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0 lv r Td

Mi A narquismo
Individualista
por Raymond Romn Maug

Haba sido anarquista individualista

siempre, pero no lo sabia. El trmino fue
relativamente nuevo para m. Desde joven
influenciado por la lectura de Henry
Thoreau, Max Stirner y Krishnamurti,
pintaba grafitis de este ltimo pensador
en las paredes de Guayaquil h acia la
dcada de los 80. A los 52 aos he
devenido hoy en un sujeto poco adaptado
y ms bien misntropo. Nac en un hogar
entre un m arxista y u na catlica, no me
dio chance a descubrir el anarquismo
tempranamente. Sin embargo, haciendo
memoria veo que, aunque crea que era
com unista, en verdad era un anarquista
individualista. Desde nio fui algo
solitario,
coleccionista de monedas,
estampillas, m sectos, fsiles, y tam bin
pintaba.
Introvertido
ms
que
extrovertido, viva mi mundo interior,
caminando por la naturaleza, husmeando
las libreras o buscando OVNIS. Nunca
acept entrar a un colegio militar ni
religioso, y termin en uno publico. Ateo
desde nio, sin embargo me gustaban los
temas esotricos, pero si no me vincul a
organizaciones de ese tipo fue porque no
me interesaban los grupos ni las
jerarquas,
siempre
term n ala
retirndome. Buscando aprender tcnicas
de supervivencia estudi agronoma,
pensaba
que
ah
encontrara
el
conocimiento para vivir autrquiccimente
en los tiempos que se venan. Casi por
agotamiento termin la carrera, porque

faltando por hacer la tesis me dije h asta

aqu, esto no va m s, pero fue Hctor
Burgos Stone, viejo sabio chileno, quien
insisti en que term inara la carrera para
cerrar el circulo Lo hice, pero estaba claro
que toda la enseanza universitaria era
u na estrategia para crear empleados,
esclavos para las empresas agrcolas de
m aquinarias y agro qumicos.
La tesis que escrib fue la primera en
ecologa de la Universidad Agraria de
Guayaquil, en 1990. Nadie haba tenido
en cuenta la ecologa para u na tesis desde
haca dcadas. Finalmente la termin en
ao y medio, vers sobre un asunto de
impactos ambientales para sistemas de
riego. Ah conclu que todo estaba
descompuesto. Gracias a esa tesis entr a
trabajar en un organismo estatal que se
dedicaba a estudios integrales de riego y
drenaje en la provincia del Guayas. Pas
por algunas unidades de estudio que
tenan que ver con la ecologa, la
exportacin de productos agrcolas e
informes ambientales. Pero lo que si haba
percibido es que al estado lo que
realmente le interesaba era cumplir con
agendas y acuerdos. Algunos directivos
vean ah opciones de alcanzar un estatus,
obtener su beneficio personal. Yo en
verdad a los tres aos de entrar a ese
lugar ya quera irme, no aguantaba darme
cuenta de que los informes ambientales se
realizaban en funcin del patrn o sea,
el estado y sus aprovechadores. No

importaba si yo encontraba que m uchas

de esas grandes y costosas obras de
ingeniera podran term inar en nada o en
potenciales fincas vacacionales o en
tierras sin producir. Tuve tropiezos con
algunos compaeros, aunque haba otros
que, creo, me estim aban. En el trabajo me
apodaban
El
Diablo,
un
apodo
emblemtico tratndose de una sociedad
creyente e inculta como la ecuatoriana. A
veces estaba tan cabreado que rotulaba
unos letreros con frases irreverentes y los
colgaba dentro de las oficinas como, lo
nico que me consuela es que todos
invariablemente se harn estircol o, a
un jefe adventista, un da le coloqu una
frase por encim a de la entrada: Cristo no
te ama, mejor bscate otro padrino.
Muchas veces no soportaba estar en la
oficina, tantas horas era deprimente, y
entend que no envejecera ah. Pero por
las necesidades del hogar, porque estaba
recin casado, me mantuve agonizante
durante unos aos m s. Un da mi padre
muere a los 62 aos de un infarto;
luchador popular, escritor fulminante,
muere sin llegar a jubilarse, a un ao de
hacerlo, perdiendo adems todos sus
ahorros debido al corralito ecuatoriano de
1999, mucho antes que el argentino. Ese
da supuso el fin de mi resignacin y
decid salir a ver el mundo, no poda
seguir muriendo lentamente como un
burcrata y perdindome a m mismo.

Podra decirse que mi anarquismo es la

sntesis de m uchas influencias, y as como
los anteriores filsofos que mencion
tam bin me gustaron seres como Chuang
Tse, Digenes, Osho, Paul Gauguin,
Nietzsche, Cioran y mile Armand. Pero,
a la hora de la verdad, es difcil ejercer
esta ideologa m ientras ests casado y con
dos hijos. En un intento de ser insumiso
ante el sistem a he evitado trabajar para
alguien
en
los
ltimos
3
aos,
sobreviviendo de ventas espordicas de
antigedades, libros, y otras cosas. Lo
ideal
sera
aprender
sobre
este
anarquismo bien joven, lo que te ahorrar
u na importante prdida de tiempo y te
ayudar a tomar decisiones ms eficientes
para no desviarte del camino. El
anarquista individualista es u na especie
rara, dificil de encontrar, pero creo
honestam ente que son las personas con
quien es uno siente la gratificacin de
relacionarse, porque uno sabe que para
haber llegado h asta aqu h a tenido que
recorrer algunos caminos, regresado,
vuelto a empezar y encontrado finalmente
que no hay donde ir y que slo se tiene
uno a s mismo, adems de a unos otros
pocos compaeros que estn ah para
escuchar tus difciles reflexiones y tus
num erosas desventuras. El anarquismo
individualista es lo nico que le queda al
hombre libre, al hombre que ya se ha
enfrentado a la realidad y a sus m scaras.
Playas de Villamil - Ecuador
17 de junio del 2014

Encomio
de la Desnudez
por Gabi Romano
Que cada uno pueda vivir su vida como mejor le parezca.
Yang Chou

Nacemos desnudos, fenecemos desnudos. En medio de estos rotundos puntos de llegada y

de final de la existencia, aprendemos a esconder debajo de diversos ropajes temporales nuestra
condicin de seres extensamente epidrmicos, poderosamente er genos, intensamente frgiles,
espectacularmente apolneos, animalmente dionisacos, mortalmente humanos.
La desnudez, esa delatora silente de lo ingente y variable de las formas corpreas, se
intersecta con la belleza, con el sexo, con el placer, con los goces, con el deseo, con la vida. El
desnudo es el lenguaje directo a travs del cual se comunica la autenticidad de nuestros
cuerpos. Un lenguaje que a su vez contiene la cualidad de poder transformarse en uno de los
dialectos predilectos de Eros. Pero la desnudez posee tambin sus zonas de lobreguez, y desde
ellas, es capaz de combinarse con las umbrosas manifestaciones de la locura, de la humillacin,
de lo marchito, de la enfermedad, de la muerte.
Como una transparencia bifronte, la desnudez se desliza extramoralmente entre medio de
casi todo lo que somos y hacemos, impasible, as se trate de nuestros bienes o males, de
nuestras plenitudes o degradaciones, de nuestro alegre esplendor o de nuestras ms tristes
opacidades y decadencias.
La desnudez es esa rotunda demasa que muestra lo que francamente somos, despertando
los sentidos de quien la observa. Desnudos, nos despojamos de cualquier intermediacin a
travs de la cual nos cubrimos usualmente. Desnudos, exponemos nuestra humana condicin
sin protectivas mediaciones. Desnudos, desacatamos mandatos. Y es por ello que la desnudez,
en su dimensin vitalista y afirmativa, es un acto de pura libertad individual, puesto que a travs
de ella el s mismo se revela sin necesidad de palabras a la vez que se rebela frente a todo signo
impuesto a excepcin de aquel que constituye el propio cuerpo consentidamente descubierto.
La desnudez debera constituir, en principio, u na experiencia que nos relacione sanamente
con nuestra propia corporalidad de manera placentera, libre y gozosa. Sin embargo, la relacin
entre un cuerpo y su desnudo ha sido distorsionada, enturbiada, regulada por un cerco de
permisos limitados y frondosas censuras.
El ascetismo moral fue, en enorme medida, el responsable de instalar una antinatural
repulsin hacia la prctica de desocultar la totalidad o los fragmentos de nuestra singular

encarnadura. Cuerpo y desnudez constituyeron asi una suerte de asociacin ilcita sobre la
que las religiones monotestas hicieron caer todo el peso de la contricin, la penitencia, la
represin y la punicin. Y no estamos aqu pensando slo en las cuestiones relativas al pudor,
al recato o la sencilla vergenza que suele surgir al quedar revelada alguna superficie de lo
ntimo. Nos estamos refiriendo a un asunto ms de fondo: la penosa carga de tinieblas
culpgenas que las ideas religiosas proyectaron y aun proyectan sobre la relacin de cada
individuo con su propio cuerpo, con sus desmarcantes deseos, con sus prcticas sexuales, con
sus mapas de placeres, en suma, con el ejercicio de su libertad.
En el otro extremo del asceta hay quienes ubican al libertino y tambin, aunque diferenciado
de ste, al libertario. Pero entre medio de estas figuras polarizantes una nuance de atrevidos
impugnadores de diverso grado y estilo han puesto en cuestin en distintos momentos de la
historia la cerrazn de estas ideas tristemente dominantes creadas (y recreadas) por los que
Nietzsche llamaba con agudsimo acierto los despreciadores del cuerpo. Desde el cnico Digenes
en adelante es posible encontrar irreverentes pensadores, filsofos y escritores que en todas las
pocas han considerado al desnudo como una revuelta contra las convenciones. La
arbitrariedad de las normas que prescriben qu y cmo debemos relacionarnos con nuestro
cuerpo desnudo o con la desnudez del prjimo nunca fue un asunto dejado al azar para los
dictadores de costumbres y cdices morales. De all que los pensadores rebeldes hayan
cuestionado estos y otros arbitrios normatizantes sealando, por ejemplo, ala s vestiduras como
una forma de acuitamiento (por fuera de su obvia funcin de segunda piel que permite
amparamos frente a temperaturas cambiantes o cualquier otra inclemencia ambiental).
Cubrirnos devino en taparnos, en ocultarnos. De all que se piense en la vestimenta como
un acostumbrado modo de reproducir hipocresas de diverso talante. Desde esta perspectiva,
todo paramento no sera en el fondo smo mero escondite, uno tan cuestionable como
acostumbradamente rutinario, donde se extern atizara visualmente el ban atiza do gusto masivo
por la inautenticidad. Si vestimos nos insincera, desnudamos sera un modo radical de
recuperar transitoriamente la posibilidad de comenzar a desenmascaramos, ante s o ante la
mirada de otros. Los atavos formaran parte del siempre vetustamente renovado mapa
desorientativo a travs del cual nos mostramos sin mostrarnos, cuando no directamente
serviran, para mentir utilizndolos como mscara con la que crear en quien nos observa un
efecto de irrealidad. En contrapartida, el cuerpo constituira nuestro territorio material ms
individualmente nico y verdadero cuyo medio de develacin primordial sera, pues, la
desnudez.
Pero examinemos por un instante una de las primeras cuestiones relevantes que nos
presenta entonces la desnudez, ya desde estas introductorias cuestiones que acabamos de
exponer hasta aqu sucintamente. Cul h a sido la finalidad a la que hubo de servir establecer
tan enfticamente el miedo pecaminoso a exhibir el propio cuerpo? Qu sentido de la
obediencia fue el que llev a aceptar, durante siglos, al ocultamiento corporal como una norma
cuya transgresin resultaba entre impensada, insensata y temida? Por qu nuestras formas
fsicas expuestas son consideradas, hastahoy en da, objeto de inhibicin, vergenza, y censur?1
Qu particular relacin desnaturalizante se hubo de imponer para romper la relativamente
lmpida vinculacin entre un cuerpo y su propia desnudez? Cul ha sido el rol jugado por la
construccin y ensalzamiento de la nocin de alma en el control, denigracin y punicin
aplicado a los cuerpos que desobedientemente escaparon de las tenazas de la normalizacin, la
sealizacin, la domesticacin y la obediencia? Qu es lo que finalmente peligra en el status
quo cuando un mdividuo desata su cuerpo de las legalidades dictadas por ese dueto
sempiternamente reciclado entre el poder pastoral y el poder gubernamental?1
1 El caso de las imgenes o fotografas en las que aparecen pezones de mujer en la red social Facebook y que son
automticamente removidas de las pginas de los usuarios que las han subido (muchas veces acompandose esta censura con
una advertencia por el "contenido inapropiado' de la imagen/foto en cuestin) ejemplifica el alcance que tiene, incluso hasta
hoy en da, la aversin a ciertas desnudeces parciales que completamente podran ser calificables como artsticas

Ms all de las fbulas espirituales condenatorias de la corporalidad y lo sensible, con toda

su catarata de prejuicios sin fundamento,2 las preguntas que acabamos de formular pareceran
estar indicando que entre cuerpo y desnudez existe un nexo vinculante tan profundamente
relevante como peligroso: se trata de la relacin que establecemos como individuos con la
verdad, con la exposicin de nuestras ms radicales verdades. Y el cuerpo, es nuestra primera
verdad, probablemente, nuestra mayor e indiscutible verdad.
Si hay algo que los colectivismos cualquiera de ellos han sabido instilar de modo
fantsticamente eficaz en sus rebaos h a sido el triste gusto por el engao, el odio contra s
mismo, la pasin por la falsedad, la costumbre de la mala fe, la aversin a la verdad. Dado que
la verdad sin palabras que ms nos atae es nuestro propio cuerpo, pues cobra sentido que
hacia la desnudez se hayan dirigido los ms denodados esfuerzos de las religiones: los
monopolios de la moral tienen muy mala relacin con todo lo que ponga en evidencia verdades
y que de ese modo delate la voluntad de imperio de sus predicamentos intransigentes y falaces.
Consideramos as que la encarnadura representada en cada cuerpo es un modo de expresin
de verdades que ataen exclusiva y excluyenternente a ese individuo nico. Exponerse al
desnudo es ofrecerse a ser ledo por otro, por otros. El desnudo es una de las formas que adopta
la franqueza Cada cuerpo constituye una irrepetible obra donde se amalgama la natura y la
existencia singular de ese individuo, siendo as la desnudez uno de los modos ms directos de
expresividad de esa aleacin. Cada haz de verdades que se desnuda desde y en un cuerpo, es
un cosmos que potencialmente se presenta ante los ojos, ante el tacto, ante todos los sentidos
propios o de los dems. Dado que el desnudo es un percepto inexorablemente sensible, exponer
nuestra desnudez resulta indiscernible de la concomitante sensibilidad veritativa que esta
experiencia despierta en nosotros mismos y/o en quien nos observa. Por lo tanto, nuestra
desnudez no sera otra cosa que uno de los modos que encuentra para enunciarse la histrica
verdad singular de quien se es, qmen se ha sido, quien se va siendo
De all que la desnudez haya sido declarada como peligrosa, puesto que entraa una forma
de relacin entre un individuo y sus verdades. Es en esa mutua relacin entre verdad y desnudez
donde se establece el primer ligamen con el temor. Un temor que surge por una doble va: a
nivel macro desde las coerciones que derivan de eventualmente desafiar las prescripciones
morales, a nivel micro desde la sobrevaloracin que suele darse a los juicios/opiniones no
propias. Si al desnudarse queda expuesta la intimidad que constituyen radicalmente algunas
de las propias verdades, siempre existe en ese acto de revelacin el miedo a ser condenado por
causa de esa manifestacin que pone a la vista de alguien lo que desvestidamente somos, y/o
el riesgo de saberse rechazado.
Cubiertos como solemos andar, debajo de una combinacin incesante de confecciones,
texturas y colores infinitos, logramos sustraer del ojo del prjimo la inconveniencia que
constituira vivir exponiendo esa fascinante c orporafidad-mundo-biografa que finalmente
somos. Pareciera que as como no podemos andar el cien por ciento del tiempo en estado de
verdad tampoco nuestros cuerpos (ni nuestras retinas) podran transcurrir 24/7 en constante
desnudez. Pese a ello, bajo todas esas capas de telas ornamentadas, el desnudo siempre
persiste: ocurre que, inescapablemente, el cuerpo habita en su desnudo. Un cuerpo es su
desnudez. No nos definen nuestros atavos del mismo modo que no nos definen los estpidos
escondrijos de microhipocresas al que a veces nos someten las escenografas sociales por las
que todos transitamos. Las vestiduras no son ms que la relativa elocuencia con que
presentamos nuestros disfraces identitarios, la forma visible que adoptan las mscaras sociales
que utilizamos a los fines de participar a diario en ciertos mtercambios necesarios exigidos desde
la socializacin adaptativa. Quizs uno de los ms fuertes contrastes con esto ltimo lo
constituya el hecho de que el cuerpo desnudado no halla refugio en casi ningn tipo de
2 Ilgicos principios moralistas que identifican al cuerpo con la ocasin para el pecado, demonaca sede de las bajas
pasiones o epicentro de nuestros descamantes y desordenados apetitos concupiscentes que desdevanan al alma de sus
correctas aspiraciones metafsicas

simulacin3. Lo cierto es que el desnudo resulta bsicamente refractario a la hipocresa. Un

cuerpo es su desnudo, y en esa desnudez muda manifiesta su ms abierta franqueza, sin
palabras, a pura piel.

El inmoralismo al desnudo
Pese a la voluntad de ocultamiento que han sembrado las moralidades ascticas en
contubernio como la metafsica platnica idealista la desnudez de los cuerpos puede
encontrarse eecum e lilac. La desnudez insisti y lo sigue haciendo. De hecho, siempre ha
insistido, incluso en las pocas ms despiadamente inquisitoriales. Persevera, como lo hace
cualquier tipo de fenomenologa entremezclada con los procesos de la vida o la muerte.
En efecto, la desnudez debi ceder, primeramente, ante el imperativo natural de cubrirnos
frente a necesidades que surgen de ser primates sobreviviendo a un entorno ambiental con
temperaturas variables e inclemencias atmosfricas. Pero ms all de esta cuestin prctica que
impide andar en cueros por doquier, otra pequea y mezquina razn antinatural hubo de
imponerse por sobre la experiencia del cuerpo vivenciado en su desnudez: nos referimos a los
perversamente retorcidos relatos morales monopolizados por el pensamiento religioso en los
que todo lo que provenga del campo de los sentidos acaba desembocando en una ide fixe
reprobable. Particularmente el judeocristianismo, en sus grgaras epistmicas dentro de las
fauces del platonismo, conden a la desnudez a formar parte del espectro de asuntos
denostables ligados a la apariencia, a lo sensible. Los monotesmos, tan dualistas todos ellos,
indigmficaron al cuerpo, y por arrastre execraron a la desnudez. El cuerpo y las experiencias
relativas a ste fueron exiliados al infierno de la culpa por considerrseles asociados al
submundo de los bajos impulsos y de las irracionales pasiones lbncas que alejaban al Ser de
la pureza ideal a que deba aspirar ese artefacto invencionado por los procesos de interiorizacin
llamado alma. La va metafisico-religiosa dicotomiz severamente al cuerpo del alma,
procediendo a controlar y sospechar todo lo derivado del primero mientras se enalteca de
manera idealista a la segunda. La domesticacin social se encarg del resto.
Habitundose al animal humano a asimilar sumisamente esquemas morales basados en
dogmas emanados desde una autoridad que se le impone como no discutible, el cuerpo fue
forzado a ser elidido, olvidado. El animal humano fue entrenado as contramtuitivamente para
desconfiar de la informacin proveniente de los sentidos, sofocar las pasiones, negar los
instintos, mantener a raya los deseos, y despreciarse a s mismo al despreciar su propia
condicin de ser corporal. En esos pestilentes microtiniversos prescriptivos empapados de falsas
sacralidades (las cuales en mayor o menor medida se encuentran en todos los discursos
religiosos) el cuerpo fue declarado sede infecta de la tentacin y la cada. La carne fue
sinommizndose con la impureza, con lo contaminado, con lo que atentaba contra contra las
buenas virtudes que abriran la puerta del paraso ultratexreno despus de la muerte. El asunto,
como puede apreciarse, era bien seno: se trataba de un combate contra el propio cuerpo de cuya
victoria dependa, nada ms y nada menos, la salvacin eterna, j Menudo rollo! O peor an:
apartarse de ese camino virtuoso conducira a arder entre lamentos infinitos en las llamas del
infierno forever and ever. Y ya sabemos cuan supersticiosamente crdulas y aterrorizables
pueden ser las mentes de los sujetos cuando se hallan cautivos de una red de acero de
ignorancias y pavuras infantiles
El cuerpo, lejos de ser glorificado como fuente de gratificantes placeres vitalizantes y
extraordinario obsequio de los azares evolutivos de una naturaleza ateleolgica, fue por el
contrario, estigmatizado como centro de una batalla constante del individuo consigo mismo.

J Probablemente la pose tan habitual en los desnudos fotogrficos o en el congelado gesto del modelo vivo en base al cual
trabaja el artista plstico opere como ltima ficcin en la que el cuerpo al descubierto intenta jugar con alguna mediacin
que artificialmente lo enmascare de la exposicin visual que representa

Si la finalidad de nuestra estancia en esta Tierra era la salvacin de nuestra alma para
alcanzar la vida eterna en el ms all, pues el cuerpo (recordemos que Platn lo llamaba la
crcel del alma) resultaba una pesada carga que slo nos suministrara tentaciones, deleites
apenas temporales y dolores que nos alejaran de la inmortalidad. La conciencia religiosa de
cada quien deba librar, contra su mismsima carne, diarias contiendas ante la prfida amenaza
del deseo. El cuerpo era el lugar preciso de la maldita nascencia donde se enraizaba la condicin
pecadora. De ah a la elisin e invisibilizacin de la corporalidad hubo apenas un paso. Un paso
trgico en donde la desnudez fue consecuentemente deportada como indeseable al mismo
desierto donde se intent arrojar a todos aquellos fenmenos que atentaban contra la moral
dominante. Durante siglos extenssimos la fuerza enfermiza de estos prejuicios acorral a los
cuerpos y sus apetitos, y con ellos, a sus desnudeces, hasta perimetrarlas claramente dentro de
los asuntos que deban mantenerse bajo la lupa de la constante vigilancia y control de la
autoridad religiosa y/ o biopoltica.
Junto con esta insana legitimizacin del cuerpo re-negado y repudiado, el imperfecto
esplendor de todo desnudo natural qued as sospechado de culpa, acusado de propiciar la
tentacin y denunciado por su atentado al pudor y a las buenas costumbres. Con excepcin de
la asexualidad irreal que representan los desnudos del angelismo4, por regla general la desnudez
qued ubicada como fenmeno censurable limtrofe a la exhibicin obscena. El espritu religioso
ha sido el gran enterrador fallido de la desnudez. S, resaltmoslo, fallido, dado que no logr
nunca completamente su objetivo censor, incluso a pesar de los dispositivos de poder
abundosamente puestos a disposicin de la sinrazn religiosa. La desnudez pervivi. Los
cuerpos supieron resistir a la densanube de penumbras que se dispuso sobre ellos, contra ellos.
Abrindose paso por entre los espinosos ideales de la automor tifie acin y los resentidos
discursos eclesisticos hostiles a cualquier forma que adoptase la carne y lo sensible la
desnudez hizo gala de su perseverante atrevimiento. Pese a ser cercada de manera fracasada
durante cientos de aos por la enfermedad del ascetismo, el tozudo desnudo continu
apareciendo en la pintura, la literatura, la poesa, el teatro, la escultura. Estos testimonios
artsticos de la rebelda insumisa que siempre han temdo los cuerpos desvestidos, estetizaron a
travs de sus mltiples lenguajes lo que la moralidad asctico-religiosa intent vanamente
eliminar. Al poder tristemente fascista de silenciar al desnudo evadindolo junto con la
incomodidad que respresentaban los cuerpos voluptuosos, se opuso la vistosa galera de arte
del contrapoder esttico: capillas, catedrales, murales, frescos, estatuas, poemas, comedias,
novelas dieron forma y/o voz a la desnudez, crendole grietas al discurso morafizador, meluso
paradojalm ente dentro de sus propias entraas.

4 El cuerpo humano posee al menos dos instancias profundamente significativas que incluyen la rotunda belleza de lo desnudo
como una simpleza trascendente. Primero, se nace en ese estado. Y significativamente tambin, nos entregamos al amor y a la
sexualidad desnudos Nos detendremos por un instante en la desnudez con que llegamos a este mundo, puesto que el cuerpo
del recin nacido es visto bajo el aura de la inocencia, inspirando as la imagen ms moralmente tolerada del desnudo: el
angelismo. El angelismo es la representacin del cuerpo "sin mancha , la blancura prstina de un soma deslibidimzado, la
pureza desexualiZada. Para los cultores de la angelidad, el cuerpo del beb regordete y alado casi no puede calificarse stncto
sensu como "cuerpo" de tan pura alma que en l habita Esta criatura idealizada en la angelidad se asocia a una desnudez
asexual, condicin por la cual, este tipo de desnudo ha sido siempre simpticamente bien visto y explotado hasta por el
cristianismo ms ortodoxo Es que, tcnicamente, al tratarse de seres asexuados, el desnudo del ngel no constituye ni
irreverencia ni es pasible de ser asociado a la lujuria que s pesa sobre las geografas de la carne que adopta el cuerpo suciamente
no angelado del efebo o del adulto. Por otra paite (y aqu retomamos el segundo punto con que iniciramos esta nota)
conceptualmente slo los cuerpos desnudos de los esposos unidos en santo matrimonio seran sublimemente aceptados por la
moral reproductiva en la medida en que representan inequvocamente el smbolo del amor que se dinje a cumplir con la
promesa/mandato procreante. Nacer y amar, en estos trminos, han sido parte de la iconografa moral del desnudo capturada
por la discursividad religiosa. Desnudez aceptada, legitimada por fines superiores, des-escandaliZada. Pareciera que la
naturaleza de nuestra misin reproductiva" purifica al desnudo y a su producto, el pequeo cachornto humano en su etapa
angelical. Fuera del ideal reproductivo, el resto de la desnudez vuelve siempre a su histrico lugar habitual: la trangresin a la
dictadura de las normas y de las tradiciones demarcadas por la (-)lgica del pecado.

Si las religiones monotestas se encargaron de la confiscacin de los goces de la carne hasta

reducirlos al imperio penitencial del pecado, y esta postura forzosamente ubic al desnudo como
un acto impuro, la resistencia a ese esquema afn a la moral de esclavos tambin fue un hecho
constatable. Nuestra hum ana encarnadura compuso durante largo tiempo un todo indistinto
con el peligro del extravo lujurioso, pero el ennoblecimiento del cuerpo bellamente expuesto en
la jovialidad del desnudo sigui insistiendo en los mrgenes de lo permitido, sea desde las artes
plsticas o narrado desde las voces libertinas de la literatura ertica cuyas pginas secretas
desafiaban las imposiciones de los poderes censurantes y sus brutales puniciones.

Vulnerables al desnudo
La desnudez, la piel, los pliegues, las aberturas, la exposicin sin mediaciones, la
vulnerabilidad. Una cadena semntica que anuda a la expresin de cada cuerpo con su propia
indefensin. Desnudos estamos desprovistos, desarmados, a la intemperie de nuestras
habituales protecciones. El que se siente desnudo (o lo est., y no metafricamente hablando)
experimenta una sensacin de ligereza, liviandad liberadora, revitalizacin sensible... pero nada
de todo ello excluye la percepcin de saberse ms vulnerable. Ahora bien, vulnerable a qu? En
principio a los estragos a que nos someten los censores morales por un lado, y por otro, a los
improvisados jueces estticos que nadie faculta como tales pero ejercen su sentido de la
sentencia sin que nadie los haya invitado a hacerlo. Aunque asimismo debera tenerse en
cuenta, en este punto, que el ms implacable de los jueces suele habitar dentro de las cavernas
de la propia mente (probablemente en buena medida como residuo no fcilmente removible de
las intemalizaciones a las que se nos expone desde la niez por va de la socializacin, la
educacin, la cultura y la religiosidad). La propia psique en tanto reservono repujado con el
cincel de idealidades, temores y mandatos a cumplir se encarga de por s de administrar
significativas dosis de autocensura represiva, desembocando todo ello en la imposibilidad de
experimentar con plenitud la propia desnudez gozosamente.
Ya hemos dejado en claro que el tribunal de juicio puritanista contra la desnudez asumi un
rol censor fundamental a lo largo de la historia Hoy, las dinmicas sociales y los procesos de
secularizacin han desentumecido la rigidez de los parmetros morales... aunque siempre
atendiendo a los particulares antojos estratgicos del biopoder de tumo. Bajo un formato u otro
esos parmetros siguen estando, determinando lo que se puede de lo lo que no se puede, lo que
se prohbe de lo que es licito, lo punible de lo que no, lo ilegal de lo que no lo es. Desde el punto
de vista poltico no resulta llamativo que los regmenes fascistas, los autoritarismos y
totalitarismos hallan sido profundamente aversivos en materia de libertad corporal. La Alemania
nazi limit las expresiones de desnudez pblicas, siendo que curiosamente all mismo en 1906
Richard Ungewitter haba sido publicado el libertario ensayo Die Nacktheit (La desnudez) en
donde compilaba las investigaciones arqueolgicas que evidenciaban que el nudismo bajo la
forma de baos de sol era ya una prctica habitual en la antigedad entre babilonios, asirios,
griegos y romanos5.
Lo desnudo escandaliza, an hoy en da. Y es que lo desnudo tienta, s, si es que lo que
vemos nos apetece, valga la aclaracin, puesto que no todo lo que se ve desnudo gatilla el deseo
automticamente El cuestiones de gusto, el men es tan amplio como vastas son las formas y
modos en que el placer es hallado por cada individuo.

