez sempre
ambgua, carregada de repercusses que propriamente no podem ser visadas,
porque conduzem a trgicos impasses e mascaram o bem visado na prpria
liberdade. 111
Cada pessoa cresce e age dentro de uma situao marcada pelo pecado, que se torna, atravs
da assimilao interna dessa situao, determinada pela culpa.
Rahner d um exemplo que ilumina bastante sua concepo. Refere-se situao
do mercado das bananas:
ao comprar uma banana, a pessoa no reflete sobre o fato de que seu preo
est vinculado a muitos pressupostos. Entre estes pode eventualmente estar a
sorte miservel dos que colhem a banana, sorte que pode ter sido codeterminada pela injustia social, pela explorao ou por secular e inqua
poltica comercial. A pessoa que compra a banana passa a participar aqui e
agora dessa situao de culpa em seu prprio proveito. Onde termina a
responsabilidade pessoal pelo aproveitamento dessa situao co-determinada
pela culpa? Onde comea?112
Esse exemplo mostra como um objeto externo, uma banana, est contaminado, pode-se
dizer, pelo pecado. Ento, comprar essa banana aprovar, ou pelo menos participar, na culpa
dessa situao. Tambm existem outras maneiras de co-determinao que tm uma influncia
muito mais interior. Por exemplo, ideias aprendidas, relaes pessoais, a situao da famlia e
especialmente os pais, os grupos de amizade, a cultura mesma, e mais. Essas coisas formam a
pessoa intimamente e so marcadas pela culpa. O que muito importante para essa concepo
que a culpa dos outros no fica somente fora do sujeito, mas realmente co-determina o
exerccio de sua liberdade.
Rahner argumenta que essa situao da culpa universal, permanente e original.
Ele explica:
essa co-determinao da situao de todo homem pela culpa alheia um dado
universal, permanente, e, em consequncia, tambm original [nfase minha].
Para o indivduo humano no existem ilhas, cuja natureza j no esteja codeterminada pela culpa de outros, direta ou indiretamente, prxima ou
remotamente. Como tambm no existe para a humanidade na histria
concreta deste mundo nenhuma possibilidade real, ainda que como ideal
111
112
CFF, p. 136.
Ibid., p. 138.
106
assinttico, de algum dia superar de forma definitiva essa determinao da

situao de liberdade pela culpa.113
Primeiro, a situao universal, porque o pecado marca a histria humana total. No existem
ilhas, como ele diz, onde a influncia da culpa no penetre. Segundo, a situao permanente,
porque impossvel para uma pessoa ou algumas pessoas superar essa situao. Cada deciso
j co-determinada pela culpa, ento cada tentao de superar essa situao ser marcada por
isso. Terceiro, a situao tem que ser original, porque sua universalidade e sua permanncia
implicam que estava sempre inserida na origem da histria, to longa quanto concebe-se a
histria humana como uma histria.114 Se no fosse original, a situao no seria universal,
mas particular a um grupo ou linha da histria. Se no fosse original, a situao no seria
permanente, mas aberta para a recuperao do momento antes da culpa. De novo, o
argumento aqui etiolgico, pois tenta dar uma explicao para a situao do pecado.
3.3.2.3 O pecado original como a situao co-determinada pela culpa alheia

Agora pode-se perceber como nosso autor define o pecado original. Como
peccatum originale originans a culpa original que determina a situao co-determinada pela
culpa da humanidade, que a discusso acima explica. Nosso autor aumenta sua discusso do
artigo no Curso fundamental da f com um argumento mais exato sobre a existncia de um
pecado original, que necessrio para explicar a universalidade e permanncia da situao
co-determinada pela culpa. 115 Como peccatum originale originatum, ou seja, o estado do
pecado original em cada pessoa, Rahner define, no Curso fundalmental da f, da seguinte
maneira: somos pessoas que inevitavelmente temos de exercer nossa liberdade
subjetivamente metidos em situao que se acha co-determinada por objetivaes da culpa, e
113
CFF, p. 136.
Ibid., p. 137.
115
Sesbo aponta que o argumento aqui etiolgico (SESBO, Karl Rahner, p. 107). Vandervelde explica
em mais detalhe, Although the primordial fall represents the ontic ground of the universal situational Existential
of original sin, the noetic ground of that fall is the universality of original sin. This inescapable circle is given
with Rahners conviction that no source of information exists that provides direct knowledge of the beginning
and a definitive fall. Therefore, only an indirect route remains open. The entire reality of original sin, including a
definitive fall, is derived by etiological retrospection from the present experience of reality, specifically, from
the experience of the presence and absence of grace. The definitive fall is derived from the fact that every man
experiences the privation of grace as his situational Existential. From the fact that no one receives grace simply
as a member of the human race, i.e., via his physical-historical descent, and from the fact that grace ought to
have been received in this way, Rahner concludes that this absence of grace must have been caused by guilt, else
a privation of grace counter to Gods will is impossible. Since the situational privation of grace is not the fault of
those who incur it as Existential, this privation must have been cause by previous generations. Finally, since this
privation is an inescapable, universal Existential, it must have been caused by a fall at the beginning of human
history. VANDERVELDE, Original sin, p. 238-39.
114
107
de forma tal que essa co-determinao parte permanente e inevitvel de nossa situao.116
Estamos num estado de pecado no sentido em que somos co-determinados pela culpa alheia,
que no podemos evitar ou superar.
A questo da relao entre os pecados dos outros, especialmente os primeiros
humanos, e nossa situao co-determinada pela culpa, recebe sua resposta. Sua concepo da
liberdade, determinada por objetos categoriais e condicionadas pelos outros e pela histria,
explica como as culpas dos outros podem determinar a situao da liberdade do sujeito. 117
Tanto exteriormente quanto interiormente a liberdade co-determinada pela situao, que
constituda pelo mundo pessoal. Portanto, nosso autor pode ligar claramente o primeiro
pecado com a situao de toda a humanidade e os pecados dos outros com a situao real de
cada pessoa.118
De novo Rahner rejeita qualquer transmisso do pecado mesmo e da herana
biolgica do pecado original sem contradizer a afirmao de Trento. Ele enfatiza que, no
nos imputado o pecado de Ado. Uma culpa pessoal de um ato originrio de liberdade no
pode vir a ser transmitida.119 Ns no recebemos a culpa do primeiro pecado na qualidade
moral. Alm disso, no existe nenhuma transmisso biolgica do pecado ou das corrupes
como as consequncias do pecado. 120 Ao mesmo tempo, Rahner no nega a afirmao de
Trento que o pecado original transmitido por propagao e no imitao. A transmisso
pelo fato que cada pessoa nasce numa situao de pecado como parte da histria humana. A
unidade da histria humana permite-lhe afirmar que essa situao do pecado original
transmitido por propagao, porque cada ser humano existe na mesma histria humana e,
neste sentido, herda a situao de pecado. 121 A co-determinao da liberdade pela culpa
alheia no uma forma de imitao, porque uma pessoa pode rejeitar a culpa objetivada na
situao e ela ainda co-determinada pela culpa.
Finalmente, a situao co-determinada pela culpa alheia representa a perda da
graa da justificao. Rahner no esquece, no Curso fundamental da f, sua afirmao sobre o
116
CFF, p. 138.
Sesbo fala sobre a solidariedade entre as liberdades. SESBO, Karl Rahner, p. 105.
118
Vandervelde define o conceito de pecado original de Rahner como, original sin may be defined as the
situational privation of sanctifying grace that renders every human being (analogously) guilty from the moment
of birth. VANDERVELDE, Original sin, p. 147.
119
CFF, p. 139; SESBO, Karl Rahner, p. 106.
120
CFF, p. 138.
121
Sobre esse ponto Rahner explica, A natureza do pecado original deve ser entendida corretamente a partir da
compreenso do resultado que a culpa de determinado homem ou determinados homens acarreta para a situao
da liberdade de outras pessoas. Porque, dada a unidade do gnero humano, o fato de o homem achar-se metido
no mundo e na histria e, por fim, a necessidade de toda situao originria de liberdade estar mediada no
mundo, d-se necessariamente tal resultado. CFF, p. 140.
117
108
pecado original como um estado de perda da graa, uma graa que devia ser. Para ele, essa
culpa pessoal nos incios da histria do gnero humano rejeio da absoluta oferta que Deus
faz de si mesmo.122 Essa rejeio causa a falta de semelhante autocomunicao divina 123,
essa graa da justificao que, santifica o homem antes da boa deciso livre de sua
parte,124 que estava presente desde o incio de sua existncia. Ento, essa situao assume o
carter de algo que no deveria ser, e nesse sentido pecado, mas somente no sentido
anlogo. Mas Rahner rpido em explicar que, Essa auto-oferta de Deus permanece sempre
vlida e no revogada, no obstante a culpa dos incios da humanidade, e se mantm propter
Christum e em vista dele, ainda que no esteja mais presente por causa e a partir de
Ado.125 Essa afirmao resume o que nosso autor explicou em seu artigo sobre o pecado
de Ado. A partir do primeiro pecado, o ser humano perdeu a graa da autocomunicao de
Deus como a original situao existencial do ser humano, mas no como a oferta escatolgica
dada em Cristo.
3.3.3 As consequncias do pecado: a concupiscncia e a morte

