EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

I.

Matrimonio en la Biblia

1. Fundamentacin bblica del sacramento del matrimonio.

El libro del Gnesis nos presenta el relato de la creacin (Gn 1, 1ss) y como cumbre de
sta, la creacin del hombre y de la mujer (Gn 1, 27; 2, 21-23) es aqu donde
encontramos la unin de la pareja como parte del orden de la creacin. El relato
sacerdotal insistir en la idea de que Dios crea al hombre a su imagen y semejanza 1
(Gn 1, 26-27; 5, 1; 9, 6), de all que algunos autores consideren que al ser creado el
hombre a imagen de Dios, el cual se relaciona consigo mismo intratrinitariamente, as el
ser humano es un hombre social, por ende la socialidad es una nota esencialmente de la
existencia humana, al ser creados a imagen de Dios equivale a ser persona y no
solamente individuos aislados, el hombre es persona y por tanto el hombre tiene una
dignidad que no tienen otras creaturas que son ejemplares de una especie, en cambio
cada hombre es un singular, irrepetible2. El hombre creado a imagen de Dios est puesto
sobre la creacin y con el poder que le otorga el creador de ejercer el dominio sobre el
resto de la creacin3.
En el texto de Gn 1, 27 se repite tres veces que el hombre ante todo es creatura cre,
le cre, los cre, as enfatiza que es creatura y no ms, pero es la creatura a la que
1 Moltmann considera que ste ser imagen y semejanza de Dios, puede ser tomada de la
simbologa egipcia donde el rey es imagen de dios en la tierra y es considerada una
copia de dios y su representante. Cf. Molmann, J., Dios en la creacin, salamanca 1987.
Cf. Ruiz de la Pea, J., Imagen de Dios, Antropologa teolgica fundamental, Santander,
1988, p. 42.
2 Cf. Camino, J., Evangelizar la cultura de la libertad, Madrid 2002, pp. 229-232. Cf.
CCE 357.
3 Cf. G., Von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca 1969. p, 196.
1

Dios habla, el Gnesis, en su primer captulo ya apunta que el hombre es la creatura con
la cual Dios se comunica y es la nica creatura capaz de responderle. El hombre es
capaz de prestar atencin a la voz de Dios y responder a sta. Ya el relato yahvista
presentar al hombre ejerciendo su poder sobre las cosas, nombrndolas (Gn 2, 20) y en
comunicacin con Dios mismo: Te o andar por el jardn (Gn 3, 9), as el hombre es el
nico ser capaz de conocer y amar a Dios y la nica creatura a la que Dios ha amado por
s misma.
El libro del Gnesis describe el momento en que Adn se encuentra con Eva, su mujer, e
inmediatamente capta el significado de esta nueva creatura, a la que est llamado a
unirse, pues ella viene a colmar el deseo del hombre de construir una comunin de amor
y de vida.
As el relato de la creacin de la primera pareja se encuentra expresada la fuerza de la
voluntad divina por unir al hombre como hombre y mujer en lo que podramos llamar
la creacin del matrimonio.
La creacin de la primera pareja humana se vuelve as en la manifestacin del proceso
natural de la naturaleza, siendo sta coronada con la obra de la unin de la pareja,
llamada a amarse, ayudarse y complementarse. De all se desprende que el matrimonio
es querido y bendecido por Dios y responde a una necesidad natural del hombre a
formar sociedad o comunidad.
El hecho que la mujer surja del costado del varn (Gn 2, 21-23) es un signo de la ayuda
y compaa que se deben de guardar el uno al otro, ambos, estn llamados a crear una
misma comunin de vida entre uno y otro, a formar una sola carne (Gn 2, 24) 4. La
unidad de la pareja humana es, una realidad que procede de los mismos orgenes que se
ve reflejada desde la nominacin entre hombre (Ish) y mujer (Ishsha). As la unin entre
el hombre y la mujer responde a una doble dimensin, por un lado a los sentimientos
ntimos del hombre y de la mujer y por otro al proyecto creador de Dios. El hombre no
4 El relato bblico destaca la unidad de la carne Basar ehad Una sola carne, esto es un
solo ser. El trmino hebreo Basar Carne, tal como aparece en el Gnesis y en textos
paralelos (Ju 9, 2; Lv 18, 17, St 25, 26), alude a los lazos de consanguinidad y
parentesco, en el caso de la pareja, esa unin implica adems la idea de
complementariedad y pacto entre el hombre y la mujer. Cf. Flores, G., Matrimonio y
familia, Madrid 1995. p. 89.
2

decide su relacin con el otro, ni con Dios, esta se encuentra en su ser creatural como
parte de s mismo, la compaa en el hombre es natural y pertenece a la humanidad del
hombre, as aparece la sexualidad como uno de los elementos integrantes del mismo
hombre.
El relato sacerdotal de la creacin (Gn 1, 26-2, 4a), complementa la visin del relato
sacerdotal, ya que primero hace ver que Dios crea al hombre a imagen suya creo, pues,
Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre 5
(v. 27) y enseguida denomina la misin a la que son encomendados: Sed fecundos y
multiplicaos y henchid la tierra y sometedla6 (v. 28). As el hombre se realiza en
bipolaridad sexual como hombre y mujer que se ordenan hacia la procreacin, pues
estos seres estn encomendados a ser fecundos y henchid la tierra, pues la bendicin
de Dios es condicin de posibilidad de la fecundidad (v. 22).
La unin matrimonial se da tanto para el varn como para la mujer como posibilidad de
ser en plenitud, de vivir as en relacin con un t semejante y diverso a la vez,
complementario el uno al otro, con el que puede realizar una comunin de vida,
reciproca de entendimiento y de amor, as la creacin alcanza su perfeccin ultima con
la realidad de la pareja. En donde se muestra la generosidad de Dios con el hombre al
darle a una compaa con la que puede establecer una alianza entre iguales.
En el relato yahvista (2, 4b-25) por su parte, encontramos un relato ms potico que el
pasaje sacerdotal en donde, no se narra propiamente la creacin del mundo sino ms
bien la creacin del hombre, se describe incluso el proceso de creacin de la mujer y la
cada de estos a causa de la desobediencia a Yahv, crear al hombre implica establecer
su entorno fsico (vv. 8ss), asignarle una tarea como ser activo (v. 15), recordarle su
responsabilidad frente a Dios (vv. 16-17), situarlo en un campo de relaciones con los
dems seres (vv. 19-20) y sobre todo con quien corresponder una relacin y una
alianza de t a t, la mujer (vv. 21.24)7. As se presenta al hombre como total
5 Biblia de Jerusaln, Bilbao 1998.
6 Ib.
7 Cf. Ruiz de la Pea, J., Imagen de Dios, Antropologa teolgica fundamental,
Santander, 1988, p. 28.
3

