CAYON, Luis. de La Guerra y Los Jaguares. Una Aproximacion A Las Guerras Interetnicas en La Amazonia

De la guerra
y los jaguares^
Aproximadon a las guerras interetnicas
en la Amazonia
Luis Caydn
Antropologo Universidad de Los Andes
Investigador independiente
luiscayon@hotmail.com
Resumen
ste articulo contextualiza el papel de la guerra en los grupos tukano oriental del
Noroeste amazonico. A traves del relato de la guerra entre los makuna y los
tanimuka, se exploran los principales aspectos involucrados en los antiguos conflictos interetnicos. La mayoria de dichos aspectos hacen referencia a La alianza y a las
concepciones de las relaciones entre grupos que en potencia pueden contraer matrimonio, en buena parte mediados por actividades predatorias. Desde este punto de vista,
el texto resalta ciertas practicas en otros grupos amazonicos. Ademas, trata de ubicar
Las practicas guerreras de los Tukano oriental dentro del ampLio complejo de las guerras indigenas en la Amazonia.
PALABRAS CLAVE: indigenas, Amazonia-guerra, tukano oriental, cosmologia indigena,

makuna, tanimuka.
I. Una version pre]iminar de este escrito, titulada "Guerras de pensamiento y estrategia chamanica.
Apuntes para el estudio de la guerra en el Noroeste Amazonico", fue presentada en el Simposio
"Guerras y solucion de conflictos en sociedades indigenas" durante e] ix Congreso de Antropo]ogia en Co]ombia celebrado en Popayan en julio de 2000 y organizado por el Departamento de
Antropologia de la Universidad de] Cauca.
De la guerra y los jaguares
Luis Cayon
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Abstract
his articLe focuses on the roLe of war within Northwest Amazon Tukano indians'
cosmoLogy. The main aspects invoLved in ancient interethnic conflicts are ex-
plored through the story of war between Makuna and Tanimuka people. Most of these
aspects are related to aLLiance and conceptions of sociaL reLationships within groups
which can marry, in part mediated by predatory activities. From this point of view,
'this paper deaLs with some practices of different Amazonian groups. In addition,
Tukano war practices are understood within the fieLd of indigenous war compLex's
studies in the Amazon.
KEYWORDS: Amazon indians-war, Tukanoan indians, indigenous cosmoLogy, Makuna,

Tanimuka.
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Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003
"La guerra para el bien y el bien para la guerra" decian los antiguos
makuna. Con esta frase afirmaban que despues de una guerra se llegaba a un nuevo estado donde el arreglo de paz con los enemigos terminaba en intercambios matrimoniales, de cultura material y de formas
de curacion que expandian los conocimientos sobre los seres de la naturaleza. A traves de ellos se incorporaban nuevos alimentos a la dieta, se
aprendian bailes novedosos para el repertorio ritual y se adquirian
defensas contra las enfermedades. Los makuna o Ide masa (Gente de
Agua) se reconocen, en esencia, como un grupo pacifico, aunque en el
pasado estaban atentos y preparados frente a los posibles ataques de
grupos vecinos. Segun la tradicion oral, las guerras interetnicas fueron
frecuentes dentro de los grupos tukano oriental y sus vecinos hasta
hace algo mas de un siglo.
En el pasado, la guerra era una realidad cotidiana para los indigenas Tukano oriental de las selvas del Vaupes. Los sobrevivientes dealgunos de los grupos fueron asimilados por los vencedores o por
parientes, otros clanes de etnias actuales desparecieron y algunos grupos etnicos mas fueron extinguidos. Ese era un mundo completamente diferente al actual, donde se realizaban practicas culturales muy
distintas a las de hoy en dia, asociadas a conductas preventivas y ofensivas en los multiples ambitos de la vida social en respuesta al temor
del ataque enemigo. En ese entonces existia una estructura social mas
amplia que contemplaba la presencia de guerreros especialistas. La
guerra evidencia que desde siempre el universo social tukano ha estado en constante cambio y actualizacion a traves de la historia y que, en
gran medida, las sociedades que hoy observamos en el Vaupes son el
resultado de las guerras antiguas y sus subsecuentes procesos de segmentacion social.
Segun los makuna, la guerra hacia parte fundamental de las dinamicas sociales de la region antes de la llegada de los Portugueses y de
la violencia que produjo el trafico de esclavos. En este sentido, es factible pensar que el caso que se presentara a continuacion, el de la
guerra entre los makuna y los tanimuka (dos grupos tukano oriental).
De la guerra y los joguares
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fue anterior a los Portugueses. En estos relatos no se mencionan las

mercancias occidentals en especial armas como escopetas, machetes o hachas de metal a pesar de que estas fluyeron con rapidez
luego del contacto y fueron utilizadas vehementemente por los grupos
indigenas aliados de los Portugueses para capturar esclavos. No obstante, la ausencia de estas referencias no permite descartar la posibilidad de que la confrontacion hubiese ocurrido despues del contacto,
cuando en el Vaupes habia una gran cantidad de conflictos interetnicos,
como bien lo mencionan algunas fuentes historicas de los siglos xvii y
XVIII (Hugh-Jones, 1981; Llanos y Pineda, 1982; Cabrera, 2002). Dicha omision podria sugerir la existencia de unas causas externas, invisibles o deliberadamente obviadas en el relato, que influyeron en la
guerra que se analizara a continuacion.
Vale la pena mencionar que las primeras descripciones historicas
de la region baja del rio Apaporis y del Pira-Parana, escenario del conflicto que estudiaremos, se remontan hacia 1755 cuando un traficante
de esclavos portugues realizo un viaje por el rio Japura/Caqueta (Llanos y Pineda, 1982). Hacia 1776, Alexandre Rodrigues Ferreira describio la presencia de misioneros en el Apaporis y la fundacion de
una mision en Ia aldea de "Mucunas" en Tabocas (Hugh-Jones, 1981).
De acuerdo con el testimonio del comisionado espaiiol Francisco
Requena, el 20 de junio de 1782, la comision para establecer los limites territoriales entre las coronas espafiola y portuguesa llego a la
desembocadura del Apaporis para explorar el rio durante algunos
dias (Cabrera, 2002). Entre 1784 y 1786, el explorador portugues
Manoel da Gama Lobo D'Almada concentro sus esfuerzos en encontrar las rutas mas propicias para conectar las cuencas de los rios Negro
y Japura por medio de los rios Vaupes y Apaporis (Hugh-Jones, 1981;
Llanos y Pineda, 1982). Menciones posteriores a esta zona corresponden a los viajeros europeos del siglo xix, como Johann Baptiste
Spix, Karl Friedrich Philipp von Martius y Alfred Rusell Wallace,
asi como al etnografo aleman Theodor Koch-Grunberg a comienzos
del siglo XX.
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Segun Cabrera (2002), desde la segunda mitad del siglo xvii se

iniciaron las incursiones portuguesas por el rio Negro para capturar
esclavos. Estas contaban con el apoyo decidido de los indios manaos,
un grupo de lengua arawak que luego fue vencido por los lusitanos
hacia 1725, para despejar el acceso a la parte alta del rio Negro. Durante su alianza, y siguiendo a Franky (2003b) en su analisis sobre algunos relatos orales e historicos de los tanimuka, los manaos, a quienes los indios de la region denominan hoy en dia como "Come-gente",
se adentraron en el Vaupes y establecieron conexiones con otros grupos
para intercambiar personas por mercancias portuguesas. Dicho intercambio llego al punto de hacer incursiones guerreras que acabaron
con algunos grupos que vivian por el rio Popeyaka, un afluente del
Apaporis. El mismo autor senala que el contacto con los manaos se
dio primero que con los Portugueses, asi que es posible deducir que
aproximadamente entre 1690 y 1725 se inicio el flujo de mercancias
occidentales en la zona. Estas primeras incursiones ocasionaron un
movimiento de la poblacion indigena hacia las cabeceras de los rios
para ocultarse y aislarse (Hugh-Jones, 1981), pero tambien provoco el
establecimiento ocasional de tratos con los Portugueses y largos viajes
a poblados como Manaos para intercambiar objetos.
De acuerdo con Llanos y Pineda (1982), hacia 1785 los portugueses sometieron a los mura y tomaron el control del Japura/Caqueta.
Esto permitio acceder a nueva mano de obra indigena y formar alianzas con grupos de la region para la trata de esclavos. Quizas este hecho
motivo el afan de Lobo D'Almada por encontrar las vias de comunicacion entre las cuencas de los rios Negro y Japura. De acuerdo con las
fuentes historicas, en el caso del Apaporis (un afluente del Japura)
los Portugueses se aliaron inicialmente con los indios koretus o corotus (Llanos y Pineda, 1982), quienes vivian hacia la desembocadura del rio y son identificados por los tanimuka como los extintos
Riarije maja (Franky, 2003b). Alli establecieron poblados que concentraban gran cantidad de mercancias utilizadas para el trafico de
personas.
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De manera semejante, aunque sin referencias historicas, los Portugueses se aliaron con los makurd^ o wUjana (como los llaman los makuna), quienes se encargaron de conseguir esclavos y establecieron dos
depositos de mercancias en el Apaporis: uno en la desembocadura del
Pira-Parana y otro en Yaigoje (Franky, 2003b). Las gentes del Apaporis
y el Pira-Parana se internaron en la selva y les hicieron una maldicion
chamanica. La tradicion oral cuenta que los wiijana no encontraron
cautivos para llevar a Manaos y llegaron con las manos vacias donde
los Portugueses. Ademas, estos les exigieron que consiguieran raices
de una palma para fabricar polvora, pero los wiijana no pudieron cumplir con la cantidad demandada. Entonces, los Portugueses decidieron cobrar las mercancias que les habian dado a los makurd, y en grandes embarcaciones los deportaron a todos a Manaos.
La Capitania del Rio Negro decayo a comienzos del siglo xix (Llanos y Pineda, 1982), asi como las actividades de extension de la influencia portuguesa en la region. En 1820 los viajeros Spix y Von Martius relatan que en Uarivau, poblacion de los yuri cerca del rio Pure,
encontraron a unos indigenas makuna venidos del Apaporis haciendo
intercambios de cordones de turiri por mercancias (Llanos y Pineda,
1982). La historia del siglo xix es casi totalmente desconocida para la
zona. En otras partes del Vaupes, desde la segunda mitad del siglo xix
se incremento la presencia de ordenes religiosas y la fundacion de aldeas de mision. No obstante, de acuerdo con S. Hugh-Jones (1981),
los misioneros tan solo llegaron con efectividad al Pira-parana hacia
i960. A finales del siglo xix y comienzos del xx se inicio la extraccion
cauchera, que comenzo un nuevo ciclo de historia de contacto entre
los grupos tukano oriental y la sociedad colombiana.
En lo referente a las guerras interetnicas en la region, existen muy
pocas descripciones y, por ende, analisis. El unico trabajo sobre el
2. La apeLacion Local makura da origen a La denominacion makuna, pero segun Los Ide masa no
hace referencia al mismo grupo etnico. Los Ide masa heredaron tal nombre por el parecido linguistico y la cercania geografica.
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tema fue realizado por el antropologo Juan Carlos Alvarez (1998a) en