5 El nudismo constituye una forma de desnudes mutualista, voluntaria. Como prctica que se lleva normalmente a cabo en
sitios precisos pre-acordados, las playas nudistas son quizs su ejemplo ms acabado Tal vez habra que incluir tambin como
parte de estas prcticas de desnudo social, la parcial y muy gratificante posibilidad para las fminas de quitarse el soutien
(topless). E incluso deberan sumarse actualmente, en el terreno del diseo de indumentaria, las ms recientes creaciones de
moda transparentes que exponen a la vista los senos femeninos, los profundos escotes de espalda que juegan al lmite con la
exposicin de la parte superior de los traseros, o los denominados g-string

Si el cuerpo cubierto bajo ms o menos capas de ropas puede ser objeto de incomodidad e
insatisfaccin... qu queda entonces para el cuerpo al descubierto?! La vergenza de ver
exhibida una parte del cuerpo desnuda involuntariamente o el negarse a mostrarse
parcialmente desnudo incluso delante de aquellos con quienes se comparte una fuerte intimidad
en otros planos puede llegar incluso al extremo enfermizo de repudiar toda desnudez. Los
conservadores han sabido instalar como un falso virtuosismo estas inhibiciones llevndolas a
un paroxismo perverso: aquel de quien desea negando su deseo, y por ende, realizar ese deseo
inhibido de manera retorcida. En contraposicin, hallamos a quienes se muestran dispuestos a
vivir sus cuerpos plenamente, aceptando la naturalidad de la desnudez propia y ajena. Pero lo
cierto es que ms all de los grados variables de aceptacin de la desnudez propia y ajena lo que
queda claro es que para estar desnudo hay que estarlo cmodamente. Y para experimentar
esa comodidad, la vulnerabilidad debe dejar lugar al buen amor hacia s mismo. S, no hay
medias tintas. En la desnudez no hay lugar para sentirse a medias. Nadie est medio cmodo
desnudo. O se est bien. O no se lo est. O se siente uno a gusto en estado de pleno cuerpo, o
no se siente a gusto. En el primero de los casos disfrutar de su si mismo en cueros, en el
segundo se aferrar a cualquiera de las debilitantes mscaras de la inseguridad racionalizando
a esta ltima con cualquier pseudoargumento con el cual autoconvencerse de las bondades de
descubrirse lo menos posible.
Sucede que el cuerpo desnudo se muestra tal como es. Se exhibe. Es lo que es. Asintotico
siempre de la perfeccin56. Sede ltima, primera y primaria de s mismo. Al desnudo, queda poco
y nada lugar para que el cuerpo esgrima una mentira o pretenda refugiarse en el embuste. El
cuerpo es el Gran delator. Desnudos, renunciamos a los espejismos de las ficciones, puesto que
vestidos de mera piel se complica el uso de artificios. Curiosamente, en la desnudez, el mito
narcisista encuentra su mxima expresin y a la vez, empieza a desvanecerse. Sneca,
sabiamente, sugera que si quieres formarte un juicio exacto sobre un hombre y saber cmo es
verdaderamente, mralo desnudo. El cuerpo demustralo que es mostrndose. Pero eso que all
se manifiesta siempre posee un excedente no controlable por el individuo que se ha desnudado.
Algo se le escapa de su control en el desnudo, y esa, esa es la verdadera vulnerabilidad de la
desnudez. La mirada del otro parece ser aqu el rotundo punto en que anida la indefensin,
puesto que no est slo en uno sino tambin en los dems la facultad de aceptar o no, apreciar
o no, elogiar o no, esa desnudez propia. Aceptacin, aprecio o elogios podrn ser
autoestablecidos por el propio individuo como asimismo por los otros. Indudablemente, a mayor
comodidad y aceptacin jovial del propio cuerpo desde s mismo, menor relevancia o nula
importancia tendr ese juzgamiento de los otros.
Indicara lo anterior que se encuentran los verdaderos problemas de la desnudez en la
mirada del espectador de la misma? Es el interpretante del desnudo quien en ltima instancia
arbitra lo aceptable de lo que no lo es? Es el apreciador de la desnudez quien finalmente toma
control de la misma en detrimento del mismsimo desnudado? Cul es el rol del otro {y su
mirada) en tanto agente enjuiciador en la sensacin de indefensin que creara la desnudez?
5 Cuando la desnudez se encuentra atrapada en una inalcanzable idealizacin fsica en su versin paralizante, sta nos puede
hacer esconder, achicar, insignificar, vulnerar, hacernos sentir blanco de cualquier descalificacin. Perfeccionismo no es igual
a perfectibilidad. Con respecto a la perfeccin, pues es bueno recordar que seremos siempre seres fallidos El asunto es cun
le|os o cerca nos ubicamos de ese punto inalcanzable El perfeccionismo es un ilusiomsmo que la desnudez debe traspasar para
reponerse de la idealidad apolnea que exigen ciertos mandatos imposibles. La perfectibilidad, por otro lado, est relacionada
con el cultivo de s, con la salud, con el ansia de excelencia (fsica, intelectual, profesional, etc ). Donde la perfeccin paraliza
por imposible, la perfectibilidad mueve m o tivador amente. La perfectibilidad fsica se halla conectada con cierto gusto fino que
encontramos en el arte de "construir el cuerpo entre medio de renovados combates contra la degradacin, la dejadez, el paso
del tiempo, la gravedad (y en las mujeres, la gravidez tambin), la enfermedad, los reveses de la morbilidad La perfectibilidad
es el intento de desear superamos por puro placer egosta, desde el cuerpo y por el cuerpo propio, hacia una versin ms
amable de s Y esto es posible partiendo de una aceptacin integral de lmites y vulnerabilidades, de separar aquellas realidades
de la materia que pueden ser mejoradas con esfuerzo y voluntad de aquellas otras que no.

Estas interrogaciones nos llevan en forma ineludible a la cuestin del pudor, o mejor dicho, de
los pudores.

De los pudores e impudicias

En cierto sentido el pudor podra pensarse como una reaccin en la que el individuo deja
algo en estado de reserva. Despus de todo, el pudor surge cuando el desnudo quiebra la
barrera de lo privado y se desliza hacia un terreno an ms adherido al si mismo: el de lo intimo.
Cuando lo ntimo asoma en lo privado (o en lo pblico) surgen los pudores.
Hasta tanto la mirada del otro no irrumpa, el desnudo para s puede resultar confortable.
Quien cocina desnudo en su casa, quien lee desnudo reposando en su silln favorito, quien mira
una pelcula desnudo en la TV del Hving de su casa, no experimenta pudor. El cuerpo en la
desnudez casera, ntima, solitana no est sometido al escrutinio de nadie. La potencialmente
reprochante/rechazante/vulnerabilizante mirada ajena no nos examina en nuestra relajada
desnudez solitaria. Por esta razn nadie muere de vergenza dndose un bao bajo la ducha ni
cambindose de ropa en las maanas, ni nadie se ruboriza mirndose al espejo ni siquiera en
esos nefastos das en que la decrepitud parece ensaada ferozmente contra la autoestima. Un
hombre desnudo, solo en su casa y caminando con una lata de cerveza en la mano rumbo a
mirar a su equipo de ftbol favorito no se inhibir ante las ganas de rascarse los sacos
testiculares o los incontenibles deseos de eliminar inelegantes flatulencias. Tampoco se inhibe
la joven (y no tan jvenes) mujer que baila desnuda en su dormitorio ensayando delirantes
movimientos sensuales que jam s ejecutara en pblico. La desnudez que no atiende a ningn
tipo de miramiento inhibitorio (para decirlo con palabras tcnicas) es la que acontece en la total
soledad, haciendo as que los pudores se desvanezcan a niveles menos que mnimos.
Pero como contrapartida a esta desnudez solitaria desinhibida, es altamente probable que
ese mismo sujeto -rascador de cpsulas seminales que eructa gases de cerveza por cualquiera
de sus agujeros en la solitariez de su ermita gritando goles como si se tratara de victorias de
guerra- se cuide de esas u otras similares hiperexpresiones de origen fisiolgico si se encuentra
seduciendo en la primera noche de sexo a una apetecible seorita El pudor refina los modales
algo rsticos que afloran cuando se vivencia el cuerpo de manera relajadamente desinhibida.
El pudor limita la emergencia de nuestras acalladas prunitiveces animales que con tanta
facilidad se manifiestan en la desnudez en soledad.
Sucede que el desnudo-de-si-y-para-s est exento de opiniones descalificantes, a excepcin
de las que provengan de una ms o menos objetiva valoracin autocrtica del estado de nuestro
cuerpo. Efectivamente, puede haber autocrtica o deseos de estar dotados de otras formas
corpreas que nos plazcan ms, o incluso podemos experimentar disgusto con las
imperfecciones que la imagen en el espejo nos devuelve de nuestro territorio corporal. Pero, al
menos para quienes poseen una relativamente sana estima de s, lo que no es tan bello de uno
mismo es aceptado como parte de lo que se es, o como parte de lo que tal vez con cierta disciplina
fsica podamos modificar si as nos lo proponemos. Lo cierto es que en la propia desnudez no
est enjuego que alguien nos acepte o nos ame -excepto nosotros mismos, claro est- o nos
desee. Cuando nos hallamos a solas con nuestra corporeidad completamente descubierta los
pudores se evaporan. Y an si no nos apetece lo que vemos en el espejo, siempre hay espacio
para la aceptacin, o en todo caso, hasta resulta benfico darse a la bsqueda de algn cambio
a travs del deporte, una dieta ms saludable, unos hbitos que nos desedentaricen
proyectndonos hacia alguna versin de s mismo futursticamente ms mejorada. Si las
disarmonias fisicas existen, stas siempre se tamizan por los caminos angostos del ideal: con
menor o mayor capacidad negociadora consigo mismo uno puede apreciar lo que se es y se
tiene, y a partir de esa desnudez imperfecta trazar algn plan realista para transformar lo
transformable si la voluntad acompaa a ese deseo de cambio.

La aceptacin gozosa de s es lo contrario a la des-aceptacin sufrida de lo que se es bajo la

tiniebla siniestra de quien se querra ser. Esa desadaptacin es lo que realmente nos vuelve
vulnerables. Este factor de aceptacin es clave para, desnudos, sentir mayor confort ante la
mirada ajena. Una afirmacin benevolente del propio cuerpo es la principal base firme sobre la
que se puede construir una relacin amigable con la desnudez. La sincera segundad de s es el
pilar fundamental desde el cual un individuo libre sabr ubicar el juicio del otro en el lugar que
corresponde: la indiferencia, u ocasionalmente, el desprecio. Slo una serena auto confianza
permite mandar al diablo los imbuscados juicios valricos de aquellos prjimos que nos
importan menos que un bledo.
El cuerpo que no se ama a si mismo, cuando se halle despojado de cubiertas protectivas,
sentir una incmoda indefensin qne le har encoger su soma hasta quererlo invisibilizar bajo
la primera tela que encuentre a su paso. Eso, lejos de ser llamado pudor debera ser ms bien
llamado des-amor a s mismo. Sexualmente, para el cuerpo que se ama a s mismo desde una
aceptacin honesta, el desear desnudarse ante otro siempre es una accin libre y soberana
movida por las vitalistas cuerdas de la bsqueda de placeres. El anhelo ertico-hedonista lograr
diluir el temor a quedar expuesto en las propias inseguridades, y sabr transmutar las
sensaciones desprotectivas en una vivencia donde la expectativa de goce siempre ser ms
fuerte que la pavura a enfrentarse al otro como eventual enjuiciador esttico. Incluso la
inexorable caducidad de la carne siempre encontrar compensaciones que la permitan
relativizar (despus de todo, la caducacin de las turgencias forma parte de las etapas vitales
que nos ratifican fsicamente no somos seres neotnicos) s y slo s mantenemos en estado de
incaducidad el saludable amor hacia uno mismo. La plenitud en nuestros voluntarios
intercambios sexuales depende de ello.
Desnudarse es as, un pequeo acto libertario, cada vez. Una ocasin para la libertad.
Despejado lo anterior, podemos pensar al pudor no ya como una inhibicin ligada a la
inseguridad, sino ms precisamente como un resto que aparece cuando un cuerpo se expone
desnudamente ante otro, pero sin embargo se preserva algo de lo ntimo para s. El pudor es
signo de no-todo. El pudor nos parece querer decir no deseo que todo quede expuesto Algo
quiere quedar sin revelarse ante la mirada del otro. Se trata de una forma de reserva, de algo
que quiere quedar ntimamente protegido Los pudores seran as una especie de limite interno
que nos sugiere hasta dnde, cundo, cunto y qu resolvemos mostrar. Y a quin, desde ya.
Uno no muestra todo m a todos. Ni todo el tiempo. Arte combinado de la seleccin y la
sugerencia. Con una pizca de histenqueo, aclarmoslo. La desnudez pudorosa llama a ser
alcanzada (desde el mirar y/ o desde el tocar) al tiempo que se retrae y se escabulle volvindose
inalcanzable. Dilemas de divn para las Doras? S, tambin, pues el pudor roza muchas veces
esa cuestin histrica tan bsica del si..., pero no.7
Los pudores, cuerdas sutiles sin las cuales seria imposible comprender las diferentes
desnudeces, la nuance, la gradacin de lo que nos permitimos exhibir y lo que no. Porque no
todas las desnudeces son iguales. Existen entre ellas smilaridades el cuerpo despojado de
ropas pero conviven en ella tambin grados, tonos, fragmentos, superficies recortadas,
translucidez. Y en parte las sutilezas del pudor son las que delimitan esas diferentes desnudeces
revelando aveces, semiescondiendo otras. El pudor es selectivo: separa y distingue, privilegia y
escoge. Individualiza. Pone criterio en los qus, los cornos y los quines. La desnudez puede ser,
en efecto, pudorosa Definitivamente el desnudo no excluye el pudor Estar desnudo/a no es
sinnimo necesario de desear mostrarlo todo ni de una sola vez. Por el contrario, el desnudo es
siempre un desnudo cualitativo y cuantitativo. Una mujer puede hacer nudismo en una playa
y sin embargo permanecer con las piernas en posiciones tales que no expongan abiertamente5'

7Jane Alisten supo retratar exquisitamente en sus ficciones romnticas este ldico (y padeciente) entrevero donde confluyen
deseabilidad, pudores y emoc 10 nalidades previctonanas .. liego histrico si los hay. Y bastante antes de ella, mucho podran
revelarnos sobre este mismo asunto los poetas y msicos trovadorescos, tan populares entre los siglos X II y XIV

su vulva a la mirada de los otros. Ese desnudo total de cara al sol, posee, sin embargo, su
recoveco de pudor. De all que la desnudez pueda exhibirlo todo sin mostrarlo todo,
Es el pudor un modo de preservar el misterio en lo desnudo? S. O no. Desde una visin
romntica del desnudo lo es. Pero tal vez el pudor se refiera ms bien a la necesidad de conservar
algo en el terreno de lo no visible (por lo general esos recortes" de cuerpo que se sustraen a la
mirada del otro suelen ser las partes del cuerpo en que se intensifican las significaciones
sexuales). Si este planteo fuera extendible, el pudor trazara cierta resbaladiza frontera entre la
esttica artstica y la obscenidad. Pudor y tab sexual constituyen una combinacin semitica
ms que frecuente. Como sea, lo que queda claro es que esa reserva de si no queda eliminada
completamente ni siquiera en la desnudez total. En ese resto finamente reubicado por fuera
de lo exhibido, quedara preservado un smbolo de lo ntimo a travs del cual el individuo que
se muestra termina siempre conservando para s una reserva en la que se reserva.

El pensamiento desnudo del parresiasta

Pero no slo los cuerpos son objeto de la desnudez: los dominios en los que se intersectala
nocin de desnudez tambin ataen al pensamiento, al discurso, al lenguaje, a los hechos. Si
todo cuerpo se manifiesta en su desnudo y todo desnudo constituye una manifestacin singular
de un cuerpo, este mismo planteo puede aplicarse al pensamiento y la palabra
No se nos ocurre mayor ni mejor ejemplo de palabra desnuda que aquella propia del discurso
del parresiasta. ste es quien muestra sin rodeos su coraje y revela una verdad que lo
singulariza tajantemente como individuo librepensante a partir de decir honesta y
peligrosamente lo que piensa. Decir la propia verdad es, en efecto, un osado modo de
desnudarse, de decidir voluntariamente quedar revelado a travs de una opinin, una idea, un
argumento, un determinado pensamiento que nos compromete hondamente en el preciso
instante en que lo enunciamos.
El parresiasta es el nudista del discurso veritativo. En su decidido afn por denunciar la
mentira y desenmascarar las farsas sociales o polticas, deja Ver lo que piensa sin apelar al
recurso del artificio ni a la excusa timorata que siempre encuentra a mano el cobardn. Quien
dice su verdad, se desnuda a travs de esa rotunda opinin que va a contrapelo de las
convenciones. Habla sin velos que lo protejan del potencial apedreo que podr provenir de la
opinin pblica. Doble relacin entonces con el nudismo: el parresiasta, desnudado a travs de
la audacia de sus verdades igualmente desnudas, contrasta con la usual mediocridad a la que
nos acostumbran las peroratas doblemoralistas del rtor hipcrita.
Recordemos una vez ms que fue Digenes, desnudo y mas turbndose en la plaza pblica,
sumiendo en el horror a los atenienses que se espantaban con su cinismo irreverente, quien
constituir un claro ejemplo primigenio de fusin de desnudeces. En aquel antiguo perro cnico
se indiscierne la palabra y el acto como prcticas de la desnudez: el cuerpo y la idea quedan
mutuamente expuestos, la honestidad y la crudeza reciprocamente entrelazadas. Digenes
parresiasta es el ejemplo del individuo que practica en su naturalidad ms elemental la
desinhibicin escandalizante de exponerse exponiendo cuerpo y decires. Digenes, ese arcaico
anarquista-individualista fantico de la libertad, caminaba casi desnudo y practicaba el
autoerotismo a la luz del da, y en esa impudicia que lo dqaba de manifiesto sin un centmetro
de inautenticidad donde guarnecerse, desnudada una por una las farsas sociales de su poca.
La parresa como prctica audaz en la que salen a la luz verdades irritantes, requiere de un
arrojarse sin reservas a la arena agonista, sin que nada de ello logre deten: a quien en pleno
ejercicio de su libertad opta por esta inconveniente5 forma discursiva de enfrentar el status quo.
Tiempo en que la palabra se despoja de ropajes convencionales y suelta la lengua en direccin
de la verdad, Y como lgicamente sabemos, a poca gente le placen las verdades frontales. Por lo
general {a pesar de que muchos digan lo contrario de la boca para afuera) se suele dar

preferencia a los placebos reconfortantes que sustituyen con el efecto adormidera del engao la
sinceridad que estalla en la desnudez veritativa.8
El punto que complejiza a la verdad como desnudez es que ah mismo se deja al descubierto
al enunciado y al anunciador. Ambos all, sujeto y predicado desnudos, realimentan el
diseminadsimo temor que causa la autntica libertad. El que desnuda una verdad que le
concierne comprometidamente, se desnuda a si mismo con ella y en ella. Con el consiguiente
efecto de poder ser no aceptado, ser sancionado, ser repudiado, o ser denostado. Al igual que lo
que suceda con el cuerpo desnudo ante la mirada del otro, la verdad que se dice sin mediaciones
ni velos tambin es sometida al rgano sensible juzgador del otro, del pblico, de los mdividuos
que encaman esa espesa trama de significaciones sociales legitimadas y compartidas por todos
los miembros de su tribu. En uno se escandaliza el ojo, en el otro, el odo (y a travs de l, corre
riesgo de desmoronamiento el mapa cognitivo de falacias a las que se le rinde estpido tributo
a diario). En ambos casos queda claro que se ofende al buen hbito de la servidumbre y se pone
en peligro de agrietamiento algn nauseabundo edificio de convenciones masivamente
aceptadas. Si el cuerpo desnudo mostraba al ojo del otro una realidad que poda ser tanto
amada-aceptada como rechazada-indeseada, el cuerpo de la palabra autntica expone
anlogamente al odo del otro una verdad que podr ser tomada-afirmada tanto como
desmentida-desdeada.
La verdad desnuda de un cuerpo y la verdad de un parresiasta constituyen acciones
individuales que desafan de manera libertaria con una semntica diferenciada en uno u otro
caso a la maquinaria de ficciones sociales colectivizantes.
La verdad discursiva no se encuentra tan lejos como pensamos de la lgica de los cuerpos, y
viceversa. Una verdad desnuda, incluso siendo imperfecta, siempre es un escndalo que sacude
algn pilar de la irrealidad de prejuicios circundante. Por esta razn las verdades aunque mal
le pese a Platn no son Una m son sinnimo de ideales formas bellas Las verdades son
configuraciones compositivas susceptibles de ser siempre contrastadas. Sin capacidad de
refutabilidad siempre caeremos en el desagradable terreno del dogma. En cuestin de verdades
nadie tiene la ltima palabra ni la primera, y nadie es quien para esencializar su verdad (que
las ms de las veces es ms una fusin de opiniones personales que un razonamiento lgicoracional) hasta cristalizarla como una roca maciza y arrojrsela por la cabeza a quien no piensa
del mismo modo. No se trata de un vale todo, pero nadie tiene el derecho a imponer a otro su
angosto mapita de puntos de vista, y encima pretender hacer pasar doxapor verdad.
Hay que contar con una generosa dosis de coraje para de-mostrarse en la desnudez de lo
que se piensa. Y para des-pensar. Y re-pensar Y pensar contra si mismo, expresando todo ello
con honestidad. Pensar, poniendo en palabras ideas propias (sobre todo cuando lo que se tiene
para decir son enunciados no tan bellos, no tan perfectos, no tan idealistas, no tan certeramente
profticos ni tan balsmicos como los que suelen malabar en el aire los metafsicos traficantes
de sueos colectivistas) es un arte que slo los individualistas nudistas de la verdad saben
cultivar con estilo, arrojo... y cojones.

8 No es extrao que actualmente un cuerpo desnudo llegue a generar menos rechazo que una verdad desnuda. Los nudistas del
pensar no son recibidos con la misma euforia jocosa con que se celebra el stnptease de una pole dancer. La solaridad de la
verdad puede llegar a ser mucho ms an insular en el campo del pensamiento y las ideas que en el de los cuerpos Curioso
prejuicio ste, muy paradojalmente extendido entre los intelectuales de la progresa, esos ciegos amantes del embuste que
devienen en practicantes dogmticos de la deshonestidad al servicio del Estado. Basta con ver la irrestricta cantidad de
cuasidesnudos que superpueblan las opciones de entretenimiento televisivo (sin que a nadie le importe demasiado el asunto,
excepto a los militantes del ms rancio conservadurismo) y en contraposicin, el escndalo que suele montarse alrededor de
los poqusimos osados que tienden a cuestionar en el terreno del debate de ideas la necesariedad dei Estado, la delictividad tan
permisiva de la que disfrutan impunemente esas pandillas maosas que son los partidos polticos, o cuestionan el rol
ndoctrmante de la escolariZacin regida por los programas oficiales de educacin'1 A esos parresiastas, nudistas del
pensamiento contrahegemmco, ms de un progresista los linchara con ganas

La desnudez de los hechos

En medio de la actual fiebre de culto alas relatividades, alas interpretaciones hermenuticas,
y a las fobias anti-raconalistas que nos hablan del poder de lo mistrico, de la vuelta a la
inocencia premdustrial, o de la bondad o la maleficencia de invisibles vibraciones que todos
tendramos a nuestro alrededor (todos ellos nuevos dolos paganos del infatigablemente
renovable neopensamiento mgico tan bien cultivado y aprovechado por los romnticos de todo
espectro) pretender hablar de hechos, de facticidad, parece haber pasado de moda. En efecto,
hablar de cuestiones fcticas incomoda.
Nuestra relativa comodidad actual consiste en aceptar mansamente que, en el fondo, no
habra hechos y por ende, slo nos resta aceptar una vasta gama de interpretaciones que ocupan
el lugar de aqullos. Esto, hasta que justamente algn hecho desnudo le pega una bofetada a
la mbecilizacin persistentemente inculcada en forma masiva. Entonces despertamos de la
hipnosis hermenutica con una bomba que despedaza a cientos de ciudadanos en una estacin
de ferrocarril en Europa, con un avin de lnea alcanzado por la absurda fuerza destructiva de
un misil, con una decapitacin perpetrada en nombre de una de las variantes del fanatismo
enturbantado, o con trescientas nias raptadas y violadas en Africa por el simple hecho de
pretender asistir a una escuela habiendo nacido bajo el estigma de pertenecer al gnero
equivocado para disfrutar del privilegio de la alfabetizacin. Los hechos, despojados como a
veces se nos presentan, muchas veces se encuentran ligados a eventos en que los hilos frgiles
con que nos aferramos de lo vital se cortan por intervencin de las certeras guadaas de la
muerte.
La brutal pualada que nos asesta la facticidad, pone de manifiesto que la interpretacin y
sus relativas lecturas sobre lo real siempre son un a postenori con el que tratamos de vestir con
signos verbales los efectos de ciertas realidades o eventos cuyo grado de inhumanidad resulta
inenarrable. Los hechos desnudos nos espantan. Como una capa que reviste a otra capa y a su
vez ser cubierta por otras varias capas ms, el palabreo posterior a los hechos slo intenta
cubrir la desnuda perplejidad en que nos dejan sumidos. Muchas veces interpretamos slo a fin
de lograr autoadministrarmos el antidoto que tenemos ms a mano contra esa tremenda
desnudez que nos recuerda cun insignificamente mortales somos.
La desnudez de los hechos, sin intermediaciones discursivas edulcoradas ni narrativas
falazmente envolventes, nos deja expuestos no a lo mistrico m alo mgico m a lo sobrenatural.
Nos exponen frente a frente ante los lmites de la razn, y ante la ifimitacin que puede tomar la
irracionalidad
Lo fctico, en su desnudez sin mediaciones, nos advierte sobre cun severa puede ser la
cerrada ceguera que ha enfermado al animal humano (dolencia extendida para la que an no
parecemos estar para nada inmunizados). La lctica desnudez de la muerte, la guerra, las
masacres, los atentados, las hambrunas, nos fuerza a recordar que Thnatos es un seguro
efecto colateral de las ideologas colectivistas, de los dementes sueos totalitarios, de las
desmesuras del autoritaritarismo, de las inconcebibles ingenieras sociales que -al decir de
Popper- prometiendo el paraso en la tierra nunca produjeron nada ms que un infierno.

Eros nos requiere mltiplemente desnudos

Los humanos tenemos la exclusiva capacidad de ser conscientes de los estados por los que
transitamos. Y nombrarlos. Decir desnudo es nombrar desde una percepcin consciente un
estado de desarropamiento, de despoj amiento, de des-cubrimiento. Cuando acudimos al
llamado de Eros, cuando la sexualidad nos encanta con su lazo de prometedoras intensidades,
cuando el hedonismo se amalgama con nuestra condicin deseante, hay desnudez.
Inevitablemente.

En los resbaladizos y fluidificados territorios de la carne viviente, alli donde la desnudez se

vuelve un placentero aqui-y-ahora que acompaa la ocasin para enredar cuerpos, todo
acontece. Se desatan movimientos, temperaturas, olfacciones, texturas, feromonas, qumica,
bellas arritmias vitalizantes que nos alquimizan divinamente. Porque an a sabiendas de que
no somos dioses, Eros nos diviniza transitoriamente mientras nos mantiene bajo su indujo.
La oferencia potencial de un cuerpo real (o al menos la sugerente fantasa de tal posible
oferencia) es indisociable de la desnudez.
La vista de un cuerpo que se nos encapricha como deseable nos captura, desde su desnudo,
como una exquisita red tejida con sutiles hilos sensuales. Si an no hemos visto a ese cuerpo
sin ropajes, pues el deseo nos llama aimaginarlo voluptuosamente... desnudo. Incluso cuando
ciertos intercambios sexuales pasan necesariamente al campo del recuerdo, el repaso de ciertos
eventos gratificantes sobrevuela las diapositivas de la rememoracin reinventando una y otra
vez el cuerpo desnudo de aquellos seres con quienes ms y mejor nos logramos plac erizar
La desnudez, cuando se territonaliza en el campo de la sexualidad y los placeres erticos, es
nmade, anarquista, librrima, descentralizada, alrgica a cualquier soborno que intente
monopolizarla.
La desnudez, como parte indiscutible de los devenires erticos, nunca queda asociada a un
solo cuerpo, jam s se sedentariza por completo excepto que artificialmente la pretendamos ceir
a algn momificante mandato social... y an as, siempre recupera alas y se nos echar a volar
por la ventana de las fantasas. Es que la desnudez en clave ergena, al tener un ligamen con el
deseo, es insoldable a un nico objeto: no obedece a ningn punto central. Fluye, se desplaza,
es infijable9. Esto no quita que, si se nos pidiera escoger el desnudo ms apreciado, podramos
elegirlo de entre las lneas de circunvalacin de nuestras memorias sensibles (tal vez
escogeramos a aquel desnudo que ms intensamente hemos deseado, a aquel al que ms le
hemos dedicado los fervores de nuestra imaginacin ertica).
La memoria ertica de un individuo no puede sino moverse por entre un caleidoscopio de
rememoraciones donde la desnudez jam s es una sino mltiples. Habr, desde ya,
determinados y muy precisos recuerdos ms recurrentes que otros, pero la remembranza de las
intensidades placenteras y el repaso de nuestras biografas erticas nos sumerge en un
muestreo de variaciones sobre la desnudez... o ms bien debiramos decir con mayor precisin,
sobre las desnudeces.
Un desnudo deseable es aquel que es capaz de perturbar las inserenas aguas de la
lubricidad. Cuando un desnudo nos anzuela el deseo, lo hace suave o precipitadamente, con
velocidades de anhelo variables. Pero sea de un modo o de otro, su tanza invisible exige que
seamos capaces de hundirnos en la fantasa de presagiar al otro en los dones imaginariamente
sensualistas que nos deparara darnos a ese mutuo des-cubrimiento de cuerpos. Parafraseando
a Stendhal, el desnudo ese que nos sensibiliza hasta erizamos la piel es promesa de
felicidad. La realizabxlidad, el pasaje a lo real de ese viaje de sentidos que deseosamente
quisiramos que nos lleve a deslizamos sobre ese cuerpo desnudable que nos ha anzuelado el
deseo ertico, podr acontecer o no. Pero realizable o no, nada nos priva de agitamos las
pulsaciones detonando ese bello juego de promesas de goces en cadena. La desnudez en clave
deseante posee la maravillosa cualidad de autoerotizar y/o erotizar, despertando nuestra
spinoziana potencia de existir.