dependencia del creador, que depende de la obediencia a Dios, as el pecado es pues la

ruptura de tal obediencia y por ende la muerte del hombre.
Es del v. 18 al v. 24 donde se presenta la creacin de los seres vivos y como culmen de
estos el de la mujer, como aquella creatura que complementa al hombre. No es bueno
que el hombre este slo8 (vv. 18-20), es decir que la creacin an no se encuentra
completa, pues el hombre solo no se encuentra an completo, pues como se vea en el
relato sacerdotal el hombre ha sido hecho para estar en relacin, tanto con los dems
seres vivientes, como con un t, semejante a el (mujer), as como con l T que lo ha
constituido como ser existente y viviente (Dios), as pues, Adn necesita un t humano
un ser que sea semejante a l y a la vez diferente, de no ser as no podra ser su
complemento y su acompaante, pues el hombre no puede encontrar en los animales su
complementariedad por el simple hecho de que estos se encuentran supeditados al
hombre que los trasciende y los nombra9. Los animales, no acompaan a Adn sino que
lo sirven, as el hombre sigue estando incompleto10.
En efecto se presenta a la mujer como un ser completamente singular, su no pertenencia
al reino animal hace notar la distancia que toma sta de la condicin animal, con ella se
alcanza finalmente el objetivo enunciado en el v. 18 No es bueno que el hombre este
slo.
En los vv. 21-22 narra el texto bblico que Yahv Dios hace caer en un profundo sueo
al hombre, el cual cae dormido y Yahv le saca una costilla de donde forma a una mujer,
en la tradicin bblica, el sueo es espacio de revelacin 11, por ello esta accin divina no
puede tener ni colaboradores, ni espectadores humanos y muestra la donacin que Dios
hace para con el hombre al darle una compaera, as el hombre no participa activamente
8 Biblia de Jerusaln, Bilbao 1998.
9 En el antiguo Oriente la imposicin de nombres es un acto de dominio, nombrando a
los animales, el ser humano manifiesta su superioridad cualitativa respecto del resto de
los seres vivos.
10 Cf. Ruiz de la Pea, J., Imagen de Dios, Antropologa teolgica fundamental,
Santander, 1988, p. 36.
11 Cf Gn 15, 12ss; Job 4, 13ss; Job 33, 14-17; Mt 1, 20-21.
4

en la creacin de la mujer, pues no puede darse a s mismo lo que le hace falta, y debe
de recibirlo como ha recibido su propia existencia, como puro don.
El texto indica que Yahv extrae una costilla 12 del hombre para formar a la mujer es por
ello que puede considerarse como la ayuda adecuada para el hombre, con esta
expresin se busca subrayar la singularidad de una compaa que responde a lo que el
hombre necesita desde la radicalidad de su condicin humana heterosexual13. Antes de
cerrar el espacio de donde tomo la costilla el texto dice que: lo relleno con carne, as
vemos como la accin divina no deja herida ni debe de producir sensacin de vaco.
Esta narracin de la creacin de la mujer apunta a la experiencia de la atraccin mutua
entre los dos sexos. El hombre tiende hacia la mujer porque percibe en ella algo suyo,
porque se sabe y se siente incompleto sin su mitad. As con la creacin de la mujer llega
a su trmino la creacin del hombre14 y con ello el de la creacin entera por ello el
hombre exclamar: esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. sta
ser llamada mujer, porque del varn ha sido tomada (v. 23).

1.1 El pueblo de Israel como esposa de Dios.

En el Antiguo Testamento se recurre frecuentemente a la imagen del matrimonio,

noviazgo o bien del amor conyugal para expresar la relacin que existe entre Dios y su
pueblo. Entre las imgenes ms frecuentes se encuentra las que presentan al pueblo de
Israel como novia y esposa15 a la que Dios le ha jurado eterna fidelidad. En los escritos
bblicos, especialmente en los profticos y sapiensales encontramos una idea del amor
12 La costilla (sela, en hebreo, pleura, en griego) que puede entenderse como costado
o mitad del hombre, se puede considerar como enfrente del hombre, como un reflejo
suyo.
13 Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 89.
14 Ruiz de la Pea, J., Imagen de Dios, Antropologa teolgica fundamental, Santander,
1988, p.38-39.
15 Cf. Os 1-3; Jer 3, 8ss; 2, 1; Ez 16. 23; Is 50, 1
5

