Palabra de Dios y compromiso en el mundo

Card. Peter K.A. Turkson

09 Febrero 2011
Presidente, Pontificio Consejo "Justicia y Paz"

Introduccin
Saludo cordialmente a Su Eminencia, a los Excelentsimos seores Arzobispos y
Obispos, a los muy apreciados Sacerdotes, y a todos ustedes: mis Hermanos y
Hermanas en la llamada nica a seguir a Jess como discpulos.
Porto conmigo los saludos y los mejores deseos en la oracin del Pontificio Consejo
"Justicia y Paz". Confo en que vuestras jornadas aqu, reflexionando sobre la
Sagrada Escritura como Palabra de Dios en la vida de la Iglesia, hayan sido muy
fructferas. Aunque ya existen muchas versiones de la Biblia en castellano[1], esta
ha sido una ocasin para la presentacin de la esplndida nueva Biblia de la
Conferencia Episcopal Espaola[2]. Esperamos que el gran trabajo realizado en la
elaboracin de esta versin, mejorando su fidelidad a los textos originales, la haga
ms "comunicativa con la cultura moderna", y contribuya a que los cristianos vivan
adecuadamente sus compromisos en el mundo.
Esta maana, desearamos dirigir, para clausurar este congreso, la consideracin de
la Palabra de Dios en la Escritura, no slo como fuente de vida y alimento de la
Iglesia, sino tambin como fuente y contenido de la misin misma de la Iglesia y de
su actividad en el mundo.

Primera parte
La Palabra de Dios como Revelacin del Compromiso de Dios en el mundo
Queremos advertir en primer lugar que la Palabra de Dios es fuente y contenido del
compromiso de la Iglesia en el mundo, porque es, primeramente y ante todo,
revelacin del propio compromiso de Dios en el mundo. Y as, a grandes rasgos,
podemos inmediatamente contemplar, cmo la Palabra de Dios revela su
compromiso con el mundo:

como palabra de la creacin en los primeros captulos de la

Biblia.

como palabra de la llamada y de la alianza en la historia de la

vocacin de la salvacin de Abrahn y de Israel

como palabra de la llamada, de la presencia y de la

salvacin en la encarnacin, ministerio, pasin y resurreccin de
Jess, y

como palabra de la llamada misionera (evangelizacin) y

del ministerio en Pentecosts y en la vida de la Iglesia a travs de
los siglos. Este ltimo punto coincide explcitamente con el tema
que me ha sido asignado para esta maana: el compromiso de la
Iglesia en el mundo

1. La Palabra de la Creacin:
La primera instancia de la revelacin de la Palabra de Dios al mundo, fue en
realidad, en la creacin. La serie de expresiones "Dios dijo" ( ) realizaron
"la irrupcin en el silencio de la nada"[3] para producir la realidad creada. La
Palabra de Dios ("y Dios dijo: hgase...") transform el "caos" en los albores de
la creacin en un "cosmos", un ordenado sistema mundial, capaz de sustentar la
vida humana.
El prlogo del Evangelio de Juan expresa bellamente este primer compromiso de
la palabra de Dios con el mundo como "creacin": "Todas las cosas fueron
hechas por medio de la Palabra y sin ella no se hizo nada de todo lo que existe"
(Jn 1, 3; cfr. Is 45, 12. ss; Job 38,4; Neh 9,6 etc.). Lo que ha sido llamado a la
existencia por la Palabra de Dios era "vida". La Creacin nace de la Palabra de
Dios que supera la nada y crea vida.
La Creacin, sin embargo, no es un encuentro fugaz de la Palabra de Dios con el
mundo. Creacin denota ms especficamente un sostenido encuentro de su Palabra
con el mundo, que contina en la existencia, porque Dios contina a sostenerlo con
su Palabra. Dios est siempre comprometido con la creacin, obra de sus manos; y
es ste el sentido de la creacin como cosmos, el que mejor ilustra el poder
sustentador de su palabra en la creacin. "Cosmos" ( -- cfr. cosmticos)
describe el mundo creado como un ordenado y adornado sistema. Ello connota
belleza y bondad, porque hay orden; y esto es en lo que la Palabra de Dios ha
transformado el caos (el tohu wabohu) en la creacin. As, el caos ante la presencia
de y con la Palabra de Dios se convierte en un cosmos. Por el contrario, el cosmos
privado de, y sin la Palabra de Dios se revertir en caos. La continuada existencia y
evolucin del cosmos, por lo tanto, se debe al poder creador y transformador de la
Palabra de Dios siempre presente en el mundo. As fue dicho por el profeta: "(Dios)
no la cre catica, sino que para ser habitada la plasm" (Is 45, 18).
El compromiso de Dios para el mundo, como un sistema creado, es revelado no slo
por el sustento de la Palabra y la permanencia de la creacin en el ser; es tambin
dado a conocer por el cumplimiento del designio de Dios en el mundo por medio de

su Palabra (Is 55, 10ss). En este sentido, para el mundo sera una situacin crtica y
arriesgada el hecho de estar sin la Palabra de Dios, ya sea a causa de sus propios
pecados (Ams 8, 11) ya sea por la falta de profetas y sacerdotes (Sal 74, 9).
Por tanto, los relatos de la creacin, nos muestran a Dios que acta en el mundo
como fuente de vida y amante de la vida, estableciendo, de este modo, orden y
belleza, y disipando el caos y la confusin; la confusin de roles e identidades
conduce al caos. Dios es, pues, promotor y amante de la vida.

2. La palabra de la Llamada y de la Alianza

La segunda instancia de la revelacin de la Palabra de Dios en el mundo, como una
expresin del compromiso de Dios con lo que ha creado, es la historia de la
salvacin del ser humano, la cual tambin tom la forma de una "llamada" (la
palabra de la llamada). sta inicia con la vocacin de Abrahn, que luego condujo a
la llamada de Israel como pueblo de Dios. En Abrahn y en su descendencia, el
pueblo de Israel, la Palabra de Dios, de llamada se tradujo en promesa y bendicin,
por la cual Dios se compromete con Abrahn y su descendencia por medio de una
serie de alianzas, gratuitas iniciativas de Dios, que les ofrece su amistad y los invita
a la comunin y a la fraternidad.
As, Dios llam a Abrahn en Ur de los Caldeos, le prometi hacer de l una gran
nacin, un gran nombre, y que sera una bendicin para todas las familias de la
tierra (Gn 12, 1-3). La vida de los patriarcas Isaac y Jacob supuso el inicio de la
realizacin de los contenidos de las promesas incluidas en la primera palabra de la
llamada dirigida a Abrahn
Esta primera palabra de la llamada condujo a una segunda palabra de la llamada, la
que sacara de Egipto a los hijos de Israel. "De Egipto llam a mi hijo" (Os 11,1; Ex
3,6 ss). Nuevamente, Dios, de acuerdo con esta llamada, se comprometi con los
hijos de Israel en un pacto sobre el Monte Sina (Ex 19-20; 24; Dt 5, 2; 29; Jr 11,
etc.): "Yo ser vuestro Dios, y vosotros seris mi pueblo". Esta fue la idea-clave de
aquella alianza; y Dios se estableci con Israel en "la tierra prometida".
El surgimiento de los Jueces y de los Reyes -sobre todo la eleccin de David (2 Sam
7), a quien Dios prometi "mantener siempre una lmpara encendida delante de l
en Jerusaln"-, la uncin real y la vocacin proftica pertenecen al mbito del
compromiso de Dios con Israel como su pueblo y heredad.
A travs de su palabra, como palabra de la llamada y como palabra de la alianza,
Dios se comprometi con la descendencia de Abrahn, el pueblo de Israel, con una
serie de alianzas que fueron introducindolo en la comunin con Dios, aun cuando
Israel daba muestras de ser indigno de ello. La iniciativa era siempre de Dios. Su
amor y su misericordia, y no los mritos de Israel, sostenan su llamada y su alianza
con l.

En esta fase de la historia de Israel, el compromiso de Dios toma la forma de la

revelacin de la absoluta gratuidad de su condescendiente iniciativa de
comprometerse a s mismo con la humanidad en alianzas, proyectndola en la
amistad y la comunin. En la consiguiente relacin, Dios revela el amor, la
misericordia, la compasin y la fidelidad con la cual se compromete con el mundo y
la humanidad, mientras que mantiene ante el mundo las virtudes de la paz, la
justicia, la seguridad, la fraterna preocupacin, la honestidad y la fidelidad,
enseando a cultivarlas. La historia de las "alianzas" (conduciendo a la "nueva y
eterna alianza en la sangre de Cristo") es la historia del incansable compromiso y
vinculacin de Dios con el hombre y con su mundo. Como en la proverbial "madre"
de la profeca de Isaas (Is 49, 15), Dios no puede olvidar a "su hijo pequeo", el
mundo y el hombre que l ha creado.
El exilio de Babilonia concluye esta fase de la existencia de Israel en la "tierra
prometida"; pero esto fue para conducir a otra palabra de la llamada a travs de la
cual Dios restaurara a su pueblo en la "tierra prometida". En efecto, cuando Dios
"tom de la mano derecha, a Ciro, lo ungi y lo llam por su nombre" (Is 45, 4; 48,
15), lo cual era para el bien de Israel, su elegido; era "para erigir la ciudad de Dios y
realizar el propsito de Dios sobre Babilonia" (Is 48, 14b).
En el perodo del post-exilio y en cumplimiento de la completa liberacin de su
pueblo para servirle slo a l y en santidad, Dios llam a su siervo y abri su odo
para que escuchara el mensaje dirigido a su pueblo y posteriormente tambin para
las naciones (Is 50, 4-5). "Yo, el Seor, te llam en la justicia, te sostuve de la mano,
te form y te destin a ser la alianza del pueblo, la luz de las naciones" (Is 42, 6). En
la uncin y el poder del Espritu de Dios, el siervo de Dios fue enviado no slo para
portar buenas nuevas y anunciar el ao de gracia de Dios (Is 61, 1-2), sino para
identificarse con los pecados de su pueblo. En solidaridad con ellos, l sufri
vicariamente por sus pecados para hacerlos justos (Is 53, 11-12). Esta fue otra
llamada; y fue la llamada del Mesas.
Ya en el contexto de las relaciones de la alianza, Dios realiz ciertos signos de su
bendicin para con el mundo referidos a personas individuales. Abrahn fue como
un signo de bendicin para Abimelec; y Jos lo fue de igual modo para la tierra de
Egipto. De modo semejante, Dios instituy a Moiss como representante corporativo
del pueblo, asumiendo en l mismo la suerte y el destino del pueblo (Ex 17, 10 ss.;
32, 32). Dios elegira ciertos individuos y pueblos para ejercer roles travs de los
cuales l mostrar su compromiso con el mundo y realizar sus propsitos en la vida
de su pueblo, aun cuando esos roles fueran de meros intermediarios y
representantes.
En la llamada y la misin del Siervo de Yahv, en la profeca de Isaas, esta ulterior
forma de compromiso de Dios con el mundo, en concreto, a travs de figuras
representativas y corporativas lleg a ser prominente. En la figura del Siervo de
Yahv, Dios prepar y dispuso a su Siervo, que no solo actu en nombre de Dios,
sino que tambin actu vicariamente en nombre del pueblo de Dios para justificarlo
(Is 52, 13-53,12): "Mi servidor justo justificar a muchos y cargar sobre s las faltas
de ellos" (Is 53, 11).

La actividad vicaria del Siervo de Yahv forma parte del compromiso y vinculacin
de Dios con el mundo, pues muestra cmo un individuo puede, en nombre de Dios,
llevar a cabo el plan de ste para con el mundo, lo cual ha servido de preparacin
para la venida y la misin de Jesucristo, el Mesas: l es la definitiva y plena
revelacin del compromiso de Dios para con el mundo.

3. La "Palabra" se hace carne: la presencia de Dios que salva

En la plenitud de los tiempos, la Palabra de Dios descendi a la tierra, tom carne y
habit entre los hombres. Como palabra-hecha-carne, la Palabra de Dios continua
llamando a la humanidad a la vida y a la verdad que conduce a la vida; y llega a ser
adems presencia de Dios entre los hombres. As, en Jess, la palabra encarnada, la
revelacin del compromiso de Dios en el mundo y para el hombre fue expresada
como una presencia: la presencia de Dios que sana, consuela, ensea, palpa y es
palpada; la presencia que expulsa los demonios, perdona los pecados, y redime o
salva; es la presencia que revela el infinito amor paternal de Dios. Pues "Dios ha
amado tanto al mundo que envi a su hijo", palabra de vida eterna (Jn 6, 68), para
que sus hijos tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10, 10).
Jess, la palabra-hecha-carne, contina su llamada, que fue inicialmente dirigida a
sus discpulos, sus primeros seguidores. Aquellos que vinieron para estar con Jess y
a quienes l envi a predicar en su nombre. Para su bien, Jess se santific a s
mismo, para que tambin ellos pudieran ser santificados. (Jn 17, 19). l los protegi
en el nombre del Padre y vel por ellos (Jn 17, 12): "Padre Santo, protgelos en tu
nombre, [el nombre] que t me has dado" (Jn 17, 11). El asegur a sus seguidores
que estara con ellos hasta el fin, y or para que "aquelosa a quienes l ha revelado
el nombre del Padre" (Jn 17, 6) puedan estar con l donde l est, para ver su gloria
(Jn 17, 24). As, el amor del Padre por el Hijo y el Hijo mismo estaran con ellos.
De hecho, "Jess am siempre a los suyos que estaban en el mundo, y los am hasta
el final" (Jn 13, 1)[4]; y l mostr la profundidad de su amor por sus discpulos
cuando se reclin con ellos en la mesa de la ltima cena. Ah, Jess actu su
compromiso con sus seguidores en dos sentidos: l se mostr a s mismo como
servidor de todos, lavando sus pies ("Yo estoy entre vosotros como uno que sirve"); y
a travs de los signos sacramentales del pan partido y el vino ofrecido. l se entreg
a s mismo como oblacin por sus seguidores, y les ofreci esta oblacin como
comida (alimento). Pero esto no acab ah. Jess hizo que este acto de total oblacin
fuera presencia permanente suya por medio de la institucin de la Eucarista en la
ltima cena. "Si el mundo antiguo haba soado que, en el fondo, el verdadero
alimento del hombre aquello por lo que el hombre vive era el Logos, la sabidura
eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida como amor".
[5]
Con el nacimiento de Jesucristo, la Palabra de Dios asumi la carne, se hizo un
hombre y una presencia en el mundo. Al hacerse hombre, Jess fue reconocido como
quien ha "tomado la condicin de un esclavo" (Flp 2, 7), se ha hecho "cordero de
Dios" (Jn 1, 36) adems de "sacerdote y vctima de sacrificio" (Hb 9-10); se identific

con los pecadores, aceptando su bautismo (Mt 3, 13); asumi sus pecados y muri
por el pueblo (Jn 18, 12); se hizo como uno "sin hogar" para estar junto los que no
tienen hogar (Mt 8, 20; Lc 9, 58). El compromiso de Dios en el mundo asumi en la
"Palabra de Dios hecha carne"- una caracterstica y significativa forma de solidaridad
con la humanidad. Como presencia en la carne, Jess se abraz a los pequeos en
una muestra de afecto. l toc a los enfermos, los san y los consol, y ellos se
acercaron a l y lo tocaron. l visit a los enfermos y a los compungidos. Mostr su
compasin, hacia las necesidades fsicas de los hambrientos, hacia los ignorantes y
hacia los entendidos, atendiendo las necesidades espirituales del perdn de los
pecados, de la reconciliacin y de la liberacin de los espritus inmundos. En sntesis,
la vida y la misin de Jess, la Palabra encarnada de Dios, revela el compromiso de
Dios en el mundo en la mltiple forma de gestos, acciones y servicios que, estando
centrados en Dios, van dirigidos a procurar el bienestar del hombre y su mundo.
Y lo ms importante, Jess percibi la exigencia de su misin, por ello eligi a sus
seguidores (discpulos), preparndolos y dndoles poder para dicha misin. Con
ellos, celebr la primera Eucarista y la confi a ellos como un signo efectivo de su
permanente e indefectible presencia, la mxima revelacin del permanente
compromiso de Dios con el mundo.

4. La palabra de la llamada misionera a evangelizar

A travs del encargo misionero que Jess confi a sus seguidores, como apstoles, el
Logos, palabra de la llamada de Dios, contina su obra, pero ahora como "palabra de
la llamada misionera", y difundindose entre "todos aquellos que a travs de su
[apstoles] palabra llegarn a creer en l [Jess]" (Jn 17, 20). Estos podran ser "las
otras ovejas que nos son de este redil; tambin a sas debo conducir; escucharn mi
voz y habr un solo rebao, bajo un solo pastor" (Jn 10, 16).
En Pentecosts, esto comienza a suceder. La Palabra de Dios que acompa la
predicacin de Pedro hasta reunir tres mil personas de distintas procedencias en
torno a los discpulos de Jess, da origen a la Iglesia. Ah, a travs de la Palabra de
Dios, la oracin, la fraccin del pan y la fraternidad, la presencia de Dios con su
pueblo fue celebrada y contina celebrndose hasta nuestros das. "Porque donde
hay dos o tres reunidos en mi Nombre, yo estoy presente en medio de ellos" (Mt 18,
20). La presencia del Seor que acta entre sus seguidores los hace testigos suyos,
extensin de su ministerio en el mundo hasta el final de los tiempos, y por tanto,
extensin de la revelacin en Jess del compromiso del Padre para con el mundo, su
creadora y convocadora palabra de salvacin. El compromiso de la Iglesia en el
mundo debe ser una continuacin y un signo del propio compromiso de Dios
revelado en Jess. Se deriva de Cristo, su cabeza, y es predicacin suya. As, la
Palabra de Dios en su forma preeminente e inspirada, que es la Escritura, y en sus
formas derivadas en las enseanzas de la Iglesia, constituye la fuente de todas las
formas de compromiso de la Iglesia en el mundo.
El compromiso de la Iglesia en el mundo, por lo tanto, puede ser solo de un tipo de
hecho un sacramento el del compromiso de Dios revelado en la Palabra.

Segunda parte: Palabra de Dios y compromiso en el mundo

La consideracin de nuestro compromiso en el mundo, inspirado por la Palabra de
Dios, como Iglesia y como cristianos, puede asumir diversos enfoques. En Jess, la
palabra encarnada, Pablo ha identificado la "manifestacin de la gracia de Dios", la
cual nos "ensea a rechazar la impiedad y las concupiscencias del mundo, para vivir
en la vida presente con sobriedad, justicia y piedad, mientras aguardamos la feliz
esperanza y la manifestacin de la gloria de nuestro gran Dios y Salvador, Cristo
Jess" (Tito 2, 11-13). Relatando esta visin de Pablo respecto la funcin que l
atribuye a la Escritura, a saber: "Toda la Escritura est inspirada por Dios, y es til
para ensear y para argir, para corregir y para educar en la justicia" (2 Tim 3,16),
se podra aqu identificar la promocin de la conversin personal y el crecimiento en
la espiritualidad como nuestra tarea en el mundo.
La Exhortacin Apostlica Postsinodal "Verbum Domini", por su parte, dedica nueve
nmeros (99-108) a discurrir sobre varios servicios o actividades que constituyen el
ministerio social de la Iglesia: "As pues, la misma Palabra de Dios reclama la
necesidad de nuestro compromiso en el mundo y de nuestra responsabilidad ante
Cristo, Seor de la Historia"[6]. A la vez que, "el Snodo ha recordado que el
compromiso por la justicia y la transformacin del mundo forma parte de la
evangelizacin."[7]
Tan cierto como esto es que la misma Palabra de Dios (la palabra de la
evangelizacin) insta a la Iglesia y a sus hijos a construir una ciudad terrena a travs
de las diversas formas de su compromiso y de sus ministerios sociales que son una
anticipacin y una prefiguracin de la ciudad de Dios[8] En efecto, "las comunidades
cristianas, con su patrimonio de valores y principios [deben contribuir] mucho a que
las personas y los pueblos hayan tomado conciencia de su propia identidad y
dignidad, as como a la conquista de instituciones democrticas y a la afirmacin de
los derechos del hombre con sus respectivas obligaciones."[9] Los "ministerios
sociales" no esperaron hasta que la Iglesia estuvo propiamente establecida hacia el
ao 300 despus de Cristo; no, los ministerios y sus repercusiones tuvieron su
origen casi inmediatamente (vanse los primeros captulos de los Hechos de los
Apstoles) despus de Pentecosts y muy pronto fueron causa de persecuciones, al
igual que hoy en da. Por tanto ahora, en todas las diferentes culturas y
circunstancias, cmo pueden la Iglesia y los cristianos contribuir del modo ms
apropiado a edificar sociedades ms justas, ms reconciliadas, ms pacficas, ms
conscientes de los derechos humanos, ms conscientes de la dignidad de las
personas y ms conscientes del bien comn?
La ms autorizada y completa respuesta disponible en la actualidad puede
descubrirse en la encclica Caritas in veritate, la cual rene muchos recursos de la
Escritura y de nuestra tradicin social catlica y los coloca a la base de las cruciales
cuestiones sociales de nuestros das: los inicios del siglo veintiuno. La encclica
reformula y adecuadamente sita- nuestra preocupacin por el compromiso en el

mundo de la siguiente manera: Cmo estamos nosotros "dando forma de unidad y

de paz a la ciudad del hombre, hacindola en cierta medida una anticipacin que
prefigura la ciudad de Dios?[10]
Cmo acta, por tanto, el ser humano, como ciudadano del aqu y del ahora, as
como tambin de la ciudad celeste, en razn de su nuevo nacimiento por medio de
la imperecedera semilla de la Palabra de Dios (1 Pe 1, 23), cmo realiza su
compromiso y lleva a cabo su contribucin a favor de la edificacin de una ciudad
humana que refleje con fidelidad la ciudad de Dios? A esta gran interrogante, la
Escritura responde: es por la gracia y el poder de la Palabra de Dios por medio de los
cuales l lleva a cumplimiento todos sus designios; y es a travs de la Palabra de
Dios como se convierte en principio de nuestra vida, tal como seala San Pablo:
"Que la Palabra de Dios viva en vuestros corazones". A esta misma cuestin, la
Caritas in veritate ofrece una respuesta sinttica: "La ciudad del hombre no se
promueve slo con relaciones de derechos y deberes, sino, antes y ms an, con
relaciones de gratuidad, de misericordia y de comunin" (CiV 6). Es cuestin de
restablecer las relaciones rotas por la violencia y de promover unas relaciones ms
constructivas. En el pasado, la Iglesia se proyect a s misma en las estructuras del
Estado - cuius regio, eius religio-, pero nosotros comprendemos ahora la sana y real
separacin (!aunque compleja!) en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Pero
cuando nosotros hablamos de "edificacin", por favor notemos que los arquitectos,
los constructores, los habitantes, son TODOS seculares, nosotros NO edificamos
ciudades cristianas del hombre![11]
En un breve prrafo de slo ciento trece palabras, el Santo Padre detalla las
cualidades y virtudes necesarias para que construyamos una Ciudad del Hombre de
una manera que sea ms conforme con nuestra dignidad, con nosotros, sus amadas
Criaturas renacidas mediante Su Palabra, y que refleja y prefigura la Ciudad de Dios:
Nos preocupa justamente la complejidad y gravedad de la situacin econmica
actual, pero hemos de asumir con realismo, confianza y esperanza las nuevas
responsabilidades que nos reclama la situacin de un mundo que necesita una
profunda renovacin cultural y el redescubrimiento de valores de fondo sobre
los cuales construir un futuro mejor. La crisis nos obliga a revisar nuestro
camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a
apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. De este
modo, la crisis se convierte en ocasin de discernir y proyectar de un modo
nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente en esta clave, de manera
confiada ms que resignada[12].
El Santo Padre no prescribe plan o receta alguna, ni tampoco polticas o soluciones.
En cambio, recomienda la Palabra de Dios como nuestra herramienta de
discernimiento. El Santo Padre parece establecer un enfoque conjunto que invita
de hecho insta a continuar la labor de la Palabra en el mundo, un proceso o
dinmica que en s misma incorpora y refleja en el tiempo la propia Palabra de Dios
de compromiso: creativa, convocante, vinculante, presente y salvadora, misionera y
evangelizadora, continuadora de la historia de la salvacin, "hasta el final de los
tiempos", mientras edifica la ciudad del hombre con cualidades ms cercanas a la

Ciudad de Dios. El enfoque se puede resumir en estas cinco competencias o

cualidades inter-relacionadas:
Las cinco competencias para nuestro compromiso:
1.
Comenzar
con
una
actitud
realista.
2.
Basar
el
trabajo
en
valores
fundamentales
3.
Con
confianza,
asumir
las
nuevas
responsabilidades
4.
Estar
abierto
a
una
profunda
renovacin
cultural
5. Comprometerse a trabajar con coherencia y consistencia
Estos son cinco aspectos o dimensiones para cada cristiano, para la pastoral social y
para realizar nuestro compromiso en el mundo. Permtannos brevemente explorar
cada una de ellas:
1. El primer paso es comenzar con una actitud realista, haciendo frente a las
dificultades del tiempo presente, no con respuestas prefabricadas o ideologas
simplistas, sino con la Palabra de Dios como nuestra clave de discernimiento.
"Al atardecer, decs: Va a hacer buen tiempo, porque el cielo est rojo como el
fuego. Y de madrugada, decs: Hoy habr tormenta, porque el cielo est rojo
oscuro. De manera que sabis interpretar el aspecto del cielo, pero no los signos
de los tiempos!" (Mt 16, 2-3). Interpretar los signos de los tiempos es asumir la
responsabilidad de "leer". Muchos prefieren permanecer pasivos a la espera de que
las cosas tomen un nuevo curso para luego poder lamentarse libremente. Pues en
efecto, se necesita un verdadero esfuerzo para mantenerse en la lectura de los
signos de los tiempos, es nuestra responsabilidad cristiana el hacerlo con equilibrio e
inteligencia.
Entonces Jess dijo, "Quin de vosotros, si quiere edificar una torre, no se sienta
primero a calcular los gastos, para ver si tiene con qu terminarla? No sea que una
vez puestos los cimientos, no pueda acabar y todos los que lo vean se ran de l,
diciendo: 'Este comenz a edificar y no pudo terminar.'" (Lc 14, 28-30). Parece
sencillo, ser ingenuo y dejar las cosas al azar, pero eso no es suficiente para edificar
una ciudad digna del hombre.
"Por eso, a la luz de las palabras del Seor, reconocemos los signos de los tiempos
que hay en la historia y no rehuimos el compromiso en favor de los que sufren y son
vctimas del egosmo."[13] "La Palabra de Dios nos hace estar atentos a la historia y
a todo lo nuevo que brota en ella."[14]
2. Nuestro siguiente paso es basar el trabajo en valores fundamentales, una nueva
visin del futuro, lo cual solo puede dar comienzo con uno mismo, y por ello esta
segunda competencia puede correctamente ser llamada conversin, metanoia.[15]
Conocerse y aceptarse a s mismo es el principio de la sabidura. Y esta actitud debe
estar acompaada por la disposicin a cambiar, a trabajar en s mismo.

Cuando Jess pronuncia la parbola del sembrador (Mt 13, 8 9), concluye diciendo
que algunas semillas cayeron en "tierra buena", pero la tierra buena no es un
resultado accidental, requiere de duro trabajo para ser preparada, adems de
paciencia. Cuando el propietario de la via pierde la paciencia con la higuera, que
durante tres aos no ha producido frutos, el viador solicita otra oportunidad: "Pero
l respondi: "Seor, djala todava este ao; yo remover la tierra alrededor de ella
y la abonar". Mostramos realmente una disposicin a mantenernos trabajando en
nuestra propia tierra? Recordemos que Jess es el jardinero, l es el sembrador!
"La Palabra divina ilumina la existencia humana y mueve a la conciencia a revisar en
profundidad la propia vida, pues toda la historia de la humanidad est bajo el juicio
de Dios."[16]
3. Con confianza, ms que con resignacin, hemos de afrontar las nuevas
responsabilidades, asumindolas con una nueva vocacin y misin. Para un cristiano
el punto de partida y la meta de todo compromiso es Cristo, Alfa y Omega. Nuestra
visin est completamente informada por el plan salvfico de Dios para el mundo
como se establece en las Escrituras y se ha expresado definitivamente en la vida y
misin de Cristo, prolongada a travs de la historia en la Iglesia y que tiene su
centro en la persona humana. Es ese el fundamento de nuestra vida y misin.
"El Reino de los Cielos se parece a un grano de mostaza que un hombre sembr en
su campo. En realidad, esta es la ms pequea de las semillas, pero cuando crece es
la ms grande de las hortalizas y se convierte en un arbusto" (Mt 13, 31-32). Y
escuchando la parbola de los talentos, Mt 25, 14-30; Lc 19, 12-27 asumiremos lo
que hemos recibido, ms all de nuestro temor o inseguridad, o cavaremos en el
suelo y lo ocultaremos? O correremos el riesgo de invertir y desarrollar los talentos
sin saber lo que recibiremos a cambio?
"As pues, la misma Palabra de Dios reclama la necesidad de nuestro compromiso en
el mundo y de nuestra responsabilidad ante Cristo, Seor de la Historia. Al anunciar
el Evangelio, dmonos nimo mutuamente para hacer el bien y comprometernos por
la justicia, la reconciliacin y la paz."[17]
4. Para la cuarta competencia, el cuarto "cmo", el Santo Padre nos anima a estar
abiertos hacia una profunda renovacin cultural y a mostrar confianza y esperanza.
S, est muy difundido el ser negativo, nihilista, pesimista lo que no slo nos deja
fuera de alcance, sino que tambin nos ausenta de ambas historias, la humana y la
divina. Rpidamente identificados culturalmente, por tanto, nosotros cristianos
creemos firmemente que un mundo ms justo y pacfico es posible, y por tanto
"nosotros mismos hemos de ser instrumentos de reconciliacin y de paz."[18]
Cuando Jess envi a los "setenta y dos discpulos" para que lo antecedieran en los
lugares que l plane visitar, l mismo dijo "Yo os envo como a ovejas en medio de
lobos" (Lc 10, 1-20). No ocult las difciles circunstancias; La confianza en Jess hizo
que "los setenta y dos volvieran llenos de gozo". Sin embargo habr menos xito en
Atenas, centro cultural de la civilizacin mediterrnea y "ciudad llena de dolos", a la

que Pablo lleg, para despus, mediante un astuto uso de la ley romana, alcanzar el
centro del imperio romano[19].
En palabras del Papa Pablo VI, debemos "alcanzar y transformar con la fuerza del
Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las
lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la
humanidad, que estn en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de
salvacin."[20]
5. Finalmente, recapitulando la sabidura de las cuatro previas, la quinta
competencia nos permitir comprometernos con nuevas reglas, nuevas formas de
compromiso, con coherencia y consistencia. Apreciando el plan de Dios y nuestra
funcin en l, "de ah nace el deber de los creyentes de aunar sus esfuerzos con
todos los hombres y mujeres de buena voluntad de otras religiones, o no creyentes,
para que nuestro mundo responda efectivamente al proyecto divino: vivir como una
familia, bajo la mirada del Creador". [21]
Jess dispens las nuevas formas y normas del compromiso, principalmente a travs
de acciones, pero tambin con sus palabras. Su crtica a la antigua ley, puede ser
sintetizada en aquella frase. "El Sbado fue hecho para el hombre, y no el hombre
para el Sbado" (Mc 2, 27). Su enseanza sobre la nueva ley se puntualiza en Jess
lavando los pies de los Doce (Jn 13, 3-11). Explcitamente establece la nueva ley del
servicio a los semejantes con su propia coherencia y consistencia ... que poco
despus sellar con su muerte sacrificial en la cruz.
La dignidad humana es una "caracterstica impresa por Dios Creador en su criatura,
asumida y redimida por Jesucristo por su encarnacin, muerte y resurreccin. Por
eso, la difusin de la Palabra de Dios refuerza la afirmacin y el respeto de estos
derechos".[22]
Subrayando la cooperacin, por tanto, que subyace en las cinco maneras de realizar
nuestro compromiso, las cuales pone a la persona humana en el centro de nuestra
atencin, ste debe ser nuestro foco, como el Papa Benedicto XVI incasablemente
ensea, si hemos de construir una ciudad del hombre digna de nosotros mismos y
de nuestros descendientes en las generaciones venideras. En efecto, la Palabra
humano-divina es el centro de nuestra fe, y la vocacin humano-divina del hombre
es el centro de nuestro compromiso.

Conclusin
"La accin del hombre sobre la tierra, cuando est inspirada y sustentada por la
caridad, contribuye a la edificacin de esa ciudad de Dios universal hacia la cual
avanza la historia de la familia humana..."[23] Hemos comenzado con la Palabra de
Dios. Hemos considerado la Palabra creadora, que convoca, comprometida, presente
y salvadora, que se hace efectiva en el envo de los Discpulos. Nos hemos dirigido

luego a la exhortacin Apostlica Verbum Domini, en la que encontramos que la

Tercera Parte (nn. 90-120) se titula "Verbum Mundo", la Palabra para el mundo y
por tanto la Iglesia para el mundo. Es lo que se dice, con otras palabras en Gaudium
et Spes, y especficamente en Verbum Domini (99-108). Con lo que aqu se afirma,
es preciso sintetizar las cinco competencias y conectarlas con nuestra vocacin de
seguidores de Cristo en el espacio pblico o el mbito social - el mundo de la historia
humana: aqu es en donde establecemos la conexin con nuestros conciudadanos,
tan diferentes en sus creencias y convicciones y con quienes, sin embargo, nos
mantenemos firmes en nuestra comn humanidad en la edificacin de esa ciudad
del hombre que ha de prefigurar con mayor dignidad la Ciudad de Dios. El propio
compromiso de Dios con el mundo por la Palabra, ha de ser llevado a cabo del mejor
modo posible por nuestro competente y generoso compromiso, con los pobres de las
tantas pobrezas que hemos de combatir, nuestro compromiso en favor de la
reconciliacin, la justicia y la paz.
En la dinmica y recuerdo de la historia de la salvacin, la Palabra de Dios llama al
cosmos para que surja del caos, llama a Abrahn a salir de su tierra y luego al
pueblo a salir de Egipto; nos ha llamado "mientras aun ramos pecadores" (Rm 5,8)
para "vivir, la vida plena" (Jn 10, 10). Ahora nos llama a ser su Cuerpo en el mundo,
"alimentando al hambriento, dando de beber al sediento, hospedando al extranjero,
vistiendo al desnudo, cuidando a los enfermos y visitando a los encarcelados" (Mt
25, 31-46).
"Ante el ingente trabajo que queda por hacer, la fe en la presencia de Dios nos
sostiene, junto con los que se unen en su nombre y trabajan por la justicia" y la paz
(CiV 78).
"Se cumple aqu la profeca de Isaas sobre la eficacia de la Palabra del Dios: como la
lluvia y la nieve bajan desde el cielo para empapar la tierra y hacerla germinar, as la
Palabra de Dios no volver a m vaca, sino que har mi voluntad y cumplir mi
encargo (Is 55,10s). Jesucristo es esta Palabra definitiva y eficaz que ha salido del
Padre y ha vuelto a l, cumpliendo perfectamente en el mundo su voluntad."[24]

[1] V. gr. La Reina-Valera, Biblia Traduccin Interconfesional, Biblia Pastoral, Biblia Catlica para Jvenes,
Biblia del Peregrino, La Biblia de las Amricas, Biblia de Amrica, Biblia Latinoamericana, etc.
[2] Sagrada Biblia. Versin oficial de la Conferencia Episcopal Espaola, Madrid: Biblioteca de Autores
cristianos, 2010.

[3] Benedicto XVI, Exhortacin Apostlica Verbum Domini, n. 1.

[4] Cfr. Tambin Plegaria Eucarstica IV.
[5] Deus Caritas est, n. 13.
[6] Verbum Domini, n. 99.
[7] Verbum Domini, n. 100.
[8] Cfr. Caritas in veritate, n. 7.
[9] Benedicto XVI, Mensaje, XLIV Jornada Mundial de la Paz 2011, 7
[10] Caritas in veritate, n. 7.
[11] "Ciertamente, no es una tarea directa de la Iglesia el crear una sociedad ms justa" (Verbum Domini,
n. 100).
[12] Caritas in veritate, n. 21.
[13] Verbum Domini, n. 100.
[14] Verbum Domini, n. 105.
[15] Juan Pablo II habla de la necesidad de vivir las Bienaventuranzas y de poseer la espiritualidad de
misioneros en el mundo actual. Cfr. Redemptoris Missio nn. 87-91.
[16] Verbum Domini, n. 99.
[17] Verbum Domini, n. 99.
[18] "Nunca olvidemos que donde las palabras humanas son impotentes, porque prevalece el trgico
estrpito de la violencia y de las armas, la fuerza proftica de la Palabra de Dios acta y nos repite que la
paz es posible y que debemos ser instrumentos de reconciliacin y de paz". Verbum Domini n. 102
citando Benedicto XVI, Homila (25 enero 2009): L'Osservatore Romano, ed. en lengua espaola (30 enero
2009), 6.
[19] Cf Verbum Domini, n. 92.
[20] Verbum Domini, n. 100 citando Evangelii Nuntiandi n. 18.
[21] Caritas in veritate, n. 57.
[22] Verbum Domini, n. 101.
[23] Caritas in veritate, n. 7.

[24] Verbum Domini, n. 99 refierendo Is 55, 10s.

La lectura cientfica de la Sagrada Escritura

Jos Mara brego Lacy
09 Febrero 2011
Rector del Pontificio Instituto Bblico de Roma

Me han pedido que intente responder a una pregunta: Por qu, para qu o cmo
hay que acercarse cientficamente a la Biblia? Como Vds. saben por experiencia, no
es fcil preparar una intervencin sin conocer las preocupaciones vitales del
auditorio, su vivencia real y previa sobre el tema que se va a tratar. Esta vez no ha
sido excepcin. De modo que me decid por explicar con sencillez por qu he
dedicado mi vida a la lectura y al estudio de la Sagrada Escritura y presentarles, de
paso, la misin que el Papa S. Po X confiri al Pontificio Instituto Bblico de Roma y
cmo ste realiza su trabajo. Me baso, por lo tanto, en mi propia experiencia
personal para intentar subrayar los aspectos ms directamente relacionados con el
estudio de la Sagrada Escritura, contenidos en la exhortacin apostlica postsinodal
"Verbum Domini" (VD) del Papa Benedicto XVI.
El primer recuerdo que conservo de la Biblia es, cuando de pequeo, ayudaba a Misa
(as se deca entonces) y segua en mi misalito las lecturas, que en aquel tiempo
eran en latn. Pronto tuve cercana la traduccin de la Biblia de Ncar-Colunga (BAC),
pero mi trato ms habitual con el texto bblico se basaba en las lecturas de la Misa.
Nio an aprend el suficiente latn como para entenderlas materialmente, pero
tena una dificultad enorme en comprender lo que decan algunas de ellas, incluso el
Evangelio, que resultaba mucho ms cercano a mi mentalidad y a mi capacidad
infantil. Recuerdo que uno de mis primeros descubrimientos, si podemos llamarlo
as, fue con una frase de San Pablo (2Cor 12,9), que en latn deca: "virtus in
infirmitate perficitur". Me pareca muy sabio que Pablo afirmara algo as como que la
virtud crece, se desarrolla, en la enfermedad. Y habra aprendido algo sensato, si mi
latn no me hubiera permitido o urgido a traducir la frase como "la fuerza se muestra
en la debilidad". Esta s que era una frase digna de Pablo: chocante, interesante,

lapidaria, casi metafsica, difcil de entender y que siempre te dejaba un resquicio de

duda, cuando intentabas una comprensin plausible. Gracias a Dios, a esa frase le
anteceda "te basta mi gracia", con lo que se cumpla con creces mi necesidad
orante. La cosa se complic -y se solucion-, cuando aprend a leer a San Pablo en
griego y descubr que en algunos manuscritos, adems de reproducir la frase
habitual, aadan un mou despus de dynamis, convirtiendo la frase en "te basta mi
gracia, porque mi fuerza/mi poder, se realiza/se cumple, en la debilidad". La
interpretacin que hacan esos manuscritos -pues toda traduccin interpreta- era
ms evidente. Dejaba de ser una formulacin terica para referirse a la potencia de
Dios, que siempre ha mostrado una fuerza especial a favor de los dbiles y en la
condicin de debilidad. De repente me vinieron a la mente escenas como la eleccin
de David o la liberacin de Egipto y todo me result muy coherente, incluso con el
cap.1 de la primera carta a los Corintios en donde Pablo afirma que lo que parece
debilidad en Dios es ms potente que la fuerza de los hombres (1Cor 1,25).
Digmoslo as, el estudio me permiti profundizar en un texto mucho ms inspirador
para la vida espiritual de un creyente, que el que intua espontneamente en aquella
primera interpretacin asctica, que deca poco de Dios y que difcilmente convenca
a quien no estuviera ya convencido de la necesidad de la paciencia en momentos de
postracin.
No quiero aburrirles con mis pequeos descubrimientos juveniles. Lo que s quiero es
transmitir el convencimiento de que el punto de encuentro entre lo que nuestros
odos "creen entender" y lo que el texto "quiere decir" puede encontrarse en el
infinito, como dos lneas paralelas. Precisamente aqu radica el problema el
problema del acercamiento a la Biblia, su lectura, su estudio, en una palabra, su
interpretacin. Creo que esta ancdota explica en parte el contenido de la "Dei
Verbum" n 12:
"El intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos,
debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a
conocer con dichas palabras"
Digamos para empezar que la diferencia entre "leer" la Biblia y "estudiarla" no es
pequea, pero en cierto modo es cuestin de niveles de acercamiento creyente a la
Sagrada Escritura. Quien no la lee ser fundamentalmente ignorante en materia
religiosa (y cultural, habra que decir) y carecer del alimento de la Palabra para su
vida en el Espritu; quien no la estudia corre el peligro de ser fundamentalista en el
mbito personal y/o espiritual. Todo tiene sus matices. Dice el n 36 de la
Exhortacin Apostlica postsinodal Verbum Domini, al mencionar la armona que
debe reinar entre fe y razn: "Por una parte, se necesita una fe que, manteniendo
una relacin adecuada con la recta razn, nunca degenere en fidesmo, el cual, por
lo que se refiere a la Escritura, llevara a lecturas fundamentalistas".