9 La visin eal o imaginaria del cuerpo desnudado que quien se nos encapricha como deseable, activa nuestras papilas
erticas De hecho decimos que alguien desnudo nos "gusta o no nos gusta, nos apetece o no, utilizando los mismos verbos
que usamos para sealar deleites o desagrados con sabores. A no todos nos deleitan ni nos alimentan los mismos perceptos.
Et men es vasto en lo que atae a las apetencias deseantes Como todo buen plan de nutricin, deberamos tender a seleccionar
calidad y variedad a fin de alcanzar un balance sapiente que nos deje saludablemente satisfechos cuando llegue el balance en la
sobremesa de la vida

Un pas de deux entre la vida y la muerte

Thnatos tambin interviene en los asuntos de la desnudez: revs de la misma moneda que
pone en visibilidad los aspectos umbros del decurso de nuestra existencia Hemos visto que,
desde un punto de vista potentemente vitalista, deseamos y amamos desnudos. Pero no menos
cierto es que, como si se tratara de un contraluz de la vida misma, morimos desnudos. La
franqueza del cuerpo expuesto atraviesa nuestras experiencias ms lumnicas pero tambin la
de nuestros ms oscuros espantos.
Desnudos nos entregamos a las vitales travesas que nos propone Eros, si, pero tambin es
desnudos como nos toma en brazos Thanatos cuando el ltimo pulso se desvanece en dueto
junto a nuestro existir.
Sabemos que el goce y los placeres voluptuosos nos requieren definitivamente desarropados.
Pero del mismo modo nos requiere la enfermedad, o la locura, o la antigua costumbre de la
humillacin pblica, o lo imponen las condiciones de extrema pobreza. El mutuo disfrute
sensual de los amantes resulta impensable sin la Ubrrima condicin de darse por entero a las
fluencias del deseo desde una correspondida desnudez. Pero en el otro extremo del placer, en el
sufrimiento corporal, los cuerpos se encuentran no menos desnudos: sea que se trate del cuerpo
padeciente del enfermo en manos de sus mdicos, sea que pensemos en el cuerpo delirante del
psictico desplanzando su bizarra en los pasillos del hospicio, o sea que recordemos el cuerpo
lacerado por la mirada social del que otrora era expuesto a las brasas inquisitoriales que lo
purificaran de la cada en las prfidas garras del Mal.
La ausencia de indumentos y su incomodidad resulta lacerantemente inevitable cuando la
enfermedad reduce al cuerpo a una m asa que debe ser desnudada a fin de ser examinable,
cuanhficable, mesurable, medicalizada, cientficamente objetivable. La mujer que expone sus
pechos a la tecnologa del aparato mamogrfico, o el hombre que respira profundo dejando que
su recto sea tractado por el proctlogo en busca de signos prostticos, deben desnudar su
intimidad en las antpodas de lo ertico. Estamos ante el cuerpo seccionado, en uno de los
puntos ms lejano a Eros. Puesto que se trata de lidiar con las precauciones o maniobras que
merodean el temor a la posibilidad de la muerte, este tipo de desnudo depotencia, desvitliza.
La desnudez que deambula como una triste constante en los hospitales, clnicas,
cementerios, crematorios, morgues, o mesas forenses constituye el lado opaco (y temido) de la
expresividad corporal. Se trata de otra forma de revelacin de las verdades del soma, slo que
en una de sus facetas ms dolor osas y apesadumbrantes, como suele estarlo lo relacionado con
la enfermedad y la decadencia fsica. En esas desnudeces el cuerpo aparece asociado no ya a la
jovialidad ni al esplendor, no ya al placer ni a los disfrutes, sino a las fallas (aveces catastrficas)
de la maquinaria fsica.
Todo rictus final es tambin un desnudo al que se le ha sustrado el poder del latido. En
efecto, los cuerpos atravesados por la muerte se desnudan. La muerte desnuda. Morir nos
devuelve a la nada tal como llegamos... desnudos.
La mortaja no es sino el ltimo intento de la nurtura de desmentir que somos pura natura
que viene de la nada y es destinada otra vez al nirvana de lo inerte. El cuerpo sin vida es tambin
una verdad desnuda que no nos place de ningn modo ver. Obituario de la materia, incmoda
desnudez que pone en funrea evidencia nuestra condicin de seres finitos. La muerte desnuda
una ratificacin conmovedora que nos refuerza un saber que tratamos de evitar la mayor parte
del tiempo: somos una fugacidad destinada finalmente a expirar.
Otra de las facetas tanticas es aquella que pone en relacin af desnudo y el poder.
Desnudamos sintindonos felizmente direccionados por lo deseado es un paso hacia un
potencial espacio/tiempo de placer Pero en la historia oscura de la desnudez tambin se
encuentra una asociacin entre el despojamiento y el poder de humillar. La desnudez se ha
cruzado en su historia no pocas veces con la fenomenologa de la humillacin, y an hoy
podemos ver recreado este mecanismo, por ejemplo, en el trato a los presos que son desnudados

con un plus de sadismo que proviene de esa vulnerabilidad del cuerpo sin ropa como sinnimo
de oprobio y abyeccin.
Junto con los presidiarios, los locos, los vagabundos, los indigentes, los moribundos, los
anormales, y los esclavos se configur un conjunto categorizado tcitamente como sub
humano por los poderes dominantes de tumo. Esos cuerpos privados de ropa han sido
primeramente privados de dignidad, y constituyen otro de los negativos del desnudo, un lado
que tampoco se suele revelar usualmente dentro de la fenomenologa de la desnudez. En esos
individuos deprivados de entidad existencial, la desnudez se muestra asociada con la tragedia,
el maltrato, la inhumanidad, la prdida de cordura, la falta de libertad, la carencia, la
servidumbre, la indigencia, la marginalidad sufrida y sufriente. Estamos hablando de no pocos,
sino de millones de seres sometidos a una infiahumanidad inmovilizada, padeciendo en la
quieta rueda de un destino que es casi tan feroz como irreversible. Individuos reducidos a la
espera de nadificarse hasta desaparecer, cuerpos que no poseen alternativas de salida del
encierro injusto a que los confina la desesperanza de saberse una triste sombra humana. Es la
desnudez como estigma.
Verdades desnudas en las que vemos afirmarse a la voluntad de vivir, y verdades desnudas
en las que la aspereza endrina de la muerte acecha por doquier. La desnudez entre las verdades
que trae consigo el vigoroso mensaje de Eros, o entre las verdades que cuan prlogos funestos
preanuncian los modos que adquiere nuestra inevitable cesabilidad.

La desnudez transgesora es ella.., y es anarquista

A la desnudez se la debe tratar como lo que es: una dama que, dotada de una franqueza
extramoral incondicional, es atenta guardiana de lo verdadero.
Curiosamente, la desnudez, como la verdad, la belleza, la seduccin, la libertad y la anarqua
son, al menos en nuestra lengua, sustantivos femeninos. Arbitrio de las etimologas y filologas
castellano-latinas que nada quiere decir {aunque esto disguste a las feministas partidarias de
las absurdas polticas de naming). Pero esta irrelevante observacin puede conducirnos a
plantear algunas bienaventuradas relaciones entre las mujeres y la desnudez Al respecto,
primeramente, quisiera hacer mencin a n a ancdota personal que me resulta ilustrativa para
trazar algunas de estas conexiones. Mi bisabuela nacida bajo el remado de Francisco Jo s I
era una croata catlica, severa y obediente... y calladamente transgresora. Vesta pesados
vestidos siempre negros, tapada de pies a cabeza {usaba, incluso, ocasionales mantillas que le
cubran el cabello, el cual tena irremediablemente sujetado en un rodete o amarrado en una
larga trenza) sin que jam s pudieran verse ni los tobillos ni nada anatmico que estuviera del
cuello para abajo, a excepcin de la manos. Pese a todo este rigorismo en su indumentaria, su
carcter y su comportamiento, en los plenilunios de verano se juntaba con sus amigas a orillas
del Adntico, en las playas de Dalmacia, y secretamente en un sitio preacordado, todas ellas se
quitaban sus largas ropas arratonadas nadando desnudas en las aguas balcnicas de aquel
ocano bajo la luz noctuna que les regalaba el cielo. Si Jean-Lon Grme hubiera descubierto
a mi bisabuela y sus amigas en esa escena desnudamente sensualista, no dudo ni por un
instante de que las habra eternizado en un provocativo cuadro.
Ms o menos para esta misma poca en que mi bisabuela se baaba desnuda en las noches
dlmatas transgrediendo los preceptos de la educacin cristiana, en el norte del continente
americano Voltairine de Cleyre reclamaba: la cuestin de las afinas ya es antigua: queremos
nuestros cuerpos, ahora. Pero permtasenos llevar el tiempo un poco ms atrs an. Si
retrocedemos unos siglos ms, deberamos traer a la memoria el recuerdo de la anglosajona
esposa del conde Leofric, Seor de Coventry. Nos estamos refiriendo a la famosa Lady Godgifu
o Godgyfa, ms conocida como Lady Godiva, la compasiva dama que se desnud para exigir a
su propio esposo que degara de atribular a los vasallos de su tierra con los desmesurados
tributos que su mando les impona. La imagen de la voluptuosa seora de blanquecina piel,

apenas cubierta con sus largos cabellos, montada a caballo en seal de protesta se ha hecho
legendaria.
Mucho tiempo antes, otra ancdota que conecta desnudez y femenidad transgresora aporta
en la misma direccin. En el 347 aC. una de las ms exuberantes hetairas griegas la
deslumbrante Frin10, amante de escultores y de decenas de aristcratas que anhelaban pagar
por sus hednicos servicios fue llevada a juicio. Frin fue acusada de asebeia (la misma
acusacin que se le hiciera a Scrates), falta que se castigaba con el destierro o la pena de muerte
segn los casos. La asebeia como delito inclua todo comportamiento contrario a lo religioso:
desde faltar el respeto a los dioses de Atenas o negarlos, pasando por el desprecio hacia lo
religioso, e incluso juzgando como impropia la excesiva (irrespetuosa) familiaridad con los
dioses. El delito de impiedad por el que se le juzgara a la seductora Frin habra sido por haber
profanado los Misterios Eleusinos. La acusacin era extremadamente seria y la sentencia
probable haca imaginar como castigo nada menos que la muerte. Los arcontes o areopagitas
(jueces) seran feroces con ella El proceso y juicio en el arepago fue efectivamente duro,
seversrmo e implacable. Este se llev a cabo en la famosa colina de Ares, al oeste de la
Acrpolis, lugar sede del consejo y de los juicios. Machacando sbrelas culpas que seimputaban
a la acusada, rumiando sobre el mejor tipo de castigo a aplicar, dando vueltas en crculo sobre
la validez de la acusacin, etc., el juicio se haca interminable. Los das pasaban y la cosa se
haba alargado ms de la cuenta. A pesar de que casi ya se avizoraba un veredicto que pareca
ser completamente desfavorable para la magnetizante hetaira, el asunto tom un sbito giro Se
dice que Frin misma, en un momento dado del juicio, decidi repentinamente dejar caer la
parte superior de su tnica y apelar a la muda evidencia de los hechos como ltima estrategia
para salvar su pellejo: los esculturales pechos de Frin, amados por tantos hombres, quedaron
as al descubierto ante los venerables vejestorios que la juzgaban. Boquiabiertos ante esa
famossima delantera cuya perfeccin deslumbrara a los mismsimos olmpicos, los
areopagitas simplemente la absolvieron en el acto.
Lo que nos interesa resaltar de estos distintos frescos epocales es que las mujeres, como
individuos, siempre hicieron de las prcticas de resistencia una constante a travs de la cual
abrir fisuras al poder. No esperaron a que se les otorgara el derecho a sus cuerpos: los vivieron
libremente, an, entre los muros moralistas de las sociedades crimmalizadoras del placer y
castigadoras de la sensualidad. Las mujeres que se perciban a s mismas como individuos
decididos a no negarse el acceso a las prcticas que sus entornos so ci-culturales les vedaban,
no se sentaron de brazos cruzados aguardando que el otorgamiento de derechos les cayera del
cielo. Simplemente se las ingeniaron para vivir ese derecho al cuerpo, creando hendiduras a los
granticos poderes de tumo. Muchas no se dejaron marchitar ni por el mandato de la
maternidad ni por las obligaciones conyugales ni por los tixanillos moraloides de tumo. Sin
ninguna trampal poltica de accin afirmativa ni programa antidiscriminacin se atrevieron
igualmente a desnudarse, literalmente, como lo atestiguan los artistas plsticos, escultores,
poetas y msicos que dejaron testimonio de las formas femeninas de todos los tiempos.
Desnudas en las bisagras de resistencia que individualmente le abran a la cerrazn del
mundo de prejuicios que las circundaba, muchsimas mujeres pudieron asimismo desnudar
transgresoramente sus deseos, su erotismo, su sexualidad, sus anhelos.

10 Su verdadero nombre fue Lines arete, palabra que en griego antiguo significa "conmem oradora de la virtud Fue apodada
Fu, que quiere decir sapo", seguramente por antfrasis (figura retrica muy comn entre los griegos que consista en
denominar a algo o alguien justamente con una palabra que indicase todo lo contrario de las caractersticas o virtudes que
posea el objeto o sujeto en cuestin). Tal fue la capacidad que tuvo Frin de hacer fortuna a travs de su cuerpo y de brindar
servicios como hetaira con sus terrenales atractivos, que hasta se ofreci ella misma a pagar de las arcas de supropio tesoro
acumulado la reconstruccin de la muralla de Tebas que Alejandro Lagno haba destruido en el ao 336 aC. Una cortesana
aportando sus dracenas de plata ganados desde su ertico cursus honorum e interviniendo en la solucin de los asuntos de la
polis..?
Horror
de
horrores!!!
Vase
ms
al
respecto
en
Las
persuasivas tetas
de
Frm
(http / /gabiromano blogspotcom/2010/08/las-persuasrvas-tetas-de-frine html# VByS0oX8V3I)

No en vano, el mismsimo mile Armand identificaba en un imaginario dilogo a la anarqua

con el jovial desenfado femenino, y a ambas con la desnudez:

Odio toda cadena y toda traba,

me encanta pasear desnuda
dejando acariciar mis carnes por los rayos del sol voluptuoso.
Y, oh anciano!, me importa muy poco
que vuestra sociedad se rompa en mil pedazos
con tal que yo pueda vivir mi vida.
Quin eres t, muchachita sugestiva como el misterio
y salvaje como el instinto?
Soy la anarqua.711

El desnudo, ese plenilunio del gesto individualista y libertario...

Cada cuerpo desnudo es expresin fsica de una combinacin de verdades irreiterables.
Somos un haz identitario, un fascinante orden espontneo de acciones, hechos, marcas,
decisiones, azares, desventuras, intensidades, memorias, olvidos, tiempo, velocidades,
bioqumicas, electricidades, vnculos, emociones... todo enhebrado por una conciencia que trata
de crear modestamente un relato lgico con el que relatarse a s misma.
Nuestra materialidad somtica se trasluce a travs del desnudo, dejando en evidencia trazos
de quien somos o hemos sido. El desnudo es siempre un acto individualista puesto que la verdad
que ese cuerpo representa al descubrirse puede interpretarse slo y nicamente si se tiene en
cuenta esa particular identidad corprea que all se muestra.
El desnudo es diferenciacin, deserializacin, distincin, neolgica uniquez.
Y es individualista asimismo lo que acontece en la mirada de aquel que percibe ese desnudo:
el ojo del otro reconstruir siempre singularmente desde su particular percepcin selectiva un
mapa de representaciones asignables a ese cuerpo sin ropas (representaciones que podrn
desatar el deseo de recorrerlo curiosamente, la intencin sexual fantaseada de mezclarse
placenteramente en l, o el impulso de huir ante el desagrado que produce).
Somos cuerpo, y la desnudez es la expresividad sincericida de esta condicin material-carnal
hecha de bajorrelieves, formas, e historias personales.
La desnudez es una geografa de permetros curvos, juegos de zonas, planos, aberturas,
paisajes, bordes, huecos, canales, pliegues, concavidades, convexidades, volmenes, bahas. Un1
11 De "Realismo e idealismo mezclados - Reflexiones de un anarquista individualista", Emile Armand - Ed. Librera
Internacional, Pars, 1926 A rmand tambin deja clara su posicin puntualmente respecto de la desnudez al decir
'Consideramos la prctica de la desnudez como: Una afirmacin. Una protesta Una liberacin. Una afirmacin. Reivindicar la
facultad de vivir desnudo, de desnudarse, de deambular desnudo, de asociarse entre nudistas sin tener otra preocupacin al
descubrir el cuerpo que la resistencia a la temperatura, es afirmar el derecho a la entera disposicin de la individualidad corporal
Una protesta. Reivindicar y practicar la libertad de la desnudez es protestar, en efecto, contra todo dogma, ley costumbre que
establezca una jerarqua departes corporales; que considere, por ejemplo, que la exhibicin de la cara, las manos, los brazos, la
garganta, es ms decente, ms moral, ms respetable que poner al desnudo parte de las nalgas, los senos o el vientre. Es protestar
contra la clasificacin de las paites del cuerpo en nobles e innobles la nariz, por ejemplo, considerada noble, y el miembro viril
sumamente innoble. E s pro-testar, en sentido ms elevado, contra toda intervencin (legal o como sea) que exige que "no
obliguemos a nadie' a desnudarse si no le gusta, y que nosotros estemos "obligados a vestirnos, si as conviene a otros!
Una liberacin Liberacin de la vestimenta, de la sujecin de llevar una ropa que jams ha sido ni puede ser otra cosa que un
disfraz hipcrita, puesto que la importancia se traslada a lo que cubre al individuo por consiguiente, a lo accesorio y no
a su cueipo, cuya cultura, sin embargo, constituye lo esencial. Liberacin de una de las principales nociones sobre las que se
basan las ideas de permiso", prohibicin, bien y mal"

cuerpo al desnudo es la territorialidad ms autntica de un determinado mundo individual que

se narra a s mismo en sus cicatrices, sus contornos, sus marcas biogrficas.
La desnudez es liberacin en la medida en que se trata del derecho a disponer de las
diferentes partes del cuerpo el cual es de nuestra entera propiedad como nos venga en gana.
Por extensin, este derecho implica disponer de nuestro cuerpo desnudo, si eso nos place. La
desnudez constituye as una manifestacin inequvoca de la libertad individual.
La desnudez, desde la perspectiva individualista, contiene y a su vez excede a la mera
prctica de manifestar el cuerpo a la mirada de otros. De igual modo, la desnudez no es un
fenmeno necesariamente fijado en forma exclusiva a la perfeccin o a la salud (aunque ambas
constituyan aspiraciones indudablemente deseables dentro de la construccin vitalista de s
mismo, por otra parte). El desnudo desde el punto de vista del individualismo implica,
fundamentalmente, libertad. Libertad radical. Libertad que se autoafirma desde el cuerpo y a
travs del cuerpo, en todas sus formas y estados.
La desnudez es uno de los modos que tenemos para experimentar el ser libre Amo de s.
Somos dueos de desnudar ese, nuestro cuerpo, del cual somos nico soberano, cuando asi lo
deseemos. Esta doble mxima tico-libertaria vale tanto para los fsicos bellamente estticos de
hombres y mujeres esas esculturas apolneas vivientes que rinden tributo a la armona y las
proporciones como para aquellos desnudos de cuerpos cuyos atributos imperfectos resultan
ms cercanos a la disarmona o la desproporcin. Todo cuerpo tiene derecho a la libre desnudez.
Luego, ser el ojo de quien observa ese desnudo impregnado de valoraciones sociales y sede
de gustos diversificados el que distribuir para cada desnudo una fuerte predileccin, la
admiracin, la erotizacin, la compasin, o incluso, la indiferencia y hasta el desprecio.
La desnudez individualista es, ante todo, una ejercitacin de la libre expresin corporal. Es
el nico de Stirner llevado al apogeo de la expresividad. Un ser desnudo es un signo complejo
que habla, nos dice, se comunica a travs de esa manifestacin radical de su cuerpo.
Desnudarse es ese gesto en que se resume corporalmente la voluntad de manifestacin de un
ser irrepetible. En el abanico de perceptos que la desnudez ofrece, nos expone frente a nuestros
gustos, nuestras curiosidades, nuestra disposicin hacia el descubrimiento, tanto como nos
enfrenta asimismo a la fascinacin, a la deseabifidad, la reprobacin, la repulsin.
Disponerse a reflexionar en profundidad sobre las significaciones libertarias de la desnudez
exige habitar una demora. Detenerse a pensar sobre la desnudez implica entrenar la capacidad
de poner en suspenso las banalizaciones decadentistas del cuerpo que atiborran los sentidos
con fines meramente superficiales. Nada tenemos en contra de las modalidades de distraccin
y entretenimiento a las que cada quien busque entregarse. Pero la desnudez apreciada como
parte indiscernible de las prcticas de la verdad y de la libertad, nos solicita que sobrepasemos
el umbral de la mera estimulacin ftil para desplegar sus dimensiones ms auto afirmativas y
las significaciones que la acercan a los delicados asuntos donde la verdad es puesta en relieve
en clave de liberacin.
Pensar entre los mismsimos pliegues que abre la desnudez es negarse a plantearla como
una problemtica (cun lejos deberan quedar los problemas/problematizaciones de la
palabra desnudez!) sino como un caleidoscopio a explorar de manera sensiblemente
inteligente y libremente sensualizada. A los fines de intentar incursionar en ese pensar sensible
no queda otra que, coherentemente, atreverse a ir desnudando de manera paciente a la
desnudez misma
El arte de la desnudez es, en suma, una ejercitacin de la libertad en la que se combinan
tres formas de saberes: saber ver, saber ser, saber estar. Y quien quiera adentrarse en el
laberinto de los cuerpos como territorio libre y soberano, deber empezar por la ms desafiante
de las pruebas: aprender a apreciar las desnudeces, amando primeramente el apogeo de
inmutabilidad que constituye la plenitud de su propio desnudo.

DECLARACIONES DE

G eorges
tivant
por Diego Luis Sanromn

NOTA INTRODUCTORIA
En julio del ano 1892, un joven
tipgrafo anarquista llamado Georges
tivant1 compareca ante el Tribunal de
lo Penal de Versalles junto a otros tres
simpatizantes de la Idea: Faugoux,
Chvenet y Drouhet. A los cuatro se les
acusaba de ser responsables del robo de la
dinamita con la que Ravachol habla
preparado
sus
famosas
m armitas
explosivas. Albert Bataille reconoce en su
crnica2 que tivant era el m s serio y
decidido de todos y adems fri, dueo
de s, muy inteligente, un terico y un
sectario. Dispona adems de un verbo
gil y estaba dispuesto a servirse del juicio
como de una tribuna desde la que
promover la filosofa libertaria. Su
1 Etivant haba nacido en torno a 1865, aunque no se
conoce con exactitud la fecha en la que vino al mundo,
tampoco la de su muerte.

declaracin, extensa y sin duda preparada

con esmero, ser, sin embargo, censurada
por el tribunal. Finalmente, Fagoux y
Chvenet
son
condenados,
respectivamente, a veinte y doce aos de
trabajos forzados; Drouet, a seis de
reclusin; y tivant, a u na pena de cinco
aos de crcel.
Tras salir de prisin, tivant colabora
de forma asidua en Le Libertaire de
Sbastien Faure, en cuyo nmero 103
publica un artculo al que da el ttulo de
Le Lapin et le Chasseur (El conejo y el
cazador) y que, u na vez m s, lo enfrenta
con las instituciones judiciales; en
diciembre de 1897, es condenado a una
pena de privacin de libertad de tres anos.
Las cosas se le complican an m s a
comienzos del ao siguiente. E l 18 de
2 Albert Bataille, Causes ctunmelles et mondaines (1892), E.
Dentu, Pars, 1881-1898, p 71

enero, tivant, al que se crea exiliado en

Blgica, aparece en su antiguo domicilio,
donde su viejo patrn le informa de que ha
recibido un mandato del ju ez de
instruccin en el que se reclam a su
comparecencia.
E sa
m ism a
noche,
tivant apuala a un agente de polica y
hiere a otro de un disparo de pistola. A
pesar de que ninguno de los dos agentes
sufre heridas de consideracin, el agresor
ser condenado a u na pena de muerte
que, en ltim a instancia, es conmutada
por prisin a perpetuidad en un presidio
de la Guayana francesa. tivant morir
all en una fecha mdeterminada.
El
texto
que
puede
leerse
a
continuacin
es
la
traduccin
al
castellano de la declaracin que tivant
haba preparado para el juicio del que se
hablaba al principio, y que fue publicado
en forma de folleto por Les Temps
Nouveaux, la revista de Je a n Grave, en el
ao
1898.
La declaracin conoci
traducciones al castellano muy tem pra
nas: una publicada en Buenos Aires por el
grupo La Expropiacin en 1892 y otra, por
la Biblioteca de la Huelga General de
Barcelona, en 1904; no tengo noticia de
que haya vuelto a presentarse en espaol
de entonces para ac. La traduccin que
ofrecemos
ahora
es
nueva
y
completamente independiente de las dos
anteriores.

TIVANT ANTE EL TRIBUNAL

Presidente del Tribunal, seor Faynot (F):
Levntese.
Georges tivant (E): Por qu he de
levantarme cuando usted sigue sentado?
F: Porque yo soy magistrado y usted un
acusado. Su nombre?
E: Y a usted qu le importa!