conyugal y que sirve de arquetipo para dar a conocer el misterio de la alianza hecha por
Dios. As el pacto de la alianza es comparado con el pacto matrimonial, que Israel
frecuentemente olvida y rompe. Fue Oseas el que por primera vez y con toda claridad
expone grficamente la apostasa del pueblo como una prostitucin y una ruptura de la
alianza matrimonial entre Dios y su pueblo (Os 2, 16-22) 16. Segn Jeremas, Dios
recuperar el amor de su joven esposa y la llamar a un amor eterno (Jer 3, 4-12, 31, 3
31-33). Ezequiel describe simblicamente la historia de amor entre Dios y Jerusaln,
imaginando sta como una nia abandonada, elegida, embellecida por Dios, que luego
se convierte en una prostituta (Ez 16; para Isaas, Dios es para Israel el esposo que no
puede abandonar a la mujer de su juventud (Is 54, 5-6, 62, 4); Malaquas llama a la
esposa la mujer de la alianza (Ml 2, 15-16) y en el libro de Samuel aparece: Y har que
vuelva a ti todo el pueblo, como la novia viene a su esposo (2 Sam 17, 3). Dios rescata
y toma por mujer cada vez que se cae en infidelidad (Os 2), es aqu donde se revela la
significacin ms profunda del amor de Dios y este como redencin, Dios persigue el
amor de la esposa infiel, l la seducir, la conducir al desierto y all le hablara al
corazn (Os 2, 18)17. As se muestra como queda rebasado el amor de un esposo a su
esposa, pues Dios no slo perdona al pueblo por su infidelidad, sino que adems sale a
su encuentro, le busca, le seduce, le conduce, para que Israel vuelva a l, de este modo
se ve reflejado el amor de divino que es superior al amor humano. En efecto los profetas
no tratan de destacar el amor conyugal entre los esposos, sino revelar la grandeza del
amor de Dios, en orden a que el pueblo de Israel no pierda la esperanza y a moverle a la
conversin que es lo que Dios busca de ellos.

1.2 El matrimonio en la tradicin del pueblo de Israel.

16 LOTHAR-BEYREUTHER, Diccionario teolgico del Nuevo testamento, Vol. III,

Salamanca 1990, p.46.
17Cf. De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, p. 57; Cf.
Grelot, P., La evolucin del matrimonio como institucin en el Antiguo Testamento,
Concilium 55 (1970), 204-206
6

El relato de la creacin nos sita en una relacin esponsal monogmica, al ser creados
hombre y mujer (Gn 2, 21-24), en la tradicin bblica, se presenta el matrimonio desde
la poca patriarcal. En la primera etapa Abraham tena, al principio una sola mujer,
Sara, pero como est era estril, Abraham toma por propuesta de la misma Sara a su
esclava, Agar, (Gn 16, 1-2). Despus de la muerte de Sara, Abraham tomar por esposa
a Quetura (Gn 25, 1). Najor, el hermano de Abraham tuvo hijos de su esposa Milka y
tiene tambin una concubina (Gn 36, 11-12; Gn 22, 20-24). Por su parte, tambin, Elifaz
hijo de Esa, tiene una mujer y una concubina (Gn 36, 11-12)18.
En el cdigo Hammurabi (1700 a. C.) se estableca que el esposo solo poda tomar a
otra esposa cuando la primera era estril, incluso perda este derecho si la primera
esposa le ofreca una concubina, como es el caso de Abraham y Sara, pero la concubina
no tiene jams los mismos derechos que la esposa19.
Se muestra as una monogamia relativa, dado que hay una esposa titular, pero hay
algunos casos que superan esta concepcin por parte de los patriarcas: en primer lugar
Jacob tomo como esposas a dos hermanas, La y Raquel y cada una de ellas le da su
esclava (Gn 29, 25-30; 30, 1-9) y Esa, el cual, tiene tres mujeres con el mismo rango
(Gn 26, 34; 28, 9; 36, 1-5).
En Israel, bajo los jueces y bajo la monarqua, desaparecen las antiguas restricciones,
Geden por ejemplo, tena varias mujeres y por lo menos una concubina (Jue 8, 30-31).
La bigamia es un hecho reconocido por el Deuteronomio (Dt 21, 15-17) y los reyes,
tenan un harn a veces numeroso20. Esto para mencionar tan solo algunos casos en
donde se permita la bigamia o bien la poligamia, aunque al parecer no era algo tan
comn, parece que la monogamia era el estado ms frecuente en la familia israelita.
En el libro de Tobias, por ejemplo se presenta la familia israelita como mongamas, la
de Tobit, el anciano, la de Raquel, y la del joven Tobias que funda con Sara. As la

18 Cf. De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, p.54.

19 Cf. Ib., p. 56.
20 De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, p. 56
7

imagen del matrimonio mongamo, ser en la que los profetas presentaran a Israel
como la esposa de Dios.
Todos los judos pertenecen a una sola estirpe, la de Abraham, el cual tubo a Isaac, con
Sara su esposa y de este Jacob, el hijo predilecto de Isaac, de donde descendern
directamente las doce tribus de Israel.
La familia juda es de tipo patriarcal, por esto el hombre es el que lleva consigo la
potestad de la mujer que desea tomar como esposa, pero antes de ello debe de aceptar
las condiciones que le impone su futuro suegro para poder construir su propio hogar,
pues la hija no casada se encuentra en dependencia del padre hasta que esta se case y
pase a ser dependiente de su marido. As el declogo enumera a la mujer entre las
posesiones junto con los esclavos y las esclavas, el buey, el asno. (Ex 20, 17). Al marido
se le llama el baal21 de una mujer, es decir, su dueo, de la misma manera que le
pertenece una casa o un campo (Ex 21, 3.22; 2 Sam 11, 26). Una mujer casada, es por
tanto, posesin de un baal que es su dueo. Pero para poder poseer o ser dueo de una
mujer el varn tena que dar el mohar, el cual es una cantidad de dinero que el novio
estaba obligado a entregar al padre de la muchacha (Gn 34, 12; Ex 22, 16; 1 Sam 18,
25), ste poda variar segn las exigencias del padre, o bien, la situacin social de la
familia (Gn 34, 12; 1 Sam 18, 23). El pago del mohar poda ser sustituido por una
prestacin de trabajo como es el caos de Jacob (Gn 29, 15-30), esta costumbre podra
parecer que se compra a la novia, pero el mohar no es un precio que se pueda pagar por
la mujer, sino una compensacin dada a la familia, lo cual pese a la semejanza, es algo
moralmente distingo, el futuro marido adquiere as un derecho sobre su mujer, no por
ello la mujer es una mercanca con la que se pueda comercializar. El mohar son ms
bien regalos que se hacan a la muchacha y a la familia por haber aceptado o bien una
recompensa por haber aceptado la peticin de la mano (Gn 34, 12)22.
A pesar de dicha inferioridad social de la mujer respecto del hombre en la vida juda, en
los libros sapiensales se fijan en la mujer para alabar a sus virtudes y advertir de los
peligros que encierra una mujer perversa. El libro de los Proverbios ensalza a la mujer
21 Baal significa: hacerse dueo
22 Cf. De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, pp. 58-60.
8