su monografia de grado sobre las guerras interetnicas entre los makuna
y los grupos del bajo Apaporis. En la gran mayoria de etnografias
sobre la region, el tema de la guerra se toca de manera tangencial o
aparece en cortas referencias a ciertos relatos recogidos etnograficamente que suelen contener datos vagos y menciones a la existencia
de un intenso pasado guerrero. De manera similar, las interpretaciones de algunos mitos se elaboran a partir de algunos vestigios de las
guerras antiguas (Reichel-Dolmatoff, 1997).
Al parecer, existieron conflictos entre grupos de filiacion tukano
y arawak en distintos momentos: el primero con las migraciones tukano que remontaron el rio Negro y poblaron la region del Vaupes
desplazando a sus habitantes arawak (Reichel-Dolmatoff, 1997). El
segundo, segun Nimuendaju (citado por S. Hugh-Jones, 1981), hacia
el siglo XVIII cuando los tariana (de lengua arawak) se enfrentaron con
los tukano y los desplazaron de las regiones de Yavarete y Panore en el
rio Vaupes. Bourgue (1976) sostiene que los kawillary se enfrentaron
con grupos tukano del Pira y con los karijona (de lengua carib) en el
Apaporis. Asimismo, asegura que los kawillary y los kurripako realizaron incursiones guerreras contra los tukano en fechas tardias. Como
puede observarse, entonces, el tema de las guerras interetnicas en el
Vaupes es mas bien desconocido.
En este texto se presentara y analizara el relato de la guerra entre
dos grupos tukano los makuna y los tanimuka que segun los indigenas fue el final del ciclo mas violento de los conflictos regionales.
Sobre esta guerra no hay referencias documentales e historicas conocidas, y debemos atenernos a los relatos orales. Su ubicacion temporal
por ahora obedece a conjeturas: como bien se anoto arriba, prefiero
situarla antes de la llegada de los Portugueses, aunque no descarto que
haya ocurrido despues del contacto. Franky (2003b) sugiere que esta
guerra ocurrio despues del fin de los Come-gente, cuando otros grupos trataron de controlar el acceso a las mercancias lusitanas. Vale la
pena aclarar que aparte de esta existen dos versiones mas del relato de
De b guerra y los jaguares
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esta guerra desde la perspectiva makuna: una en Alvarez (1998b) que

reproduce la version escrita en su trabajo de grado y otra en Arhem et
al. (2004). Hasta el momento, no existe ninguna publicacion sobre el
conflicto descrito desde la perspectiva de los tanimuka. Sin embargo,
Franky (2oo3a)(com. per.) asegura que es completamente diferente,
aunque tiene unos puntos comunes, en especial sobre el acuerdo de paz.
Este articulo no tiene como objetivo ubicar temporalmente la guerra entre los makuna y los tanimuka, sino analizar el papel de la guerra
y su significado en la cosmovision tukano oriental desde una perspectiva etnografica. Con esto pretendo caracterizar algunos rasgos fundamentales de las guerras interetnicas en el Vaupes para luego relacionar
la guerra con ciertos aspectos relevantes sobre el tema en otros complejos culturales de la Amazonia, en especial con la predacion y la
alianza. Con ello, incluso, se pueden generar reflexiones interesantes
para Colombia, un pais en guerra.
El contexto cultural de las guerras Interetnicas en el Vaupes
La familia linguistica tukano oriental se compone de grupos exogamos

de filiacion patrilineal y residencia patri/virilocal organizados por clanes. Cada uno desciende de un antepasado mitico particular que se
relaciona de maneras especificas con los antepasados eponimos de los
otros grupos. Esto, a su vez, define la manera en la que las personas de
ambos sexos se relacionan, ya sea como parientes consanguineos o
clasificatorios prohibidos en matrimonio, o como cuiiados esposables.
Cada grupo exogamo posee una lengua propia y los intercambios matrimoniales idealmente se realizan de manera reciproca con grupos de
lenguas distintas. Habitan en grandes casas multifamiliares o malocas
que siguen siendo el centro de la actividad ritual y politica, a pesar
de que la conformacion de comunidades las haya desplazado como el
asentamiento tipico de vivienda y de organizacion sociopolitica. Subsisten de la horticultura itinerante de tumba y quema, de la pesca, la
caza y la recoleccion.
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Las relaciones con otros grupos etnicos estan reguladas por el principio de reciprocidad. La mayor parte de las alianzas matrimoniales se
dan entre grupos que habitan territorios contiguos y son mutuamente
dependientes, pues con los intercambios simetricos cada etnia asegura
su supervivencia a traves de futuros intercambios entre las generaciones venideras. La reproduccion social de cada grupo exogamo depende de este hecho biologico pero necesita el complemento espiritual
que ofrece el poder particular de cada segmento patrilineal involucrado
en la alianza matrimonial.
El complejo ctiltural de los tukano oriental se encuentra ubicado
entre los rios Vaupes y Apaporis, cuyas cuencas se conectan por medio
del rio Pira-Parana donde se asientan gran parte de estos grupos. Cada
uno habita, en general, un territorio particular a lo largo de un caiio
afluente de un gran rio, el cual constituye el eje inmediato de las dinamicas sociales y economicas de una region. No obstante, este tambien se
inserta dentro de un macroespacio compartido con grupos vecinos,
aun de cuencas relativamente lejanas y de familias lingliisticas diferentes. En otras palabras, el territorio especifico es la maloca de cada
grupo exogamo, y esta hace parte de una gran maloca universal que es
el mundo. Por eso, es necesario que todos los grupos que en ella viven
la manejen mancomunadamente para vivir sin conflictos.
El territorio particular de cada grupo es su propiedad inalienable
y se considera que tiene adscritos los peces, las plantas y los animates.
Por ello, tienen vinculos muy cercanos con los humanos, al punto que
podria pensarse que todos los seres que habitan la misma tierra constituyen un grupo unico de gente. Tambien existe, para ellos, una fuerza
espiritual que define y designa las caracteristicas de un territorio y que
hace que se diferencie de los demas. Esta fuerza se Hamaje (yurupari)
y alude a una serie de espiritus jaguares representados en flautas y
trompetas sagradas que tienen la facultad de fertilizar el terreno de un
grupo. Si vemos aje en el contexto del macroterritorio, ese conjunto
particular de instrumentos se une a los conjuntos de los demas grupos
y constituyen el yurupari primordial, es decir, las fuerzas y poderes
De ta guerra y tos jaguares
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que crearon el universo y que tuvieron que ser divididos y asociados a

cada una de las etnias de la region para poder ser manejados (Cayon,
2ooib; 2001c; 2002).
Al contener dentro de si todo el ketioka (conocimiento) de la creacion del mundo, los instrumentos de j^arupari fueron repartidos por los
dioses y a cada grupo le asignaron un conjunto especial, con caracteristicas
propias y unicas, capaz de fecundar su territorio. Entonces, por medio
del manejo ritual de dichos instrumentos sagrados, cada grupo tiene la
obligacion de fertilizar la parte que le corresponde dentro de la maloca
universal. El yurupari le da una identidad espiritual especifica a cada
grupo y territorio, ademas de estar relacionado con la posesion de una
serie de nombres, parafernalia ritual, canciones, bailes y segmentos de
historia mftica propios que determinan las diferencias entre unos y otros.
Existe un chaman muy especial conocido en espanol como curador
del mundo {umiiari gu), quien tiene la funcion de fertilizar la naturaleza, proteger a todas las personas contra las enfermedades y garantizar
el alimento para todos los seres. En makuna tambien se llama/e gu (curador de yurupari) y es quien oficia el ritual de iniciacion masculina en
el que por primera vez se muestran los instrumentos sagrados a los jovenes para definir y construir chamanicamente las vidas y personalidades
de los futuros hombres adtiltos'. En dicho ritual se Ueva a cabo la curacion del mundo {umiiari ivanore). Este chaman da vida {gu o guga) al
cosmos por medio del manejo del poder espiritual del grupo, y el mismo representa al yurupari. Esto quiere decir que el curador del mundo es el mismo yurupari de su grupo y posee todas sus capacidades.
3. Al nacer, todas las personas reciben una curacion en la que un chaman (ria gu) les da vida y
humanidad a los bebes y les asigna su futuro oficio. Al llegar a la pubertad, los hombres son
curados por dje gu, quien da una nueva vida que consolida la curacion del nacimiento y por ende,
forma a la persona para la vida adulta. Esto quiere decir que cualquier individuo es construido
por medio de procedimientos chamanisticos, y el concepto de persona depende de unas caracteristicas especificas determinadas por un oficio y un nombre asignado en la curacion del nacimiento. Este se refuerza en la iniciacion, donde elje gu debe dar vida, mantenerla y protegerla de
enfermedades. Cuando una persona muere asesinada, la curacion de su nacimiento e iniciacion,
junto al conocimiento adquirido durante su vida, ataca y se venga de su asesino.
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El ye gu hace cumplir el ciclo anual con su poder y garantiza que las