* *

-k

J Charles Martial Atlemand Lavigene (1825-1892) Cardenal

francs fundador de los Padres Blancos y de las Hermanas
Blancas, congregaciones dedicadas a la evangezacin de
los pueblos africanos Ms sobre Lavigerie y los Peres

F: Frecuentaba usted grupos anar

quistas.
E: Siempre es mejor que ir a misa!
F: Sea serio.
E: Por qu? No reconozco a nadie el
derecho a interrogarme. Estoy decidido a
no responderle nada de nada.
F: Estoy aqu para interrogarle.
E: Y yo, para no dejarme interrogar.
F: Yo aplico la ley
E: La ley es variable y no puede ser la
expresin de la justicia!
F: Estam os aqu para hacerla ejecutar.
E: Y yo, para violarla.
F: E st usted acusado de haber ocultado
parte de la dinamita robada. Levntese,
pues, cuando le hablo! Se le entender
mejor.
E: Yo? Yo no digo nada! Es usted el que
debera levantarse, usted, que habla todo
el tiempo. Se le entender mejor! Habla
usted de la ley? Si la ley es buena, por
qu tienen senadores y diputados que la
cambian a cada rato? Si es m ala, por qu
tienen ju eces para aplicarla?
F: Veamos. Usted no ha tenido siempre
esas ideas. No solicit usted un puesto en
la polica nacional?
E: Sala del regimiento; estaba comple
tam ente embrutecido!
F: Acaso no intent usted ingresar en los
Hermanos
Blancos
del
cardenal
Lavigerie3?
E: Ciertamente, para emancipar a mis
herm anos negros de frica. Tanto aqu
como all, combata por la hum anidad!4

DECLARACIONES
I
Ninguna idea es innata en nosotros;
todas nos vienen, con ayuda de los
sentidos, del medio en el cual vivimos.
Esto es tan cierto que, si nos falta un
sentido, no podemos hacernos ninguna
b lanches en Francois Renault, Le Candna! Lavigene, 18251892, Fayard, Pars, 1992.
4 Extrado de Albert Bataille, Causes cnminelles et
mondaines (1892), E Centu, Pars, 1881-1898, p. 71, 74-75.

idea de los hechos correspondientes a tal

sentido. Por ejemplo, un ciego de
nacimiento nu nca podr hacerse u n a idea
de la diversidad de los colores, pues carece
de la facultad necesaria para percibir el
resplandor de los objetos. Por otro lado,
conforme a nuestras aptitudes, que
traemos con nosotros al nacer, poseemos,
sea en el orden de las ideas, sea en
cualquier otro, una mayor o menor
facultad de asimilacin, que proviene de la
mayor o menor facultad de receptividad
que tenemos en dicha materia. As, por
ejemplo, unos aprenden fcilmente las
m atem ticas y otros tienen mayor aptitud
para la lingistica. E sta facultad de
asimilacin, que est en nosotros, puede
desarrollarse en una proporcin que vara
h asta el infinito de u na a otra persona
como consecuencia de la multiplicidad de
sensaciones anlogas percibidas.
Pero del mismo modo que, si nos
servimos casi exclusivamente de nuestros
brazos, estos adquirirn una fuerza mayor
a expensas de otros miembros o partes de
nuestro cuerpo y se volvern m s aptos
para desempear su funcin, a medida
que los dems lo sean m enos; as tambin,
cuanto ms se ejerza n u estra facultad de
asimilacin como consecuencia de la
multiplicidad de sensaciones anlogas
desarrolladas en un orden de ideas, tanto
m s, por relacin al conjunto de nuestras
facultades, presentaremos u na fuerza de
resistencia a la asimilacin de ideas
procedentes de un orden adverso. Por eso,
si hemos llegado a creer que tal cosa o tal
idea son verdaderas y buenas, toda idea
contraria nos chocar y presentarem os
frente a su asimilacin una fuerza de
resistencia muy grande, mientras que a
otro le parecer tan natural y ju s ta que no
podr im aginarse que, de buena fe, se
pueda pensar de m anera distinta. De
todos estos hechos encontramos cada da
ejemplos, y no creo que pueda ponerse
seriamente en duda su autenticidad.
Establecido y admitido esto, y puesto que
todo acto es el resultado de u na o varias
ideas, se hace evidente que, para juzgar a
un hombre, para llegar a conocer la
responsabilidad de un individuo en la

realizacin de u na accin, hay que poder

conocer cada u n a de las sensaciones que
han
determinado
dicha realizacin,
apreciar su intensidad, saber qu facultad
de receptividad o qu fuerza de resistencia
h a podido encontrar cada una de ellas en
l, asi como el lapso de tiempo durante el
cual h abr estado sometido al influjo
primero de cada u na de ellas, despus de
varias y, ms tarde, de todas.
Ahora bien, quin os dotar de la
facultad de percibir y de sentir lo que los
otros perciben y sienten o han percibido y
sentido? Cmo podris juzgar a un
individuo
si
no
podis
conocer
exactam ente las causas determinantes de
sus actos? Y cmo podris conocer tales
causas en su totalidad, as como la
relatividad entre ellas, si no podis
penetrar en los arcanos de su mentalidad
e identificaros con l de modo que
conozcis su yo perfectam ente? Mas para
esto
sera
preciso
conocer
el
temperamento del otro mejor de lo que
uno conoce a menudo el suyo propio, y
an m s: tener un temperamento
sem ejante, som eterse a las mismas
influencias, vivir en el mismo medio
durante el mismo lapso de tiempo, nica
forma que hay de darse cuenta del nmero
y la fuerza de las influencias de dicho
medio en comparacin con la facultad de
asimilacin que tales influencias han
podido encontrar en ese mdividuo.
No hay, pues, posibilidad de juzgar a
nuestros sem ejantes, lo que resulta de la
imposibilidad en que nos encontramos
para conocer exactam ente las influencias
a las cuales obedecen y la fuerza de las
sensaciones determinantes de sus actos
en comparacin con sus facultades de
asimilacin o su fuerza de resistencia. Mas
si dicha imposibilidad no existiese,
llegaramos como mucho a dar exacta
cuenta del juego de las influencias a las
que habra obedecido, de la relatividad que
hay entre ellas, de la mayor o menor fuerza
de resistencia que podran oponerles, de
sus mayor o menor poder de receptividad
para sufrir tales influencas; pero no por
eso podramos conocer su responsabilidad
en el cumplimiento de un acto, por la

simple y llana razn de que la

responsabilidad no existe.
Para darse cuenta de la no existencia
de
la
responsabilidad,
b asta
con
considerar el juego de las facultades
intelectuales en el hombre. Para que
existiese
la
responsabilidad,
seria
necesario que la voluntad determinase las
sensaciones, del mismo modo que estas
ltimas determinan las ideas y estas, el
acto. Pero, bien al contrario, son las
sensaciones las que determinan la
voluntad, las que la hacen nacer en
nosotros y las que la dirigen. Pues la
voluntad no es m s que el deseo que
tenemos de ver realizada cierta cosa
destinada
a
satisfacer
nuestras
necesidades, es decir, a procurarnos una
sensacin de placer, a alejar de nosotros
una
sensacin
de
dolor
y,
en
consecuencia, es preciso que tales
sensaciones sean o hayan sido percibidas
para que nazca en nosotros la voluntad. Y
la voluntad, creada por las sensaciones,
no puede ser cambiada m s que por
nuevas sensaciones, es decir, que no
puede tomar otra direccin, perseguir otro
fin, a menos que nuevas sensaciones
generen en nosotros un nuevo orden de
ideas o modifiquen en nosotros el orden de
ideas preexistente. Tal cosa ha sido
reconocida en todas las pocas y vosotros
mismos lo reconocis tcitam ente, pues
hacer que se defiendan ante vosotros los
pros y los contras, no es probar, en
suma, que nuevas sensaciones que os
llegan a travs del rgano del odo pueden
provocar en vosotros la voluntad de actuar
de uno u otro modo o modificar vuestra
voluntad preexistente? Mas, como ya dije
al comenzar, si uno est habituado, como
consecuencia de una larga sucesin de
sensaciones anlogas, a considerar tal
cosa o tal idea como buena y ju sta , toda
idea
contraria
nos
chocar
y
presentaremos a su asimi lacin u na muy
grande fuerza de resistencia.
Es por esta razn por la que las
personas de edad adoptan con menos
facilidad las nuevas ideas, habida cuenta
de que, en el curso de su existencia, han
percibido
u na
multiplicidad
de

sensaciones que em anaban del medio en

el que han vivido y que se les ha llevado a
considerar como buenas las ideas
conformes con la concepcin general de tal
medio sobre lo ju sto y lo injusto. Es
tam bin por esta razn por la que la
nocin de lo ju sto y lo injusto h a variado
sin cesar a lo largo de los siglos y por la
que, an en nuestros das, difiere
extraamente de un clima a otro, de un
pueblo a otro, e incluso de un hombre a
otro. Y, puesto que esas diversas
concepciones no pueden ser ms que
relativamente ju sta s y buenas, debemos
concluir que u na gran porcin, sino la
totalidad de la humanidad, yerra u na vez
m s en este asunto. Esto es lo que nos
sirve tam bin para explicar igualmente
que, m ientras tal argumento implica la
conviccin del uno,
deja al otro
indiferente.
Pero, de un modo u otro, aquel al que
el argumento habr impresionado no
podr hacer que su voluntad no est
determinada en un cierto sentido, y aquel
al que el argumento habr dejando
indiferente no podr hacer que su
voluntad no siga siendo la misma; y, en
consecuencia, el uno no podr evitar
actuar de tal m anera y el otro de la m anera
contraria,
a
menos
que
nuevas
sensaciones vengan a modificar su
voluntad.
Aunque esto presente el aspecto de u na
paradoja, no hacemos acto bueno o malo
alguno, por mnimo que sea, que no
estemos forzados a hacer, habida cuenta
de que todo acto es el resultado de la
relatividad que hay entre una o varias
sensaciones que nos vienen del medio en
el que vivimos y de la mayor o menor
facultad de asimilacin que pueda
encontrar en nosotros. Ahora bien, como
no podemos ser responsables de la mayor
o menor facultad de asimilacin que se
encuentra en nosotros, por relacin a tal
orden de sensaciones o tal otro, m de la
existencia o no existencia de las influ
encias que provienen del medio en el que
vivimos y de las sensaciones que nos
llegan de l, ni de su relatividad ni de
n u estra mayor o menor facultad de

receptividad o de resistencia, no podemos

ser responsables, as como no podemos
serlo del resultado de dicha relatividad,
habida cuenta de que, no slo es
independiente de nu estra voluntad, sino
que adems es la que determina a esta
ltima. Asi pues, todo juicio es imposible
y toda recompensa, al igual que toda
punicin, es injusta, por mnima que sea
y por grande que pueda ser el beneficio o
el perjuicio que sanciona.
Uno no puede, pues, juzgar a los
hombres, ni siquiera sus actos, a menos
que tenga un criterio suficiente. Ahora
bien, tal criterio no existe. O en todo caso,
no es en las leyes donde podramos
encontrarlo, pues la verdadera ju sticia es
inmutable y las leyes son cambiantes.
Ocurre con las leyes como con todo lo
dems. Pues, si tales leyes son buenas,
de qu sirven diputados y senadores para
cam biarlas? Y si son m alas, de qu sirven
los magistrados para aplicarlas?

II
Por el solo hecho de su nacimiento,
cada ser tiene el derecho de vivir y de ser
feliz. El derecho de ir, de venir libremente
en el espacio, con el suelo bajo los pies, el
cielo sobre la cabeza, el sol en los ojos, el
aire en los pulmones ese derecho
primordial, anterior a todos los dems
derechos, imprescriptible y natural , se
le cuestiona a millones de seres humanos.
Esos millones de desheredados a los
que los ricos han arrebatado la tierra la
madre nutricia de todos nosotros no
pueden dar un paso a derecha o a
izquierda, comer o dormir, en una
palabra, gozar de sus rganos, satisfacer
sus necesidades y vivir, ms que con el
permiso de otros hom bres; su vida es
siempre precaria y est a merced de
aquellos que se han convertido en sus
amos. No pueden ir y venir en el gran
dominio humano sin encontrar a cada
paso una barrera, sin detenerse ante estas
palabras: no entris en este campo, es de
tal; no vayis a tal bosque, pertenece a

ste; no recojis esos frutos, no pesquis

esos peces, son propiedad de aqul.
Y si preguntan: pero, entonces,
nosotros qu es lo que tenem os? Se les
responder: nada No tenis nada. . Y ya
desde muy pequeos, por medio de la
religin y de las leyes, se habr dado forma
a sus cerebros para que acepten sin
m urm urar esta flagrante injusticia.
Las races de las plantas asimilan el
jugo de la tierra, pero el producto no es
para vosotros, se le s dice. La lluvia os moja
como a los dems, pero no es para
vosotros para quienes hace crecer la
cosecha, y el sol no brilla m s que para
dorar los granos y madurar los frutos que
jam s probaris.
La tierra gira en torno al sol y presenta
alternativamente cada u na de sus caras al
influjo vivificante de este astro, pero tan
gran movimiento no se produce en
beneficio de todas las criaturas, pues la
tierra pertenece a unos y no a otros, los
hombres la han comprado con su oro y su
plata. Pero mediante que subterfugios,
habida cuenta de que el oro y la plata
estn contenidos en la tierra con esos
mismos m etales?
Cmo puede ser que u n a parte del
todo pueda valer tanto como el todo?
Cmo puede ser que, si han comprado
la tierra con su oro, posean an todo el
oro? Misterio!
Pero
esos
inmensos
bosques
sepultados desde hace millones de siglos
por las revoluciones geolgicas no pueden
haberlos comprado ni haberlos heredado
de sus padres, puesto que entonces no
haba nadie sobre la tierra! Son suyos
igualmente, pues, desde las entraas de la
tierra y el fondo de los ocanos h asta las
cumbres m s elevadas de los altos
m ontes, todo les pertenece. Estos bosques
crecieron para que un tal pudiera dar la
dote a su hija; las revoluciones geolgicas
tuvieron lugar para que tal otro pudiera
poner un palacete a su amante, y para que
pudieran atiborrarse de cham pn, los
bosques se convirtieron lentam ente en
hulla.
Mas, si los desheredados preguntan
Cmo nos las arreglaremos para vivir si

no tenemos derecho a nada? Les

respondern: Tranquilizaos. Los propie
tarios son buena gente y, a poco prudentes
que seis, a poco que obedezcis a todos
sus deseos, os permitirn vivir, a cambio
de lo cual deberis laborar sus campos,
fabricarles vestidos, construir sus casas,
esquilar sus ovejas, podar sus rboles,
hacer m quinas, libros; en una palabra,
procurarles todos los goces fsicos e
intelectuales a los cuales slo ellos tienen
derecho. Si los ricos tienen la bondad de
dejaros comer su pan, beber su agua,
debis agradecrselo infinitamente, pues
vuestra vida les pertenece al igual que el
resto.
No tenis derecho a vivir m s que por
su capricho y a condicin de que trabajis
para ellos. Os dirigirn; os vern trabajar,
gozarn de los frutos de vuestra labor,
pues tienen derecho a ellos. Todo aquello
que podis emplear en vuestra produccin
les pertenece igualmente. Mientras ellos,
nacidos al mismo tiempo que vosotros,
m andarn toda su vida, durante toda la
vuestra, vosotros obedeceris; m ientras
ellos podrn descansar a la som bra de los
rboles, hacer versos al murmullo de los
m anantiales, re vitalizar sus m sculos
bajo las olas del m ar, recuperar la salud
en fuentes term ales, gozar del vasto
horizonte desde la cumbre de las
m ontaas, entrar en posesin del dominio
intelectual de la humanidad y, de este
modo, conversar con los poderosos
sembradores de ideas, con los infatigables
investigadores del ms all; vosotros,
apenas salidos de la primera infancia,
deberis,
forzados
de
nacimiento,
comenzar a arrastrar vuestro grillete de
m iseria, deberis producir para que otros
consum an, trabajar para que otros vivan
ociosos, morir penando para que otros
disfruten de la alegra.
Mientras ellos pueden recorrer en todos
los sentidos el ancho mundo, gozar de
todos los horizontes, vivir en comunin
constante con la naturaleza y extraer de
esta fuente inagotable de poesa las ms
delicadas y dulces sensaciones que el ser
pueda experimentar; vosotros no tendris
por todo horizonte ms que las cuatro

paredes de vuestras buhardillas, de

vuestros talleres, del presidio o de la
prisin; deberis, mquinas hum anas
cuya vida se reduce siempre al mismo
acto,
indefinidamente
repetido,
recomenzar cada da la tarea de la vspera,
h asta que un engranaje se rompa en
vuestro interior o h asta que, desgastados
y envejecidos, se os eche al arroyo por no
producir un beneficio suficiente
Desgraciado aquel al que venza la
enfermedad si, joven o viejo, es demasiado
dbil para producir al gusto de los
propietarios. Desgraciado aquel que no
encuentra nadie a quien prostituir su
cerebro, sus brazos, su cuerpo; ir de
precipicio en precipicio. Se har de
vuestros harapos un crimen, un oprobio
de vuestros retortijones de estmago, la
sociedad entera lanzar contra vosotros el
anatem a y la autoridad, interviniendo con
la ley en la mano, os gritar: Desgraciado
el sin hogar, desgraciado el que no tiene
un techo para proteger su cabeza,
desgraciado el que no tiene u na yacija
para reposar sus miembros doloridos;
desgraciado el que se permite tener
ham bre cuando los otros han comido
demasiado, desgraciado el que tiene fro
cuanto
los
otros
tienen
calor,
desgraciados los vagabundos, desgra
ciados los vencidos!; Y los golpear por
haberse permitido no tener nada mientras
los otros lo tienen todo. Es la ju sticia, dice
la ley. Es un crimen, responderemos
nosotros; tal cosa no debe ser, debe dejar
de existir, no es ju sta.
Durante
demasiado
tiempo,
los
hombres han tomado y aceptado como
regla moral la expresin de la voluntad de
los fuertes y los poderosos; durante
demasiado tiempo, la maldad de unos h a
encontrado cmplices en la ignorancia y la
cobarda de los otros; durante demasiado
tiempo, los hombres han permanecido
sordos a la voz de la razn, de la ju sticia y
de la naturaleza; durante demasiado
tiempo, han tomado la m entira por la
verdad. Y hete aqu cul es la verdad:
Qu es la vida sino un perpetuo
movimiento
de
asimilacin
y
des asimilacin que incorpora a los seres

molculas de m ateria bajo las ms

diversas formas y enseguida se las arranca
para combinarse de nuevo de mil distintas
m aneras? Qu es sino un perpetuo
movimiento de accin y reaccin entre el
individuo y su medio ambiente natural,
que se compone de todo lo que no es l
mismo? Tal es la vida. Mediante su accin
continua, el conjunto de los seres y de las
cosas tiende perpetuamente a la absorcin
del individuo, a la disgregacin de su ser,
a su muerte.
La naturaleza no hace lo nuevo ms
que a partir de lo viejo, destruye siempre
para crear, jam s hace surgir la vida si no
es de la m uerte, y es preciso que m ate lo
que es para dar nacimiento a lo que ser.
La vida no es, pues, posible para el
individuo ms que m ediante una perpetua
reaccin frente al conjunto de los seres y
de las cosas que lo rodean. No puede vivir
si no es a condicin de combatir la
desasimilacin que le hace sufrir todo lo
que existe mediante la asimilacin de
nuevas molculas, que debe tomar de todo
lo que existe.
Por eso, los seres, en cualquier grado de
la escala en el que estn emplazados,
desde los zofitos h asta los hombres,
estn provistos de facultades que les
permiten combatir la desasimilacin de su
organismo
incorporando
nuevos
elementos tomados del medio en el que
viven. Todos estn provistos de rganos
ms o menos perfectos destinados a
advertirles de la presencia de causas que
pueden
llevar
a
u na
brusca
des asimilacin de su ser. Todos estn
provistos de rganos que les permiten
combatir la influencia desorganizadora de
los elementos.
Por qu habran de tener todos esos
rganos si no pueden servirse de ellos, si
no tienen derecho a hacer uso de ellos?
Para qu los pulmones, si no para
respirar?; para qu los ojos, si no para

ver?; para qu un cerebro, si no para

pensar?; para qu un estmago, si no
para digerir los alimentos? S, esto es as:
por nuestros pulmones, tenemos derecho
a respirar, por nuestro estmago, tenemos
derecho a comer; por nuestro cerebro,
tenemos derecho a pensar; por nuestro
lenguaje, tenemos derecho a hablar; por
nuestros odos, tenemos derecho a
escuchar; por nuestros ojos, tenemos
derecho a ver; por nuestras piernas
tenemos derecho a ir y venir.
Y tenemos derecho a todo esto porque,
por nuestro ser, tenemos derecho a vivir.
Ja m s un ser tiene rganos ms
poderosos de lo que debera; jam s tiene
un ser u na vista demasiado penetrante,
un odo demasiado fino, u na palabra
demasiado fcil, un cerebro demasiado
vasto, un estmago demasiado bueno;
piernas, patas, alas o aletas demasiado
fuertes.
De ah que, por nuestras piernas,
tengamos derecho a todo el espacio que
podamos
recorrer;
por
nuestros
pulmones, a todo el aire que podamos
respirar; por nuestro estmago, a todo el
alimento que podamos digerir; por nuestro
cerebro, a todo lo que podamos pensar y
asimilar dlos pensam ientos de los otros;
por n u estra facultad de elocucin, a todo
lo que podamos decir; por nuestros odos,
a todo lo que podamos escuchar, y
tenemos derecho a todo esto porque
tenemos derecho a la vida, porque todo
esto constituye la vida. stos son los
verdaderos derechos del hombre! No hay
necesidad alguna de decretarlos: existen
como existe el sol.
No
estn
escritos
en
ninguna
constitucin, en ninguna ley, pero estn
inscritos con caracteres imborrables en el
gran libro de la naturaleza y son
imprescriptibles.
Desde el cirn5 h asta el elefante, desde
la brizna de hierba h asta el roble, desde el

s Elcirn o tiroglifo de la ha una (Acarus sir) es una especie

de aciido de ocho patas y de 0,5 a 1 Mui. de tamao Antes
de la puesta a punto de los primeros microscopios durante
la segunda mitad clel siglo XV III, este arcnido era
considerado el animal ms pequeo de la creacin Tanto la

referencia al cirn como el prrafo que viene a continuacin

revelan la inspiracin pascaliana de este pasaje; Etivant,
conscientemente o no, evoca el famoso fragmento de los
Pensamientos de Pascal conocido como Desproporcin del

tomo h asta la estrella, todo lo proclama.

Escuchad la gran voz de la naturaleza; os
dir que todo en ella es solidario, que el
movimiento general eterno, que es la
condicin de la vida para el universo, se
compone del movimiento general eterno de
cada uno de sus tomos, que es la
condicin de la vida para cada una de sus
criaturas.
Los movimientos de lo infinitamente
pequeo,
como
aquellos
de
lo
infinitamente
grande,
repercuten
y
reaccionan indefinidamente los unos
sobre los otros. Y, puesto que todo
reacciona frente a nosotros, nosotros
tenemos derecho reaccionar frente a todo,
pues tenemos derecho a vivir y la vida no
es posible m s que bajo esta condicin.
Por el solo hecho de nuestro n aci
miento, nos convertimos en copro
pietarios del universo entero y tenemos
derecho a todo lo que es, a todo lo que ha
sido y a todo lo que ser. Cada uno de
nosotros adquiere, por su nacimiento,
derecho a todo, sin otros limites que los
que la naturaleza m isma ha establecido;
es decir, los limites de sus facultades de
asimilacin.
Ahora bien, vosotros decs: es mo este
campo, es mi este bosque, es m a esta
fuente, es mo este estanque, esta pradera,
esta cosecha, esta casa; a los que decs tal
cosa, yo os respondo: cuando hayis
hecho de tal suerte que vuestra propiedad,
fraccin de ese gran todo que mediante su
accin constante me empuja, al igual que
vosotros, hacia la tumba, cese de
empujarme, entonces reconocer que slo
vosotros tenis derecho a gozar de l
Cuando hayis hecho de tal suerte que los
influjos disgregadores de la naturaleza no
ejerzan su accin m s que sobre vosotros,
slo vosotros tendris derecho a extraer de
la naturaleza con qu reparar lo que la
naturaleza os quita. Pero, en tanto la
humedad acte sobre m como sobre
vosotros, la fuente y el estanque sern tan
mos como vuestros.

hombre (Cf. Blaise Pascal, Pensamientos, Alianza Editorial,

Madrid, 1986, p 76 y ss. Traduccin dej Llans).

Sabed que un hombre de veinte aos no

tiene en s u n a sola de las molculas que
constituan su ser diez aos antes; por
eso, cuando hayis hecho de tal suerte
que, sea a travs de la lluvia, sea a travs
del viento, o sea a travs de cualquier otra
forma, lo que fue mo no se incorpore a
vuestras propiedades, tendris derecho a
impedirme que, a cambio, yo incorpore lo
que procede de ellas.
Mas en tanto no hayis hecho de tal
suerte que nosotros los excluidos, los
parias, podamos vivir sin asimilar
constantem ente elementos que tomamos
del gran todo, tenemos tanto derecho
como vosotros a ese gran todo y cada una
de sus partes, pues hemos nacido como
vosotros, somos sem ejantes a vosotros,
tenemos rganos y necesidades como
vosotros y tenemos derecho a la vida y a la
felicidad como vosotros.
Si fusemos de u na especie animal
inferior a la vuestra, comprendera tal
exclusin: n u estra organizacin y nuestro
modo de vida serian diferentes; pero,
puesto que estamos organizados como
vosotros, somos vuestros iguales y
tenemos derechos iguales a los vuestros
sobre la universalidad de los bienes
Y si me decs que tal cosa es vuestra
porque la habis heredado, os responder
que aquellos que os la han legado no
tenan derecho a hacerlo. Tenan derecho
a gozar de la universalidad de los bienes
durante su vida, como nosotros lo
tenemos a gozar de ella durante la
nuestra, pero no el de disponer de tales
bienes despus de la m uerte, pues, de
igual m anera que, por nuestro nacimiento,
adquirimos derecho a todo, por nuestra
muerte,
perdemos
todos
nuestros
derechos, ya que entonces ya no tenemos
necesidad de nada.
Con qu derecho quienes ya han
vivido podran impedirnos vivir?
Con qu derecho un agregado de
m olculas podra impedir a sus propias
m olculas reagregarse de un modo antes
que de otro? Con qu derecho podra lo

que fue impedir lo que ser? Qu? Es

que, porque un hombre cuya vida no fue
ms que un minuto en la inmensidad del
tiempo haya habitado un rincn de la
tierra, podr disponer de ella por toda la
eternidad? Hay algo m s estpido que
esta pretensin de un ser efmero que hace
donaciones
perpetuas
a
seres,
a
instituciones pasajeras?
No debemos respetar las pretensiones
de gentes que quieren vivir cuando ya
estn m uertas, que quieren tener derecho
a todos los bienes cuando ya no tienen
necesidad de ellos y que quieren disponer,
despus de m uertas, de cosas a las que no
tenan derecho a disponer ms que
conforme a sus necesidades cuando
estaban vivas.
Y si me decs que tenan derecho a
disponer de ellas, pues eran u na parte del
producto de su trabajo que haban
conseguido ahorrar, os responder que si
no han consumido todo el producto de su
trabajo, es que podran haberse pasado
sin l; si no tenan necesidad, no tenan
derecho y, en consecuencia, no podan
disponer de tales cosas en favor vuestro y
cederos derechos que no tenan.
El derecho cesa donde se detiene la
necesidad.
Del mismo modo, si me decs que tal
cosa es vuestra porque la habis
comprado, responder que aquellos que os
la han vendido no tenan derecho a
hacerlo. Tenan derecho a disfrutarla
conforme a sus necesidades, como
nosotros tenemos derecho a disfrutarla
conforme a las nuestras. Tenan derecho a
alienar su parte de disfrute y de vida, pero
no a alienar la nuestra; podan renunciar
a la felicidad para ellos mismos, pero no
para nosotros, y nosotros no tenemos por
qu respetar transacciones que se han
producido al margen de nuestra voluntad
y contra nuestro derecho.
La naturaleza nos dice tom a, no
compra. En toda compra, hay un
estafador y un estafado; uno que saca
provecho de la transaccin, en tanto el
otro resulta perjudicado. Mas si cada uno
toma aquello de lo que tiene necesidad,
nadie resulta perjudicado, habida cuenta

de que, al tener de esta m anera aquello

que necesita, tiene tam bin aquello a lo
que tiene derecho.
La transaccin comercial es cierta
mente una de las principales causas de
corrupcin para la humanidad.
No es intil destacar a este respecto
que todo lo que, en el funcionamiento
social actual, es contrario a las reglas de
la filosofa natural es, al mismo tiempo,
una fuente de m ales y de crm enes, y que
si todos los individuos tuviesen a su
disposicin la universalidad de los bienes,
si tuvieran asegurado, m aana y pasado
m aana, lo que les hace falta para vivir y
ser felices, puesto que tienen derecho a
ello, las nueve dcimas partes de los
crmenes quedaran suprimidos, pues
estos tienen como mvil eso que llamis
robo
Es necesario que nos dejemos penetrar
por esta verdad: que, desde el momento en
el que un hombre vende alguna cosa, es
que no tiene necesidad de ella; que, por
consiguiente, no tiene derecho a disponer
de ella e impedir que aquellos que la
necesitan se la apropien, habida cuenta de
que, por el solo hecho de que la necesitan,
tienen derecho a ella.
Al igual que el robo, tam bin la
prostitucin desaparecera mediante la
aplicacin de nuestras teoras filosficas.
Por qu habra de prostituirse u na mujer
si tuviera a su disposicin todo lo que
puede garantizar su existencia y su
felicidad? Y cmo podra comprarla un
hombre si ste no puede darle ms que
aquello a lo que ella tiene derecho? Y as
con todos los crmenes, con todos los
vicios, que desapareceran al desaparecer
sus causas.
El ser hum ano no es sano y completo
m s que gracias al libre ejercicio de su
plena voluntad.
De dnde vienen la m entira, la doblez,
la astucia, sino de la obligacin im puesta
a los unos por los otros? Son las armas de
los dbiles, y los dbiles no recurren a
ellas ms que porque los fuertes les
obligan.
La m entira no es el vicio del mentiroso,
sino ms bien el de aquel que le obliga a

mentir. Quitad la obligacin, la coercin,

el castigo y ya veremos si el mentiroso no
dice la verdad.
Que dejen los unos de cuestionar el
derecho a la vida y a la felicidad de los
otros, y la prostitucin y el asesinato
desaparecern, pues los hombres nacen
todos igualmente libres y buenos6. Son las
leyes sociales las que los hacen malos e
injustos, esclavos o amos, expoliados o
expoliadores, verdugos o victimas. Cada
hombre es un ser autnomo, inde
pendiente; por esta razn, la indepen
dencia de cada uno debe ser respetada.
Todo ataque a nuestra libertad natural,
toda obligacin im puesta es un crimen
que llam a a la rebelin.
S bien que mi razonamiento no se
parece en nada a la economa poltica que
ensea el seor Leroy-Beaulieu7 *, n i a la
moral de Malthus, ni al socialismo
cristiano de Len X III3 , que predica la
renuncia a las riquezas en medio de
montones de oro y la humildad m ientras
se proclama el primero de todos. S bien
que la filosofa natural choca de frente con
todas las ideas recibidas, ya sean
religiosas, ya morales o polticas. Pero su
triunfo est asegurado, pues es superior a
toda teora filosfica, a cualquier otra
concepcin moral, porque no reivindica
ningn derecho para los unos que no
reivindique para los otros y porque, siendo
absoluta igualdad, es tam bin absoluta
justicia. No se pliega a las circunstancias
del tiempo y del medio, y no proclama
alternativamente bueno o malo el mismo
acto.
No tiene nada en comn con esa moral
de doble faz que circula entre los hombres
de nu estra poca y que hace que una cosa