Rahner trata das consequncias tradicionais do primeiro pecado, a concupiscncia
e a morte, de maneira a evitar os conflitos com a antropologia evolucionista. Tanto a
concupiscncia, no sentido clssico de Agostinho, que a v como a tendncia para o mal na
corrupo da natureza humana, quanto a morte, foram concebidas como efeitos, ou seja,
punies, do primeiro pecado. A questo da morte no problemtica, porque Rahner aceita
que mesmo sem o primeiro pecado, o ser humano teria morrido.126 Essa uma extenso da
afirmao da tradio que o ser humano, como corporal, mortal. A experincia existencial
da morte teria sido diferente para o ser humano sem pecado,127 mas o fato da mortalidade no
uma consequncia do pecado.
Sobre a concupiscncia, nosso autor a reinterpreta a fim de excluir dela a ideia
tanto da herana de uma natureza corrupta quanto da idealizao do estado do ser humano
antes do pecado. O primeiro passo dessa reinterpretao a redefinio do conceito de
concupiscncia. Nosso autor enfatiza que a concupiscncia no um pecado em si mesmo,
122
CFF, p. 141.
Ibid., p. 141; RAHNER, Brief theological observations, p. 40-41.
124
CFF, p. 141.
125
Ibid., p. 141.
126
CFF, p. 143; RAHNER, Theological concept, p. 379.
127
123
109
sem sua ratificao pela liberdade humana, e ento no a essncia do pecado original. 128
Alm disso, a concupiscncia no a tendncia desordenada para o mal. Para ele, a
concupiscncia teolgica , [...] uma concupiscncia involuntria que antecipa a deciso
livre e a ela resiste.129 Quando existe um movimento espontneo dentro da pessoa antes de
sua deciso livre, esse movimento a concupiscncia no sentido teolgico. a resistncia
deciso livre. Esse movimento vem da ativao do apetite, que natural e involuntrio.130
Alm disso, a concupiscncia no somente carnal, mas inclui a parte espiritual
do ser humano. Pelo fato que cada ato cognitivo e conativo do ser humano necessariamente
sensitivo e espiritual, porque envolve tanto as partes corporais (os sentidos e a imaginao)
quanto as partes espirituais (o intelecto e a vontade),131 no se pode reduzir a concupiscncia
teolgica aos desejos carnais. Os objetos de desejo podem ser insensveis, como o orgulho, e
os objetos sensveis ativam a parte espiritual do ser humano e no somente o corpo. Alm
disso, existem apetites espirituais tambm, que podem resistir a uma deciso livre, por
exemplo numa tentao contra a f ou a esperana. Por isso, nosso autor diz, no h clareza
quanto ao motivo pelo qual a concupiscncia deva ser concebida como uma rebelio
justamente do homem mais baixo contra o mais elevado[...] h tanto perigo nas alturas
luciferianas do esprito quanto nas profundezas escuras do puramente sensvel. 132 Ento,
Rahner conclui que a concupiscncia uma tendncia sensvel-espiritual, dirigida a um objeto
sensvel ou um objeto que transcende a experincia imediata.133
Finalmente, Rahner coloca a concupiscncia na tenso entre a natureza e a pessoa.
O ser humano orientado para o bem absoluto, que Deus.134 Ento cada deciso para um
bem particular tem que ser em vista do bem absoluto.135 Mas o movimento espontneo dos
apetites orientado para um bem particular. Portanto, a pessoa tem que decidir sobre o bem
particular, que dado pelos apetites, luz do bem absoluto.136 Deve haver uma integrao
entre os atos espontneos e a deciso livre em que, a livre deciso deve compreender,
transfigurar e transfundir o ato espontneo, de forma que sua prpria realidade tambm no
128
Ibid., p. 41.
[] an involuntary concupiscence anticipating free decision and resisting it. RAHNER, Theological
concept, p. 353.
130
Ibid., p. 359.
131
RAHNER, Theological concept, p. 353.
132
Thus it is by no means clear why concupiscentia should be conceived of as a rebellion precisely of the
lower man against the higher [] there is just as much danger from the Luciferan heights of the spirit as from
the dark depths of the purely sensitive. Ibid., p. 354.
133
Ibid., p. 359.
134
Ibid., p. 360.
135
Ibid., p. 360.
136
Ibid., p. 360-61.
129
110
seja mais puramente natural, mas pessoal.137 Mas, s vezes existe uma resistncia dos atos
espontneos deciso livre, ou seja, da natureza pessoa, e a pessoa no pode integrar os atos
espontneos dentro de sua deciso livre. Essa , para Rahner, a concupiscncia. natural mas
no pessoal e impede a integrao do sujeito para seu fim ltimo, Deus.
Com essa concepo, Rahner argumenta que a concupiscncia neutra com
relao moralidade. A resistncia deciso livre dos atos espontneos pode ser contra as
decises boas mas tambm contra as decises ms. Ele explica:
Como um ato espontneo precede cada ato pessoal do homem, quer
direcionado para o bem ou o mal, e em cada um dos atos pessoais a pessoa
nunca absorve completamente e assume pessoalmente o que est na base de
seus atos espontneos e aquilo que precede o ato pessoal, segue-se que o
dualismo da natureza e pessoa em sua forma especificamente humana, que
chamamos concupiscncia, algo que atua tanto no caso de uma boa deciso
da liberdade humana contra o desejo espontneo da natureza por um bem
moralmente negativo, quanto no caso de uma livre deciso ruim contra uma
inclinao natural para algo moralmente bom. Tanto a boa deciso moral
quanto a ruim se deparam com a resistncia, solidez e impenetrabilidade da
natureza. A concupiscncia no sentido teolgico se mostra, por exemplo,
quando um homem se envergonha no ato de mentir e tambm quando a
carne se recusa a seguir a disposio do esprito para o bem. 138
O aspecto central da concupiscncia a resistncia dos atos espontneos dos apetites contra a
deciso livre da pessoa. A resistncia pode ser contra uma boa deciso, ento m, ou contra
uma m deciso, e ento boa. a desintegrao da natureza com a pessoa, e no a tendncia
para o mal, que a concupiscncia.
Ento, o dom da integridade consiste no domnio habitual da pessoa sobre a
natureza. Quando os atos espontneos, apesar de continuar espontneos e afetar a pessoa
passivamente, so formados completamente pela atividade da pessoa, em termos de no
permitir alguns movimentos acontecerem e tambm com a fora de assimilar outros
movimentos que sejam resistentes mas podem ser assumidos no dinamismo da ao, a pessoa
est em estado de integrao.139 Esse estado no para evitar o mal, mas para dispor a pessoa
a fazer uma completa autodeterminao existencial que inclui toda a dinmica natural e
137
thus that the free decision should comprehend, transfigure and transfuse the spontaneous act, so that its own
reality too should no longer be purely natural but personal. RAHNER, Theological concept, p. 365.
138
Because a spontaneous act precedes every personal act of man, whether it be directed to good or evil, and
because in every one of them the person never wholly absorbs and personally assumes what it is on the basis of
its spontaneous acts and what is given prior to it, it follows that the dualism of nature and person in its
specifically human form, which we call concupiscence, is something which is at work both in the case of a good
decision of mans freedom against the spontaneous desire of nature for a morally negative good, and also in the
case of a bad free decision against a natural inclination to something morally good. Both the good and the bad
moral decision encounter the resistance, the solidity and the impenetrability of nature. Concupiscence in the
theological sense shows itself for instance just as much when a man blushes in the act of lying as when the
flesh refuses to follow the willingness of the spirit for the good. Ibid., p. 365-66.
139
Ibid., p. 367-68.
111
pessoal do sujeito.140 para unir a pessoa em sua totalidade na ao de autodeterminao. Em