pepas silvestres se reproduzcan para alimentar a los peces y los animales terrestres, quienes a su vez se reproducen para transformarse en el
alimento que posibilita la reproduccion humana. Asi, le da vida de
manera simultanea a todo el cosmos. De igual forma, limpia el mundo
de las fuerzas de la naturaleza que pueden dafiar a los humanos. El ye
gu es responsable de la reproduccion biologica y social del grupo etnico, y de la fertilidad del mundo. Siendo muy estrecho el termino chaman
para un personaje de estas dimensiones, he sugerido el termino dios
humano para aqueUos especialistas religiosos que aseguran la fecundidad de la naturaleza y de sus respectivos grupos por medio del conocimiento metafisico que permite el cumplimiento del ciclo anual y la
manipulacion de los procesos vitales del universo (Cayon, 2001a)''.
Por lo tanto, el ye gu es el dios humano de su propio territorio.
La maloca y el territorio, como centro de la actividad humana,
fueron el escenario de las guerras antiguas. Estas se originaron por los
robos de mujeres, parafernalia ritual o por el deseo de medir o competir frente al conocimiento del enemigo. En el pasado, el numero de
personas de cada grupo era muy reducido y conseguir esposas era
muy dificU, por eso el rapto de mujeres era una practica muy frecuente. Segun las normas de residencia patrilocal, las mujeres eran llevadas
a un nuevo lugar donde habitaba el grupo patrilineal de su marido y
donde, normalmente, de dos hermanos tan solo uno conseguia esposa. Esto llevaba a enfrentamientos fratricidas por competencia por las
mujeres, tema recurrente en las narrativas miticas.
Cuando se producia una incursion para robar mujeres, los agresores podian llevarse la caja de plumaje sagrado, motivando la respuesta
de los ofendidos, ya que estas cajas se consideran el corazon de un grupo. Las coronas y tocados de plumas alli depositados son manifestacio-
4. Dentro de este termino caben los mamas kogi y wiwa y los los hita wedhaiya de los u'wa cuyos
ejemplos he analizado (Cayon, 2001a). Los ruwang de los piaroa (Overing, 1986) tambien parecen cumplir con dichas caracteristicas.
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nes d&je relacionadas con el conocimiento de los bailes rituales, que

son la manera recreativa de fertilizar la naturaleza, dar vitalidad a las
personas de una maloca y reafirmar alianzas e intercambios con grupos afines que garantizan la reproduccion social. La caja de plumaje
guarda gran parte del poder espiritual de una etnia. En la mayoria de
los casos, recuperar la caja del plumaje era la razon primordial para organizar una expedicion de guerra que podia aprovecharse para Uegar a
un acuerdo de intercambio matrimonial reciproco, a la devolucion de
las mujeres robadas o a la venganza por medio del rapto de mujeres
enemigas. En estos ejemplos, el conflicto surgia porque el grupo agredido no podia asegurar que las hijas que tuvieran las mujeres raptadas
fueran devueltas en la siguiente generacion, de acuerdo con la norma
de intercambio simetrico. Este hecho limitaba las posibilidades de reproduccion de un grupo con el agravante de que el robo de la caja de
plumaje perjudicaba las posibilidades de reproduccion espiritual de la
gente y del territorio.
Para responder a las agresiones, cada grupo tenia guerreros especialistas, denominados guamara en makuna, que se formaban en las
artes de la guerra desde la infancia. El guerrero {guamii) debia someterse a dietas rigurosas por mandato ddje gu, aprendia desde nino las
tacticas de combate, las defensas y el manejo de armas especiales. Los
guerreros actuaban durante los bailes como guardianes de la maloca,
se ubicaban en los cuatro puntos cardinales de Ia zona adyacente a Ia
casa para vigilar o se ocultaban toda la noche bajo las aguas del puerto
de acceso a la maloca. Pasaban su tiempo baiiandose en el rio, realizando ejercicios y vomitando agua para hacerse fuertes. Se adiestraban capturando flechas con las manos o desviandolas con escudos de
pieles de danta {wawe) o con las trenzas tejidas con sus largas cabelleras. En general, no tenian hijos' y se creia que sus vidas duraban muy
5. Para los arawete los guerreros-matadores eran los que tenfan mayor acceso a mujeres y a dejar
descendencia, pues "... la funcion guerrera y morti'fera de un hombre [se relacionaba] con la
funcion reproductiva y vital de una mujer" (Viveiros de Castro, 1986:648).
poco tiempo pues al matar, la curacion de nacimiento de sus victimas

se incorporaba a su ser llevandolos a la muerte.
La guerra era un evento que ponia en peligro al "mundo entero",
sobre todo en el caso de competencia entre conocimientos. Con esto
quiero decir que el conocimiento y poder {ketioka) de cada grupo
chocaba contra el del otro, y desembocaba en enfrentamientos armados y asesinatos que alteraban el funcionamiento del macroterritorio.
Cuando estos poderes entraban en conflicto llenaban al "mundo" de
furia, es decir, desencadenaban la fuerza de guerra {guari) existente en
el universo. Esta, a su vez, traia enfermedades, tristeza y muerte a los
humanos. A pesar de que la guerra fisica ya no es una practica cultural, los peligros de desatar dicha fuerza siguen vigentes. Esto se explica, al igual que en el pasado, porque ketioka tiene un lado destructivo
que se deriva de los conocimientos especificos de cada grupo etnico
contenidos dentro de los instrumentos sagrados de yurupari y que,
por la misma razon, tienen un rasgo propio de identidad que solo
puede ser manejado por t\je gu.
La forma como cuaiquier tipo de poder se utiliza se puede denominar como pensamiento {ketioka). Esta hace referencia a la manera espiritual como un chaman manipula, se relaciona y trabaja con cuaiquier
ser y componente del universo, ademas de ser la forma como se comunican los chamanes en los diferentes niveles del cosmos y de la realidad.
Considerar la guerra como una fuerza constituyente del mundo que
solo puede manipularse y controlarse por medios chamanicos, determinaba en los tiempos de conflicto una division complementaria en las
actividades de ataque y defensa de los grupos tukano oriental del Vaupes.
Los guerreros ejecutaban la violencia fisica y los chamanes orientaban la
guerra con su pensamiento y poder. Algunos grupos que manejaban
solamente la agresion fisica se extinguieron y otros que fueron diezmados perdieron su conocimiento, su lenguaje particular y se sometieron a los poderes chamanisticos de otros grupos mas poderosos. Por
estos motivos, las antiguas guerras interetnicas en el Vaupes se pueden
denominar como "guerras de pensamiento", ya que alteraban el mane-
De ta guerra ^ los jaguares
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jo chamanistico del macroterritorio. Inclusive, los makuna se han referido a su conflicto con los tanimuka como una "guerra mundial".
La Gente de Agua contra la Gente de Ceniza^
Wayupind {Wayufina en lengua tanimuka) era un guerrero tanimuka'

que recorria todo el Vaupes matando gente de todos los grupos etnicos.
Nadie podia enfrentarse con el ni con su hermano Pirai. Entraban en
las malocas y la gente se quedaba privada y les temblaban las piernas
pues la curacion de Wayupind tenia mucho guari (fuerza de guerra).
Ningun grupo se atrevio a pelear con el; ni los bara ni los tukano ni los
tuyuka, y Wayupind se sentia poderoso e invencible. Despues ataco a
los letuama, que eran sus propios cuiiados.
Los letuama pidieron a los makuna, sus parientes cercanos, que los
acompaiiaran a la guerra, pero los makuna vivian tranquilos en caiio
Toaka, su territorio tradicional, no tenian guerra con nadie y por eso se
negaron. Si otros grupos les mandaban maldiciones, ellos las agarraban
y las quitaban con el pensamiento y ya quedaban para los makuna; nadie podia hacerles daiio porque en el pensamiento eran muy poderosos.
Viendo los makuna que muchos grupos se estaban acabando, curaron yurupari para quitar la guerra del mundo. Los tanimuka se dieron cuenta, que la curacion de los makuna estaba haciendo efecto,
entonces Wayupind decidio enfrentarlos directamente y dijo: "Ensayemos la guerra con nuestros hermanos a ver quien sabe mas".
Llego a una casa en caiio Toaka y mato a las personas que alli
vivian. Cogio a la esposa del dueiio de la maloca y Ie abrio las piernas,
6. Esta version de la historia fue reconstruida por mi a partir de los apuntes de la traduccion, casi
simultanea, del relato de Roberto Garcia, maloquero principal de los makuna, realizada por su
hijo Maximiliano en Bogota en junio del ano 2000.
7. Los tanimuka se denominan a si mismos como Ufaina (Gente de Ceniza) por dominar un tipo de
ceniza (kejeraka) con poderes chamanisticos utilizados en la guerra para dejar inmoviles a los enemigos. Los makuna los denominan Ojanara (Gente de Ceniza) y los clasifican como yaia masa (Gente
jaguar) por las habilidades chamanisticas de crear jaguares casi indestnictibles para la guerra a partir
de objetos como canastos o piedras. Los letuama y los yauna se clasifican de la misma manera.
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corto su vulva y la echo dentro de la olla del tucupi^; puso la olla y el