Lectura de la Sagrada Escritura (o "la Biblia alimento del creyente -y de la

Iglesia-")
Este es el punto esencial del acercamiento a la Sagrada Escritura. La Biblia no se
escribi para ser estudiada, sino para comunicar vida. Con todo, mi propuesta es
subrayar la necesidad tambin de un acercamiento cientfico. Para ello hay que
comenzar por conocerla, por leerla, por asimilarla. Recuerdo cmo en los aos del
Concilio, cuando le por primera vez la Constitucin Dei Verbum, me llam
muchsimo la atencin la frase: "La Iglesia siempre ha venerado la Sagrada Escritura
como lo ha hecho con el Cuerpo de Cristo" (DV 21). Me pareci una honda
afirmacin y, como todas las grandes afirmaciones humanas, llena al mismo tiempo
de profunda verdad y de necesidad de profundizacin. Era verdad que en la sagrada
liturgia, especialmente en la mesa eucarstica, siempre ha repartido a los fieles la
palabra de Dios y el Cuerpo de Cristo. Pero, por otro lado, la veneracin de la
Sagrada Escritura no se haba desarrollado, ni de lejos, como la veneracin del
Cuerpo de Cristo. Qu lejos estaba en aquel entonces la Sagrada Escritura, por
muchos motivos culturales e histricos, de servir como alimento de la vida de la
Iglesia en la oracin, en la predicacin o en la reflexin teolgica! Lo haba sido en
pocas anteriores, pero en aquel entonces esa afirmacin sonaba un poco
estridente. Pero del Concilio, anticipado en algunos movimientos bblicos previos,
surgi en el mbito catlico un dinamismo de acercamiento a la Sagrada Escritura
que influy durante los aos siguientes muy positivamente tanto en la predicacin
como en la vida de las comunidades de creyentes que nacen en torno a las
parroquias o a otras instituciones eclesiales. Los sermones dieron paso a las
homilas, la catequesis se centr en la Sagrada Escritura y, en general, la Biblia se
convirti en "alimento del alma, fuente lmpida y perenne de vida espiritual" (DV
21). Pero nos alcanz no suficientemente preparados y los sermones, as como
algunas catequesis, necesitaron aos pacientes de correccin y profundizacin.
Permtanme una ancdota para resaltar la veneracin de la Sagrada Escritura. Se
trata de un hecho que he vivido el pasado mes de Diciembre. Un alto cargo de la
Sociedad Bblica Mundial vino a visitarme y a explicarme un proyecto que calificaba
de emocionante: la creacin de un museo de documentos bblicos (papiros, cdices,
straca, etc.) todava inditos, para permitir la investigacin de la tradicin bblica a
los estudiosos de todas las confesiones. Confesando su proveniencia del mbito
cultural protestante, hablaba de la emocin de tocar y leer un texto muy antiguo de
traduccin bblica y llegaba e expresar su sentimiento con el trmino de
"sacramentalidad" de la Palabra de Dios en referencia a esos cdices que nos han
sido legados por la comunidad creyente a lo largo de la historia, testigos del proceso
de comprensin eclesial del texto inspirado. La Palabra se ha hecho carne y se ha
transmitido en texto escrito. Concluimos el encuentro comentando la necesidad de
rescatar la lectura bblica de los Padres de la Iglesia. Esta ancdota me sirvi para
valorar un prrafo de la mencionada Exhortacin "Verbum Domini", que me haba
pasado casi inadvertido. Me refiero al n 16, que se titula precisamente as: "La
sacramentalidad de la Palabra"

"En este sentido, puede ser til recordar la analoga desarrollada por los Padres
de la Iglesia entre el Verbo de Dios que se hace carne y la Palabra que se
hace libro. Esta antigua tradicin, segn la cual, como dice san Ambrosio, el
cuerpo del Hijo es la Escritura que se nos ha transmitido, es recogida por la
Constitucin dogmtica Dei Verbum, que afirma: La Palabra de Dios,
expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como
la Palabra del eterno Padre, asumiendo nuestra dbil condicin humana, se hizo
semejante a los hombres. Entendida de esta manera, la Sagrada Escritura, an
en la multiplicidad de sus formas y contenidos, se nos presenta como realidad
unitaria. En efecto, a travs de todas las palabras de la sagrada Escritura, Dios
dice slo una palabra, su Verbo nico, en quien l se dice en plenitud (cf. Hb
1,1-3), como ya advirti con claridad san Agustn: Recordad que es una sola
la Palabra de Dios que se desarrolla en toda la Sagrada Escritura y uno solo el
Verbo que resuena en la boca de todos los escritores sagrados".
Evidentemente, al hablar de la necesidad de leer la Biblia no me refiero al hecho
material, que tambin, sino a algo ms profundo que tiene que ver con la
asimilacin. De los creyentes se debera decir lo que solemos expresar cuando nos
referimos al influjo que un autor ha producido en alguien: "ste ha ledo a ...
Heidegger, Kannt, Marx o a cualquier ensayista actual". "ste ha ledo la Biblia"; no
significa que ha hecho el estril esfuerzo de comenzar por el captulo primero del
Gnesis y concluir con el Marana Tha del libro del Apocalipsis. No, la Biblia no es un
libro para ser ledo de seguido. Hay libros bblicos que s se pueden leer de seguido
con fruto, pero otros no se escribieron para ser ledos de principio a fin, por ejemplo,
los salmos. No, alguien que lee la Biblia, en este sentido profundo, es alguien que
acompaa a la lectura con la oracin (cf. DV, 25), que est acostumbrado a
descubrir la manifestacin misericordiosa de Dios en los hechos y en las palabras
que la Biblia expone, para escuchar e interpretar la Palabra de Dios pronunciada
continuamente en nuestros das por el Dios, Padre-Madre, que no deja de
manifestarse a su pueblo, a quien sin pausa llama, salva, reprende o convoca,
porque lo ama. Una Biblia leda y asimilada en definitiva en la fe de la Iglesia. Sigue
en pie la afirmacin de la "Dei Verbum", que citando a S. Agustn afirma:
"Todos los clrigos, especialmente los sacerdotes, diconos y catequistas
dedicados por oficio al ministerio de la palabra, han de leer y estudiar
asiduamente la Escritura, para no volverse 'predicadores vacos de la palabra,
que no la escuchan por dentro'" (DV 25).
Leer la Biblia presenta sus dificultades de comprensin. Todos las hemos
experimentado. Es un libro, diramos mejor una Biblioteca, escrita en trminos
culturales muy distintos al nuestro, en una poca muy antigua para los tiempos
postmodernos y con una intencin muy distinta a nuestra mentalidad cartesiana. Si
tenemos dificultades para leer el Quijote, podemos multiplicarlas por mucho para la
tarea de leer la Biblia. Y, sin embargo, es provechoso, es necesario, para el creyente.
Al leer la Biblia encontraremos culturas muy diversas, tiempos muy diferentes,
situaciones espirituales a veces contradictorias: desde la exaltacin jubilosa por la
victoria, hasta la angustia por la derrota y la muerte; desde el canto de jbilo al Dios
que salva, hasta el orculo tenebroso que anuncia el castigo y el desastre; el texto

de la Sagrada Escritura presenta momentos de oracin sosegada y expresiones de

rebelda; expone una reflexin de tono sapiencial o muestra un corazn que implora
misericordia, o simplemente recoge el sentimiento y la queja de quien se siente
abandonado. De momento me contento con afirmar que la Biblia hay que leerla con
el espritu con el que fue escrita. No se puede leer una carta de amor como una
crnica deportiva. Y la Biblia no fue escrita para que "supiramos ms", sino para
que "conociramos mejor". La Biblia recoge, por inspiracin del Espritu, la confesin
de fe de una comunidad creyente en su momento histrico y no tiene nada que ver
con una crnica, en el sentido moderno de la verdad histrica que se limita a
aceptar como verdad nicamente lo que se hubiera podido grabar o se puede
reproducir en un virtual retorno al pasado. Algn ejemplo. Hay un caso que creo nos
resultar a todos evidente. Se nos dice en los evangelios sinpticos que en el huerto
de los olivos, Jess tom a tres de sus discpulos y les invit a separarse de los
dems para orar. De ellos todava se alej "como un tiro de piedra", lo cual evoca
una cierta distancia, grande o pequea. El texto nos dice dos veces, que cuando
volvi "los encontr dormidos". Y si embargo, el texto nos cita con qu palabras or
Jess: "Padre, si es posible, pase de mi este cliz". Si nos quedamos tan contentos,
pensando que ahora sabemos las palabras que Jess deca, como si hubieran
ocultado un micrfono debajo del olivo, habremos perdido el sentido profundo del
mensaje del texto, que no es una noticia, sino la comunicacin de una revelacin de
Dios. Si no llegamos a captar la profunda unin entre Jess y el Padre, "hgase tu
voluntad y no la ma", no recibiremos el mensaje del evangelista a todos los
creyentes futuros, que tambin en el Padre Nuestro rezan "hgase tu voluntad".
Otro detalle cultural que ser muy necesario al creyente occidental que lee la Biblia.
En la cultura semita la verdad profunda se muestra en el relato, en la prolongacin
en el tiempo de lo que nosotros occidentales, cartesianos, acostumbrados a un
lenguaje conceptual, lgico, que accede a la verdad a base de silogismos,
desplegamos en el espacio. Nosotros decimos que el ser humano, hombre y mujer,
"en el fondo" es bueno, aunque contaminado de orgullo y de pecado. El semita dir
"al principio" era bueno, despus... Un principio que carece de sentido cronolgico. Y
esto es slo un ejemplo. Al leer la primera pgina del libro del Gnesis no debemos
buscar "saber ms" sobre el momento inmediatamente posterior tras el Bing Bang
inicial (para esto existe el CERN en Suiza), sino "conocer mejor" que toda la
creacin, incluida la persona humana, se sustenta en el amor y en la cercana de
Dios. Muchos textos utilizan imgenes agrcolas y ganaderas, un tanto lejanas de
nuestro horizonte cultural urbano, que ni conocemos un grano de mostaza, ni en
muchos casos hemos visto de cerca un pastor, con la malsima fama que tenan en
determinados momentos y en ciertas zonas bblicas. Algunas las intuimos, pero de
casi ninguna tenemos experiencia directa. Leer la Biblia en la mentalidad en la que
fue escrita y procurando captar el mensaje que transmite, es la nica manera para
salvar lecturas "subjetivistas o fundamentalistas" de la Escritura, como afirma la
Verbum Domini, citando el documento de la comisin Bblica sobre la interpretacin
de la Sagrada Escritura.
"rechazando tener en cuenta el carcter histrico de la revelacin bblica, se
vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la Encarnacin misma. El
fundamentalismo rehye la estrecha relacin de lo divino y de lo humano en las

relaciones con Dios ... Por esta razn, tiende a tratar el texto bblico como si
hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espritu, y no llega a reconocer
que la Palabra de Dios ha sido formulada en un lenguaje y en una fraseologa
condicionadas por una u otra poca determinada. El cristianismo, por el
contrario, percibe en las palabras, la Palabra, el Logos mismo, que extiende su
misterio a travs de dicha multiplicidad y de la realidad de una historia humana.
La verdadera respuesta a una lectura fundamentalista es la lectura creyente
de la Sagrada Escritura (VD 44).

Estudiar la Sagrada Escritura

Con esta cita paso al segundo punto de mi reflexin. La distancia cultural y la propia
diversidad de culturas y tiempos que la Biblia refleja, exige de nosotros un esfuerzo
de acercamiento, de establecer puentes de conocimiento. A eso denomino "estudio",
al esfuerzo de acercamiento intelectual y crtico al texto bblico. Sencillamente no
me parece correcto que nosotros, creyentes del s. XXI, que nos hemos esforzado por
desarrollar una formacin de nivel universitario en tantos campos de las
humanidades, de la ciencia o de la tecnologa, no nos preocupe que en el mbito de
la fe que decimos central y bsica en nuestra vida- nuestro nivel se mantenga a
niveles infantiles. As, la Biblia nunca llegar a ser el alimento de nuestra fe. Es
necesario un esfuerzo para sintonizar la fe y la razn, el anlisis crtico y la confesin
creyente. Una vez escuchada la palabra es necesario un vaciamiento de s mismo
para ponerse en camino hacia quien se comunica en esa palabra.
Para acercarnos como estudiosos a la Biblia, la primera cosa que procuramos
adquirir son los conocimientos lingsticosnecesarios para poderla leer en su
lengua original. Es la primera proposicin que hacemos a un estudiante que viene al
Bblico. Algunos se dedicarn despus a estudios lingsticos para producir trabajos
filolgicos que nos permitan leer mejor el texto. Otros nos mantenemos en otros
niveles ms limitados, pero con la posibilidad de comprender lo que los fillogos nos
digan. Este nivel, filolgicamente inferior, permite, sin embargo, un trabajo que
ayuda a otros a comprender conceptos o frases bblicas correctamente -digamos a
nivel de estudiantes de Teologa-, de modo que stos puedan posteriormente llegar
a mbitos ms amplios de la comunidad por medio de grupos bblicos, catequticos
o simplemente a travs de la predicacin. Pongo un ejemplo que no es vlido para la
predicacin, pero resulta til en el estudio. Durante mis aos de docencia en una
Facultad de Teologa, donde la Biblia se estudiaba en "traduccin", aunque algunos
estudiantes daban sus primeros pasos en el estudio del hebreo y del griego, yo
evitaba sistemticamente utilizar el trmino castellano "profeta" y deca siempre
(siempre que poda) "nabi'". En el castellano actual el campo semntico del vocablo
"profeta" est teido de adivinacin del futuro, como el horscopo o la bola de
cristal; muy moderno, si quieren, pero que no tiene nada que ver con el concepto
bblico. El trmino "nabi'" no dice nada en castellano, carece de campo semntico o
de vocablos cercanos, lo que nos permita acercarnos a los textos bblicos con
mentalidad semnticamente virgen, procurando deducir el sentido del texto mismo.

Adems, determinadas hiptesis filolgicas sobre el origen del trmino hebreo, nos
permitan discutir algunos textos que de otra manera no resultaban comprensibles.
Piensen simplemente en la frase de Ams "yo no soy profeta, ni hijo de profeta", "el
Seor me ha arrancado de mi rebao y me ha mandado profetizar" (Am 7,14.15). No
voy a entrar en el anlisis, porque nos llevara muy lejos. Simplemente puedo aadir
que el trmino "go'el", comprendido en su lengua original, nos ayuda a profundizar
en otro concepto tan conocido por nosotros como "Redentor". Mucho ms comn es
el convencimiento de que los trminos "Mesas" o "Cristo", segn la lengua que se
utilice, expresan en sus respectivas lenguas originales algo ms que la materialidad
de ser "ungido" con aceite, o que el "Shabbat" hebreo tiene poco que ver con el
Weekend de nuestros tiempos.
Este es un primer paso de acercamiento al estudio: el lingstico. Para entender el
"sentido literal" del texto bblico hay, adems, que tomarse el trabajo de adentrarse
en otras reas de conocimiento como la geografa con el fin de conocer la cultura
en la que han florecido los textos bblicos. Es importante conocer la geografa para
saber que a Jerusaln "se sube", se venga de donde se venga; o para no esperar de
la cultura surea del reino de Jud la alegra de la fertilidad de los campos ("Tu
cuidas de la tierra, la riegas y la enriqueces sin medida. La acequia de Dios va llena
de agua. Preparas sus trigales" (Sal 65,10)), cuando lo nico que produce el desierto
son mnimas briznas de pastos para que el pastor pueda conducir a su rebao por
caadas oscuras a fuentes tranquilas para reparar sus fuerzas (cf. Sal 23). Seguro
que ayuda el hecho de conocer los ritos de fertilidad de la religin cananea, para
entender por qu los profetas tachan de prostitucin o adulterio lo que llaman
idolatra, que evidentemente es adorar a otros dioses o adorar al Seor como se
adora a otros dioses, de modo ritual, sin atender a la justicia. Pero bien, este humus
cultural, que ayuda sin duda a comprender el texto bblico, se puede ir adquiriendo
con la lectura de algunos comentarios bsicos.
Hay otras muchas reas de estudio para intentar acercarse al ambiente cultural en
el que han nacido los textos bblicos. Un dato cultural, por ejemplo, que a m me
parece muy importante, imprescindible, para entender cabalmente textos
importantes del AT. Me refiero al ambiente jurdico en el que han sido escritos
muchos de los textos, fundamentalmente los profticos, pero no slo. El creyente
hebreo ha formulado su fe con conceptos que no puedo por menos de calificar de
"osados". Cul sera nuestra respuesta, si nos preguntan por la base de nuestra
relacin con Dios? Podramos responder que l es el creador, nosotros sus criaturas,
su propiedad; l es el Seor, nosotros sus siervos, cuya obligacin principal es la
obediencia a sus rdenes. Todo esto es verdad, pero no es toda la verdad en la
expresin del creyente hebreo. Segn l la base de nuestra relacin con Dios es una
Alianza, un pacto, un compromiso, a veces entendido como promesa. De hecho, ese
trmino lo usamos tambin nosotros habitualmente (Nuevo Testamento, Nueva
Alianza), pero para nosotros no tiene el carcter jurdico que presenta en el AT. Toda
alianza, pacto, compromiso establece una relacin en la que ambas partes
adquieren determinados compromisos y si todos lo cumplen, todo ir bien
(bendiciones) o en caso contrario est previsto una denuncia y un castigo
(maldiciones). Dios se compromete a ser el Dios de Israel, es decir, protegerle,
ayudarle, bendecirlo, etc., mientras Israel se compromete a ser el Pueblo de Dios:

"Yo ser vuestro Dios, vosotros seris mi pueblo". Cul es la especificidad del
pueblo de Dios? Que cumple las "estipulaciones de la alianza", "las diez palabras"
(los diez mandamientos), las de la primera tabla y las de la segunda, as como todas
las leyes que de ellas dimanarn en la historia. En una palabra, el pueblo de Dios se
caracteriza por promover la justa relacin con Dios (monotesmo, no otros dioses) y
con los hermanos (familia, robo, mentira, mujer o propiedades del prjimo, etc.). A
continuacin se escriben las bendiciones y las maldiciones (Dt 27-28). Cuando en el
desarrollo de la historia, uno de los contrayentes cree que el otro no ha cumplido su
parte establece un "rb", un juicio o careo, en el que presenta su acusacin: "no te
has portado bien por esto y por esto". La otra parte, se defiende o admite su culpa.
En un juicio de estas caractersticas uno es "justo" y el otro "culpable". Admitida la
culpa, se restablece la justicia, es decir, la parte ofendida recobra su honor, su
propiedad o lo que se le deba. Sobre esta institucin jurdica han basado los
creyentes su relacin con Dios y es bsica para entender los textos profticos.
Permtanme dos breves consecuencias de uso del mbito jurdico, importantes para
la comprensin de muchos textos bblicos. La primera es que ser creyente en el Dios
de la Alianza no se demuestra con "ritos", "sacrificios" y "holocaustos", a no ser que
sean coherentes con el cumplimiento de la justicia (la fidelidad a la segunda tabla,
como expresin de la fidelidad a la primera). Cuando los profetas, en nombre de
Dios, han acusado al pueblo de idolatra no se han referido exclusivamente a ritos de
adoracin a otros dioses. Muy a menudo resulta evidente que la acusacin hace
referencia al hecho de que el pueblo cree cumplir con la alianza, adorando al Seor
como otros pueblos adoran a sus dioses: mediante ritos, sin hacer caso de la justicia.
Algunos textos de Ams o del mismo Isaas son muy fuertes en este sentido.
Otra consecuencia interesante de la base jurdica de la alianza son los compromisos
que los socios adquieren en caso de inobservancia del otro socio. Las bendiciones no
nos causan problema; las maldiciones s. No nos gusta leer descripciones de un Dios
airado, enfadado, decretando el exterminio de su pueblo idlatra. Y hay tantos
textos de este estilo en el Antiguo Testamento. Qu puedo decir? Lo primero que no
en balde la conciencia religiosa se va purificando con el tiempo de representaciones
divinas con rostro demasiado humano y que ciertamente la sensibilidad del creyente
del NT no es exactamente la misma que la que se muestra en muchas pginas del
AT. En segundo lugar debo afirmar que estos textos, que no nos gustan, intentan
reflejar un Dios que se mantiene fiel a la Alianza, que en nombre de su fidelidad a un
pacto que el pueblo no ha respetado, l s acta de acuerdo con lo estipulado. Y en
tercer lugar, que nunca en ningn profeta la accin punitiva de Dios culmina en la
destruccin pura y simple. Que al final siempre queda un "resto", sobre el cual se
puede volver a edificar la alianza de amor de manera ms sublime que la
vislumbrada en un primer momento. Pero esos textos existen y nos causan
problemas de comprensin, por lo que es necesario estudiarlos.
Lo importante del estudio de la Biblia es el esfuerzo por captar el mensaje del texto
bblico con el espritu con el que ha sido escrito. Es necesario el esfuerzo por
entenderlos literalmente; es necesaria la profundizacin en la matriz cultural en la
que se han desarrollado; pero hay ms, es imprescindible revivir el experiencia
espiritual que transmiten y que ha sido considerada tan fundamental que se dej

por escrito confesamos- por inspiracin del Espritu Santo. Es tambin

absolutamente necesaria la recepcin crtica de cmo ha sido recibido, ledo,
interpretado ese texto en la tradicin eclesial. Estos son los pasos necesarios para lo
que cabalmente entendemos como "estudio de la Biblia".

El estudioso de la Sagrada Escritura

Comentada la necesidad de lectura de la Sagrada Escritura e incluso de su estudio,
permtanme descender un momento a algunos aspectos ms bien personales del
estudioso de la Biblia y alguna caracterstica de la misin del Pontificio Instituto
Bblico. Tengo la impresin de que lo Papas de finales del s. XIX y comienzos del s.
XX estuvieron muy preocupados por la lejana de la Biblia en la vida de la Iglesia en
aquel momento. El P. Maurice Gilbert S.J. en su libro El Pontificio Instituto Bblico. Un
siglo de historia, publicado con motivo de la reciente celebracin del primer
centenario del Bblico (2009), dibuja un cuadro interesante de la situacin, que
podemos resumir as. Los siglos XIX y XX pusieron a prueba la exgesis tradicional
que se haca en ambiente catlico. Fue un tiempo de grandes descubrimientos a
nivel cultural y cientfico: se descifraron los jeroglficos egipcios (1822); los
descubrimientos de textos en lengua sumeria y acadia sacaron a la luz la cultura
mesopotmica, tan bsica para la Biblia; en Paleontologa los avances fueron
impresionantes: El crneo de Neandertal (1856), el Homo Sapiens de Cromagnon
(1868); en ciencias naturales, Darwin present en 1859 su teora sobre la evolucin;
en el campo exegtico no catlico el racionalismo campaba a sus anchas (cf. la Vida
de Jess de Ernest Renan, 1863) y se ponan en duda las tesis tradicionales sobre la
Biblia: la historia de su composicin, la cronologa de los orgenes, la atribucin a
Moiss de la redaccin del Pentateuco, la comparacin con otros textos mermaba
originalidad a los relatos bblicos. En fin, un montn de problemas. La exgesis
catlica se mantena adormecida, aunque algo empez a cambiar a finales del s.
XIX, con el P. Rudolf Cornely S.J. en Roma o el P. Lagrange O.P. en Jerusaln. "L'cole
Biblique" de Jerusaln se abri en 1890; el papa Len XIII public su Encclica
Providentissimus Deus en 1893. El mismo papa Len XIII estableci la Pontificia
Comisin Bblica en 1902 y, al parecer, decidi crear un Instituto Bblico, pero no
encontr la financiacin necesaria. Slo lo consigui S. Po X, quien lo fund
finalmente el ao 2009 con la Carta Apostlica Vinea Electa el 7 de Mayo. La
historia, como ocurre casi siempre, resulta muy interesante en sus detalles, que se
pueden encontrar en el mencionado libro del P. Gilbert. Las razones para semejante
decisin, segn uno de los protagonistas, son: 1) La "tristsima" situacin actual de
confusin en materia bblica; 2) hacer progresar los estudios bblicos en el mbito
catlico [actualmente en manos heterodoxas, se deca]; 3) la voluntad de la Sede
Apostlica expresada ya en la encclica Scripturae Sacrae". As naci el Pontificio
Instituto Bblico, con la finalidad de 1) promover la ciencia bblica en la Iglesia, segn
las normas de la Santa Sede; 2) formar jvenes de todo el mundo en las ciencias
bblicas, bajo el punto de vista catlico; 3) ayudar al mundo acadmico e
investigador con los medios y las publicaciones necesarias. El primer centenario de
vida del Bblico no ha carecido de problemas. Son interesantes por muchas razones,

pero no voy a entrar en ellos. Lo que s puedo afirmar es que hasta el Concilio
Vaticano II la senda de su vida fue complicada. Pero todo cambi a partir del
Concilio, en el que el Bblico jug un importante papel en la discusin de la
Constitucin Conciliar que al final se llam Dei Verbum. Permtanme mencionar
nicamente la figura del Cardenal Bea, que haba sido Rector durante 19 aos, para
evocar en quienes recuerdan aquellos tiempos las dificultades experimentadas. La
contribucin del Bblico no es la nica, ni probablemente la ms importante, en el
florecimiento de los estudios bblicos en el mbito catlico, pero ciertamente algo ha
colaborado en el florecimiento bblico postconciliar en el mbito catlico. Y no slo
en el mbito intelectual, sino tambin en el pastoral y, en general, en la vitalidad
que la Biblia ha dado a la vida de tantas comunidades creyentes. Aquella euforia
postconciliar de inters por la Biblia se ha amortiguado un tanto, pero los ms de
7.000 exalumnos bien formados (300 mujeres), las publicaciones de prestigio y
tantas personas que han consagrado sus vidas a esta misin, han dejado una huella
de servicio a la vida de la Iglesia. Si me permiten emular a San Pablo, me gloriar de
lo que no considero un motivo de orgullo yo no he tenido ninguna parte-, sino un
signo de servicio eclesial: a fecha 20 de Noviembre 2010 el PIB haba dado a la
Iglesia 15 de sus estudiantes para servir como cardenales en el presente y 20 ya
fallecidos; 185 obispos y patriarcas y 110 ya fallecidos; durante el todava reciente
snodo sobre la Palabra de Dios (2008) invit a una cena fraterna a todos los
exalumnos o profesores que participaban en el Snodo, sea como padres sinodales,
sea como peritos: curs ms de 80 invitaciones, que es una buena proporcin. Lo
que ms consuelo me proporciona es pensar en la cantidad de miembros del pueblo
de Dios que han visto fortalecida su fe y su experiencia de Dios a travs de quienes
con esfuerzo y trabajo se han preparado en el Bblico para servir a la Palabra con
seriedad intelectual y corazn esponjado. Han sido "100 aos al servicio de la
Palabra", como rezaba el logo del Centenario.
Digo esfuerzo y trabajo, s. La vida de un estudioso de la Sagrada Escritura es
fundamentalmente austera, posiblemente como la de todo cientfico o investigador.
Yo dira ms: es "pobre" y no slo en el sentido monetario del trmino, que es
evidente. El estudio de la Biblia no produce grandes emolumentos, aunque sirva
para compartir la generosidad de los pobres. Es pobre en muchos sentidos: pobre en
aspiraciones, pobre en resultados, sacrificado en los medios. Hay que invertir
muchas horas de estudio en lenguas difciles y extraas, hay que desarrollar una
constancia continua para mantenerse al da, hay que relegar muchos intereses
personales y atracciones de todo tipo, pastorales incluidas, para dedicarse al
estudio. Es una vida que transcurre fundamentalmente en la Biblioteca, con pocas
gratificaciones afectivas. Siempre expuesto a la crtica de los colegas, que no
siempre es cariosa, dedicado a un trabajo que nos exige ser conscientes de los
propios lmites. Ni podemos leer todo, ni saber todo, ni atender a todo. Siempre
tambin expuestos en el interior de la comunidad de fe a la incomprensin o que al
mximo puede aspirar a una intil y lejana admiracin, cuando no al recelo sobre
sus afirmaciones. Evidentemente el exegeta, como todo creyente que intenta
desarrollar intelectualmente su fe, deber aprender a expresarla y compartirla,
deber desarrollar habilidades de comunicacin espiritual, de divulgacin, de
escucha y de dilogo. Todos los creyentes necesitamos desarrollar estas virtudes, y
tambin el exegeta por definicin. Yo me he dedicado ms a otros aspectos del

servicio universitario y no tanto al del estudio, pero tal vez por eso admiro ms de
corazn a mis compaeros que se han entregado de cuerpo y alma a esta tarea que
merece no slo admiracin, sino oracin, apoyo y agradecimiento por parte de la
comunidad creyente.
Para finalizar, recordar a aquel compaero, profesor de Universidad que sola asistir
a una comunidad rural los fines de semana y que, tras una inundacin que destroz
el pueblo, se pregunt: De qu me sirven mis conocimientos de ingeniera, si no
soy capaz de disear un sencillo puente para estas personas? A veces puede
resultar ms doloroso experimentar personalmente la imposibilidad de comunicar
las vivencias de fe a niveles sencillos, que el que te lo digan a la cara. De todos
modos, esto pertenece en cierta medida a la pobreza de quien estudia
cientficamente la Sagrada Escritura. Repito que todo es cuestin de grados. La
experiencia espiritual no debe ser ajena a ningn creyente, estudioso de la Biblia
incluido. Pero no siempre se desarrollan todas las capacidades al mismo nivel. Es
habitual que los profesores de Sagrada Escritura mantengan habitualmente trabajos
pastorales o grupos de lectura bblica. Pero tambin es verdad que el trabajo
formativo y acadmico de la enseanza nos permite participar en el banquete de la
Palabra fundamentalmente a travs del trabajo de quienes con abnegacin y
esfuerzo se preparan para entender la ciencia exegtica, aunque no le desarrollen
en primera fila. Ahora bien, ante este auditorio tambin tendr que subrayar que no
se realiza una inversin, para luego ahogar su efecto multiplicador por una
desmesurada atencin a lo urgente. Como ocurre a veces, es ms rentable atender
lo importante para poder hacer frente a lo urgente. Creo sinceramente que quien se
ha dedicado al estudio de la Sagrada Escritura debe continuar buscando y se le
deben garantizar- momentos y modos de hacer fructificar las habilidades y destrezas
que ha adquirido para bien de la Iglesia.
La Palabra de Dios, recibida y conocida a travs de la Sagrada Escritura, ayuda a
todo creyente a escuchar, entender y recibir la Palabra de Dios pronunciada en el
mundo y en la historia. Nunca se limita al fro y arcaizante inters por manuscritos y
bibliotecas, aunque ah se centre la mayora del tiempo. Dios pronuncia su Palabra,
que es Cristo, en la historia y en la vida real de los hombres y mujeres para
salvarlos. La Palabra transmitida en la fe de la Iglesia es esa "norma normans" que
orienta la escucha y la respuesta en la vida. Me siguen impresionando las palabras
casi finales del mensaje del snodo sobre la Palabra de Dios: Al decir que la Palabra
abandona, como la Sabidura, su palacio y su templo para salir por las casas y las
calles del mundo, dice:
"quien entra en las calles del mundo descubre tambin los bajos fondos donde
anidan sufrimientos y pobreza, humillaciones y opresiones, marginacin,
miserias, enfermedades fsicas, psquicas y soledades. A menudo, las piedras de
las calles estn ensangrentadas por guerras y violencias, en los centros de
poder la corrupcin ser rene con la injusticia. Se alza el grito de los
perseguidos por la fidelidad a su conciencia y su fe. Algunos se ven arrollados
por la crisis existencial o su alma se ve privada de un significado que d sentido
y valor a la vida misma... muchos sienten cernirse sobre ellos el silencio de
Dios... y, al final, se yergue ante todos el misterio de la muerte. La Biblia, que

propone precisamente una fe histrica y encarnada, representa incesantemente

este inmenso grito de dolor que sube de la tierra al cielo." (n.13).
Ojal surjan muchas vocaciones que quieran acercarse -tambin a nivel acadmico e
intelectual- a la fuente de agua viva que es la Sagrada Escritura.

"La liturgia, marco privilegiado de la Sagrada Escritura"

Juan Javier Flores Arcas
08 Febrero 2011
Rector del Pontificio Ateneo San Anselmo de Roma

La exhortacin apostlica postsinodal Verbum Domini de Benedicto XVI sobre la

Palabra de Dios en la vida y la misin de la Iglesia.
Se necesitaba una ocasin como la actual, la presentacin de la Biblia de la
Conferencia Episcopal Espaola, para que la Iglesia que reside en Espaa se
concentre precisamente sobre uno de los temas ms candentes e importantes de la
vida cristiana: la Sagrada Escritura.
Quisiera retrotraerme al Snodo de Obispos del ao 2008 sobre "la Palabra de Dios
en la vida de la Iglesia" que se caracteriz por una fuerte tensin litrgica[1] porque
fue una ocasin tambin importante sobre la cual tenemos que reflexionar..
La exhortacin apostlica postsinodal Verbum Domini de Benedicto XVI[2] que ha
coronado dicho Snodo, fue publicada el da 30 de septiembre del 2010.
Una primera visin de conjunto de dicha nos da una idea de la importancia que el
tema litrgico tiene en la misma. Ya el mismo ttulo de la exhortacin, Verbum
Domini, tiene un claro significado litrgico. Se ha escogido un texto bblico, en
concreto de Is 40. 8, que ledo a la luz de 1 Pe. 1, 24-25, sirve de conclusin de las
lecturas bblicas en la edicin latina del Misal Romano de Pablo VI. En efecto, el
lector y el dicono anuncian despus de las lecturas: Verbum Domini y el pueblo
responde: Deo gratias o si se trata de la lectura del Evangelio: Laus tibi, Christe. Por
tanto, el ttulo de la exhortacin apostlica postsinodal es un texto bblico pero
tambin a su vez es un texto litrgico, lo que da idea de la importancia del nombre
que se ha querido dar a la exhortacin apostlica.

La exhortacin est dividida en tres partes con una introduccin y una conclusin:
Verbum Dei, Verbum in Ecclesia y Verbum mundo. Es un esquema seguido tambin
en otros documentos magisteriales, como por ejemplo la misma exhortacin
Sacramentum Caritatis y podemos decir que en l se pasa de la formulacin
teolgica a la celebracin litrgica para acabar en la dimensin pastoral.
El documento pontificio parte de una fundamentacin teolgica de la Palabra de
Dios, para en un segundo momento pasar a la praxis celebrativa, la cual desemboca
en los problemas pastorales que, de esta manera, se iluminan con la fuerza de la
teologa y de la misma accin litrgica.
Prcticamente toda la segunda parte por tanto de la Verbum Domini est dedicada
al tema litrgico. Se divide en tres captulos o partes complementarias: la Palabra de
Dios y la Iglesia, la liturgia, lugar privilegiado de la Palabra de Dios y la Palabra de
Dios en la vida eclesial.
El primer captulo de esta segunda parte se titula por tanto "La Palabra de Dios y la
Iglesia" y propone cmo la Iglesia acoge la Palabra (n 50). Insiste tambin en la
contemporaneidad de Cristo en la vida de la Iglesia (n 51). Son dos nmeros
importantes porque nos hacen entrar en la realidad actual. Insisten en la relacin
vital, contempornea que existe entre la Palabra de Dios, la Palabra del Padre y la
Iglesia de hoy.
El segundo captulo lleva un ttulo muy significativo "La liturgia, lugar privilegiado de
la Palabra de Dios". Trata de las relaciones entre la Palabra de Dios y la liturgia. Es la
parte que toca ms directamente nuestro tema. Desde los distintos leccionarios a la
homila se hace un recorrido por todos los aspectos que tocan la celebracin litrgica
de la Palabra de Dios.
El tercer captulo trata de la Palabra de Dios en la vida eclesial y toca diversos
aspectos de la pastoral, la catequesis, la formacin bblica, detenindose en
particular en lo que podramos llamar la lectura orante de la Palabra de Dios, es
decir, la lectio divina. Los dos ltimos captulos se dedican a la "Palabra de Dios y
oracin mariana" (88) y "Palabra de Dios y Tierra Santa" (89).

La celebracin litrgica, lugar privilegiado de la Palabra de Dios

En el centro de la exhortacin Verbum Domini se encuentra el segundo captulo que
en algn sentido es el punto neurlgico de toda ella, adems de ser su argumento
central. El mismo ttulo del mismo es ya una toma de posesin en el tema: La
liturgia, lugar privilegiado de la Palabra de Dios.
El captulo entre los nmeros 52 al 71 contiene 9 ttulos donde trata los siguientes
argumentos: La Palabra de Dios en la Sagrada Escritura, Sagrada Escritura y
sacramentos, Palabra de Dios y Eucarista, sacramentalidad de la Palabra, Sagrada

Escritura, el leccionario como proclamacin de la Palabra, el ministerio del lectorado,

la homila, oportunidad de un directorio homiltico, Palabra de Dios en relacin con
la reconciliacin y uncin de enfermos, Palabra de Dios y Liturgia de las Horas,
Palabra de Dios y bendicional, la animacin litrgica, celebraciones de la Palabra de
Dios, la Palabra de Dios y el silencio, proclamacin solemne de la Palabra de Dios, la
Palabra de Dios en el templo cristiano, exclusividad de los textos bblicos en la
liturgia y, finalmente, el canto litrgico. Se detiene tambin en recordar la especial
atencin que merecen los discapacitados de la vista y el odo en nuestras
celebraciones litrgicas.
Como punto de partida, el nmero 52 habla de la relacin entre la Palabra de Dios y
la liturgia. Si la Iglesia es la casa de la Palabra habr que prestar atencin ante
todo a la Sagrada Liturgia sabiendo que "todo acto litrgico est por naturaleza
empapado de la Sagrada Escritura". Se recuerda aqu adems para ello los nmeros
24 y 7 de la constitucin de liturgia Sacrosanctum Concilium que tratan de las
relaciones entre Biblia y liturgia. En este contexto es importante la clara preferencia
que la exhortacin hace a la presencia de Cristo en la accin litrgica recordando los
nmeros 4, 9 y 3, de la Ordenacin de las lecturas de la Misa que insisten en el
mtodo que Cristo us para la lectura e interpretacin de las Sagradas Escrituras y
que la Iglesia ha heredado de su fundador haciendo irrumpir la Palabra en el "hoy"
de su acontecer personal. Se constata as que la hermenutica que la fe debe hacer
de la Sagrada Escritura ha de tener siempre la liturgia como punto de referencia
pues en ella se celebra la Palabra de Dios como palabra viva y actual.
A partir del nmero 53, el documento se detiene en las relaciones existentes entre la
Sagrada Escritura y los sacramentos o la accin sacramental. El principio que pone
ambos en relacin est tomado de la Exhortacin apostlica Sacramentum Caritatis.
Se presenta as: "es ms conveniente que nunca profundizar en la relacin entre
Palabra y Sacramento, tanto en la accin pastoral de la Iglesia como en la
investigacin teolgica". Se insiste, citando el documento de la Pontificia Comisin
Bblica La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, en que la liturgia de la Palabra
es un elemento decisivo en la celebracin de cada sacramento de la Iglesia.
Ms adelante, en este mismo nmero, se trata el "carcter performativo de la
Palabra de Dios" diciendo cmo en la historia de la salvacin no hay separacin
entre lo que Dios dice y lo que hace, pues su Palabra se manifiesta como palabra
viva y eficaz (Hb 4, 12). En la accin litrgica, la Palabra de Dios "realiza lo que
dice". En conexin con este tema, el nmero 56 se refiere a la sacramentalidad de la
Palabra, un tema significativo que surgi durante la asamblea del Snodo y que
conviene destacar por su novedad. Dicha sacramentalidad se entiende en analoga
con la presencia real de Cristo bajo las especies del pan y del vino consagrados ya
que Cristo, realmente presente en las especies del pan y del vino, est presente de
modo anlogo tambin en la Palabra proclamada en la liturgia. De este modo lo que
se pretende es "favorecer una comprensin ms unitaria del misterio de la
revelacin en obras y palabras ntimamente ligadas, favoreciendo la vida espiritual
de los fieles y la accin pastoral de la Iglesia" (ibidem).