relao graa da integridade que Ado recebeu, Rahner explica:
Consequentemente, a integridade foi dada a Ado no apenas para evitar um
perigo maior do pecado, mas tambm para possibilitar um compromisso
completo de seu ser com uma deciso pessoal direcionada ao bem [...] O dom
da integridade, podemos dizer, tornou possvel ao homem, desde o incio,
fazer o que deseja com todo seu corao e sua fora, e nenhum de seus
poderes seriam capazes de se recusar a seguir tal vontade, total ou
parcialmente. 141
Esse compromisso total, em termos bblicos, amar com todo a seu corao. O bem, no final,
Deus. Portanto, seria possvel, para Ado, com integridade, decidir amar Deus com todo o
seu corao.142
O estado de concupiscncia, em consequncia, a situao existencial de
desintegrao da pessoa, ou seja, o conflito entre a natureza e a pessoa. Para Rahner, H
muito no homem que sempre permanece no fato concreto de alguma maneira impessoal;
impenetrvel e no-iluminado para sua deciso existencial; meramente suportado e no
realizado livremente. esse dualismo entre a pessoa e a natureza [...] que ns chamamos
concupiscncia no sentido teolgico.143 Pelo fato que a pessoa no completamente livre em
relao s suas dinmicas naturais, ela desintegrada. Ela no pode dispor de si mesma
totalmente por ou contra Deus, o termo absoluto de sua vontade, numa deciso de
autodeterminao.144 Trata-se ento de um estado contraditrio, no qual o ser humano est
orientado para o bem absoluto, mas no pode escolher esse bem com todo o seu ser.145 Essa
contradio e resistncia da natureza contra a pessoa a concupiscncia. Alm disso, Rahner
no fala de uma concupiscncia desordenada ou corrupta, porque esse estado vem da
natureza metafsica do ser humano como esprito na matria, que no se pode excluir
140
Ibid., p. 369.
Hence integrity was given to Adam not so much for the sake of avoiding a greater danger of sin, as for
making possible an exhaustive engagement of his being in a personal decision directed to the good [] The gift
of integrity, we may say, made it possible for man from the first really to do from his whole heart and with all
his strength what he wished to do, and none of his powers could refuse to follow this will, wholly or in part.
Ibid., p. 372, 274.
142
Ibid., p. 373-74; RAHNER, Brief theological observations, p. 47-48. Vandervelde explica, The status
integritatis of primordial man is seen by both Rahner and Schoonenberg, not as a state, but as a dynamic
possibility. Paradise is not a condition of pristine harmony, but an eschatological goal. Pre-fall integrity is the
experience of being positively directed to that goal not without resistance, but without the added resistance
introduced by sin. VANDERVELDE, Original sin, p. 205.
143
There is much in man which always remains in concrete fact somehow impersonal; impenetrable and
unilluminated for his existential decision; merely endured and not freely acted out. It is this dualism between
person and nature, in so far as it arises from the dualism of matter and spirit and not from mans finitude, the
dualism of essence and existence and the real distinction of his powers given with it, that we call concupiscence
in the theological sense. RAHNER, Theological concept, p. 369.
144
145
Ibid., p. 48-49.
141
112
naturalmente, e essa natureza pode resistir deciso boa ou m, ento bivalente do ponto de
visto tico.146 Ao mesmo tempo, luz da experincia da autocomunicao de Deus, que um
existencial permanente do ser humano, a pessoa experimenta sua concupiscncia como algo
que no deve ser, ento como um mal pr-pessoal. 147
luz dessa exposio, se pode ver como Rahner responde aos problemas
relacionados ideia da concupiscncia como uma consequncia do pecado. Primeiramente,
ele argumenta que a concupiscncia natural, inevitvel para um ser composto de esprito e
matria. Ento, no desordenada no sentido clssico, como uma tendncia para o mal. Em
segundo lugar, o primeiro pecado no causou essa desordem. Ado148 perdeu a graa da
integridade, que colocou o ser humano em seu estado natural de tenso entre a natureza
involuntria e a pessoa livre. Em terceiro lugar, no existe nenhum conflito entre a viso
evolucionista do ser humano e a doutrina da concupiscncia. Os primeiros humanos no eram
perfeitos e sua natureza, que ns recebemos, no mudou depois do pecado. O fato de no
podermos ver a situao originria da existncia e do contexto dos primeiros humanos, tanto
cientificamente quanto teologicamente, no exclui a afirmao teolgica sobre a graa
oferecida a eles. Em quarto lugar, a questo da morte tambm recebe sua resposta. A morte
natural, e no o resultado do pecado. Mas a experincia da morte na realidade existencial do
ser humano algo que contradiz a oferta absoluta da autocomunicao de Deus. Ento, o ser
humano experimenta a morte luz da oferta de Deus como algo que no devia ser. Por isso
Rahner afirma que a morte como um existencial meramente a experincia mais radical da
concupiscncia. 149 Finalmente, a concupiscncia no est ligada co-determinao da
situao da liberdade pela culpa alheia. Rahner no faz nenhuma conexo entre os pecados
dos outros e a concupiscncia. Seu lugar em relao ao pecado original est ao lado da perda
da primeira graa, e no na transmisso do pecado.
3.4 Avaliao de Rahner

3.4.1 As respostas aos problemas relacionados doutrina do pecado original
146
RAHNER, Theological concept, p. 369-70, 371.

RAHNER, Brief theological observations, p. 52-53.
148
Aqui e em geral Ado nesse contexto representa os primeiros humanos que pecaram, e no o primeiro
homem da viso monogenista.
149
147
113
A interpretao de Rahner tem respostas aos quatro grandes problemas levantados

pela doutrina clssica do pecado original. Em relao ao efeito universal do primeiro
pecado, Rahner responde com sua concepo da singularidade do primeiro momento da
liberdade. Os primeiros humanos, quando se tornaram livres, ou seja, sujeitos transcendentais,
a primeira atualizao de sua liberdade foi diferente das subsequentes, porque no era
condicionada pelas outras escolhas e orientou a histria total do ser humano, que una. Deus
ordenou gerao do ser humano ser uma mediao da graa, no por causa de uma razo
intrnseca gerao, mas pelo plano da salvao. O pecado dos primeiros humanos rejeitou
esse plano. Portanto, para nosso autor, o primeiro pecado, no incio da humanidade, tem um
efeito universal porque foi a primeira atualizao da liberdade, que condicionou
universalmente os outros atos da liberdade, e porque quebrou o plano de Deus com relao
gerao, que era determinada a ser uma mediao da graa.
Essa resposta bem razovel. No lado da liberdade, faz sentido dizer que o
primeiro ato livre tenha uma significao especial como no-condicionado, e afete os atos
subsequentes universalmente, pelo fato da unidade da histria humana. Mas Rahner no entra
num esclarecimento desse condicionamento especial dos atos livres pelo primeiro pecado.
Seria interessante desenvolver mais esse aspecto, se possvel pensar como o primeiro
pecado afetou a histria. Do lado da perda da graa, tambm a resposta satisfatria. Embora
necessite de uma explanao ad hoc sobre o plano de Deus desde o comeo, pelo menos
explica porque o mesma graa no dada s geraes subsequentes.
A segunda questo tratada por Rahner tem a ver com a noo de transmisso do
pecado original. Ele rejeita tanto a transmisso do pecado a modo de imputao quanto a
modo de herana da corrupo do pecado. No existe nenhuma transmisso do pecado
original, somente pelo fato que o estado da humanidade depois desse pecado, com a privao
da graa per propagationem, o que no devia ser, que pecado no sentido anlogo. Claro
que uma privao de algo no por transmisso, especialmente quando a graa, que vem de
Deus. Pelo fato que a concupiscncia, na concepo de Rahner, no uma corrupo mas
somente o estado da natureza sem a graa da integridade, ele no precisa descrever uma
transmisso quase-biolgica da corrupo da natureza. Pode-se dizer que a co-determinao
pela culpa alheia uma espcie de transmisso, mas num modo explicvel segundo o
conhecimento da influncia externa e interna na liberdade. No cai nas dificuldades da
teologia da transmisso do pecado original de Santo Agostinho, por exemplo.
114
Essa rejeio da transmisso resolve o terceiro problema tambm, o da