ideal, que da honor a su marido y es alegra para sus hijos, que se distingue por su
bondad de sus obras, por su diligencia, laboriosidad valor, por su generosidad para con
el pobre y su capacidad para enfrentarse a las inclemencias de la vida (Prov 31, 10-31).
Por otro lado advierte de los peligros de una mujer perversa, haciendo uso de un
lenguaje vivo y persuasivo (Prov 5, 2-14; 7, 5-27)23.
Entre los judos, las bodas se celebran en el seno de la familia. La novia, despus de ser
bendecida por sus padres y parientes era conducida solemnemente a la casa del novio,
entre cantos nupciales. Iba cubierta con un velo, que no se quitaba hasta entrar en la
cmara nupcial. Las fiestas duraban al menos una semana. Entre los bienes familiares,
para la tradicin juda predominan los hijos, para los hebreos los hijos son la condicin
indispensable para que una esposa sea reconocida en todos sus derechos y para que la
mujer se sienta realizada como esposa. Son numerosos los casos en la Biblia donde las
mujeres se sienten afligidas por no poder tener hijos, tales como son Sara la mujer de
Abraham (Gn 16, 1-2), Isabel, la mujer de Zacaras (Lc 1, 1-25). La prosperidad de los
hijos va en relacin con la prosperidad de la familia y con la grandeza de un pueblo
cuyo padre, Abraham, recibi la promesa de parte de Dios de tener una numerosa
descendencia24

1.3 Moral y legislacin juda sobre el matrimonio.

La moral matrimonial juda resalta sobre todo el principio de que la mujer debe de ser
fiel a su marido. El libro del Deuteronomio prescribe el castigo de la muerte para la
mujer casada que sea sorprendida en adulterio y para el hombre que es su cmplice (Ex
20, 14. 17), la ley mosaica incluye a las vrgenes que se encuentren comprometidas en
matrimonio (Dt 22, 23-24). La ley mosaica coincide con las costumbres del mundo
mesopotmico de donde procede Abraham. El cdigo de Hammurabi y los contratos de

23 Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 93.

24 Ib. p. 94-95.
9

Nuzi (s. XV) son testimonio de la tradicin de la antiguedad 25. La ley mosaica parte del
principio de que la unin matrimonial es sagrada y debe ser respetada por ambas partes
(Gn 20, 1-3; 26, 7-11). Esto implica que ambas partes cumplan la ley mosaica. Por su
parte en el libro del Levtico se prohbe expresamente la unin entre consanguneos (Lv
18, 6-7; 20, 11-12. 17. 19-21).
En cuanto a la prctica del divorcio, la situacin de la mujer est subordinada a la
decisin del marido. La ley mosaica marca las condiciones en que puede ser llevado a
cabo el divorcio: ha de existir una falta en la mujer, el marido habr de dar a su mujer el
escrito o libelo de despedida y no podr a partir de entonces casarse de nuevo con
ella. Segn dicha ley el marido poda repudiar a su mujer cuando encontraba en ella
algo desagradable, pero deba hacerlo mediante el acta de repudio, que declaraba
definitiva la separacin de manera que la mujer quedaba libre para volverse a casar (Dt
24, 1.3; Is 50, 1; Jer 3, 8)26.

2. El matrimonio en el Nuevo Testamento.

La visin que nos ofrece el cristianismo acerca del matrimonio parte de dos premisas:
por un lado, el matrimonio forma parte de la condicin humana del creyente, y por otro
lado pertenece al orden de realidades destinadas a desaparecer en la resurreccin y no es
ms que un signo de las realidades futuras.

2.1 El matrimonio y las bodas del Cordero.

25 Grelot, P., La evolucin del matrimonio como institucin en el Antiguo
Testamento, Concilium 55 (1970), 199.
26 Cf. De Vaux, R., Instituciones en el Antiguo Testamento, Barcelona, 1976, pp. 68-70;
Cf. Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, pp. 96-97.
10