En los nmeros 54 al 60 se trata especialmente de la celebracin eucarstica y se

tocan argumentos doctrinales constitutivos como son "Palabra de Dios y Eucarista".
Concretamente se pasa a estudiar todo lo referente al leccionario (57), al ministerio
del lector (58) y la homila (59-60).
Fue Mons. Ricardo Blzquez, entonces obispo de Bilbao, el primero que habl del
tema de la homila en el Snodo de obispos sobre la Palabra de Dios. Siguieron
algunas ms intervenciones que recalcaron un tema tan importante como es el de la
explicacin de la Palabra proclamada en la accin litrgica, especial pero no
exclusivamente, en la Eucarista. Se ha insistido en que la homila debe glosar la
Palabra de Dios, es decir, el leccionario bblico. Hay que explicar de modo adecuado
las lecturas proclamadas. Se pidi que las homilas fuesen bblicas, ni moralizantes
ni polticas. Por ello las homilas han de ser litrgicas, es decir deben comentar el
texto bblico. Puesto que la homila es un acto litrgico, no moral ni doctrinal - pues
existe la Palabra anunciada y la Palabra celebrada -, se pidieron que las homilas
sean mistaggicas, es decir que expliquen no slo la Palabra de Dios sino tambin el
rito y la misma celebracin. Esto tiene mayor importancia cuando dentro de la
Eucarista se celebra otro sacramento como el bautismo, la confirmacin, el
matrimonio, las ordenaciones o incluso la uncin de enfermos. En estos casos caso
la homila tendra que explicar tambin la dinmica celebrativa de cada sacramento.
En cualquier caso, no hay duda de que la Palabra de Dios debera ser la nica fuente
de inspiracin de la homila.
Siguiendo con el tema de la homila, la exhortacin dice que "se han de evitar
homilas genricas y abstractas, que oculten la sencillez de la Palabra de Dios, as
como intiles divagaciones que corren el riesgo de atraer la atencin ms sobre el
predicador que sobre el corazn del mensaje evanglico. Debe quedar claro a los
fieles que lo que interesa al predicador es mostrar a Cristo, que tiene que ser el
centro de toda homila" (n 59). En el Snodo se ha pedido que, en relacin con el
Compendio eucarstico, se elabore un "Directorio sobre la homila" de manera que
los predicadores puedan encontrar en l una ayuda til para prepararse en el
ejercicio del ministerio.
Palabra de Dios y Eucarista se interpenetran mutuamente. La Eucarista, dice el
nmero 55 de la exhortacin postsinodal, nos ayuda a entender la Sagrada
Escritura, as como la Sagrada Escritura, a su vez, ilumina y explica el misterio
eucarstico. Palabra y Eucarista se relacionan tan ntimamente que no se puede
comprender la una sin la otra.
Pero no solo la Eucarista se relaciona con la Palabra de Dios sino tambin los dems
sacramentos y los sacramentales gozan de un particular nexo con la Palabra. De
entre los sacramentos se hace especial mencin de los llamados sacramentos de
curacin, como el sacramento de la reconciliacin y la uncin de enfermos.
Merece destacarse todo el nmero 62 de la exhortacin que trata la relacin entre la
Palabra de Dios y la Liturgia de las Horas. Citando la proposicin 19 se dice cmo los
padres sinodales han afirmado que sta constituye una forma privilegiada de

escuchar la Palabra de Dios. Retomando dicha proposicin, el documento dice que la

Liturgia de las Horas constituye una forma privilegiada de escucha de la Palabra de
Dios, porque pone en contacto a los fieles con la Sagrada Escritura y con la Tradicin
viva de la Iglesia".
Ciertamente en la Liturgia de las Horas existe el "Oficio de lecturas" formado por
salmos y lecturas bblicas, patrsticas y hagiogrficas. Hay que revalorizar este
leccionario como un modo de poner en prctica cuanto propone y sugiere la
exhortacin Verbum Domini.
No olvida la exhortacin apostlica tampoco uno de los libros ms recientes de la
reforma litrgica promovida por el Concilio Vaticano II, el "Bendicional", y destaca la
estrecha unin que tiene que existir entre las bendiciones litrgicas y la Palabra de
Dios pues la bendicin, como autntico signo sagrado "toma su pleno sentido y
eficacia de la proclamacin de la Palabra de Dios" (63).
La ltima parte de todo este captulo dedicado a la liturgia trata de "Sugerencias y
propuestas concretas para la animacin litrgica". Se insiste en un tema de gran
actualidad pastoral, como son las celebraciones de la Palabra de Dios (nmero 65)
que se recomiendan especialmente en los tiempos fuertes de Adviento y Navidad,
Cuaresma y Pascua, sobre todo en las comunidades que no tienen un sacerdote que
presida la Eucarista en los das de precepto o en ocasin de peregrinaciones, fiestas
importantes, misiones populares, retiros espirituales y das especiales de penitencia,
reparacin y perdn.
Sobre el silencio en la misma celebracin litrgica, se dice que es un modo de
honrar la Palabra de Dios puesto que el silencio es "parte de la celebracin" segn
dice la Ordenacin general del Misal Romano en su nmero 56. Prosiguiendo con
esta idea asegura que "la palabra slo puede ser pronunciada y oda en el silencio,
exterior e interior, por eso se pide que se eduque al Pueblo de Dios en el valor del
silencio (66).
Los lugares celebrativos que tienen que ver con la Palabra de Dios se mencionan en
el nmero 68: el templo, el ambn y el altar. A este respecto se hace notar una
cuestin de gran actualidad cuando el documento papal dice que "es necesario que
en los edificios sagrados se tenga siempre en cuenta la acstica, respetando las
normas litrgicas y arquitectnicas". Es interesante como trata la funcin del ambn
que "ha de colocarse en un sitio bien visible, y al que se dirija espontneamente la
atencin de los fieles durante la liturgia de la Palabra". Insiste en que sea fijo,
debiendo ser elemento escultrico que est en armona esttica con el altar. De esta
manera se presenta visualmente el sentido teolgico de la doble mesa de la Palabra
y de la Eucarista. Adems se sugiere que el libro que contiene la Palabra de Dios
tenga un sitio visible y de honor en el templo cristiano, pero sin ocupar el centro,
que corresponde al sagrario con el Santsimo Sacramento (ibidem).
El nmero 69 recuerda que las lecturas tomadas de la Sagrada Escritura nunca sean
sustituidas por otros textos. El nmero 70 insiste en que el canto litrgico sea

bblicamente inspirado y, por ltimo, en el nmero 71 se recuerda que hay que

prestar atencin a los que, por su condicin particular, tienen problemas para
participar activamente en la liturgia, como son los discapacitados en la vista y el
odo. Una sugerencia que debera tener cada vez ms cabida sobre todo en las
grandes celebraciones[3].
La necesidad y urgencia de la formacin bblico-litrgica es tema que subyace
siempre en esta exhortacin apostlica. No es posible acceder nunca a la Palabra de
Dios sin un buen conocimiento de la liturgia de cada da y sin una preparacin previa
de los textos a travs de estudios y subsidios. La urgencia de la formacin bblica
para una digna comprensin de las leyes de la celebracin litrgica se ha
manifestado a travs de diversas intervenciones durante los das del Snodo. Por
parte de los cristianos se necesita una actitud creyente que vea en la Palabra de
Dios precisamente lo que es, la voz de Dios a su pueblo.

La celebracin litrgica, como marco ideal de la escucha de la Palabra de

Dios.
Como dice Louis Marie Chauvet la Biblia est hecha constitutivamente para ser
proclamada en la asamblea litrgica y no para ser leda individualmente[4].
La asamblea litrgica es el lugar teolgico privilegiado donde la Sagrada Escritura se
recibe como Palabra de Dios y en este sentido podemos entender bien cuanto dice
Sacrosanctum Concilium 7: Para realizar una obra tan grande, Cristo est siempre
presente en su Iglesia, sobre todo en la accin litrgica. Est presente en el sacrificio
de la Misa, sea en la persona del ministro, "ofrecindose ahora por ministerio de los
sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en la cruz", sea sobre todo bajo las
especies eucarsticas. Est presente con su fuerza en los Sacramentos, de modo
que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est presente en su palabra,
pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Est
presente, por ltimo, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que
prometi: "Donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy Yo en medio
de ellos" (Mt., 18,20). Realmente, en esta obra tan grande por la que Dios es
perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo
a su amadsima Esposa la Iglesia, que invoca a su Seor y por El tributa culto al
Padre Eterno.
La asamblea litrgica es el fundamento teolgico de la proclamacin de la Palabra
de Dios, que adquiere su "marco" ideal en la celebracin litrgica, accin sagrada
por excelencia cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no iguala
ninguna otra accin de la Iglesia (SC 7). De igual modo, la celebracin litrgica se
convierte en una continua, plena y eficaz exposicin de esta palabra de Dios (OLM
4).

Chauvet dice que la Biblia est constitutivamente hecha para ser proclamada como
tal en la asamblea eclesial, por eso, dice el mismo autor, que la liturgia pone de
manifiesto la Biblia, es decir la manifiesta. La liturgia rezuma Biblia[5].
La economa salvfica adquiere su mxima representacin y presencia en esta accin
litrgica por lo que se pasa de la Palabra revelada a la Palabra proclamada, de modo
que dentro de la accin litrgica dicha Palabra adquiere, en el marco celebrativo, la
plena actuacin de cuanto dice y proclama.
Podramos, por tanto, hablar de una incidencia litrgica de la Palabra de Dios. Ya
Cipriano Vagaggini deca que los textos del Nuevo Testamento ledos hoy en la
liturgia se iluminan de una luz toda propia. Esta luz, toda propia y, en cierto modo
nueva, proviene de tres fuentes: la vida de la Iglesia, la evolucin o explicitacin de
los dogmas y de las doctrinas y la situacin personal del fiel que en ese momento
vive hic et nunc la misma accin litrgica[6].
Precisamente por este motivo, la Iglesia, sabe escoger u omitir ciertos textos en
orden a la edificacin de la asamblea litrgica y celebrativa. La "Ordenacin de las
lecturas de la Misa" en su nmero 77 explican claramente este principio: La
tradicin de muchas liturgias, sin excluir la misma liturgia romana, acostumbra a
omitir a veces algunos versculos de las lecturas de la Escritura. Hay que admitir,
ciertamente, que estas omisiones no se pueden hacer a la ligera, no sea que queden
mutilados el sentido del texto o el espritu y el estilo propio de la Escritura. Con todo,
salvando siempre la integridad del sentido en lo esencial, ha parecido conveniente,
por motivos pastorales, conservar tambin en esta Ordenacin la antedicha
tradicin. De lo contrario, algunos textos se alargaran excesivamente, o habra que
omitir del todo algunas lecturas de no poca utilidad para los fieles, porque contienen
unos pocos versculos que, desde el punto de vista pastoral, son menos provechosos
o incluyen algunas cuestiones realmente demasiado difciles.
La Iglesia da a ciertos textos bblicos una profundidad que no vieron los mismos
apstoles. Tiene la libertad de escoger y seleccionar textos que ledos en la
celebracin litrgica adquieren un nuevo significado teolgico.
Podemos decir claramente que esta lectura litrgica de la Biblia es la lectura
especficamente cristiana de la Escritura, siendo sta la nica lectura que agota todo
el sentido que aquella tiene a los ojos de su autor principal. Siendo sta la lectura
teolgica de la Biblia[7].
Pongamos algunos ejemplos tomados de la aplicacin de textos del Antiguo
Testamento a las fiestas marianas o al mismo ao litrgico: por qu en adviento se
lee a Isaas y no el xodo que se lee en cuaresma?, por qu se lee el libro de Rut y
el Cntico de los Cnticos en Navidad y en cambio el libro de los Hechos de los
Apstoles y el Apocalipsis en el tiempo pascual?, por qu no se lee el Antiguo
Testamento en el tiempo pascual?

El leccionario ofrece ms ejemplos. La Iglesia ha escogido sabiamente como

evangelio para la solemnidad de la Inmaculada Concepcin el relato de la
Anunciacin y, en cambio, ha propuesto el Magnificat para la Asuncin. No est
dndonos de ese modo la hermenutica de la misma fiesta?
En este sentido el evangelio de la solemnidad de "Todos los Santos" es el evangelio
de las Bienaventuranzas indicndonos con ello que los santos las han vivido en
modo ejemplar.
Es siempre la Iglesia la que ha seleccionado los textos y de ese modo ha hecho una
lectura litrgica de los mismos.
En ciertos tiempos litrgicos se leen textos ntegros del Evangelio que ayudan a
comprender bien la Palabra de Dios en su especificidad. Algunos ejemplos: la lectura
del captulo 6 del cuarto Evangelio durante los domingos 17 al 21 del ciclo
dominical B. Sin duda, una ocasin extraordinaria para profundizar en el llamado
discurso del Pan de Vida y, por tanto, para hacer una reflexin bblica sobre la
Eucarista.
Otro ejemplo lo tenemos en el ao 2011 que hemos iniciado. Desde el domingo
cuarto del tiempo ordinario hasta el domingo noveno, en el ciclo A, se lee
ntegramente todo el Sermn de la Montaa, segn el evangelio de Mateo (Mt 5-7.
Son seis domingos que ayudarn a comprender mejor todo el mensaje all contenido.
Una vez ms el leccionario nos proporciona la oportunidad de entrar en los grandes
contenidos del Evangelio.
El ao litrgico actualiza la Palabra de Dios en su pedagoga celebrativa y
proporciona a cada fiesta, a cada ciclo, a cada perodo, la Palabra de Dios ms
conveniente y adaptada.
La celebracin litrgica, por tanto, hace de marco ideal de la lectura. Hay por tanto
proclamacin pero tambin actualizacin de la Palabra de Dios. Se ofrece as la
oportunidad de leer textos bblicos por entero que son ocasiones de profundizar en
los grandes contenidos de nuestra fe.
La Pontificia Comisin Bblica en su texto La interpretacin de la Biblia en la Iglesia
escribi al respecto que la liturgia y especialmente la liturgia sacramental de la cual
la celebracin litrgica es el vrtice, realiza la actualizacin perfecta de los textos
bblicos, dado que sita la proclamacin en el seno de la comunidad de los creyentes
reunidos en torno a Cristo para acercarse a Dios. Cristo est entonces "presente en
su Palabra dado que es l quien habla cuando en la Iglesia se lee la Sagrada
Escritura" (SC 7). De este modo el texto escrito se convierte en palabra viva"[8].
El texto bblico por tanto se aisla de su contexto bblico original y se coloca en un
nuevo contexto, el litrgico, el celebrativo[9].

Se pasa por tanto del contexto bblico al contexto celebrativo y por tanto los textos
bblicos adquieren de este modo un nuevo significado. Tomemos los textos del
Antiguo Testamento de las fiestas marianas y veremos como el contexto del ao
litrgico en que viene proclamado da a un texto que, en su origen no lo tena, una
coloracin mariana. Hay por tanto una visin ms amplia, ms completa, ms
actualizada.
La celebracin por tanto aplica y actualiza el texto al hoy de la Iglesia. Y siendo el
marco ideal de la proclamacin adquiere un significado y un valor preeminente. Se
comprende perfectamente cuanto dice la constitucin conciliar de liturgia
Sacrosanctum Concilium a cerca de la celebracin litrgica como "fuente y culmen
de la vida de la Iglesia" (SC 10).

La celebracin litrgica, lugar donde el Espritu Santo instruye a su

Iglesia.
Las Sagradas Escrituras tienen su lugar hermenutico en el misterio de la Iglesia
porque son el don del Espritu a la Iglesia, esposa de Cristo. La exhortacin Verbum
Domini insiste en el papel que tiene el Espritu Santo en la inspiracin, interpretacin
y comprensin de las Sagradas Escrituras (n 15). Dicho Espritu Santo anima y
dinamiza cada proclamacin de la Palabra de Dios. Ms an, la economa de la
salvacin, que la palabra de Dios no cesa de recordar y de prolongar, alcanza su
ms pleno significado en la accin litrgica, de modo que la celebracin litrgica se
convierte en una continua, plena y eficaz presentacin de esta palabra de Dios. As,
la palabra de Dios, propuesta continuamente en la liturgia, es siempre viva y eficaz
por el poder del Espritu Santo, y manifiesta el amor activo del Padre, que nunca
deja de tener eficacia para con los hombres. (OLM 4).
La asamblea litrgica, convocada y reunida por el Espritu para escuchar la
proclamacin, resulta transformada por la misma accin del Espritu que se
manifiesta en la celebracin. Como seala Ireneo de Lyn: "Donde est la Iglesia, all
est el Espritu del Seor; y donde est el Espritu de Dios, all est tambin la
Iglesia, as como toda gracia, y el Espritu es la verdad"[10].
Escuchada la Palabra en la Iglesia orante, la asamblea pasa a ser la realizacin
concreta de la Iglesia, puesto que es en ella misma donde reside el Espritu del
Seor. Gracias a sus propios recursos, la misma liturgia de la Palabra transforma el
texto proclamado en comunidad, en texto orado eclesial, en particular, gracias al
Salmo responsorial y a la aclamacin aleluytica. Puesto que la asamblea pasa a ser
sujeto en el que reside el Espritu por el hecho de "orar la Palabra" en comunidad,
acontece que en ella se realiza la manifestacin del Espritu.
En cada uno de los orantes, constituidos en Iglesia, habita el Espritu. Gracias a la
transformacin orante de la Palabra, la comunidad es colmada de gracia, el hombre
experimenta la accin de Dios.

La Iglesia, esposa de Cristo, recibe la prenda nupcial de su Seor: el Espritu de la

verdad, que la inspira, sostiene y acompaa.

La Iglesia de la Palabra y la Palabra de la Iglesia.

Por ello, la primera actitud frente a la Palabra ha de ser la de ponerse en religiosa
escucha y acogerla con una fe humilde y confiada, a imitacin de Mara, que
escucha y practica la Palabra (Cf. Lc 1,38) y que por ello ha sido puesta por el Seor
como modelo de la Iglesia. Dicha Palabra sostiene, penetra y anima, en la potencia
del Espritu Santo, toda la vida de la Iglesia.
Ciertamente es misin de la Iglesia proclamar a Cristo como la Palabra de Dios que
se hace carne y lo hace como respuesta continua y permanente a una exigencia y a
una responsabilidad que no cesa jams en la Iglesia.
La liturgia cristiana es esencial y existencialmente teologa, porque es siempre
Palabra de Dios, actualizada, celebrada y constituida en la realidad que adquiere en
el rito simblico. La celebracin litrgica se revela as como un momento teolgico
por excelencia, en cuanto es revelacin concretamente recibida y vivida, partiendo
de la idea de que la teologa consiste en el conocimiento de la Palabra de Dios y que
sta se presenta en los dos momentos de anuncio y de realizacin/actualizacin del
misterio de Cristo. En tal sentido, podemos decir que la teologa, propiamente dicha,
se tiene que explicar como conocimiento de esos dos momentos asumidos
histricamente por la Palabra.
San Agustn lo expresa con palabra lapidarias: La Eucarista es nuestro pan
cotidiano....La virtud propia de este alimento es la de producir unidad, de modo
que...seamos lo que recibimos. Y de este modo tambin las lecturas que escuchis
cada da en la Iglesia son pan cotidiano as como escuchar y recitar himnos es pan
cotidiano. Estos son las ayudas necesarias a nuestra peregrinacin terrenal[11].
Este alimento permanente de la Iglesia la hace crecer en la peregrinacin de la vida
y la hace conocer mejor la voluntad de Dios.

Conclusin:
la vuelta a la Palabra de Dios como identificacin del cristiano.
No hay duda de que el Snodo del 2008 ha sido una magnfica ocasin para
profundizar en la fuerza de la Palabra de Dios en el mundo de hoy y que la
exhortacin apostlica Verbum Domini est llamada a ser tambin un documento de
primera mano en vista al conocimiento, difusin y comprensin de la Palabra de
Dios.

El congreso "La Sagrada Escritura en la Iglesia" con motivo de la presentacin de la

Biblia de la Conferencia Episcopal Espaola tiene que ser tambin una ocasin
propicia para una vuelta a la Palabra de Dios como identificacin del cristiano.
Una piedad cristiana que no se alimente de la Palabra de Dios corre el riesgo de caer
en el subjetivismo y en un cierto devocionalismo, con el peligro de dejar de lado las
fuentes de la revelacin en favor de otros caminos.
La vuelta, por tanto, a la Palabra de Dios como base de la espiritualidad y de la
misma piedad del pueblo cristiano es el fundamento de toda la reforma litrgica del
Concilio Vaticano II, as como de otros documentos conciliares como la constitucin
sobre la divina revelacin Dei Verbum.
Esto es ya un primer elemento que puede producir fruto abundante. Un segundo
elemento a destacar es la incidencia litrgica de la Palabra de Dios.
La Palabra de Dios se encarna continuamente en la celebracin litrgica.
El binomio Biblia-liturgia es fundamental para entender cmo la Palabra de Dios
llega a nosotros e ilumina al hombre de hoy.
La Biblia no es un elemento ms de los componentes de la accin litrgica sino el
elemento esencial, como dice la constitucin conciliar de liturgia: "En la celebracin
litrgica, la importancia de la Sagrada Escritura es sumamente grande. Pues de ella
se toman las lecturas que luego se explican en la homila, y los salmos que se
cantan, las preces, oraciones e himnos litrgicos estn penetrados de su espritu y
de ella reciben su significado las acciones y los signos. Por tanto, para procurar la
reforma, el progreso y la adaptacin de la sagrada Liturgia, hay que fomentar aquel
amor suave y vivo hacia la Sagrada Escritura que atestigua la venerable tradicin de
los ritos, tanto orientales como occidentales" (SC 24).
El binomio Biblia-liturgia a lo largo de los siglos se ha enriquecido mutuamente de
modo que se ha podido decir que "la liturgia es la Biblia transformada en palabra
proclamada y en palabra rezada y actuada: la liturgia es la palabra celebrada"[12].
Se puede aplicar tambin a la Palabra de Dios cuanto la schola lacensis y el mismo
Odo Casel propona sobre el culto cristiano como actualizacin real de la misma obra
de la redencin, bajo el velo de los ritos y de los smbolos de la liturgia, lo cual
quiere decir accin concreta que hace presente una accin pasada. Casel peda
cuatro claves en la unidad de un hilo conductor de una autntica teologa litrgica:
un movimiento con la mirada constante puesta en un mtodo nico para toda
investigacin teolgico-litrgica: Ad propheticas voces, ad apostolicas litteras, ad
evangelicas auctoritates recurrere[13].
La proclamacin de la Palabra de Dios en la accin litrgica produce el mismo efecto
de actualizacin del hecho proclamado, pues reactualiza el acto salvfico que se
propone en la lectura. En las lecturas "Dios habla a su pueblo" y el mismo Cristo, por

su Palabra, se hace presente en medio de sus fieles. El pueblo responde con el canto
y con las aclamaciones.
En su obra El Misterio pascual, Luis Bouyer comenta que la lectura del Evangelio no
es, en la Iglesia, un simple recuerdo de acontecimientos pasados ya
irremediablemente. Al contrario, constituye el sacramento de su presencia que se
renueva indefinidamente para nosotros[14].
Una de las conquistas ms interesantes de la exgesis moderna, es el relieve que se
ha dado a esta nocin litrgica de los evangelios, que no fueron compuestos como
simples recopilaciones de recuerdos, sino como el anuncio de las realidades que la
Iglesia tena conciencia de vivir en el culto. El mismo Bouyer, en el ao 1943,
escriba a Duploy: "la liturgia y particularmente la liturgia romana, en su
configuracin, es materialmente bblica"[15].
De ah que podamos decir que toda la liturgia catlica surge de la proclamacin y
del anuncio de la Palabra de Dios, la cual est compuesta de lo que nos
transmitieron los profetas para preparar la venida del Mesas y de cuanto los
apstoles recibieron de labios del Maestro.
Esto nos indica la alta estima en que la Iglesia tiene la Palabra de Dios. Se destaca
aqu el valor que tiene en la celebracin eucarstica la doble mesa de la Palabra de
Dios y de la Eucarista. La Iglesia honra con una misma veneracin, aunque no con el
mismo culto, la Palabra de Dios y el misterio eucarstico, y quiere y sanciona que
siempre y en todas partes se imite este proceder (OLM 10).
El nmero 54 de la exhortacin apostlica Verbum Domini recalca la profunda
unidad entre la Palabra de Dios y la Eucarista (cf. Dei Verbum 21) tal y como se
expresa en algunos textos bblicos concretos, como Juan 6, 35-58 y Lc 24, 13-35. De
este modo se supera la dicotoma que, entre las dos realidades, a menudo existe en
la reflexin teolgica y en la pastoral. Dice el nmero 55 de la exhortacin que estos
dos relatos (el relato de Emas y el discurso del Pan de Vida de Juan 6) "muestran
cmo la Escritura misma ayuda a percibir su unin indisoluble con la
Eucarista.....Palabra y Eucarista se pertenecen tan ntimamente que no se pueden
comprender la una sin la otra: la Palabra de Dios se hace sacramentalmente carne
en el acontecimiento eucarstico. La Eucarista nos ayuda a entender la Sagrada
Escritura, as como la Sagrada Escritura, a su vez, ilumina y explica el misterio
eucarstico" (ibidem).
Ciertamente la Palabra de Dios se hace carne sacramental en el evento eucarstico y
lleva a su cumplimiento y plena realizacin la Sagrada Escritura.
Toda la Sagrada Liturgia y, ms concretamente la Eucarista, es un principio
hermenutico de la Sagrada Escritura, as como la Sagrada Escritura ilumina y
explica el misterio eucarstico y toda la accin celebrativa y litrgica.
Quisiera acabar con un hermoso texto de la constitucin Dei Verbum n 21:

la Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo

Cuerpo del Seor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el pan
de vida, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la
Sagrada Liturgia. Siempre las ha considerado y considera, juntamente con la
Sagrada Tradicin, como la regla suprema de su fe, puesto que, inspiradas por Dios y
escritas de una vez para siempre, comunican inmutablemente la palabra del mismo
Dios, y hacen resonar la voz del Espritu Santo en las palabras de los Profetas y de
los Apstoles.
En este sentido tambin se puede comprender el ttulo que la exhortacin apostlica
Dei Verbum ha dado al captulo dedicado ms concretamente a la liturgia, dado que
sta es el lugar privilegiado de la Palabra de Dios.
La liturgia de la Palabra es un misterio, con estas palabras acaba su estudio sobre la
liturgia de la Palabra Joseph Gelineau[16]. Ciertamente un misterio porque es Dios
quien habla a su pueblo. La celebracin litrgica lo que se celebra es el Verbo de
Dios, Cristo. Es El quien nos habla directamente, ms an quien toca a la puerta
para entrar y cenar con nosotros (Ap. 3, 20).
El Espritu acta a favor nuestro e ilumina todo el proceso. La inteligencia de la fe
puede suplir las ignorancias que tengamos de las Sagradas Escrituras.
La Iglesia sigue gozando y viviendo de este Misterio de la Palabra que se encarna en
la celebracin y que vive en los celebrantes.

[1] FLORES ARCAS, J. J., Dimensin litrgica del Snodo de Obispos sobre la Palabra de Dios, Teologa y
catequesis 109 (2009) 109-122.
[2] BENEDICTUS XVI, Adhortatio apostolica postsynodalis Verbum Domini (30 settembre 2010), Acta
apostolicae sedis 58 (2010) 817-864.
[3] Un ejemplo a imitar: la Beatificacin de Manuel Lozano Garrido (Lolo) en Linares (Jan) el da 12 de
junio de 2010. No slo fue leda la primera lectura por un laico ciego sino que toda la celebracin tuvo en
cuenta perfectamente cuando ahora dice la exhortacin apostlica.
[4] L. M. CHAUVET, L'umanit dei sacramenti, Ed. Qiqajon, Comunit di Bose, Magnano 2010, 40. El texto
completo dice as: "... chiaro che la Bibbia nella liturgia come un pesce nell'acqua. Essa
costitutivamente fatta per essere proclamata nell'assemblea (qehal JHWH, ekklesa), e non per essere
letta a tavolino e in modo individuale (senza nulla togliere peraltro alla legittimit e fecondit di
quest'ultima pratica).

[5] CHAUVET, op. cit. 46. El texto en italiano dice as. " Questo fondamentale rinviarsi a vicenda tra la
Bibbia e la liturgia rico di insegnamento. Primo tempio "sacramentale" della parola di Dio, la Bibbia
costitutivamente fatta per essere proclamata come tale nell'assemblea ecclesiale: questo il suo spazio
di vita originario; spazio tanto pi pregnante in quanto funziona, come si visto, da "sito illocutivo". A sua
volta, in quanto dispiega visibilmente ("sacramentum, id est quasi visibile verbum") fino nel nostro oggi la
Parola quale ci giunge attraverso gli antichi testi biblici, la liturgia trasuda Bibbia".
[6]C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia. Ensayo de liturgia teolgica general, BAC 181, Madrid
1959, 443-444.
[7] Ibidem, 447
[8] PONTIFICIA COMMISSIONE BIBLICA, Interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Citt del Vaticano 1993,
110-111. (La traduccin es nuestra).
[9] R. DE ZAN, Bibbia e Liturgia, en Scientia Liturgica 1, ed. A. J. CHUPUNGCO, Piemme, Casale Monferrato
1998, 62.
[10] IRENEO DE LYON, Adversus haereses, ed. A. Rousseau B. Hemmerdinger L. Doutreleau Ch.
Mercier, Sources chrtiennes, 100, 153, 211, 264 y 294, Paris 1965 1982. Cito por la edicin italiana:
Contro le eresie e gli altri scritti, ed. E. Bellini G. Maschio, Jaca Book, Milano 19972, 296. La traduccin
es nuestra.
[11] SANT' AGOSTINO, Discorsi 57, 7 (Opere di Sant'Agostino XXX/1), Roma 1982, 171-173; cfr. PL 38,
389. La traduccin es nuestra.
[12] R. DE ZAN, Bibbia e Liturgia, Scientia Liturgica I, Introduzione alla Liturgia, ed. A. Chupungco, 49.
[13] O. CASEL, Fede, gnosi e mistero. Saggio di teologia del culto cristiano, Messagero, Padova 2001, 3
[14] L. BOUYER, Il mistero pasquale, Libreria editrice Fiorentina, Florencia 1955, 355
[15] L. BOUYER, Le mtier de thologien. Entretien avec Georges Daix , ed. France-Empire, Paris 1979,
235.
[16] J. GELINEAU, La liturgia della Parola, en Nelle vostre assemblee. Teologia pastorale delle celebrazioni
liturgiche, Queriniana, Brescia 19863, 184-197.

La Sagrada Escritura, alma de la teologa

ngel Cordovilla Prez
08 Febrero 2011

Profesor de la Universidad Pontiificia de Comillas de Madrid

Introduccin
En el umbral del tercer milenio Juan Pablo II nos invit a realizar un examen de
conciencia respecto a la recepcin del Concilio, ese gran don del Espritu a la Iglesia
al final del segundo milenio. En este contexto nos preguntaba a los miembros del
Pueblo de Dios: en qu medida la Palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el
alma de la teologa y la inspiracin de toda la existencia cristiana, como peda la Dei
Verbum[1]. Uno tendra la tentacin de contestar inmediatamente que el dficit
escriturstico que padeca la Iglesia y la teologa en los tiempos anteriores del
Concilio est superado. Nadie dudar del enorme esfuerzo que se ha hecho en este
campo. No hay ms que echar una ojeada a las diferentes ediciones de la Biblia que
han sido publicadas en los ltimos cuarenta aos (la ltima la versin oficial de la
Conferencia Episcopal Espaola), los instrumentos bblicos de los que disponemos
(Concordancias, Sinopsis, Diccionarios, Vocabularios, etc), los excelentes libros sobre
mtodos exegticos y hermenutica bblica, los buenos e innumerables comentarios
a cada libro de la Biblia, las diversas teologas del Antiguo y Nuevo Testamento, los
renovados manuales de teologa, por no mencionar los cursos y grupos bblicos que
se han extendido en las diversas parroquias de la geografa nacional, etc. Pero
seamos honestos, realmente la Palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el
alma de la teologa? Qu problemas nuevos se estn dando en esta relacin que
pareca ya conquistada para que hoy vuelva a ser un tema controvertido?
La afirmacin "la Sagrada Escritura, alma de la teologa" se ha convertido en un
lugar comn para expresar la adecuada forma de relacionar el estudio de la Biblia y
el ejercicio de la teologa. Esta expresin fue utilizada en el Concilio Vaticano II como
smbolo de una reforma necesaria para los estudios teolgicos, que ya entonces
algunos telogos juzgaron como revolucionaria (J. Ratzinger). Con el tiempo esta
afirmacin ha llegado a ser un lugar comn. No obstante, la frmula no despierta
hoy los mismos entusiasmos ni el mismo consenso, no en su literalidad, sino en la
forma de ponerla en prctica, pues, por un lado, lleva implcita la importantsima
cuestin de la interpretacin de la Escritura en su estudio exegtico como alma del
quehacer teolgico y, por otro, la duda de que en verdad se haya llevado a cabo
esta renovacin o si de hecho va en retroceso (por razones diversas). En este
sentido Benedicto xvi ha afirmado en su ltima exhortacin postsinodal Verbum
Domini que cuando la exgesis no es teologa, la Escritura no puede ser alma de la
teologa, y viceversa, cuando la teologa no es esencialmente interpretacin de la
Escritura en la Iglesia esta teologa ya no tiene fundamento. Por tanto, es necesario
volver decididamente a considerar con ms atencin las indicaciones emanadas por
la Constitucin dogmtica Dei Verbum a este respecto[2].
Siguiendo esta invitacin, quiero volverme, en un primer momento, a las
indicaciones del Concilio Vaticano II donde se afirma que la Sagrada Escritura ha de
ser como el alma de la teologa. Ledas claro est, de alguna forma, a 40 aos de

distancia. La expresin aparece en dos lugares, de forma muy semejante, aunque en

contextos diversos. En la Optatam Totius se pone de relieve el problema del mtodo
teolgico y la necesidad de la renovacin de la teologa; en la Dei Verbum, subraya
el problema de la interpretacin de la Escritura, para que sta pueda ser realmente
fundamento, fuente, alma y regla de la teologa y toda la vida cristiana. En un
segundo momento, expondr algunas de las caractersticas ms significativas que
ha de tener la teologa si verdaderamente pone la palabra de Dios y el estudio de la
Sagrada Escritura como alma de su ejercicio.

I.- El sentido de la expresin en el Concilio

La reforma de la teologa y la interpretacin de la escritura

Vaticano

II.

La afirmacin que la Sagrada Escritura sea como el alma de la teologa, con algunas
variantes, se encuentra en dos lugares del Concilio Vaticano II: en el Decreto sobre la
formacin sacerdotal Optatam totius en el nmero 16: Frmense con diligencia
especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser como el
alma de la teologa; una vez expuesta una introduccin conveniente, inciense con
cuidado en el mtodo de la exgesis, estudien los temas ms importantes de la
divina revelacin, y en la lectura diaria y en la meditacin de las Sagradas Escrituras
reciban su estmulo y alimento.
Y, en segundo lugar, en la Constitucin Dogmtica sobre la divina revelacin Dei
Verbum, en el Captulo vi, titulado La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia,
concretamente en el nmero 24: La sagrada teologa se apoya, como en cimiento
perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradicin,
y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la
luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas
Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad palabra
de Dios; por consiguiente, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma
de la sagrada teologa.
No se sabemos muy bien qu expresin influye sobre la otra. Lo que es evidente es
que estn relacionadas, aunque al encontrase en contextos diversos nosotros hemos
optado por interpretarlas de una forma distinta aunque claramente complementaria.
As, mientras que en la Optatam totius la expresin viene a ratificar la necesidad de
renovacin del mtodo teolgico para otorgar a la teologa una dimensin ms
pastoral, en la Dei verbum la cuestin clave es la interpretacin de la Escritura y la
forma de su estudio para que ella pueda ser realmente alma y regla de la vida de la
fe y del quehacer teolgico.

1. La expresin en la Optatam totius: la renovacin del mtodo teolgico

1. 1 El contexto

La expresin se encuentra en el nmero 16. El texto tiene que ser entendido en el

contexto del Decreto[3]. Este no habla de la teologa en general, sino del estudio de
la teologa en la formacin sacerdotal, desde donde hay que entender algunos
subrayados y primacas que no encontramos despus en el texto de la Dei Verbum,
objetivamente ms rico y profundo en sus matices porque su perspectiva es ms
amplia (Revelacin e Iglesia). Ledo en la actualidad, con el desarrollo de la teologa
en un contexto ms secular y complejo, hay que reconocer que es un texto con un
cierto sabor arcaico, y me atrevera a decir tambin que algo temeroso. Pero ms
all de las expresiones concretas, nos encontramos con un hecho revolucionario,
percibido ya por alguno de los intrpretes del texto y confirmado por el decurso de
los acontecimientos posteriores[4].
La palabra clave de este Decreto es renovacin. Una ansiada y anhelada reforma de
la vida de la Iglesia que el Concilio sabe que depende en gran parte de la reforma
del ministerio sacerdotal (proemio). Para ello, como siempre, la Iglesia ha de
conjuntar la confirmacin de aquello valioso que ya ha sido experimentado durante
siglos (fidelidad) y las innovaciones correspondientes a la propia doctrina del
Concilio y la situacin de los tiempos cambiantes (innovacin). En palabras ya muy
conocidas de Gabriel Marcel, una fidelidad creadora[5]. El Captulo V, en sintona con
esta fidelidad e innovacin, establece las pautas esenciales para que se produzca
una nueva configuracin de los estudios eclesisticos. Aqu nos encontramos con el
nmero 16 donde se encuentra la expresin que queremos comentar.
1. 2 El sentido
El nmero 16 expresa claramente el espritu del Decreto que antes hemos
comentado: la necesidad de la renovacin desde la vuelta a las fuentes y el carcter
esencialmente pastoral de la teologa[6]. La teologa es el desarrollo de la fe en su
forma cientfica que tiene como fin profundizar en esa fe y ofrecer una mediacin de
su contenido para otros. Tomando como recurso LG 25 y la funcin magisterial de la
Iglesia, el nmero afirma la necesidad del estudio de las disciplinas teolgicas a la
luz de la fe bajo la gua del Magisterio para as percibir mejor que la teologa catlica
proviene de la revelacin y no de una forma filosfica previa. Una afirmacin
revolucionaria en aquel contexto que es fortalecida por la invitacin a convertir el
estudio de la Sagrada Escritura en el alma de la teologa. Para ello ya haba
preparado el terreno en el nmero 13 obligando al estudio de las lenguas de la
Sagrada Escritura y la Tradicin que les permita entender y usar las fuentes. El
nmero 14, decisivo para la renovacin del mtodo teolgico, aboga por el carcter
unitario de los estudios de teologa desde tres perspectivas: la relacin entre
filosofa y teologa; la centralidad del misterio de Cristo; la finalidad soteriolgica y
pastoral de toda la teologa centrada en el misterio de la salvacin (Mysterium
salutis)[7].
He querido citar estos nmeros, especialmente el 14, porque nos ayuda a entender
lo que est detrs de la afirmacin de hacer del estudio de la Escritura como el alma
de la teologa y desde ella otorgar una nueva configuracin a los estudios teolgicos.
El Concilio no nos invita a que la teologa sea convertida en un mero ensamblaje de
textos bblicos interpretados desde los mtodos crticos ms actualizados y rigurosos

(biblicismo), sino que est afrontando una cuestin de un profundo calado, pues
afecta a la misma comprensin de la teologa[8]. La expresin no es una simple
metfora como invitacin genrica a utilizar ms la Sagrada Escritura, sino que
implica una revolucin en la nueva configuracin de sus estudios y de su mtodo:
frente a una teologa neoescolastica, comprendida como ciencia de las conclusiones,
donde la Escritura era un simple corolario y prueba de la previa construccin
dogmtica, el Vaticano II opta por la vuelta a las fuentes, reconfigurando el mtodo
teolgico, para buscar una teologa con un carcter ms cristocntrico, ms
soteriolgico y ms pastoral[9]. Los Padres conciliares son conscientes de que esto
slo se consigue si se pone la Escritura en el centro de la teologa.
La forma concreta que aconseja el Concilio para darle un peso mayor a los estudios
bblicos es la siguiente: el conocimiento directo de las lenguas originales, las
necesarias introducciones generales, una iniciacin a los mtodos exegticos,
ensamblados con los temas fundamentales que tienen que ver con la revelacin y la
necesaria prolongacin de todo ello en la meditacin espiritual. Posteriormente el
estudio de la teologa dogmtica ha de comenzarse con la exposicin de temas
bblicos, desde un mtodo que ha sido caracterizado como histrico gentico, pues
despus afronta el estudio de los dogmas y finalmente lo conecta con uno ms
especulativo. Mientras que el mtodo anterior al Concilio parta de las afirmaciones
dogmticas y la sntesis especulativa utilizando los textos bblicos como prueba de
argumento, ahora se parte de la Escritura y en la exposicin histrica es introducida
la especulacin.
Con la distancia de cuarenta aos hay que reconocer que esta trabazn no ha sido
fcil ni sencilla. La Escritura es la norma non normata de la teologa desde la que
elabora y realiza sus nuevas propuestas y formulaciones teolgicas. Pero si bien es
verdad que ella es la fuente original e inmediata de la teologa, esto no quiere decir
que sta tenga que reducirse a una pura y mimtica repeticin de los textos que se
encuentran en la Sagrada Escritura, ni menos an que ponga como fundamento las
diversas hiptesis con la que habitualmente trabaja la ciencia bblica. No es fcil
escapar de un doble peligro en la utilizacin de la Escritura. Por un lado, hacer de
ella un arsenal que justifique todas y cada una de las afirmaciones dogmticas (dicta
probantia) subordinando la Escritura a la comprensin dogmtica de la fe. Pero por
otro, caer en un puro biblicismo que se contenta con enumerar y poner en orden
diferentes textos de la Escritura sin atreverse a entrar en el fondo de los problemas
teolgicos[10]. La teologa ha de rechazar todo tipo de positivismo, sea este de tipo
historicista y bblico, sea este de carcter dogmtico[11]. Como ha expresado
certeramente Karl Rahner la teologa no es slo la reflexin cientficamente
metdica sobre los datos y la conciencia de la fe de la Iglesia sino que tambin es un
momento interior a esa misma conciencia creyente. Esto significa que la vuelta a las
fuentes de la teologa, la Escritura y los Padres, no puede hacerse de una forma
puramente arqueolgica, sino desde el ejercicio actual de la fe pensada. El
intellectus fidei es una dimensin necesaria y constitutiva del mtodo teolgico, que
se alimenta necesariamente del auditus, pero que necesariamente va ms all o ha
de ir ms all de repetir sin ms aquello que se ha escuchado[12].