responsabilidade pessoal em relao ao pecado original. O primeiro pecado no transmitido
em seu carter moral. Nenhuma pessoa culpvel pelo pecado de Ado. Nenhuma pessoa
recebe uma condenao pelo pecado original. Tambm a pessoa no recebe as punies do
primeiro pecado. A concupiscncia e a morte so naturais, e no punies. De fato, o estado
sem a graa de Ado no representa uma punio da pessoa, porque a oferta da autocomunicao de Deus ainda est presente para ela, mas somente de um modo diferente. A
nica herana negativa a co-determinao pela culpa alheia, mas essa a consequncia da
natureza humana, que histrica e comum. As aes boas so parte dessa herana tambm.
Essa co-determinao toca a responsabilidade pessoal, mas a pessoa ainda livre e
responsvel em sua deciso. Ento, no representa um problema para nosso autor explicar.
Sobre esse ponto, Rahner mostra sua criatividade como telogo. A transmisso
sempre tem sido o problema mais difcil para essa doutrina. Sua rejeio e o desenvolvimento
da ideia da co-determinao pela culpa da situao da liberdade magistral. Ele consegue
explicar como o pecado de uma pessoa pode influenciar outra pessoa sem recurso a nenhum
quase-conceito (como diz Ricoeur) da transmisso biolgica do pecado original. Alm
disso, sua descrio dessa co-determinao bem consistente. claro que o objeto mesmo (as
bananas, por exemplo), a compreenso do objeto (atravs de conceitos, linguagem, smbolos e
valores culturais etc.), e a escolha do objeto (com a influncia das razes dos outros, das
preferncias dos outros, das relaes com os outros, do exemplo dos outros etc.) so todos
afetados pelos outros. Existe realmente uma situao na qual a liberdade age. difcil
criticar essa ideia. De fato, mais estudo necessrio a fim de desenvolver essa percepo e
refinar seus aspectos mais importantes.
Trataremos o problema da concupiscncia abaixo. Aqui pelo menos pode-se
questionar se Rahner integra sua concepo suficientemente. Os trs grandes elementos, a
privao da graa, a concupiscncia e a situao co-determinada pela culpa no parecem estar
suficientemente integrados. Nosso autor no fala sobre nenhuma influncia da situao do
pecado na concupiscncia da pessoa.150 Tambm, o que a relao entre a privao da graa e
a situao do pecado? A situao muda a orientao do ser humano em relao a Deus? Essas
questes abrem novos horizontes de estudo.
150
Vandervelde percebe esse ponto tambm. A concupiscncia, no sentido rahneriano, no diretamente parte
da situao do pecado. VANDERVELDE, Original sin, p. 206-07.
115
Em comparao com a proposta de Teilhard, a proposta de Rahner parece mais

em conformidade com a doutrina clssica, que d conta da gravidade do pecado para o ser
humano. Teilhard coloca o pecado como parte inevitvel do processo de evoluo no nvel da
noosfera, e a transmisso como o resultado da materialidade do ser humano. Para Rahner, o
pecado no inevitvel e ele enfatiza que no pode identificar a concupiscncia com a
materialidade. Ele critica as tendncias dualistas e gnsticas da tradio,151 mais perceptveis
em Teilhard.
3.4.2 As respostas aos problemas da doutrina em relao evoluo

Consciente da dificuldade de reconciliar a doutrina do pecado original e a
evoluo, nosso autor desenvolve sua interpretao exatamente para superar os conflitos entre
os duas. Sobre o primeiro problema, o do paraso, ns vimos acima que ele rejeita a ideia
como uma mitologizao da histria. Sua aceitao da emergncia do ser humano atravs do
processo da evoluo, sem nenhuma interveno especial de Deus, permite-lhe explicar o
primeiro pecado dentro da histria cientfica e antropolgica sem problemas. Ele argumenta
que o nascimento do ser humano como sujeito transcendental coincidiu com a deciso livre
para dizer no a Deus. Ele no admite nenhum tempo significante entre esses dois
momentos. Ento, um estado de inocncia no paraso no existiu historicamente. Quando o
ser humano se tornou livre, mais ou menos no mesmo momento, o primeiro pecado
aconteceu. 152 Pelo fato que esse evento no tem nenhuma significao para a histria
biolgica do ser humano, no existe nenhuma contradio entre essa afirmao e a
evoluo. 153 A graa dos primeiros humanos, como a autocomunicao de Deus, foi co-
151
Por exemplo, nosso autor critica uma interpretao neoplatonista da sarx de So Paulo: Only an
interpretation which had not yet completely eliminated Gnostic or Neoplatonist tendencies with their a priori
categories (and this is definitely the case with St Augustine) could have explained St Pauls purely religious
concepts in the sense of a philosophy for which the ontologically less perfect is also eo ipso what is religiously
further from God and the spirit is always something more divine, in such a way that the opposition of the flesh to
God and to the law of the holy pneuma (which is not just spirit as meant by a philosophical anthropology) is
transposed into an opposition of mans sensibility (in the metaphysical sense) to his intellectuality. If these two
elements (concupiscence precisely for what is evil, concupiscence as pure sensibility) are taken together, it is
easy to see why such a concept of concupiscence, even against the will of those who so conceive it, tends to
endanger the unexactedness of the gift of integrity. RAHNER, Theological concept, p. 355-57.
152
Claro que essa afirmao no implica que a primeira deciso tenha sido um pecado, ou que no houvesse
algum tempo em que o ser humano se tornou consciente de sua liberdade. Pode-se pensar um perodo, meses ou
anos, do despertar do sujeito. O primeiro pecado tem que ser um pecado consciente diante de Deus e no
somente um erro moral inculpvel.
153
A questo da relao entre o primeiro pecado, a histria do pecado, que propriamente teolgica, e a
antropologia histrica e a histria da civilizao humana um ponto de conteno. Pelo menos podemos dizer
que as aes livres dos seres humanos determinam sua histria e a histria da raa. Ento, existe uma
116
extensiva com a aparncia do sujeito transcendental, e permaneceu depois, no como um

existencial antes da escolha livre, mas como o fim do movimento da liberdade. Rahner no
explica diretamente a relao da graa da integridade com a autocomunicao de Deus, mas
pode-se inferir que o primeiro momento do sujeito transcendental foi um momento de
integrao, no como um hbito da natureza, mas pelo fato que a graa da autocomunicao
de Deus estava presente antes da escolha livre. Se os primeiros humanos a aceitassem, teriam
crescido na integrao, amando a Deus com todo o corao.154 Ento, a graa da integrao
existiu antes da escolha livre, mas no foi aceita. Portanto, no existiu um estado de
integrao plena antes do pecado.155
Sobre os problema do monogenismo e da transmisso, j o tratamos acima.
Rahner aceita o poligenismo e explica a doutrina luz disso. Ele no tem nenhuma
dificuldade em aceitar que os primeiros humanos pecaram juntos, ou mesmo que uma pessoa
pecou e isso influenciou o grupo total. Ele enfatiza a unidade do ser humano, com uma
origem, embora poligenista, com uma histria. Isso coerente com as teorias da evoluo
porque, como vimos no primeiro captulo, o consenso dos cientistas hoje favorece o
monofiletismo poligenista. Alm disso, Rahner argumenta que o poligenismo melhor como
base para explicar o pecado original, porque mais razovel para a raa humana total
determinar a situao da humanidade a partir de somente uma pessoa ou de duas pessoas. Os
primeiros humanos agiram juntos, ento receberam a perda da graa juntos.
Parece que essa resoluo dos conflitos entre a evoluo e o pecado original
superior proposta por Teilhard. Para superar as dificuldades da doutrina da evoluo,
Teilhard a reinterpreta de um modo mais radical, que deixa de lado os pontos centrais, e podese dizer verdadeiros, da tradio. O mais importante que Teilhard nega a ideia do primeiro
pecado como algo especial e diminui a responsabilidade do ser humano por sua falta, em que
o pecado inevitvel na dinmica csmica de um ser no mltiplo em seu movimento para
sobreposio aqui. Mas um antroplogo no pode identificar uma deciso livre como um pecado, mas somente
descrev-la atravs dos conceitos e teorias da antropologia. Ento, as perspectivas permanecem distintas.
154
Rahner prefere entender a integrao da natureza com a pessoa como um processo de direcionamento das
foras naturais para o fim de amar a Deus com todo o corao e no como uma ausncia do movimento da
concupiscncia. Ele usa o exemplo do medo de Jesus no jardim, que mesmo com a graa da integrao resistiu
deciso de sofrer, mas que Jesus integrou em sua deciso de modo que no final sua natureza estava unida com
sua pessoa. A luta levou integrao. Essa a maneira como Rahner pensa a primeira integrao possvel dos
primeiros humanos. Cf. RAHNER, Theological concept, p. 367-68.
155
possvel pensar que os primeiros humanos tivessem uma certa integrao da natureza em si mesma, mas a
integrao da natureza com a pessoa foi possvel, para nosso autor, somente atravs da escolha livre. Essa
concluso est baseada no fato que para Rahner, um estado o resultado da escolha livre da pessoa, e no uma
coisa dada inerentemente. Cf. RAHNER, Brief theological observations, p. 45. Ento um aspecto do primeiro
momento foi a questo de se o sujeito integraria sua natureza na deciso livre de aceitar a autocomunicao de
Deus.
117
o ponto de unio. Rahner mantm o primeiro pecado como pecado e a responsabilidade da

humanidade pela situao pecaminosa. Ele harmoniza isso com o poligenismo e no precisa
usar um conceito de transmisso quase-biolgico para explicar a influncia desse primeiro
pecado na humanidade. Ele tambm mantm a importncia da graa, que Teilhard no trata
diretamente, e a parte formal (no sentido tomista) do pecado original, a perda da graa, sem
recurso noo de um paraso primitivo. Portanto, Rahner est mais em concordncia com a
tradio, mas nada menos aceitvel do ponto do visto cientfico.
3.4.3 O problema com a subjetividade transcendental e os pecados