sea buena o m ala dependiendo de las

latitudes y las longitudes.
No proclam a, por ejemplo, que el hecho
de apropiarse de u na cosa y no dejar en su
lugar ms que el cadver de su antiguo
posesor sea tan pronto terrible, tan pronto
sublime. Terrible si el acontecimiento se
produce en los alrededores de Pars,
sublime si tiene lugar en los alrededores
de Hu o de Berln. Y como no admite ni
punicin ni recompensa, no reclam a, en el
primer caso, la guillotina para unos, la
apoteosis para los otros. Sustituye todas
las innumerables y cam biantes reglas
morales inventadas por los unos para
someter a los otros lo que prueba, por su
propio nmero y movilidad, su fragilidad
por la ju sticia natural, regla inmutable del
bien y del m al, que no es obra de nadie,
sino que resulta del organismo intimo de
cada uno. El bien es lo que nos resulta
bueno, lo que nos procura sensaciones de
placer, y como son las sensaciones las que
determinan la voluntad, el bien es lo que
queremos y el mal, lo que nos resulta
malo,
aquello
que
nos
produce
sensaciones de dolor, es lo que no
queremos. Haz lo que quieras, tal es la
nica ley que nuestra ju sticia reconoce,
pues proclama la libertad de cada uno en
igualdad con todos.
Aquellos que piensan que nadie querra
trabajar de no estar obligado a ello,
olvidan que la inmovilidad es la muerte;
que tenemos fuerzas que gastar para
renovarlas sin cesar y que la salud y la
felicidad no se conservan m s que al
precio de la actividad; que, no habiendo
nadie que quiera ser desgraciado ni estar
enfermo, todos debern ocupar todos sus
rganos para gozar de todas sus

s Tal ve2 sera ms pisto decir que el hombre no nace m

bueno ni malo y que solo llega a ser aquello que hacen de l
el medio y las circunstancias (Nota del editor francs).
7 Paul Leroy-Beaulieu (1843-1916). Economista y ensayista
francs Se licenci en derecho en Pars y ampli estudios
en Bonn y Berln De vuelta a su pas, se consagra al estudio
de las ciencias econmicas y sociales Fiel a los principios
liberales, aunque interesado por la llamada cuestin social,
pronto se convierte en el principal representante de una
nueva generacin de economistas E n 1874 publica De la

colomsatton ches les peuples modernes, en la que defiende

la expansin colonial del Imperio francs
3 VmcenZo Gioacchmo Raffaele Luigi Pecci (1810-1903),
Papa de la Iglesia Catlica entre 1878 y 1903. E n 1891
publica la encclica Rerum novarum (Sobre las nuevas
cosas), en la que se condenaban las diferencias de clase y se
abogaba por la justa remuneracin a los asalariados y por el
derecho a organizar sindicatos (preferentemente, de
orientacin cristiana), aunque al mismo tiempo se rechazaba
el socialismo y se mostraba una tibia aceptacin del sistema
democrtico

facultades, pues u na facultad de la que no

se hace uso no existe y es u na porcin de
felicidad menos en la vida del individuo.
Maana, como hoy y como ayer, los
hombres querrn ser felices, seguirn
emplendose en su actividad, seguirn
trabajando, mas al ser el trabajo de todos
productor de riqueza social, la felicidad de
todos y cada uno habr aumentado y cada
uno podr disfrutar as del lujo al que
tiene derecho, pues lo superfino no existe
y todo lo que puede existir es necesario.
El hombre no es slo un estmago, es
tam bin un cerebro: necesita libros,
cuadros, estatuas, m sica, poesa, del
mismo modo que tiene necesidad de pan,
aire y sol; mas al igual que su consumo no
debe estar limitado ms que por sus
facultades de consumo, en la produccin,
no debe estar limitado m s que por su
facultad de produccin y, si consume
segn sus necesidades, no debe producir
ms que segn sus fuerzas. Ahora bien,
quin podra conocer sus necesidades
mejor que l mismo? Quin podra
conocer sus fuerzas mejor que l mismo?
Nadie. En consecuencia, el hombre no
debe producir m consumir si no es
conforme a su voluntad
La humanidad siempre ha tenido la
conciencia latente de que no sera feliz y
de que todas las bellas cualidades de la
naturaleza hum ana no podran eclosionar
ms que en el comunismo.
Tambin la edad de oro de los antiguos
se basaba en la propiedad comn, yjam s
se les ocurri a aquellas naturalezas
superiores que, entre sus filas, le daban
forma potica al pasado que la felicidad de
los hombres fuese compatible con la
propiedad
individual.
Saban,
por
intuicin o por experiencia, que todos los
males y todos los vicios de la humanidad
derivan del antagonismo de intereses
creados por una apropiacin individual no
limitada a las necesidades, y jam s
soaron con una sociedad sin guerras, sin

asesinatos, sin prostitucin, sin crmenes

y sin vicios, que no fuese igualmente una
sociedad sin propietarios.
Es precisamente porque no queremos
m s
guerras,
ni
asesinatos,
ni
prostitucin, ni vicios, ni crmenes por lo
que lucham os por la libertad y la dignidad
hum anas. A pesar de todas las mordazas,
la voz de la verdad resonar sobre la tierra
y los hombres se estrem ecern al
escucharla; se alzarn al grito de libertad
para ser los artesanos de su felicidad. Por
eso somos fuertes en nuestra m ism a
debilidad, porque, sea lo que sea de
nosotros, venceremos!
Nuestra esclavitud ensea a los
hombres que tienen derecho a la rebelin,
nuestro
encarcelamiento que tienen
derecho a la libertad y, con nu estra
m uerte, aprendern que tienen derecho a
la vida.
Cuando dentro de un momento
volvamos a la prisin y vosotros volvis
con vuestras familias, los espritus
superficiales pensarn que nosotros
somos los derrotados. Error! Nosotros
somos los hombres del porvenir y vosotros
sois los hombres del pasado.
Nosotros somos el m aana y vosotros
sois el ayer. Y no est en poder de nadie
impedir que el minuto que discurre nos
acerque al m aana y nos aleje del a3^er. El
ayer ha querido siempre cerrar el paso al
m aana y siempre h a resultado vencido,
incluso en su victoria, pues el tiempo
empleado en vencer lo ha aproximado a su
derrota.
l fue el que hizo beber la cicuta a
Scrates, el que hizo abjurar a Galileo bajo
tortura, el que quem a Je a n H u ss9 ,
tienne Dolet 10 , Guillermo de Praga,
Giordano Bruno, el que guillotin a

9 O ]an Hus (1370-1415). Telogo, filsofo y predicador

checo, fue un pionero del protestantismo.
10 tienne Dolet (1509-1546) Escritor, fillogo y editor
humanista francs (1509-1546). Fue condenado en varias

ocasiones a penas de prisin acusado de materialista y ateo,

y finalmente torturado, estrangulado y quemado unto a sus
libros en la plaza Maubert de Pars el da 3 de agosto del ao
1546.

H bert11, B ab eu f1112, el que encarcel a

Blanqui13, el que fusil a Flourens14y a
Ferr. Cmo se llam aban los jueces de
Scrates, de Galileo, de Je a n Huss, de
Guillermo de Praga, de Giordano Bruno,
de tienne Dolet, de Hbert, de Babeuf, de
Blanqui, de Flourens, de Ferr? Nadie lo
sabe; son el pasado, estaban ya muertos
cuando vivan. Ni siquiera alcanzaron la
gloria de Erstrato 13 , mientras que
Scrates es eterno, m ientras que Galileo
todava se m antiene en pie, mientras que
Je a n Huss existe, m ientras que Guillermo
de Praga, Giordano Bruno, tienne Dolet,
Hbert, Babeuf, Blanqui, Flourens, Ferr
viven.
Por eso seremos felices en nuestra
desgracia, triunfantes en nuestra miseria,
vencedores en n u estra derrota. Seremos
felices no importa lo que nos ocurra, pues
estamos ciertos de que, con el aliento de la
idea renovadora, otros seres alcanzarn la
verdad, de que otros hombres retom arn
nuestra tarea interrumpida y la llevarn a
trmino; en fin, que llegar un da en el
que el astro que dora los granos brillar
sobre u na humanidad sin ejrcitos, sin
caones, sin fronteras, sm barreras, sin
prisiones, sin m agistratura, sin polica,

sin leyes y sin dioses, libre al fin

intelectual y fsicamente, y en el que los
hom bres, reconciliados con la naturaleza
y con ellos m ismos, podrn, en universal
armona, saciar su sed de justicia.
Qu importa si la aurora de ese gran
da despunta enrojecida por los fulgores
del incendio! Qu importa si en la
m aana de ese da el roco resulta
sangriento!
Tambin la tempestad es til para
purificar la atmsfera. El sol es ms
brillante despus de la tormenta.
Y brillar, resplandecer, el hermoso
sol de la libertad, y la humanidad ser
feliz.
Entonces, al proteger cada uno su
felicidad en la felicidad de todos, nadie
h ar ya el mal, pues nadie tendr inters
en hacerlo.
El hombre libre en la sociedad liberada
podr m archar sm trabas de conquista en
conquista, en provecho de todos, hacia el
infinito sin lmites de la intelectualidad
El
enigma
moderno
Libertad,
Igualdad, Fraternidad planteado por la
Esfinge de la Revolucin habr sido
resuelto al fin: ser la Anarqua.

11Jacques Rene Hbert (1757-1794) Revolu-cionano y

publicista francs Fue editor del peridico Le Pre
Duchesne durante la Revolucin francesa y miembro del
Club des Cordeliers De ideologa anticlerical, antnobiliana
y antimonrquica, se radicalizara an ms tras la muerte de
Marat. Sus desencuentros con Robespierre lo llevaron a la
guillotina el 14 de marzo de 1794.
12 Francois Babeuf (1760-1797). Representante del ala ms
radical del movimiento revolucionario francs. Desde su
peridico Le Tnbun du Peuple arremeti tanto contra los
jacobinos como contra aquellos que ocupaban posiciones
ms templadas. Defenda la necesidad de completar la
revolucin poltica burguesa con una revolucin social y
econmica, de ah que sea considerado un predecesor del
comunismo y del anarquismo. Tras el fracaso de una
conspiracin contra el Directorio, en la que Babeuf estaba

implicado, fue condenado a muerte y ejecutado el 27 de

mayo de 1797
13 Louis Auguste Blanqui (1805-1881). Revolucionario y
escritor francs Fue parte activa en los movimientos
revolucionarios de 1830 y 1848, pero no en el de 1871, por
encontrarse en prisin Sin embargo, la inspiracin
blanquista de algunos de los sectores ms influyentes de la
Comuna es evidente. Muri a causa de una apopleja
durante un intenso mitin revolucionario en la ciudad de
Pars el primer da de 1881.
14 Gustave Flourens (1838-1871). Universitario y poltico
republicano. Fue asesinado por soldados versalleses por su
implicacin en la Comuna de Pars
13 Erstrato Pastor griego que, dispuesto a alcanzar
notoriedad a cualquier precio, decidi ureendiar el templo
de Artemisa, considerado una de las Siete Maravillas del
Mundo Antiguo.

LUIS H E S FERNANDEZ

ENSAYAS
CALIF#RNiAN#S
UiERTARlSM Y C#NTR ACULTURA

LDF

ENTREVISTA
A FONDO
por Oliverio
Luis Diego Fernndez da cuena de una obra que se mantiene a base de trabajo constante y
pensamiento en riesgo, buscando cruces inslitos para muchos, con el presente como vector central y
anclado conscientemente en la tradicin libertaria al mismo tiempo que en la filosofa hedonista. De
esa tensin este escritor y filsofo argentino, de 38 aos, saca a relucir ideas nunca cmodas ni obvias.
Con LDF hablamos sobre su recorrido filosfico y sus posiciones polticas, intelectuales y estticas. Pero
quiz la mejor forma de leer esta conversacin es a modo de anticipo de Ensayos Ca/ifornianos.
Libertarismo y contracultura, el nuevo libro que public Editorial Innisfree a finales de 2 0 1 4 .

Tu nuevo libro en Innisfree es otra

compilacin de ensayos, pero esta vez
sobre libertarism o y contracultura,
Cules son las ideas cen trales?
Son textos que parten de un eje que
comenc a trabajar hace unos cuatro o
cinco aos. Estos ensayos que fui
escribiendo son el producto de esa
bsqueda personal pero tam bin de
experiencia de vida, particularm ente del
ltimo tiempo en el que cambi, mut,
madur o bien refin mis ideas producto
de estudiar dos tradiciones: la anarcoindividualista y el libertarismo de Estados

Unidos.
En
Ensayos
californianos
estarn
mis
lecturas
de filsofos
libertarios norteam ericanos, por u n lado,
y mi recepcin de expresiones contra
culturales (rock, pornografa, drogas,
m sica electrnica, cierta literatura,
moda), por el otro. Todo eso en el marco
de ese espacio real e imaginario que es
California,
siempre para m muy
nutritivo, inicitico, algo as como un
personaje conceptual.

Cmo se da esa conexin entre

contracultura y libertarism o?
E sa relacin no es nueva, fue Sam Konkin
quien dijo que la contracultura era
enteram ente libertaria. Yo tam bin lo
creo. El libertarismo es la contracultura
liberal, el aire fresco que oxigen en los
setentas a la derecha conservadora con
dosis de anarquismo. Lo mismo pas con
la New Left que le dio apertura y dese a
la izquierda autoritaria y represora. Los
libertarios en ese aspecto son los punks
liberales, las anomalas del mercado libre
o bien los hippies de derecha, como
injuriaban a los lectores de Ayn Rand. Es
sano hacerse cargo de las injurias.

Cules son esas expresiones

contraculturales sobre las que piensas
en el libro?
Bsicam ente, las tres industrias cultu
rales que estudio vienen del embrin
contracultural de los sesentas: el rock, la
pornografa y las drogas. Industrias del
deseo que n u n ca fueron anti-mercado
libre, todo lo opuesto. Su enemigo en todo
caso era la moralidad conservadora.
Mientras
no
encontraban
cauce
m ainstream perm anecan ilegales, vincu
ladas a la m afia o de modo catico,
pulsional. Cuando la moralidad puritana
cede y algunas
se legalizan,
se
reconvierten en grandes industrias que
sin embargo no dejan de ser extraas o
comandadas por outsiders, aunque
generen mucho dinero. Crticos de rock
como Claude Chastagner o Diedrich
Diederichsen lo ven muy bien: la
contracultura nu nca fue anti-capitalista.
Su crtica era hacia la m oral reaccionaria,
puritana. En ese sentido, fue muy similar
al movimiento de mayo del 68. Los
pensadores libertarios m s lcidos lo
vieron con nitidez. Mi libro habla de ellos:
Karl Hess, Sam Konkin, Robert Nozick,
Ayn Rand, el libertarism o de izquierda,
los anarco-mdividualistas del siglo XIX
pero tam bin porngrafos como Jo h n
Stagliano, Pnncess Donna, S ash a Grey,

psiquiatras pro legalizacin de las drogas

como Thomas Szasz o pop-stars como
Miley Cyrus. En el fondo libertarismo y
contxacuitura es lo que define mis tem as
de trabajo: la libertad y el placer, la
emancipacin y el deseo. El libro anterior
que saqu con Innisfree [Hedonismo
Libertario] pona el acento en el
hedonismo, este nuevo en lo libertario.

De la filosofa de mayo del 6 8 en la

que te formaste, de Foucault, Deleuze
y Onfray al libertarism o de Estados
Unidos, cmo fue ese trn sito?
Fue el trnsito de m uchos, es lo m s
lgico y sano que suceda. Yo no pienso
igual que a los veinte aos, ni que a los
treinta. En un ao y medio cumplir
cuarenta,
estoy
procurando
cierta
regularidad
en
mis
bsquedas.
Intelectuales libertarios como Robert
Nozick o Ayn Rand venan de la izquierda
o del nietzschesmo en su juventud y
luego
en
su
m adurez intelectual
adscriben las ideas de la libertad. A m me
resulta de lo m s natural y h a sta evidente
esa evolucin por algo muy simple:
ninguno de los filsofos del deseo que me
formaron eran m arxistas ni conser
vadores. El tem a es que no tenan un
proyecto a gran escala, recalaban solo en
la micropoltica. Eran todos anarcos
posmodernos. Yo nu nca fui m arxista.
Formado en el cauce posmoderno,
pivoteaba entre el anarquismo y el
liberalism o, sin u na definicin clara. El
culpable de mi definicin fue Michel
Foucault, filsofo capital para m, que en
el ao 1979 da un curso sobre liberalismo
y libertarismo en el Collge de France que
recin se edit en 2004. Ese texto cambi
mucho la recepcin foucaultiana y mi
pensam iento sobre Foucault. Hoy da te
dira que la lectura m s moderna de
Foucault es la liberal. En ese curso
Foucault estudia a Mises, Hayek, Gary
Becker, Milton Friedman, el ordoliberalismo alemn, etc. Yo estudi ese
texto en detalle y dict un seminario en la
Universidad ESEADE en 20 11 que orden

todo ese material. Ese fue el punto de

quiebre para mi y a su vez el trampoln
para zambullirme de lleno en toda la
tradicin del pensam iento anti-estatista
de Estados Unidos: liberal, libertario y
anarquista. Durante estos 11 aos de
kircherm smo me encerr como un monje
a estudiar esas filo soas a contrapelo
total del momento estatista del pas.
Recin ahora se vern los frutos de ese
trabajo que vena macerando hace
tiempo. La filosofa francesa contem
pornea en la que me form fue grande en
el pasado sigo y seguir enseando a
Foucault, Deleuze y Guattari pero hoy
est estril, es un pramo, o bien sus
caminos ya no me interesan en absoluto.
Fue fuerte h a sta los ochentas, noventas a
lo sumo, a partir de ah dej de
interpelarme. Por eso busqu la salida
norteam ericana. La vea m s racional,
ms adulta, ms slida. El palabrero
francs me empez a parecer sin sentido.
Hoy ya m e resulta insoportable

Y hoy cmo te definiras

polticam ente?
Hoy puedo asumirme sin complejos como
un libertaran (anarco-lberal). Adscribo
completamente al libertarismo como
filosofa poltica. Si tuviese que ser
especifico te dira que tcnicam ente soy
un left libertarian (libertario de izquierda)
como Karl Hess, el Murray Rothbard de
los 70, Sam Konkin, Sheldon Richman,
Gary Chartier, Roderick Long o Kevin
Carson. Es casi natural en m porque veo
all tam bin un
dilogo con mi
procedencia, con las filosofas del deseo y
la New Left, con mayor sensibilidad
esttica y social, con crticas al poder
corporativo,
al
militarismo,
el
imperialismo, lahom ofobia, el sexismo, el
racism o, etc. Creo que la libertad
individual es u na y no es negociable:
libertad individual y libertad econmica
van de la mano. Aunque me interesa
mucho, lo estudio y lo enseo, no soy
partidario del anarquismo, me parece
inviable, un sueo juvenil, totalmente

ingenuo, con u n a antropologa de la

santidad y un exceso de voluntarismo que
no existe en la realidad. Creo en un
Estado mnimo, eficiente y eficaz, o Lien
lo m s limitado posible, reducido a
funciones bsicas. Un Estado que sea el
marco de las utopas personales de cada
uno, sean socialistas, religiosas, liber
tinas, hippies, etc. Un Estado marco que
propicie la bsqueda de la felicidad
personal de los individuos sin coacciones.
Mi modelo es el de Anarqua, Estado y
Utopa de Robert Nozick, u n texto
extr aor dinario.

Es compleja esa visin en la

Argentina, no? Cmo te posicionas
en su mapa poltico?
Efectivamente, no es fcil, pero creo que
actualm ente est m ucho ms permeable
a estas ideas que antes. Tampoco es
casual ese derrotero mo. En estos
tiempos me encuentro pensando y
escribiendo algunos textos sobre el
menemismo (el peronismo de la dcada
del noventa que tom algunas ideas
liberales) y estoy reivindicando aspectos
del Gobierno de Menem, que fue
demomzado por el kirchnerismo. Yo
siempre vot presidentes lo ms afines a
la expresin liberal de la oferta electoral
que tena. An son liberales que proceden
de un tronco ms conservador, poco o
nada
libertarios,
pero
creo
que
avanzamos h acia ello y habr un
recambio generacional que se ver en la
dcada del veinte. Cada vez soy menos
anti-peronista, hay vetas liberales en el
peronismo, en sectores de partidos
nuevos consolidados como PRO de
Mauricio Macri o bien en expresiones
partidarias an muy pequeas. Yo soy
consciente de que apelo a ideas
radicalizadas de la Hbertad que en
Argentina y en general en el mundo
hispanoam ericano
tienen
poca
audibilidad y son para minoras.

Cules son los temas en los que

trabajars de cara al futuro?
La idea es seguir profundizando estas
lineas
que
m encion
antes.
Y
particularm ente, la p ata local para
germinar posibilidades concretas en mi
pas. Me interesa sobre todo pensar el
mercado libre que en la Argentina suele
ser objeto de fobia y crtica irracional,
ms an desde el mundo intelectual y
cultural del que provengo. Por lo general
el discurso sobre el mercado es copiado
por economistas o bien es demonizado
desde la ignorancia. Creo que el mercado
es portador de m etforas muy potentes.
Me interesa, por ejemplo, el concepto de
destruccin creativa de J . Schumpeter.
Intelectuales como Je a n Francois Revel,
Guy Sorm an, Robert Nozick o Murray
Rothbard teorizaron sobre ese odio de la
mayora de los intelectuales hacia el
mercado libre. En pases de ascendencia
estatista como Argentina, as como en
Amrica Latina y Espaa, este discurso
tiene potencias subversivas an poco
analizadas
fuera
de
los
mbitos
econmicos. Me interesa ir hacia all.

El ngel N egro
de Paterson
por Pedro Arturo Aguirre

La taberna Tivola y Zueca, de la Central

Avenue en West Horbroken (Nueva
Jersey), estaba repleta aquella tarde
otoal de 1899. La seora Zueca (Mama
Bertha, como le decan los habituales del
lugar) se m antena ocupada repartiendo
entre los parroquianos tarros de cerveza,
mientras que don Remigio, su marido,
ordenaba ayudado por sus dos empleados
las filas de espectadores para que se
pudiera ver mejor el estrado el cual, para
esa exclusiva ocasin, haba sido colocado
al fondo del local. La totalidad de los
presentes eran originarios de Piamonte y
la Toscana, miembros de la cada vez ms
num erosa
colonia
de
anarquistas
italianos que habitaba en Nueva Jersey.
En el piano, ubicado a un costado del
improvisado palco que en unos pocos
minutos sera ocupado por los oradores,
un
msico
interpretaba
tonadillas
libertarias importadas de Italia. Todo el
lugar estaba adornado con banderas
rojinegras,
smbolo
del anarquismo
internacional, y lo presida un retrato de
Mijal Bakunin con u na leyenda que deca:
Viva la anarqua!
Los eventos
anarquistas siempre
representaban para Tivola y Zueca
jugosas ganancias, pero esta ocasin
prometa ser particularm ente lucrativa.
Se presentaba Errico Malatesta, el
anarquista ms famoso del mundo, que
llegaba desde la ciudad vecina de Paterson
para enfrentar en debate de ideas a su
adversario
Giuseppe
Ciancabilla,
el

exponente m s lcido del anarquismo

individualista. Una lid intelectual que se
anunciaba intensa y apasionante. Pese a
ello, la polica no consider necesario
tomar especiales medidas de seguridad. A
diferencia de lo que a la sazn suceda en
Europa, donde ya varios estatistas haban
sido asesinados por
el terrorismo
anarquista, en Estados Unidos los
anarquistas
an
no
estaban
criminalizados y eran
considerados
ciudadanos comunes, siempre y cuando
sus actividades no desembocaran en
alteraciones al orden pblico. E sta
situacin no durara mucho. Tras el
asesinato del presidente McKinley en
1901 a manos de un anarquista, estos
grupos comenzaran a ser severamente
reprimidos.
Las discusiones entre los partidarios de
Ciancabilla y los anarquistas seguidores
de Malatesta cada vez eran ms
acaloradas. El tem a de las disputas
versaba sobre la necesidad, o no, de
organizar
al
informe
movimiento
anarquista en una estructura. M alatesta
propona
que,
sin
caer
en
la
burocratizacin
de
los
partidos
tradicionales,
los
anarquistas
se
organizaran en u na especie de partido
laxo. Era imposible, deca, seguir
trabajando sin un mnimo de orden.
Pensaba
en
alguna
forma
de
agrup amiento
si
bien
carente
de
andamiaje jerrquico, s duea de un
mnimo de orden para darle un

determinado peso poltico al anarquismo.

E sta propuesta fue de inmediato aceptada
por la mayor parte de los anarcocom unistas y los anarco-sindicalistas,
pero provoc u na airada reaccin de los
anarco-individualistas, cuyo exponente
ms representativo
era Ciancabilla,
hombre
originario
de una familia
burguesa de Perugia, quien antes de ser
anarquista haba sido socialista, de hecho
uno de los ms destacados dirigentes
nacionales del PSI, y redactor en jefe de
Avan ti, el peridico oficial del partido,
mismo que aos m s tarde dirigira un tal
Benito
Mussolini.
Ciancabilla,
paulatinamente, deriv al anarquismo, en
buena medida influido por el pensamiento
de Malatesta, y tras sufrir persecuciones
en Europa arrib a Estados Unidos para
unirse a la activa comunidad anarquista
italo-norteam ericana, en donde propag
la idea de que slo mediante el acto
individual era posible abatir al enemigo.
Por su parte, M alatesta se adhiri a la
ideologa anarquista tras conocer a
Bakunin y pronto se convirti en uno de
los dirigentes de la I Internacional.
Intervino en la revuelta de 1874 en
Bolonia y en la de Benevento en 1877, por
la que fue encarcelado. En 1878 fue
liberado y parti hacia su primer exilio.
Diez aos ms tarde regres a Italia y
fund el peridico la Questione Soziale,
despus se traslad a Buenos Aires en
1885 y se march a Londres en 1889.
Vivi durante breve tiempo en Espaa,
para regresar a Italia en 1897 y ser
nuevamente detenido y confinado a la isla
de Lampedusa. En 1899 escap de su
cautiverio hacia una breve estancia en
Estados Unidos, donde sus numerosos
paisanos anarcos lo acogieron con
entusiasmo. Para ese entonces su fama ya
era mundial. Las policas europeas lo
consideraban u na de las principales
cabezas
de
una
supuesta
gran
conspiracin
anarco-masme a
internacional, financiada por el capital
judo,
para
asesinar
a
los
ms
importantes jefes de Estado y de gobierno
europeos.