balay de casabe en la entrada de la casa y metio una yuca dentro de la
vagina de la mujer. Llevo como prisioneros a un joven y a dos mujeres,
y ademas robo la caja de plumaje, quemo la maloca y se fue a su territorio en caiio Kurubari, Apaporis arriba.
El esposo encontro la maloca quemada y la olla con los restos de la
vulva de su mujer. Eue a contarle a los makuna lo que habia pasado y
dijeron: "Pobrecito Wayupind; no sabe pensar". Despues, un makuna
visito a los letuama y les conto lo sucedido. Los letuama querian vengarse de los tanimuka y pidieron la compania de los makuna para ir a la
guerra y estos se negaron de nuevo. Un letuama dijo: "Ustedes no son
hombres; si quieren yo encabezo a los guerreros". Entonces, los makuna
aceptaron pelear pues tenian el deseo de recuperar su caja de plumaje.
Los makuna regresaron a casa para prepararse. Recogieron gente
de otros grupos para hacer un ejercito grande; llegaron personas de
los bara, los tukano, los barasana y los tuyuka. Con la curacion, los
makuna mandaron guari keare (curacion de guerra), asi que llovia mucho y caian rayos. Esto mostraba a los tanimuka que los enemigos iban
a ir a la guerra. Los makuna baiiaron bojo basa (baile de racimo de
coco) sin plumaje y mascaron aji pues ellos ya eran tigres y estaban
comiendo gente. El ambiente del mundo era malo, habia rabia, caian
muchos truenos y llovia sin parar, pues era la fuerza de la guerra invadiendo el mundo justamente antes de acabar con ella.
Los tanimuka pusieron a sus guardianes porque el tiempo estaba
muy feo y Wayupind no dormia esperando a los enemigos. Entonces,
el je gu makuna mando el verano y Wayupind penso que los makuna
no eran hombres de verdad y que no iban a enfrentarlo como hicieron
todos los demas grupos; tambien Ie paso por la cabeza que pudo haber matado al unico makuna que quedaba. De todas maneras advirtio
a su hermano Pirai que debia estmr alerta por si algo ocurria.
8. El tucupi es una salsa de color negro hecha con el jugo de la yuca brava y aji que sirve para
condimentar.
De la guerra ytosjaguares
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El primer dia de verano, los makuna partieron adonde los letuama y dijeron: "Ahora voy a comer la coca, el tabaco, el almidon de
Wayupind y voy a llorar a mi hermano". Ahi entraron en guerra para
probar el conocimiento tanimuka. Llegaron a territorio enemigo y
comieron aji de nuevo. Con la curacion hicieron que Wayupind olvidara sus defensas y fuera a barbasquear un caiio en compaiiia de su
hijo y del makuna cautivo.
Con su pensamiento, hicieron salir temprano de la maloca a las
mujeres makuna raptadas para que comieran hormigas. Los guerreros
se encontraron con ellas y les entregaron un pedazo de breo curado.
Les dijeron que al atardecer salieran a barrer para que quemaran el
breo. Les advirtieron que hicieran casabe y abrieran la puerta de la
maloca y que si los tanimuka preguntaban si venian los enemigos, contestaran que estaban cocinando para comer hormigas y que lloraran
pensando en sus parientes.
Al atardecer, las mujeres barrieron y quemaron el breo. Con el
olor se Ie estaba quitando el alma a los tanimuka. Ellos preguntaron si
venian los guerreros, y las mujeres contestaron que estaban haciendo
casabe para comer hormigas y lloraron. Los tanimuka empezaron a
sentir un sueiio muy pesado que no los dejo ni siquiera subir los pies
del piso a la hamaca. Las mujeres abrieron la puerta y entraron los
guerreros. Ellos eran tigres y despedazaron a todos los tanimuka, menos a uno que se llevaron como prisionero, asi como ellos se habian
llevado a un joven makuna. A la esposa de Wayupind Ie arrancaron la
vulva, la echaron en la olla de tucupi, la dejaron junto al balay de
casabe e introdujeron una yuca en la vagina de la mujer, a quien dejaron con las piernas abiertas en la entrada de la maloca; luego quemaron la casa.
Despues fueron a la maloca de Pirai, quien vivia solo. El tenia
bejucos enroscados por la casa para defenderse y tenia armas escondidas por toda la maloca. Con el pensamiento, hicieron que Pzra/durmiera pues el era el guerrero mas poderoso y no podia morir en combate.
Acostado en una hamaca muy delgada, estaba atento al ataque pero ya
97
I Revista de Antropologta y Arqueologia Vol. 14 2003
el sueno lo habia derrotado. Un guerrero entro por la cumbrera de la

maloca y abrio la puerta. Los del ejercito entraron, comenzaron a buscar las armas y las amontonaron. Cuando acabaron, se acercaron a la
hamaca, le gritaron y lo sacudieron hasta que se desperto. El comenzo
a dar saltos como un grillo por toda la casa buscando las armas pero ya
no tenia ninguna. Lo amarraron a un estantillo y lo chuzaron lentamente con unas flechas, desde las puntas de los pies hacia arriba mientras le decian: "Ustedes no podian hacernos eso porque somos hermanos. Ahora vinimos a comer su coca y su comida". Cuando llegaron al
corazon, Pirat murio. Lo envolvieron en una trampa para barbasquear,
quemaron la maloca, recuperaron la caja de plumaje, se vistieron con
las plumas como para un baile y se fueron cantando para el puerto. De
camino, ahorcaron al prisionero en un arbol de yugo.
Wayupind regreso a su maloca con gran cantidad de pescado. Desde
lejos sintio el olor de las cenizas, llego al patio de la casa y encontro la
olla de tucupi con la vulva de su esposa. Solto una carcajada y dijo:
"Estos SI me demostraron que eran hombres. Hicieron lo que estaba
buscando hace tiempo. Voy a buscar a mi hermano porque el si se
hizo para la guerra". Corrieron a la maloca de Pira/y oyeron los estantillos cayendo y crepitando. Ahi si Wayupind se sintio muy triste y lloro
al encontrar destruida la maloca de su hermano. Su hijo lo regano y casi
lo mata; le dijo: "Usted no tenia que buscarle pelea a los makuna; ellos
no eran nuestros enemigos". En el centro de la maloca encontraron un
pedazo del tronco de Pirai; dijeron al prisionero makuna que abriera
un hueco para sepultarlo y luego Wayupind lo mato y lo enterro en la
misma tumba.
Tomo su armamento y persiguio a los guerreros, los vio de lejos y
lanzo unas flechas. Los makuna estaban cansados y borrachos por el
aji. Aun no comian nada porque habian matado gente; dejaron al
letuama en su casa y lo curaron. Viajaron tres dias hasta caiio Toaka y
vomitaron agua para quitar el guari de su cuerpo. En casa curaron
coca, tabaco y aji; amarraron muy bien a los tigres come-gente y regresaron todo a la casa de la guerra {guari wi). Luego miraron yurupari.
Luis Cayon | 98
calmaron la guerra y dejaron abierta la posibilidad de una conciliacion. Los guardias quedaron preparados para esperar a Wayupind.
Los tanimuka casi se extinguen, pues solo quedaron Wayupind y
su hijo. Fueron adonde los letuama y les pidieron apoyo para la guerra,
pero ellos les contestaron que el la habia provocado y que solo el debia
arreglar el problema. Wayupind lloro y se quedo con sus cufiados.
Estos le dieron una mujer curada a su hijo para que se reprodujeran
rapido. Paso el tiempo, tuvieron hijos y Wayupind quiso arreglar la
guerra. Aconsejaba a sus nietos para que no pelearan con los makuna
pues eran parientes e intercambiaban cosas; les pedia que no entraran
en guerra en el futuro. Al hacer eso, ya estaba arreglando la guerra y
calmando a su gente. Duro mucho tiempo enviando su pensamiento
donde los makuna hasta que se dio cuenta, despues de muchos anos,
que era el momento propicio para ir a visitarlos y hacer la paz. Advirtio
a su familia que se iba a demorar mucho tiempo y que no fueran a
pelear temiendo que el hubiera muerto. Construyo arcos y flechas para
llevar de regalo y, acompanado por uno de los suyos, tomo su canoa
con destino a cano Toaka.
Los makuna debian mostrar su poderio fisico, pues ya el pensamiento de guerra se habia calmado. Se instalaron en un lugar llamado
Umamakdruku, limpiaron un pedazo de tierra que conducia a la maloca
y tenian cuatro circulos de guerreros haciendo sonar las armas para
intimidar a los tanimuka. Estos oian desde lejos los sonidos y, de repente, un venado cruzo una loma y lo mataron pues era un buen augurio; Wayupind advirtio a su acompafiante que por mas miedo que sintiera, no fuera a correr ni a hacer nada y se quedara pegado a su cuerpo,
abrazandolo en todo momento.
Llegando al puerto, el ambiente era demasiado hostil; Wayupind bajo
de la canoa con su compafiero y los makuna no lo dejaban salir del agua.
Le pasaban las flechas por todo el cuerpo mientras el les hablaba de paz,
de intercambiar conocimientos de ketioka, de ver jrurupari. Le tomo todo
el dia caminar del puerto a la maloca pues los guerreros, eventualmente, le dejaban dar un paso mientras lo intimidaban con las armas. Ya
99
en la noche, elje gu makuna dijo que dejaran las armas pues habria
paz. Entonces, Wayupind y clje gu empezaron a en-tenderse en terminos de ketioka y hablaron de intercambiar mujeres, arreglar el mundo
y manejar la guerra. Al dia siguiente comieron el venado e hicieron
olvidar la historia de la agresion, contaron lo que cada uno habia hecho en la guerra y se rieron de todos los acontecimientos para alejar el
mal. El tanimuka entrego los arcos y las flechas en los que deposito
el conocimiento para arreglar el mundo y manejar la guerra.
Los dos empezaron a curar en la maloca. Wayupind ensefio a curar
danta, cerrillo y todos los animales de caceria, mientras que el ye- gu le
ensefio a curar toda clase de peces. Convirtieron en comida casi todo
lo que habia en el territorio y desde ahi los makuna comemos animales
de caceria y los tanimuka comen pescado. Luego, Wayupind ensefio el
baile de rana y a cambio aprendio el baHe de mufieco. Despues miraron el yurupari makuna, bailaron el baile de yurupari tanimuka y entraron pepas a la maloca para fertilizar el mundo. Ya Wayupind era
como el curador de la maloca y tenia sus aprendices. Para cada baile,
curaban ambos y la gente recibia vida de parte de los dos curadores.
Al final, hicieron baile de casabe y Wayupind se dio cuenta de que
venian sus parientes a hacer la guerra de nuevo. Se acabo el baile, le
dieron comida y se fue con algunos makuna, a los que invito a su maloca para aprender. Subiendo por el Apaporis, vio una canoa llena de
guerreros tanimuka, se les acerco, los regafio, les volteo y rajo la canoa
y tiro las armas al rio. Siguio para su casa, hicieron el baHe de mufieco,
miraron yurupari y se aconsejaron. Alli finalizaron todas las guerras;
se termino un ciclo de guerras en el Apaporis y el Pira-Parana. Esa fue
la unica vez que los makuna estuvieron en guerra.
Exegesis del conflicto
Como afirma Alvarez (1998a; 1998b), en el relato es evidente que la
guerra no tiene nada que ver con una pugna economica por un territorio y sus recursos. La unica razon aparente es la de una competencia
Luis Cayon
| 100
de conocimientos que si tiene mucha relacion con el manejo chamanistico del mundo y su orden. Para entender lo que esto quiere decir,
debemos pensar que la capacidad para reproducir a un grupo y su
territorio esta relacionada con un conocimiento chamanistico especifico que no es publico y que solo es dominado por un especialista, y
quizas un aprendiz, en este caso ely^" gu. Si por alguna razon el conocimiento para manejar un yurupari determinado se pierde, el grupo y
su identidad son aniquilados.
La unica manera biologica de sobrevivir es someterse al conocimiento de unje gu de otro grupo, no necesariamente del grupo ganador. Este sometimiento implica que los individuos ya no pueden vivir
en su territorio ancestral pues no tienen la manera de hacerlo reproducir,
y deben reemplazar sus caracteristicas identitarias por las estipuladas
por las curaciones del grupo delje gu al que se han acogido. En un extremo mas dramatico, ely^ gu vencedor puede llegar a apropiarse del
conocimiento del yurupari del grupo perdedor y expandir su poder
para subyugar por completo a sus enemigos, lo cual es una derrota
muy humillante. Asi que el simple hecho de demostrar a otro grupo
que se tiene el poder de aniquilarlo y someterlo reproductivamente es
un motivo suficiente para entrar en una guerra de pensamiento que,
de paso, evidencia que el orden del universo y las dinamicas sociales
se pueden alterar y manipular. Todo esto le da un gran prestigio regional a\je gu que tenga las capacidades para hacerlo.
Cabe decir que dentro del poder de yurupari se encuentra la posibilidad de manejar la guerra. Esta hace parte de las fuerzas de la creacion del mundo y por tal razon, quien lo hace es el mismoye gu, que en
el contexto de la guerra puede denominarse guarigu o guarikumu, "el
que da vida a la guerra" o "chaman de guerra". Esto es muy importante para entender el relato, pues en realidad, la guerra entre los makuna
y los tanimuka fue un conflicto entre curadores del mundo. Esto quiere decir que Wayupind era el je gu tanimuka. Pero es claro que se
evidencian dos formas diferentes de ser curador del mundo. Wayupind
pretendio ser el dios humano del macro territorio, en el sentido de
101 I Revista de Antropologi'a y Arqueologia VoL 14 2003
someter a su poder chamanico a los demas grupos, y decidio combinar