Por qu la afirmacin de la Optatam totius fue tan revolucionaria? Porque su opcin

no fue slo pedaggica, sino una cuestin de principio: la teologa cristiana tiene su
primer referente en el realismo de la encarnacin donde el hecho histrico es una
dimensin constitutiva de la fe cristiana. La teologa tiene su primera fuente y su
ltimo fundamento en la revelacin de Dios en la historia testimoniada en la
Escritura, no en los sistemas filosficos o teolgicos previos. Es tan decisiva esta
cuestin que como hemos citado ms arriba Benedicto xvi se ha atrevido a decir
que: cuando la teologa no es esencialmente interpretacin de la Escritura en la
Iglesia ya no tiene fundamento[13]. Si la teologa no tiene este fundamento,
correra el riesgo de convertirse en ideologa. Por lo tanto, colocar la Palabra de Dios
y el estudio de la Sagrada Escritura como alma de la teologa, es una cuestin que
afecta a su fundamento y a su mtodo. Es decir tiene que ver con la historia de la
revelacin como fundamento de su quehacer y con la interpretacin de la Escritura
como mtodo. Como dice acertadamente Christoph Theobald explicando esta
expresin del Concilio la teologa debe situarse en una relacin de
contemporaneidad con la Biblia en su constitucin misma o en su gnesis[14]. Es
una cuestin de mtodo, que afecta a la constitucin misma de la teologa; a su
gnesis, no solo temporal, sino como su origen y fuente permanente.
Pero, como dice acertadamente Theobald, se trata de una relacin de
contemporaneidad con la Biblia, para lo que tenemos que entrar en el espinoso
tema de la interpretacin de la Escritura, en el que estn en juego la distancia crtica
que hay que mantener entre texto escrito y lector actual (mtodos histrico-criticos),
la cercana cordial que ha de darse entre ambos en todo acto de lectura (exgesis
pragmtica y hermenutica) y finalmente la interpretacin eclesial que tenga en
cuenta que es un libro en el que se da testimonio de la revelacin de Dios y de la fe
de un pueblo (Israel e Iglesia) que ha surgido en el seno de su propia Tradicin. Pero
con esta cuestin entramos ya de lleno en el sentido de la expresin que estamos
estudiando dentro de la Constitucin dogmtica sobre la divina revelacin Dei
Verbum.

2. El sentido de la expresin en la Dei Verbum: la interpretacin de la Escritura

2. 1 El contexto
Para entender la expresin que estamos comentando, tenemos que tener en cuenta
dos afirmaciones fundamentales sobre la naturaleza de la Sagrada Escritura. La
primera es que ella no se identifica con la Palabra de Dios. La segunda es que es una
palabra inspirada, por lo que es en verdad palabra de Dios en palabra humana[15].
a) La sagrada Escritura no se identifica con la Palabra de Dios
La primera afirmacin es que la palabra de Dios (Dei Verbum) no se identifica
totalmente con la Sagrada Escritura. La Palabra de Dios es Dios comunicndose a s
mismo en la historia, cuyo centro y plenitud es el misterio de Cristo como evangelio
de salvacin para los hombres acogido en el poder del Espritu. La Sagrada Escritura
contiene esta palabra de Dios, pero no se identifica totalmente con ella[16]. En este

sentido el Catecismo de la Iglesia Catlica ha afirmado que el Cristianismo no es una

religin del libro, sino que es una religin del encuentro y de la relacin personal.
Dios en la persona de Cristo dado en el Espritu es la fuente y fundamento del
Cristianismo. En la medida en que Dios se nos da y entrega en la Escritura junto con
la Tradicin, entra en juego el arte de la lectura, la interpretacin y el discernimiento.
Elementos claves en la tradicin cristiana para saber si realmente estamos en
verdadero encuentro personal con Cristo y con Dios y no en una simple proyeccin
de nuestras imgenes y deseos.
Hay un texto de Henri de Lubac que quiero traer a colacin para entender este
importante argumento. Fieles a la recepcin de las directrices del Concilio, los
jesuitas quisieron integrar la Sagrada Escritura en su espiritualidad. En la Comisin
iv de la Congregacin General xxxi (1965) dedicada a la vida religiosa es creada una
subcomisin para esta tarea. El texto emanado por esta subcomisin es ledo por el
P. Henri de Lubac y contesta con dos hojas escritas a mquina que no tienen
desperdicio. El jesuita francs muestra su confusin ante dos cuestiones expuestas
en el nmero 3 de las "observaciones especiales". La primera se refiere al objeto
esencial de la Constitucin Dei Verbum. De Lubac advierte que no es la Sagrada
Escritura, sino la Revelacin; y la segunda, sobre la ilusin que supone pensar que
se pueda transformar la vida espiritual secundum novas methodos et exegesim.
Desde el texto de la 1Jn que se encuentra en el Proemio de la Constitucin Conciliar
H. de Lubac advierte que el Cristianismo no puede ser entendido como una religin
del libro, sino de la fe en Jesucristo. Los cristianos adoran y siguen a Jesucristo,
Palabra de Dios eterna y encarnada (DV 2 y 4). Si los cristianos veneramos las
Escrituras (incluso en igual forma que el cuerpo de Cristo) es porque ellas
testimonian a Jesucristo y nos entregan su enseanza. Pero la fuente de la vida
espiritual no son las Escrituras, sino el "Evangelio" promulgado por Jesucristo y que
se identifica con su persona (DV 7). Lubac termina ofreciendo dos reglas para
encontrar a Jesucristo en las Escrituras tomados de la misma Constitucin Dei
Verbum en los nmeros 12 y 23. La primera de ellas es que La Sagrada Escritura ha
de ser leda e interpretada en el Espritu con que se escribi, de lo que se deduce
que hay que atender al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura,
teniendo en cuenta la Tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la fe (DV 12).
La Escritura debe ser leda en la fe y tomada en su unidad, dada desde el NT y en l
desde Cristo, quien trajo toda la novedad, viniendo en persona. Y la segunda se
refiere al estudio de los Santos Padres y de la Liturgia para la profundizacin en la
inteligencia de la Escritura, interpretada por la Tradicin y en la Tradicin,
reconociendo que los santos, como los ms vivos comentadores del Evangelio, han
de ser los guas preferidos de la vida espiritual (cfr. DV 23).
En definitiva, Lubac nos advierte de que no hay Sagrada Escritura sin revelacin
personal; y que la fuente de renovacin de la vida espiritual a la que nos alienta el
Concilio no es directamente la exgesis, sino la capacidad de encontrar a Cristo en
la Escritura a la que la exgesis nos ha de ayudar y predisponer desde una
interpretacin en el Espritu profundizada y enriquecida por los Padres, la liturgia y
los santos[17]. Es cierto que estas palabras estn referidas a la relacin entre
Escritura y vida espiritual, pero haciendo una analoga para la teologa nos ayuda a
comprender que detrs de la peticin de situar la Escritura como alma de la teologa

est ante todo una cuestin cristolgica y pneumatolgica. La Escritura es alma de

la teologa vinculndola a la carne del Logos (historia) y al Espritu de la vida
(interpretacin). Visto as la aceptacin de la Escritura como alma y fundamento de
la teologa no es slo una cuestin de comprensin de la ciencia exegtica, sino ante
todo una cuestin cristolgica y pneumatolgica de hondo calado, que afecta a la
revelacin trinitaria de Dios y a la acogida y respuesta de esta revelacin de Dios en
la fe.
b) Palabra de Dios inspirada
La segunda afirmacin que tenemos que tener en cuenta es que esa palabra de Dios
escrita que tiene que ser puesta como luz, alma, fuente y fundamento de la teologa
y vida de la Iglesia es inspirada, por lo que es en verdad, palabra de Dios. Si bien es
verdad que la exgesis ha hecho que la comprensin de la inspiracin haya
cambiado profundamente en los ltimos aos, pudiendo armonizar el desarrollo
histrico y la creacin literaria del texto bblico, sta no puede obviar que sigue
siendo palabra inspirada. Por lo tanto, sin los captulos anteriores que nos hablan de
la naturaleza de la Escritura (Cap. III-V) entendida en un contexto ms amplio de la
Palabra de Dios como revelacin (Cap. I) transmitida por la Escritura y la Tradicin
bajo la gua del Magisterio (Cap. II), es imposible entender la imagen que viene a
continuacin para expresar la importancia y centralidad de la Escritura en la vida de
la Iglesia (Cap. VI). Si la teologa es entendida como ciencia de la fe es necesario que
lo que se ponga en ella como alma y fundamento no sea un elemento extrao y
ajeno a su ser, sino que este ha de ser conforme a su naturaleza y su mtodo. Una
Escritura desprovista de esa naturaleza sagrada, tal como la entiende el Concilio en
los captulos anteriores, no es posible que sea puesta como alma de su quehacer.
Slo cuando la Sagrada Escritura es comprendida como palabra de Dios en palabra
humana que ofrece un testimonio nico y cualificado de la revelacin de Dios en la
historia de los hombres, su estudio puede convertirse verdaderamente en alma y
fundamento del ejercicio de la teologa.
Como ya hemos tenido ocasin de expresar cuando el Concilio Vaticano II habl de la
necesidad de que el estudio de la Escritura fuera el alma de la teologa, era porque
el mtodo teolgico que se usaba entonces la relegaba a ser un puro corolario de las
afirmaciones dogmticas. La Escritura era utilizada como un arsenal para justificar
las afirmaciones teolgicas construidas con anterioridad desde otros presupuestos
ajenos e independientemente de ella. Pero ahora el problema mayoritario es otro.
Me atrevera a decir que es el inverso. El aislamiento de la Escritura no viene
producido por el mtodo teolgico actual, con una gran sensibilidad de hecho para el
pensamiento bblico, histrico y contextual, sino por el estatuto epistemolgico de la
propia ciencia bblica, que se ha cerrado sobre s, separndose del lugar eclesial y
del mtodo teolgico. Ya no se considera una parte de la ciencia de la fe, que es la
teologa. La exgesis tiene su propia autonoma que hay que respetar, pero si quiere
ser de nuevo el alma de la teologa, tendr que estar dispuesta con humildad a ser
una disciplina teolgica. Porque nadie introduce en su centro ms ntimo una
realidad que en el fondo le es ajena y extraa[18]. Benedicto xvi lo ha notado con
toda claridad: Cuando la exgesis no es teologa, no puede ser alma de la teologa,
y viceversa, cuando la teologa no es esencialmente interpretacin de la Escritura en

la Iglesia, esta teologa ya no tiene fundamento[19]. Exgetas y telogos han de

dialogar sin prejuicios para ayudarse mutuamente a que la exgesis se comprenda
mejor como una ciencia teolgica y que la teologa se comprenda esencialmente
como interpretacin de la Escritura.
2. 2 El sentido
La afirmacin exacta del Concilio es que el estudio de la Sagrada Escritura es como
el alma de la sagrada teologa. De esta afirmacin quiero fijarme especialmente en
las expresiones Sacrae Paginae Studium y el adverbio veluti.
a) "Veluti", es decir, una imagen junto a otras
Este adverbio expresa claramente que los padres Conciliares no quisieron ofrecer
una definicin exacta de la relacin entre Escritura y teologa, sino ms bien una
imagen. Los intrpretes de esta afirmacin ponen de relieve dos cosas. La primera
es que no es la nica imagen que utiliza el Concilio. La imagen del alma est
precedida por las imgenes del fundamento perenne y de la fuente que hace
rejuvenecer. En un nmero anterior y referido a la vida de todos los fieles se insiste
en que ella es alimento: que ilumina la mente, robustece el corazn y enciende el
amor de Dios en el corazn de los fieles. Creo que la imagen del alma hay que
entenderla desde estas otras imgenes. La Escritura es alma de la teologa
robustecindola y rejuvenecindola. Por qu? Porque le remite constantemente a su
objeto que es Dios en su revelacin y en su misterio. Solo porque la Escritura es
testimonio cualificado de esta revelacin de Dios en la historia, la Escritura y su
estudio es alma otorgando un fundamento perenne y constituyendo una fuente de
renovacin. Veamos brevemente las tres imgenes[20].
La primera imagen que nos pone ante los ojos es la imagen de un fundamento
permanente. Fundamento es lo que se coloca debajo de una construccin para que
permanezca como slido cimiento sobre el que se levanta el edificio que queremos
construir. Frente a una utilizacin de la Biblia como "dicta probantia" o como
corolario y conclusin de lo que ya se ha propuesto y demostrado por otros caminos
que era normal en los manuales anteriores al Concilio Vaticano II aqu se propone la
SE no como final que justifique sino como inicio que fundamenta y sostiene todo el
edificio. Pero, cmo puede ser la Escritura fundamento para la teologa, cuando
tenemos la sensacin que se nos queda demasiado corta para la construccin
teolgica que queremos realizar? Es evidente que no desde textos aislados, sino
comprendiendo la escritura como un testimonio global de revelacin, inscrito en la
tradicin viva de la Iglesia (DV 8). Ella es el alma, el centro y el fundamento de la
teologa y de la vida de la Iglesia, pero no lo es todo.
La segunda imagen es la de fuente. Parece como si quisiera que la imagen del
fundamento no pueda ser comprendida como algo esttico y cerrado, sino como un
fundamento que es una fuente de vida y aliento que permanentemente rejuvenece a
cualquier sistema teolgico. Es decir, la teologa, si tiene como base y fundamento la
SE no puede ser una casa acabada y cerrada en la que dentro tenemos metida la

inagotable e inabarcable revelacin de Dios sino que teniendo un fundamento

perenne es a la vez algo que est vivo y en movimiento. No podemos olvidar que el
fundamento es la palabra escrita de Dios y la Tradicin viva. Y es que si leemos con
atencin el texto nos damos cuenta que si el fundamento lo pone en referencia a
esta palabra escrita transmitida por la Tradicin la fuente de renovacin permanente
es la verdad que se encuentra en el misterio de Cristo y que nosotros tenemos que
investigar a la luz de la fe.
Finalmente, es utilizada la imagen de la Escritura, o exactamente del estudio de ella,
como alma de la teologa, que habra que comprenderla desde la imagen paralela
del Espritu Santo como alma de la Iglesia[21]. En primer lugar hay que tener en
cuenta que se trata de una imagen y no de una aplicacin o definicin directa. En LG
7 recogiendo la doctrina de Len XIII utiliza esta imagen del Espritu como alma de la
Iglesia. En este texto se est hablando de la Iglesia como cuerpo de Cristo y en el
prrafo que nos habla de la necesidad de la permanente renovacin en Cristo, que
es la cabeza del cuerpo, aparece esta imagen. El Espritu hara posible esta
renovacin permanente ya que l vivifica, unifica y mueve al cuerpo de Cristo que es
la Iglesia. Aplicado a la relacin entre la Escritura y la teologa habra que pensar en
la funcin nutricia y vivificadora en cuanto ella es la fuente inmediata de la teologa.
No podemos hacer teologa sin tener un contacto y estudio directo con la fuente. Ella
es la que hace que la teologa sea siempre una realidad viva y no algo que se quede
inmvil en el pasado. Es el centro que unifica porque en ella se nos hace presente la
figura y la plenitud de la revelacin. Pero es un centro inaprensible, una verdad
desbordante que permanentemente nos mueve y nos lleva a comprender la verdad
completa.
b) Sacrae Paginae studium o el problema de la interpretacin de la Biblia
La segunda expresin que queremos comentar es que los Padres pusieron la
expresin el estudio de la Sagrada Escritura. Mientras que Len xiii en la
Providentisimus Deus habla del uso de la Biblia en las disciplinas teolgicas, el
Concilio habla del estudio[22]. Evita as el Concilio volver a un uso de la Escritura
como arsenal dogmtico, queriendo utilizar la Escritura de forma fundamentalista,
sin tener en cuenta la necesidad de su interpretacin. El texto vuelve a remitirnos de
esta forma a los captulos anteriores donde se nos ha hablado de la naturaleza de la
Escritura (DV 11) y del modo de su interpretacin (DV 12), atendiendo a su
dimensin histrica y humana para descubrir la intencin del autor (12,1) y a su
dimensin teolgica y divina para encontrar el verdadero sentido del texto
sagrado (12,2), aunque a diferencia de la Encclica Divino afflante Spiritu no
contrapone un sentido pleno al sentido literal del texto, ms bien habra que
ponerlos en relacin[23]. Ms adelante el texto de la Dei Verbum seala tres
principios fundamentales que repercuten en el estatuto teolgico de la exgesis: la
condescendencia divina (DV 13); la unidad en alteridad de dos Testamentos (DV 16)
y finalmente el principio de la eclesialidad (DV 21). A lo largo de estos 40 aos de
recepcin del Concilio y de desarrollo del ejercicio de la exgesis se han dado una
serie de problemas. Aqu es imposible entrar a todas las cuestiones. He escogido
slo dos que me parecen ms significativos.

I. Articulacin del sentido histrico y teolgico del texto bblico

El primero se refiere a la relacin entre la primera y la segunda parte de DV 12. Este
nmero tiene una introduccin en la que se afirma la disposicin general del
intrprete de la Escritura (estudiar con atencin lo que los autores queran decir y
Dios quera dar a conocer). Viene la primera parte del texto en el que se explica la
forma de investigar para alcanzar la intencin del autor (gneros literarios, historia
de las formas, historia de la redaccin, contexto histrico). La segunda parte del
texto en el que se dan los criterios para alcanzar el verdadero sentido del texto
sagrado (DV 12). Finalmente, una conclusin en donde se expresa el carcter
esencialmente eclesial de la ciencia bblica. La mayora de los autores, expresan que
mientras que la exgesis bblica ha desarrollado de forma admirable la primera parte
de las indiciaciones del texto conciliar, no ha sucedido lo mismo con la segunda
parte. De hecho se percibe una dificultad para lograr una mejor articulacin entre
ambas. El conocido exegeta alemn Norbert Lohfink ha hablado de una mancha
blanca en el texto Conciliar, en el sentido de que no desarroll la forma concreta de
articular ambas perspectivas. De hecho aqu se encuentra el epicentro del problema
de la relacin entre exgesis y teologa. Mientras que la teologa ha aceptado la
dimensin histrica del texto bblico, y as se ha visto enriquecida en su quehacer,
una buena parte de la exgesis no asume con facilidad el carcter teolgico del
texto y sobre todo que tenga que ser interpretado desde la lgica de la fe, propio a
todo mtodo teolgico. Mientras que hemos pensado el estatuto teolgico de la
Biblia desde el respeto absoluto por la humanidad del texto, todava no se ha
encontrado una forma habitual de hacer el trnsito sencillo de la exgesis histrica a
la exgesis teolgica. La exgesis ha de ser crtica y teolgica a la vez[24].
La intencin de la exgesis histrica consiste en comprender mejor el texto bblico,
en esforzarse por aclarar exactamente el sentido de los conceptos, situar el texto en
su medio original, trazar la historia de su formacin y descubrir los problemas que
ello conlleva[25]. Pero a la vez esta exgesis ha de ser consciente de que la Biblia
no constituye simplemente un antiguo tesoro literario o una mina de documentacin
sobre la historia de ideas morales y religiosas de un pueblo. La Biblia no es
simplemente un libro donde se habla de Dios; ella misma se presenta como un libro
esencial para la vida humana como lo demuestran muchos de los textos bblicos (Dt
32,47; Jn 20,30-31)[26]. Un libro esencial para la vida humana porque la Escritura
no slo habla de Dios, sino que en ella es Dios mismo quien habla con los hombres,
quien sigue conversando con ellos, invitndolos a su comunin y compaa. No es
posible un sentido teolgico del texto que no est enraizado en el sentido histrico y
literal. Otra cosa, argumentan los exgetas con razn, sera volver a un estadio precrtico de la investigacin bblica (eisegesis). Pero aqu surge otra cuestin decisiva
en torno al sentido histrico del texto como base del sentido teolgico. Qu
entendemos por historia? Qu caracteriza a lo histrico? La comprensin
positivista del siglo xix, o la ya corregida por la historiografa actual que es
consciente de que no existe historia sin interpretacin? O habra que pensar ms
bien en la que ha desarrollado la teologa a lo largo del siglo xx?[27] El mtodo
histrico crtico (y otros mtodos que han nacido de l) es hijo de la modernidad. Es
obvio que no podemos renunciar a l, ni por fidelidad al hecho cristiano, ni por
contemporaneidad con el tiempo presente. No podemos regresar de forma inocente

hacia el pasado. Creo que J. Gnilka tiene razn cuando afirma que esta exgesis
histrico-crtica nos ha ayudado a comprender de verdad que la revelacin de Dios
acontece en la historia, de alguna forma extra nos, por lo que la distancia y
extraeza del texto bblico en relacin a nosotros, en principio, es una forma de
respetar la forma concreta de su forma de manifestacin y comunicacin no
directamente asimilable por nuestra forma de pensar y nuestros intereses actuales.
Tambin nos ha permitido ser ms conscientes del proceso histrico de la fe como
recepcin de la palabra de Dios, un proceso que habitualmente es lento y complejo
acompasndose a lo que es la vida humana y, a su vez, se ha convertido en
instancia crtica frente a una apropiacin indebida de la palabra de Dios que puede
poner en riesgo su soberana[28]. Pero tampoco podemos quedarnos en l. Si la
propia modernidad ha sido crtica contra s misma, yendo ms all de los "antiguos
dogmas" ilustrados, esta crtica ha de afectar tambin a este mtodo, necesario e
insuficiente, a la vez[29]. Necesario para evitar el literalismo fundamentalista en la
lectura de la Escritura y el peligro de comprensin gnstica del Cristianismo;
insuficiente por el peligro de conducir a una hermenutica secularizada que
conduce a una comprensin desta del Cristianismo[30]. Por eso no es extrao que
los propios exgetas sean conscientes de que hay que asumir la exgesis histricocrtica como mtodo, pero no como cosmovisin (Weltanschauung)[31]. No es
posible conocer la historia en su pura objetividad sin tener en cuenta la
precomprensin desde la cual el exgeta quiere interpretar el texto. En este sentido,
desde Rudolf Bultmann hemos sido cada vez ms conscientes de que hay que
articular correctamente el mtodo histrico crtico y la hermenutica[32]. La
exgesis de un texto bblico no es posible sin presupuestos que dirigen la
comprensin[33]. Ahora bien, sta debe ajustarse lo ms posible a la naturaleza del
texto que queremos interpretar. Y en teologa, y dentro de ella la exgesis catlica, a
esto lo llamamos fe. Una realidad que no es algo aadido o superfluo al texto ni a la
historia de la que el texto bblico da testimonio, sino algo esencial a l. Es su origen,
mbito en el que se desarrolla y contexto en el que debes ser interpretado.
En este sentido, la Pontificia Comisin Bblica ha afirmado que el estudio cientfico
de la Biblia no puede aislarse de la investigacin teolgica, ni de la experiencia
espiritual y del discernimiento de la Iglesia[34]. La fidelidad a la Escritura es el
reflejo de la fidelidad que la teologa ha de mostrar a la historia de los hombres y a
la encarnacin de Dios. La palabra de Dios se ha hecho carne, y en esa carne es
para nosotros palabra y salvacin. Pero la carne y los hechos no hablan por s solos,
sino que esperan y aguardan a sus diferentes sentidos de su interpretacin. No
existe una inmediatez pura con la realidad, sino que sta siempre se nos da en la
conjugacin entre su presencia y la interpretacin (P. Ricoeur). Para la teologa esa
ineludible mediacin es la fe que acta como precomprensin necesaria para que la
Escritura se convierta realmente en alma, fuente y fundamento de la teologa y de la
vida de la Iglesia. El exegeta Albert Vanhoye, secretario durante muchos aos de la
Pontificia Comisin Bblica, ha percibido con toda claridad dnde est el secreto para
que el estudio de la Escritura pueda volver a ser, de verdad, como el alma de la
teologa, estar atentos a la profundidad espiritual de los textos histricos: La
revelacin no es simplemente comunicacin de un conjunto de verdades: es ante
todo un entrar en relacin con personas; introduce en una vida de comunin con
Dios, el Padre, el Hijo y el Espritu. Para poder ser "como el alma de la teologa", el

estudio exegtico debe estar atento a esta profundidad espiritual de los textos
histricos, lo cual supone, por parte del exegeta, docilidad al Espritu Santo[35].
II. Conflicto de interpretaciones: histrica, cultural, eclesial
En los ltimos aos, se ha aadido un problema nuevo, que no se encuentra
directamente vinculado al texto del Concilio, sino ms bien a la historia de la
investigacin de la Biblia en los ltimos cuarenta aos. Se refiere especialmente a la
repercusin cultural de este libro que ha pasado a ser considerado un clsico de la
cultura occidental. As como el Concilio pens teolgicamente el sentido de la
exgesis histrica dentro de la teologa, todava no se ha pensado suficientemente
desde un punto de vista teolgico su estatuto cultural. Podemos hablar as de un
conflicto de interpretaciones que se dan en la actualidad entre la lectura de la Biblia
como libro literario y objeto cultural que subraya ante todo el acto mismo de lectura
y la relacin entre el texto y el lector (exgesis pragmtica), la lectura de la Biblia
como testimonio histrico estudiado desde los mtodos crticos (exgesis histrica) y
la lectura teolgica de la Biblia como palabra de Dios desde la tradicin de la Iglesia
(exgesis teolgica)[36].
Siendo legtimas estas lecturas en su autonoma y lgica propias, no tienen ningn
punto de interseccin? Son lecturas tan cerradas que no pueden fecundarse ni
enriquecerse mutuamente? Si fuera as, no podramos establecer una adecuada
relacin entre historia, sentido y revelacin, cuestin decisiva para el Cristianismo.
En l hay un ncleo histrico irreductible a mito que la exgesis histrico-crtica
ayuda a mantener al poner una distancia entre el hecho y el inters del lector
actual[37]. Pero en el texto bblico esto no es suficiente. Porque el lector de la Biblia
no slo busca informacin exhaustiva sobre un hecho histrico, sino que busca
sentido para su vida. Si no hay una relacin entre el inters de sentido del lector y el
texto ledo (crculo hermenutico) la Biblia terminara siendo irrelevante para la vida
humana. Esto es lo que han subrayado con razn otro tipo de acercamientos a la
Escritura que Christoph Theobald denomina como exgesis pragmtica, centrados
en el anlisis narrativo y retrico del texto (sincrnicos). De esta forma se quiere
superar as la distancia entre la reconstruccin histrica del texto y su contexto vital
realizada por el mtodo histrico crtico y el lector actual. Pero la Biblia todava es
algo ms. En ella se da testimonio de la revelacin de Dios, hasta tal punto que es
considerada palabra de Dios. La distancia histrica, la inmediatez del sentido se abre
as finalmente a la trascendencia de Dios. Sin negar las etapas anteriores y sin
suprimirlas en estadios superiores, si la exgesis no llega a este nivel, todava no
podramos hablar del verdadero sentido del texto sagrado del que hablaba DV 12. La
interpretacin de la Biblia en la Iglesia implica la dimensin histrica que investiga
los hechos, la dimensin hermenutica que interpreta el sentido para la vida
humana y la dimensin teolgica que acoge en la fe unas palabras humanas como
revelacin de Dios[38]. Slo un estudio de la Sagrada Escritura que pasa por este
triple momento puede ser colocado con todo derecho y legitimidad como alma y
fundamento de la teologa. La naturaleza de la Sagrada Escritura provoca a que la
teologa sea histrica, hermenutica y fenomenolgica[39].

II.- Implicaciones para la teologa

Segn la lectura que hemos realizado de la Optatam totius y de la Dei Verbum lo que
est en juego en esta expresin tpica es la cuestin del mtodo teolgico como una
disciplina esencialmente histrica y la interpretacin de la Escritura en la Iglesia
como una exgesis teolgica. Teologa histrica y exgesis teolgica. La vuelta hacia
la Escritura ha sido uno de los grandes logros de la teologa posconciliar. Tanto en la
vida de la Iglesia como en el ejercicio de la teologa. Ella ha fecundado y enriquecido
enormemente la teologa llenando de contenido real una teologa que se agotaba al
girar sobre s misma en sus elucubraciones de tipo lgico sin conexin con la
realidad que piensa y propone en un lenguaje adecuado. Sin embargo esta vuelta no
ha sido del todo pacfica y tambin ha descubierto y puesto en evidencia otra serie
de dificultades. Aqu no quiero entrar en las razones de esta problemtica,
suficientemente documentada en publicaciones diversas y de las que ya he hecho
una reflecta indirecta en la primera parte de esta exposicin[40]. Tampoco quiero
proponer unas pautas para comprender la relacin entre exgesis y teologa[41],
sino ms bien tomar en consideracin las implicaciones que tiene para la teologa
que el estudio de la Sagrada Escritura sea puesto como alma de la teologa.
Presuponiendo de hecho que el mtodo teolgico es esencialmente histrico y la
exgesis es esencialmente teolgica[42].

1. La carne del Verbo

La Escritura en primer lugar nos remite a Cristo. No slo en cuanto que nos hablan
de l y la verdad de su misterio, sino porque las palabras de Dios expresadas con
lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo
el Verbo del Padre eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo
semejante a los hombres (DV 13). La Escritura es la carne del Logos. Y por esta
razn, la teologa debe aprender el lenguaje de la carne[43]. De aqu nacen una
serie de caractersticas para la teologa que paso a mencionar y describir
brevemente.
a) Una teologa histrica
La primera implicacin de colocar el estudio de la Sagrada Escritura como alma de la
teologa es que la teologa es esencialmente histrica. La teologa siempre ha de
estar remitida a la historia de la revelacin de Dios. Y ms an, al lugar donde esta
revelacin es testimoniada de forma singular y nica: la Sagrada Escritura.
Buscando una analoga con el misterio de la encarnacin, algo que ya ha hecho el
magisterio en innumerables ocasiones siguiendo la doctrina patrstica, podemos
decir que la teologa siempre estar remitida a la carne del Verbo. Todo lo que Dios
nos ha dicho como salvacin y plenitud de la vida humana y como revelacin de s
mismo, lo ha hecho a travs de una historia particular concreta, la de Jess de
Nazaret. El cristianismo no es una religin basada en un mito, ni en una ideologa,
sino en una persona real y viva. Ni el cristianismo es un mito, ni la teologa una pura
invencin de la razn humana. Est remitida a la historia, a los hechos con todo su
espesor, as como a los textos que nos los narran. Cuanto ms y mejor conozcamos

de forma crtica la historia y el contexto en el que se enmarcan los personajes y

acontecimientos que se describen en un texto bblico, la teologa saldr fortalecida.
En este sentido la exgesis tiene una gran responsabilidad en la vida de la Iglesia y
en el ejercicio de la teologa. La exgesis toma la Escritura como un texto del
pasado y con ello hace un trabajo teolgico decisivo, aunque a menudo
subestimado. La historia de la revelacin, tal como la entiende la Dei Verbum, est
determinada por una relacin especial con el pasado, con el tiempo de Jess y de los
apstoles[44]. La exgesis ha de ayudarnos a tomar distancia entre la historia
fundante y nosotros mismos. Tiene que facilitarnos a que escuchemos la voz de los
orgenes en su distancia y polifona[45]. Hoy, donde todo quiere ser inmediatez y
cercana, no est mal tomar conciencia de la distancia, de la diferencia, de la
alteridad de los textos, de las historias, de los personajes, de la palabra de Dios que
de forma inmemorial se dirige a nosotros como palabra soberana que nos precede.
Ahora bien, la teologa desde la exgesis se remite a la historia, pero no una historia
cerrada sobre ella misma. Sino entendida ms bien como el lugar y el tejido en el
que acontece el encuentro interpersonal entre los seres humanos y el encuentro
salvfico entre Dios y los hombres. La historia no se nos entrega en una forma "pura"
y "abstracta", sino en una narracin que pide ser interpretada. La historia pertenece
a la estructura misma de la fe, pero a su vez esta historia nunca ha sido considerada
como bruta facta, es decir, como meros hechos irracionales sin logos y sin sentido.
Por eso la interpretacin de estos hechos pide un logos de sentido. Y aqu es donde
entra la fe como principio interno de conocimiento teolgico que hace posible que
podamos alcanzar el sentido ltimo de la historia. Esto nos pone ante un problema
fundamental en esta referencia de la teologa a la historia. Interviene Dios en ella?
Es posible pensar la revelacin de Dios en ella como un novum? Es posible la
aparicin de un hecho nuevo y escatolgico? Es posible pensar la accin de Dios en
el mundo ms all de su general accin creadora? Qu relacin tiene la narracin
histrica de la Biblia con la verdad de los hechos? Es decir, es verdadera la historia
de la salvacin que sirve como base del relato bblico? Cmo podemos pensar que
el acontecimiento Cristo es un hecho escatolgico, ltimo y definitivo que nos revela
en plenitud la verdad de Dios y la verdad ltima del hombre y de su historia? Aqu se
abre un debate absolutamente necesario sobre la adecuada relacin entre Biblia,
historia y teologa que nos pide ir ms all del mtodo histrico establecido por E.
Troelsch y el desmo moderno de M. Wiles que prcticamente nos obligan a realizar
una lectura e interpretacin del texto bblico secularizada. Si bien es verdad que
desde los estudios histricos actuales habr que revisar muchas de las afirmaciones
de las teologas de la historia del siglo xx que estn en la base de las grandes
teologas del Antiguo y Nuevo Testamento, tambin es verdad que la ruptura de
historicismo dogmtico abre nuevas posibilidades[46].
b) Una teologa obediente y humilde
La segunda caracterstica que queremos resear es que desde la centralidad de la
Escritura nace una teologa obediente en el sentido literal de la palabra, es decir,
que ha de vivir desde la escucha fiel de la Palabra de Dios. Si Constitucin Dei
Verbum situ a la Iglesia bajo la Palabra de Dios como creatura y sponsa Verbi, la
teologa catlica no puede hacer algo distinto. El primer acto del mtodo teolgico

es el auditus fidei y este se realiza, en primer lugar, en la escucha y el estudio de la

Escritura. Esto hace que el objeto inobjetivable de la teologa sea Dios en su
revelacin y su misterio. En este sentido la teologa es siempre una palabra segunda
del hombre que nace como respuesta agradecida a la anterior Palabra de Dios. Esto
significa que situar la Escritura como alma, significa caer en la cuenta de que la
teologa es obediencia a una palabra que da testimonio de una historia de revelacin
que siempre le precede. Este es el sentido de la expresin tan manida de Hans Urs
von Balthasar de que la teologa ha de ser una teologa arrodillada, ejercida entre la
adoracin y la obediencia. No es la Escritura, ni en ltimo sentido Dios en su misterio
y revelacin, quien tiene que arrodillarse ante la teologa comprendida como un
sistema cerrado y perfecto, sino que es la teologa la que ha de arrodillarse ante el
misterio y la revelacin de Dios. Esto nos parece evidente, pero a veces la teologa
ha sentido la tentacin de limar las aristas de la revelacin de Dios manifestada en
la Escritura, de depotenciar la capacidad de Dios para actuar en el mundo, en vez de
gozarse y alegrarse de que Dios haya elegido manifestarse de esa forma
aparentemente escandalosa o contradictoria con nuestra forma de pensar. Pero
tambin hay que tener cuidado con el uso de esta expresin balthasariana. Esta
afirmacin, al menos en el autor suizo y en la gran tradicin teolgica, no significa
que haya que estudiar arrodillado sustituyendo el estudio riguroso por la oracin
piadosa. Que el telogo realiza mejor su cometido con una actitud orante, es
evidente, ya que la oracin es la mejor expresin del Misterio ante el que vivimos y
de la experiencia religiosa del hombre desde la que el hombre se relaciona con l.
Pero su sentido es ms radical. En primer lugar es una afirmacin objetiva que
afecta a la naturaleza de lo que es la teologa: escucha de la revelacin de Dios en la
historia de los hombres, antes que una afirmacin subjetiva sobre la actitud moral
del telogo.
La historicidad y obediencia de la teologa, implica a su vez la humildad. La humildad
para reconocer que la teologa no es la ltima palabra; sino penltima y secundaria.
La teologa es siempre de suyo una palabra provisional. Ningn sistema teolgico
puede tener la pretensin de convertirse en la interpretacin exclusiva de la
Escritura y menos an de la comprensin del misterio inabarcable de Dios. Ninguna
teologa puede absolutizarse, pues a todo sistema teolgico siempre le precede y le
excede la palabra de Dios. Le precede como fundamento desde el cual tiene que
partir; y le excede como meta hacia la cual siempre tiene que tender. Este es el
sentido de que la Sagrada Escritura es fundamento, fuente y alma de la teologa. Y
esto para el telogo sistemtico significa a la vez una fragilidad y una fortaleza. Una
debilidad porque desde el punto de vista racional es un fundamento frgil, pues es
consciente de que la Escritura nunca puede ofrecer al telogo un fundamento
sistemtico suficiente para articular de forma inmediata y fija todos los contenidos
de su tratado. En este sentido es alma, y solo alma. No hay ningn tratado teolgico
que le sea suficiente el testimonio de la Sagrada Escritura para fundamentar
totalmente sus contenidos. Pero esta fragilidad se convierte en su fortaleza, pues
hace posible que mantenga siempre abierto el odo a la palabra viva de Dios, que
nunca se cierre sobre su sistema, pues esta palabra acta como espada de doble filo
desmontando todos los sistemas teolgicos que tienden siempre a convertirse en
comprensiones completas de la realidad de Dios. La Escritura provoca al telogo a ir
ms all de ella, a no quedarse en la repeticin mimtica de sus expresiones e

imgenes; pero, a la vez, le urge a tener que revisar de una forma constante los
conceptos y sistemas que construye a partir de ella.
c) Una teologa crtica y esforzada
La teologa ha de ser consciente de la necesidad de la mediacin y del esfuerzo
consiguiente. La misma Escritura es palabra de Dios en palabra humana. Ni Dios ni
su palabra son tan evidentes a los ojos de los hombres como tantas veces nos
gustara. No hay un acceso inmediato a la verdad de la fe en un encuentro
inmediato con la Escritura[47]. sta necesita de la mediacin de la interpretacin. Y
sta no es sencilla. Requiere muchas veces un gran esfuerzo y muchas dosis de
paciencia para poder perforar el sentido de los textos cada vez ms lejanos a
nuestra mentalidad actual; la sabidura para hacerlos inteligibles a los odos
contemporneos; la gracia para hacernos contemporneos de su sentido pleno. La
teologa requiere una cualificacin que va desde el conocimiento de las lenguas
originales, el conocimiento de los mtodos crticos, el conocimiento de la historia de
la interpretacin de los textos en la Tradicin de la Iglesia, la sensibilidad para los
problemas y las preguntas que se plantea el hombre contemporneo, la
disponibilidad para acoger la gracia de Dios. La necesidad de la inmediatez con la
Palabra de Dios, no puede hacernos olvidar la necesidad de su mediacin cientfica y
eclesial, ni llevarnos a una comprensin pre-crtica de ella ni a una desvalorizacin
del carcter cientfico de la teologa. La espiritualidad, la espontaneidad de la vida
cristiana, el carcter pastoral de toda actividad eclesial no pueden hacer retroceder
la necesidad de una teologa seria y rigurosa. No olvidemos que los documentos de
la Pontifica Comisin Bblica han advertido frente a una lectura integrista o
fundamentalista de la Escritura. Y no podemos pensar que este es un problema
exclusivo de las iglesias protestantes norteamericanas. Algunas lecturas del libro del
Apocalipsis, por poner un ejemplo, en ciertos grupos catlicos actuales son una
muestra de este peligro real en nuestro mbito espaol.