Haba sido el jefe de la polica parisina,

Louis Andrieux, el primero en asegurar
que sus investigaciones perfilaban la
existencia de u na gran conspiracin
anarquista internacional para acabar con
los principales dirigentes polticos del
mundo, incluido su santidad el Papa, la
cual estaba inspirada y financiada por
oscuros intereses internacionales, y que
el grupo ejecutor era conocido en los
medios clandestinos anarquistas como
Los ngeles Negros. En Italia, la
paranoia antianarquista haba llevado al
gobierno de Francesco Crispi a aprobar
severas leyes represivas.
El debate en la taberna de Tivola y
Zucca estaba en su clmax cuando, de
repente, un individuo (de apellido
Passaglia, como se supo despus) dispar
contra Malatesta, hirindole en una
pierna. Haba desviado a tiempo el arma
homicida
un
tal
Gaetano
Bresci,
anarquista, partidario de la propaganda
por la va de los hechos" Era un toscano
de Prato que desde muy joven fue
catalogado como "subversivo peligroso y,
de acuerdo a las leyes especiales que
haba aprobado el Gobierno de Francesco
Crispi, confinado jun to con otros 52
anarquistas ms en Lampedusa entre
1893 y 1895. En mayo de 1896 fue
amnistiado. Lleg en enero de 1898 a
Nueva York y se estableci en Paterson
para, de inmediato, frecuentar las
sociedades de los emigrantes anarquistas
italianos. Se uni a la Societ per il Dirito
all'Esistenza (Sociedad para el Derecho a
la Existencia). Fue uno de los fundadores,
con Errico M alatesta, de La Questione
Sociale, pero poco a poco se fue
convenciendo por los argumentos de los
anarco-individualistas, sobre todo los de
partidarios
de
la
denominada
"propaganda por la va de los hechos",
idea que postulaba que un solo acto
individual
era m s
til para la
emancipacin de los hombres que la
publicacin de un milln de panfletos.
Muy intensa era a finales la actividad
anarquista de los italianos en Estados
Unidos. Los primeros grupos aparecieron
en la dcada de 1880, paralelamente a los

inicios del gran xodo italiano a la Unin

Americana. Desde Nueva York y Chicago
el movimiento comenz a extenderse a
todo el pas de costa a costa. Aos ms
tarde llegaron a Italia u na serie de
distinguidos escritores anarquistas. A
partir
de
la
dcada
de
1890,
prcticam ente todo ilustre anarquista
italiano visit Estados Unidos. Uno de los
primeros fue Francesco Saverio Merlino,
formidable orador que tena una herm osa
voz de tenor y era invencible en los
debates. Abogado de formacin, fund
una de las primeras revistas
de
anarquistas italianos en Amrica, II Grido
degli Oppressi (El grito de los oprimidos) y
un peridico en ingls llamado Solidarity.
Merlino viaj por todo Estados Unidos
impartiendo clases y conferencias.
Otra estrella de la plyade talo
anarquista fue Pietro Gori, quien lleg a
Nueva York en 1895 y pas un ano entero
en los Estados Unidos. Como Merlino,
tam bin era abogado de profesin y orador
magntico,
adems
de
poeta
y
dramaturgo. Sus poemas eran a menudo
recitados en las reuniones anarquistas
italianos en Norte y Sudamrica, as como
en Europa.
La llegada a Estados Unidos en 1898 y
la residencia en Paterson de Giuseppe
Ciancabilla fue otro de los grandes
acontecimientos anarquistas.
Paterson
para entonces era ya considerada uno de
los faros del anarquismo mundial.
Ciancabilla eventualmente se convirti en
el director de La Questione Sociale. Tras
aos de trabajar y vivir en Paterson
decidi
m udarse
al
Medio
Oeste,
instalndose entre los mineros italianos
de
Spring
Valley,
Illinois.
Como
apuntamos lneas arriba, tras el asesinato
del presidente McKinley en 1901, los
grupos anarquistas fueron allanados por
la polica, y Ciancabilla sufri todo tipo de
ultrajes.
M alatesta lleg a Estados Unidos en
1899 para fundar y dirigir por un breve
perodo La Questione Sociale. Imparti
decenas de conferencias en todo el Este
del pas y ayud como nadie a aumentar
el tam ao del movimiento anarquista en

Estados Unidos Pero su estada fue

efmera.
Ya al principiar el siglo XX, Luigi
Galleara se convirti en la m s figura
importante en el movimiento anarquista
italiano en Estados Unidos. Piamonts
nacido cerca de Torino (como Bruno
Arpmati), al igual que Merlino y Gori se
form como abogado, pero nu nca ejerci
la profesin. Invirti todos sus talentos y
energas a la cau sa anarquista. Poco
despus de llegar a Amrica, en 1902,
concretam ente a Paterson, Galleani se
involucr en u na huelga. Pronunci
encendidos y elocuentes discursos de en
favor de los trabajadores. Fund la clebre
Cronaca Sow ersiva (Crnica Subversiva),
u na de las mejores revistas anarquistas
de la
historia.
Mantuvo
contacto
constante con las principales figuras del
anarquismo norteamericano y mundial,
gente
como Jo h an n
Most,
Emma
Goldman, y Sbastien Faure. Hablaba
frente a los auditorios con espontnea
facilidad y fuerza. Fue venerado como
patriarca del movimiento. Tuvo como
alumno y seguidor
al malhadado
Bartolomeo Vaozetti, quien con su
compaero
Nicola Sacco
se hara
tristem ente clebre aos ms tarde.
La
mayora
de
los
dirigentes
anarquistas Italo-norteamericanos eran
de filiacin anarco-com unista, lo que
significaba que no slo rechazaban al
Estado, sino tam bin la propiedad privada
de bienes en favor de la propiedad
comunal. Tambin haba u na ram a
anarco-sindicalista, en la que destacaba
Cario Tresca. La organizacin sindical era
algo que los anarquistas-com unistas
generalmente rechazaban porque teman
que un padrone (un jefe) surgiera
inevitablemente, adquiriendo privilegios y
autoridad. Pero adems de estas dos
escuelas tam bin era activo y numeroso el
sector individualista, desconfiado tanto de
las ideas com unitarias de los anarquistascom unistas como de las organizaciones de
trabajadores, y que abogaban, en cambio,
por las acciones de autnomas de los
individuos.
Varias
revistas
fueron
publicadas por los individualistas, como

Nhl y Cogito, Ergo Sum (I thnk,

therefore I am , con nfasis siempre en la
"F, yo en ingls). Ambas publicaciones
aparecen en San Francisco a principios de
siglo Eresia (Hereja) ve la luz en Nueva
York unos veinte aos m s tarde. Los
anarco-individualistas
tenan
como
profeta al filsofo alemn Max Stirner,
cuyo libro El nico y Su Propiedad haba
dado una nueva dimensin poderosa y
original al pensamiento anarquista.
Tambin recibieron la influencia de
importantes pensadores locales como
Jo siah Warren, Lysander Spooner, Henry
David Thoureau
y Benjam n Tucker,
tericos de la !La Soberana del Individuo,
trmino bastante auto descriptivo y ms
frecuentem ente expresado por la palabra
autopropiedad o propiedad sobre uno
mismo, y que se refiere al derecho
inalienable que cada individuo tiene sobre
su propio cuerpo y destino. Tal como
Warren expres en su libro Practica!
Details:
La sociedad debe transform arse para
preservar intacta la soberana de todo
individuo sobre s mismo. Debe evitar
todas las combinaciones o conexiones de
personas e intereses y todos los arreglos
que no dejen al individuo libre en todo
momento de disponer de su persona, su
tiempo o sus propiedades de la m anera en
que sus sentimientos o sus juicios le
puedan dictar, sin involucrar al resto de
las personas.
El propio M alatesta reconoca que
Todo Anarquista es en cierta medida un
individualista.
Todos los anarquistas
tienen en comn negarse a someterse a
proceso histrico alguno, no aceptaban
inclinarse m ante la historia ni ante el
tiempo, su individualidad no puede verse
encorsetada por teoras abstractas, menos
an cuando sus corazones palpitan ms
que nu nca y por sus venas empezaba a
correr fuego.
Lo cierto es que independientemente
del grupo al que pertenecieran, los
anarquistas italianos estaban creando
una especie de sociedad alternativa que

difera m arcadam ente de la sociedad

capitalista
y
estatista
que
tanto
deploraban. Tenan sus propios clubes,
sus propias creencias, su propia cultura y
actividades. Pretendan edificar su propio
mundo. Trataron de vivir la vida
anarquista sobre u na base cotidiana.
Formaban pequeos enclaves, ncleos de
la libertad, que esperaban difundir y
multiplicar. En los clubes anarquistas se
organizaban crculos de lecturas, cursos
de todo tipo (idiomas, filosofa, ciencias,
m anualidades), torneos
de
ajedrez,
competiciones
deportivas.
Las
conferencias fueron u na de las actividades
favoritas de los anarquistas italonorteamericanos.
Se
celebraban
en
salones alquilados y en las casas club
como el Gruppo Autonomo de East
Boston,
o
el
ya
citado
Gruppo
DirittoalTEsistenza de Paterson.
Pero aparte del redescubrimiento de
pensadores como Stirner o la influencia de
Spooner y Tucker, queda claro que
factores m s profundos y arraigados
influyeron en el anarco-individualismo
italo-norteamericano y mundial. Los
ambientes
sociales
y
econmicos
importaban.
Muchos
anarcoindividualistas
pertenecan
a
esta
corriente sin m siquiera saberlo. Eran
hombres ansiosos de emprender una gran
accin individual redentora. Varios de los
famosos ngeles negros perpetradores
de los atentados de finales del siglo XIX y
principios del XX eran individuos de esta
especie. Y uno m s de entre stos fue
Gaetano Bresci, quien un da de 1898 se
enter en su residencia de Paterson de la
brutal represin con la que haba sido
sometida en Miln la llam ada Protesta del
Estmago,
insurreccin
popular
provocada por una alza en el precio del
pan. La m asacre dej ciento tres muertos
y centenares de heridos. Este hecho
conmocion Bresci, quien jur venganza.
Poco tiempo despus de haberle salvado la
vida a M alatesta en el Tivola y Zueca
decidi volver a Italia para vengar estos
asesinatos. En mayo de 1900 pas por
Pars, donde visit la feria mundial, y el 4
de jum o arrib a su natal Prato; donde

compr un revolver Despus visit a su

herm ana, que viva en Castel San Pietro
(Bolonia), quedndose con ella un par de
semanas. B resci se afan durante esos
das en afinar su puntera. El 8 de junio
particip en Bolonia en la inauguracin
del monumento a Garibaldi, y a
continuacin pas unos das en Parma.
Saba que el rey de Italia, Humberto I de
Sabaya, se encontraba de vacaciones
estivales en la Villa Real de Monza. Hacia
all se dirigi y el domingo 29 de julio de
1900 asesin al m onarca con tres
disparos ante cientos de personas que lo
saludaban
y vitoreaban
Humberto
regresaba viajando en u na carroza
descubierta a su residencia de Monza
despus de asistir a u na competicin de
gimnasia en la sociedad atltica. El
regicida,
que
no
opuso
ninguna
resistencia, fue detenido por el m ariscal
de carabineros Andrea Braggio, que le
salv la vida cuando estaba a punto de ser
linchado por la chusm a enfurecida.
An hum eaba su arm a cuando ya se
empez a hablar, otra vez, del gran
complot anarquista internacional. La
polica dira m s tarde tener pruebas de
que en Paterson se haba echado a suertes
entre varios anarquistas ngeles negros
quien debera ser el asesmo y la fortuna
haba sonredo a Bresci. Incluso se
intentara implicar al pobre Malatesta. Los
anarquistas italo-am ericanos lo negaron.
Tambin varios peridicos franceses
afirmaron que, durante su paso por Pars,
Bresci
se
entrevist
con
varios
importantes cabecillas de la conspiracin
anarquista, siendo Arpinati uno de ellos.
Durante su proceso, el regicida
fue
defendido por Mario Martelli (avalado por
el diputado socialista Filippo Turati) y por
Francesco S averio Merlino. El 29 de
agosto de 1900 fue condenado a cadena
perpetua por la Audiencia de Miln. Fue
encerrado bajo el nmero de m atrcula
515 en u n a celda especial de tres por tres
metros, sin ningn equipamiento, en la
penitenciaria de la islote de Santo Stefano.
La condena especificaba que los siete
primeros aos los tena que pasar en una
celda de aislamiento. El comportamiento

del preso fue pacfico y normal, h asta que

un da de 1901 apareci ahorcado con
u na toalla en su celda. La versin oficial
dictamin suicidio, cosa que no fue
creda por los crculos anarquistas. Lo
cierto que el primer Humberto era un
m onarca sum amente impopular que era
despreciado por la mayora de sus
gobernados a cau sa de su frivolidad,
estupidez y falta de carcter Millones de
italianos se alegraron al conocer la noticia
de su asesinato. Bresci es recordado por
crculos anarquistas y h asta varios no
anarquistas como un paladn. De hecho,
an puede verse en la ciudad de Carrara
un curioso monumento erigido en honor
al regicida.
El 6 de septiembre de 1901, el
presidente de los Estados Unidos William
McKinley sera asesinado por los disparos
del anarquista de origen polaco Len
Czolgosz. A partir de entonces se
desencadenara u na brutal represin
contra los clubes italo-anrquicos de
Paterson y del resto de Nueva Jerse y y se
establecera una ley que reza: Ningn
anarquista podr entrar en los Estados
Unidos de Norteamrica, la cual an
tiene vigencia en pleno siglo XXI

El Manifiesto
DE LA

Anarqua
por Anselme Bellegarrigue

La anarqua es el orden
Si me preocupara el sentido atribuido
comnmente a ciertas palabras y dado
que un error vulgar h a hecho de
"anarqua" el sinnimo de "guerra civil",
tendra horror del ttulo con que he
encabezado esta publicacin, porque
tengo horror a la guerra civil.
Al mismo tiempo, me honra y me
complace no haber formado parte n u n ca
de un grupo de conspiradores ni de un
batalln revolucionario; me honra y me
complace porque esto me sirve para
establecer, por u n a parte, que he sido
bastante honesto para no engaar al
pueblo, y, por la otra, que he sido bastante
hbil para no dejarme engaar por los
ambiciosos. He visto pasar, no puedo decir
que sin emocin, pero al menos con la
mayor calma, a fanticos y charlatanes,
sintiendo piedad por los unos y sumo
desprecio por los otros. Y cuando, despus
de esas luchas sanguinarias habiendo
constreido mi entusiasmo a no moverse
sino en el estrecho marco de un
silogismo , he querido hacer cuenta del
bienestar que haba trado cada cadver,

he encontrado cero en el total; y cero es

nada.
Me horroriza la nada; tam bin me
horroriza la guerra civil.
Por eso, si he escrito ANARQUA en la
portada de este diario, no puede ser para
adjudicar a esta palabra el significado que
le han dado muy equivocadamente,
como explicar en breve las sectas
gubernam entalistas, sino por el contrario,
para restituirle el derecho etimolgico que
le conceden las democracias.
La anarqua es la negacin de los
gobiernos. Los gobiernos, de los que
somos pupilos, naturalm ente no han
encontrado nada mejor que hacer que
educarnos en el temor y el horror a su
destruccin. Pero como, a su vez, los
gobiernos son la negacin de los
individuos o del pueblo, es racional que
ste,
despertando
a
las
verdades
esenciales, paulatinam ente se sienta ms
horrorizado por su propia anulacin que
por la de sus m aestros.
Anarqua es u na vieja palabra, pero esta
palabra expresa para nosotros u na idea
moderna, o m s bien un inters moderno,
porque la idea es h ija del inters. La
historia h a calificado de "anrquico" el

estado de un pueblo en cuyo seno se

encuentran
varios
gobiernos
en
competicin; pero u na cosa es el estado de
un pueblo que, queriendo ser gobernado,
carece de gobierno precisam ente porque
tiene demasiados, y otra el de un pueblo
que, queriendo gobernarse a s mismo,
carece de gobierno precisam ente porque
no lo quiere. En efecto, antiguamente la
anarqua h a sido la guerra civil, y esto no
porque ella expresara la ausencia de
gobiernos, sino la pluralidad de stos, la
competicin,
la
lu cha
de
clases
gubernamentales. El concepto moderno de
verdad social absoluta o de dem ocracia
pura h a abierto toda u na serie de
conocimientos que invierten radicalm ente
los trminos de la ecuacin tradicional.
As, la anarqua, que, confrontada con el
trmino monarqua significa guerra civil,
desde el punto de vista de la verdad
absoluta o democrtica no es nada menos
que la expresin verdadera del orden
social.
En efecto:
quien dice anarqua dice negacin del
gobierno;
quien dice negacin del gobierno, dice
afirmacin del pueblo;
quien dice afirmacin del pueblo, dice
libertad individual;
quien dice libertad individual, dice
soberana de cada uno;
quien dice soberana de cada uno, dice
igualdad;
quien dice igualdad, dice solidaridad o
fraternidad;
quien dice fraternidad, dice orden social.
Al contrario:
quien dice gobierno, dice negacin del
pueblo;
quien dice negacin del pueblo, dice
afirmacin de la autoridad poltica;
quien dice afirmacin de la autoridad
poltica, dice dependencia individual;
quien dice dependencia individual,
dice suprem aca de clase;
quien dice suprem aca de clase, dice
desigualdad;
quien
dice
desigualdad,
dice
antagonismo;

quien dice antagonismo, dice guerra

civil;
por lo tanto, quien dice gobierno dice
guerra civil.
No s si lo que acabo de decir es nuevo,
excntrico, o espantoso. No lo s ni me
preocupo por saberlo. Lo que s es que
puedo audazmente poner en juego mis
argumentos
contra
toda
la
prosa
gubernam entalista b lanca y roja del
pasado, presente y futuro. La verdad es
que yo, en este terreno que es el de un
hombre libre, extrao a la ambicin, tenaz
en el trabajo, despreciativo del mando,
rebelde a la sum isin, desafio a todo
argumento del funcionarism o, a todos los
lgicos de la m arginacin y a todos los
defensores del impuesto monrquico o
republicano, ya se llame progresivo,
proporcional, territorial, capitalista, sobre
la posesin o sobre el consumo.
S, la anarqua es el orden, m ientras que
el gobierno es la guerra civil.
Cuando mi inteligencia penetra m s all
de los m iserables detalles en los que se
apoya la dialctica cotidiana, encuentro
que las guerras intestinas que, en todos
los
tiempos,
han diezmado
a la
humanidad, estn ligadas a esta nica
causa, exactam ente: la destruccin o la
conservacin del gobierno.
En el campo poltico, sacrificarse por la
conservacin o el advenimiento de u n
gobierno
siempre
ha
significado
destriparse y degollarse. Mostradme un
lugar donde el hombre se asesina en m asa
abiertamente, os har ver un gobierno a la
cabeza de la carnicera. Si buscis
explicaros la guerra civil de otra forma que
como un gobierno que quiere llegar o u n
gobierno que no quiere irse, perdis
vuestro tiempo; no encontraris nada.
La razn es simple.
Un gobierno es creado. En el mismo
instante en que el gobierno es creado tiene
sus criaturas, y, en consecuencia, sus
partidarios; y en el mismo momento en
que tiene sus partidarios, tiene tam bin
sus adversarios. Y este solo hecho fecunda
el germen de la guerra civil, porque es
imposible que el gobierno, investido de

todo su poder, obre del mismo modo

respecto a sus adversarios que a sus
partidarios. Es imposible que aqullos no
se vean favorecidos y que stos no sean
perseguidos. Por lo tanto, tam bin es
imposible que de esta desigualdad no
su rja pronto o tarde un conflicto entre el
partido de los privilegiados y el partido de
los oprimidos. En otras palabras, u na vez
que el gobierno se h a constituido, es
inevitable el favoritismo que funda el
privilegio, que provoca la divisin, que
crea el antagonismo, que determina la
guerra civil.
Por lo tanto, gobierno es guerra civil.
Si es suficiente ser, por u n lado el
partidario y por el otro el adversario del
gobierno para determinar un conflicto
entre ciudadanos; si est demostrado que
fuera del amor o del odio que se siente por
el gobierno, la guerra civil no tiene
ninguna razn de existir, esto quiere decir
que para establecer la paz es suficiente
que los ciudadanos renuncien, por una
parte, a ser partidarios, y por otra, a ser
adversarios del gobierno.
Pero dejar de atacar o de defender al
gobierno para hacer imposible la guerra
civil, no es nada menos que no tenerlo en
cuenta, ponerlo entre los desperdicios,
suprimirlo a fin de fundar el orden social.
Ahora, si suprimir el gobierno es, de un
lado, establecer el orden, y del otro, fundar
la anarqua; entonces, el orden y la
anarqua son paralelos.
Antes de seguir adelante, ruego al lector
que se prevenga contra la m ala impresin
que pueda causarle la forma personal que
he adoptado con la finalidad de facilitar el
razonamiento
y
de
precisar
el
pensamiento. En esta exposicin, YO
significa mucho menos el escritor que el
lector y el oyente: YO es el hombre.

La razn colectiva tradicional es una

ficcin
Puesta en estos trm inos, la cuestin
estriba en tener por encim a del
socialismo y del inextricable caos en que
lo han sumergido los capitostes de las

diversas tendencias el mrito de la

claridad y de la precisin. Yo soy
anrquico, hugonote poltico y social; lo
niego todo, no me afirmo sino a m mismo;
porque la nica verdad que me es
demostrada m aterial y moralmente, con
pruebas
sensibles,
comprensibles
e
inteligibles; la sola verdad verdadera,
sorprendente, no arbitraria y no sujeta a
interpretaciones, soy yo. Yo soy. He aqui
un hecho positivo. Todo el resto es
abstracto y cae dentro de la X m atem tica,
en lo desconocido: no tengo que ocuparme
de ello.
La sociedad consiste esencialm ente en
u na vasta com binacin de intereses
m ateriales y personales. El inters
colectivo o de Estado en virtud del cual
el dogma, la filos ofia y la poltica reunidas
han reclamado h asta hoy la abnegacin
integral o parcial de los individuos y de sus
bienes , es u na pura ficcin, que en su
vestidura teocrtica h a servido de base a
la fortuna de todos los cleros, desde Aaron
h asta el seor Bonaparte. Este inters
imaginario slo existe en la legislacin.
No ha sido cierto nu nca ni n u n ca ser
cierto, no puede ser cierto que haya sobre
la tierra un inters superior al mo, un
inters al cual yo deba el sacrificio,
siquiera parcial, de mi inters. Si sobre la
tierra slo hay hombres y yo soy un
hombre, mi inters es igual al de cualquier
otro. Yo no puedo deber ms de lo que me
es debido; no se me puede dar ms que en
proporcin a lo que doy. Pero no debo
nada a quien no me da nada; entonces, no
deba nada a esa razn colectiva (o bien al
gobierno) porque el gobierno no me da
nada y no podra n u n ca darme tanto
cuanto me tom a {de aquello que por otra
parte no tiene). En todos los casos el mejor
ju ez de la oportunidad de un eleccin y
quien
debe
decidir
acerca
de la
conveniencia de repetirla soy yo; respecto
a esto, no tengo consejos, ni lecciones, ni,
sobre todo, rdenes que recibir de nadie.
Es deber de cada cual, y no solamente su
derecho, aplicar este razonamiento a s
mismo y no olvidarlo. He aqu el
fundamento
verdadero,
intuitivo,

incontestable, indestructible del nico

inters hum ano que se debera tener en
cuenta: el inters personal, la prerrogativa
individual. Significa esto que quiero
negar absolutam ente el inters colectivo?
Ciertamente, no. Slo que, al no gustarme
hablar en vano, no hablo. Despus de
haber puesto las bases del inters
personal, obro respecto al inters colectivo
como debo obrar respecto a la sociedad
cuando he introducido al individuo. La
sociedad es la consecuencia inevitable de
la agregacin de individuos; el inters
colectivo
es,
a igual
ttulo,
una
consecuencia providencial y fatal de la
agregacin de los intereses personales. El
inters
colectivo
slo
se
realizar
plenamente en la medida en que quede
intacto el inters personal; porque, si se
entiende por inters colectivo el inters de
todos, b asta que, en la sociedad, sea
daado el inters de un solo individuo
para que inmediatamente el inters
colectivo ya no sea m s el inters de todos
y, en consecuencia, haya dejado de existir.
En el orden fatal de las cosas, el inters
colectivo es u n a consecuencia natural del
inters del individuo. Esto es tan cierto
que la comunidad no tom ar mi campo
para trazar u na calle o no me pedir la
conservacin de mis bosques para m ejorar
el aire sin indemnizarme. E n este caso mi
inters es el que se impone. Es el derecho
individual el que pesa sobre el derecho
colectivo. Yo tengo el mismo inters que la
comunidad en tener u na calle y en
respirar aire sano; sin embargo, cortara
mi bosque y guardara mi campo si la
comunidad no me indemnizara, pero as
como su inters es indemnizarme, el mo
es ceder. Tal es el inters colectivo que
resulta de la naturaleza de las cosas. Hay
otro que es accidental y anormal: la
guerra. sta escapa a tal ley. sta crea
otra ley y lo hace siempre bien. No es
preciso ocuparse sino de lo que es
constante
Pero cuando se llam a inters colectivo a
aquel en virtud del cual cierran mi
laboratorio, me impiden el ejercicio de tal
o cual actividad, secu estran mi diario o mi

libro, violan mi libertad, me prohben ser

abogado o mdico en virtud de mis
estudios personales y de mi clientela, me
intim an la orden de no vender esto, de no
comprar aquello; cuando, en fin, llam an
inters colectivo a aqul que invocan para
impedir que me gane la vida a la luz del
sol, del modo que m s me gusta y bajo el
control de todos, declaro que no lo
entiendo o mejor, que lo entiendo
demasiado.
Para salvaguardar el inters colectivo, se
condena a un hombre que ha curado a su
sem ejante ilegalmente es un m al hacer
el bien ilegalmente , con el pretexto de
que no tiene el ttulo; se impide a u n
hombre defender la causa de un
ciudadano (libre) que le h a dado su
confianza; se arresta a un escritor; se
arruina a un editor; se encarcela a u n
propagandista; se enva al juzgado de lo
criminal a un hombre que ha lanzado u n
grito o que se h a comportado de cierto
modo.
Qu gano yo con estas desgracias?
Qu ganis vosotros? Yo corro de los
Pirineos al Canal de la Mancha, del
Ocano a los Alpes, y pregunto a cada uno
de los treinta y seis millones de franceses
qu provecho h an obtenido de estas
crueldades estpidas ejercitadas en su
nombre sobre infelices cuyas familias
gimen, cuyos acreedores se inquietan,
cuyos asuntos van a la ruina y que,
cuando logren sustraerse a los rigores de
que han sido vctimas, quiz se suiciden
por disgusto o se conviertan en criminales
por odio.
Y frente a esta cuestin nadie sabe qu
he querido decir, cada uno declina su
responsabilidad en aquello que h a
sucedido, la desgracia no h a hecho surgir
nada en nadie. Se h an derramado
lgrimas, ios intereses h an sido daados
en vano. Pero es a esta monstruosidad
salvaje a lo que se llam a inters colectivo!
En cuanto a m afirmo que si este inters
colectivo no es un torpe error, yo lo
llam ara la m s vil de las bribonadas.
Pero dejemos esta furiosa y sangrienta
ficcin y digamos que, dado que el nico

modo de llegar a obtener el inters

colectivo consiste en salvaguardar los
intereses personales, queda demostrado y
suficientem ente probado que lo m s
importante, en m ateria de sociabilidad y
economa, es favorecer, ante todo, el
inters personal. Por lo tanto, tengo razn
al decir que la nica verdad social es la
verdad natural, es el individuo, soy yo.

El dogma individualista es el nico

dogma fraterno
No quiero ni or hablar de la revelacin,
de la tradicin, de las filosofas china,
fenicia, egipcia, hebraica, griega, rom ana,
tedesca o francesa; fuera de mi fe o de mi
religin, de las que no debo rendir cuentas
a nadie, no s qu hacer con las
divagaciones de los antepasados; yo no
tengo antepasados. Para m, la creacin
del mundo data del da de mi nacim iento;
para mi, el fin del mundo debe cumplirse
el da en que devuelva a la tierra mi cuerpo
y
el
aliento
que
constituyen
mi
individualidad. Yo soy el primer hombre,
yo ser el ltimo. Mi historia es el resum en
de la historia de la humanidad; yo no
conozco, no quiero conocer otra cosa.
Cuando sufro qu satisfaccin me
proporciona la alegra ajena? Cuando gozo
qu ganan de mis placeres aquellos que
sufren? Qu me im porta lo que se h a
hecho antes de m? E n qu me afecta
aquello que se h ar despus de m? No
tengo que servir de holocausto al respeto
de las generaciones extintas, ni de ejemplo
a la posteridad. Yo m e encierro en el ciclo
de mi existencia y el nico problema que
tengo que resolver es el de mi bienestar.
No tengo m s que u na doctrina, esta
doctrina no tiene sino u na frmula, esta
frmula no tiene m s que u na palabra:
GOZAR. Honesto quien la reconoce;
impostor quien la niega.
Es la del individualismo crudo, del
egosmo innato: no lo niego en absoluto, lo
confieso, lo constato, me glorifico de ello.
Traedme para que lo interrogue a aquel
que podra sentirse herido y reprocharme.
Os cau sa algn dao m i egosmo? S i

decs que no, no tenis nada que objetar,

porque soy libre en todo aquello que no
puede daaros. Si decs que s, sois unos
fulleros, porque mi egosmo no es m s que
la simple apropiacin de m por m mismo,
un llamado a mi identidad, u n a protesta
contra todas las suprem acas. S i os sents
heridos por la realizacin de este acto de
tom a de posesin, por la conservacin que
llevo a cabo de mi persona es decir, de
la menos discutible de mis propiedades ,
vosotros reconocis que os pertenezco o
como mnimo que tenis m iras sobre m.
Sois unos explotadores (u os estis
convirtiendo en tales), unos acaparadores,
unos codiciosos dlos bienes ajenos, unos
ladrones.
No hay camino intermedio. Es el egosmo
el que es de derecho o lo es el robo, es
necesario que yo me pertenezca o es
necesario que caiga en posesin de algn
otro. Es inadmisible pedir que yo reniegue
de m mismo en provecho de todos, porque
si todos deben renegar de s como yo,
nadie ganar en este estpido juego m s
de lo que ya habr perdido y, en
consecuencia, quedar igual, es decir, sin
provecho. Evidentemente, esto hara
absurda la renuncia inicial. Y si la
abnegacin de todos no puede beneficiar a
todos, necesariam ente beneficiar a
algunos en particular Entonces, estos
ltimos sern los dueos de todo y
tam bin, probablemente, los que se
dolern de mi egosmo. Pues bien, que se
fastidien.
Cada hombre es un egosta; quien deja
de serlo se convierte en un objeto. El que
pretende que no n ecesita serlo, es un
ladrn.
Ah!, si, comprendo. La palabra suena
mal: h asta ahora la habis aplicado a
aqullos que no se contentan con sus
propios bienes, a aqullos que acaparan
los bienes ajenos; pero aquellas personas
pertenecen al orden hum ano, vosotros no.
Al lam entaros de su rapacidad, sabis
qu
hacis?
Constatar
vuestra
imbecilidad. H asta ahora habis credo
que existen tiranos. Y bien, os habis

engaado, no hay sino esclavos; all donde

nadie obedece, nadie manda.
Escuchad bien esto: el dogma de la
resignacin, de la abnegacin, de la
renuncia de s mismo h a sido siempre
predicado a los pueblos. Qu result de
ello? El papado y la soberana por la gracia
de Dios. Oh! el pueblo se h a resignado, se
h a anulado, durante mucho tiempo h a
renegado de si mismo. Qu os parece?
E st bien eso?
Por cierto, el mayor placer que pueda
darse a los obispos un poco confundidos,
a las asam bleas que h an sustituido al rey,
a los m inistros que han sustituido a los
prncipes, a los gobernadores civiles que
han sustituido a los duques grandes
vasallos , a los subgobernadores que han
sustituido a los barones pequeos
vasallos, y a toda la secuela de
funcionarios subalternos que hacen las
veces de caballeros y nobiluchos del
feudalismo; el mayor placer, digo, que
pueda darse a toda esta nobleza de las
finanzas, es volver a entrar cuanto antes
en el dogma tradicional de la resignacin,
de la abnegacin y del reniego de uno
mismo. Encontraris todava entre ellos
protectores
que os
aconsejarn
el
desprecio de las riquezas y correris el
riesgo de que os despojen de ellas ,
encontraris entre ellos devotos que, por
salvar vuestra alma, os predicarn la
continencia reservndose el derecho de
consolar a vuestras m ujeres, vuestras
hijas o vuestras herm anas . No est mal.
Gracias a Dios, no carecemos de amigos
devotos dispuestos a condenarse en
nuestro lugar m ientras nosotros seguimos
el viejo camino de la beatitud, del cual
ellos se m antienen cortsmente alejados,
sm duda para no entorpecernos el camino.
Por qu todos estos continuadores de la
antigua hipocresa ya no se sienten tan en
equilibrio sobre los escaos creados por
sus predecesores? Por qu? Porque la
abnegacin se va y el individualismo
arremete; porque el hombre se encuentra
lo bastante hermoso como para osar tirar
la m scara y m ostrarse al fin tal cual es.