su conocimiento de guerra de pensamiento con la participacion activa
en la guerra fisica. Por eso, busco la gloria del guerrero y no la humildad
del que alimenta a los suyos, representada en el je gu makuna. La
contienda fisica de los guerreros fue, en este caso, el instrumento de la
guerra de pensamiento.
La guerra se inicio porque Wayupind tuvo la necesidad de encontrar rivales con los cuales medir su poder como chaman y guerrero,
pero ninguno de los otros grupos tukano tenia la capacidad para
competir con el. Como los makuna curaron para alejar la guerra del
mundo, Wayupind penso que estos podrian ser los rivales que estaba
buscando, asi estuvieran clasificados como parientes y violara todas
las normas de reciprocidad que rigen las relaciones sociales en el
Vaupes.
Al emplear la violencia fisica, Wayupind era un jaguar que ataco la
maloca y despedazo a la esposa del dueno, dejo el casabe y la olla de
tucupi con la vulva de la mujer a la entrada de la casa y envio un
mensaje muy claro que contenia cuatro ofensas muy graves: (i) les dijo
a los makuna que merecian ser comidos, que el podia devorarlos pues
no eran gente sino comida (animales) y que no tenia miedo de la reaccion que pudieran tener; (2) los agredio con una incursion dentro de
su territorio, es decir, no respeto el conocimiento makuna ni el poder
de su yurupari, insinuando que podia entrar a sus casas cuando quisiera para hacerles lo que le viniera en gana, pues su poder estaba
sobre el de ellos; (3) robo dos mujeres para negar la posibilidad de
devolver las hijas de estas para que los makuna se reprodujeran, y
capturo a un joven que, en caso de ser el ultimo makuna, tendria que
depender del poder chamanistico de los tanimuka para multiplicarse,
con lo que la Gente de Agua hubiera perdido toda su identidad, y (4)
robo la caja de plumaje para poner en entredicho la capacidad reproductiva del territorio y de las personas al dejarlos sin corazon, sin vida.
En sintesis, la agresion de Wayupind quito la condicion de gente a los
makuna y puso en riesgo su supervivencia.
De la guerro y tos jaguares
Luis Cay6n | 102
A pesar de tener motivos, los makuna no quisieron vengarse inicialmente sino que esperaron la propuesta letuama de encabezar el
ejercito, es decir, de indicar el camino para Uegar al territorio tanimuka.
El ye gu manejo el guari makuna, se convirtio en guari kumu y ahi fue
donde se gano la guerra. En realidad, en el pensamiento fue el momento del combate, el resto fue la planificacion y ejecucion de la estrategia para derrotar al enemigo fisicamente. Con la curacion, el ye gu
controlo los tiempos del mundo y de la guerra. Primero, envio el invierno a los tanimuka que esperaban a los guerreros. Mientras tanto,
hizo una curacion para quitar el pensamiento y la vida de los enemigos, es decir, comio su corazon para que estos perdieran su capacidad
de movimiento y el pensamiento del combate. La estrategia del cambio de tiempo hizo evidente la destruccion de los tanimuka. Con la
llegada del verano se sintieron confiados y olvidaron la posible incursion de los enemigos a su territorio, por eso, Wayupind se descuido y
decidio salir de su casa para barbasquear un cano.
Por medio del baile de tristeza, e\je gu conecto a los guerreros con
el padre o jaguar de la guerra {guari jakU o guari yai), quien estaba
representado en el aji. Cuando lo mascaron, sus cuerpos fueron envueltos por una "piel" diferente que los convirtio en tigres comedores de
gente. En el pensamiento, ellos estaban devorando a los tanimuka. El
ejercito inicio su expedicion el primer dia de verano. Cuando los makuna llegaron a la maloca enemiga, entregaron a las mujeres raptadas
un breo (cera de abejas) curado que contenia bisu oka (fuerza de flecha), el poder de las armas que elje gu enviaba para inmovilizar a los
contrincantes y facilitar las acciones de los guerreros. Las mujeres lo
quemaron y este surtio el efecto de dejar dormidos e indefensos a los
tanimuka para el momento del ataque.
Al entrar en la maloca como tigres voraces sedientos de muerte,
despedazaron a sus enemigos y devolvieron la ofensa a los tanimuka
con dos diferencias no robaron mujeres ni la caja de plumaje. Al hacerlo de esta manera, dieron a entender que era un ataque para saldar
cuentas y que no deseaban la prorroga de las hostilidades armadas.
Inclusive, no quisieron la alianza matrimonial con ellos pues recuperaron a sus mujeres y no se preocuparon por capturar esposas. Era un
gesto de buena voluntad en el que dejaron que los tanimuka conservaran sus posibilidades reproductivas, al tiempo que les dijeron que si
eran lo suficientemente fuertes para aceptar el reto de Wayupind.
Luego atacaron a Pirai eliminando cuaiquier alternativa de venganza inmediata de los tanimuka. Al asesinar al guerrero principal,
desanimaron a Wayupind, quien entendio que todo habia ocurrido
por su culpa y que de el dependia la conciliacion, pues como dios
humano, era la vida de su grupo. Por su presuncion, perdio a su gente
y estaba al borde de la extincion. En esta historia los tanimuka cometieron un gran error estrategico: hicieron publico su nombre, y como
es bien sabido por estos grupos, conocer el nombre de una persona
facilita que sea atacado en pensamiento. Por eso, &\je gu makuna es un
personaje misterioso y sin nombre.
Cuando los guerreros se ataviaron con el plumaje estaban terminando la guerra, pues acababan de recuperar su vida. Solo faltaba la
purificacion de sus cuerpos ya que habian matado enemigos, cuya
metafora era comerlos como jaguares. Para limpiarse, vomitaron agua
e hicieron dieta hasta llegar a casa donde los esperaba dje gu, quien
tenia el poder de devolver toda la fuerza de Ia guerra a su casa de
origen. Les mostro yurupari y los regreso a la normalidad.
La presuncion de Wayupind Ie hizo realizar anos de curacion para
arreglar el conflicto. Cuando se dio cuenta de que el mundo estaba
calmado decidio viajar a hacer la paz. Regreso de nuevo al territorio
makuna con respeto y humildad, reconociendo el poder de sus enemigos y, de alguna manera, sometiendose al poder del yurupari de la
Gente de Agua, es decir, como dios humano tanimuka rindio un desagravio al dios humano makuna quien demostro la superioridad de
su poder en el manejo de la guerra y no cayo en la vanidad de ser el
mas poderoso del macroterritorio. Con gran coraje y tranquilidad,
Wayupind soporto los insultos y desafios de los guerreros, hasta que,
por primera vez en el relato, aparecio su misterioso protagonista: dje
De la guerra y las jaguares
Luis Caydn | 104
gu makuna que dijo que habria paz. En ese instante, los dos curadores
del mundo se sentaron y empezaron a arreglar la guerra en ketioka, o
sea, en terminos de los conocimientos particulares de cada grupo.
Decidieron intercambiar esposas, objetos y, sobre todo formas de curacion. A partir de ese momento, ambos grupos se convirtieron enje
tena (cunados de yurupari), lo cual quiere decir que son gente con la
que se intercambia esporadicamente.
Los makuna no tenfan el conocimiento para comer animales de
caceria, mientras que los tanimuka no se alimentaban de peces, asi
que intercambiaron esas formas de curacion. Ademas se enseiiaron
mutuamente bailes que se adoptaron y expandieron el repertorio de
curaciones, al igual que los arcos y las flechas para arreglar la guerra.
Durante esos eventos, los dos je gu dieron vida a las personas de la
maloca y luego miraron yurupari. La paz mostro que se podian aprender cosas importantes del enemigo. A partir de esa negociacion, el
mundo cambio para los dos grupos y con ello no se Ie nego a ninguno
la oportunidad de seguir habitandolo.
Pero quizas lo mas importante es lo siguiente: los dioses makuna
crearon el mundo para dejar historia. Entonces, el sentido de la creacion como historia era que esta se convirtiera en pensamiento y conocimiento {keti oka) para manejar las fuerzas de vida del cosmos.
La conciliacion entre los makuna y los tanimuka extendio los lfmites
del conocimiento de cada uno pues se introdujo un universo nuevo de
curaciones, pero al mismo tiempo, el intercambio de saberes de los
dos curadores del mundo creo una forma de manejo de la guerra, un
nuevo ketioka depositado en los arcos y flechas que Wayupind regalo a
los makuna. De esta manera, los dos je gu siguieron los pasos de los
dioses, crearon algo nuevo que se sumo al corpus de conocimiento
dejado por estos despues de la creacion del mundo, es decir, hicieron
historia. Hoy en dia, cuaiquier persona que maneje ketioka, con solo
conocer este relato, puede iniciar la guerra o la paz. En la actualidad,
los makuna y los tanimuka son los dos grupos mas influyentes en el rio
Apaporis y al parecer se tratan y reconocen con la misma autoridad.
105
I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003
Susje gu son los chamanes principales de la region sin que nadie se les
asemeje en poder.
Guerra y cosmologia
La cosmologia makuna esta construida sobre el significado existencial