Si en el Antiguo Testamento se habla del amor de Dios a su pueblo como de un amor

esponsal que no desfallece, en el Nuevo Testamento se presenta a Cristo como el Esposo
que llega para celebrar sus bodas con la humanidad en comunin con todos los que
esperan y ansan su venida. No son raros los textos que hablan de forma simblica de
las bodas de Cristo con la humanidad, Mateo presenta la parbola del rey que celebra el
banquete de bodas de su hijo (Mt 22, 2-14) y las de las vrgenes necias y prudentes, que
esperan al novio (Mt 25, 1-13). Cristo aparece en los evangelios como el novio esperado
o ya presente por el que lo invitados a la boda celebran fiesta (Mt 9, 15; Mc 2, 19-20).
El libro del Apocalipsis contempla como una realidad futura, ansiada por el Espritu y la
novia, el banquete de bodas del Cordero.
En el Antiguo Testamento se resalta fundamentalmente la fidelidad de Dios hacia su
pueblo, mientras que en el Nuevo se destaca el hecho de la celebracin de las bodas, de
la llegada del novio y del esposo para encontrarse con aquellos que esperan su venida.
La imagen de las bodas expresa con gran precisin y colorido que tiene la llegada del
reino, la presencia del reino la presencia de Jess en medio de los hombres, la etapa
ltima y definitiva de la historia de la salvacin que alcanza su plenitud en la persona de
Jess, el Dios encarnado. La realidad humana del matrimonio pasa a un segundo plano
y aparece una nueva forma de vida que busca el seguimiento de Cristo a travs del amor
consagrado a los valores del Reino. A este respecto encontramos varias a luciones de la
renuncia del matrimonio por el reino de los cielos (Mt 19, 12; 22,12; Lc 14, 20). Pero
esto no es sino solamente situar el matrimonio en el nuevo contexto de libertad y de
gracia creado por la venida de Jess. En este marco, el matrimonio se revela como una
realidad sometida a las limitaciones de todo lo humano27.

2.2 El matrimonio y el misterio de la Iglesia.

27 Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p.103.
11

La situacin de los cristianos en las primeras comunidades es un tanto variado, dado que
la enseanza de Jess no exiga un cambio en la condicin de vida de los creyentes sino
ms bien un cambio en las actitudes del corazn y en las obras de santidad, de caridad y
de servicio a los dems.
Por lo que la unin entre los esposos es semejante a la unin que existe entre Cristo y su
cuerpo, la Iglesia, esto consiste en que Cristo ha sido constituido en cabeza del universo
entero (Ef 1, 9-10) y dichos incorporados participan de su resurreccin y de su gracia,
son conciudadanos de los santos y familiares de Dios y forman un templo santo.
La esposa es para el esposo como su propia carne, al igual que la Iglesia es el cuerpo de
Cristo. El esposo debe amar a su mujer y cuidarla como a su propia carne, como a s
mismo, al igual que hace Cristo con la Iglesia, as como se encuentra escrito en el libro
del Gnesis, se hacen una sola carne, as pues los esposos han de amar a su esposa como
Cristo a la Iglesia.

2.3 Matrimonio y santidad de vida.

El Nuevo Testamento en principio se atienen a la Ley mosaica, que Jess no ha querido

abolir, sino que ha venido a cumplir. El cumplimiento de la Ley no consiste en seguir
escrupulosamente las ms mnimas prescripciones mosaicas, sino en buscar el bien con
un corazn recto y puro. Pero la enseanza moral cristiana no se limita a poner el acento
en los principios y criterios, sino que se fija tambin en las normas concretas. Por lo que
se refiere al matrimonio, ya en el discurso de la montaa se alude al adulterio y al
divorcio, como dos puntos bien conocidos por la ley juda. En cuanto al adulterio, la
enseanza de Jess pone el acento en los deseos que brotan del corazn.
En cuanto al divorcio Mateo sintetiza las palabras de Jess, el cual se pronuncia sobre el
tema del divorcio, pertenecen a los evangelios de Mateo y de Marcos. El relato de
Marcos es el ms primitivo y coincide en lo esencial con los dems textos que hay sobre
el divorcio en el Nuevo Testamento. El evangelio de Mateo, que paree tener muy en
12

cuenta la situacin de la comunidad judeo-cristiana, cuenta con dos versiones: una ms

breve que pertenece al sermn de la montaa y otra ms extensa, cuando los fariseos
preguntan a Jess para ponerlo a prueba acerca de si es licito repudiar a la mujer por un
motivo cualquiera (Mt 19, 3ss). Los relatos ms largos de Marcos y de Mateo coinciden
en general en los datos descriptivos, donde se acercan a Jess unos fariseos a
preguntarle para ponerlo a prueba. Alegan aqu los fariseos al divorcio segn la
prescripcin mosaica, pero Jess replica que Moiss permiti el divorcio a causa de la
dureza del corazn de los judos y se pronuncia tajantemente en contra del divorcio: lo
que Dios uni, no lo separe el hombre (Mc 10, 9; Mt 19, 6).
El relato de Marcos y Mateo no termina aqu, sino que concluye con un logion que tuvo
gran difusin en la Iglesia primitiva, dicho logion aparece en los tres sinpticos (Mt 5,
32; 19, 9; Mc 10, 11; Lc 16, 18). En l se contiene lo esencial del mensaje de Jess
sobre el divorcio, claramente expresado en la respuesta que Jess da a los fariseos: lo
que Dios uni, no lo separe el hombre. El logion recogido por los sinpticos es tenido
en cuenta tambin por Pablo, quien lo transmite como precepto del Seor, en este
sentido no cabe un nuevo matrimonio del hombre y la mujer divorciados.
Es decir la postura de Jess delante del divorcio consta con claridad en la primera
tradicin cristiana, segn se deduce de los testimonios de Pablo y de los sinpticos. Los
esposos cristianos no deben separarse, y si lo hacen, han de intentar reconciliarse, pero
no pueden casarse de nuevo.
Por tanto en la nueva realidad del Reino de Dios, anunciado por Jess y difundido por
sus apstoles, el matrimonio se contempla como una forma de vida que conecta con la
obra de la creacin y que tiene entre los cristianos unas exigencias particulares. Lo
primero en la predicacin de Jess no es el matrimonio, sino el Reino de Dios. En
consecuencia el matrimonio tiene el carcter de espera con gozo y recibir al verdadero
novio. El matrimonio no pierde por eso su encanto, su significado y su funcin en el
nuevo contexto de la fe y de la vida cristiana.