Rahner tem recebido crticas sua concepo do pecado dentro da antropologia da
subjetividade transcendental. Ele argumenta que um pecado um no ao termo absoluto do
horizonte transcendental, que Deus. Highfield argumenta que essa concepo quase
contraditria e ento instvel. Ele explica:
Na pronncia no, ns pretendemos um mundo sem Deus, sem estruturas
objetivas e sem leis, um mundo no qual somos absolutos.156 Isso no pode ser.
intrinsicamente, ontologicamente impossvel. Independentemente do
esforo, no podemos nos tornar um no a Deus. Portanto, o no no pode
estabelecer algo definitivo intrinsicamente. A natureza criada permanece
como uma isca, tentando repensar e conformar livremente a nosso verdadeiro
ser e destino. O conceito do livre e definitivo no , portanto, um elemento
inconsistente e instvel no pensamento de Rahner.157
A liberdade humana transcendental, condicionada em seu fundo e em seu fim pelo

Absoluto, ento cada deciso livre tem que se dar dentro desse horizonte. A liberdade no
pode agir fora de seu horizonte. Ento cada ato da liberdade, de fato, uma afirmao desse
horizonte transcendental; um sim ao fundo e fim que tornam possvel o ato livre em si
mesmo, que Deus. Mas, o pecado como no a Deus exatamente uma rejeio de Deus,
uma rejeio do fundo e fim do horizonte transcendental, ou seja, a tentao de escolher uma
realidade fora do horizonte, fora de Deus. Mas tal deciso no seria possvel dentro do
156
significante que Santo Agostinho defina o pecado nesses termos, como uma tentao do ser humano se
torna a si mesmo absoluto: For mans true honor is Gods image and likeness in him, but it can only be
preserved when facing him from whom its impression is received. And so the less love he has for what is his
very own the more closely can he cling to God. But out of greed to experience his own power he tumbled down
at a nod from himself into himself as though down to the middle level. And then, while he wants to be like God
under nobody, he is thrust down as a punishment from his own half-way level to the bottom, to the things in
which the beasts find their pleasure. AUGUSTINE, On the trinity, XII. 16, p. 331.
157
By uttering "no," we intend a world without God, without objective structures and laws, a world in which
we are absolute. This cannot be. It is intrinsically, ontologically impossible. Regardless of the effort, we cannot
become a "no" to God. Therefore the "no" cannot establish something intrinsically definitive. Created nature
remains as a lure, tempting us to reconsider and to freely conform to our true being and destiny. The concept of
the free and definitive "no" is, therefore, an inconsistent and unstable element in Rahner's thought.
HIGHFIELD, The freedom, p. 494.
118
horizonte, porque no pode rejeitar e afirmar a mesma coisa ao mesmo tempo. Ento, tem que
ser uma deciso fora do horizonte. Isso impossvel para a liberdade, ento o no no pode
ser um ato livre. Mas Rahner afirma que o no a Deus uma deciso livre. Ento, existe
uma contradio.158
Nosso autor percebe essa dificuldade e concede que existe uma contradio aqui:
a possibilidade transcendental do no da liberdade vive de todo sim
necessrio; todo conhecer e todo agir livre vive daquele Aonde e Donde da
transcendncia. Contudo devemos deixar que este no comporte semelhante
impossibilidade e contraditoriedade real em si: que este no, fechando-se,
diga realmente no ao horizonte transcendental da nossa liberdade e, assim
fazendo, viva de um sim dito a este Deus.159
Mas ele no tenta resolver essa contradio, mas deixa o problema como parte do mistrio do
pecado. Deve-se aceitar isso como telogo?
Highfield identifica outra dificuldade com essa concepo. Ele pergunta, como o
pecado real pode ser perdoado e o pecador real ser resgatado, se o pecado o definitivo e
inextirpvel por definio? 160 Ele no encontra uma resposta a essa questo dentro da
teologia de Rahner. Segundo ele, a tentao de harmonizar uma noo existencialista da
liberdade, que pode determinar a si mesma absolutamente num modo quase divino, 161 e a
tradio crist, no um sucesso, mas cria essas inconsistncias.162
Tambm surge a questo da relao entre os objetos categoriais e o termo
absoluto do horizonte nos atos da liberdade. Nosso autor diz que o no a Deus sempre
mediado atravs de objetos categoriais da experincia histrica.163 Alm disso, cada ato da
158
Sesbo tambm v esse conflito entre o no a Deus e a negao da liberdade, SESBO, Karl Rahner, p.
104.
159
CFF, p. 128.
160
How can real sin be forgiven and the real sinner be redeemed, if sin is definitive and ineradicable by
definition? HIGHFIELD, The freedom, p. 499.
161
Ibid., p. 505.
162
Highfield conclui, I believe we find exposed here one of the seams where Rahner has unsuccessfully
attempted to sew together traditional dogma and his metaphysical anthropology. On the one hand, he finds the
existentialist view of freedoma radical openness and a capacity for definitive self-creationhelpful in
explaining the traditional doctrine of sin. It helps us understand how humans can become sinners before God and
be held responsible for their evil decisions. On the other hand, the tradition also holds that sinners are
redeemable and that God forgives real sin. Here the former concept of freedom becomes a liability. How can real
sin be forgiven and the real sinner be redeemed, if sin is definitive and ineradicable by definition? Rahner does
not resolve this difficulty, and he leaves himself exposed to the charge of inconsistency. The traditional doctrine
that real sinners are redeemable forces him to use the same terms to describe guilt (sin) in this discussion of
redemption as he does in his studies on freedom and the nature of sin (i.e., a free "no" to the self-communication
of God). But, through subtle linguistic shifts, these terms are given another meaning, a meaning which
approximates what Rahner calls "sin in an analogous sense.' The "free no" here obviously means a categorial act
which is conditioned by the situation of finitude and original sin. Only in this way is it understandable how God
could go "beyond it" and make it possible to revise this "no". But where then is the "forgiveness of sins"? Ibid.,
p. 499-500.
163
CFF, p. 123-24.
119
liberdade , um sim ou um no atemtico dito a Deus, da experincia transcendental

originria.164 Ento, o no a Deus no precisa ser explcito, mas pode ser implcito. 165 De
fato, ele argumenta que o pecado pode ser escondido do ator, este no pode acontecer
escondido em algo de muito simples, numa situao em que algo de muito insignificante no
mundo media essa relao para com Deus.166 Contudo, o testemunho bblico parece dar uma
outra viso do pecado. No AT, um pecado relacional, representa um ato contra Deus (Sl
50,6). No NT, o pecado condicionado pela conscincia da falta, num sentido.167 Em Joo, s
os que veem tm pecado (Jo 9,41; 15,22). O pecado no imputado sem a lei, segundo Paulo
(Rm 3,20; 5,13.20). Na tradio, a ignorncia invencvel desculpa um ato mal da
culpabilidade porque involuntrio.168 Portanto, num sentido forte, no se pode pecar por
acidente. Na concepo de Rahner, cada ato livre tem que ser um sim ou um no a Deus
porque cada ato age dentro do horizonte transcendental, que condiciona o movimento numa
direo. O sujeito vai na direo de Deus, o termo absoluto, ou contra essa direo. No
existem outras opes. Mas, isso no parece harmonizar-se com a concepo bblica da
liberdade e do pecado.
A subjetividade transcendental tem profundidade, o movimento do sujeito atravs
do horizonte transcendental para o absoluto, mas parece plano, sem graus ou obstculos. Cada
deciso parece o mesmo, com o mesmo nvel de liberdade. Onde fica o lugar dos hbitos, que
restringem o horizonte da liberdade, e orientam as decises numa direo? Os objetos
categoriais parecem como janelas transparentes que o sujeito atravessa para o fim absoluto, e
no como termos mesmos das aes. Falta algo aqui, para explicar a experincia do pecado e
para distinguir entre um tipo de pecado e outro.
3.4.4 O pecado original como a privao da graa e a presena universal da