de la vida. Esta se concibe como el resultado de las fuerzas fertiles de
la creacion del universo cuya fuente es el conocimiento {ketioka) de los
dioses depositado en el yurupari (Cayon, 2002). En ese sentido, la
vida es una fuerza superior a la materia aunque necesita de ella para
replicarse: en la fuerza vital se integran todos los seres del cosmos. La
materia implica un proceso de reproduccion al cual se llega cuando
los seres estan maduros, y la madurez se obtiene por medio de la alimentacion. La fuerza espiritual necesita ser controlada y repartida a
todos los seres del universo, por lo tanto, los makuna han desarrollado un complejisimo sistema de especialistas chamanicos. Elje gu esta
a la cabeza de este y lo que hace, en realidad, es controlar la fuerza de
vida correspondiente a su territorio, y dentro de el, alimenta, madura
y reproduce a todos sus habitantes, pues esta fuerza sin el manejo
humano no puede manifestarse. Por eso, la naturaleza en si misma es
esteril (Arhem, 2001). Esta es la razon por la que el curador del mundo es yurupari, es un dios humano.
Para alimentar, madurar y reproducir el cosmos, elje gu necesita
establecer relaciones con los animales y las plantas de su territorio y
para ello, sigue el modelo de relaciones sociales entre grupos etnicos:
la reciprocidad es el eje conceptual que permite la reproduccion social. En el mismo sentido, la reciprocidad con animales y plantas es el
medio para perpetuar la vida humana porque ofrece la comida que los
hombres necesitan para mantener su existencia sobre la tierra; para
esto, ely^ gu debe posibilitar la reproduccion de estos seres a traves de
la produccion del alimento que ellos necesitan. Por ello, las relaciones
con animales y plantas son eminentemente sociales. En efecto, estas
criaturas se conciben como gente en su esencia espiritual. En el dis-
De ta guerra y las jaguares
Luis Cayon
| 106
curso chamanico, ellos actuan de igual forma que los humanos, poseen parafernalia ritual y curaciones especificas, y solo se diferencian
de los hombres cuando salen de sus casas a la selva y se ponen un
"vestido" que determina su aspecto exterior.
Las relaciones entre alimento, madurez y reproduccion implican
la presencia de una cadena trofica que puede presentar algunas dificultades ontologicas dentro de un universo gobernado por relaciones
sociales en esencia humanas, puesto que alimentarse supone acabar
con algunas vidas. Desde este punto de vista, es logico que cada ser
deba ver su comida como los humanos ven la suya. Por lo tanto, Arhem
(1993, 1996) ha postulado que los makuna clasifican a todos los seres
vivos en las tres categorias de la cadena trofica cosmica: jaguares-gente-peces {yai-masa-wai), y que cuaiquier ser puede ubicarse, dependiendo del contexto, en cualquiera de las categorias. Este modelo plantea un problema con respecto a la predacion, pues todos los seres
vivos, incluidos los humanos, pueden ser comida para otros y a la vez
pueden matar.
La predacion es la manera de conseguir alimento, se relaciona con
la muerte y la guerra y es una actividad casi exclusiva de los hombres.
Es una amenaza para las formas de vida, pero en realidad es el medio
que legitima la reciprocidad entre los humanos y los demas seres.
Cuando se toma la vida de un animal, el hombre debe mantener la
capacidad reproductiva de dicha especie, lo cual es producto del conocimiento chamanistico de curar la comida {bare keare). Este consiste en enviar el alma y la curacion del animal muerto a su casa de origen, donde podra nacer de nuevo y a cambio, los humanos obtienen
el alimento que madura su potencial reproductivo. Para realizar bailes
que requieren la muerte de una gran cantidad de presas, estas son
negociadas por un chaman y los dueiios espirituales de los animales.
Los terminos de la transaccion son reciprocos: alimento espiritual por
alimento material. Es decir, el chaman envia coca y tabaco, que representan el poder que permite la reproduccion de los animales, y la gente recibe came, la cual se conceptualiza como masa de frutas o casabe.
107
En el momento en que el cazador mata a los animales negociados, en

realidad esta recogiendo los canastos de masa de pepas que fueron
acordados en el intercambio. Por lo tanto, la predacion solo se limita
al hecho fisico de matar pero en el fondo es una forma de reafirmar la
reciprocidad entre diferentes seres.
No obstante, hay seres y fuerzas que necesitan mantenerse del consumo de vidas humanas. Todos ellos, incluidas las enfermedades, se
conceptualizan como jaguares. El je gu combate estas fuerzas con su
poder pero el contacto "fisico" con ellas es responsabilidad de un tipo
de chamanes conocidos como yaia (tigres) o payes, quienes siempre
pertenecen a grupos afines de los makuna (Cayon, 2002). EUos poseen
la vista de los tigres de yurupari y son esencialmente felinos predadores:
mientras el dios humano cura, ellos entran en guerra contra las fuerzas
que puedan atacarlo. Con el poder de su vision pueden materializar y
extraer las enfermedades de las personas, pero tambien pueden ver a
la gente como comida para devorarla en pensamiento. Son acusados
con frecuencia de causar muertes, a pesar de dar vida a las personas con
sus curaciones. Por eso, se consideran individuos de bajo rango. Cuando
provocan muertes, se relacionan con los antiguos guerreros que en el
momento de matar tambien eran jaguares.
La guerra como causa de muerte y manifestacion de la violencia
fisica es igual a la caceria en el sentido evidente de quitar vidas, pero
en el fondo muestra que la predacion facilita la reciprocidad. En ese
contexto, los humanos pueden entrar en guerra contra cuaiquier ser
de la naturaleza. Por ejemplo, cuando se tumba una porcion de selva
para hacer un cultivo, se cree que los hombres van a una guerra contra
los arboles; los olores que estos desprenden, los liquidos que expelen
y las ramas que caen con los hachazos son las armas de los arboles.
Con esta actividad el hombre incorpora dentro de su cuerpo las armas
(poderes) de los arboles que lo pueden enfermar o matar, y debe llegar
a su casa para vomitar agua y deshacerse de los efectos nocivos de
estos seres. Al terminar de despejar la zona del bosque los humanos
deben hacer un baile para devolver la vitalidad a la selva, pero los
De ta guerra y los jaguares
Luis Cayon | 108
pedazos de madera que quedan en el piso son una amenaza latente

para cuaiquier persona y son la venganza potencial de los arboles.
De manera similar, cuando se pesca o se caza en exceso, los animales dicen que sus parientes estan muriendo y planean una venganza
contra los humanos. Esta puede interpretarse como un acto de guerra
en el cual los animales se llevan una vida humana para sus malocas y la
convierten en yurupari, parafernalia ritual o dueiios de los animales,
es decir, transforman a los humanos en conocimiento metafisico que
preserva la reproduccion de los animales por si mismos. Con esta incursion, se produce un nuevo arregio con el chaman y se reestablecen
las relaciones de reciprocidad entre humanos y animales. Todo lo anterior demuestra que la caceria y la guerra son una variacion del tema
de la alianza.
Es claro que existe la posibilidad de la guerra con los seres de la
naturaleza, de igual forma que con otros grupos etnicos. La estrategia
chamanica es conservar la vida y mantener en buenos terminos las
relaciones sociales con los demas seres del universo. En la cosmologia
makuna, y me aventuro a aseverar que en la del resto de los grupos
tukano, la predacion es una forma de reafirmar la reciprocidad. Por lo
tanto, la predacion en si no existe: "la guerra para el bien y el bien
para la guerra".
Predaddn y alianza
Sin la pretension de ser un ensayo comparativo y minucioso, quisiera

tomar unos ejemplos interesantes sobre algunas practicas de grupos
ubicados en distintas zonas de la cuenca amazonica, lejanos entre si,
para esbozar algunas particularidades y variaciones sobre la guerra,
incluyendo el aporte presente de los tukano.
Los yanomamo de la zona fronteriza entre Venezuela y Brasil son
ampliamente reconocidos como grupos guerreros. De acuerdo con
Chagnon (1968), parte de la personalidad cultural masculina tiene que
ver con el hecho de poseer waiteri (fiereza), lo que hace que las aldeas.
109
que son las unidades sociales por excelencia, se dividan al estallar algunas disputas internas que convierten en enemigos mortales a parientes o aliados. Los conflictos no se deben a problemas territoriales
ni de acceso a recursos, sino a disputas por las mujeres, las cuales son
escasas. En muchas ocasiones, un hombre poderoso puede contar con
dos o tres esposas mientras que muchos hombres no tienen posibilidades diferentes al adulterio para acceder a las mujeres (Lizot, 1992).
Esta necesidad solo puede ser suplida por medio de alianzas con otras
aldeas, las cuales se establecen por medio de invitaciones para celebrar un ritual de endocanibalismo en el que, dentro de una bebida
especial, se consumen las cenizas de los huesos pulverizados y calcinados de un pariente o afin muerto recientemente. Estos rituales implican la consecucion de grandes cantidades de presas de caza para atender a los invitados y el inicio de intercambios de objetos entre ambos
grupos, que culminan con el posterior intercambio de mujeres si los
fragiles lazos de la alianza resultan exitosos.
Al final del ritual un grupo de guerreros de ambas aldeas sale en
busca de una aldea enemiga para consumar alguna venganza pendiente.
Si los augurios son propicios, encontraran algun enemigo y lo mataran, lo cual motivara la respuesta de la aldea atacada. Cuando se enfrentan en combates, a menudo mueren individuos de cualquiera de
los bandos. De esta manera, siempre se presentan oportunidades para
celebrar rituales de endocanibalismo, la busqueda de nuevas alianzas
y la reafirmacion de las que estan vigentes. Por lo tanto, la guerra es el
vehiculo que permite establecer alianzas para acceder a las mujeres al
procurar el elemento fundamental de los rituales de endocanibalismo
que presuponen el establecimiento ritual de dichas alianzas.
Los jivaro de las selvas ecuatorianas son famosos por la elaboracion
de las cabezas reducidas. Para estos grupos, la guerra era el motivo
para acceder a tsantsas o cabezas trofeo donde se depositaba el alma
del enemigo (Karsten, 1967). Estas cabezas transferian poderes especiales a sus poseedores para la caceria o la fertilidad (Descola, 1997),
pero en especial daban a las mujeres la posibilidad de hacer producir
Luis Cayon
| 110
sus cultivos y hacerse fertiles (Harner, 1984). De acuerdo con Descola