2.4 Origen y fundamento de la sacramentalidad del matrimonio

13

La sacramentalidad del matrimonio nos acerca a lo que es especfico del matrimonio

cristiano, es decir a su condicin de signo y accin de la Iglesia que hace presente la
comunidad que por ende hace presente a Cristo. Aqu la cuestin es justo, Cmo hablar
de sacramentalidad del matrimonio cuando este ya es asumida como una realidad
humana? Podramos responder, porque este se sita en el contexto de la historia de la
salvacin en el marco de la Iglesia. Pero cmo llega a ocurrir esto? Plantendolo desde
luego desde la perspectiva cristiana y eclesial.
En cuanto sacramento, el matrimonio cristiano pertenece al orden de la redencin, de la
gracia de Jesucristo y de la vida de la Iglesia. El sacramento del matrimonio varia de los
dems sacramentos donde existe un signo sensible (el agua, el leo, el pan y el vino, la
imposicin de manos) y que son asumidos desde una forma expresa y directa (mediante
la formulacin verbal) para producir un efecto eclesial. La diferencia entre el
matrimonio y los dems sacramentos son ms marcadas, pues en el matrimonio, el signo
consiste en la propia realidad del matrimonio, como la unidad de los esposos en cuanto
que significan una realidad nueva de tipo eclesial y espiritual, asemejndose as a la
unin de Cristo y la Iglesia.
As mientras los sacramentos del bautismo y de la eucarista adquirieron gran relieve en
la tradicin, para justificar su origen y fundamento, el sacramento del matrimonio tuvo
una evolucin ms tarda y lenta incluso en lo que se refiere a su celebracin litrgica y
a la elaboracin teolgica de su significado sacramental.
El sacramento del matrimonio tiene especiales caractersticas en lo que afecta tanto a
sus fundamentos bblicos como a su significado teolgico. Es un sacramento atpico,
paradigma de una idea de la sacramentalidad que no precisa tener conocimiento del
momento histrico Cristo que instituye el sacramento, inspirada directamente en el
significado que se deduce de su condicin sagrada, en cuanto realidad destinada por
Dios a servir a los fines de su obra creadora y redentora. La sacramentalidad del
matrimonio deriva del hecho de que el matrimonio es obra de Dios y adquiere un
significado propio en la comunidad santificada por la gracia de Jesucristo28.
28 Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 118.
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Por lo que se refiere al matrimonio, se trata de una realidad que pertenece, por voluntad
del Creador, a la condicin de naturaleza humana y que participa de la gracia con la que
Dios ha querido revestir la humanidad.

II.

El matrimonio en la tradicin de la Iglesia.

1. San Pablo.

La enseanza de san Pablo es el primer intento de situar el matrimonio en la perspectiva

de la fe cristiana. En ella se define la legitimidad de dos distintas vocaciones: la del
clibe, que aspira a estar libre de ataduras humanas para poder servir mejor al Seor y
construir el Reino de Dios y la del casado, que est dispuesto a asumir los deberes del
estado matrimonial. Dicha doctrina es expuesta en la carta a los Corintios y denota una
situacin espiritual (en referente a la parusa), es decir, en la espera de la venida
definitiva del Seor, por lo que Pablo se inclina a favor del celibato, ya que si el Seor
ya se encuentra caso, ya no tiene caso contraer matrimonio, sino ms vale vivir clibes
para el Seor. El matrimonio para Pablo aparece como un estado de vida requerido por
las exigencias de la humana sexualidad. La postura de Pablo en este tema puede dar
lugar a varias apreciaciones, Pablo se muestra ms favorable el celibato que l mismo
ha elegido pues es el estado en que se puede ser feliz. Por otro lado, comprende que la
mayora se incline por el estado matrimonial y lo aprueba teniendo en cuenta la razn de
la impureza, aunque se muestra imparcial.
La postura de Pablo a favor de la virginidad y el celibato corresponde a una preferencia
de los cristianos de la poca. Justo, est tendencia es muy estudiada por los Padres de la
Iglesia, que consideran la virginidad consagrada un estado de vida superior al
matrimonio.
2. Los Padres de la Iglesia.

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Algunos de los Padres de la Iglesia destacan la superioridad de la virginidad sobre el

matrimonio en trminos que implica a veces cierto desprecio de la vida matrimonial. Su
mayor preocupacin recae sobre la relacin que pueda existir entre el matrimonio y la
concupiscencia de la carne. Orgenes, se pregunta si la virginidad no ser sacramento al
igual que el matrimonio29. Ambrosio es considerado el doctor de la virginidad,
muestra poco aprecio por el estado matrimonial. Lo mismo de san Jernimo. En este
sentido los padres apologistas resaltan que los cristianos se casan de la misma forma
que los paganos, pero no con propsitos carnales, sino con el deseo de formar una
familia y de educar a los hijos. San Ireneo (s. II) afirma, contra los gnsticos, que
prohibir el matrimonio es injuriar al Creador, que ha diferenciado los sexos para
propagacin del gnero humano30.
Clemente de Alejandra afirma que el matrimonio afirma que el matrimonio es lcito y
bueno si se contrae para procrear. Tanto el que se casa como el que elige el estado de
continencia obran bien, siempre que perseveren en su propsito 31. Segn Clemente, la
bondad y la santidad, la bondad y la santidad del matrimonio deriva del hecho de que
procede de Dios, el matrimonio sirve para prolongar la obra de la creacin y la mujer
puede ayudar al hombre en la prctica de las virtudes cristianas, en las tareas de la casa
y en las necesidades de la vida32.
Orgenes dice que los esposos han de saber superar la pasin egosta aun en el mismo
acto conyugal que deben realizar de forma moderada y con miras a la procreacin.
Orgenes distingue entre los perfectos que se casan nicamente con el fin de poder tener
descendencia y los simples fieles para quienes el matrimonio cumple tambin la funcin
de ser remedio para la concupiscencia33.