2. La vida del Espritu

La Sagrada Escritura no slo hace referencia a la carne del Verbo sino a la vida en el
Espritu. De la misma manera que no podemos separar la misin del Hijo de la del
Espritu, tampoco podemos olvidarnos del Espritu en relacin con la Escritura. l es
el mbito en el que fue escrita (inspiracin), y por esta razn el mbito en el que ha
de ser interpretada (sentido espiritual). La Escritura no es otra cosa que el
testimonio de la Iglesia misma, escrito desde el Espritu Santo, que all habla y da
testimonio...[48]. En este sentido la Escritura es incomprensible sin una relacin
interna con el Espritu Santo, porque el Espritu Santo, unido a Cristo, es a la vez el
Seor soberano de la Tradicin y de la Escritura[49]. Como dijo el arzobispo
Neophytus Edelby en su memorable intervencin en el Concilio durante las
discusiones en torno a la Dei Verbum recordndonos la hermenutica de la Iglesia
antigua especialmente la tradicin de las iglesias orientales: La Tradicin Santa es
la epclesis de la Historia de la Salvacin, la teofana del Espritu Santo, sin la cual la
Historia es incomprensible y la Escritura es letra muerta[50]. Por eso, tiene razn
von Balthasar cuando dice que el efecto de la inspiracin no debemos buscarlo

ante todo en la inerrancia de la Escritura; debemos buscarlo en una cualidad

constante, en virtud de la cual el Espritu Santo viviente se encuentra siempre como
auctor primarius detrs de la palabra, dispuesto en todo momento a introducir en
profundidades mayores de verdad divina a todo aquel que intente comprender esta
palabra suya en el Espritu de la Iglesia (que tiene como Esposo al Espritu). Y el
contenido primario de la Escritura sigue siendo siempre Dios... Es la palabra que
abre el acceso a Dios y que contina abrindolo; en ningn lugar se echan cerrojos
sino que por doquier se crean aberturas[51]. Si la teologa ha de aprender el
lenguaje de la carne, tambin ha de estar dispuesta a confiarse a una
hermenutica del Espritu[52].
a) Una teologa salvfica y pastoral
Si la verdad de la Escritura es de carcter salvfico, la teologa que descansa en ella
ha de ser necesariamente soteriolgica y pastoral. Mostrar esa intrnseca e
inseparable conexin de todos los tratados dogmticos con la historia de la
salvacin ha sido el gran acierto de dos de los mejores manuales de teologa
posconciliar, uno en perspectiva sistemtica desde la categora historia de la
salvacin[53] y el otro desde una perspectiva histrica centrada en el desarrollo del
dogma[54]. Este es el gran acierto de dos obras de teologa posconciliar: Qu y
quin es Dios para que sea posible la salvacin definitiva en Jesucristo y la
divinizacin en el Espritu? Qu y quin es el hombre que por un lado est
radicalmente necesitado de salvacin, ya que l no puede llevarse a s mismo a su
plenitud, y por otro lado esta salvacin le alcanza gratuitamente sin anular su
libertad y conducindole a una plenitud que aunque deseada y atisbada desborda
aquello que el poda pensar y desear?
Toda la teologa es soteriolgica, en el sentido que la inteligencia de un determinado
contenido de la fe (misterio de Dios, Cristo, Iglesia, Sacramentos, Escatologa), ha de
ser comprendido en su significacin para nosotros[55]. Cuando Rahner formul el
famoso axioma de la teologa trinitaria, su intencin primera no fue progresar en el
conocimiento de Dios en s o contribuir a la historia de la teologa con una
genialidad, sino que su real preocupacin era sacar del esplndido aislamiento en
que estaba situada la teologa trinitaria respecto a la teologa, la fe de la Iglesia y la
vida concreta del creyente. La solucin la encontr en hacer de Dios uno y trino el
fundamento trascendente de la historia de la salvacin poniendo de relieve la
significacin salvfica que la doctrina trinitaria tiene para la teologa, la vida cristiana
y la comprensin de la realidad. Tambin Adolph Gesch ha insistido mucho en este
carcter salvfico de la teologa como criterio de su cientificidad. El estatuto
cientfico de la teologa no lo da una conceptualizacin rigurosa y exacta a imagen y
semejanza de las ciencias experimentales (esto para la teologa sera una
pseudociencia), sino el principio de capacidad salvfica, su capacidad para invitar
a la salvacin. En este sentido su gloria est en ser una ciencia inexacta
(inadaequatio), pues la inexactitud es en el fondo la nica forma de su exactitud
(adaequatio). Se pregunta el telogo de Lovaina: No consistir el [estatuto
cientfico] de la teologa dogmtica en lo que yo llamara el principio de capacidad
salvfica? En teologa es justo y bueno, equitativo y saludable lo que lleva a la

salvacin. Y en este principio, en esta prioridad es donde la teologa puede

encontrar la primera palabra de su justificacin y la ltima de su revivificacin[56].
b) Una teologa actual y significativa
Ni la Biblia, ni la Teologa son cosas del pasado. La Biblia es el libro de un pueblo en
el que da testimonio de la revelacin de Dios, mediante la cual ese Dios sigue
conversando con la esposa de su Hijo y habla al corazn de todo creyente. El
pueblo de Dios es el sujeto vivo de la Escritura; en l, las palabras de la Biblia son
siempre una presencia[57]. Si los mtodos crticos, especialmente el histrico, han
puesto de relieve la necesidad de poner distancia entre el texto y le lector, para no
introyectar en l sus preocupaciones, deseos y problemas actuales, la hermenutica
moderna ha puesto de relieve la necesidad de entender la relacin que se crea entre
el texto y el lector. Si la exgesis crtica pone distancia para alcanzar la verdad
histrica del texto, la exgesis pragmtica se centra en el acto de lectura buscando
la conexin y cercana entre texto y lector desde los efectos de sentido[58].
c) Una teologa ecumnica y dialogal
La tercera implicacin es el dilogo y el ecumenismo, en definitiva, poner la
Escritura y su estudio en el centro de la teologa como alma, significa realizar una
teologa en dilogo. La Escritura no es patrimonio de la teologa, sino de la Iglesia y
desde este punto de vista la teologa ha de estar en dilogo sincero y autntico con
la Tradicin y el Magisterio, a la vez que con el sentido de la fe de todos los
creyentes que la forman. Aunque la teologa tiene su mtodo riguroso y tiene una
actividad especfica y autnoma dentro de la comunidad creyente que hay que
respetar, si ella tiene la Escritura como alma y fundamento de su quehacer no puede
encerrarse sobre s misma. La teologa ha de ser consciente de la necesidad de este
dilogo eclesial y mundano, si no quiere quedarse encerrada en una ciencia de unos
expertos que al final a nadie interesa. Tiene que mantener su espacio propio, de
rigor y precisin, pero teniendo en cuenta que lo que es su alma es una realidad que
es compartida por todos los miembros de la Iglesia.
La Escritura es tambin un bien comn a todas las confesiones cristianas. Es cierto
que la forma de su interpretacin vara. Pero hemos de reconocer que el haber
situado a la SE como principio y fundamento del quehacer teolgico ha sido decisivo
para el dilogo ecumnico, especialmente con la tradicin evanglica y reformada.
Ni la teologa protestante interpreta hoy el principio Sola Scriptura sin tener en
cuenta el principio de la Tradicin entendida como el Evangelio trasmitido ni la
teologa entiende la Tradicin como fuente independiente y paralela de la Escritura.
El enriquecimiento mutuo en la investigacin exegtica, as como en el quehacer
teolgico a lo largo del siglo xx, son uno de los mejores testimonios del esfuerzo
ecumnico de las tradiciones cristianas en torno a la Palabra de Dios que a todos nos
une y alimenta[59]. Este dilogo se hace extensible al Judasmo tal y como ha
puesto de relieve el ltimo de los documentos de la Pontifica Comisin Bblica El
Pueblo judo y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2002). As como el
dilogo con el Protestantismo lleva siglos de progreso y maduracin, habiendo dado

unos logros admirables, este segundo no ha hecho ms que empezar y no podemos

esperar ms que frutos granados en el futuro.
Pero la Biblia es ya patrimonio de la humanidad, tanto desde el punto de vista de
que ella se ha convertido en un libro cultural, es decir, en objeto de estudio y lectura
como un libro clsico de la antigedad; como en el sentido de que en ella se tratan
cuestiones que afectan a todo ser humano, ms all de su creencia religiosa[60]. No
podemos sino alegrarnos de que la lectura de la Biblia tenga un inters fuera de los
mbitos de la teologa y de la Iglesia. Este nuevo lugar de interpretacin tiene que
ser convertido en lugar de dilogo y encuentro respetando y aprendiendo de las
visiones que otros nos pueden aportar y ofreciendo con creatividad y valenta la
nuestra propia. Pero tampoco semos ingenuos. La significacin cultural de la Biblia
est arraigada en que hay una comunidad de testigos que la sostienen con su
testimonio de vida, para quienes la Biblia constituye la palabra de Dios que
manifiesta de forma concreta su condescendencia providente y su voluntad
amorosa. Sin esta "nube de testigos" seguira siendo relevante un conjunto de
libros heterogneos y poco significativos en su expresin literaria respecto a otros
libros clsicos del pasado? Yo creo que su poder de atraccin reside secretamente en
que esa palabra humana remite a la revelacin y el misterio de Dios (PalabraEspritu) y a su pueblo (Israel-Iglesia) porque es y contiene la palabra de Dios.

3. La incomprensibilidad del Padre

Si la Escritura nos remite en primer lugar a la carne del Verbo para que en ella y
desde ella podamos encontrar espritu y vida, no podemos olvidar que desde su
primera pgina hasta la ltima ella es el dilogo y el coloquio que Dios realiza con
los hombres de forma permanente. En los libros sagrados, el Padre, que est en los
cielos se dirige con amor a sus hijos y habla con ellos (DV 21). Ni el lenguaje de la
carne, ni la hermenutica del Espritu nos pueden llevar a una verbalizacin y
comprensin tal del misterio de Cristo que provoque una "elaboracin" y
desaparicin de la major dissimilitudo de Dios[61]. Veamos que significa esto en
concreto para la teologa.
a) Una teologa de la Trascendencia y del Misterio
Si la Sagrada Escritura es el alma y fundamento de la teologa, sta como ya hemos
sealado- tiene que ser ante todo una teologa de la revelacin. Dios se nos da y se
nos entrega en la palabra que nos dirige y nos ofrece. Al decirse, se da. Pero
precisamente por esto, porque en esa palabra es Dios quien est y entra en juego,
en su revelacin se nos hace ms patente su radical trascendencia y su misterio. En
este sentido, la revelacin no des-vela el misterio sino que lo hace ms patente y
nos enfrenta a l de una manera ms radical. Es la radicalidad del don de s mismo a
nosotros la que nos pone en evidencia la condicin inabarcable del misterio de
Dios[62]. Ni por su absoluta trascendencia, es decir, su altura infinita que siempre
nos desborda y nos sobrepasa, ni por su radical inmanencia, es decir, su ntima
cercana o su profunda interioridad que nos sobrecoge, podemos pensar a Dios como
un objeto ms de nuestra razn. Al pensar a Dios como misterio tenemos que poner

de relieve la tensin irresoluble que existe entre trascendencia e inmanencia, o

dicho de otra manera, entre la radicalidad de la comunicacin de Dios y la
incomprensibilidad de su misterio. Cuando Dios se revela (Hijo) y se nos da
(Espritu), est ah para nosotros asequible en toda su radicalidad, pero a la vez
permanece incomprensible e inabarcable. La revelacin de Dios es en el
ocultamiento. La revelacin de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y
nos entrega el misterio que l mismo es. Dios es trascendente y est siempre ms
all de lo que podemos decir o pensar sobre l. De aqu se deriva el sentido de
reverencia del hombre ante el misterio de Dios, que ha de presentarse ante l,
descalzo y con el rostro en tierra, en actitud de profunda adoracin. El misterio, as
entendido, es la realidad ms propia de la que se ocupa la teologa. Por eso una
teologa que en sus afirmaciones concretas olvidase que todas sus proposiciones
deben ser abiertas, y para ser verdaderas, deben ser concebidas en su apertura en
confrontacin con el misterio de Dios incomprensible e inefable, no sera una
verdadera teologa cristiana... [Por eso] El telogo no es aquel que ilumina, sino
quien introduce en el misterio incomprensible de Dios toda la realidad terrena
correctamente iluminada[63].
b) Una teologa de la inmediatez y de realidades
Si el misterio es la realidad ms propia de la que trata la teologa, tambin la
exgesis, sta, ciencia de la fe, sabe que su objeto no termina en los enunciados,
sino en la realidad que los enunciados afirman y apuntan. De la carne del Verbo
hemos de pasar a la vida del Espritu que vivifica y de sta al misterio de la
incomprensibilidad del Padre[64]. La teologa es siempre bsqueda y pasin de vida
porque sta no termina en su formulacin sino en la realidad de la que habla. La
teologa, en este sentido, busca inmediatez, vida, eternidad. Ha de ejercerse y
sentirse sobrecogida y sobrepasada por el exceso del misterio de Dios. Res y no solo
verba es lo que la teologa busca en su auditus y en su intellectus fidei. Ya se ha
convertido en una cita habitual la expresin de Toms de Aquino cuando afirma que
las proposiciones dogmticas no terminan en el enunciado, sino en la realidad que
enuncian. Una expresin que ha ayudado a la teologa a salir de su estrecho
dogmatismo en el cual ha estado durante muchos aos encerrada. Pero a veces se
nos olvida que esta afirmacin tambin debe ser utilizada para las investigaciones
exegticas de la Palabra de Dios. Si ni siquiera las frmulas dogmticas asistidas por
la presencia del Espritu en la Iglesia constituyen el objeto de la fe, puede serlo el
retrato realizado por la ciencia histrica? Tambin aqu debera regir que fe no se
queda en las frmulas lingsticas sino en la realidad a la que apuntan. El objeto de
la fe es Dios quien se nos da y manifiesta en la palabra y el texto escrito iluminado y
vivificado desde el Espritu.
c) Una teologa purificada del silencio adorante
Si la realidad ltima a la que tiende la teologa desde la palabra de Dios es Dios
mismo en su revelacin y en su misterio, la teologa slo puede terminar en el
silencio adorante y respetuoso. Todo gran telogo se ha percatado de que despus
del esfuerzo por buscar el rostro de Dios, por pensar racionalmente la fe, ha de caer
rendido ante el misterio incomprensible de Dios. Aqu podemos recordar a dos:

Toms de Aquino y Karl Rahner. Para ambos el Misterio es el verdadero hontanar de

su reflexin teolgica, por eso, el ejercicio de pensar antes que apoderamiento de la
realidad es apertura agradecida a esa realidad previa que se nos da y se nos
entrega. Por esta razn su primera y ltima palabra son palabras respetuosas al
silencio, son palabras que empiezan y terminan en el silencio, son palabras dirigidas
al silencio[65]. No para callar ante la realidad de Dios, que siempre est ms all y
ms ac de todo lenguaje, comprensin y pensamiento humano sobre l, sino para
mostrar con un gesto de profunda adoracin el infinito agradecimiento ante su
realidad manifestada a nosotros. Todos conocemos la leyenda de que el Aquinate al
final de sus das quiso quemar todo lo que l haba escrito. Ante la cercana del
Misterio de Dios todo le pareca palabra vaca. Por eso, no quedaba ms que la
purificacin del fuego para la palabra dicha y el silencio como respuesta ltima de
adoracin y reconocimiento. El telogo de Friburgo, por su parte, afirm en una de
sus ltimas entrevistas que le volvan a preguntar por lo esencial de su contribucin
a la teologa: He hablado mucho. He olvidado mucho y he dejado mucho por decir,
aquello que t o cualquier otro hubiera deseado escuchar. No quiero mencionar
nuevamente los temas sobre los que debera haber dicho una palabra o de aquellos
otros sobre los que he hablado. Al final de una u otra manera no existe ms que el
silencio, en el que acontece el eterno canto de alabanza de Dios[66].

Conclusin
La expresin ya clsica de que la Palabra de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura
sean como el alma de la teologa la hemos interpretado a la luz de los textos del
Concilio y en el contexto actual como la necesidad de que desde una teologa
histrica (Optatam totius) y una exgesis teolgica (Dei Verbum), la teologa tenga
siempre como fundamento la carne del Verbo (historia), se abra a la vida plena en el
Espritu (dilogo) y tenga siempre como nica meta la participacin en el misterio
incomprensible del Padre desde el silencio adorante (misterio).

[1] Juan Pablo II, Carta apostlica Tertio millennio adveniente, 36. Hay que notar que
Juan Pablo II se refiere a la Palabra de Dios y no directamente a la Sagrada Escritura.
Quera decir lo mismo? Las utiliz como expresiones equivalentes o quera evitar
un cierto biblicismo en la interpretacin de esta expresin?
[2] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35.

[3] O. Fuchs-P. Hnermann, Theologische Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der Preister
Optatam totius en, P. Hnermann-B.J. Hilberath (Hrsg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten
Vatikanische Konzil 3, Freiburg im Breisgau 2005, 317-489.
[4] J. Neuner, Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der Priester, en: Lexikon fr Theologie und
Kirche XIII Vaticanum II/2, 337; J. Ratzinger, Kommentar zum VI. Kapitel der Dogmatische Konstitution
ber die gttliche Offenbarung en: Lexikon fr Theologie und Kirche XIII Vaticanum II/2, 577.
[5] G. Marcel, tre et avoir, Pars 1935, 55: La fidelidad autntica es libre, inventiva, creadora.
[6] J. Neuner, Kommentar zum Dekret ber die Ausbildung der Priester, o. c., 342.
[7] No es casualidad que el mejor manual de teologa que se escribi despus del Concilio Vaticano II
asumiendo las directrices de este Decreto y el espritu renovador conciliar tuviera este nombre:
Mysterium salutis. Manual de Teologa Dogmtica desde la Historia de la Salvacin I-V. Personalmente
pienso que todava no ha sido superado. La obra colectiva Mysterium liberationis y el proyecto abortado
Mysterium fidei queriendo prolongar esta misma lgica en contextos distintos y en tiempos diferentes no
han logrado sustituirlo. No obstante, hay que ser conscientes de que Mysterium salutis fue un magno
proyecto que se fue fraguando a lo largo de 30 aos y que fructific en el momento ms fecundo para la
teologa del siglo xx.
[8] Desde estas directrices escribi Karl Rahner el Curso fundamental sobre la fe. En una lectura
superficial puede dar la impresin de que el telogo alemn elabora una introduccin al Cristianismo
filosfica y a-blica. Sin embargo, no es as. Aunque no aparezcan textos de forma explcita, las grandes
lneas de fuerza de su teologa nacen de la Escritura.
[9] J. M. Lera, Sacrae Paginae studium sit veluti anima sacrae theologiae. (Notas sobre el origen y
procedencia de esta frase) Miscelanea Comillas 78-79 (1983) 409-422 ha estudiado el origen de esta
expresin tomada por el Concilio de Len xiii y Benedicto xv. La expresin aparece por primera vez en el
decreto 15 de la Congregacin general xiii de la Compaa de Jess en 1687 pretendiendo revitalizar los
estudios de teologa de la Compaa. A lo largo del siglo xix se convierte en una afirmacin que expresa el
deseo de reforma de la Ratio studiorum y en una expresin habitual de los jesuitas en Roma inclinados a
la teologa positiva (Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin) recogiendo la tradicin de los profesores del
Colegio Romano a comienzos del xvii (Bellarmino, Lessio). Probablemente a travs del exgeta alemn R.
Cornely pasa a la encclica de Len xiii Providentissimus Deus y Spiritus Paraclitus de Benedicto xv. De
aqu es tomada en el Concilio Vaticano II. Es importante sealar el deseo de reforma y renovacin que va
unida a esta expresin, tanto en su origen como en el texto del Concilio.
[10] En este sentido es muy revelador la discusin de K. Rahner con N. Lohfink sobre el lugar y la
importancia de la exgesis en el nuevo proyecto de formacin teolgica para los sacerdotes. La relacin
entre textos y temas se convierte en la cuestin fundamental. Cf. K. Rahner, Zur Neuordnung der
theologischen Studien, Stimmen de Zeit 181 (1968) 1-21; Die Exegese im Theologiestudium, Stimmen
der Zeit 181 (1968) 196-201. N. Lohfink, Text und Thema, Stimmen der Zeit 181 (1968) 120-126.
[11] K. Rahner, Confessare la fede nel tempo dell'atesa. Interviste, Roma 1994, 75.
[12] Cf. Id., Exegese und Dogmatik, Schiften zur Theologie 6, 111-112 [trad. espaola, p. 110].

[13] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35. El subrayado es mo.

[14] Ch. Theobald, "Dans les traces..." de la constitution "Dei Verbum" du concile Vatican II. Biblie,
thologie et practiques de lecture, Paris 2009, 92. El subrayado es del autor.
[15] De los innumerables comentarios a la Dei Verbum quiero destacar los dos clsicos: el del Lexikon fr
Theologie und Kirche, vol. XIII, Vaticanum II/2, en donde se encuentran especialmente los comentarios de
J. Ratzinger y A. Grillmeier, y el dirigido por B. D. Dupuy, La revelacin divina, Madrid 1970. Y el ms
actualizado de H. Hoping, Theologische Kommentar zur Dogmatischen Konstitution ber die gttliche
Offenbarung Dei Verbum, en Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil 3,
Freiburg Basel Wien 2005, 697-831. Con una exhaustiva referencia bibliogrfica.
[16] En este sentido el Mensaje al Pueblo de Dios del Snodo de los obispos sobre la Palabra de Dios
(Octubre 2008) no se refiere slo a la Sagrada Escrtiura, sino simultneamente a la voz (revelacin), el
rostro (Cristo), la casa (Iglesia) y los caminos (misin) de la Palabra. Reasumido y simplificado despus
por Benedicto xvi en su Exhortacin apostlica Verbum Domini, dividida en tres partes: Verbum Dei [649]; Verbum in Ecclesia [50-89]; Verbum Mundo [90-120].
[17] H. de Lubac, Animadversiones a H. de Lubac en Congregacion General XXXI, Commisio IV,
Documenta praevia sessione II, p. 107. Agradezco esta valiossima informacin al P. ngel Tejerina, S.J. En
esta congregacin general es elegido el P. Arrupe como Preposito general.
[18] Ya A. Grillmeier, La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia. Comentario al captulo vi, en B. D.
Dupuy (dir.), La Revelacin divina, vol. II, Madrid 1970, 153 hacia este "profeca": La Escritura tiene la
oportunidad de convertirse nuevamente en alma de la teologa, por lo menos si se la lee con la fe de la
Iglesia. Pero si, en vez de alumbrarse con la fe, la exgesis se dedica a "racionalizar", entonces toda esta
discusin resulta totalmente infructuosa para la vida de la Iglesia. La discusin a la que se refiere es la
discusin en torno a la figura de Rudolf Bultmann y el progreso en los mtodos exegticos y la
hermenutica bblica en la teologa.
[19] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35.
[20] A. Grillmeier, La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia, o. c., 150-155.
[21] Divinum illud, 1897; Cfr. DH 3229: El Espritu alimenta y acrecienta a la Iglesia.
[22] Cfr. A. Vanhoye, Esegesi biblica e Teologia: la questione dei metodi, Seminarium 31 (1991) 267278; aqu 267.
[23] Cfr. G. Gnilka, Die biblische Exegese im Lichte des Dekretes ber die gttliche Offenbarung (Dei
Verbum), Mnchener Theologische Zeitschrift 36 (1985) 5-19; aqu 10.
[24] Cfr. G. Urbarri, Exgesis cientfica y teologa dogmtica. Materiales para un dilogo Estudios
Bblicos 64 (2006) 547-548; Id., para una nueva racionalidad de la exgesis. Diagnstico y propuesta
Estudios Bblicos 65 (2007) 253-306; Id., Exgesis y teologa segn el Snodo sobre la Palabra de Dios
Estudios Eclesisticos 84 (2009) 41-93; Id., Para una interpretacin teolgica de la Escritura. La

contribucin de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, en: S. Madrigal (ed.), El pensamiento de Joseph

Ratzinger. Telogo y Papa, Madrid 2009, 25-66.
[25] TOB, Introduction la Bible, Paris 2010, 18.
[26] TOB, Introduction la Bible, 19.
[27] Ch. Theobald, quelles conditions une thologie "biblique" de l'historire est-elle aujourd'hui
possible, en Id., "Dans les traces...", o. c., 117-145.
[28] J. Gnilka, Die biblische Exegese, 12-13. Cfr. K. Lehmann, Der hermeneutische Horizont der
historischen-kritischen Methode, in: J. Schreiner (Hrsg.), Einfhrung in die Methoden der biblischen
Exegese, Wrzburg 1971, 40-80.
[29] Esta ha sido una de las insistencias permanentes de J. Ratzinger que concuerda con la opinin de
otros telogos y exgetas que quieren ir ms all de una exgesis fundamentalista e historicista. En ese
sentido se habla de una exgesis teolgica postfundamentalista y postsecular; Cfr. H. Frei, The eclipse of
Biblical narrative; A. Lindbeck, The Nature of Doctrine 1985; K. Vanhoozer, El drama de la doctrina,
Salamanca 2009.
[30] Cfr. G. Brambilla, Teologia biblica e teologia sistematica: per continuare el dialogo, Teologia 30
(2005) 283-296; aqu 293. La expresin hermenutica secularizada es de Benedicto xvi en Verbum
Domini 35.
[31] J. Gnilka, Die biblische Exegese, 11.
[32] Pontifica Comisin Bblica (PCB), La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid 1994, 73:
Toda exgesis ha de ser completada por una hermenutica en el sentido reciente del trmino.
[33] Id., 72. F. Schleiermacher, W. Dilthey, M. Heidegger, G. Gadamer, P. Ricoeur son los autores sucesivos
que nos han hecho avanzar en este campo.
[34] PCB, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 106.
[35] A. Vanhoye, La recepcin en la Iglesia de la Constitucin dogmtica Dei Verbum, en Escritura y
Tradicin, 173.
[36] Cfr. Ch. Theobald, Dans les traces... de la Constitution Dei Verbum du concile Vatican II. Bible,
thologie et practiques de lecture, Paris 2009.
[37] Aunque esto a veces tampoco es absoluto. La historia de la investigacin de la vida de Jess ha
mostrado que detrs de un legtimo deseo de veracidad histrica hay muchos presupuestos que acaban
imponindose en ese tipo de estudios. Cfr. R. Trevijano Etcheverra, Jesucristo: El Jess de la historia y el
Jess terreno en los evangelios, en A. Cordovilla Prez, Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario
Gonzlez de Cardedal, Salamanca 2005, 319-346. Especialmente significativas sus afirmaciones en la
pgina 336.

[38] Cfr. O. Gonzlez de Cardedal, Fundamentos de Cristologa I. El Camino, Madrid 2005, 97-110. El autor
explica este triple nivel (hechos-sentido-revelacin) refirindose a la persona de Cristo. Pero puede ser
aplicado perfectamente a la interpretacin de la Escritura.
[39] Cfr. J. Vidal-Talens, La fe cristiana y sus coherencias. Cuestiones de Teologa fundamental, Valencia
2007, 148-171.
[40] Por poner slo dos ejemplos de la innumerable bibliografa: Cfr. U. Busse (Hrsg.), Die Bedeutung der
Exegese fr Theologie und Kirche (QD 215), Freiburg Basel Wien 2005; y en la direccin opuesta J.
Fitzmyer, The Interpretation os Scripture. In Defense of the Historial-Critical Method, New Jersey 2008.
[41] Sobre esta problemtica la bibliografa ha crecido exponencialmente: Cfr. G. Urbarri, (cfr. Nota 23); T.
Sding (Hrsg.), Geist im Buchstaben? Neue Anstze in der Exegese (QD 225), Freiburg Basel Wien
2007; Id., Teologia biblica e teologa sistemtica. Presuposti e prospetttive di un dialogo Teologia 30
(2005) 257-282; Id., Fare esegesi come teologia, fare teologia come esegesi. Un rapporto necessario e
complexo, en Convegno sulla Verbum Domini, Roma 1-4 Dicembre 2010; K. Card. Koch, L'Annuncio di
un Dio que parla. Riflessioni sul rapporto tra Rivelazione, Parola di Dio e Sacra Scrittura, en Convegno
sulla Verbum Domini, Roma 1-4 Dicembre 2010.
[42] Cuando digo esencialmente quiero tener en cuenta que no lo es con exclusividad, pues ha de
integrar otros elementos. Lo histrico para la teologa y lo teolgico para la exgesis caracteriza ambas
actividades desde un punto de vista formal. Soy consciente de que la teologa ha de integrar el carcter
sistemtico y unitario que le ofrece la filosofa; as como la exgesis ha de integrar el aporte de otras
ciencias y mtodos crticos. En este sentido he hablado ms arriba de historia (hechos: acoger),
hermenutica (sentido: interpretar) y fenomenologa (revelacin: ver).
[43] H. U. von Balthasar, Teolgica 2. Verdad de Dios, Madrid 1997, 238-269.
[44] T. Sding, El alma de la teologa. La unidad de la Sagrada Escritura en la Dei Verbum segn Joseph
Ratzinger, Communio, Nueva poca 7 (2007) 37-54; aqu 38.
[45] Id., Fare esegese come teologie e teologia come esegese, 7 (texto indito).
[46] El estudio de Ch. Markschies, Por qu sobrevivi el cristianismo en el mundo antiguo?, Salamanca
2009 es un buen ejemplo de ello. Cfr. Especialmente las pgs. 78-83.
[47] Cfr. T. Sding, Fare esegesi come teologia, fare teologia come esegesi, 2 (texto indito). El acceso
inmediato, explica este autor recogiendo la preocupacin de los Padres del Snodo de la Palabra de Dios
(Roma, Octubre de 2008), es propio de la lectura fundamentalista que no requiere la necesidad de la
crtica cientfica ni de la mediacin eclesial.
[48] J. Diedro, De Ecclesia Scripturis et dogmatibus (1933), en: Opera, Lovaina 1556, I, fol. 61 v. Tomado
de H. Urs von Balthasar, Teolgica 3. El Espritu de la Verdad, Madrid 1998, 321-322.
[49] H. Urs von Balthasar, Teolgica 3. El Espritu de la Verdad, 317.
[50] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, III, 3, Roma 1974, 306-309.

[51] Id. Palabra, Escritura, Tradicin, en Verbum caro. Ensayos teolgicos 1, Madrid 1964, 32.37.
[52] Id., Teolgica 2, 269.
[53] Cfr. J. Feiner-M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis. Manual de Teologa como historia de la salvacin I-V,
Madrid 1965.
[54] Dirigido por B. Sesbo en cuatro volmenes: Historia de los dogmas: 1. El Dios de la salvacin; 2. El
hombre y su salvacin; 3. Los signos de la salvacin; 4. La Palabra de la salvacin.
[55] T. Prpper, Erlsungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Mnchen 21988,
11.
[56] A. Gesch, Teologa dogmtica, en Iniciacin a la prctica de la teologa I, Madrid 31984, 288.
[57] J. Ratzinger-Benedicto xvi, Jess de Nazaret I, Madrid 2007, 17.
[58] Cfr. Ch. Theobald, Dans les traces... de la Constitution Dei Verbum, 110-111.
[59] Acaba de ser editada en 2010 una nueva versin de la Traduccin Ecumnica de la Biblia (TOB) todo
un ejemplo del fruto de este trabajo ecumnico. Entre las novedades ms significativas est la presencia
ms significativa de la tradicin ortodoxa.
[60] Ch. Theobald, "Dans les traces" de la constitution "Dei Verbum", o. c., 8; 92-94. Por poner slo un
ejemplo podemos recordar la sugerente lectura que el autor de teatro conocido como "El brujo" hizo del
Evangelio de Juan. Es cierto que desde un punto de vista exegtico y teolgico su interpretacin
humanista y gnstica puede ser discutible; pero no deja de ser provocador y digno de elogio que se
atreva a ofrecer su lectura en el arepago de la cultura y sociedad posmoderna.
[61] H. U. von balthasar, Teolgica 2, 269.
[62] L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 42010, 24-28.
[63] K. Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben knnen, en Id., Smtliche Werke 30. Anste
systematischer Theologie. Beitrge zur Fundamentaltheologie und Dogmatik, Freiburg Basel Wien
2009, 111.
[64] Esta es la gran intuicin de Gregorio de Nisa en su Vida de Moiss.
[65] Cfr. K. Rahner, Palabras al silencio, Barcelona 101996.
[66] Id., Erinnerungen im Gesprch mit M. Krauss, Innsbruck 2001, 11.

"La Sagrada Escritura en la Catequesis de iniciacin

cristiana"
Juan Carlos Carvajal Blanco
08 Febrero 2011
Profesor de la Facultad de Teologa san Dmaso

I. Introduccin
El ministerio de la palabra, que incluye la predicacin pastoral, la catequesis, toda la
instruccin cristiana... se nutre saludablemente con la palabra de la Escritura y por
ella da fruto de santidad[1].
Nadie duda de que uno de los mayores frutos de la renovacin conciliar ha sido la
revalorizacin de la Palabra de Dios en la vida y en la misin de la Iglesia[2]. No es
difcil constatar cmo la Sagrada Escritura nutre las diferentes formas en las que se
despliega el Ministerio de la Palabra y cmo la Iglesia, en virtud de este contacto, ha
recibido grandes frutos de santidad a lo largo de estos aos. En este marco general,
tambin la catequesis, al hacer del uso de la Biblia el centro de su accin, ha
recibido grandes beneficios. Sin miedo a exagerar, podemos decir que hoy en da la
Escritura ha pasado a ser "el alma de la catequesis"[3].
No obstante, sobre esta base positiva, es necesario constatar una sombra. En
muchas ocasiones la Sagrada Escritura se introduce en la catequesis de un modo
exclusivo, sin referencia alguna a la Tradicin eclesial que la ofrece el marco y la
actualiza. Esta deficiencia ya fue puesta de manifiesto, hace aos, por el Directorio
General para la Catequesis (1997):
En muchas catequesis, la referencia a la Sagrada Escritura es casi exclusiva, sin que
la reflexin y la vida dos veces milenaria de la Iglesia la acompae de modo
suficiente[4].
En efecto, habitualmente en las catequesis no se termina de poner en relacin la
Sagrada Escritura con la tambin "Sagrada Tradicin"[5] y tampoco se termina de
encajar, en su justa proporcin, el servicio que el Magisterio eclesial presta a la
Palabra de Dios[6]. La consecuencia es clara, al quedar roto el dinamismo por el que
la Palabra de Dios se actualiza, la misma Escritura queda devaluada. En ocasiones la
Biblia es usada por la catequesis como fuente de argumentos, en otras se utilizan
sus relatos como historias ejemplares, tampoco falta un uso "academicista" donde
se ofrecen a los catequizandos opiniones exegticas de ltima hora que poco

aportan a la fe...; en todo estos usos la Sagrada Escritura palidece y, lejos de ser
presentada y recibida como testimonio privilegiado de la Palabra, se la toma como
un documento ms, si se quiere extraordinario, que, al no estar enraizado en la fe
eclesial, no termina de entregar la comunicacin divina[7].
Nuestra exposicin arranca de esta problemtica y trata de arrojar alguna luz sobre
el uso de la Escritura en la catequesis, hablando con propiedad, en la catequesis de
Iniciacin Cristiana. El trabajo tendr, por tanto, dos partes: en la primera
expondremos cul es la finalidad de la catequesis y veremos cmo en su centro est
la proclamacin de la Palabra de Dios, entonces ser preciso decir algo sobre qu se
entiende por Palabra de Dios; estas aclaraciones nos ofrecern el marco necesario
para comprender de un modo general de qu manera la Sagrada Escritura puede
entregar la Palabra de Dios en la catequesis. En la segunda sealaremos la diversa
presencia de la Escritura en la catequesis de Iniciacin Cristiana, ser preciso, por
tanto, que presentemos la Iniciacin como un proceso diferenciado, marcado por el
desarrollo de la fe de los destinatarios, y que indiquemos como sus diversas etapas
reclaman unos actos catequticos diversificados; entonces estaremos en
condiciones de decir alguna palabra sobre cmo la Escritura ha de intervenir en
cada uno de esos momentos iniciticos.

II. Presupuestos
1.- La Finalidad de la Catequesis
El fin definitivo de la catequesis es poner a uno no slo en contacto sino en
comunin, en intimidad con Jesucristo: solo l puede conducirnos al amor del Padre
en el Espritu y hacernos partcipes de la vida de la Santsima Trinidad[8].
El objetivo de toda accin catequizadora es que los que se inician entren en una
relacin personal con Jesucristo, una relacin de comunin que lleve a los
catequizandos a participar de sus misterios salvadores y a configurarse con l. En
efecto, Jesucristo es el mediador y la plenitud de toda revelacin. l es el Hijo eterno
de Dios que nos dado a conocer de un modo definitivo el plan salvador de Dios y lo
ha llevado a cabo haciendo entrega de s mismo en la cruz. En Jesucristo, Dios nos
ha abierto el misterio de su intimidad: se ha revelado como Padre y, por el don del
Espritu, nos ha capacitado a los seres humanos, ahora hermanos de su Hijo, a
entrar en la relacin filial que mantiene con l desde toda la eternidad[9]. De este
modo, al procurar la catequesis que sus destinatarios entren en comunin con Jess,
estn ayudando a que se confen a Dios Trinidad, hagan profesin de fe y participen
de su salvacin[10].
Pero cmo es posible entrar en comunin con l? El misterio de Jesucristo, no es
ajeno a nadie. Jess es verdadero hombre. Cuando lleg la plenitud de los tiempos el
Hijo de Dios se encarn en el seno de Mara, su madre, y, por su encarnacin, "en
cierto modo, se ha unido" con todo varn y mujer que viene al mundo[11]. l conoce

las debilidades de nuestra naturaleza, ha pasado por las circunstancias que articulan
nuestra vida, su corazn ha latido con los anhelos que nos abren a la esperanza y,
aunque no cometi pecado, ha sufrido en sus carnes las consecuencias del poder del
mal que nos atenaza. De este modo, la catequesis tiene como encomienda
presentar la figura humana de Jesucristo. Ante ella sus destinatarios no pueden dejar
de sentirse concernidos: en Jess ven a un ser humano como ellos, que "trabaj con
manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre,
am con corazn de hombre"[12]; pero al manifestarse en Jess la humanidad en su
ltima perfeccin, revela a un tiempo la presencia misteriosa y desbordante del Hijo
de Dios: "porque es en Cristo hecho hombre en quien habita la plenitud de la
divinidad"[13].
Por tanto, en el centro de la catequesis no puede estar otra cosa que la persona de
Jesucristo[14]. Ella ayuda a sus destinatarios a "indagar vital y orgnicamente su
misterio"[15], de modo que, a la luz del Espritu, comprendan que los gestos y las
palabras de Jess estn dirigidos a ellos personalmente y que, por su gracia,
participan de los frutos de su vida y de su entrega. Al final de la catequesis, cada
catequizando debe tener la conviccin de que
Jess, durante su vida, su agona y su pasin nos ha conocido y amado a todos y a
cada uno de nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: "El Hijo de Dios
me am y se entreg a s mismo por m" (Gal 2,20)[16].
No obstante, nadie puede reconocer a Cristo como su Salvador y recibirle como su
Seor si no se convierte a l. La fe cristiana se alumbra en el mismo acto por el que
el creyente, bajo la accin de la gracia, se adhiere plena y sinceramente a la
persona de Jess y toma la decisin de caminar en su seguimiento. Aqu queda
implicada toda la persona, desde lo ms profundo de su corazn. Y es que el
creyente encuentra en Jess la respuesta a todos sus anhelos; en l ve revelada la
verdad que aspira sobre s, sobre el mundo y sobre Dios. Por eso, en la misma
adhesin a su Maestro y Seor, desea y se compromete a pensar como l, a juzgar
como l y a vivir como l lo hizo[17]. Esto parecera un reto imposible de responder
si el creyente no se uniera a la comunidad de discpulos e hiciera suya la fe de la
Iglesia. En efecto, la Iglesia se ofrece a los que desean identificarse con Jess como
el mbito en donde le encuentra contemporneo, en donde pueden mantener una
relacin vital hasta entrar en comunin personal con l[18]. En definitiva la Iglesia es
la "casa de la palabra"[19].

2.- El acontecimiento de La palabra de Dios

a/ Jesucristo es la Palabra de Dios
La fuente de donde la catequesis toma su mensaje es la Palabra de Dios [...]
Jesucristo no slo transmite la Palabra de Dios: l es la Palabra de Dios. Por eso, la
catequesis toda ella est referida a l[20].