autocomunicao de Deus
A concepo da graa em Rahner tambm parece problemtica. Por um lado, ele
argumenta que o pecado original um estado de privao da graa. Por outro, ele afirma que
a presena da oferta da autocomunicao de Deus permanece depois do primeiro pecado, e o
164
Ibid., p. 124.
Ibid., p. 124. Para mais explicao, SESBO, Karl Rahner, p. 104.
166
CFF, p. 127-28.
167
TENNANT, The concept of sin, p. 29. 32.
168
Por exemplo: STh. 1a.2ae. 73, 3.
165
120
estado da natureza elevada, como uma situao da liberdade humana, tambm permanece. 169
Ele explica essa aparente inconsistncia em que a graa continua presente de outra maneira,
escatologicamente em Cristo e no originalmente em Ado.
170
Ento existe uma
simultaneidade dialtica da falta da graa e da oferta constante de Deus,171 e pode-se dizer que
o ser humano simul justus et peccator. 172 De fato, pode-se falar sobre dois existenciais, o do
pecado e o do sobrenatural. 173 Pode-se ento perguntar, se a oferta da graa permanece
transcendentalmente, se a graa realmente uma situao existencial permanente do ser
humano, ento em qual sentido existe esse estado de privao da graa?174 No parece haver
privao nisso.175
Vandervelde oferece uma explanao excelente desse problema. Ele faz uma
distino entre dois tipos de situao, um histrico e outro transcendental. Ele diz:
Para esclarecer esta aparente justaposio contraditria da situacional
presena e ausncia da graa, uma distino da ideia de situao obrigatria.
Visto que a universal graa-existencial ou graa-situao real, no obstante
a situao histrica, cultural ou familiar especfica, ela convenientemente
descrita como uma situao transcendental (ou existencial). A distino
exata, porm intrincada, entre situao espao-temporal e transcendental pode
ser traduzida de maneira mais compreensvel ao se pensar, respectivamente,
na atmosfera e no horizonte da existncia humana. Ambos representam
distintas realidades situacionais. Com a ajuda desta distino, o pecado
original pode ser definido mais precisamente como privao espao-temporal
da graa. Tal privao representa uma negao da presena espao-temporal
planejada da graa. A graa foi planejada para estar presente como a
atmosfera da existncia humana. A graa de Deus no foi feita para ser
comunicada puramente de maneira transcendental via o horizonte humano
de forma que a presena da graa como a atmosfera envolvendo o indivduo
precisasse ser criada mais uma vez por este indivduo, isto , por sua resposta
positiva ao horizonte. Antes, Deus deseja comunicar-se a si mesmo de
maneira transcendental e espao-temporal, de forma que cada ser humano aja
como mediador espao-temporal, histrico, da graa para seus semelhantes.
Cada ser humano desempenha este papel mediador no apenas para seus
contemporneos, mas tambm para as futuras geraes. Na verdade, a
mediao histrica acontece de maneira mais incisiva no que pode ser
chamado de o menor elo da histria, a famlia, especificamente na relao
pais e filhos. A entrada do pecado no mundo traz consigo uma ruptura desta
169

CFF, p. 141, 143; RAHNER, Original sin, p. 333.
171
SA, p. 258-59.
172
173
Sobre a existencial sobrenatural como algo permanente que orienta o sujeito, veja GARCA-ALS, El
existencial sobrenatural, p. 225-226.
174
Vandervelde percebe o mesmo problema. VANDERVELDE, Original sin, p. 214.
175
Vandervelde explica, the idea of a situational lack of grace flatly contradicts the conception of the universal
(situational!) presence of grace that is held by all the situationalists. That presence of grace, in fact, constitutes
an ineradicable Existential, an ontological determinant, an irreversible aspect of the situation of every human
being. The lack of grace that constitutes original sin, therefore, does not involve or affect this universal
Existential (or situation) of grace. VANDERVELDE, Original sin, p. 148.
170
121
comunicao espao-temporal da graa, uma perturbao na atmosfera da

existncia humana, pois em seu sentido mais profundo, o pecado implica uma
rejeio graa de Deus. O efeito de tal resistncia graa uma privao
espao-temporal da graa para o semelhante. Embora Deus continue a
orientar o ser humano graa, e a situ-lo pela graa de maneira
transcendental, a mediao espao-temporal da graa impedida. O amor
gracioso de Deus e a resistncia pecaminosa do ser humano coexistem,
resultando no fato de que cada ser humano est numa situao
simultaneamente determinada por uma presena transcendental da graa e
por uma ausncia espao-temporal da graa.176
Essa explanao entende bem o pensamento de Rahner e claramente resolve a dificuldade. A

diferena est no nvel da mediao, que se encontra no espao e no tempo, e categorial, no
transcendental. A orientao transcendental do ser humano no pode mudar, porque inerente
natureza do sujeito transcendental. 177 A mediao histrica de Cristo tenta superar a
privao histrica de graa por causa do pecado original. Contudo, a interpretao da
existncia humana fica bem complicada: uma privao categorial da graa e uma presena
transcendental da graa; duas situaes existenciais co-extensivas (do pecado e do
sobrenatural); duas mediaes categoriais em conflito (da culpa e de Cristo); e um s fim
transcendental com uma possibilidade da negao final. Essa articulao seria difcil de
explicar para os fieis e os no cristos do mundo.
176
To clarify this seemingly contradictory juxtaposition of the situational presence and absence of grace, a
distinction within the idea of situation is mandatory. Because the universal grace-Existential or grace-situation is
real regardless of the specific historical, cultural or familiar situation, it is aptly described as a transcendental
situation (or Existential). The exact but rather abstruse distinction between the spatiotemporal and the
transcendental situation may be rendered more comprehensible by thinking, respectively, of the atmosphere
and of the horizon of human existence. Both of these represent (distinct) situational realities. With the aid of
that distinction, original sin can be defined more precisely as a spatiotemporal privation of grace. That privation
represents a negation of the intended spatiotemporal presence of grace. Grace was intended to be present as the
atmosphere of human existence. Gods grace was not meant to be communicated purely transcendentally via
mans horizon so that the presence of grace as the atmosphere enveloping the individual would need to be
created anew by that individual, i.e., by his positive response to the horizon. Rather, God wishes to communicate
Himself transcendentally and spatiotemporally, so that each human being is to act as spatiotemporal, historical
mediator of grace for his fellowman. Each human being plays this mediating role not only for his contemporaries
but also for future generations. In fact, this historical mediation takes place most incisively in what might be
called the smallest link of history, the family, specifically in the relation of parent to child. The entrance of sin
into the world brings with it a disruption of this spatiotemporal communication of grace, a disturbance in the
atmosphere of human existence, for in its deepest sense, sin entails a rejection of Gods grace. The effect of such
resistance to grace is a spatiotemporal privation of grace for ones fellowman. Although God continues to orient
man to, and situate man by grace transcendentally, the spatiotemporal mediation of grace is thwarted. Gods
gracious love and mans sinful resistance coexist, with the result that each human being is situated
simultaneously by a transcendental presence of grace and by spatiotemporal lack of grace. VANDERVELDE,
Original sin, p. 148-49
177
interessante que Vandervelde ainda no aceita essa explicao como suficiente para justificar a transmisso
da graa historicamente atravs da Igreja. Tal mediao da graa, nos sacramentos por exemplo, no supera a
situao do pecado original, que permanece como um existencial. Mas, se permanece, ento a graa mediada
pela Igreja insuficiente como um remdio pelo pecado original. Portanto, por que a mediao da Igreja
necessria? Se a graa presente transcendentalmente atravs do horizonte, e no possvel superar a situao
do pecado original, por que se precisa da mediao da Igreja? O que concretamente essa mediao faz pela
salvao da pessoa? Segundo o autor, a lgica da posio enfraquece a importncia da Igreja e a mediao da
graa, mesmo a do Cristo histrico. VANDERVELDE, Original sin, p. 254-56.
122
3.4.5 Rahner d lugar suficiente para a corrupo da natureza?