(1997), las tsantsas solo pueden tomarse de otros grupos jivaro, que
los atacantes denominan como "dadores de mujeres" y que viven lo
suficientemente lejos para no tener vinculo alguno con ellos, salvo el
de ser cuiiados potenciales a los que no se les tendria que retribuir con
reciprocidad. Sin embargo, y a diferencia de la caza, la guerra les niega
alos enemigos su existencia social (Descola, 1989; 1993) ylos animaliza,
lo cual hace desaparecer las obligaciones normales de la alianza.
Para los grupos tupinamba, la guerra era el movil para capturar
enemigos que eran ejecutados ritualmente por un guerrero-matador
que les partia el craneo con una maza de combate. Luego, el enemigo
era destazado, cocinado y consumido por el resto de las personas de la
aldea, excepto por el matador para quien era tabu comer la carne de
su victima. En las cosmologias tupinamba, de acuerdo con Carneiro
da Cunha y Viveiros de Castro (1990), la muerte del enemigo y el posterior consumo de su carne por parte de las personas del grupo, activaban cadenas infinitas de venganza que eran el eje unico de la reproduccion social, pues los prisioneros tenian hijos con las mujeres de la
aldea mientras les llegaba la hora de la ejecucion.
No en vano, los arawete de la cuenca del rio Xingu en Brasil, un
grupo tupinamba, creen que los guerreros-matadores, por el hecho
mismo de asesinar a los enemigos, son seres poderosos porque ganan
trofeos, nombres y almas dentro de si, que los convierten en divinidades
al llegar a la muerte. El resto de individuos del grupo deben ser devorados por las deidades al morir para alcanzar la inmortalidad que el
guerrero ya obtuvo en vida. Viveiros de Castro (1986; 1992) afirma
que estos dioses canibales son el prototipo de los verdaderos cuiiados
y tienen el poder de transformar a los muertos en divinidades. Por este
motivo, el guerrero se hace deidad al morir sin ser devorado puesto
que, al adquirir nombres y almas de los enemigos, se convierte en el
enemigo mismo durante su vida, es decir, en el "otro", el "afin". Por
supuesto, la reproduccion social solo es posible por los grupos afines,
a pesar de que sus miembros sean objeto de la muerte.
Ill
En un primer nivel, hay una asociacion entre la guerra y el poder

espiritual, que se repite en muchas tradiciones culturales^. Para los
arawete las caracteristicas del chaman y del guerrero hacen parte de
los atributos de las divinidades, pues el guerrero llega a la otra vida
convertido en deidad mientras que el chaman es el reflejo y la manifestacion de los dioses pues es el medio por el que ellos hablan. Para los
jivaro, un chaman puede ofrecer proteccion a un guerrero de las agresiones espirituales de otros chamanes a cambio de que este los mate
para aumentar su prestigio (Descola, 1997), a la vez que el guerrero se
vuelve un hombre respetado al matar a otros; es decir, cada uno legitima el rol y el prestigio del otro. En estas sociedades el asesinato de un
hombre es una fuente de poder espiritual y por eso el papel del guerrero es fundamental en ellas pues, en gran medida, de estos depende
la reproduccion social de los grupos.
La conexion entre la guerra y el poder espiritual tambien se presenta entre los tukano, pero de una manera muy distinta a la de sus
vecinos lejanos del Xingu y de las selvas de Ecuador porque la guerra
no es un factor indispensable para la reproduccion social, a pesar de
ser un medio para expandir conocimientos e intercambios que amplian las posibilidades reproductivas. En este caso, la relacion entre el
guerrero y el chaman presenta otros matices, pues el guerrero no tiene
capacidades procreativas ni brinda los medios para acceder a ellas,
9. En el pensamiento occidental y en otras tradiciones hay innumerables ejemplos. Para mencionar unos pocos, en la Biblia el nombre mas comun de Dios en el Antiguo Testamento es el de
Jehova de los Ejercitos; Moises, lleno del poder de Dios, levantaba sus brazos durante la batalla
para que los judios Uevaran la ventaja y cuando el cansancio lo obligaba a bajarlos, los judios
comenzaban a ceder terreno, por lo que algunos hombres sostenian los brazos del profeta durante
el combate. De manera similar, Josue daba vueltas a las ciudades que iba a invadir llevando el area
de la alianza y hacia tocar las trompetas que derribaban las murallas con el apoyo de Yahve. El
cristianismo se convirtio en la religion oficial del Imperio Romano despues de la famosa vision del
emperador Constantino antes de entrar en batalla. La guerra santa [yihad] del Islam asegura la
entrada al parafso del guerrero muerto en combate. De igual manera, el mayor honor de un guerrero vikingo era morir en batalla para llegar al Valhalla. En la leyenda Arturiana, la alianza entre
el rey Arturo y el mago Merlin es fundamental para conseguir la unidad de la Inglaterra en los
tiempos de llegada del cristianismo.
Luis Cay6n
| 112
como si lo hace, por ejemplo, el guerrero jivaro al conseguir cabezas

trofeo que sirven para reproducir los cultivos. El/e gu es el responsable, con sus curaciones, del exito de la guerra y de la reproduccion del
grupo, lo cual nos puede hacer pensar que en el contexto del conflicto, el es un guerrero espiritual y que la verdadera eficacia de las acciones se dan en el campo del pensamiento.
Pero este hecho no debe hacernos perder la perspectiva profunda
del asunto. En las interpretaciones sobre la guerra en sociedades amazonicas se discute la oposicion entre reciprocidad y predacion analizando la forma en que se trata a los enemigos. Una caracteristica en todos
los casos mencionados es que estos son cuiiados potenciales. Por lo
tanto, creo que las sociedades descritas como "predatorias" (Descola,
1992; 1996), es decir, las que rechazan de alguna forma la reciprocidad, muestran justamente lo contrario si se tiene presente la argumentacion para los makuna. Por ejemplo, en el caso jivaro la negacion de
la reciprocidad conduce a una predacion de los afines, tanto en la
caceria como en la busqueda de cabezas trofeo (Descola, 1996).
Si bien es cierto que entre estos grupos no hay ningun tipo de negociacion con los espiritus tutelares ni la obligacion aparente de dar vida a
los animales para que se multipliquen como en el caso tukano, se puede
sugerir, como lo ha hecho Arhem (2001), que la costumbre jivaro de
cantarle a las madres de los animales durante las faenas de caza y el cuidadoso tratamiento que se Ie da a los restos oseos de los animales muertos son una forma humana de reproducir los seres de la naturaleza por
medio de intercambios reciprocos: canciones (vida) por carne (alimento). Adicionalmente, si la finalidad de la guerra entre los jivaro es capturar cabezas que dan fertilidad, no se puede pensar que la reciprocidad
no exista y que esta practica sea justamente la negacion de la misma.
Viveiros de Castro (1986) propone que las practicas de canibalismo tupinamba son una forma de entablar alianzas con los dioses, los
verdaderos cuiiados, pues al tiempo menosprecian a sus enemigos terrenales y rechazan la alianza matrimonial con ellos. Los yanomamo
establecen alianzas entre aldeas para obtener mujeres, optando por la
113
guerra como un pretexto para realizar rituales de endocanibalismo que