La abnegacin es la esclavitud, la vileza,

la abyeccin; es el rey, es el gobierno, es la
tirana, es el luto, es la guerra.
El individualismo, al contrario, es la
redencin, la grandeza, la hidalgua; es el
hombre, es el pueblo, es la libertad, es la
fraternidad, es el orden.

El
contrato
monstruosidad

social

es

una

Que cada uno en la sociedad se afiance

personalm ente y slo se confirme a s
mismo y la soberana individual est
fundada, el gobierno ya no tiene razn de
ser, toda suprem aca queda desvirtuada,
el hombre es igual al hombre.
Hecho esto, qu queda? Queda todo lo
que los gobiernos vanam ente han tratado
de destruir; queda la base esencial e
imperecedera de la nacionalidad; queda la
comunidad que todos
los poderes
perturban y desorganizan para hacerse
con
ella;
queda la municipalidad,
organizacin
fundam ental,
existencia
primordial que resiste a todas las
desorganizaciones
y
a
todas
las
destrucciones. La comunidad tiene su
adm inistracin, sus jurad os, sus rganos
judiciales; y si no los tiene los improvisar.
Por
lo
tanto,
estando
Francia
municipalmente organizada por s misma,
tam bin
est
democrticamente
organizada de por s. No hay, en cuanto al
organismo interno, nada que hacer, todo
est hecho; el individuo es libre y soberano
en la nacin.
Ahora debe la nacin o la comunidad
tener un rgano sinttico y central para
solventar ciertos intereses com unes,
m ateriales y concretos, y para servir de
interlocutor entre la comunidad y el
exterior? Esto no es problema para nadie;
y no veo que haya que inquietarse
demasiado por aquello que todos admiten
como racional y necesario. Lo que est en
cuestin es el gobierno; pero un
mecanismo funcional, u na cancillera,
debidos a la iniciativa de las comunidades
autorreguladas, pueden constituir, si es

necesario, u na comisin administrativa,

no un gobierno.
Saben qu es lo que hace que un alcalde
sea agresivo en u na comunidad? La
existencia del gobernador civil. Si se
suprime a ste, y aqul se apoya
nicam ente sobre los individuos que lo
han nombrado, la libertad de cada uno
est garantizada.
U na institucin que depende de la
comunidad no es un gobierno; un
gobierno es u na institucin a la cual la
comunidad obedece. No se puede llamar
gobierno aquello sobre lo cual pesa la
influencia individual; se llam a gobierno a
aquellos que aplasta a los individuos bajo
el peso de su influencia.
En u na palabra, lo que est en cuestin
no es el acto civil del cual expondr
prximamente
la
naturaleza
y
el
carcter , sino el contrato social.
No hay, no puede haber, u n contrato
social, en primer trmino porque la
sociedad no es un artificio, ni un hecho
cientfico, ni u na combinacin de la
m ecnica; la sociedad es un hecho
providencial
e
indestructible.
Los
hom bres, como todos los animales de
costum bres sociales, vive en sociedad por
naturaleza. El estado natural del hombre
es en s el estado de sociedad; por lo tanto,
es absurdo, cuando no infame, querer
constituir con un contrato lo que est
constituido de por s y a ttulo fatal. En
segundo lugar, porque mi modo de ser
social, mis actividades, mi fe, mis
sentim ientos, mis afectos, mis gustos, mis
intereses, mis hbitos, cam bian cada ao,
o cada m es, o cada da, o a veces varias
veces al da, y no me complace
comprometerme frente a nadie, ni de
palabra, ni por escrito, a no cambiar de
actividad, ni de conviccin, n i de
sentimiento, m de afecto, ni de m ters, n i
de hbito; y declaro que si yo hubiera
tomado un compromiso sem ejante no
habra sido m s que para romperlo. Y
afirmo que si me lo hubieran hecho tomar
por la fuerza, habra sido la m s brbara
y al mismo tiempo la m s odiosa de las
tiranas.

A pesar de ello, la vida social de todos

nosotros h a comenzado por contrato
Rosseau invent esta cuestin, y desde
hace sesenta aos el genio de Rosseau se
arrastra en n u estra legislacin. Es en
virtud de un contrato, redactado por
nuestros padres y renovado ltimamente
por los grandes ciudadanos de la
Constituyente, que el gobierno nos
prohibe ver, or, hablar, escribir o hacer
nada fuera de aquello que nos permite.
Tales son las prerrogativas populares cuya
alienacin da lugar a la constitucin del
gobierno. En lo que m e atae, yo pongo en
discusin a ste y por otra parte dejo a los
otros la facultad de servirlo, de pagarlo, de
amarlo y finalmente de morir por l. Pero
an cuando el pueblo francs en pleno
consintiera en ser gobernado en m ateria
de educacin, culto, finanzas, industria,
arte, trabajo, afectos, gustos, hbitos,
movimientos y h asta en su alimentacin,
yo declaro con todo derecho que su
voluntaria esclavitud en nada empea mi
responsabilidad, as como su estupidez no
compromete mi inteligencia. Y sin
embargo, de hecho, su servidumbre se
extiende sobre m sin que me sea posible
sustraerm e a ella. No hay duda de ello, es
notorio que la sum isin de seis, siete u
ocho millones de individuos a uno o m s
hombres comporta mi propia sum isin a
ste o a estos mismos hombres. Yo desafio
a cualquiera a encontrar en este acto otra
cosa que u n a insidia, y afirmo que en
ningn perodo la barbarie de un pueblo
ha
ejercitado
sobre la tierra un
bandolerismo mejor caracterizado. En
efecto, ver u na coalicin moral de ocho
millones de siervos contra un hombre libre
es un espectculo de bellaquera, contra
cuya barbarie no se podra invocar a la
civilizacin sin ridiculizarla o convertirla
en odiosa a los ojos del mundo.
Pero yo no puedo creer que todos mis
compatriotas sientan deliberadamente la
necesidad de servir. Lo que yo siento todos
deberan sentirlo; lo que yo pienso, todos
deberan pensarlo; porque yo no soy m
m s ni menos que un hombre; yo estoy en
las m ismas
condiciones simples y

laboriosas de cualquier trabajador. Me

sorprende y asu sta encontrar a cada paso
que doy en el camino, a cada pensamiento
que acojo en mi mente, a cada empresa
que quiero comenzar, a cada moneda que
tengo necesidad de ganar, u na ley o
reglamento que me dice: no pasar de aqu;
no pensar esto; no emprender aquello;
aqu se deja la mitad de esa moneda.
Frente a los mltiples obstculos que se
levantan por todas partes, mi espritu
intimidado
se
hunde
en
el
embrutecimiento: no s hacia dnde
volverme; no s qu hacer; no s en qu
convertirme.
Quin h a agregado al flagelo de los
desastres atm osfricos, a la polucin del
aire, a la insalubridad del clima, al rayo
que la ciencia ha sabido domar, esta
potencia oculta y salvaje, este genio
malvado que espera a la humanidad desde
la cuna para que sea devorada por la
m ism a hum anidad? Quin? Los mismos
hombres que, no teniendo bastante con la
hostilidad de los elementos, adems se
han dado a los hombres por enemigos.
Las m asas, todava demasiado dciles,
son inocentes de todas las brutalidades
que se cometen en su nombre y en su
perjuicio.
Son
inocentes,
pero
no
ignorantes; creo que, como yo, las sienten
y se indignan; creo que, como yo, se
apuraran a suprimirlas; slo que, no
distinguiendo bien las cau sas, no saben
cmo actuar. Yo
estoy intentando
esclarecerlas sobre uno u otro punto.
Comencemos por sealar a los culpables.

De la actitud de los partidos y de sus

peridicos
La soberana popular no tiene rganos en
la prensa francesa. Diarios burgueses o
nobles,
sacerdotales,
republicanos,
socialistas: Servidumbre! Domesticidad
pura; lustran, friegan, desempolvan los
arreos de algn caballo poltico a la espera
de un torneo del cual el poder es el premio
del
cual,
en
consecuencia,
mi
servidumbre, la servidumbre del pueblo,
son el premio .

Exceptuada La Presse que, a veces,

cuando sus redactores olvidan su orgullo
para perm anecer altivos, sabe encontrar
alguna
elevacin
de
sentim ientos;
exceptuada La Voix du Peuple que, de
tanto en tanto, sale de la vieja ru tina para
arrojar alguna luz sobre los m tereses
generales, no puedo leer un diario francs
sin sentir por quien lo h a escrito u na gran
piedad o un profundo desprecio.
Por u na parte, veo venir al periodismo
gubernativo, al periodismo poderoso
gracias al oro del impuesto y al hierro del
ejrcito, aquel que tiene la cabeza ceida
por la investidura de la autoridad suprem a
y que tiene en sus m anos el cetro que esta
investidura consagra. Lo veo venir con la
llam a en el ojo, la espum a en los labios,
los puos cerrados como un rey del foro,
como un hroe del boxeo, que acu sa a su
gusto y con u na perversidad brutal a un
adversario desarmado contra el cual lo
puede todo y del cual no tiene nada,
absolutam ente
nada
que
temer,
tratndolo de ladrn, de asesino, de
incendiario. Lo cerca como a u n a bestia
feroz, negndole la comida, arrojndolo en
las prisiones sin decirle por qu y
aplaudindose
por
lo
que
hace,
alabndose de la gloria que obtiene, como
si luchando contra gente desarmada
arriesgase algo y corriese algn peligro.
E sta cobarda me rebela.
Por la otra parte, se presenta el
periodismo de la oposicin, esclavo
grotesco y mal educado; que gasta su
tiempo en quejarse, en lloriquear y en
pedir gracia; que a cada escupida que
recibe, a cada bofetada que le propinan,
dice: vosotros os comportis m al conmigo,
no sois ju sto s, no he hecho nada para
ofenderos. Y replica estpidamente a las
acusaciones que le dirigen como si se
tratara de cosas legtimas. No soy un
ladrn, no soy un asesino, tampoco soy u n
incendiario; venero la religin, amo la
familia, respeto la propiedad; sois m s
bien vosotros quienes despreciis todas
estas cosas. Yo soy mejor que vosotros y
sin embargo me oprims. No sois ju stos.
E sta bajeza me indigna!

Contra polem istas sem ejantes a estos

que encuentro en la oposicin, comprendo
la brutalidad del poder; la comprendo
porque, despus de todo, cuando el dbil
es abyecto, se puede olvidar su debilidad
para no recordar sino su abyeccin. sta
es u na cosa irritante, algo que se tira y se
tritura bajo el pie como se aplasta a un
gusano de tierra. Y la abyeccin es algo
que no comprendo en un grupo de
hombres que se llam an democrticos y
que hablan en nombre del pueblo,
principio de toda grandeza y de toda
dignidad.
Aquel que habla en nombre del pueblo,
habla en nombre del derecho; ahora, yo no
comprendo que el derecho se irrite, no
comprendo que se digne a discutir con la
inju sticia y menos an puedo comprender
que descienda h a sta el lamento y la
splica. Se sufre la opresin, pero no se
discute con ella cuando se quiere que
m uera; porque discutir es transigir.
El poder es instituido; vosotros os habis
puesto {todo el pas se h a puesto, gracias
a vuestro adorables consejos e iniciativas)
a disposicin de algunos hombres. Estos
hombres u san de la fuerza que les habis
dado, la u san contra vosotros Y vosotros
os compadecis? Qu pensabais? Que
se serviran de ella contra s m ism os? No
pudisteis pensar esto; por tanto, de qu
os quejis? El poder debe necesariam ente
ejercitarse en provecho de aquellos que lo
tienen y en perjuicio de los que carecen de
l; no es posible ponerlo en movimiento sin
daar a u na parte y favorecer a la otra.
Qu harais
vosotros
si fueseis
investidos de l? O no lo usarais para
nada (lo cual equivaldra pura y
simplemente a renunciar a la investidura),
o lo usarais en vuestro beneficio y en
detrimento de aquellos que lo tienen ahora
y que no lo tendran m s. Entonces
cesarais de lam entaros, de lloriquear y de
pedir clem encia para asum ir el rol de
aquellos que os insultan y para pasarles a
ellos el vuestro. Pero, qu me importa a
m que la cosa se d vuelta? A m, que
nu nca tengo el poder y que sin embargo lo
hago; a m, que pago dmero al opresor,

cualquiera que sea y de dondequiera que

venga; que, de alguna m anera, soy
siempre el oprimido. Qu me importa a
m este columpio que alternativam ente
abate y exalta la cobarda y la abyeccin?
Qu tengo que decir del gobierno y de la
oposicin, sino que sta es u na tirana en
formacin y aqul u n a tiran a de hecho?
Por qu despreciar m s a este campen
que al otro, cuando ambos no se ocupan
sino de edificar sus placeres y sus
fortunas sobre mis dolores y mi ruina?

El poder es el enemigo
No hay peridico en Francia que no
sostenga a un partido, no hay partido que
no aspire al poder, no hay poder que no
sea enemigo del pueblo.
No hay peridico que no sostenga a un
partido, porque no hay peridico que se
eleve a aquel nivel de dignidad popular
donde im pera el tranquilo y supremo
desprecio de la soberana. El pueblo es
im pasible como el derecho, altivo como la
fuerza, noble como la libertad; los partidos
son turbulentos como el error, iracundos
como la impotencia, viles como el
servilismo.
No hay partido que no aspire al poder,
porque un partido es esencialm ente
poltico y se forma, en consecuencia, de la
esencia m ism a del poder, origen de toda
poltica. Ya que si un partido cesara de ser
poltico, cesara de ser un partido y
entrara de nuevo en el pueblo, es decir, en
el orden de los intereses, de la produccin,
de la actividad industrial y de los
intercam bios.
No hay poder que no sea enemigo del
pueblo, porque cualesquiera que sean las
condiciones en las cuales se pone,
cualquiera que sea el hombre que est
investido de l, de cualquier modo como se
lo llame, el poder es siempre el poder, es
decir, el signo irrefutable de la abdicacin
de la soberana del pueblo y la
consagracin de un dominio supremo. La
Fontaine lo h a dicho antes que yo: el
patrn es el enemigo.

El poder es el enemigo en el orden social

y en el orden poltico. En el orden social:
Porque la industria agrcola, sustento de
todas las industrias nacionales, es
aplastada por los impuestos con que la
grava el poder y devorada por la usu ra
(desembocadura fatal del monopolio
financiero), cuyo ejercicio es garantizado
por el poder a sus discpulos o agentes.
Porque el trabajo, es decir la inteligencia,
es expropiado por el poder, ayudado de
sus bayonetas, en provecho del capital
(elemento tosco y estpido en s), que sera
lgicamente la p alanca de lain d u stria si el
poder no impidiera la asociacin directa
entre capital y trabajo. Y que de palanca
se convierte en fretro debido al poder que
lo separa de ste, poder que no paga sino
la mitad de lo que debe y que, cuando no
paga en absoluto, tiene por su uso de las
leyes y los tribunales , alguna institucin
gubernativa dispuesta a aplazar por
m uchos aos la satisfaccin del apetito del
trabajador perjudicado.
Porque el comercio est amordazado por
el monopolio de los bancos del cual el
poder tiene la llave y estrecham ente
atado por el nudo corredizo de u n a
reglam entacin entorpecedora producto
tam bin del poder . Y este comercio debe
enriquecerse indirectam ente, en forma
fraudulenta, sobre la cabeza de m ujeres y
nios,
m ientras
le
est prohibido
arruinarse
bajo
pena
de
infamia
(contradiccin
sta
que
sera
un
certificado de idiotismo si no fuera porque
existe en el pueblo m s espiritual de la
tierra).
Porque la enseanza est cincelada,
recortada y reducida a las restringidas
dimensiones del modelo confeccionado por
el poder, de tal forma que toda inteligencia
que no lleva su m arca es como si no
existiese.
Porque quien no va al templo, n i a la
iglesia, ni a la sinagoga, debido a la
interferencia del poder paga el templo, la
iglesia y la sinagoga.
Porque p ara decirlo todo en pocas
palabras , es criminal quien no oye, ve,
habla, escribe, piensa ni act a tal como el

poder le impone or, ver, hablar, escribir,

pensar, actuar.
En el orden poltico:
Porque los partidos slo existen y
desangran al pas con y por el poder.
No es el jacobinism o lo que tem en los
legitim istas,
los
orleam stas,
los
bonapartistas, los moderados: es el poder
de los jacobinos.
No es al legitimismo a quien combaten
los jacobinos,
los
orleanistas,
los
bonapartistas, los moderados: es el poder
de los legitimistas.
Asimismo, todos aquellos partidos a los
que veis moverse sobre la superficie del
pas como flota la espum a sobre un lquido
en ebullicin, no se h an declarado la
guerra a cau sa de sus disidencias
doctrinales, sino justam ente a cau sa de su
comn aspiracin al poder. Si cada uno de
estos partidos supiera con certeza que
sobre l no caer el peso del poder de
alguno de sus enemigos, el antagonismo
cesara instantneam ente, como ces el
24 de febrero de 1848, en la poca en que
el pueblo, habiendo destruido el poder,
desbord a los partidos.
De ello se deduce que un partido, sea
cual sea, slo existe y es temido porque
aspira al poder. Y si quien carece del poder
no constituye un peligro, en consecuencia
es verdad que cualquiera que tenga el
poder es autom ticam ente peligroso; de
donde
queda
abundantem ente
demostrado que no existe otro enemigo
pblico que el poder.
Por lo tanto, social y polticamente
hablando, el poder es el enemigo. Y, como
m s adelante demostrar que todos los
partidos aspiran al poder, resulta que
cada partido es premeditadamente un
enemigo del pueblo.
El pueblo no hace ms que perder su
tiempo y prolongar sus sufrimientos
haciendo suyas las luchas de gobiernos y
partidos
Es as como se explica la ausencia de
todas las virtudes populares en el seno de
los gobiernos y de los partidos; es as
como, en estos grupos nutridos de
pequeos odios, de m iserables rencores,

de mezquinas am biciones, el ataque h a

cado en la bellaquera y la defensa en
abyeccin.
Es necesario m atar al periodismo
corrompido. Es necesario destituir a estos
amos sin nobleza que tienen miedo de
convertirse en siervos y expulsar a estos
siervos sin audacia que esperan llegar a
ser amos.
Para comprender la urgencia
de
desem barazarse del periodismo, el pueblo
debe ver claram ente dos cosas:
En primer trmino, que al intervenir en
las luchas entre gobiernos y entre
partidos, dirigiendo su actividad h acia la
poltica en vez de aplicarse a sus intereses
m ateriales, lo nico que consigue es
descuidar sus asuntos y prolongar sus
sufrimientos.
En segundo lugar, que no tiene nada que
esperar de ningn gobierno ni de ningn
partido.
En efecto tal como luego demostrar de
modo ms preciso , se puede afirmar que
un partido, despojado de esta apariencia y
de ese prestigio patriticos de los cuales se
circunda para enredar a los tontos, no es
sino un hatajo de ambiciosos a la caza de
cargos.
Esto es tan cierto que a los monrquicos
slo les h a parecido soportable la
Repblica a partir del momento en que
ellos ocuparon las funciones pblicas, y
estoy segursimo que no pedirn jam s el
restablecim iento de la Monarqua si se les
deja ocupar en paz todos los cargos de
dicha Repblica. Esto es tan cierto que los
republicanos nicam ente han encontrado
soportable la Monarqua a partir del
momento en que, bajo el nombre de
Repblica,
ellos
la
gestionaron
y
administraron. En fin, es tan cierto que el
partido burgus h a hecho la guerra a los
nobles desde 1815 a 1830 porque los
burgueses eran m antenidos a distancia de
los cargos im portantes; que los nobles y
republicanos han hecho la guerra a los
burgueses desde 1830 h asta 1848 porque
a unos y a otros les estaba vedado el
acceso a esos mismos cargos y que,
despus del advenimiento al poder de los

m onrquicos, el mayor reproche que les

han formulado los republicanos es el
haber destituido funcionarios de esta
escuela, reconociendo as, de u na m anera
conmovedora, que para ellos la Repblica
es u na cuestin marginal.
Por la m ism a razn por la cual un partido
se mueve para apropiarse de los cargos o
del poder, el gobierno, que est provisto de
stos, se activa para consrvenlos. Pero un
gobierno se encuentra circundado de un
aparato de fuerzas que le permite acosar,
perseguir, oprimir a aquellos que quieren
despojarlo. Y el pueblo, que de rebote sufre
las medidas opresivas provocadas por la
agitacin de los ambiciosos y cuya alma
generosa se abre a las tribulaciones de los
oprimidos , suspende sus asuntos,
m arca un alto en el camino progresivo que
recorre, se informa de lo que se dice, de lo
que se hace, se calienta, se irrita y
finalmente
presta
su
fuerza
para
contribuir a la cada del opresor.
Pero el pueblo, al no haber peleado por
sus propios intereses, h a vencido sin
provecho amn que, como explicar m s
adelante, el pueblo no tiene necesidad de
combatir para triunfar. Puesto al
servicio de los am biciosos, su brazo h a
empujado al poder a u na nueva pandilla
en lugar de la anterior. Poco despus, al
convertirse a su vez los antiguos opresores
en oprimidos, el pueblo que, como
antes, vuelve a recibir el contragolpe de las
medidas provocadas por la agitacin del
partido vencido, y cuya gran alma, como
siempre, se abre a las tribulaciones de las
vctimas , suspende de nuevo sus
asuntos y term ina por prestar su fuerza a
los ambiciosos u na vez m s.
En definitiva, en este juego brutal y
cruel, el pueblo no hace m s que perder
su tiempo y agravar su situacin; se
empobrece y sufre. No avanza un solo
paso.
Admitir sin repugnancia que las
fracciones populares (que son todo
sentimiento y pasin) dificilmente se
contienen cuando el aguijn de la tirana
las hiere demasiado intensam ente; pero
est demostrado que dejarse arrastrar por

la codiciosa im paciencia de los partidos

slo empeora las cosas. E st probado,
adems, que el m al del cual tiene que
lam entarse el pueblo le es causado por los
grupos que, slo por el hecho de no obrar
como l, obran contra l. Los partidos
deben cesar en su mquimdad en nombre
de ese mismo pueblo al que oprimen,
empobrecen, em brutecen y habitan a no
hacer otra cosa ms que lam entarse. No
hay que contar con los partidos. El pueblo
no debe contar m s que consigo mismo.
Sin retroceder demasiado en nuestra
historia, tomando solamente las pginas
de los dos ltimos aos transcurridos, es
fcil ver que la turbulencia de los partidos
h a sido la primera cau sa de todas la leyes
represivas que se han sancionado. Sera
largo y fastidioso hacer aqu la lista, pero
para respetar la exactitud de los hechos
histricos debo decir que, desde 1848,
slo puede citarse u na medida tirnica
que no se apoy sobre provocaciones de
partido, sino que fue debida a la sola
voluntad del poder: es aquella cuya
ejecucin M. Ledru-Rollin impuso a sus
prefectos.
Desde esa poca las prerrogativas
populares han ido desapareciendo u na a
una, debido al abuso que de ellas hizo la
im paciencia de los ambiciosos, expresada
a travs de m aniobras agitativas. No
pudiendo el poder discriminar, la ley
inflige a la totalidad golpes que slo
deberan sufrir los provocadores: el pueblo
es oprimido y la culpa no es sino de los
partidos.
Si por lo menos los partidos no sintieran
que el pueblo los respalda, si ste,
ocupado en sus intereses m ateriales, de
sus actividades industriales, de su
comercio, de sus negocios, ahogara con su
indiferencia e inclusive con su desprecio
esa b aja estrategia que se llam a poltica; si
tom ara, con respecto a esta agitacin
psicolgica, la actitud que tom el 13 de
junio frente a la agitacin m aterial, los
partidos, aislados de improviso, cesaran
de
agitarse;
se
extinguiran
inmediatamente, se disolveran poco a
poco en el seno del pueblo y, en fin,

desapareceran. Y el gobierno que no

existe sino por la oposicin, que no se
alim enta sino de los problemas que los
partidos suscitan, que no tiene razn de
ser m s que por los partidos, que, en una
palabra, desde hace cincuenta aos no
hace m s que defenderse y que, si no se
defendiera m s, cesara de existir el
gobierno, digo, se pudrira como un
cuerpo m uerto; se disolvera por s mismo
y la libertad estara fundada.

El pueblo no tiene nada que esperar de

ningn partido
Pero la desaparicin del gobierno, el
aniquilamiento
de
la
institucin
gubernativa, el triunfo de la libertad de la
cual todos los partidos hablan, en verdad
no satisfara el inters de stos. Ya he
probado
abundantem ente
que
todo
partido, por su propia naturaleza, es
esencialm ente gubernativo {caracterstica
sta que se procura ocultar al pueblo con
el mayor cuidado). En efecto, en su
cotidiano polemizar se da a entender que
el gobierno obra mal, que su poltica es
m ala, pero que podra obrar mejor, que su
poltica podra ser mejor. Al fin de cuentas,
cada periodista transluce en sus artculos
este pensamiento: Si yo estuviera all, ya
verais cmo se gobierna!
Y bien! Veamos si verdaderamente hay
un modo ecunime de gobernar; veamos si
es posible crear un gobierno dirigente y de
iniciativa propia, un poder, u na autoridad,
sobre las bases democrticas del respeto
al individuo.
Me interesa examinar a fondo esta
cuestin, porque hace poco he dicho que
el pueblo no tiene nada que esperar de
ningn gobierno ni de ningn partido y
por lo tanto me apresuro a demostrarlo.
Henos aqu en 1852; el poder que
esperis obtener, vosotros m ontaeses,
socialistas, moderados me
da
lo
mismo, lo tenis. Me complace ver que
la mayora est orientada hacia las
izquierdas. Sed bienvenidos! Por favor,
queris
explicarme
cmo
concebs
vosotros lo que se h a de hacer?