La catequesis forma parte del servicio que la Iglesia presta a la Palabra de Dios[21].
Gracias a la "admirable condescendencia de Dios"[22], su Palabra se comunica en
palabras humanas: las palabras de profetas y sabios que dirigieron el destino del
pueblo de Israel; las palabras escritas de las Sagradas Escritura que le fueron
abriendo a la promesa de Dios; las propias palabras de Jess que en su vida terrena
fue desvelando los misterios del Reino; las palabras pascuales de los apstoles que
confesaron su fe en Jess como su Salvador y Seor; las palabras evanglicas
recogidas en el Nuevo Testamento; las palabras de los santos y los doctores que en
cada poca ponen al da los misterios desvelados por las palabras apostlicas; y, en
definitiva, las palabras humanas de la Iglesia que actualizan en cada tiempo y lugar
la comunicacin de Dios. Aunque ninguna la abarca plenamente, ests palabras
humanas de diverso modo estn al servicio de la nica Palabra divina; la catequesis
tiene como tarea el ayudar a pasar de las palabras a la Palabra de Dios.
En efecto, Dios, a lo largo de la historia, desde la creacin hasta nuestros das, nos
ha hablado de muchas maneras, pero slo en su Hijo Jess ha pronunciado su
Palabra definitiva, porque Jess, en persona, es la Palabra de Dios, la que ya exista
en el principio, estaba junto a Dios y era Dios. l es el Verbo hecho carne, que
acampa entre nosotros; en l Dios mismo se nos ha revelado y autocomunicado para
rescatarnos y hacernos partcipes de su vida divina[23].
El Hijo [de Dios] mismo es la Palabra, el Logos; la Palabra eterna se ha hecho
pequea, tan pequea como para estar en un pesebre. Se ha hecho nio para que la
Palabra est a nuestro alcance. Ahora, la palabra no slo se puede or, no slo tiene
una voz, sino que tiene un rostro que podemos ver: Jess de Nazaret[24].
Toda catequesis est referida a la Palabra de Dios, a Jess, ella busca ponerla al
alcance de sus destinatarios, desea que la conozcan, que traten personalmente con
ella, que la acojan en su propia vida y respondan al dilogo que Dios quiere
establecer con ellos. La catequesis sirve a la Palabra de Dios cuando se pone a
disposicin del Espritu para que sus destinatarios reconozcan en las palabras
pronunciadas en el seno de la Iglesia a Jesucristo, la comunicacin personal de Dios,
pero tambin la sirve cuando ayuda, bajo la accin del propio Espritu, a que esa
misma Palabra tome posesin de los creyentes y puedan introducirse en el dilogo
divino que Jess mantiene con el Padre. Por tanto, en la catequesis la Palabra de
Dios es el nudo gordiano donde se vincula la autocomunicacin de Dios y la
respuesta obediente de los catequizandos[25].
b/ La Tradicin y la Escritura el nico depsito de la Palabra de Dios[26]
De qu modo esta Palabra permanece actual, viva y personal? Ciertamente Jess
sigue presente en su Iglesia. El testimonio de su Espritu le mantiene vivo en su
cuerpo eclesial. Por la experiencia de fe, los creyentes sabemos que se ha cumplido
la promesa que Jess dio a sus discpulos poco antes de su retorno al Padre:

Cuando venga el Parclito, el Espritu de la verdad que yo os enviar y que procede

del Padre, l dar testimonio sobre m. Vosotros mismos seris mis testigos, porque
habis estado conmigo desde el principio[27]
El mismo Espritu que estaba con Jess desde el instante de su encarnacin en el
seno virginal de Mara hasta que l, en la maana de pascua, lo exhal a sus
discpulos, ese Espritu que procede del Padre y que Jess nos lo da en su nombre,
acta en su Iglesia y hace que, bajo su accin, las palabras y gestos eclesiales
expresen la Palabra de Dios[28]. El testimonio del Espritu es el que mantiene viva la
Palabra de Dios en la Iglesia y es l el que hace que alcance el corazn de los
creyentes de modo que puedan reconocer a Jess, tratar con l personalmente y
convertirse en sus testigos ante sus conciudadanos.
El Espritu, por tanto, es el garante de la actualidad permanente de la Palabra divina,
pero dnde halla la Iglesia, en general, y la catequesis, en particular, el depsito de
esa Palabra?
La catequesis extraer siempre su contenido de la fuente viva de la Palabra de Dios,
transmitida mediante la Tradicin y la Escritura, dado que "la Sagrada Tradicin y la
Sagrada Escritura constituyen el nico depsito sagrado de la Palabra de Dios
confiado a la Iglesia"[29]
La respuesta del Concilio es taxativa: "la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura
constituyen el nico depsito sagrado de la Palabra de Dios confiado a la
Iglesia"[30]. La Palabra divina no se encuentra en la sola Escritura, tampoco en la
Tradicin, ella subsiste en la conjuncin innata de la Escritura y la Tradicin, ya
que la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura estn estrechamente unidas y
compenetradas, manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren
hacia el mismo fin[31]
La Tradicin y la Escritura, cada una a su manera tienen su origen en el testimonio
pascual que los Apstoles dieron del acontecimiento salvador de Jesucristo, esa es
su "misma fuente". Ambas "se unen en un mismo caudal", porque la Escritura
alimenta la vida de la Iglesia y va engrosando la Tradicin, mientras que la Tradicin
permite ahondar en la comprensin del testimonio escriturstico y lo hace vivo en el
transcurso del tiempo. Y por ltimo, al unsono "corren hacia el mismo fin", esto es:
entregar la presencia viva de Cristo, Palabra del Padre, y mover a su adhesin por la
fe[32].
Cierto, "la Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin
del Espritu Santo"; en ella "la predicacin apostlica se expresa de un modo
especial"[33]. Analgicamente podemos decir, que al igual que "el Verbo de Dios se
hizo carne por obra del Espritu Santo en el seno de la Virgen Mara, as tambin la
Sagrada Escritura nace del seno de la Iglesia por obra del mismo Espritu"[34]. Fruto
de la inspiracin del Espritu, en la letra de la Escritura est presente la Palabra de
Dios de un modo anlogo a como lo estuvo en la carne de Jess. Al igual que los
discpulos, bajo la luz del Espritu, reconocieron en la humanidad de Cristo la

presencia del Verbo de Dios, ahora los creyentes deben reconocer en el texto de la
Escritura la Palabra que Dios les dirige. De este modo, el ministerio de la Palabra, en
general, y la catequesis, en particular, debe partir permanentemente de la Sagrada
Escritura y hacer de ella el alma de su actividad.
No obstante, el paso de la letra de la Escritura a la Palabra divina, como hemos
dicho, se juega en un proceso de fe: "se ha de leer e interpretar con el mismo
Espritu con que fue escrita"[35]. Por eso, aunque el proceso de lectura y
comprensin creyente siempre est movido por la accin de la gracia, el mismo
Espritu ofrece un soporte hermenutico que permita acceder humanamente a la
autocomunicacin divina y otorga garanta de verdad. Este soporte lo presta la
Sagrada Tradicin, tambin ella alentada por el Espritu Santo.
Esta Tradicin de origen apostlico es una realidad viva y dinmica, que "va
creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo"; pero no en el sentido de que
cambie en su verdad, que es perenne. Ms bien "crece la comprensin de las
palabras y las instituciones transmitidas", con la contemplacin y el estudio, con la
inteligencia fruto de una ms profunda experiencia espiritual, as como la
"predicacin de los que con la sucesin episcopal recibieron el carisma seguro de la
verdad"[36]
La Tradicin, que igual que la Escritura tiene un origen apostlico, permite a sta
hacer entrega de la Palabra divina. Ella ofrece el mbito de comprensin: la vida de
la Iglesia, y la clave: la fe, para poder trascender la literalidad del texto bblico y
avanzar en un proceso de asimilacin de la Palabra en la que queda implicada toda
la vida del creyente. En efecto, "la Iglesia con su enseanza, su vida, su culto,
conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree"[37]; ella es la que
testimonia la presencia de Jess y hace que, bajo la accin del Espritu, resuene en
el mundo la Palabra de Dios. Imposible, por tanto, acceder a esta Palabra si no se es
partcipe de la vida eclesial que la da forma humana y la hace contempornea;
imposible si no se participa de la fe que la alienta y capacita para reconocer en la
Escritura la Palabra que es Jesucristo.
Por eso, la catequesis no se reduce a iniciar en la lectura y el conocimiento de unos
textos, ella invita a sumergirse en la vida eclesial que expresa la Tradicin viva de la
Iglesia y conduce, como a su fundamento gemelo, a entablar un dilogo creyente
con la Escritura a la bsqueda de Cristo, "el que inicia y consuma la fe"[38]. La
catequesis no es un ejercicio de comentarios de textos, tampoco es la exposicin
panertica de normas morales y menos un esfuerzo erudito para la reconstruccin
de un personaje del pasado. En la catequesis, sin despreciar la letra, la Palabra de
Dios ha de aparecer como un acontecimiento; es decir, la lectura de la Escritura
hecha en el surco de la Tradicin debe ayudar a que irrumpa la presencia de Jess,
por quien Dios se ofrece como interlocutor de los catequizandos. l, como Palabra
del Padre y en la virtud del Espritu, viene en persona a iluminar la existencia de
quienes le buscan, se ofrece como compaa, les da la potencia para apartarse del
mal y del pecado y les otorga la gracia para que puedan responder confiada y
obedientemente a la voluntad de Dios.

En la Exhortacin Apostlica Verbum Domini, Benedicto XVI invita, de algn modo, a

la catequesis a formar a los creyentes para que reconozcan en la conjuncin de la
Sagrada Escritura y en la Tradicin la Palabra de Dios[39]. Y, en el nmero en el que
se refiere a la catequesis, recuerda un texto de Juan Pablo II de la Exhortacin
Apostlica Catechesi Tradendae, en el que de una manera concreta se dice cmo en
la catequesis debe ir de la mano Escritura y Tradicin
Hablar de la Tradicin y de la Escritura como fuentes de la catequesis es subrayar
que sta ha de estar totalmente impregnada por el pensamiento, el espritu y
actitudes bblicas y evanglicas a travs de un contacto asiduo con los mismos
textos; y recordar tambin que la catequesis ser tanto ms rica y eficaz cuanto ms
lea los textos con la inteligencia y el corazn de la Iglesia y cuanto ms se inspire en
la reflexin y en la vida dos veces milenaria de la Iglesia. [40]
En la catequesis no puede faltar un contacto asiduo con los textos bblicos para que,
bajo la accin del Espritu, los catequizandos se reconozcan partcipes de los
acontecimientos en los que Dios ha obrado su salvacin, para que dejen modelar su
mente con las enseanzas de la Escritura, para que configuren sus actitudes de vida
a semejanza de las que testimonian los personajes bblicos y an con las de las
oraciones que estos dirigen a Dios. La catequesis ha de ayudar a que cada texto que
se proclame sea contemplado como una carta personal que Dios dirige a los que se
inician, pero enmarcado en un conjunto que tiene como ltimo fin entregar la
persona de Jess, la Palabra de Dios, a la que ellos quieren seguir.
Pero esta entrega no es posible si el contacto con la Escritura no se realiza en el
surco de la "vida dos veces milenaria de la Iglesia". Los creyentes deben entrar,
realmente, en una relacin personal con Cristo en el que toda su vida quede
afectada; para lo cual es imprescindible que sean introducidos en el conjunto de la
vida eclesial. La vida eclesial ofrece a la Palabra que testimonia la Escritura la
humanidad en la que los que se inician pueden encontrarse con Cristo, seguirle e
identificarse con l. En efecto, por obra del Espritu, las celebraciones litrgicas
actualizan lo que los textos de la Escritura proclama, la vida de los santos
testimonian su potencia transformadora, la reflexin de los Padres y los Doctores su
inteligencia, la vida de caridad y de servicio de la comunidad cristiana la fraternidad
que convoca, y la autoridad legtima del magisterio del Papa y de los obispos le da
su ltima definicin. Digmoslo una vez ms, Cristo sigue vivo en su Iglesia y slo
participando de su Iglesia y de la fe que la anima los que se inician pueden acceder
a Jess[41].
En este punto es preciso decir una palabra sobre el Magisterio. Bien sabemos por el
Concilio que el "Magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino a su
servicio" y que cumpliendo el mandato recibido por Jess y sostenido por el Espritu
Santo est "dotado del carisma de la verdad", de modo que con garanta divina
ejerce la funcin de "interpretar autnticamente la Palabra de Dios"[42]. El
Magisterio, por tanto, no es fuente de la Palabra de Dios, pero s es el garante de
que la Iglesia, en general, y la comunidad inicitica, en particular, la escuchen en el
surco de la historia. Y como de lo que se trata en la catequesis es de actualizar y de
hacer resonar la Palabra en la vida de los creyentes, es imprescindible que la

actividad catequtica se deje orientar permanentemente por el Magisterio, pues no

slo tendr la seguridad de permanecer en la verdad de la fe, sino de iniciar en lo
que es comn y fundamento de comunin para todos los creyentes.
As, "Tradicin, Escritura y Magisterio, ntimamente entrelazados y unidos, son, 'cada
uno a su modo', fuentes principales de la catequesis"[43]. Del depsito comn que
compone la Tradicin y la Escritura halla la catequesis la Palabra de Dios, y del
Magisterio doctrinal la gua para extraer esa Palabra y proponerla a la fe de sus
destinatarios en el hoy de su vida y de su historia.

3.- la conjuncin de la Sagrada Escritura y el Catecismo en la catequesis

A la hora de reflexionar sobre la catequesis, el Catecismo de la Iglesia Catlica
desempea un papel muy importante, l es un instrumento imprescindible a la hora
de hacer una lectura eclesial de la Escritura a la luz de la Tradicin. En efecto, el
Catecismo es "una expresin relevante actual de la Tradicin de la Iglesia y norma
segura para la enseanza de la fe"[44]. Fruto de la colaboracin de todo el
Episcopado de la Iglesia catlica y sancionado por la autoridad apostlica del
Sucesor de Pedro, Juan Pablo II, compone una "sinfona" de fe por la cual se presenta
fiel y orgnicamente la enseanza de la Iglesia. Sus fuentes principales son la
Sagrada Escritura, los Santos Padres, la Liturgia y el Magisterio autntico. Su
objetivo es ser un "texto de referencia seguro y autntico para la enseanza de la
doctrina catlica, y muy particularmente para la composicin de los catecismos
locales"[45].
Segn seala el Directorio General para la Catequesis, la Sagrada Escritura y el
Catecismo son, pues, dos puntos de referencia que deben inspirar la accin
catequizadora de nuestro tiempo; pero "cada uno a su modo y segn su especfica
autoridad"[46]. Es verdad que el Catecismo est lleno de referencias a la Escritura y
que l mismo es testimonio autorizado de la lectura eclesial de la misma[47], pero
esto no debe sustituir la lectura directa de la Escritura en la catequesis. Los que se
inician deben entrar en contacto directo tanto con los textos bblicos como con el
Catecismo (el de la Iglesia universal o con los locales por l inspirados), ambos han
de ser ofrecidos sin ningn tipo de rivalidad. Ya sea en una catequesis bblica o en
una doctrinal, el acto catequtico debe articular el testimonio de ambos documentos
de modo que la Iglesia entregue a los que se inician la Palabra de Dios[48].
Sea cual sea el tipo de catequesis, es preciso desplegar siempre el siguiente
dinamismo: por la proclamacin de los textos bblicos, Cristo debe aparecer ante los
ojos de los catequizandos como alguien que sale a su paso, que conversa con ellos,
que se hace cargo de sus esperanzas y decepciones, que les toma de la mano, carga
con su culpa y les conduce hacia la promesa divina que anhela su corazn. No
obstante, si los textos bblicos aproximan a Jess, ser el testimonio eclesial que
recoge el Catecismo el que permitir a los que se inician penetrar, bajo la luz del
Espritu, en el misterio divino y salvfico que se hace presente en l. Ms an, el
Catecismo extender el puente para que los catequizandos le encuentren realmente

en la Iglesia: en las celebraciones litrgicas, en la vida evanglica, en la oracin, en

la fraternidad y misin de la comunidad cristiana en l expone doctrinalmente.
En la catequesis, la Palabra debe resonar en la vida de los que se inician; esto es,
Cristo debe hacerse presente y ensear a sus discpulos los misterios que se
entregan en su persona. Su Espritu, maestro interior, les unir a l y les har
partcipes en su propia vida de esos mismos misterios. La comunidad eclesial ser el
seno donde los creyentes sern alumbrados como hijos de Dios por la Palabra y el
Espritu. El grupo catecumenal el tero donde todo esto se har efectivo bajo la gua
y el acompaamiento de los catequistas, sacerdotes y todos aquellos que
intervienen en la Iniciacin Cristiana. El Catecismo est, pues, al servicio de la
catequesis[49]. El Catecismo no es la catequesis, si sta no puede tener como
referencia exclusiva la Escritura, tampoco puede tenerle a l. La iniciacin cristiana
demanda de la catequesis un dinamismo inicitico tal que exige que aquello que la
Escritura anuncia y el Catecismo desentraa los catequizandos lo encuentren
introducindose y participando de la vida eclesial. De este modo, el testimonio
bblico y la regla de fe que el Catecismo explicita, seala constantemente a la
Iglesia, para que los nefitos se introduzcan y participen de "lo que es y lo que
cree"[50].

III. La presencia diferenciada de la Sagrada Escritura en la catequesis de

iniciacin cristiana
La Iniciacin Cristiana es una institucin de origen apostlico por la que los que
buscan a Cristo, a travs de un proceso catecumenal y la celebracin de los
sacramentos de iniciacin, se unen a l y, por la gracia de su pascua, participan de
la naturaleza divina que Dios les da[51]. La Iniciacin Cristiana es el modo ms
significativo que tiene la Iglesia de cumplir su misin. Mediante esta institucin y
bajo la accin del Espritu Santo, ella ejerce la mediacin materna por la que Dios
engendra a sus hijos y les hace partcipes de la nueva vida que nos ha alcanzado su
Hijo, Jess. Esta mediacin maternal de la Iglesia "se verifica principalmente por
medio de dos funciones pastorales ntimamente relacionadas entre s: la catequesis
y la liturgia"[52].
En efecto, mediante el proceso catequtico, que precede o sigue a la recepcin de
los sacramentos, los que se inician se dejan mover por la gracia y maduran su
conversin, esto es: acogen la presencia de Jess en sus vidas, reconocen en l el
amor de Dios, descubren el camino que les lleva a la plenitud y se disponen a recibir
por la profesin de la fe el don de Dios. Mediante la celebracin de los sacramentos
(Bautismo, Confirmacin y Eucarista), los iniciandos reciben realmente lo que
confiesan y anhelan: se vinculan de un modo definitivo a Cristo y, por la
participacin de su Pascua, son hechos nuevas criaturas con l y se introducen en la
comunin trinitaria participando de la comunin y misin eclesial. En la Iniciacin
Cristiana, la catequesis y la liturgia estn en relacin estrecha, no se pueden
concebir una sin la otra, pues los misterios salvadores que la catequesis anuncia y

los creyentes pregustan por la fe; la liturgia los celebra y los hace efectivos por la
conmemoracin sacramental[53].
El Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos es, pues, el itinerario litrgicocatecumenal tipo, al cual debe remitir cualquier catequesis que venga a completar
la Iniciacin Cristiana[54]. En l, el proceso litrgico queda claramente sealado por
los ritos que se mandan y resean (entrada en el catecumenado, exorcismos y
bendiciones, escrutinios, entrega del smbolo y del padrenuestro, la celebracin de
los sacramentos); sin embargo, no puede decirse lo mismo del itinerario
catecumenal. En una lectura rpida y poco avisada, puede dar la impresin de que
la accin catequizadora es uniforme y que no vara de un modo sustantivo en cada
uno de los tiempos a los que dan paso los grados. No es as, tambin la funcin
catequtica entra de un modo diferenciado y reclama un modo diverso de exponer
la Palabra de Dios. La razn es clara, si el Ritual est estructurado en grados, grados
que vienen a responder al proceso madurativo de fe de los que se inician[55], y a
ellos se ajustan las celebraciones litrgicas hasta llegar a la recepcin de los
sacramentos; tambin la accin catequizadora deber conformarse y responder al
momento de fe en el que se encuentre los destinatarios.

1.- la catequesis de Iniciacin Cristiana, catequesis gradual y diferenciada

La iniciacin de los catecmenos se har gradualmente a travs de un itinerario
litrgico-catequtico y espiritual, como un camino de conversin y crecimiento en la
fe que se desarrolla en el seno de la comunidad cristiana, estableciendo etapas a
travs de las cuales se va avanzando en la fe[56].
La fe es un don del Espritu que mueve la libertad del hombre para que al creer y
acoger la Palabra divina responda filialmente al amor del Padre. Esta adhesin a
Jesucristo no es algo dado una vez por todas, supone un proceso permanente de
maduracin que dura toda la vida. Quien ha recibido la semilla de la Palabra, debe
dejar que germine a lo largo de toda su existencia, hasta alcanzar el "estado de
hombre perfecto", esto es, la madurez de "la plenitud en Cristo"[57]. Este proceso
permanente de conversin y de maduracin en la fe tiene en su inicio una serie de
etapas diferenciadas que reclaman, por parte de la catequesis inicitica, un
acompaamiento especfico. De hecho, con el deseo de acomodarse al camino
espiritual de los nuevos creyentes, el Ritual de la Iniciacin Cristiana de Adultos
seala tres grados y cuatro tiempos diferenciados en los que, bajo el amparo de la
mediacin eclesial, trata de poner en relacin la multiforme gracia de Dios y la libre
respuesta de los iniciandos[58].
- Tiempo del primer anuncio y precatecumenado[59]. Aunque el RICA no desarrolla
el periodo del precatecumenado, lo supone, ms an, lo considera de tal
importancia que indica que ordinariamente no debe omitirse[60]. El primer anuncio
y la precatequesis no son lo mismo, ni lo son respecto a los destinatarios, ni respecto
a los objetivos que persiguen, tampoco lo son por el tiempo que necesitan ni por los
agentes que lo realizan; no obstante ambos momentos se reclaman, pues si uno, a
partir del anuncio del kerigma, despierta el inters y la simpata por Jess y su

Evangelio; la otra, a travs de su explanacin, conduce al simpatizante a la primera

fe y a la conversin inicial.[61]
- Tiempo del catecumenado[62]. La puerta por la que se accede a este periodo es el
rito llamado "Entrada en el Catecumenado". En l los catecmenos expresan su
deseo de hacerse cristiano, esto es, su voluntad de conocer mejor al Dios vivo y
verdadero que se les ha manifestado en Cristo y a quien se han unido por una fe
inicial. En esta celebracin la Iglesia los acoge en su seno y, entre otros ritos, con la
signacin, la entrada en el templo y la entrega de los Evangelios les introduce en un
proceso en el que, "alimentados por la Palabra de Dios y favorecidos con las ayudas
litrgicas"[63], maduran la conversin inicial, se inician en la vida cristiana y se
preparan a la recepcin de los sacramentos de la Iniciacin (Bautismo, Confirmacin
y Eucarista).
- Tiempo de la purificacin y de la iluminacin[64]. Este tiempo se inicia con la
celebracin de la "eleccin" o la "inscripcin del nombre" por la que la Iglesia admite
a los que han concluido el catecumenado a recibir los sacramentos de la
Iniciacin[65]. Este periodo, que trascurre durante la Cuaresma, se desarrolla a
travs de unas catequesis litrgicas, en las que los "competentes" o "iluminados", a
travs de unos "escrutinios" y entregas", se purifican por el examen de conciencia y
por la penitencia, y reciben una formacin espiritual que les permite adquirir un
conocimiento ms cordial y profundo de Cristo, el Salvador[66].
- Tiempo de la mistagogia[67]. La etapa mistagogica sigue inmediatamente a la
celebracin de la Pascua por parte de la Iglesia y la consiguiente recepcin de los
tres sacramentos de la Iniciacin Cristiana por los nuevos cristianos. Unidos ya
plenamente a la comunidad y durante el tiempo pascual, los nefitos profundizan,
junto con sus hermanos, en la experiencia nueva de los sacramentos recibidos. Aqu
va de la mano la recepcin continuada de los sacramentos, la vida comunitaria y la
meditacin y explicacin del Evangelio, de modo que los nuevos cristianos puedan
asimilar ms profundamente los misterios de la fe de los cuales participan.

2.- la Escritura en cada una de las etapas de la Inciacin cristiana[68]

a/ Primer anuncio y Precatecumenado
Previo al tiempo precatecumenal y en un contexto misionero, los que se han
acercado a la comunidad cristiana han escuchado el Kerigma de la Iglesia. As es, se
han encontrado con un cristiano cualquiera que les ha creado algn interrogante y
les ha anunciado la buena nueva de Jesucristo, con la libertad y el arrojo (parresa)
que slo da el Espritu[69]. Lo que han escuchado no ha sido algo genrico ni
abstracto. En el testimonio y en las palabras de sus amigos, familiares o compaeros
cristianos han descubierto el atractivo de la persona de Jesucristo, han reconocido
que el anuncio de su vida y de su entrega en la cruz remueve algo en su corazn,
que viene a despertar un anhelo de plenitud que, aunque estaba latente en su alma,
no dejaba de alentar constantemente en su vida. El anuncio pascual de Jesucristo y
de su testimonio del Reino de Dios, de algn modo, ha arrojado en ellos una luz y les

ha urgido a seguir su rastro con el deseo de dar respuesta a sus anhelos y a sus
dudas, a sus inquietudes y a sus fracasos, en definitiva, de hallar de algn modo
salvacin.
En este tiempo de misin, la Escritura permanece implcita, habitualmente, el
creyente no tiene porque leer ningn texto bblico; no obstante, debe conocerla de
tal modo, que si bien no use la letra, s entregue en su anuncio, de un modo vivo, el
Evangelio que la Escritura testimonia y la Iglesia cree[70]. Aqu quien da la pista de
entrada al anuncio son las circunstancias, los interrogantes, los proyectos, los
fracasos, los anhelos, en una palabra la vida de los destinatarios. Sin duda, en esa
experiencia humana, abierta a un sentido o, en muchos casos, necesitada de
redencin, Dios ya est actuando previnientemente con su gracia. El cristiano, en la
misma o parecida situacin, muestra cmo en la fe en Jesucristo, muerto y
resucitado, l ha percibido esa accin divina y, bajo su influencia, todo ha adquirido
otro valor y significado. Su anuncio vendr a desentraar ese misterio de gracia:
acogida por l en su propia vida y propuesta en la vida de su interlocutor. Y ser en
el testimonio escriturstico donde hallar justamente la luz y la inspiracin para que
sus palabras seales verdaderamente la cercana de Jesucristo y el camino de su
salvacin.
Cuando los cristianos perciben que su anuncio ha despertado el inters de sus
vecinos y amigos por el Evangelio, no pueden por menos que invitarles a la
comunidad cristiana, donde se les explicitar ese primer anuncio. Comienza el
precatecumenado. Ahora, de una manera progresiva, se ir desvelando el anuncio
del misterio del amor de Dios revelado en Jesucristo y a los simpatizantes se le
introducir en la comunicacin personal con l.
- Objetivo del Precatecumenado
El objetivo del precatecumenado es ayudar a pasar de la simpata e inters inicial
que los destinatarios muestran por el Evangelio a la conversin y fe inicial en Cristo
Salvador. Ojo! el inters por Jesucristo y su Evangelio todava no es una decisin por
l. En este momento el simpatizante llega ms movido por sus problemas y deseos
que por el convencimiento de que en el anuncio que ha escuchado y ha acogido
inicialmente Dios le ha hablado. Es la problemtica de su vida o el deseo de plenitud
el que en este momento todava les mueve.
Para los simpatizantes la Sagrada Escritura todava no est investida de autoridad
divina; no terminan de concebir cmo en un texto escrito hace tantos siglos puede
hablar Dios. Y sin embargo, en su contacto con ella deben empezar a sentir y
reconocer que lo que ah se habla no les es ajeno. En el precatecumenado, hemos
dicho, el simpatizante debe pasar a alumbrar la fe y conversin inicial; un modo
concreto de hacer este pasaje es pasar, justamente, de contemplar la Biblia como un
texto de sabidura o de relatos ejemplares a reconocerla como el testimonio de la
Palabra que Dios le dirige en su Hijo Jesucristo. Pasar de reconocerla una cierta
autoridad moral a reconocer la autoridad divina de la que est investida y ante la
cual debe someterse en la fe. Solo as podr entrar en el Catecumenado y, apoyado

en la lectura eclesial de la Escritura, sacar provecho de l y avanzar en el proceso de

fe.
- Clave de lectura de la Escritura
Ya hemos dicho que la clave de lectura a partir de la cual se ofrece la Escritura es el
Kerigma. En palabras del Directorio: ahora "se explicita el Kerigma del primer
anuncio"[71]. El RICA es un poco ms explcito, en este tiempo
se anuncia abiertamente y con decisin al Dios vivo y a Jesucristo, enviado por l
para salvar a todos lo hombres, a fin de que los no cristianos, al disponerles el
corazn el Espritu Santo, crean, se conviertan libremente al Seor, y se unan con
sinceridad a l, quien por ser el camino, la verdad y la vida, satisface todas sus
exigencias espirituales; ms an, las supera infinitamente[72].
No es el momento de estudiar los elementos que integran el Kerigma tanto en los
evangelios sinpticos como en los textos paulinos y jonicos[73]. La cita precedente
nos da la pista sobre su contenido central que en cualquier caso se debe desarrollar.
En la precatecumenado, se nos ha dicho, se ha de anunciar abiertamente y con
decisin cmo Dios, revelado en Jesucristo, est realmente vivo y sale al paso de los
simpatizantes para otorgarles la salvacin; esto es, para acompaarles, dar
respuesta a sus inquietudes e interrogantes, rescatarles de sus fracasos y llevarles a
la plenitud. Evidentemente, centrar la atencin en la Pascua de Cristo ser el modo
de mostrar a los destinatarios la potencia divina de Dios y cmo, ms all de lo que
puedan anhelar y conseguir con sus fuerzas, el Creador irrumpe en sus vidas con su
gracia y las lleva ms all de toda medida humana[74].
Los pasajes y textos bblicos que se introduzcan en el tiempo del precatecumenado
deben tener esta orientacin. Deben mostrar cmo Dios ha salido al paso de su
pueblo Israel y se ha revelado como Dios-con-el-hombre. Cmo en Jesucristo, un
hombre como nosotros, se ha mostrado de tal modo prximo y solcito que ha
compartido con nosotros incluso el fracaso de la muerte. Y cmo por l y en l, pues
Dios lo ha reconocido como Hijo suyo, todo lo que pongamos en sus manos, por el
poder de su amor, lo recuperaremos de una manera admirable y ser llevado a
plenitud. Los destinatarios deben percibir que en Jesucristo tienen acceso no slo a
Dios, sino a s mismo y a su futuro, pues, a la luz del testimonio bblico, deben
comprender y desear que en Jesucristo su futuro sea Dios.
- Pedagoga de este tiempo
Si la Palabra debe caer siempre en el surco de la vida, ms ha de caer en este
instante. En el precatecumenado, hemos dicho, los simpatizantes van con su vida
entre las manos, se han acercado a la comunidad cristiana con el deseo de
encontrar en Jess la luz necesaria para comprender el misterio que les embarga. El
RICA nos da dos indicaciones preciosas que orientan este momento. Las experiencia
humanas que portan los simpatizantes, an sin ellos saberlo, estn preadas de
unas "exigencias espirituales" que vienen ordenadas por su vocacin divina; por otro

lado el Espritu est actuando en su corazn disponindoles a acoger la Palabra de

Dios[75]. El catequista, a travs de un dilogo personal con el simpatizante en el
que ste exponga su experiencia humana, deber discernir el latido de esas
exigencias espirituales y las mociones ocultas del Espritu, de modo que pueda
proponer de un modo significativo el anuncio del Evangelio. Justamente esta
significatividad ser el criterio operativo tanto para la seleccin del texto bblico que
represente el kerigma como su comentario.
En efecto, el texto bblico debe ser introducido de tal modo que ilumine las
experiencias. Las experiencias humanas que portan los simpatizantes estn siempre
envueltas por el velo oscuro del misterio, y este velo es preciso rasgarlo, para que
penetre la luz que aporta la Palabra divina contenida en los textos y extraiga la luz y
la vida que Dios ya est sembrando en esas experiencias. Al final, textos bblicos y
experiencia deben componer un bucle: la experiencia humana se ve iluminada por el
testimonio de la Palabra que los textos bblicos ofrecen; pero la Escritura se acredita
como Palabra divina porque es capaz de extraer del misterio que envuelve la
experiencia la luz y la vida que el Espritu de Dios ha puesto.
b/ Tiempo del Catecumenado
- Objetivo del Catecumenado
Por la conversin a Dios y su fe inicial en Cristo Salvador, los que eran
simpatizantes, estn dispuestos a iniciar el proceso catecumenal. En el rito de
entrada en el Catecumenado tanto los candidatos como la Iglesia manifiestan
delante de Dios un compromiso mutuo. Los que desean hacerse cristianos
manifiestan su voluntad de progresar en la conversin al Dios que han conocido; de
cambiar de vida en su adhesin y seguimiento de Cristo; de alabar, bendecir y dar
gracias a quien les llena de bendiciones y de empezar un trato personal con la
comunidad cristiana. Por su parte, la Iglesia pone a disposicin de los catecmenos
la mltiple gracia que ha alcanzado la Cruz de Cristo y de la que ella es mediadora:
les signa con la seal de su nueva condicin, les recibe en su seno, les entrega el
Evangelio, ora por ellos y se compromete a acompaarles hasta el bao purificador
de la nueva regeneracin[76].
El proceso que se inicia con la entrada en el Catecumenado tiene un claro objetivo:
la recepcin de la fe. Eso es lo que piden los candidatos en el dilogo introductorio
del rito[77]. Con la peticin de la fe, los simpatizantes estn pidiendo a un tiempo
confesar la fe de la Iglesia y la recepcin de los sacramentos de la fe. En efecto, la
profesin de la fe siempre es interior al Bautismo[78]. Los candidatos piden a la
Iglesia madurar de tal modo la conversin inicial que puedan hacer de ella una viva,
explicita y operante confesin de fe; es decir, que en unin con Cristo puedan
confiar su vida al Dios uno y Trino, al que desean confesar como Padre, Salvador y
Santificador, y poder ser y vivir como hijos de Dios. Lo que la fe confiesa, el
Bautismo lo realiza y lo que el Bautismo otorga, el creyente debe profesarlo en la fe.
La fe profesada en el Bautismo se articula en referencia a las tres personas de la
Trinidad Santa por cuyo nombre y gracia el creyente nace a una nueva vida. Por la

adhesin a Jesucristo, el Evangelio de Dios presente en la vida de la Iglesia, es como

el creyente puede entregarse verdaderamente a la Trinidad[79].
- Clave de lectura de la Escritura
Uno de los elementos del ritual de entrada en el Catecumenado es la entrega de los
Evangelios. El celebrante dice a los catecmenos: "Recibe el Evangelio de Jesucristo,
Hijo de Dios"[80]. El Evangelio, esto es Jesucristo mismo, es la clave de lectura a
partir de la cual ofrecer los textos de la Escritura. Ya lo hemos dicho ms arriba, la
catequesis debe propiciar el que los catecmenos entren en comunin con Cristo.
Los textos del Antiguo Testamento deben conducir a Cristo, a quien anuncian y en
cuya pascua se cumplen todas las promesas. Los textos del Nuevo Testamento
deben ser presentados como un testimonio suyo: los evangelios y los dems textos
apostlicos nos ofrecen la figura de Jess irradiando su misterio divino y salvfico.
Unos y otros deben sealar la vida de la Iglesia donde el Resucitado sigue vivo y
activo y donde los que se inician pueden entrar en comunin con l participando de
la vida eclesial[81]. Sin duda, en este punto resulta imprescindible el Catecismo, su
misin es contribuir a iluminar este dinamismo que va del testimonio bblico a
Jesucristo y de Jesucristo a la vida de la Iglesia y, sosteniendo la fe, ayudar a los
creyentes a que se introduzcan en l.
- Pedagoga de este tiempo
La catequesis de en este tiempo del catecumenado supone una formacin
progresiva, orgnica y sistemtica en el conjunto de la vida cristiana[82]. Los
catecmenos deben ser iniciados en todas las dimensiones de la fe a travs de
aprendizajes y entrenamientos diversos: deben profundizar en un ntimo
conocimiento de los misterios de la salvacin, ejercitarse en las costumbres
evanglicas, iniciarse en la participacin en las celebraciones litrgicas y en una
vida de oracin, y deben aprender a incorporarse a la vida fraterna de la Iglesia y a
cooperar con su accin evangelizadora[83]. Todas estas iniciaciones particulares
tienen como razn ltima el estrechar el vnculo de fe por los que los catecmenos
estn unidos a Cristo y comparten su vida. La proclamacin de los textos bblicos en
un contexto litrgico y oracional ser, justamente, la que les alentar el deseo de
encontrar a Cristo en todas esas mediaciones eclesiales y les otorgar, junto con el
comentario catequtico, la luz suficiente, para reconocer su presencia y accin
salvadora en la Iglesia y an en su vida.
Los textos bblicos que hilvanan el itinerario catecumenal no pueden ser ofrecidos
como unos documentos ms, requieren un marco apropiado que les permitan
entregar la Palabra divina y propiciar el encuentro con Cristo. Sin duda, las
celebraciones de la Palabra son ese marco, mxime cuando la Iniciacin Cristiana es
un itinerario catequtico-litrgico-espiritual en el que las tres dimensiones deben
progresar de un modo integrado.
La celebracin litrgica se convierte en una continua, plena y eficaz exposicin de la
Palabra. As, la Palabra de Dios, expuesta continuamente en la liturgia, es siempre

viva y eficaz por el poder del Espritu Santo, y manifiesta el amor operante del
Padre, amor indeficiente en su eficacia para con los hombres.[84]
La proclamacin de la Palabra en un contexto litrgico celebrativo ser lo que
permitir avanzar a los iniciandos en su itinerario espiritual de conversin; ante ellos
la Palabra de Cristo aparecer con una indisponibilidad que facilitar reconocerla en
su tenor divino y acogerla como oferta de vida. El RICA ofrece pautas y ritos para
articular estas celebraciones. El ao litrgico, ser el marco general por el que esas
celebraciones de la Palabra entregarn el Misterio de Cristo de un modo progresivo.
El Directorio seala, de algn modo, la lectio divina como otro marco apropiado[85].
Con todo lo importante que son las celebraciones de la Palabra, estas pueden
encorsetar el dinamismo catequtico que reclama el proceso inicitico. Los textos
bblicos deben resonar en la vida de los destinatarios y estos han de percibir de qu
modo lo que se les propone es eficaz en la vida de la comunidad. La Lectio divina,
individual y comunitariamente llevada, sin abandonar el clima oracional, permite la
confrontacin de los textos bblicos con la vida de los catecmenos y tambin la
explanacin catequtica de los catequistas por la que son comprendidos a la luz de
la fe de la Iglesia y puestos en relacin con su vida bimilenaria.
c/ Tiempo de la Purificacin y de la Iluminacin
- Objetivo del tiempo de la Purificacin y de la Iluminacin
Cuando los catecmenos tienen suficiente conocimientos de los misterios de la fe,
han consolidado su conversin de mente y de costumbres, participan de la vida de la
comunidad cristiana y desean de un modo definitivo recibir la nueva vida que brota
de la Pascua de Cristo, estn dispuestos para ser elegidos por la Iglesia e iniciar un
tiempo intenso en el que se preparan a recibir los sacramentos de la Iniciacin
Cristiana[86]. ste es precisamente el objetivo de esta etapa: recibir en la noche de
la Pascua los sacramentos por los que definitivamente se unen a Cristo y, por l, a la
Santa Trinidad, se regeneran como hijos de Dios y son miembros participes de la
vida de la Iglesia[87].
- Clave de lectura de la Escritura
Este tiempo trascurre normalmente durante la Cuaresma y se desarrolla a travs de
la celebracin de los escrutinios y las "entregas". Por tanto, las celebraciones
cuaresmales son el soporte a partir del cual se ofrece los textos escrituristicos que
componen la trama de este periodo, a la vez, litrgico e inicitico y los tres
escrutinios y las entrega del Smbolo y del Padrenuestro la clave de lectura de dichos
textos.
Por los escrutinios, celebrados habitualmente los domingos tercero, cuarto y quinto
de Cuaresma sobre las lecturas del ciclo "A", los competentes impregnan sus mentes
del sentido de Cristo Redentor, que es agua viva que purifica y apaga la sed (cf.
Evangelio de la samaritana), luz que ilumina las tinieblas y da acceso a la verdad (cf.