A concepo teolgica da concupiscncia usada nessa exposio do pecado
original no d espao para a ideia da corrupo da natureza por causa do pecado. Nosso
autor argumenta que a concupiscncia bivalente em relao aos bens morais, e no mostra
como os atos de pecado afetam a disposio do sujeito. Claro, pode-se aceitar que a
concupiscncia no a corrupo, mas o estado da natureza. De fato, o consenso da teologia
medieval exatamente esse, que depois do primeiro pecado e da perda da graa, o ser humano
retornou ao estado natural, com a concupiscncia, (com os apetites no completamente
sujeitos razo) e a morte. Mas, a tradio, baseada no AT, e especialmente em So Paulo
(por exemplo Rm 7), tambm faz uma conexo entre os atos do pecado e a corrupo moral
do sujeito. Alm disso, a grande tradio moral das virtudes e vcios, a habituao nas
pessoas, a segunda natureza dos escolsticos, e o desenvolvimento espiritual do sujeito
atravs da orao e da prtica religiosa nos padres do deserto e nos escritos clssicos sobre a
vida espiritual, falam sobre a corrupo da natureza e a luta contra a disposio pecaminosa
da natureza humana. No somente a resistncia da natureza contra a deciso livre da pessoa.
De fato, a tradio que segue Santo Agostinho, especialmente a tradio protestante, enfatiza
a concupiscncia como a tendncia para o mal, que exatamente o que a doutrina tenta
explicar. problemtico que nosso autor negue esse aspecto da teologia Crist sobre o pecado
original. Em relao a esse assunto, Teilhard preserva melhor o sentido do pecado original,
porque para ele a fraqueza do ser humano.
Volta de novo a questo da subjetividade transcendental. Dentro dessa concepo
da liberdade, difcil explicar hbitos, os graus da voluntariedade nas decises e os afetos
desordenados que Santo Incio descreve. Uma vontade concebida como um apetite, por
exemplo em Santo Toms,178 e no como transcendental, d mais espao para a variao na
orientao da liberdade e para os hbitos. Tambm, tal concepo seria mais fcil de
harmonizar com a evoluo, porque pode explicar a liberdade humana com mais continuidade
conforme o que voluntrio no animal. Parece que a vontade dos animais a do modo de um
apetite, que escolhe entre os bens particulares dos sentidos. O livre arbtrio do ser humano
escolhe entre os bens particulares, mas em relao com o bem universal, atravs da
178
STh. 1a.2ae. 6, 1-2.
123
deliberao do intelecto.179 possvel que tal concepo seja mais atraente aos cientistas. O
grande salto para a liberdade transcendental de Rahner enfatiza demais a descontinuidade?
Finalmente, pode-se questionar por que Rahner no faz uma conexo entre a
situao co-determinada pela culpa e o desenvolvimento de uma concupiscncia corrupta? Se
distingue entre a concupiscncia como a tendncia natural, e a concupiscncia como a
disposio adquirida, pode-se argumentar que a tendncia para o mal (a concupiscncia no
sentido agostiniano) no uma herana pela gerao (ento no uma transmisso da natureza
corrupta), mas so os hbitos formados como o resultado do desenvolvimento pessoal dentro
da situao co-determinada pela culpa na histria. Existe uma oportunidade aqui de se reapropriar de alguns aspectos da tradio sobre o pecado original que Rahner rejeita. Ele pode
argumentar que a situao co-determinada pela culpa afeta o desenvolvimento moralespiritual do sujeito, que resulta na corrupo no nvel da segunda natureza, os hbitos e as
disposies. Ento, ele preservaria a conexo entre o primeiro pecado e a concupiscncia
como a tendncia para o mal, mas sem nenhuma herana biolgica. Isso ajudaria a explicar
por que Deus permite a privao da graa, pelo fato de que a situao do pecado afeta a
disposio dos seres humanos para aceitar a mesma. Tambm ajudaria a explicar por que a
concupiscncia continua depois da aceitao da graa de Cristo e do batismo. Desse modo, a
graa no destri a natureza, mas a aperfeioa. Isso um trabalho do tempo, para o que foi
desenvolvido atravs do tempo, configurada na tarefa da vida espiritual e do movimento da
santificao.
3.5 Concluso
Em resumo, pode-se fazer duas concluses principais. A primeira, a teologia de
Rahner , em geral, bem mais slida do que a viso de Teilhard. Ele no confunde os
processos fsicos e a atividade redentora de Cristo. Ele no identifica o pecado com a
limitao material do ser humano. Ele d mais espao para a liberdade e para a
responsabilidade do ser humano pela ao do pecado. Ao mesmo tempo, esses pontos no
foram Rahner a sacrificar a compatibilidade com a evoluo. Ele desenvolve uma metafsica
e uma antropologia consistentes com a teoria da evoluo e harmoniza essa antropologia com
a doutrina do pecado original. Rejeita o quadro clssico da doutrina sem extinguir a
importncia do primeiro pecado, da universalidade do efeito desse pecado para a humanidade
179
STh. 1a. 83, 1; 1a.2ae. 10, 2.
124
e da necessidade da salvao de Cristo. Portanto, ele supera as dificuldades da doutrina do

pecado original luz da evoluo, como Teilhard, mas ao mesmo tempo mais fiel a os dados
teolgicos da doutrina.
A segunda, Rahner oferece uma interpretao da doutrina que ultrapassa seus
problemas inerentes. Explica a razo do porqu o primeiro pecado ter um efeito universal e,
ao mesmo tempo, como no somos culpados pelos pecados dos antepassados. Tambm ele
evita uma transmisso quase-biolgica do pecado original, mas preserva uma transmisso
social do pecado atravs da situao co-determinada pela culpa alheia. Enfim, Rahner d
uma interpretao da doutrina que consistente e razovel.
Contudo, existem algumas questes com sua interpretao. Notamos a crtica de
Highfield sobre a inconsistncia da concepo rahneriana do pecado, a complexidade de sua
concepo dos existenciais da privao da graa e do sobrenatural, e a falta de preocupao
com a concupiscncia enquanto a tendncia para o mal. Essas dificuldades centram-se nas
implicaes da subjetividade transcendental. Para super-las, seria possvel assimilar as
percepes preciosas de Rahner sem aceitar esse aspectos antropolgicos de seu pensamento?
125
CONCLUSO GERAL
Na introduo comeamos com a questo: possvel ter uma interpretao do

pecado original coerente em si mesma e compatvel com a teoria da evoluo? O primeiro
captulo nos ajudou a definir como responder a essa questo. Uma breve sntese do
testemunho bblico mostrou que, embora o mito de Gn 2-3 no retrate a histria do primeiro
casal, e Rm 5,12 no necessariamente coloca toda a humanidade na culpabilidade do pecado
de Ado, as ideias da universalidade do pecado no ser humano, do estado do pecado como
alienao de Deus, e da influncia dos pecados do passado nas aes das pessoas do presente
esto firmemente presentes nos textos do AT e do NT. O salto sobre o desenvolvimento da
doutrina na tradio demonstrou que santo Agostinho no foi sozinho entre os padres da
Igreja a afirmar a universalidade do pecado e a necessidade da salvao para toda a
humanidade. Sua reflexo sobre o pecado original foi uma continuao da tradio, e depois
dele a Igreja continuou desenvolvendo-a e aprofundando-a na idade mdia, at a definio de
Trento. No final, definimos trs proposies essenciais para a doutrina: o pecado de Ado
levou perda da graa para ele e sua descendncia; existe uma ligao entre o pecado de
Ado e os pecados inevitveis de todos os seres humanos; a necessidade da graa e da
salvao de Cristo para todos. Contudo, a doutrina clssica criou quatro dificuldades para a
teologia: universalidade, responsabilidade, transmisso e concupiscncia. Com isso, o
problema da consistncia recebeu sua articulao. Tambm no primeiro captulo foram
identificados os conflitos entre a doutrina clssica e a teoria da evoluo: o paraso
problemtico, o monogenismo problemtico, e a transmisso problemtica. Depois disso
tratou-se de ver como avaliar se nossos autores realmente superaram as dificuldades para nos
dar uma resposta questo.
O segundo captulo analisou a proposta de Teilhard. Ele tentou responder s
dificuldades acima indicadas, colocando o mal no nvel csmico, como a imperfeio
inevitvel de um universo no processo da evoluo e unificao. O pecado do ser humano
inevitvel no encontro entre a imperfeio material e a livre responsabilidade das pessoas
conscientes. Embora essa concepo harmonize-se bem com a evoluo, no permanece fiel
tradio e aos pontos fundamentais da doutrina.
O terceiro captulo demonstrou como Rahner evitou os problemas de Teilhard e
ainda harmonizou o pecado original com a antropologia evolucionista. Ele manteve a
126
importncia do primeiro pecado para a humanidade e explicou sua influncia a partir do