formalicen dichas alianzas. Pero estas son muy fragiles y pueden
romperse con facilidad para establecer nuevos vinculos con otras aldeas a la vez que se expande el conflicto guerrero con los antiguos
aliados. En estos casos, la "predacion" fomenta intercambios que brindan los medios reproductivos, ya sean fisicos o espirituales.
En el ejemplo tukano, el cazador debe seducir a su presa, lo cual
simboliza la afinidad entre hombres y animales. Para los makuna, el
cazador, desde la perspectiva de la presa, es un jaguar, lo que equivale
a decir que es su posible esposo. Vale la pena recordar que los chamanes
yaia pertenecen a grupos aliados y, de esta manera, puede pensarse
que en el nivel de los poderes espirituales, los cuiiados son percibidos
tambien como jaguares. Esto evidencia que el ataque tanimuka tambien busco formar alianzas matrimoniales, pues Wayupind era un tigre
al igual que los guerreros makuna y, de hecho, en la reconciliacion se
establecio el intercambio de mujere lo que implico que los tanimuka
dejaran de ser considerados parientes para convertirse en aliados. Desde
la perspectiva historica, este hecho es muy interesante, sobre todo si el
conflicto ocurrio despues del contacto con los Portugueses, pues es
posible que las incursiones guerreras de Wayupind se hubieran dado
para buscar nuevas alianzas porque sus circuitos de intercambio matrimonial del Apaporis se desarticularon por las acciones de los cazadores de esclavos.
Tanto la guerra como el canibalismo, la busqueda de cabezas trofeo y la caceria son variaciones del tema de la alianza. Esta tematica
parece indicar, para Descola (1989) y Viveiros de Castro (1986), que
en las sociedades amazonicas existe una aversion al "otro". Pero ese
"otro" del que necesariamente se depende, es fundamental para reproducirse en multiples sentidos y, en terminos cosmologicos, el "otro"
es el jaguar. El tema del jaguar y la alianza recuerda el analisis de LeviStrauss (1986 [1964]) en el que el jaguar es el buen cufiado que ofrece
el fuego de cocina y la "civilizacion" a cambio de una mujer humana.
Sin embargo, Levi-Strauss olvido que el jaguar puede comer al hom-
Luis Cayon
114
bre, y comer al "otro" es un eufemismo para decir que este se incorpora al mismo cuerpo de quien lo comio, se hizo indispensable, se convirtio en sustancia vital. Este hecho se extiende a los pianos sexuales,
alimenticios, de caceria, guerra y matrimonio que se han relacionado
siempre con la predacion. En ese sentido, todos los humanos son jaguares y todos tienen relaciones de alianza con otros seres, lo cual no
implica siempre que las relaciones se presenten en una unica dimension sino que involucran distintos niveles cosmologicos y ontologicos.
Por eso, las divinidades amazonicas son predatorias y pueden verse,
como en el caso arawete, como los verdaderos cuiiados.
Las sociedades amazonicas hacen una apologia a la alianza dentro
de sus cosmologias, pues es una forma de dependencia mutua para
reproducirse los unos a los otros y mantener las fuerzas vitales del
cosmos. Por lo tanto, las cabezas trofeo, el canibalismo, los guerreros,
los cazadores y los hombres-jaguar son formas de referirse a la alianza.
Las muertes violentas y las guerras interetnicas son motivos para expandir las relaciones de afinidad con otros grupos. El hecho de terminar en relaciones reciprocas fisicas o espirituales, pasando por estados
predatorios, demuestra que las reglas cosmologicas del juego dependen exclusivamente de la reciprocidad donde lo que en apariencia
fisica es predacion, en realidad es un camino para llegar a la reciprocidad y esta existe porque quienes de ella participan intercambian lo
mismo pero representado en distintas formas o esencias (conocimiento-mujeres, coca-carne, canciones-presas, fertilidad-alimento, etc.). Dicho de otra manera, la reproduccion social de un grupo depende necesariamente de la presencia de los afines, asi sean asesinados, comidos
o utilizados como trofeo y den exactamente el mismo trato a su contraparte: compartir o dar vitalidad es reciprocidad simetrica.
Reflexion: los mensajes de la guerra y la paz
Retomando lo dicho pero volviendo a nuestro relato principal, podemos ver las cosas en diferentes niveles interpretativos. El analisis de la
115
guerra entre los makuna y los tanimuka sugiere, entre otros temas, algunas breves y superficiales reflexiones existenciales sobre la naturaleza
humana. Para esto, vale la pena mencionar una de las conclusiones de
Roberto Pineda (1997) sobre la historia de una venganza infinita entre
los uitoto y sus cuiiados muinane, donde sugiere que el hombre en su
condicion de depredador y presa contiene dentro de si la manifestacion de un jaguar, lo cual no es para nada contradictorio con lo que se
ha dicho hasta el momento sobre las guerras interetnicas en la selva
amazonica.
Tomando las cosas desde este punto de vista, se puede pensar que
la vanidad que Ie produjo a Wayupind su posicion de fertilizador del
mundo y su conocimiento de la guerra, hizo que pretendiera ser &lje
gu mas poderoso del macroterritorio, y para lograrlo se convirtio en el
dios humano guerrero. Era un tigre que comia gente, asesinaba y humillaba a sus rivales. Creyo ser invencible y esa fue su debilidad porque se confio, descuido y no pudo hacer nada para detener la matanza
de su familia cuando los makuna lo enfrentaron. En ese instante,
Wayupind entendio que era poderoso pero que no manejaba su conocimiento con sabiduria. Asumiendo las consecuencias de sus actos, es
decir, la casi extincion de su grupo y el desorden que introdujo en el
mundo con sus incursiones asesinas, libro una Iucha interior para arreglar el dano que ocasiono, iniciando el largo y humilde proceso de
reconciliacion. Cuando llego el momento de visitar a los makuna, resistio con gran valor y dignidad los embates de sus enemigos sin desistir para conseguir la paz. Con ello por fin obtuvo la sabiduria, leccion
que Ie dio el7'^ gu makuna de nombre desconocido.
Esta historia encierra un mensaje sobre la filosofia de la vida a
traves de su personaje principal, pues nos habia de los dos extremos
de la naturaleza humana, uno de los principales diiemas de la existencia. Por un lado, Wayupind pudo transgredir todos los ordenes del
mundo y ser un "comedor de gente", una representacion de las fuerzas
de la naturaleza que buscaba la muerte de los humanos (la negacion de
si mismo covaoje gu), y que encarnaba al yurupari tanimuka que daba
Luis Cayon
| 116
vida a todos los seres de su territorio (afirmacion de su ser) porque de el

dependia Ia reproduccion social de su grupo. Con los aiios, Wayupind
controlo su ferocidad de tigre para manifestar con sabiduria los poderes
divinos y tuvo que vencerse a si mismo. El humano se debate por la presencia de estas caracteristicas extremas dentro de su ser: (i) tener la
opcion de comunicarse y manejar las fuerzas de creacion del universo
entrando en contacto con lo divino y (2) poder dejarse Uevar por su
"parte animal" que puede conducirlo a "comer" a sus congeneres. Veneer la "parte animal" para dejar fluir la presencia de los poderes divinos
es un tema recurrente en todas las grandes religiones, la filosofia y las
artes; dentro de cada tradicion de pensamiento religioso, alguien ha
encontrado una solucion para este gran acertijo; tal vez en el caso tukano
oriental fue Wayupind.
Dejando de lado que llegar a vencerse, quizas, unicamente este
reservado para los iluminados, pienso que este relato (y la etnografia
en general) puede aportar un "mensaje" reflexivo a nuestra sociedad, en
este caso especial por los limites desgarradores a los que ha llegado la
guerra colombiana. Lo cierto es que la guerra y Ia paz son el equivalente social a dichos extremos de la naturaleza humana. Desde ese
punto de vista, la paz, como la felicidad, es un estado mas bien utopico y solo alcanzable durante momentos esporadicos. De igual manera,
la guerra sucede en situaciones especificas y debe tener solucion en
algiin momento. Sin embargo, el conflicto en nuestro pais parece
irresoluble y a medida que pasa el tiempo parece agravarse y crecer
como una avalancha incontenible. El absurdo de esta guerra es que no
tiene unos objetivos definidos ni es basica para la reproduccion de
nuestra sociedad ni expande nuestro universo.
A pesar de que a nuestros ojos occidentales las practicas de las guerras interetnicas de los indigenas de la Amazonia nos parezcan brutales,
estas siempre han tenido como finalidad producir vitalidad, ya sea por
los intercambios de esposas o por obtener algun poder espiritual
fundamental que brinde fecundidad a un grupo. En Colombia, los
combatientes irregulares pueden decapitar a un enemigo y jugar futbol
117
con su cabeza. Pueden beber sangre humana mezclada con polvora

para adquirir coraje y el valor de matar. Pueden descuartizar, mutilar, abrir las entraiias y disponer los cadaveres de formas dantescas,
entre una multitud de aberraciones, masacres y caras horripilantes
que adopta la muerte. Erente a horrores de tal magnitud, pasa desapercibido que se refieran a los enemigos como si estos fueran animales, algo identico a lo que pueden decir los tukano o los jivaro de
sus contrincantes. A pesar de que estas cuestiones cotidianas de la
guerra colombiana tengan estructuras rituales de sacrificio y de canibalismo, eso si sin referentes sagrados ni contenido, y que tambien
expresen la aversion al "otro", al enemigo, dichas practicas nunca
generan vitalidad sino un ciclo insaciable de muerte. Alli, las opciones
se diluyen. En Colombia, la vida no brota de la muerte. Ni la guerra ni
el desplazamiento forzado ni el hambre ni el dolor sirven para buscar
acuerdos. Por el contrario, solo alimentan el odio y la venganza en una
espiral que parece no tener un fin diferente al aniquilamiento.
Los makuna dicen que eUos deberian participar cuando haya dialogos de paz para que tlje gu cure al gobierno y a la guerrilla y puedan
llegar a soluciones. Ellos dicen que saben manejar la guerra y que el
yurupari tiene el poder de controlarla. Ellos saben que la historia de
Wayupind, esa guerra ocurrida hace mucho tiempo en una pequefia
zona de lo que hoy es Colombia un pais ensangrentado, cerca de
la frontera con Brasil, tiene parte de la clave porque dejo paz relativa
en su mundo y la oportunidad de reproducir a las culturas makuna y
tanimuka en el tiempo y en el espacio. El relato de esa guerra tiene
como enseiianza el perdon, la humildad y la conciliacion, virtudes no
asimiladas y desconocidas para Colombia y sus jaguares.
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Luis Cayon
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CAYON, Luis. de La Guerra y Los Jaguares. Una Aproximacion A Las Guerras Interetnicas en La Amazonia

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De la guerra

PALABRAS CLAVE: indigenas, Amazonia-guerra, tukano oriental, cosmologia indigena,

De la guerra y los jaguares

KEYWORDS: Amazon indians-war, Tukanoan indians, indigenous cosmoLogy, Makuna,

Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

De la guerra y los joguares

fue anterior a los Portugueses. En estos relatos no se mencionan las

Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

Segun Cabrera (2002), desde la segunda mitad del siglo xvii se

De la guerra y los jaguares

Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

tema fue realizado por el antropologo Juan Carlos Alvarez (1998a) en

De b guerra y los jaguares

esta guerra desde la perspectiva makuna: una en Alvarez (1998b) que

La familia linguistica tukano oriental se compone de grupos exogamos

Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

De ta guerra y tos jaguares

que crearon el universo y que tuvieron que ser divididos y asociados a

91 I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

El ye gu hace cumplir el ciclo anual con su poder y garantiza que las

De ia guerra y los jaguares

nes d&je relacionadas con el conocimiento de los bailes rituales, que

93 I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

poco tiempo pues al matar, la curacion de nacimiento de sus victimas

De ta guerra ^ los jaguares

Wayupind {Wayufina en lengua tanimuka) era un guerrero tanimuka'

Revista de AntropoLogia y Arqueologia Vol. 14 2003

corto su vulva y la echo dentro de la olla del tucupi^; puso la olla y el

I Revista de Antropologta y Arqueologia Vol. 14 2003

el sueno lo habia derrotado. Un guerrero entro por la cumbrera de la

De la guerra y los jaguares

Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

De la guerra y los jaguares

101 I Revista de Antropologi'a y Arqueologia VoL 14 2003

someter a su poder chamanico a los demas grupos, y decidio combinar

De la guerro y tos jaguares

Luis Cay6n | 102

103 I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

De la guerra y las jaguares

Luis Caydn | 104

I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

La cosmologia makuna esta construida sobre el significado existencial

De ta guerra y las jaguares

I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

En el momento en que el cazador mata a los animales negociados, en

De ta guerra y los jaguares

Luis Cayon | 108

pedazos de madera que quedan en el piso son una amenaza latente

Sin la pretension de ser un ensayo comparativo y minucioso, quisiera

Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

De la guerra y las jaguares

sus cultivos y hacerse fertiles (Harner, 1984). De acuerdo con Descola

I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

En un primer nivel, hay una asociacion entre la guerra y el poder

De la guerra y las jaguares

como si lo hace, por ejemplo, el guerrero jivaro al conseguir cabezas

I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

guerra como un pretexto para realizar rituales de endocanibalismo que

De la guerra y los jaguares

Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

De ta guerra y los jaguares

vida a todos los seres de su territorio (afirmacion de su ser) porque de el

I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003