Evangelio del ciego de nacimiento), resurreccin y vida que arranca del reino de la
muerte y otorga la vida eterna (cf. Evangelio de Lzaro)[88]. Por su parte, las
entregas del Smbolo y del Padrenuestro no slo ofrecen la sntesis de la fe que ha
sido desplegada a lo largo del proceso catecumenal y la llave para tener un trato
filial con Dios; sino que disponen a los competentes a recibir los sacramentos que
realizan lo que confiesan y piden en la fe[89]. Estos documentos sern como una luz
aadida al proceso realizado por la que pueden penetrar mejor en el testimonio
escriturstico y encontrar en l la Palabra que la habita[90].
- Pedagoga de este tiempo
Como hemos indicados, este periodo, bsicamente, se desarrolla a travs de unas
catequesis litrgicas. Los textos de la Sagrada Escritura, que se proclaman en las
celebraciones que articulan este periodo, han de ser profundizados en un clima
celebrativo y oracional. Aqu lo que se busca en que los elegidos reciban una
formacin espiritual e interioricen en la fe lo que despus recibirn en el
sacramento. De modo particular, los textos que giran en torno a los escrutinios
ayudarn a los competentes a examinar su conciencia para descubrir en sus
corazones "lo que es dbil, morboso o perverso para sanarlo; y lo que es bueno,
positivo y sano para asegurarlo"[91], para que a travs de la penitencia se abran a
la accin de Dios, purifiquen su corazn y se dispongan a ser regenerados en Cristo.
Aqu no se puede olvidar el papel fundamental que tiene la homila; podra decirse
que en este periodo la catequesis se hace homila. El que preside la celebracin
debe poner en relacin lo que los textos proclaman con lo que en la celebracin
litrgica acontece y esto con la vida de la Iglesia y de los elegidos[92].
Tambin las entregas del Smbolo y del Padrenuestro reclaman una pedagoga
particular. No se trata de que solo aprendan de memoria estos documentos de la fe,
sino que los conciban en conexin con las proezas y maravillas que Dios ha hecho
en la historia de la salvacin, y la Escritura testimonia, y con la experiencia y
anhelos que portan los competentes, y tiene en el espritu de filiacin su cumbre.
d/ Tiempo de Mistagogia
- Objetivo del tiempo de Mistagogica
Con la recepcin de los tres sacramentos de la Iniciacin Cristiana, los que fueron
elegidos han pasado por el ltimo grado del Catecumenado y han sido introducidos
en el tiempo de la Mistagogia. Por la celebracin unitaria del Bautismo, la
Confirmacin y la Eucarista, los nefitos,
perdonados sus pecados, se agregan al pueblo de Dios, reciben la adopcin de los
hijos de Dios, y son conducidos por el Espritu Santo a la plenitud prometida de
antiguo, y, sobre todo, a pregustar el reino de Dios por el sacrificio y por el banquete
eucarstico[93]

El objetivo de esta etapa es que los nefitos profundicen en los misterios recibidos.
En efecto, en la noche de Pascua y por la recepcin de los sacramentos, la gracia de
Dios se ha desbordado en ellos. El Seor ha realizado "lo que el ojo no vio, ni el odo
oy, ni al hombre se le ocurri pensar que Dios poda tener preparado para los que
lo aman"[94]. Por tanto, es preciso que los nefitos, junto con la comunidad cristiana
y a travs de la meditacin del Evangelio y la participacin de la Eucarista,
progresen en la percepcin y en la acogida del don pascual que ha recibido, de
modo que puedan configurar su experiencia de vida desde la gracia recibida[95].
- Clave de lectura de la Escritura
El RICA aconseja que el tiempo de la Mistagogia se desarrolle en el tiempo pascual,
hasta la celebracin de Pentecosts; que se articule en torno a la celebracin
dominical, en las llamadas "misas para los nefitos" y que en esas celebraciones se
siga el Leccionario del ciclo "A" como el ms conveniente[96]. Con estas
indicaciones, los textos de la Escritura estn dados, ahora nos queda decir desde
qu claves hacer su lectura.
La recepcin de los sacramentos; la participacin frecuente en la Eucarista,
especialmente en la dominical; la integracin en la comunidad y la propia vida
constituyen una trama que permite acercarse de un modo nuevo a los textos
bblicos que se proclaman en la celebracin litrgica. Aqu no se trata de nuevos
contenidos, se trata de la nueva luz que aporta la gracia y que hace posible una
mayor inteligencia espiritual de la Escritura. Los nefitos deben interiorizar los
misterios de la fe que la Escritura anuncia y los sacramentos realizan, para los cual
se debe insistir en la verdadera correlacin que existe entre su vida y esos misterios
que no son otra cosa que la nueva vida en Cristo[97].
- Pedagoga de este tiempo
Sin ser del todo novedosa, la catequesis mistaggica posee una pedagoga
particular. Esta catequesis debe ayudar a los nefitos a adentrarse cada vez ms en
los misterios celebrados, de modo que la participacin en las celebraciones litrgicas
configuren su vida y su vida, vivida bajo la gracia pascual, la lleven ante el altar para
ser ofrecida junto con la de Cristo al Padre. Por eso la catequesis mistaggica se ha
de desarrollar en el marco de la celebracin litrgica, de modo que ms que una
comprensin sistemtica de los misterios de la fe, propia de los tiempos
precedentes, se propicie una experiencia espiritual que sea fruto del encuentro con
Cristo y la recepcin de su Cuerpo en la celebracin eclesial[98].
Aqu, nuevamente, la catequesis se hace homila y la homila ha de desarrollar una
"mistagoga existencial de la Palabra eclesial"[99]. Es decir, debe poner en conexin
los ritos y signos litrgicos con los acontecimientos fundamentales de la historia de
la salvacin y mostrar como perviven en la vida de la Iglesia; para despus sealar
cmo, en la comunin eclesial, la vida de los nefitos se abre a la Palabra divina
para, de un modo anlogo, dar ocasin a una nueva encarnacin. Sin duda, los
textos que se proclamen deben actuar como llave que abre estas conexiones; ya

que justamente con el establecimiento de estas conexiones manifestar que la

Palabra divina que late en ellos alcanza a los nefitos para tomar posesin.

IV. Conclusin
Toda la Escritura ha sido inspirada por Dios, y es til para ensear, para persuadir,
para reprender, para educar en la rectitud, a fin de que el hombre de Dios sea
perfecto y est preparado para hacer el bien[100].
Dios es el que inicia a sus hijos. Es l el que por su Palabra nos llama, nos trasforma
y nos capacita para dar la respuesta filial. El Espritu es el que interioriza esa accin
redentora y santificante en nosotros. La Sagrada Escritura es anuncio de lo que l
quiere realizar y testimonio de su accin. En la Iglesia, y bajo la luz del Espritu, la
Sagrada Escritura entrega la Palabra de Dios. Es preciso que los creyentes se inicien
en su lectura y, en la fe, encuentren en ella la Presencia de Jess, el Hijo de Dios. La
Sagrada Escritura es un texto inspirado para que, por medio de ella y en nombre de
Dios, la Iglesia persuada, ensee y eduque a sus hijos a responder a Dios y poder
alcanzar la talla del hombre perfecto que es el Seor Jess.

[1] Concilio Ecumnico Vaticano II, Constitucin dogmtica "Dei

Verbum" (=DV) (19 de noviembre 1965) 24.
[2] Cf. Benedicto XVI, Exhortacin apostlica "Verbum Domini" (=VD) (30 de septiembre de 2010) 3.
[3] Cf. DV 24.
[4] Congregacin para el Clero, Directorio General para la Catequesis (=DGC) (15 de agosto de 1997) 30,
que cita a Juan Pablo II, Exhortacin apostlica "Catechesi Tradendae (=CT) (16 de octubre 1979) 27b.
[5] cf. DV 9.
[6] cf. DGC 30.
[7] Esta problemtica ya fue denunciada por el Card. J. Ratzinger, entonces Prefecto de la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe, en la conferencia que pronunci en Lyon y Pars en enero de
1983: "Transmisin de la fe y fuentes de la fe" en: Scripta Theologica 15 (1983/1) 9-30 (en especial p. 1317). Signo de que la problemtica permanece es que el tema lo ha vuelto a retomar en diversas
ocasiones, entre otras en: Caminos de Jesucristo (Cristiandad, Madrid 2004) 57-64; en el "Prlogo" de su
Jess de Nazaret (La esfera de los libros, Madrid 2007) 7-21, que ya firma como Benedicto XVI.
[8] CT 5; cf. DGC 80; Catecismo de la Iglesia Catlica (=CCE) (11 de octubre 1992) 426.

[9] Cf. DV 2.4; GS 41

[10] Cf. DGC 82.99; CCE 197. El misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central de la fe y vida
cristiana, pero slo se accede a l porque se ha desentraado en Cristo, Jess. El subrayar el
cristocentrismo en la catequesis no supone sucumbir a un "cristomonismo", es preciso hablar con el
Directorio de un "cristocentrismo trinitario" DGC 99-100.
[11] Cf. Gal 4,4; Concilio Ecumnico Vaticano II, Constitucin pastoral "Gaudium et Spes (=GS) (7 de
diciembre 1965) 22.
[12] GS 22.
[13] Col 2,9.
[14] Cf. CT 5; CCE 426; DGC 98. Ver tambin A. Amato, "Jesucristo, plenitud de la Revelacin" en A.
Caizares y M. del Campo (Eds), Evangelizacin, catequesis, catequistas (Edice, Madrid 1999) 125-142.
[15] DGC 67.
[16] CCE 478. Y comenta el entonces Cardenal Ratzinger: "La dramtica personalizacin que san Pablo ha
logrado con estas palabras puede y debe hacer volver a cada uno haca s mismo; cada persona debe
decir: el Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado por m. Slo con estas palabras la Catequesis sobre
Cristo llegar a ser por completo Evangelio" en J. Ratzinger, Evangelio, Catequesis, Catecismo (Edicep,
Valencia 1996) 55-56
[17] Cf. DGC 53-55; DV 5; Concilio Ecumnico Vaticano II, Decreto "Ad Gentes" (=AG) (7 diciembre 1965)
13a; CT 20b; CCE 150-165; VD 25.
[18] Cf. VD 51; el texto cita la siguiente afirmacin de Juan Pablo II: "La contemporaneidad de Cristo
respecto al hombre de cada poca se realiza en el cuerpo vivo de la Iglesia. Por eso Dios prometi a sus
discpulos el Espritu Santo, que les 'recordara' y les hara comprender sus mandamientos (cf. Jn 14,26) y,
al mismo tiempo sera el principio fontal de una vida nueva para el mundo (cf. Jn 3,5-8; Rm 8,1-13)" (VS
25).
[19] Mensaje final del Snodo de los Obispos, XII Asamblea general ordinaria, sobre la Palabra de Dios en
la vida y en la misin de la Iglesia, III, 6.
[20] DGC 94, 98.
[21] Ibid., 50-52.
[22] DV 13.
[23] Cf. Hb 1,1-2; Jn 1,1-2.14a; 2Pe 1,3-4. "La especificidad del cristianismo se manifiesta en el
acontecimiento Jesucristo, culmen de la Revelacin, cumplimiento de las promesas de Dios, mediador del
encuentro entre el hombre y Dios. l nos ha revelado a Dios (cf. Jn 1,18), es la Palabra nica y definitiva
entregada a la humanidad" (VD 14).

[24] VD 12.
[25] Cf. VD 24.25.
[26] Para este punto ver nuestro trabajo: "La catequesis, eco de la Palabra de Dios", en: Teologa y
Catequesis 110 (2009) 77-126, en especial las pginas 87-97. Ver tambin S. Pi-Ninot; "Teologa de la
Palabra de Dios" en: Gregorianum 89 (2008) 347-395; Id., "Hacia una teologa de la Palabra de Dios" en:
Almogaren 44 (2009) 153-171;
[27] Jn 15,26-27; cf. VD 15-16.
[28] "La Palabra de Dios, pues, se expresa con palabras humanas gracias a la obra del Espritu Santo" (VD
15).
[29] CT 27, que cita DV 10.
[30] DV 10; La Constitucin Dei Verbum, designa a la Tradicin con el mismo apelativo que a la Escritura:
"Sagrada": "Sacra Traditio et Sacra Scriptura unum verbi Dei sacrum depositum constituunt Ecclesiae
commissum".
[31] DV 9.
[32] "Es preciso que nadie minimice la enseanza conciliar reduciendo la riqueza de la expresin "Palabra
de Dios" solamente a la Sagrada Escritura; sera un empobrecimiento injusto y representara una
hermenutica reductiva del concepto de Revelacin, que tendra consecuencias peligrosas para la
teologa y para la pastoral" (R. Fisichella, "La Revelacin y su transmisin: fundamento y fuente de la
catequesis", en: A. Caizares y M. del Campo (Eds), Evangelizacin, catequesis, catequistas (Edice,
Madrid 1999) 115).
[33] Cf. DV 24, 8.
[34] VD 19.
[35] DV 12. Con una especial referencia al trabajo exegtico, Benedicto XVI ha insistido en la Exhortacin
Apostlica Postsinodal Verbum Domini sobre este aspecto, cf. el apartado "La Hermenutica de la Sagrada
Escritura en la Iglesia (n 29-49); a modo de sntesis citamos uno de sus textos: "Es la fe de la Iglesia
quien reconoce en la Biblia la Palabra de Dios; como dice admirablemente san Agustn: 'No creera en el
Evangelio si no me moviera la autoridad de la Iglesia catlica'. Es el Espritu Santo, que anima la vida de
la Iglesia, quien hace posible la interpretacin autntica de las Escrituras. La Biblia es el libro de la Iglesia,
y su verdadera hermenutica brota de su inmanencia en la vida eclesial" (VD 29, la cita de san Agustn es
de Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti, 5,6: PL 42,176).
[36] VD. 17, cita a DV 8.
[37] DV 8.
[38] Hb 12,2.

[39] "De aqu se deduce la importancia de educar y formar con claridad al Pueblo de Dios, para acercarse
a las Sagradas Escrituras en relacin con la Tradicin viva de la Iglesia, reconociendo en ellas la misma
Palabra de Dios" (VD 18).
[40] CT 27, citado en VD 74 a travs de una cita del DGC 127.
[41] Aqu se da una autentica circumincesin entre la Escritura a la vida de la Iglesia: "La intensidad de
una autntica experiencia eclesial acrecienta sin duda la inteligencia de la fe verdadera respecto a la
Palabra de Dios; recprocamente, se debe decir que leer en la fe las Escrituras aumenta la vida eclesial
misma" (VD 30).
[42] DV 10; CCE 85-87; DGC 44.
[43] DGC 96; cita de DV 10c.
[44] DGC 128; cf. 127. Sobre el Catecismo cf. O. Gonzlez de Cardenal, J. A. Martnez Camino, El
catecismo postconciliar. Contexto y contenido (San Pablo, Madrid 1993); A. Caizares y M. del Campo
(Eds), Evangelizacin, catequesis, catequistas, 281-399; M. del Campo Guilarte, (Ed.) El Catecismo de la
Iglesia Catlica. En el X aniversario de su promulgacin (Publicaciones de la Facultad de Teologa San
Dmaso, Madrid 2004):
[45] Juan Pablo II, Constitucin Apostlica Fidei Depsitum; cf. CCE 11-12.
[46] DGC 128.
[47] Cf. C. Schnborn, "El Catecismo de la Iglesia Catlica" en: A. Caizares y M. del Campo (Eds),
Evangelizacin, catequesis, catequistas, 281-299; J. Ratzinger, Evangelio, catequesis, catecismo 50-56.
[48] "La Sagrada Escritura y el Catecismo de la Iglesia Catlica han de inspirar tanto la catequesis bblica
como la catequesis doctrinal, que canalizan ese contenido de la Palabra de Dios" (DGC 128).
[49] "El Catecismo est subordinado a este concepto de catequesis. No quiere otra cosa que ser voz de
Cristo y acompaamiento en el camino catecumenal, en el proceso de incorporacin tanto vital como
intelectual a la comunidad de los discpulos de Jesucristo, discpulos que han llegado a ser su propia
familia al estar todos unidos en la voluntad de Dios" (J. Ratzinger, Evangelio, catequesis, catecismo 46).
[50] cf. DV 8. Nunca como aqu se hacen ms verdaderas las palabras de S. Toms: "el acto de fe no se
dirige a las palabras, sino a su contenido, a la realidad ltima que seala" (ST II-II,q.1 a.2 ad.2), en este
caso el acto de fe no se dirige ni a la letra del Catecismo ni tan siquiera a la de la Escritura, se dirige por
medio de ellas a la Iglesia y, en y por sta a Cristo, presencia viva de Dios.
[51] CCE 1212. 1229; Conferencia Episcopal Espaola, La Iniciacin Cristiana (=IC) (27 de noviembre de
1998) 19. Sobre la Iniciacin Cristiana: M. del Campo, "Iniciacin cristiana y catequesis", en: A. Caizares
y M. del Campo (Eds), Evangelizacin, catequesis, catequistas, 145-186; Id. La iniciacin cristiana
(Subsidia 17) (Publicaciones de la Facultad de S. Dmaso, Madrid 2006); J. Guiteras Vilanova, "Iniciacin
cristiana obra de la Santsima Trinidad en la Iglesia", Actualidad Catequtica 185 (2000) 39-57; H.
Derroitte (dir), Catchse et initiation (Lumen vitae, Bruxelles 2005).

[52] IC 39; cf. CCE 1074.

[53] Cf. M. del Campo, La iniciacin cristiana, 22-25.
[54] Cf. Ritual de la Iniciacin cristiana de Adultos (=RICA) (1972) cap. IV; Pablo VI, Exhortacin apostlica
"Evangelii Nuntiandi" (=EN) (8 de diciembre 1975) 44, Juan Pablo II, Exhortacin apostlica "Christifideles
Laici" (=ChL) (30 de diciembre 1988) 61; DGC 90-91; IC 124-133; eso s teniendo en cuenta una diferencia
fundamental que deriva de haber o no recibido los sacramentos de Iniciacin. En el caso del
catecumenado supone una preparan a su recepcin, pero en el caso de la catequesis, sta se ha de
fundar en el Bautismo ya recibido y cuya virtud debe desarrollar cf. RICA 295; CCE 1231; DGC 90.
[55] Ver nuestro trabajo "El acto catequtico, accin de la Iglesia al servicio de la Palabra y de la fe", en:
Teologa y Catequesis 112 (2009) 65-104.
[56] Conferencia Episcopal Espaola, Orientaciones pastorales para el catecumenado (OPC) 12. Cf. M. del
Campo, "La Iniciacin Cristiana, itinerario de fe", en: Teologa y Catequesis 115 (2010) 13-24.
[57] Cf. DGC 56; cita de Ef 4,13.
[58] Cf. RICA 5.
[59] Cf. Ibd., 9-13; IC 24; OPC 13.
[60] Ibd., 9.
[61] Cf. Ibd., 11-12. Para la distincin en la ntima relacin entres primer anuncio y precatequesis ver
nuestro artculo: "La explanacin del kerigma en la precatequesis", en: Teologa y Catequesis 115 (2010)
29-32.
[62] Cf. RICA 14-20; 68-72; 98-105; IC 25-26; OPC 14.
[63] Cf. RICA 18.
[64] Cf. Ibid., 21-26; 133-142; 152-159; IC 27; OPC 15.
[65] Cf. RICA 134.
[66] Cf. Ibid., 25.
[67] Cf. Ibd., 37-40, 235-239; IC 28-30; OPC 16.
[68] El marco de lo que sigue lo hemos desarrollado en dos trabajo ya citados: "La catequesis, eco de la
Palabra de Dios", 110-125 y "El acto catequtico, accin de la Iglesia al servicio de la Palabra y de la fe",
99-103.
[69] Cf. EN 21-22.

[70] cf. Juan Pablo II; Carta encclica "Redemptoris Missio" (=RM) (7 de diciembre de 1990) 44.
[71] DGC 88.
[72] RICA 9; cf. AG 13.
[73] Cf. J. Gevaert, El primer anuncio (Santander 2004) 121-149; X. Morlans, El primer anuncio (Madrid
2009) 67-87; G. Castro Martinez, "Kerigma", en: V. M. Pedrosa et alii (dirs.), Diccionario de pastoral y
evangelizacin (Burgos 2000) 625-631.
[74] No es el momento de citar por completo ni la homila del Santo Padre Benedicto XVI de la misa
celebrada en la Plaza del Obradoiro en Santiago de Compostela (6 de noviembre de 2010) donde seala
de un modo admirable los elementos del kerigma que deben venir a responder a los retos que hoy tiene
planteado el anuncio y su explanacin; ni el mensaje para la JMJ 2011 Madrid (6 de agosto de 2010)
donde, de algn modo, los explicita de cara a los jvenes.
[75] cf. RICA 9.
[76] Cf. RICA 68-97; DGC 56
[77] "Celebrante: 'Qu pides a la Iglesia de Dios'; Candidato: 'La fe'", (Ibid 75).
[78] Cf. CCE 189; DGC 82b. Ver tambin M. Del Campo, La iniciacin cristiana, 27-31
[79] Cf. DGC 82-83.
[80] RICA 93.
[81] Para este punto, y teniendo en cuenta que es preciso hacer una concrecin catequtico-pastoral es
especialmente iluminador lo que DV 12 del proceso hermeneutico-eclesial de la Escritura; ver su
comentario por parte de Benedicto XVI en VD 34. 38-39. Ver tambin Pontificia Comisin Bblica, La
interpretacin de la Biblia en la Iglesia (Roma 15 de abril de 1993) en especial p. 71-78; 106-110.
[82] Cf. DGC 67-68.
[83] Cf. AG 14; RICA 19. 98; DGC 85-87.
[84] Cf. Misal Romano, Ordenacin de las lecturas de la Misa, 4, citado en VD 52.
[85] "La catequesis, en concreto, debe ser una autntica introduccin a la lectio divina, es decir, a la
lectura de la Sagrada Escritura, hecha segn el Espritu que habita en la Iglesia" (DGC 127); cf. VD 86-87;
tambin Pontificia Comisin Bblica, IV, C,2. Y nuestro trabajo "La catequesis, eco de la Palabra de Dios"
118-120.
[86] Cf. RICA 22,23,134,144.
[87] Cf. Ibid., 146.

[88] Cf. Ibid., 25a,157.159.

[89] Cf. Ibid., 25b,183-187,188-192.
[90] Aqu estamos siguiendo el itinerario tipo, pero quizs, por la brevedad del periodo de "purificacin e
iluminacin" y siguiendo la sugerencia del mismo RICA 103. 125-126, estas entregas podran realizarse
durante el tiempo catecumenal. Ah podran desplegar de un modo ms amplio sus vitualidades.
[91] RICA 25.
[92] Sobre el valor de la homila cf. VD 59.
[93] RICA 27. Cf. Observaciones generales 1-2; CCE 1213.1285.1322-1327
[94] 1Cor 2,9.
[95] Cf. RICA 37; IC 29.
[96] Cf. RICA 40.
[97] Cf. Ibid., 38.39.
[98] Benedicto XVI, Exhortacin apostlica "Sacramentum caritatis" (22 de febrero 2007) 64.
[99] Hemos desarrollado este aspecto en nuestro trabajo: "La catequesis, eco de la Palabra de Dios" 124125.
[100] 2Tim 3,16-17.

La Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia

Luis Francisco Ladaria Ferrer
08 Febrero 2011
Arzobispo Secretario de la Congregacin para la Doctrina de la Fe

De dos maneras se puede entender el enunciado del tema que se me ha propuesto.

Lo que el Magisterio de la Iglesia ha dicho sobre la Sagrada Escritura o las relaciones
que existen entre una u otro. En realidad los dos aspectos estn en ntima relacin y

no se pueden tratar el uno sin el otro. Por tanto estudiaremos las dos cuestiones en
su conexin mutua.

El canon de las Escrituras

Trataremos en primer lugar de una cuestin en la que la interrelacin de Escritura y
Magisterio, sin olvidar la Tradicin, aparece clara: la fijacin del canon de las
Escrituras. La importancia decisiva de la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia y
en concreto como la fuente y la base de su doctrina y de su fe ha sido algo de hecho
incuestionado e incuestionable desde los primeros momentos de la Iglesia naciente.
Los primeros cristianos aceptan como algo normativo tambin para ellos el cuerpo
que ahora nosotros llamamos el Antiguo Testamento. Nuestro "Nuevo Testamento"
es prueba de ello. Es conviccin de la iglesia apostlica que a partir de Cristo se
entienden las Escrituras de Israel de un modo ms completo, pero tambin, por otra
parte, ellas prestan una ayuda decisiva a la comprensin de Cristo en cuanto ofrecen
un marco para interpretar su figura y su obra salvadora. Cristo se coloca por una
parte en continuidad con el Antiguo Testamento, pero por otra significa una radical
novedad en cuanto lo trasciende. En todo caso el cristianismo naciente ha recibido
de la fe de Israel la idea de un cuerpo de escritos que posee una autoridad
normativa.
La vida espontnea va siempre por delante de la reflexin. Antes de que se forme
explcitamente la idea de un "Nuevo" Testamento que se coloca al lado de los
Escritos de Israel los Padres y escritores eclesisticos empiezan a citar tambin,
atribuyndoles autoridad, los Evangelios y los escritos apostlicos. Ya la segunda
carta de Pedro (2 Pe 3,16) nos ofrece un testimonio importante al mencionar un
grupo de escritos, las cartas paulinas, que son colocadas al mismo nivel que las
"otras Escrituras": ...como en todas las cartas en las que habla de estas cosas. En
estas hay algunas cosas difciles de comprender, que los ignorantes y los inciertos
desvan, al igual que las otras Escrituras, para su perdicin. Ya los Padres
apostlicos parecen dar testimonio de un cuerpo que se ha recibido y al que no se
puede quitar ni aadir nadase han de cumplir los mandamientos del Seor[1] (Did.
4,13; 8,8, controlar). En los finales del siglo II y comienzos del III los padres y
escritores eclesisticos de primera importancia (Ireneo, Tertuliano, Clemente
Alejandrino) conocen y citan, reconocindoles normatividad, prcticamente todos los
escritos del corpus neotestamentario. Se considera de gran importancia el llamado
fragmento de Muratori, que se considera comnmente de finales del siglo II, que
conoce ya casi todos los escritos de nuestro Nuevo Testamento (faltan Hebreos, las
dos cartas de Pedro, una de Juan, Santiago).
No tratamos ahora de la historia del canon. Sino slo de ver cmo desde los
primeros siglos del cristianismo se ha ido completando la idea de la Sagrada
Escritura, aadiendo a los libros que constituyen nuestro actual Antiguo Testamento
los que forman el "Nuevo". En los comienzos del siglo III se usa ya esta
denominacin[2]. En el siglo IV Atanasio (ao 367) nos ofrece ya el canon que

conocemos y que con diversas vicisitudes que no podemos exponer ha llegado hasta
la fijacin del mismo en los concilios de Florencia y de Trento (cf. DH 1335; 15021503). Es un primer elemento que necesariamente tenemos que sealar cuando
tratamos del la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia. La Iglesia nos ha dicho
autoritativamente qu escritos, distribuidos en Antiguo y Nuevo Testamento (conc.
de Trento) considera Sagrada Escritura. Esto quiere decir, solamente en la Iglesia y a
partir de su decisin sabemos lo que es la Sagrada Escritura, bajo cuya autoridad la
Iglesia misma se coloca. La accin del Espritu ha guiado al reconocimiento del
carcter sacro de estos escritos, en particular de su inspiracin. El primer paso es: la
Iglesia y la Escritura no se entienden la una sin la otra. Ya diferentes intervenciones
magisteriales de los primeros siglos, a partir de los aos finales del siglo IV,
enumeran los libros que la Iglesia recibe del Antiguo y del Nuevo Testamento[3]
La fijacin del canon parte de un principio fundamental: los libros del Antiguo y del
Nuevo Testamento tienen a Dios como autor. Segn el concilio de Florencia el mismo
nico Dios es el autor de la Ley, de los Profetas y del Evangelio, ya que los santos
del Antiguo y del Nuevo Testamento han hablado bajo la inspiracin del mismo
Espritu Santo (DH 1334). Estas pocas pero decisivas indicaciones son recogidas un
siglo ms tarde por el concilio de Trento, en un contexto nuevo, en el que junto al
valor de la Escritura se haba de poner tambin de relieve la importancia de la
Tradicin de la Iglesia, cuestionada por los Reformadores. Todo ello para que se
conserve en la Iglesia la "puritas Evangelii", la pureza del evangelio[4]; ste haba
sido prometido por los profetas, promulgado por Jesucristo, que despus orden a
sus apstoles predicarlo a toda criatura como fuente de la verdad y la disciplina de
las costumbres. Y esta verdad y disciplina se contienen en los libros escritos y en las
tradiciones no escritas que los apstoles han recibido de la boca del mismo Cristo o
nos han sido entregadas por los mismos apstoles "Spiritu Santo dictante", bajo el
dictado del Espritu Santo. Todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento,
repetir todava el Concilio, tienen a Dios como autor. Las tradiciones que se refieren
a la fe o a las costumbres, bien porque vienen de la palabra de Cristo, bien porque
han sido dictadas por el Espritu Santo, son acogidas con igual afecto y reverencia
(pari pietatis affectu).
Junto a esta mencin de la tradicin, que ha dado lugar a problemas de solucin
difcil, el concilio de Trento aborda el problema de la interpretacin de la Sagrada
Escritura: es la Iglesia la que debe juzgar acerca de la interpretacin de las
Escrituras, a nadie le es lcito interpretarlas contra el sentir de la Iglesia o contra el
unnime consenso de los Padres. Es clara la intencin antiprotestante. Si la Escritura
nos es entregada por la Iglesia ella es tambin la encargada de interpretarla. La
"Iglesia", dice el concilio de Trento, sin ulteriores distinciones. En tiempos posteriores
se va a matizar ms.

El Magisterio de la Iglesia y la interpretacin de las Escrituras

Vemos que junto a la autoridad magisterial de la que Trento hace uso para la fijacin
del canon se nos habla tambin de la autoridad de la Iglesia en la interpretacin de
las Escrituras. Tienen que pasar varios siglos antes de que el magisterio vuelva a
ocuparse de cuestiones directamente relacionadas con la Sagrada Escritura, su valor
y su sentido. En relacin con los problemas relacionados con los descubrimientos
cientficos y con la mentalidad de la Ilustracin las de la interpretacin de la
Escritura, de su valor histrico aparecern bajo una nueva luz. Y tambin se va a
profundizar en la funcin y el sentido del "magisterio", palabra que, en el uso actual,
entr en documentos oficiales solamente a principios del s. XIX[5]. Gregorio XVI la
usa en una encclica a los catlicos de Suiza en 1835 en la cual significativamente
dice: La Iglesia dispone, por institucin divina, de un poder ... de magisterio para
ensear y definir lo que concierne a la fe y a las costumbres e interpretar las
Sagradas Escrituras sin peligro de error. Definir lo que concierne a la fe y a las
costumbres e interpretar las Sagradas Escrituras van juntos. No deja de ser
significativo que, cuando se introduce el trmino de "magisterio" para dar un
nombre a una funcin, que ciertamente se haba ejercido desde haca muchos siglos,
se mencione de manera explcita la interpretacin de las Escrituras sin error. Se ha
dado una precisin respecto a la indicacin ms genrica del concilio de Trento, que
deca simplemente "la Iglesia".
Las declaraciones del concilio de Trento son retomadas tres siglos ms tarde por el
concilio Vaticano I. Las afirmaciones del concilio sobre la Sagrada Escritura se
encuentran en la constitucin dogmtica Dei Filius de fide catholica, y, dentro de
ella, en el captulo dedicado a la revelacin. Afirmado que Dios puede ser conocido
con certeza a partir de las cosas creadas, se aade enseguida que, por su sabidura
y su bondad, Dios se ha complacido en revelarse a s mismo y los decretos de su
voluntad a los hombres de una manera sobrenatural. Esta revelacin no es en modo
alguno necesaria, pero Dios ha ordenado al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a
la participacin en los bienes divinos que superan toda humana inteligencia. Esta
revelacin, se nos dice, se contiene en los libros escritos y en las tradiciones que
recibidas por los apstoles de la boca de Cristo o recibidas por los apstoles por el
dictado del Espritu Santo han llegado hasta nosotros[6]. Los libros a los que el
Concilio se refiere son los del Antiguo y Nuevo Testamento en todas sus partes, tal
como el concilio de Trento los enumera. La Iglesia tiene estos libros por sagrados y
cannicos no porque hayan sido aprobados por su autoridad siendo una obra
humana, ni tampoco solamente porque contengan la revelacin sin error, sino
porque, escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo tienen a Dios como autor y
como tales han sido entregados a la Iglesia ("...Spiritu Santo inspirante conscripti
Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt"). La formulacin se
ha hecho clsica, y ha sido repetida desde entonces en multitud de ocasiones. De
nuevo la relacin entre la Escritura y la Iglesia es puesta de relieve. Solamente sta
puede reconocer un libro como inspirado. El concilio Vaticano I ha vuelto a referirse
al concilio de Trento al tratar de la interpretacin de la Sagrada Escritura. El sentido

de la misma es el que siempre retuvo y retiene la Iglesia (tenuit ac tenet). Nadie

puede interpretar la Escritura contra este sentido o contra el unnime sentir de los
Padres. Novedad respecto de Trento es la insercin de estas referencias en el
contexto ms amplio de la "revelacin". el concilio de Trento habl simplemente de
los libros sagrados y las tradiciones. Ahora, en el siglo XIX, ya el trmino revelacin
ha adquirido carta de naturaleza. No exista todava como trmino tcnico en el
sentido en que lo usamos ahora en el s. XVI. Fue usado por vez primera por el
magisterio en el ao 1835, por Gregorio XVI (cf. DH 2739), y despus de l lo us
tambin Po IX ya mucho antes del Vaticano I (enc. "Quam pluribus" de 1946; cf. DH
2777; 2781)[7].
La cuestin de la Sagrada Escritura ha sido afrontada en tiempos posteriores en
diversas encclicas, empezando por la "Providentissimus Deus" de Len XIII, del ao
1893. Es la primera respuesta del magisterio a la exgesis liberal, aunque ya alguna
pequea alusin se haba hecho en el concilio Vaticano I al problema de la
historicidad de los milagros que algunos negaban o cuestionaban[8]. El comienzo de
la encclica, inspirado en los primeros versculos de la carta a los Hebreos, recuerda
que Dios, despus de haber hablado por los profetas y por s mismo, nos ha dado la
Escritura cannica, como una carta que el Padre celestial escribe a sus hijos que
estn lejos de la patria[9]. El Papa recuerda los principios fundamentales para la
recta interpretacin de la Escritura siguiendo lo establecido en el concilio de Trento
que fueron a su vez recogidos en el Vaticano I, es decir que a nadie le es lcito
interpretar la Escritura contra el sentido que le ha dado la Iglesia y contra el
unnime consenso de los Padres[10]. Dios ha puesto las Escrituras en las manos de
la Iglesia, y para su interpretacin recibimos de ella una gua infalible. En aquellos
en los que se perpeta la sucesin apostlica tenemos la exposicin segura de las
Escrituras[11]. Esto no quiere decir que la Iglesia coarte la investigacin en la
ciencia bblica, sino que ms bien ayuda a su progreso en cuanto la protege del
error. El espacio para la labor del estudioso es muy amplio en los campos en los
cuales la Iglesia no se ha pronunciado definitivamente y su investigacin puede
contribuir a que la Iglesia pueda pronunciarse con su autoridad. Por otra parte
incluso en aquellos puntos en los que hay un juicio definitivo, cabe tambin un
progreso en cuanto siempre se puede proponer una explicacin ms clara o ms
ingeniosa (cf. DH 3282). No faltan reglas detalladas sobre la interpretacin de los
libros sacros. No me detendr en los particulares. Pongo solamente de relieve que se
indica, citando a san Agustn, que los escritores sagrados o ms bien el Espritu
Santo que ha hablado mediante ellos, no quiso ensear a los hombres las cuestiones
relativas a la constitucin de las cosas visibles, ya que estos conocimientos "en nada
aprovechan para la salvacin"[12]. Fundamental en la interpretacin de la Escritura
es el sentido literal de la misma, pero a veces ste no es suficiente dada la
sublimidad del pensamiento, en estos casos el mismo sentido literal llama en auxilio
otros sentidos, que sirven para esclarecer la doctrina o para fortificar los preceptos
morales[13].
El valor histrico de la Escritura ha de ser establecido con firmeza, porque a partir de
l se puede afirmar con certeza la divinidad de Cristo, su misin, la institucin de la
Iglesia, el primado de Pedro, etc.[14]. Esta dimensin apologtica es por tanto para
el papa Len XIII de capital importancia.

No es legtimo reducir el mbito de la inspiracin y de la inerrancia de la Escritura a

lo que se refiere explcitamente a la fe y las costumbres, dejando de lado todo lo
dems. Todos los libros que la Iglesia recibe como sagrados y cannicos, en todas
sus partes, "Spiritu Sancto dictante conscripti sunt" (DH 3292), de tal manera que se
excluye todo error, ya que Dios, que es la suma verdad, no puede ser autor de
ningn error (ib.). En efecto, siguiendo las afirmaciones conciliares que ya
conocemos, se repite que los libros del antiguo y del Nuevo Testamento tienen a
Dios como autor. El Espritu Santo se ha servido de hombres como instrumentos, de
manera que con una fuerza sobrenatural les movi a escribir y les asisti mientras
escriban para que no concibieran en su mente ninguna otra cosa sino lo que l
mismo ordenaba y lo expresaran con verdad infalible. De otro modo no sera el autor
de las Escrituras. Los Padres han profesado unnimemente libros eos et integros et
per partes a divino aeque esse afflatu. Deumque ipsum, per sacros auctores
elocutum, nihil admodum a veritate alienum ponere potuisse (DH 3293).
Notemos por ltimo que Len XIII ha utilizado una frase que ha hecho fortuna: la
Sagrada Escritura debe ser como el alma de toda la teologa[15]. La repetir
Benedicto XV y luego la constitucin Dei Verbum del concilio Vaticano II, como habr
ocasin de indicar.
No entramos en el anlisis detallado de las diferentes respuestas que la Pontificia
Comisin Bblica dio entre los aos 1903-1915[16]. Se refieren sustancialmente a la
historicidad de la Escritura y a la autenticidad de diferentes escritos bblicos, es
decir, a la real pertenencia a los autores a los que tradicionalmente se atribuyen.
Con el pontificado de Benedicto XV termina esta serie de respuestas de la Comisin
Bblica a las diferentes cuestiones histricas que se planeaban. Ciertamente la
mentalidad que prevaleca en aquel momento era la apologtica. El Papa reafirma la
doctrina ya expuesta en el concilio Vaticano I con las mismas palabras all utilizadas.
La Iglesia ha mantenido siempre firmemente que libros sacros Spiritu sancto
inspirante conscriptos Deum habere auctorem atque ut tales ipsi Ecclesiae traditos
esse. Por otra parte si es verdad que los libros de la Escritura han sido escritos
Spiritu sancto inspirante vel suggerente vel insinuante vel etiam dictante, como
escritos por l mismo, no obstante tampoco hay que dudar de que los autores
humanos, cada uno segn su naturaleza y su ingenio, han llevado a cabo su obra
libremente, con la inspiracin divina (cf. DH 3560). Junto al autor divino aparece la
importancia del autor humano. La doctrina magisterial sobre la Sagrada Escritura se
enriquece notablemente con esta nueva perspectiva. Las consecuencias que de ah
se seguirn para la interpretacin de la Escritura sern notables.
Efectivamente se pone de relieve la importancia decisiva del autor humano de la
Escritura, que en los textos hasta ahora citados haba quedado un tanto en la
penumbra. Se progresa lentamente en la conciencia de que no slo la inspiracin es
importante en el conocimiento de la que es la Escritura, sino que tambin se ha de
tener presente al autor humano que, inspirado por Dios, ha actuado libremente
segn su ndole y su ingenio propio. En esta misma lnea se afirma que hay que
considerar la accin de Dios en cada autor sagrado. Se basa el Papa en la doctrina
de la inspiracin de san Jernimo, que, segn sus palabras, afirma que Dios, con su
gracia, aporta a la mente del escritor luz para proponer a los hombres la verdad en

nombre de Dios; mueve adems su voluntad y le impele a escribir; finalmente le

asiste de manera especial y continua hasta que acaba el libro (3651). No basta
reducir la inerrancia o la exclusin del error al elemento primario o religioso de los
libros sacros, como si lo que no pertenece a l hubiera sido escrito simplemente por
el autor sagrado, Dios nicamente lo hubiera permitido y lo hubiera dejado a la
debilidad del autor humano. Frente a esta opinin mantiene Benedicto XV la idea de
Len XIII, que deca que era importante lo que Dios haba dicho y no slo el motivo
por el que lo haba dicho. Si la inspiracin se extiende a todos los libros de la Biblia
no se puede pensar que haya ningn error en el texto inspirado (cf. DH 3652)[17].
No se puede trasladar por otra parte a los hechos histricos el principio que se aplica
a las cosas naturales (in physicis), es decir, que los hagigrafos han hablado de ellas
segn lo que apareca a sus ojos. Los eventos histricos les eran conocidos
directamente. Importante tener presente que aparece en esta encclica la nocin de
los "gneros literarios" (genera litterarum ) de la que se har amplio uso en tiempos
posteriores, aunque ciertamente en un sentido ms positivo que el que aqu se
utiliza. Se pretende hallar en la Biblia, afirma Benedicto XV, algunos gneros
literarios con los que no puede concordar la ntegra y perfecta verdad de la palabra
divina (cf .DH 3654).
La encclica habla tambin de las diferentes maneras de aproximacin al texto
bblico: la lectura espiritual, la lectura exegtica, el ministerio de la palabra. En
cuanto al estudio exegtico se indica que no se puede oponer la riqueza del sentido
espiritual a la "pobreza" del sentido histrico. Es con la base del sentido literal e
histrico como se puede acceder al sentido pleno. Una cierta reserva se expresa en
relacin con el uso de la alegora, que se va a confirmar en una carta de la Comisin
bblica en 1941, aprobada por el papa Po XII (DH 3792-3793), que indica que el uso
de la alegora fue un exceso grave de la escuela alejandrina querer encontrar en
todas partes un sentido simblico, incluso en perjuicio del sentido literal e
histrico. Todos los sentidos se fundan sobre el literal, como ya enseaba santo
Toms. Se citan en el mismo sentido los textos a que ya nos hemos referido de Len
XIII y de Benedicto XVI. La exgesis cientfica y la lectura espiritual de la Escritura no
pueden contraponerse[18].
La enccilica Divino afflante Spiritu, del ao 1943 dio un nuevo impulso al estudio de
la Sagrada Escritura de manera que sta fuera cada vez mejor conocida por todo el
pueblo de Dios y para alimentar la vida de los cristianos[19]. En efecto, al final de la
misma el Papa alude a los tiempos difciles de la guerra en que la encclica fue
publicada y se refiere a la palabra de Dios como consolacin de los afligidos y
camino de la justicia para todos. Po XII se coloca en la lnea de los documentos
anteriores al sealar que la primera tarea que se impone al exgeta catlico es la de
exponer el sentido de los libros sagrados. Por ello su primera preocupacin ha de ser
la de establecer y exponer el sentido literal de la Escritura, usando del conocimiento
de las lenguas, de la comparacin con otros pasajes. Pero no se puede olvidar otro
elemento que ya ha aparecido diversas veces en nuestra exposicin: la custodia y la
interpretacin de la Sagrada Escritura han sido confiadas a la Iglesia, y por ello han
de tener presentes las interpretaciones del magisterio de la Iglesia y los Santos
Padres, y la "analoga de la fe", de la cual haba ya hablado Len XIII[20]. Junto con
las cuestiones que ataen a la arqueologa, a la historia o a la filologa, el exgeta

debe tambin tener en cuenta la teologa de los libros sagrados, de manera que los
estudios sobre la Escritura ayuden a elevar la mente a Dios. No se puede excluir del
estudio de la Sagrada Escritura el sentido "espiritual", ya que las cosas dichas o
hechas en el Antiguo Testamento al mismo tiempo prefiguraban de manera espiritual
las que iban a realizarse en la Nueva Alianza de la gracia. Por lo tanto, a la vez que
se ha de hallar y exponer el sentido literal de las palabras, se ha de hacer lo mismo
con el sentido espiritual, pero con una clara advertencia: ha de constar debidamente
que ste fue dado por Dios, no se deja esta exposicin a la iniciativa de cada uno.
Solamente Dios pudo conocer y revelarnos el sentido espiritual. En los evangelios el
mismo Salvador nos ensea este sentido, como tambin los Apstoles, la doctrina
de la Iglesia y el uso de la liturgia. Se debe por tanto proponer este sentido
espiritual, pero con atencin a no proponer otros sentidos traslaticios (cf. DH 3828).
A la clara aceptacin y afirmacin del sentido espiritual de la Escritura, en particular
del Antiguo Testamento, acompaa una invitacin a la cautela. Efectivamente, sera
fcil el engao en una cuestin en la que se puede mezclar fcilmente la
imaginacin personal. La advertencia de la Comisin Bblica de unos aos antes
tena su concreta razn de ser en alguna exageracin precisa. Los telogos y
exgetas catlicos, e incluso el mismo magisterio, han vuelto a hablar en tiempos
posteriores el sentido espiritual de la Escritura e incluso el mismo Magisterio ha
hecho uso de la expresin y ha dado claras indicaciones al respecto[21]. El Papa Po
XII seala igualmente que las cuestiones de la inspiracin de la Escritura han sido
estudiadas por los telogos catlicos ltimamente de modo ms apropiado y
perfecto de lo que se haba hecho con anterioridad.
Hemos visto mencionada la nocin de los "gneros literarios" en la encclica Spiritus
Paraclitus de Benedicto XV, en una breve alusin que parece tener tintes negativos.
Po XII ms de veinte aos despus, vuelve sobre el tema con mucha ms amplitud.
Se seala que no hay que descuidar la luz que viene de las investigaciones
modernas acerca del hagigrafo, las condiciones de su vida, para mejor determinar
lo que quiso decir (cf. DH 3829). Hace falta que de algn modo el exgeta se
remonte en un cierto sentido a aquellos lejanos tiempos para que ayudndose de la
arqueologa, de la historia, de la etnologa y de las otras ciencias discierna los
gneros literarios que los autores han empleado. Los antiguos orientales no
siempre empleaban, para expresar sus conceptos, las mismas formas y el mismo
estilo que nosotros hoy, sino aquellas que se usaban entre los hombres de su tiempo
y de su tierra. Cules fueran esas formas, el exgeta no lo puede establecer como
de antemano, sino solo por la cuidadosa investigacin de las antiguas literaturas de
Oriente (DH 3830). Precisamente para subrayar la necesidad de atender a las
circunstancias en que el autor humano de la Sagrada Escritura ha vivido y se ha
expresado establece una analoga con el misterio de la encarnacin: De la misma
manera que el Verbo sustancial de Dios se ha hecho en todo semejante a los
hombres, 'excepto el pecado' (Heb. 4,15), as las palabras de Dios, expresadas en
lengua humana, son en todo semejantes al lenguaje humano, exceptuado el error.
Se trata de la synkatabasis de la Providencia divina...[22]. Volveremos a encontrar
la idea en la constitucin dogmtica Dei Verbum del concilio Vaticano II.
El Papa Po XII no deja de hacer referencia a la dificultad del trabajo exegtico y por
consiguiente advierte que sera poco prudente por parte de los hijos de la Iglesia

rechazar o tener por sospechoso todo lo nuevo que los exgetas pueden proponer.
stos segn el Pontfice gozan de un amplio espacio de libertad: ...de lo mucho que
en los libros sagrados, legales, histricos, sapienciales y profticos son muy pocas
las cosas cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la Iglesia y no son
tampoco ms aquellas en que unnimemente convienen los Padres. Quedan, pues,
muchas y muy graves cosas en cuyo examen y exposicin puede y debe ejercitarse
libremente el ingenio y la agudeza de los intrpretes catlicos... (DH 3831). La
encclica de Po XII confirma por tanto cuanto se ha dicho previamente acerca de la
autoridad de la Iglesia en la interpretacin de las Escrituras y la importancia del
consenso de los Padres, pero aade la constatacin de hecho de que son
relativamente pocos los puntos que los que se ha dado un pronunciamiento de la
autoridad o en los que se puede constatar un acuerdo unnime de los Padres. No se
quiere frenar la investigacin bblica, sino ms bien estimularla para que se
desarrolle en libertad. En una continuidad bsica los acentos no siempre se colocan
de la misma manera. El magisterio de la Iglesia es "vivo", y esto quiere decir entre
otras cosas que tiene en cuenta los diferentes momentos y circunstancias en que se
ejercita.