29 Orgenes, Comentario a Mateo 14, 16 PG 13, 1229 en: Flores, G., Matrimonio y
familia, Madrid 1995, p.120.
30 Contra los herejes, 28, 1 PG 7, 960
31 Estromata, 3, 12 PG 8, 1184 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995,
p.121.
32 El Pedagogo 2, 10; 8, 479 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 121.
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La Didascalia define la licitud y la bondad del matrimonio, apoyndose en que Dios es

su autor. Tito de Bostra (378) define contra los maniqueos la bondad y el carcter
sagrado del matrimonio porque as lo ha querido del creador. Lo mismo Cirilo de
Jerusaln (386). San Epifanio (c 315-403) afirma la bondad del matrimonio en cuanto
obra de Dios. Gregorio de Nisa, a pesar de mostrarse pesimista respecto a la bondad del
matrimonio, reconoce que Dios lo ha bendecido. Gregorio Nacianceno dice que el
matrimonio no aleja de Dios, sino que acerca a l, es Dios mismo quien mueve al
matrimonio34. Tambin ve en su hermana Gregoria la encarnacin del ideal de esposa
cristiana35.
Entre los escritores latinos, Tertuliano es el primero que escribe ampliamente sobre el
matrimonio del que tiene una idea desfavorable, dedica varias obras a este tema: Ad
oxorem cuando aun no era montanita, posteriormente, De exhortatione caritati, De
monogamia y De pudicitia. En la primera obra ofrece una visin muy pobre del
matrimonio, pues afirma que solo se justifica por la necesidad de evitar la
concupiscencia, ante el prximo fin del mundo se hace innecesaria la propagacin de la
especie. El matrimonio puede considerarse propiamente como un bien. En De pudicitia
despus de afirmar que Pablo solamente tolero el matrimonio, reconoce que no
constituye un pecado aunque si una mancha. En Adversus Marcionem habla de la
bondad del matrimonio en cuanto ha sido bendecido por Dio en orden a la propagacin
de la especie36.
Ambrosio defiende el matrimonio como un estado digno que est al servicio de la obra
de la procreacin. No obstante su predicacin por la virginidad, Ambrosio en su
comentario a la frase del Gnesis no es bueno que el hombre este slo (Gn 1, 26), dice
que el gnero humano no es bueno sino en la unidad de lo masculino y lo femenino,
Adn y Eva reflejan la pluralidad de Dios, que siendo uno, dice nosotros (Gn 1, 26).
33 Homila del Gnesis, 5, 4: PG 12, 192.
34 Poemata moralia 1, 1 PG 37, 524 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid
1995, p. 122.
35 Oratio 8, 8 PG 35, 797 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 122.
36 Cf. Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p.122.
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Jernimo se muestra poco partidario del matrimonio, al que considera un impedimento

para la vida de oracin y de santidad, pero constituye un mal menor que solamente se
justifica en cuanto evita el peligro de la fornicacin. Aunque despus tuvo que aclarar
que no condenaba el matrimonio.
Agustn expone en numerosas obras y escritos su doctrina sobre el matrimonio. Segn
el esquema agustiniano el matrimonio consta de un triple bien, proles, fides y,
sacramentum (los hijos, la fidelidad conyugal y el carcter sagrado del matrimonio).
Tema al que le dedica diversas obras, De continentia, De bono coniugali, De santa
virginitate y De bono viduitatis. Tambin en sus escrito antipelagianos, De coniugius
adulterini y De nuptus et concupiscentia37.
Para Agustn, el acto conyugal lleva consigo el mal de la concupiscencia, peor no es
necesario un pecado; es legitimo y bueno i se realiza con el fin de tener hijo y constituye
incluso un deber para los esposo. El segundo de los bienes que san Agustn alude en el
matrimonio es la fides que consiste en el afecto interior de los esposo y en su voluntad
de compartir los bienes espirituales y de ayudarse mutuamente, da sentido por s solo al
matrimonio en el caso en que circunstancialmente la pareja no pueda tener descendencia
o se abstenga de la relacin sexual, Agustn pone como ejemplo a los padre de Jess,
Mara y Jos. Y el sacramentum hace referencia al carcter sagrado que tiene el
matrimonio como querido por Dio desde la creacin38.
As, para los padres de la Iglesia, Dios bendice y ratifica la unin de la pareja. La frase
que los evangelios ponen en labios de Jess lo que Dios ha uni, no lo separ el
hombre (Mt 19, 6) subraya lo que el relato del Gnesis (2, 24), quiere expresar, es
decir, que la unin conyugal tiene un valor sagrado.

III.

El Matrimonio en el magisterio.

37 Cf. San Agustn, Obras completas, vol. 12, Madrid, 1954.

38 De nupt. et concup. 1, 11, 12
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1. El magisterio de la Iglesia

La enseanza viva de la Iglesia, tal como se ejerce tanto a travs de su magisterio