conceito de situao do pecado que co-determina a liberdade da pessoa. Ao mesmo tempo,
rejeitou a ideia do paraso, aceitou o poligenismo, e explicou a transmisso sem recorrer a
um conceito quase-biolgico. Enfim, ele superou tanto os problemas com a consistncia da
doutrina quanto seus conflitos com a evoluo.
Portanto, a partir do terceiro captulo, podemos chegar a estas concluses. Na
afirmao da tese desta pesquisa, realmente possvel superar os problemas internos da
doutrina e harmoniz-la com uma antropologia evolucionista. Ao lado da consistncia, a ideia
da situao de pecado ajuda a superar o problema da transmisso e da universalidade do
primeiro pecado. Tambm, no necessita afirmar a responsabilidade de toda a humanidade no
primeiro pecado. Ao lado da evoluo, pode-se rejeitar a ideia do paraso e aceitar o
poligenismo sem negar a doutrina. Uma antropologia evolucionista compatvel com a ideia
do primeiro pecado e da influncia scio-cultural dele a toda a humanidade. Por isso, a tese
secundria tambm recebe sua afirmao: a interpretao da doutrina de Rahner preserva
melhor os dados da tradio e mais slida teologicamente do que a posio de Teilhard.
Ao mesmo tempo, a posio de Rahner no escapou a algumas crticas.
Principalmente, vimos que sua reflexo sobre a subjetividade transcendental criou algumas
tenses em sua interpretao do pecado, especialmente a dificuldade em reconciliar a
contradio entre a rejeio de Deus do ato livre no horizonte transcendental que ao mesmo
tempo afirma Deus como o fundo e o fim do horizonte. Tambm, a questo da complexidade
das duas situaes humanas e da teologia da graa levanta dificuldades. Alm disso, Rahner
evita a ideia da concupiscncia como tendncia para o mal, que poderia ser uma limitao em
sua viso luz da experincia humana.
A partir dessas concluses, e das limitaes da teologia de Rahner, pode-se
articular algumas direes para novos estudos. Primeira, a teologia catlica e o Magistrio da
Igreja devem trabalhar dentro de uma antropologia evolucionista e aprovar o poligenismo e
rejeitar a ideia do paraso. O futuro da teologia deve estar em harmonia com as teorias
sustentadas pela cincia. Segundo, outros estudos devem desenvolver a ideia da situao do
pecado e a influncia dos atos dos outros na liberdade de cada um. A pesquisa sobre a
formao moral das crianas, a influncia cultural, a ideologia, a ao coletiva, a coero
sutil, e muitos outros assuntos podem aprofundar nosso conhecimento da situao do pecado e
de sua transmisso social. Terceira, em relao teologia de Rahner, seria possvel aproveitar
suas ideias sobre o pecado original, mas sem o peso da antropologia transcendental? As
127
dificuldades com sua interpretao muitas vezes encontram razes em sua antropologia
transcendental. tempo agora de apropriar-se de aspectos da teologia de Rahner sem sua
filosofia transcendental? Deve-se dedicar mais estudo a essa questo. Quarta, a questo da
relao entre a privao da graa e a imoralidade, ou seja, a perda da relao direta com Deus
e a desordem pessoal e social do ser humano, deve ser um tpico a mais na investigao. Tal
relao tem fundamento na bblia, especialmente nos profetas e em Paulo, e parece tocar o
corao do problema existencial do ser humano em pecado. Sem Deus, no se pode superar
essa situao. Ento, em qual sentido a relao com Deus realmente muda a situao da
pessoa? Existe algo aqui que ajudaria a explicar a importncia da f em Deus para uma maior
virtude e da mediao de Cristo e da Igreja para a salvao? Finalmente, a questo da
concupiscncia, especialmente em relao situao do pecado e privao da graa,
precisa de mais ateno. Rahner no d espao suficiente para isso. A percepo de
Agostinho, entendida corretamente, pode esclarecer sobre a experincia do pecado e da
importncia em viver a vida crist. A relao ntima com Cristo, os sacramentos, a orao, a
comunidade crist e as tradies possibilitam a superao da tendncia para o mal. A ideia da
concupiscncia como adquirida, e no herdada, por causa da situao do pecado, poderia
integrar a transmisso social do pecado original com a corrupo da natureza, que faz
parte do testemunho comum da tradio.
Enfim, esta pesquisa respondeu a uma questo e se deparou com outras cinco.
Pelo menos podemos terminar com uma nota positiva. A grande tarefa dos telogos do sculo
passado, neste caso Teilhard de Chardin e Rahner, foi a de enfrentar os problemas com a
doutrina do pecado original, aos quais responderam com fidelidade e criatividade. Seus
escritos deixaram para ns uma base slida para nossas pesquisas, a fim de encontrar uma
interpretao da f Crist para o mundo atual.
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A Doutrina Do Pecado Original À Luz Da Teoria Da Evolução em Teilhard de Chardin e Karl Rahner

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Joseph Murray Hill, SJ

A DOUTRINA DO PECADO ORIGINAL LUZ DA TEORIA

Dissertao de Mestrado em Teologia

Orientador: Prof. Geraldo Luiz de Mori

Joseph Murray Hill, SJ

A DOUTRINA DO PECADO ORIGINAL LUZ DA TEORIA

Dissertao apresentada ao Departamento de Teologia

Esta dissertao tem como objeto de estudo a interpretao da doutrina do pecado

PRITCHARD, Ancient near eastern texts.

Catecismo da Igreja catlica.

RAHNER, A cristologia dentro de uma concepo evolutiva do mundo.

TEILHARD DE CHARDIN, Christologie et volution.

RAHNER, Curso fundamental da f.

TEILHARD DE CHARDIN, Chute, rdemption et gocentrie.

DENZINGER, Compndio dos smbolos.

TEILHARD DE CHARDIN, Fenmeno humano.

BOTTERWECK, Theological dictionary of the Old Testament.

BROWN, New Jerome biblical commentary.

TEILHARD DE CHARDIN, Note sur quelques reprsentations historiques

possibles du pch original.

TEILHARD DE CHARDIN, Rflexions sur le pch original.

RAHNER, The sin of Adam.

AQUINO, Suma teolgica.

1 A DOUTRINA DO PECADO ORIGINAL: PASSADO E PRESENTE

1.1 As razes do pecado original nas Escrituras

1.1.1 O pecado no Antigo Testamento

1.1.2 O pecado no Novo Testamento

1.1.3 Avaliao do testemunho bblico

1.2 O desenvolvimento da doutrina na tradio

1.2.1 O pecado nos padres da Igreja antes e santo Agostinho

1.2.2 Santo Agostinho

1.2.3 A teologia ocidental depois de santo Agostinho

1.2.4 O Magistrio da Igreja e o pecado original

1.2.5 A condio sine qua non da doutrina

1.2.6 As incoerncias na doutrina do pecado original

1.3 A teoria da evoluo e os problemas para a doutrina do pecado original

1.3.1 A teoria da evoluo

1.3.2 Os problemas para a antropologia crist

1.4 A status questionis na teologia contempornea

1.4.1 Humani generis e o debate entre o monogenismo e o poligenismo

1.4.2 As reinterpretaes da doutrina luz da evoluo

1.4.2.1 Teilhard de Chardin e a sntese cientfico-crist

TEILHARD DE CHARDIN SOBRE O PECADO ORIGINAL

2.1.1 A interpretao das obras de Teilhard

2.2.1 A origem dos homens dentro da evoluo

2.2.4 O ponto mega

2.2.5 A atividade de Deus dentro da evoluo

2.3 Interpretao do pecado original de Teilhard de Chardin

2.3.1 A crtica da doutrina clssica do pecado original

2.3.2 O problema do mal no universo e o pecado original

2.3.3 O pecado original no ser humano

2.3.4 Justificativa: o argumento da redeno csmica universalidade do pecado

2.4.1 As respostas aos problemas da doutrina clssica luz da evoluo

2.4.2 Os problemas metafsicos e antropolgicos

2.4.3 Os problemas com as afirmaes teolgicas

2.4.4 Os problemas com a interpretao da doutrina do pecado original

RAHNER SOBRE O PECADO ORIGINAL

3.2 Antropologia de Rahner luz da evoluo

3.2.1 O mtodo rahneriano

3.2.2 A evoluo e a antropologia

3.2.3 Cristo e a evoluo

3.2.4 Monogenismo e poligenismo

3.2.5 A relao de Rahner com Teilhard de Chardin