El concilio Vaticano II. La constitucin dogmtica "Dei Verbum"

El concilio Vaticano II ha tratado del valor de la Sagrada Escritura en el contexto de
la teologa de la revelacin. Ha seguido en esto la pauta del concilio Vaticano II en el
cap. 2 de la constitucin dogmtica "Dei Filius" de fide catlica, aunque con un
desarrollo muchsimo mayor. Me referir solamente a lo que en la Dei Verbum se
dice explcitamente sobre la Sagrada Escritura, teniendo presente por supuesto el
contexto, para mantener nuestra exposicin en lmites razonables.
Tengamos presente ante todo que para el Vaticano II, que sigue la ininterrumpida
tradicin de la Iglesia, la revelacin divina, que tiene una larga historia, encuentra
en Cristo su plenitud. En l de manera mxima Dios se manifiesta y se comunica a s
mismo y los eternos decretos de su voluntad para la salvacin de los hombres.
Presupuestas estas afirmaciones fundamentales se indica que esta revelacin ha de
transmitirse a los hombres de todas las edades, lo cual fue realizado fielmente
tanto por los apstoles, que en la predicacin oral comunicaron... lo que haban
recibido por la palabra, por la convivencia o por las obras de Cristo, o haban
aprendido por la inspiracin del Espritu Santo, como por aquellos apstoles y
varones apostlicos que, bajo la inspiracin del Espritu Santo, escribieron el
mensaje de la salvacin (DV 7). Esta transmisin empieza con la predicacin de los
Apstoles y contina con sus sucesores que ellos han dejado para que se
mantuviera siempre vivo e ntegro el Evangelio. Por tanto, contina el Concilio, la
predicacin apostlica, que se expresa de modo especial en los libros inspirados,
deba conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesin continua (DV 8). No
es ahora el caso de entrar en la compleja nocin de tradicin que el Concilio expone
y que se halla en una ntima relacin con la Escritura. Surgen de una misma fuente y
tiene un mismo fin. La Sagrada Escritura es la palabra de Dios (locutio Dei) en

cuanto se consigna por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo (divino afflante
Spiritu). La Sagrada Tradicin transmite ntegramente la palabra de Dios confiada
por Cristo Seor y por el Espritu Santo a los Apstoles a los sucesores de stos, para
que, con la luz del Espritu de la verdad, la guarden fielmente, la expongan y la
difundan con su predicacin... (DV 9). Se ha hablado de la Escritura como locutio
Dei, y esta expresin se usa solo con referencia a ella. En cambio se habla a
continuacin de la Escritura y la Tradicin como de un solo depsito sagrado de la
palabra de Dios, encomendado a la Iglesia (DV 10). Y a la vez a continuacin se
habla de la palabra de Dios escrita o transmitida (verbum Dei scriptum vel traditum),
cuya interpretacin ha sido confiada al Magisterio vivo de la Iglesia. Hay por tanto
una nocin amplia de palabra de Dios que no se usa solamente para la Escritura,
sino que abraza tambin la Tradicin. Pero solamente respecto de la Escritura se
dice directamente que es palabra de Dios[23]. Afloran los temas ya conocidos: la
Escritura (y la tradicin) ha sido confiada a la Iglesia y por consiguiente su
interpretacin no es un asunto privado; slo el Magisterio de la Iglesia es intrprete
autntico de la misma. El magisterio no est por encima de la palabra de Dios sino
que, con la asistencia del Espritu Santo, la oye con piedad (pie audit), la custodia
santamente (sancte custodit) y la expone con fidelidad (fideliter exponit). Tenemos
aqu una indicacin clara no solamente de lo que el Magisterio dice acerca de la
Sagrada Escritura, sino tambin de cmo se relaciona respecto a ella. Slo de este
depsito de la fe saca lo que propone como verdad revelada por Dios que se ha de
creer (cf. DV 10). Esta doctrina se encuentra ya explicitada en el Vaticano I (cf. DH
3011). En efecto, esta es la frmula que se ha usado en los ltimos tiempos en las
definiciones dogmticas: la verdad que se propone se presenta efectivamente a la
Iglesia como revelada por Dios (cf. p. ej. DH 3903, definicin de la Asuncin de Mara
en cuerpo y alma a los cielos; ya 3073, definicin de la infalibilidad pontificia en el
concilio Vaticano I)[24]. La Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia estn
unidos entre s de manera que no tienen consistencia cada uno de ellos sin los otros.
En esta interaccin contribuyen los tres, cada uno a su modo, a la salvacin, bajo la
accin del Espritu. Esta unin y articulacin de estos tres elementos no es difcil de
explicar. La Escritura, que de modo eminente es locutio Dei, palabra de Dios nos
llega en la Iglesia en la Tradicin que proviene de los apstoles. Esta Tradicin no se
transmite en la Iglesia sin la accin de los sucesores de los apstoles, por
consiguiente no sin el Magisterio. Se ha sealado antes que "prelados y fieles", es
decir, todo el pueblo santo, colaboran en el ejercicio y en la conservacin de la fe
recibida (DV 10,1). Sobre la relacin del Magisterio a la Escritura y a la Tradicin
comenta Josef Ratzinger:
Con este presupuesto habr que alabar por una parte la expresa mencin de la
funcin ministerial del Magisterio como por otra la afirmacin de que su primer
servicio es el escuchar; que siempre est referido a la recepcin oyente de las
fuentes, depende de la siempre nueva escucha e interrogacin de las mismas, para
as verdaderamente poder explicarlas y defenderlas. Defenderlas no en el sentido de
la proteccin..., sino en el sentido de la fidelidad, que rechaza el poder extrao y
defiende a la vez el seoro de la palabra de Dios contra el Modernismo y el
Tradicionalismo. A la vez la contraposicin entre la Iglesia que ensea y la Iglesia
que escucha se reduce a su justa medida. En ltimo trmino toda la Iglesia escucha,
y a la vez toda la Iglesia participa en la permanencia en la verdadera doctrina[25].

El primado de la Sagrada Escritura como palabra de Dios est por tanto claramente
expresado. El Magisterio se entiende a s mismo al servicio de esta Palabra que la
tradicin conserva y transmite. Solamente en funcin de la garanta de la
interpretacin autntica de esta palabra transmitida tiene sentido la funcin
magisterial.
Con estos prembulos, explicados un tanto sumariamente, se pasa a la
consideracin ms explcita de la Sagrada Escritura que es lo que ahora nos interesa
en primer lugar. La Iglesia tiene por santos y cannicos todos los libros del Antiguo y
Nuevo Testamento, con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiracin del
Espritu Santo, tienes a Dios como autor y como tales han sido entregados a la
misma Iglesia. Resuenan aqu sin duda los ecos del texto del Vaticano I al que ya nos
hemos referido. Pero a continuacin, siguiendo la lnea que ya hemos hallado en las
ltimas encclicas consideradas, se resalta la importancia del autor humano: en la
redaccin de los libros sagrados Dios eligi a hombres de los que se sirvi (adhibuit)
en el uso de sus propias facultades y capacidades, de tal manera que, obrando Dios
en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores todo y solo lo que l
quera (DV 11). La importancia del autor humano se pone de relieve. Los
hagigrafos son verdaderos autores de sus escritos, actan segn sus fuerzas y
capacidades. Se abandonan las categoras del "instrumento", o del "dictado",
aunque sigue quedando claro que la iniciativa es de Dios, ya que, todo lo que las
autores inspirados o hagigrafos afirman debe tenerse como afirmado por el Espritu
Santo. Por ello los libros de la Escritura ensean sin error la verdad que Dios quiso
consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin (ib.)[26].
Solo para nuestra salvacin Dios nos ha hablado, por hombres y en manera
humana. ste es el gran misterio de la Escritura, Palabra de Dios y a la vez palabra
humana. De ah derivan las normas de interpretacin de la Escritura que el Concilio
propone, siguiendo y profundizando cuanto se haba dicho en las precedentes
intervenciones pontificias. Buscar qu quisieron decir los hagigrafos, conocer los
gneros literarios, ya que la verdad se propone de modo diverso en los textos
histricos, poticos, profticos, etc. (cf. DV 12). En este punto se da una notable
precisin respecto a las afirmaciones anteriores. Segn san Agustn la Escritura ha
de ser leda e interpretada con el mismo Espritu con que se escribi[27]; por ello
hay que atender a la unidad de la Escritura y a la Tradicin viva de la Iglesia y a la
analoga de la fe[28]. El tema es importante para nuestro cometido. La
interpretacin de una afirmacin concreta no puede hacerse sin tener en cuenta el
conjunto de la revelacin. Una afirmacin se entiende as a la luz de las otras. Y con
el crecimiento y el progreso de la tradicin que tiene su rigen en los apstoles (cf.
DV 8), progresa tambin la inteligencia de las Escrituras. En este proceso, en el que
toda la Iglesia est implicada, ejerce el magisterio una funcin irremplazable. [La
Tradicin] va creciendo en la comprensin de las cosas y de las palabras
transmitidas, ya por la contemplacin y el estudio de los creyentes que las meditan
en su corazn (cf. Lc 2,19.51); ya por la percepcin ntima que experimentan de las
cosas espirituales; ya por el anuncio de aquellos con la sucesin del episcopado
recibieron el carisma cierto de la verdad[29] (DV 8). El magisterio tiene por tanto
un papel decisivo en el crecimiento de la inteligencia de la revelacin que la
predicacin apostlica nos ha trasmitido. Esta predicacin apostlica se expresa de

modo especial en los libros inspirados, in inspiratis libris speciali modo exprimitur
(DV 8). No es de extraar por ello que el estudio de la Escritura se vea en relacin
con el crecimiento en la inteligencia de la revelacin, que adquiere su manifestacin
ms alta en los juicios definitivos que la Iglesia en su magisterio debe madurar. Con
el estudio de los exgetas debe ir formndose y madurando el juicio de la Iglesia.
Porque todo lo que se refiere a la interpretacin de la Sagrada Escritura est
sometido en ltima instancia a la Iglesia que cumple el mandato y el ministerio
divino de conservar e interpretar la palabra de Dios (verbi Dei servandi et
interpretandi) (DV 12)[30]. De nuevo aqu la palabra de Dios se refiere
explcitamente a la Escritura. Y con claridad todava mayor nos dice Verbum Domini:
Aunque el Verbo de Dios precede y excede la Sagrada Escritura, con todo sta, en
cuanto inspirada por Dios, contiene la Palabra divina (cf. 2Tm 3,16) 'en modo del
todo singular' (VD 17)[31]. Funcin del magisterio no es solo interpretarla, sino
conservarla. Esta es una accin fundamental del munus docendi, que ha de tener
siempre esta palabra como punto de referencia. Un punto de referencia que reenva
siempre a Jess, en quien la revelacin ha alcanzado su plenitud y que es la palabra
por excelencia[32]. En efecto, de nuevo, como ya Divino afflante Spiritu, tambin
Dei Verbum habla de la condescendencia de la sabidura divina, para que
conozcamos la benignidad de Dios. Porque las palabras de Dios expresadas con
lenguas humanas, se han hecho semejantes al lenguaje humano, como en otro
tiempo, el Verbo del Padre eterno, tomando la carne de la debilidad humana, se hizo
semejante a los hombres (DV 13). Esta analoga con la encarnacin usada ya por
Po XII, fue recogida de nuevo en el discurso de Juan Pablo II a la Pontificia Comisin
Bblica del ao 1993, precisamente para celebrar el 50 aniversario de este ltimo
documento[33].
Siguiendo esta misma analoga de la encarnacin, y amplindola a su vez a la
Eucarista, - una analoga que no se podra reducir a una total equiparacin - indica
el Concilio Vaticano II que la Iglesia distribuye a los fieles el pan de la vida de la
palabra de Dios y del cuerpo de Cristo, sobre todo en la liturgia[34]. Las Sagradas
Escrituras, inspiradas por Dios y escritas de una vez para siempre, comunican
inmutablemente la palabra del mismo Dios y hacen resonar la voz del Espritu Santo
en las palabras de los profetas y de los apstoles. Por ello toda la predicacin se
debe regir por ella. Evidentemente algo semejante se puede decir respecto del
Magisterio: tambin este, como la predicacin, debe hacer resonar la voz del
Espritu, aunque aqu este aspecto no se mencione explcitamente. En este contexto
es de decisiva importancia la recomendacin que la misma constitucin hace acerca
del uso de la Escritura en la teologa: Las Sagradas Escrituras contienen la palabra
de Dios, y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios (vere Dei verbum
sunt); por consiguiente el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de
la sagrada teologa (DV 24)[35]. No se dice que la Sagrada Escritura deba ser el
alma del Magisterio. Pero tenemos elementos para descubrir en este sentido alguna
analoga con lo que se dice respecto de la teologa: en efecto, el Magisterio y la
teologa tienen en la Iglesia funciones diversas y bien delimitadas. Pero a la vez hay
entre ellos notables analogas. La Comisin Teolgica Internacional seal ya en
1975, junto a las evidentes diferencias, algunos elementos comunes[36]. As, ambos
tienen en comn la tarea de conservar el depsito sagrado de la revelacin,
penetrarlo ms profundamente, exponerlo, ensearlo, defenderlo. Este servicio

implica, ante todo, salvaguardar la certeza de la fe. Por otro lado teologa y
magisterio estn al servicio de la Palabra de Dios; as se indica siguiendo las
enseanzas del concilio Vaticano II. Seala tambin la Comisin Teolgica que el
Magisterio y la teologa deben atender al sentido de la fe, que posee todo el pueblo
de Dios, en la concordia entre los pastores y los fieles. Es evidente el reclamo al
concilio Vaticano II, Lumen Gentium,12: La universalidad de los fieles que tiene la
uncin del Santo (cf. Jn 2,20.27) no puede fallar en su creencia, y manifiesta esta
peculiar propiedad suya mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo
cuando 'desde los obispos hasta los ltimos fieles laicos'[37] muestra el
asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres. Con este sentido de la fe,
que el Espritu Santo mueve y sostiene, el pueblo de Dios, bajo la direccin del
magisterio, al que sigue fielmente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la
verdadera palabra de Dios.... Igualmente la atencin a la Tradicin es necesaria,
puesto que ni el magisterio ni la teologa tienen derecho a desatender las huellas
que la fe ha dejado en la historia de la salvacin del pueblo de Dios[38].
Establecidos estos elementos comunes del Magisterio y la Teologa se podra por
tanto de alguna manera hablar de la Sagrada Escritura como "alma del Magisterio",
analgicamente. Y si tenemos presente los principales momentos de la historia nos
damos cuenta de que esto con frecuencia ha sido as. Nos hemos referido ya a los
primeros concilios. Lo mismo podemos decir de muchos de los grandes documentos
del magisterio en todos los momentos de la historia. Pienso por ejemplo en uno de
los grandes documentos del concilio de Trento, su decreto sobre la justificacin (cf.
DH 1520-1583). Es evidente que, muchas veces, por la preocupacin de una
precisin doctrinal y conceptual en las formulaciones dogmticas esta inspiracin
bblica no parece tan evidente. Pero esto no quiere decir que est ausente.
Ciertamente encontramos esta inspiracin bblica bien clara y manifiesta en las
ltimas intervenciones magisteriales importantes, sobre todo a partir del concilio
Vaticano II.
El Magisterio no se sobrepone nunca a la palabra de Dios que tiene la funcin de
interpretar para el bien de toda la Iglesia, ni quiere tampoco sustituirla. No dejan de
ser elocuentes las palabras con que se concluye la constitucin dogmtica Dei
Verbum (n. 26): As, pues, con la lectura y el estudio de los Libros Sagrados la
palabra de Dios se difunda y resplandezca (2 Tes 3,1), y el tesoro de la revelacin
confiado a la Iglesia llene ms y ms los corazones de los hombres. Como la vida de
la Iglesia recibe su incremento de la asidua frecuentacin del misterio eucarstico,
as es de esperar un nuevo impulso de la vida espiritual de la acrecida veneracin de
la palabra de Dios que permanece para siempre (Is 40,8; cf. 1 Pe 1,23-25). La
necesaria interaccin de Escritura y Magisterio no cuestiona en ningn modo el
primado de la primera. Este primado aparece con toda claridad en la liturgia de la
Iglesia. El valor que la Iglesia atribuye a la Escritura y su importancia en la vida de la
Iglesia se encuentra resumido en Verbum Domini 7, que despus de haber explicado
los diversos sentidos de la expresin "palabra de Dios", comenzando por el primero
y principal, el cristolgico, aade: Todo esto nos hace comprender por qu en la
Iglesia veneramos en gran manera las Sagradas Escrituras, aunque la fe cristiana no
es una "religin del libro". El cristianismo es la "religin de la palabra de Dios", no de
"una palabra escrita y muda, sino del Verbo encarnado y viviente" (San Bernardo).

Por tanto la Escritura ha de ser proclamada, escuchada, leda, acogida y vivida como
Palabra de Dios siguiendo la Tradicin apostlica de la cual es inseparable. En
relacin con la Palabra de Dios por antonomasia que es Jesucristo adquiere la
Sagrada Escritura todo su valor. Como dice san Jernimo, la ignorancia de las
Escrituras es la ignorancia de Cristo[39]. De ah que el Magisterio de la Iglesia, cuya
autoridad deriva de la que Cristo mismo dio a sus apstoles, tenga como misin
fundamental en la fidelidad a Cristo la fidelidad a la Escritura que da testimonio de
l, para el bien de toda la Iglesia.
La extensin de la exhortacin apostlica postsinodal Verbum Domini a la que ya en
diversas ocasiones nos hemos referido hace imposible un resumen, ni siquiera
sumario, de la misma. Ponemos de relieve que se coloca en la lnea de los
documentos anteriores, subrayando de modo especial el sentido cristolgico de la
palabra de Dios. Jesucristo, culmen de la revelacin, es la palabra por excelencia. A
partir del evento de la encarnacin tiene sentido hablar de la palabra de Dios que es
a la vez palabra humana en la Sagrada Escritura[40]. Se insiste igualmente en la
hermenutica de la Sagrada Escritura que se ha de hacer ante todo en la vida de la
Iglesia[41]. Vuelve tambin Benedicto XVI sobre los diferentes sentidos de la
Escritura, y de la articulacin necesaria entre el sentido literal y el sentido espiritual
del texto; este ltimo es el sentido de los textos bblicos cuando son ledos bajo el
influjo del Espritu Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida
nueva que de l surge[42]. En esta misma lnea se trata de la relacin entre Antiguo
y Nuevo Testamento; sta es la del cumplimiento del Antiguo en la muerte y
resurreccin de Cristo, segn un triple movimiento: la continuidad, la ruptura y la
superacin. El Antiguo Testamento conserva siempre en s mismo su propio valor
como revelacin, ya que el Nuevo lo reconoce como Palabra de Dios. La Iglesia ha
debido oponerse siempre al "marcionismo recurrente". Pero por otra parte la lectura
cristolgica es originalmente cristiana: en las obras del Antiguo Testamento se
descubren prefiguraciones de cuanto Dios ha cumplido en el Hijo encarnado
(tipologa)[43]. La relacin entre ambos testamentos se expresa en la famosa frase
de san Agustn que ya se encuentra citada en la constitucin dogmtica Dei
Verbum : el Nuevo Testamento est oculto en el Antiguo, y el Antiguo se encuentra
manifestado en el Nuevo[44].

La unidad de la Escritura y el Magisterio de la Iglesia

Cualquier intervencin magisterial, y en particular las definiciones dogmticas,
deben referirse a la revelacin divina, y, en concreto, como ya hemos tenido ocasin
de notar, esto ha sido tenido presente en las ltimas intervenciones solemnes y en
la reflexin que el magisterio ha hecho sobre s mismo. Ha surgido el problema de si
las formulaciones dogmticas, que quieren regular el comn lenguaje de la fe y
sealar los lmites de la unidad de la Iglesia, a la vez que trazan la lnea para no
apartarse de ella, no seran algo opuesto al Nuevo Testamento. En efecto, en este se
hallara una pluralidad de concepciones teolgicas que pueden parecer no responder
a la exigencia de unidad que el magisterio de la Iglesia presupone. Pero se ha de

tener siempre presente que la diversidad de concepciones, evidente por otra parte,
que hallamos en el Nuevo Testamento, contienen un vnculo fundamental de unidad,
que est en la base de la formacin del canon, este vnculo es simplemente la
persona misma de Jess. l es el objeto de la fe y del anuncio en todos los libros del
Nuevo Testamento. En realidad la exigencia de la unidad de los que creen en Cristo
se repite muy frecuentemente en el Nuevo Testamento, en escritos de diversas
caractersticas (cf. Jn 10,16; 17,21-23; 1 Cor 1,12-13; 12, 12-13; Gl 3,28; Ef 4,3-6).
Esta exigencia de unidad a la que la Iglesia ha tratado de responder no significa
eliminar todas las distinciones y los matices. Lo prueba el hecho de que no tuvo
xito el intento de agrupar en uno los cuatro evangelios (Diatessaron). Pero esto no
quita que la necesidad de la unidad no haya sido vista como una consecuencia
lgica del mensaje neotestamentario. La misma denominacin "las Escrituras" ms
frecuente en el Nuevo Testamento que el singular "Escritura " (que tambin aparece,
cf. Jn 10,35; Rom 4,3; 1 Pe 2,6) muestra que es el mismo Cristo el que las refiere a la
nica Palabra[45]. Cuando el Magisterio se preocupa de asegurar la unidad de la fe,
especialmente cuando lo hace mediante las "definiciones" dogmticas no se coloca
al margen de la tendencia neotestamentaria y de la exigencia que de ella brota. Las
declaraciones magisteriales son una interpretacin de la Escritura a partir de la
analoga de la fe y no la simple repeticin de una u otra de sus formulaciones. El
dogma es el resultado de una escucha histrica de la Escritura: representa un
punto de convergencia de diversos testimonios escritursticos[46].
El Magisterio de la Iglesia no constituye un principio de unidad independiente de la
Escritura. La misma fidelidad a esta ltima, como qued ya claro a partir de las
controversias cristolgicas y trinitarias de los siglos IV y V, no puede reducirse a una
repeticin literal de las frmulas que en ella se encuentran. El Magisterio, en sus
formulaciones dogmticas, refleja la unidad de la Escritura, la unidad de la fe,
concentra en una expresin o en una frmula lo que se halla disperso en
formulaciones diversas del Nuevo Testamento. Por esto estas frmulas son
vinculantes para nosotros, para el mantenimiento de aquella unidad en la fe que el
Nuevo Testamento nos exige. Es esta conciencia de la fidelidad a la verdad revelada
la que ha dado lugar al desarrollo de la teologa del concilio o del primado del obispo
de Roma. Las intervenciones del Magisterio representan un paso ms en el proceso
de reflexin sobre la fe que ya empez antes del Nuevo Testamento tal como lo
conocemos, y que prosigui despus pero ya con un punto de referencia claro en
este ltimo. Este proceso de reflexin aparece "normado" por el Nuevo Testamento,
slo en l puede fundarse la "regula fidei", la regla de la fe que ha dado origen a
nuestro Credo. El Nuevo Testamento, en su variedad y en la diversidad de sus
escritos, encuentra su unidad en el testimonio de Cristo. Pero es la misma verdad de
la Escritura la que queda comprometida cuando a partir de sus formulaciones
literales no es posible resolver un problema que se ha planteado en un contexto y en
una situacin cultural que no responde ya a las circunstancias en las que el Nuevo
Testamento ha aparecido. La intervencin magisterial en este caso garantiza la recta
inteligencia de la Escritura y la unidad de la fe que la misma Escritura exige. De
todas maneras, lo hemos indicado ya, el Magisterio nos seala el recto camino para
la interpretacin de la Sagrada Escritura, pero no puede ni quiere ocupar nunca su
lugar. En aqulla y no en ste tenemos el testimonio original de la revelacin de
Cristo. El Magisterio nos remite siempre a la Escritura y de ella y de la tradicin viva

de la Iglesia que nos la ha trasmitido ha sacado los contenidos esenciales de su

enseanza.

La accin del Espritu en la interpretacin de la Escritura

Hemos aludido ya a la enseanza de san Agustn, recogida por Dei Verbum, segn la
cual la Escritura ha de ser leda e interpretada segn el mismo Espritu con el que se
escribi. El texto es eco, sin duda, de cuanto encontramos en la segunda carta de
Pedro: Tened presente que ninguna profeca de la Escritura puede ser interpretada
por cuenta propia; porque nunca profeca alguna ha venido por voluntad humana,
sino que hombres movidos por el Espritu Santo, han hablado de parte de Dios ( 2
Pe 1,20-21). Si el Espritu Santo ha inspirado a los autores sagrados, se nos ensea,
la interpretacin de estos textos no es cosa privada. No se nos dice de manera
explcita a quin corresponde la interpretacin. Pero la mencin del Espritu Santo
nos ayuda a responder la cuestin en un sentido eclesiolgico. La relacin del
Espritu Santo y Iglesia es evidente en la Escritura y en toda la tradicin.
Ciertamente la Iglesia no tiene ningn tipo de dominio sobre el Espritu, que es
Seor (cf. 2 Cor 3,17), que sopla siempre donde quiere y escapa a todo control
humano (cf. Jn 3,8). Pero ella es sin duda el lugar privilegiado, aunque ciertamente
no exclusivo, de su accin[47]. En la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, el Espritu
Santo suscita los diferentes carismas y dones para la utilidad de todos (cf. 1 Cor
12,4-11). San Ireneo indica con claridad esta relacin del Espritu Santo y la Iglesia:
Este es el don confiado a la Iglesia, como el aliento de Dios a su criatura, que le
inspir para que tuviesen vida todos los miembros que lo recibiesen. En ste te halla
el don de Cristo la comunicacin de Cristo, es decir, el Espritu Santo, prenda de
incorrupcin, confirmacin de nuestra fe y escalera para subir a Dios. en efecto, en
la Iglesia Dios puso apstoles, profetas y maestros (1 Cor 12,28), y todos los otros
efectos del Espritu. De ste no participan quienes no se unen a la Iglesia, sino que
se privan a s mismos de la vida por su mala doctrina y su psima conducta. Pues
donde est la Iglesia ah se encuentra el Espritu de Dios y donde est el Espritu de
Dios ah est la Iglesia y toda gracia. Porque el Espritu es la verdad. Por tanto los
que no participan de l no reciben del pecho de su madre el alimento de la vida, no
reciben nada de la fuente ms pura que brota del cuerpo de Cristo[48].
Si el Espritu acta preferentemente en la Iglesia y a sta ha sido confiadas las
Escrituras inspiradas por el Espritu, se entiende sin dificultad que slo en el Espritu
puede ser comprendida y acogida la Palabra de Dios que hallamos en el Antiguo y en
el Nuevo Testamento: Como la Palabra de Dios viene a nosotros en el cuerpo de
Cristo, en el cuerpo eucarstico y en el cuerpo de las Escrituras mediante la accin
del Espritu Santo, as esta Palabra puede ser solamente acogida y comprendida slo
gracias al mismo Espritu[49]. Es el Espritu Santo el que anima la vida de la Iglesia
y por tanto la hace capaz de interpretar y entender la Escritura[50]. La Escritura no
puede ser leda y comprendida "en la Iglesia", por la accin del Espritu, sin tener
presente la funcin de aquellos a quienes el mismo Espritu Santo ha puesto como

vigilantes para pastorearla (cf. Hch 20,28). Toda lectura de la Biblia en la Iglesia,
como toda labor teolgica presupone que Dios ha hablado, que su palabra encuentra
el cauce de transmisin cuando es leda o celebrada, y que hay rganos de
interpretacin autntica y actualizadora de ella[51].

Conclusin
Las relaciones entre la Sagrada Escritura y el Magisterio eclesial son ciertamente
complejas. Por una parte el primado de la Palabra de Dios ha de ser siempre
claramente afirmado. Por otro se ha de afirmar tambin que la Escritura no puede
verse nunca separada de la vida misma de la Iglesia que le ha dado origen y que
asistida por el Espritu ha determinado con decisiones solemnes, fundadas en una
larga tradicin, qu libros se han de considerar inspirados por el Espritu Santo y
entran por tanto en el canon de las Escrituras. La Iglesia es el nico mbito
adecuado para la interpretacin de la Escritura como palabra actual de Dios[52]
porque es el mbito privilegiado de la accin del Espritu. En este mbito se coloca la
funcin propia del Magisterio que a la escucha de la Palabra saca lo que debe
proponer a todos los fieles como verdad revelada. No podemos habar de Escritura
sin la Tradicin viva de la Iglesia que nos la propone como tal y sin el Magisterio que
con su autoridad ha determinado sus precisos lmites y juzga sobre su
interpretacin. Por otro lado la misma tradicin de la Iglesia y su Magisterio vivo nos
indican el primado de la Sagrada Escritura, Palabra de Dios en un sentido del todo
singular, como aparece ante todo en la liturgia de la Iglesia. El principio lex orandi,
lex credendi, se aplica tambin aqu y nos muestra el lugar privilegiado que la
Escritura tiene en la vida de la Iglesia y por tanto debe tener en la vida de todo fiel
cristiano.

[2] Cf. Th. Sding, Neues Testament, LThK3, del mismo, Kanon, ib.
[3] Cf. DH 179s; 186; 213.
[4] Es evidente que esta palabra se entiende en un sentido lato. Toda la predicacin de Jess y de los
apstoles es "evangelio", buena noticia".
[5] Usado por vez primera al parecer a finales del s. XVIII la palabra entra por vez primera en un
documento oficial. Cf. B. Sesbou (dir.), Histoire des dogmes, IV, 217-218.
[6] Cf. DH 3996, cita literal del Concilio de Trento.
[7] Cf. S. Pi-Ninot, La teologa fundamental, Salamanca 2001, 247-248.

[8] Cf. DH 3034. Ya antes DH 3009.

[9] Cf. ASS 26 (1893/94) 269. Po XII, Divino afflante Spiritu II; AAS 35 (1943) 308, recoger de nuevo la
idea.
[10] Repetido a continuacin, cf. DH 3284. La autoridad de los otros intrpretes catlicos es menor, pero
tambin a sus comentarios se ha de atribuir el honor que les compete, DH 3285.
[11] Cf. B. Sesbo (dir.), Histoire des Dogmes IV, Paris 1996, 356.
[12] Cf. DH 3288, "nulli saluti profutura", cita de S. Agustn, De Gen. ad lit. II 9,20.
[13] Cf. B. Sesbou, o.c., 355.
[14] Cf. Providentissimus : ASS 26 (1893/94) 284
[15] Cf. ib. 283
[16] Cf. DH 3372; 3373; 3394-3387; 3505-3509; 3398-3400; 3505-3509; 3512-3519; 3521-3528; 35613567; 3568-3578; 3581-3590; 3591-3593; 3628-3630.
[17] Cf. Len XIII, Providentissimus (cf. DH 3291).
[18] Cf. AAS 12 (1920),
[19] Dejamos de lado en nuestra exposicin, como tambin hemos hecho en relacin con otros
documentos anteriores las declaraciones sobre la autoridad de la Vulgata.
[20] Cf. Providentissimus ASS 26 (1893/94) 281: In ceteris analogia fidei sequenda est, et doctrina
catholica, qualis ex auctoritate Ecclesiae accepta, tamquam summa norma est adhibenda.
[21] Cf. por ejemplo cuanto dice la Pontificia Comisin Bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia
(ao 1993). II B 2. el prrafo se titula precisamente "Sentido espiritual". Y recientemente Benedicto XVI,
Verbum Domini, 37. Siguiendo el texto citado de la Pontificia Comisin Bblica el sentido espiritual se
define como aquel sentido expresado por los textos bblicos cuando son ledos bajo el influjo del Espritu
Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que de l resulta. Cf. ib. 38.
Tambin el CEC, 118.
[22] Cf. AAS 35 (1943) 316.
[23] J. Ratzinger, LThK II, 525: Kehren wir zu unserem Text zurck, so werden wir feststellen, dass im
Anschluss an die Betonung der Einheit von Schrift und berlieferung eine Art Definition der beiden
Grssen versucht wird. Dabei ist wichtig, dass nur ber die Schrift eine eigentliche Ist" -Definition
gegeben wird: Von ihr wird gesagt, dass sie schriftlich festgehaltenes Sprechen Gottes ist. Die Tradition
wird dagegen nur funktional beschrieben, von dem her, was sie tut: Sie vermittelt Wort Gottes, ist" es
aber nicht. Kommt schon auf diese Weise der Vorrang der Schrift deutlich zum Vorschein, so zeigt er sich
noch einmal bei der nheren Charakterisierung des Vorgangs der berlieferung, deren Auftrag das

Bewahren. Auslegen und Verbreiten" ist; sie ist nicht produktiv" sondern konservativ, dienend, einem
Vorgegebenen zugeordnet.
[24] Sobre la cuestin en los recientes documentos magisteriales, cf. Luis F. Ladaria, Ad tuendam fidem.
Consideraciones teolgicas, Madrid 2009.
[25] J. Ratzinger, LThK II, 527-528,
[26] A. Grillmeier, LThK II, 554: "Sinn der Inerranz der Schrift ist es, besondere Garantie des Verbleibens
und Wirksamwerdens der Heilswahrheit Gottes unter den Menschen zu sein".
[27] Cf. De doctrina christiana III 18,26; cit. en Dei Verbum 12.
[28] El tema ha aparecido en diversas ocasiones, ya desde Len XIII. Sin duda tiene que ver con el nexus
mysteriorum de que ya hablaba el concilio Vaticano I (cf. DH 3016).
[29] La expresin, como es bien sabido, se remonta a san Ireneo, Adv. Haer. IV 26,2, aunque aqu el
concilio no lo cita. ...los cuales, por la sucesin en el episcopado, recibieron el carisma seguro de la
verdad (trad. de A. Orbe). La idea, con explcita referencia al concilio Vaticano II, se encuentra de nuevo
en Verbum Domini, 17.
[30] En nota se remite al concilio Vaticano I, const. Dei Filius de fide catholica, c. 2, De revelatione (cf.
DH 3007).
[31] Y a continuacin se nos dice: De esto se deduce cmo sea importante que el pueblo de Dios sea
educado y formado en modo claro a acercarse a las Sagradas Escrituras en relacin con la viva Tradicin
de la Iglesia, reconociendo en ellas la palabra misma de Dios.
[32] Verbum Domini, 7, que habla del uso anlogo de la expresin "palabra de Dios".
[33] Ib. 6-7.
[34] De nuevo Verbum Domini 16 insiste en la triple analoga: La palabra de Dios viene a nosotros en el
cuerpo de Cristo, en el cuerpo eucarstico y en el cuerpo de las Escrituras mediante la accin del Espritu
Santo.
[35] El Concilio Vaticano II ha usado otra vez la misma expresin, Optatam totius 16. Ya sabemos que la
expresin viene de Len XIII, Providentissimus, y la repiti Benedicto XV, Spiritus Paraclitus. La recoge de
nuevo Verbum Domini,31, con explcita referencia a las afirmaciones anteriores; cf. tambin ib. 47.
[36] En el documento Magisterio y teologa; cf. Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 127-136. A este
documento me refiero a continuacin.
[37] S. Agustn, De praed. sanct. 14,27.
[38] Cf. Magisterio y teologa (p. 129).

[39] Comm. in Is. Prol, 1.

[40] Cf. Verbum Domini 7. Cf. tambin los nn. siguientes que hablan de las diversas dimensiones de la
Palabra de Dios.
[41] Cf. ib. 29.
[42] Cf. ib. 27; ib. 38, el paso de la letra al espritu no es automtico, hace falta que se trascienda la letra
misma, la palabra de Dios no est presente en la pura literalidad, hace falta un proceso de comprensin
que se deja guiar por el movimiento interior.
[43] Cf. ib. 41.
[44] Cf. S. Agustn, Quest. in Hept. 2,73, cit en Verbum Domini 41; Dei Verbum 16.
[45] Cf. Verbum Domini 39.
[46] W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965, 105.
[47] Cf. Juan Pablo II, enc. Redemptoris missio 29: La accin universal del Espritu no se ha de separar de
la accin peculiar que lleva a cabo en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia... Cualquier presencia del
Espritu ha de ser acogida con estima y gratitud, pero discernirla corresponde a la Iglesia, a la cual Cristo
ha dado su Espritu para guiarla a la verdad toda entera.
[48] Ireneo de Lin, Adv. Haer. III 24,1 (SCh 211,474).
[49] Verbum Domini, 16. Cf. todo el resto de este nmero en el que se citan diversos testimonios de
Santos Padres y autores medievales sobre la funcin del Espritu en la relacin que el creyente debe tener
con las Escrituras.
[50] Ib. 29.
[51] Cf. O. Gonzlez de Cardedal, La teologa en Espaa (1959-2009), 496.
[52] Cf. Verbum Domini 33.
[1] Cf. Didach, 4,13; Ep. Ps. Bernab, 19,2.11.