conciliar y episcopal como por medio de la palabra y de los escritos de los predicadores
de los Evangelio, es una fuente de informacin de suma importancia para la doctrina de
la fe sobre los sacramentos.
El primer concilio que condena las doctrinas cristianas en contra de la dignidad del
matrimonio es el celebrado en Gangres (Asa menor) hacia el 340. Dicho concilio
rechaza la doctrina segn la cual el acto conyugal sera abominable y reprueba a
aquellos que habiendo hecho voto de virginidad, continencia o castidad, reputan el
matrimonio como abominable o difaman por arrogancia a los casados. En el epilogo del
concilio se ve un equilibrio al profesar la veneracin hacia la virginidad que va unida a
la humanidad y alabar como dignidad de honor la unin matrimonial.
El concilio de Toledo (397-400) condena a los que afirmen o crean que los matrimonios
hechos segn la ley divina son execrables (DS 283).
El papa Gregorio Magno (604) define el principio de la unin indisoluble del
matrimonio ante los distintos casos en que se le plantean, pues en la ley civil (el cdigo
de Justiniano) admita como causa de ruptura del matrimonio la entrada en religin de
uno de los conyugues, por lo que Gregorio defiende el derecho de los conyugues a
mantener la unin matrimonial, si as lo desean.
San Isidoro (636) recopila y ordena el acervo cultural de la tradicin cristiana sobre el
matrimonio, se refiere al matrimonio en sus obras, Etimologas y en De eccles. El
obispo de Sevilla resume as la doctrina sobre los fines del matrimonio, tres son los
motivos por los que se puede tomar mujer: el primero, para tener descendencia, sobre
ello leemos en el Gnesis Y los bendijo dicindoles creced y multiplicaos. El segundo
motivo es la ayuda, acerca de esto e dice en el Gnesis no es bueno que el hombre este
slo; proporcionmosle una ayuda que se le asemeje. El tercer motivo es la
incontinencia, por lo que dice el Apstol que el que no tenga el don de la continencia
que se case39.
39 Etimologas 1 en: Flores, G., Matrimonio y familia, Madrid 1995, p. 144.
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Pero no es sino hasta el s. XII que se empieza a tomar el matrimonio como sacramento
por el snodo regional de Arras, (1025), que se detiene a exponer la doctrina cristiana
obre la institucin del matrimonio, que se considera como querido por Dio. Los
concilios de Toulouse (1119), II de Letran (1139) y de Verona (1184) condenan las
herejas que niegan la legitimidad del matrimonio. El concilio II de Lyon (1274) incluye
el matrimonio en la lista de los siete sacramentos (DS 465). El concilio ecumnico de
Florencia (1439) expone con amplitud la enseanza escolstica sobre el sacramento del
matrimonio (DS 702). El matrimonio segn del Decreto pro armenis es el sptimo
sacramento y es signo de la unin con Cristo y la Iglesia. Segn el Decreto pro armenis
la causa eficiente del matrimonio es el consentimiento mutuo expresado per verba de
praesenti, es decir por la palabra de los conyugues, y retomando la enseanza de san
Agustn, los bienes del matrimonio son tres, la prole, la fidelidad y la indivisibilidad del
matrimonio que significa la unin indivisible entre Cristo y su Iglesia. El decreto admite
la posibilidad de la separacin matrimonial pero no la disolucin del vnculo.
El concilio de Trento dice expresamente que todos los sacramentos fueron instituidos
por Cristo (DS 844, 1601). En cuanto al matrimonio explica en concilio: Cristo, autor y
reformador de los sacramentos nos mereci con su pasin la gracia del matrimonio (D
969, DS 1799)
El concilio ecumnico Vaticano II habla acerca del Amor conyugal: Los novios y los
casados son invitados por la palabra divina para que alimenten y fomenten el noviazgo
con un casto afecto y el matrimonio con un amor nico en un amor eminentemente
humano que va de persona a persona, buscando a la persona como fin en s misma y no
como un objeto. El Seor ya se ha dignado a sanar ese amor, perfeccionndolo y
elevndolo como don especial de la gracia y del amor. Pues es un amor asociado a lo
humano y a los divino, superando por mucho la mera inclinacin ertica. Este amor se
perfecciona y expresa en la accin propia y libre del matrimonio, por ello el acto debe
de ser honesto y digno, dicha unin que ha sido confirmada por el Seor por ello es
indisoluble en la prosperidad y en la adversidad, por tanto queda excluido el adulterio y
el divorcio. El matrimonio cristiano debe de dar testimonio de su fidelidad y armona en
el mutuo amor y en el cuidado y educacin de sus hijos (cf. GS 49).
El matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la
procreacin y educacin de la descendencia que puedan tener. As pues, los hijos son sin
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duda, el don ms excelente del matrimonio, estos contribuyen, sobremanera al bien de

los propios padres, los cuales deben de transmitir la vida humana y educarla, lo que se
puede considerar su propia misin. As los conyugues saben que son colaboradores del
amor de Dios Creador (Cf. GS 50). Esto mismo nos recuerda En la encclica de Juan
Pablo II en su encclica Evanelium Vitae (EV 43) donde destaca como la generacin de
los hijos es un acontecimiento profundamente humano y altamente religioso, en cuanto
implica a los conyugues que forman una sola carne (Gn 2, 24) Por esto tambin el amor
conyugal debe compaginarse con el respeto a la vida humana (Cf. GS 51), pues Dios ha
confiado los hombres la misin de conservar la vida, por ello la vida desde su
concepcin debe de ser salvaguardada en todo momento.
La familia es escuela del ms rico humanismo (GS 52) esto requiere una cuidadosa
cooperacin de los padres en la educacin de los hijos, armonizando su vida con la vida
social y el progreso civil y distinguiendo entre los valores eternos de aquellos que son
pasajeros siendo as testigos del amor que el Seor con su muerte y resurreccin revel
al mundo.
En DV nos dice que la Iglesia no saca nicamente de la Sagrada Escritura la certeza de
todo lo revelado. La tradicin y la Escritura constituyen el depsito sagrado de la
palabra de Dios, confiado en la Iglesia. Tradicin, Escritura y Magisterio estn siempre
unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros DV 9 y 10. Es decir
que es prcticamente imposible que encontraremos a Jess en los relatos evanglicos
realizando el sacramento del matrimonio, pero la Iglesia no solamente saca sus
contenidos de la palabra de Dios, pues en esta no se agota la revelacin sino que la
tradicin se vuelve expresin de tal acto que realiza y celebra la Iglesia.

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