Deseo
ignorar
vuestras
divisiones
internas; me abstengo de ver entre
vosotros a Girar din, Proudhon, Louis
Blanc, Pierre Leroux, Considerant, Cabet,
Raspail o sus discpulos; supongo que
reina entre vosotros u na perfecta unin (si
supongo lo imposible, es porque quiero,
ante todo, simplificar el razonamiento).
De modo que aqu os tenem os, todos de
acuerdo. Qu haris?
Liberacin de todos los prisioneros
polticos; am nista general Bien. Sin duda
no haris u n a excepcin con los
prncipes.., As demostraris temer la
fuerza de sus partidarios y este temor
traicionar un defecto vuestro, el de
reconocer que bien se los podra preferir
en lugar vuestro, reconocimiento que
implicara vuestra incertidum bre acerca
del hecho de cumplir con el bien general
Las in ju sticias, u na vez reparadas en el
orden poltico, siguen deteriorando la
economa y la vida social
Vosotros no presentaris bancarrota, por
supuesto.
El honor
nacional,
que
entendis a la m anera de Garlier, 45
centsim os, os impondr respetar la Bolsa
en detrimento de 35 millones de
contribuyentes, ya que el dbito creado
por las m onarquas tiene un carcter
demasiado noble como para que el pueblo
francs no deba desangrarse 450 millones
anuales en provecho de un puado de
especuladores. Por lo tanto, comenzaris
por salvar el dbito: pobres, pero
honrados. Estas dos calificaciones no
cencuerdan en particular con los tiempos
que corren; pero, en fin, vosotros actuis
todava como en los viejos tiempos y que el
pueblo, endeudado como antes, piense lo
que quiera.
Pero, ahora que lo pienso, vosotros
debis ante todo privilegiar a los pobres, a
los trabajadores, a los proletarios; llegis
con u na ley de contribucin sobre los
ricos.
Proclamis la libertad ilimitada de
prensa? Esto os est prohibido. Si
cam biis la base de los im puestos, si
tocis la fortuna pblica, os expondris a

u na discusin de la cual no saldris bien

parados
Personalm ente,
me
siento
dispuesto a probar con toda claridad
vuestra impericia acerca de este punto, as
como
la
necesidad
de
vuestra
conservacin os obligar imperiosamente
a hacerm e callar (con lo cual haris muy
bien).
Por lo tanto, a cau sa de las finanzas, la
prensa no ser libre. Ningn gobierno que
se inm iscuya con los grandes intereses
puede proclamar la libertad de prensa; eso
le est expresamente prohibido. Las
prom esas no os faltarn; pero prometer no
es cumplir y si no preguntad al seor
Bonaparte.
Evidentemente, vosotros conservaris el
ministerio de educacin y el monopolio
universitario; slo que dirigiris la
enseanza exclusivamente en el sentido
filosfico, declarando u na guerra feroz al
clero y a los jesu tas lo cual me
convertir en je su ita contra vosotros,
como me hago filsofo contra el seor
Montalembert, en nombre de mi libertad,
que consiste en ser lo que me place sin que
vosotros m los jesu tas tengis nada que
ver en ello.
Y el culto? Aboliris el ministerio de
culto? Lo dudo. Me imagino que, en el
inters de los gob era rnanos, crearis
m inisterios ms que suprimirlos Habr
un ministerio de culto como hoy y yo
pagar el cura, el ministro y el rabino, a
pesar de que no voy a m isa, ni a la prdica
ni a la cena.
Conservaris el ministerio de comercio,
el de agricultura, el de obras pblicas. Y
sobre todo el de interior, porque tendris
prefectos, subprefectos, u na polica del
Estado, etc. Y m ientras conservis y
dirigs todos estos m inisterios que
constituyen precisam ente la tirana de
hoy , continuaris diciendo todava que
la prensa, la instruccin, el culto, el
comercio,
las
obras
pblicas,
la
agricultura son libres. Qu haris
entonces que no hagis hoy? Yo os lo dir:
en vez de atacar, os defenderis.
No veo para vosotros ms recurso que
cambiar todo
el personal de las

adm inistraciones y de las oficinas y obrar

con respecto a los reaccionarios como los
reaccionarios obran respecto a vosotros.
Pero esto, no se llam a gobernar? Este
sistem a de represalias, no constituye el
gobierno? Si debo juzgar por lo que sucede
desde hace casi sesen ta anos, me doy
clara cuenta de lo nico que haris
convirtindoos en gobernantes... Afirmo
que gobernar no es otra cosa que luchar,
vengarse, castigar. Ahora, si vosotros no
os dais cuenta que es sobre nuestras
espaldas que sois azotados y que azotis a
vuestros
adversarios,
nosotros,
por
nu estra parte, no sabem os disimularlo, y
creemos que el espectculo debe llegar a
su fin.
Para resum ir toda la im potencia de un
gobierno, cualquiera que sea, en cuanto a
lograr el bien pblico, dir que ningn
bien puede surgir sin reformas. Pero cada
reforma constituye necesariam ente una
libertad, cada libertad, u na fuerza
adquirida por el pueblo y, a su vez, un
atentado a la integridad del poder. De ello
se sigue que el camino de las reformas
que para el pueblo es el de la libertad
para el poder es fatalm ente el de la
decadencia. Por lo tanto, si vosotros decs
que queris el poder para hacer reformas,
admitid al mismo tiempo que queris
alcanzarlo con la finalidad premeditada de
abdicar de l... Y como no soy tan estpido
de creeros tan poco ingeniosos, advierto
que sera contrario a todas las leyes
naturales y sociales y principalmente la
de la propia conservacin, que ningn ser
puede dejar de lado que hombres
investidos de la fuerza pblica se
despojaran por su propia voluntad de la
investidura y del derecho principesco que
les permite vivir en el lujo sin producirlo.
Id a contar vuestras patraas a otra
parte!
Vuestro gobierno no puede tener m s
que u n objetivo: vengarse del anterior;
exactam ente como el que os siga no podr
tener sino u na finalidad: vengarse de
vosotros. La industria, la produccin, el
comercio, los asuntos del pueblo, los
intereses de la m ultitud no pueden

florecer en medio de estas luchas. Yo

propongo que se os deje solos para que os
rompis bien la cara, de modo que
nosotros podamos dedicarnos a nuestros
asuntos.
Si la prensa francesa quiere ser digna del
pueblo al cual se dirige, debe cesar de
hacer sofismas en torno a los asuntos
deplorables de la poltica. Dejad que sean
los retricos quienes fabriquen a su gusto
leyes que los intereses y las costumbres
desbordarn. Por favor, no interrum pis
con vuestros cacareos intiles el Ubre
desarrollo
de
los
intereses
y la
m anifestacin de las costumbres.
La poltica no h a enseado nu n ca a
nadie el medio de ganarse honradam ente
su pan; sus preceptos no han servido m s
que para estimular la poltronera y dar
coraje al vicio. Por lo tanto, no nos hablis
m s de poltica. Llenad vuestras columnas
con estudios econmicos y com erciales;
decidnos qu se h a inventado de til; qu
se h a descubierto en cualquier pas que
sea m aterial o moralm ente provechoso
para el acrecentam iento de la produccin
y el aumento del bienestar; tenednos al
corriente de los progresos de la industria,
de modo que encontremos, a travs de
estas inform aciones, el modo de ganarnos
la vida y de vivirla en un am biente
confortable. Todo esto nos importa mucho
m s que vuestras estpidas disertaciones
acerca del equilibrio de los poderes y sobre
la violacin de u na Constitucin que
hablando francam ente ni an virgen me
parece muy digna de mi respeto.

Del electorado
universal

poltico

sufragio

Lo que acabo de decir me lleva

naturalm ente al examen de las causas que
originan todos estos vicios. E stas causas,
para m, deben buscarse en las elecciones.
Desde hace dos aos y por srdidas
razones de las que quiero creer los
partidos no se dan cuenta, se m antiene al
pueblo en la conviccin de que no llegar
a la soberana y al bienestar sino con la

ayuda y la intervencin de representantes

regularmente elegidos.
El voto tesis m unicipal aparte puede
conducir al pueblo a la libertad, a la
soberana, al bienestar, tanto como la
entrega de todo lo que posee puede
conducir a un hombre a la fortuna. Quiero
decir con esto que el ejercicio del sufragio
universal, lejos de garantizarla, no es sino
la cesin pura y simple de la soberana.
Las elecciones, de las cuales los sofistas
de la ltim a revolucin han hablado tanto
y tan seriam ente; las elecciones, si se las
antepone a la libertad, son como el fruto
antes que la flor; como la consecuencia
antes que el principio; como el derecho
antes que el hecho: la m s solemne
estupidez que se haya podido imaginar en
cualquier tiempo y pas. Aquellos que se
han permitido, aquellos que han tenido la
audacia de llamar al pueblo a votar antes
de permitirle consolidarse en su libertad,
no slo han abusado groseramente de la
inexperiencia de ste y de la docilidad
tem erosa que u na larga dependencia h a
impreso en su carcter; sino tam bin,
dndole rdenes y declarndose, por este
solo hecho, superiores a l, han
desconocido las reglas elementales de la
lgica ignorancia que deba conducirlos
a caer vctimas de su infernal artilugio,
impelindolos a errar tristem ente en el
exilio empujados por el resultado del
sufragio universal.
Un hecho extrao y sobre el cual debo
reclam ar la atencin del lector, sobre todo
en inters de la demostracin que
seguir es que el sufragio universal se
h a volcado en ventaja de sus enemigos
declarados, esto es, en provecho de los
servidores las m onarquas. El pueblo h a
dado las gracias a aquellos que lo haban
esclavizado; les h a otorgado, con su voto,
el derecho a darle caza con red y seuelo,
al acecho o persiguindole, al tiro libre o
con tram pa, con la ley por arm a y con sus
sem ejantes por perros de presa
Creo que me est permitido no aceptar
sin examen esta pretendida "panacea" de
la dem ocracia a la que se flama electorado
o sufragio universal, cuando observo que

sta destruye a aquellos que le han dado

existencia y que vuelve omnipotentes a
quienes la han torturado desde su
nacimiento. Asimismo, declaro que la
combato como se combate a u na cosa
malfica, a u na m onstruosidad sin
proporciones.
El lector ya h ab r comprendido que aqu
no se trata de contestar un derecho
popular, sino de corregir un error fatal. El
pueblo
tiene
todos
los
derechos
imaginables. Yo me atribuyo por mi parte
todos los derechos, inclusive el de
quemarme el cerebro o el de tirarm e al ro.
Sin embargo aparte de que el derecho a
mi destruccin, al salirse de la ley natural,
deja de llam arse un derecho para
convertirse en u na anomala del derecho,
en u na forma de desesperacin, ni an
esta exaltacin de la norm a (que llamar
tam bin un derecho a fin de facilitar el
razonamiento) en caso alguno podra
darme la facultad de hacer sufrir a mis
sem ejantes la suerte que me toca sufrir
personalmente. Es as tam bin en cuanto
al derecho a votar? No. En este caso, el
votante arrastra en su mismo suerte
tam bin al que se abstiene.
Yo me obstino en creer que los electores
no saben que se suicidan civil y
socialmente yendo a votar: un viejo
prejuicio los enajena de s mismos y el
hbito que tienen de aceptar el gobierno
les impide ver lo que les conviene mirar
por s mismos. Pero suponiendo, por el
mtodo del absurdo, que los electores que
abandonan sus asuntos, que descuidan
sus intereses ms urgentes para ir a votar,
sean conscientes de esta verdad, vale decir
que, con el voto, se despojan de su
libertad, de su soberana, de su fortuna,
en favor de sus elegidos que, en adelante,
dispondrn de las m ism as; suponiendo
que acepten esto y consientan libre pero
locam ente ponerse a disposicin de sus
m andatarios, no veo por qu su alienacin
deba comportar la de sus sem ejantes No
veo, por ejemplo, cmo ni por qu los tres
millones de franceses que no votan jam s
son objeto de la opresin legal o arbitraria
que hace pesar sobre el pas un gobierno

constituido por los siete millones de

electores votantes. No veo, en u na palabra,
por qu debe suceder que un gobierno que
yo no he hecho, ni he querido hacer, m
consentira jam s en hacer, venga a
pedirme obediencia y dinero, bajo el
pretexto de que est autorizado por sus
artfices. Hay aqu, evidentemente, un
engao sobre el objeto, acerca del cual es
importante explicarse, y es lo que estoy
por hacer. Pero primero har la reflexin
siguiente, que me sugiri el advenimiento
electoral del 28 del corriente mes.
Cuando se me ocurri publicar este
diario, no eleg el da adecuado, ni pens
en las elecciones que se preparaban; por
otra parte mis ideas son demasiado
elevadas
para
que puedan n u n ca
adecuarse a las circunstancias y las
eventualidades.
Adems,
suponiendo
daoso para algn partido el efecto de la
presente exposicin suposicin bien
gratuita por cierto , u na voz de m s o de
menos a derecha o a izquierda no
cam biar la situacin parlam entaria. Y,
despus de todo, que no se alarmen si bajo
el golpe de mis argumentos el sistem a
parlamentario se derrumba entero. Dado
que es precisam ente dicho sistem a el que
combato, esto me impedir al menos ir
ms lejos.
Por otra parte, mucho ms importante
que saber si estoy inquietando a los
fanticos del sufragio universal o a los que
lo aprovechan, es asegurarme de que mis
doctrinas se apoyan en la razn universal;
y, por lo que se refiere a este ltimo punto,
estoy absolutam ente tranquilo. Oso decir
que. si no tuviera la garanta absoluta de
la oscuridad de m i nombre contra el
ataque de los que se nutren del electorado,
en la solidez de mis deducciones
encontrara todava un refugio donde la
prudencia les impedira venirme a buscar.
Los partidos acogern este diario con
desprecio, segn mi opinin, es la cosa
ms sabia que pueden hacer. Se veran
obligados a tenerle demasiado respeto si
no lo desdearan. Este diario no es el
diario de un hombre, es el diario del
HOMBRE o no es nada.

Las elecciones no son y no pueden ser

actualm ente ms que un fraude y una
expoliacin
Dicho esto, afrontar la situacin sm
preocuparme de los sentimientos de miedo
o de los sueos de esperanza que podrn
empujar de vez en cuando a mi favor o en
mi contra a los evocadores de la
m onarqua y los profetas de la dictadura
Usando de la inalienable facultad que me
dan mi ttulo de ciudadano y de mi inters
de hombre, y razonando sin pasin as
como sm debilidad; austero como mi
derecho, calmo como mis pensam ientos,
dir:
Cada individuo que, en el presente
estado de las cosas, pone en la urna
electoral u na papeleta para la eleccin de
un poder legislativo o de un poder
ejecutivo es si no voluntariamente, al
menos por desconocimiento, si no
directamente, al menos indirectam ente ,
un mal ciudadano. Ratifico lo dicho sin
quitarle ni u n a silaba.
Al presentar la cuestin de este modo,
me desembarazo de u na sola vez de los
monrquicos, que persiguen la realizacin
del monopolio electoral, y de los
gubernam entalistas republicanos, que
hacen de la formacin de los poderes
polticos un producto del derecho comn;
en realidad caigo, no en el aislamiento
que, por otra parte, me preocupara
poco , smo en medio del vasto ncleo
democrtico ms de un tercio de los
electores inscritos que protesta, con una
abstencin continua, contra la indigna y
m iserable suerte que le hacen sufrir,
desde hace ms de dos aos, la hedionda
ambicin, y la no menos hedionda rapia
de los partidos y de los vividores.
Sobre 3 5 3 .0 0 0 electores inscritos en el
departamento
del
Sena,
solamente
260 000 han tomado parte en la votacin
del 10 de marzo pasado, a pesar de que el
nmero de las abstenciones esta vez h a
sido menos elevado que en las elecciones
precedentes. Y siendo Pars un centro
poltico ms activo que los dems y

conteniendo, en consecuencia, menos

indiferentes que la provincia, es exacto
decir que los poderes polticos se forman
sin la participacin de m s de un tercio de
los ciudadanos del pas. Es a ese tercio al
que me dirijo. Porque all, se convendr en
ello, no existen el miedo que vota bajo el
pretexto de conservar, ni la ignorancia
servil que vota por votar; all existe la
serenidad filosfica que fundam enta en
u na conciencia apacible el trabajo til, la
produccin no interrumpida, el mrito
oscuro, el coraje modesto.
Los partidos han calificado de malos
ciudadanos a estos sabios y serios
filsofos de los intereses m ateriales, que se
mezclan a las saturnales de la intriga Los
partidos tienen horror a la indiferencia
poltica, m etal sin poros que ninguna
dominacin puede corroer. Es tiempo de
prestar atencin a estos legionarios de la
abstencin, porque es entre ellos que se
encuentra la democracia; es entre ellos
que reside la libertad, tan exclusivamente,
tan absolutam ente, que esta libertad no
ser alcanzada por la nacin sino el da en
que el pueblo entero imite su ejemplo.
Para aclarar la demostracin que estoy
haciendo, debo examinar dos cosas:
primero, cul es el objetivo del voto
poltico?
Segundo,
cul debe ser
inevitablemente su resultado?
El voto poltico tiene un doble objetivo,
directo e indirecto. El primero es constituir
un poder; el segundo es u na vez
constituido ste liberar a los ciudadanos
y reducir las cargas que pesan sobre ellos;
y adem s, hacerles justicia.
Este es, si no me equivoco, el objetivo
reconocido del voto poltico, en cuanto al
interior. Aqu no est en cuestin lo que
atae al exterior.
Por tanto, yendo a votar y por el solo
hecho del voto, el elector reconoce que no
es libre y atribuye a aquel a quien vota la
facultad de liberarlo; confiesa que est
oprimido y admite que el poder tiene la
fuerza de volverlo a levantar; declara
querer la institucin de la ju sticia y
concede a sus delegados toda autoridad
para juzgarlo.

Muy bien. Pero reconocer a uno o ms

hombres estas capacidades, no es poner
mi libertad, m i fortuna y mi derecho fuera
de m i? No es admitir formalmente que
ste o estos hombres que pueden
liberarme,
volver
a
levantarme,
juzgarm e , son capaces asimismo de
oprimirme, arruinarm e, juzgarme m al? E
inclusive les es imposible hacer otra cosa,
considerando que, al haberles sido
transferidos todos mis derechos, yo ya no
tengo ninguno y que protegiendo el
derecho, no hacen sino protegerse a s
mismos.
Si yo pido a algo a alguien, admito que
ste tiene lo que yo le pido; sera absurdo
que hiciese u na peticin para obtener lo
que ya est en mi poder. Si tuviera el uso
de mi libertad, de mi fortuna, de mi
derecho, no ira a pedrselos a nadie. Si se
los pido, probablemente es porque ste los
posee y, si es as, no veo del todo claro qu
lecciones m as tenga que recibir acerca del
uso que considera oportuno darles
Pero, cmo es que el poder se encuentra
en posesin de lo que me pertenece?
Cmo lo ha conseguido? El poder,
tomando por ejemplo aquello que tenemos
delante, est constituido por el seor
Bonaparte que, todava ayer, era un pobre
proscrito sin dem asiada libertad y sin m s
dinero que libertad; por setecientos
cincuenta Jpiteres tonantes que
vestidos como todos y no m s bellos
ciertam ente , hace unos m eses hablaban
con nosotros y no mejor que nosotros,
oso decirlo; por siete u ocho m inistros y
sus aclitos, la mayor parte de los cuales,
antes de tirar de las cuerdas de las
finanzas, tiraban de la cola del diablo con
tan ta obstinacin como un am anuense
cualquiera.
Cmo h a sucedido que estos pobres
desgraciados de ayer sean mis patrones de
hoy? Cmo es que estos seores detentan
el poder al cual han sido enajenadas toda
libertad, toda riqueza, toda ju sticia? A
quin hay que responsabilizar por las
persecuciones, las im posiciones, las
inquinidades
que
sufrimos
todos
nosotros? A los votantes, evidentemente.

La Asam blea Constituyente, que fue la

que empez a meternos en el baile; el
seor Luis Bonaparte, que h a continuado
la instrum entacin; y la Asamblea
Legislativa, que ha venido a reforzar la
orquesta, todo esto no se h a hecho solo.
No, todo esto es el producto del voto. A
todos aquellos que han votado les
corresponde la responsabilidad de lo que
h a sucedido y de lo que seguir. Nosotros,
demcratas del trabajo y de la abstencin,
no aceptamos esta responsabilidad No
busquis entre nosotros la solidaridad con
las leyes opresivas, los reglamentos
inquisitoriales,
los
asesinatos,
las
ejecuciones
m ilitares,
los
encarcelam ientos, los
traslados,
las
deportaciones... la crisis inm ensa que
aplasta al pas. Id a golpear vuestro pecho
y a prepararos para el juicio de la Historia,
m anacos
del
gobierno!
Nuestra
conciencia est tranquila. Ya es bastante
que, por un fenmeno que repugna a toda
lgica, suframos un yugo que slo
vosotros habis fabricado; ya es bastante
que hayis empeado, ju n to con lo que os
perteneca, lo que no os perteneca lo
que debera ser inviolable y sagrado: la
libertad y la fortuna de los dems.

El derecho de prim ogenitura y

lentejas del pueblo francs

las

Y no os creis, burgueses engaados,

gentilhombres arruinados, proletarios
sacrificados, no creis que lo que sucedi
pudo no haber sucedido si vosotros
hubieseis nombrado a Pedro en lugar de
Pablo, si vuestros votos hubiesen sido
para Ju a n y no para Francisco. De
cualquier modo que votis os entregis y
quienquiera que sea el vencedor, su
victoria os perjudica. A uno y a otro
tendris que pedrselo todo; por lo tanto,
jam s volveris a tener nada.
Por otra parte, comprended bien que y
no es ciencia en absoluto, sino la pura y
simple verdad, si el mal hubiera venido
nicam ente de los reaccionarios, si los
revolucionarios hubieran podido hacer
vuestra fortuna,
serais
riqusimos.

Porque
todos
los
gobiernos,
de
Robespierre a Marat sus almas ante
Dios estn , fueron revolucionarios; esta
Asamblea que tenis aqu, ante vuestros
ojos, tam bin se compone totalm ente de
revolucionarios, Nadie h a sido m s
revolucionario que el seor Thiers, el
administrador de Nuestra Seora de
Loreto,
El seor Montalembert h a
pronunciado discursos tales sobre la
libertad absoluta que nadie podra
hacerlos mejor. El seor Brryer h a
conspirado desde 1830 h asta 1848. El
seor Bonaparte h a hecho revoluciones
por escrito, con las palabras y con las
acciones; y no hablo de la Convencin de
la Montaa, cenculo que por m uchos
m eses h a tenido en sus manos los medios
de gobierno para cubriros de un m anto de
opulencia. Todos los hombres h an sido
revolucionarios h a sta que han formado
parte del gobierno; pero tam bin todos,
cuando han formado parte del mismo, han
sofocado la revolucin. Yo mismo, si u n
da se os ocurriera entregarme el gobierno
y si, en un momento de olvido o de vrtigo,
en vez de sentir piedad y desprecio por
vuestra estupidez, aceptase el ttulo de
amparador del robo que habis perpetrado
contra vosotros mismos, os juro por Dios
que os las hara ver negras! No os b astan
las experiencias que habis tenido? Sois
bien duros de mollera.
Ju stam en te hace poco que habis erigido
un gobierno blanco cuyo nico objetivo
y
no
podrais reprochrselo
es
desembarazarse de los rojos. Si m aana
hacis un gobierno rojo, su nico objetivo
y estara bueno que lo encontraseis
incorrecto! ser desem barazarse de los
blancos. Pero los blancos no se vengan de
los rojos ni los rojos de los blancos m s
que a golpes de leyes prohibitivas y
opresivas, Y sobre quin pesan estas
leyes? Sobre aquellos que no son m rojos
ni blancos, o que son, a sus expensas,
tanto rojos como blancos; sobre la
multitud que no tiene ninguna culpa; as
es que el pueblo est totalmente
magullado por los golpes de maza que los
partidos se propinan m utuam ente.

Yo no critico al gobierno. ste h a sido

creado para gobernar y gobierna U sa de
su derecho y, haga lo que haga, opino que
cumple con su deber. El voto, al darle el
poder, implcitamente le h a manifestado:
el pueblo es perverso, vuestra es la
rectitud; aqul es pasional, a vos
corresponde la moderacin; aqul es
estpido, vos inteligente. El voto, que ha
dicho esto a la mayora actual, al
presidente en funciones, volvera a decirlo
porque no puede decir otra cosa a u na
mayora
cualquiera
y a
cualquier
presidente.
Por tanto, gracias al voto y a lo que
consigo trae, el pueblo se pone en cuerpo
y bienes a merced de sus elegidos para que
stos u sen y abusen de la libertad y la
fortuna que se les otorgan, entregada sin
reservas, la autoridad no tiene lmites.
Diris: Pero la probidad! Pero la
discrecin! Pero el honor! ... Humo.
Vosotros hacis sentim entalismos cuando
es necesario hacer nmeros. Si inverts
vuestros intereses sobre conciencias,
inverts a fondo perdido: la conciencia es
un utensilio a vlvula.
Reflexionad un instante sobre lo que
hacis. Vosotros os amontonis entorno a
un hombre como alrededor de u n a
reliquia; besis el borde de su manto; lo
aclam is h asta la sordera; lo cubrs de
regalos; repletis sus bolsillos de oro; os
despojis, en su provecho, de todas
vuestras riquezas; le decs: Sed libre por
encim a de los libres, opulento por encim a
de los opulentos, fuerte por encim a de los
fuertes, ju sto por encim a de los ju sto s. Y
os imaginis que a continuacin podris
controlar el uso que hace de vuestros
regalos? Os permits criticar esto,
desaprobar aquello, calcular sus gastos y
pedirle cuentas? Qu cuentas queris
que os rinda? Habis extendido la factura
de lo que le habis dado? Vuestra
contabilidad est en dficit? Y bien: no
tenis ttulos contra l, la cuenta que
queris presentar no tiene base, no se os
debe nada.

Ahora gritis, hacis ruido, amenazis!

Es un afn intil. Vuestro deudor es
vuestro dueo: inclinaos y pasad.
En los cuentos bblicos se dice que Esa
vendi su derecho de primogenitura por
un plato de lentejas. Los franceses lo
hacen an mejor: regalan su derecho de
primogenitura y junto con l las lentejas.

Lo que hace nacer a los gobiernos no es

lo que los hace vivir
Repetir que no discuto el derecho; lo
que discuto, como cosa inoportuna, es el
uso actual del derecho. Antes de hacer uso
de m i derecho de nombrar delegados, es
importante que comience por hacer acto
de soberana, por ejercerla m aterialmente
en los hechos, para darme cuenta de
aquello
que
tengo
que
hacer
personalm ente y de lo que debe entrar en
las atribuciones de mis delegados. Debo,
en u n a palabra, consolidarme a m mismo
antes de fundar cualquier otra cosa. Las
instituciones no deben ser creadas por
medio de leyes, sino que, al contrario,
deben
promulgarlas.
Primero
me
instituyo, despus legislar.
No hay que perder de vista que la teora
del derecho divino, a la que estamos
directamente ligados, se b asa sobre una
pretendida prioridad que tendra el
gobierno sobre el pueblo. Toda n u estra
historia, toda nuestra legislacin, estn
fundadas
sobre
este
m onum ental
absurdo: que el gobierno es u na cosa que
precede al pueblo, que el pueblo es una
derivacin del gobierno; que h a habido o
que h a podido haber un gobierno
anteriormente a la existencia de ningn
pueblo. Esto es lo aceptado, los anales del
mundo estn esculpidos sobre esta
aberracin de la inteligencia hum ana. Por
lo tanto, m ientras dure el gobierno, el
principio de su autoridad quedar in tacto ,
el derecho divino se perpetuar entre
nosotros y el pueblo cuyo sufragio
equivale a la antigua consagracin
nu nca ser, tome el nombre que tome,
m s que u n subdito.

El paso de la teocracia a la dem ocracia

no puede advenir en ningn caso a travs
del ejercicio del derecho electoral, porque
este ejercicio tiene como objetivo especfico
el de impedir la m uerte del gobierno, es
decir, m antener y reavivar el principio de
la autoridad gubernativa.
Para pasar de un rgimen al otro es
necesario romper el m ecanismo de
delegacin, que em puja fatalm ente h acia
el respeto de la tradicin teocrtica. Es
necesario interrumpir su uso y no
retomarlo
sino
despus
de
haber
introducido en los hechos sociales el
ejercicio estable del gobierno de s
mismos: el autogobierno. Racionalmente,
puedo poner a cargo de otro la gestin de
algunos aspectos de mi futuro solamente
despus de hacer acto de posesin, si lo
nombro antes de haber mostrado mis
ttulos, luego se negar a reconocerme y
tendr razn.
Pero he aqu lo que quiero decir: en
cualquier pas, la unanimidad acerca de
cualquier cuestin es irrealizable. Sin
embargo, dada la form a en que todo
gobierno deriva del voto, para impedir el
nacimiento de un gobierno se necesitara
nada menos que la abstencin unnime.
Porque, suponiendo que nueve sobre diez
millones de electores se abstuvieran,
quedara siempre un milln de votantes
para instituir un gobierno al cual la nacin
entera se vera obligada a obedecer. Y en
Francia siempre habr al menos un milln
de individuos que tendrn inters en crear
un gobierno; por lo tanto, la propuesta es
absurda.
Y lo que es ms: no se necesita encontrar
un milln de hombres para crear u n
gobierno; cien mil, diez mil, quinientos,
cien, cinco individuos pueden hacerlo, un
ciudadano
solo
puede
constituirlo.
Lafayette solo, en 1830, hizo rey a Luis
Felipe; y durante los dieciocho aos que
siguieron a este advenimiento, el poder
parlamentario lo h a formado, en un pas
de 35 millones de alm as, con el nico
concurso de 2 0 0 mil contribuyentes. No
importa lo restringido que sea el nmero
de ciudadanos que concurren a hacer un

gobierno, su autoridad no sufre mengua.

Pero lo que me importa demostrar aqu es
que ningn gobierno podra vivir sin el
beneplcito de la mayora nacional.
La filosofa y, despus de sta, una
escuela mucho m s segura la de la
experiencia
y
los
hechos ,
han
demostrado de u na m anera irrefutable
que la verdadera razn de la perm anencia
de los gobiernos est, no ya en el concurso
m aterial o electoral de los ciudadanos de
un pas, sino en la fe pblica o en el
inters, porque la fe y el inters son una
sola y nica cosa.
El gobierno que tenemos en este
momento lo debemos a los juegos
electorales de siete u ocho millones de
ciudadanos muy obedientes, cada uno de
los cuales h a perdido, con la mejor gracia
del mundo, dos o tres dias de trabajo para
aprovechar la oportunidad de entregarse
en cuerpo y alma a personajes que no
conocan, pero a los cuales han asegurado
cinco monedas de cinco francos a fin de
hacer am istad
Os parece que la
Asamblea Legislativa y el seor Bonaparte
estn ms slidamente asentados de lo
que lo estuvieron la Cm ara de Diputados
de 1847, creada por doscientos mil
contribuyentes solam ente, o que Luis
Felipe, creado por un solo hombre?
Decidme: Pensis que un gobierno
creado por un milln de individuos podra
haber sido m s mezquino, m s impopular,
m s confuso que aquel al cual ocho
millones de individuos h an dado vida?
Evidentemente, no lo pensis. Aqu no hay
hombre y cuando digo hombre, quiero
decir lo contrario de funcionario que no
haya visto profundamente heridos sus
intereses o su fe por los regmenes que han
sido instaurados sucesivamente desde
1848; en consecuencia, no hay hombre
que deba felicitarse del resultado de su
voto y que pueda creer que su abstencin
habra dado lugar a algo peor que lo
existente. Estis, pues, constreidos a
admitir que habis perdido vuestro tiempo
con el ms msero de los resultados. Y,
salvo que tengis la intencin de perder
siempre vuestro tiempo cosa que dudo

, me parece que debis estar muy

prximos a sacrificar el voto a realidades
ms sustanciosas. Petra el poder ya es u na
apuesta muy m ala vuestro descontento;
pero si le faltara vuestra papeleta para
darse coraje, sera muy dbil, y dudo que
pudiera conservar las riendas.
Por lo tanto no es la unanimidad en la
abstencin lo que im porta obtener, as
como no es necesaria la unanimidad del
voto para formar gobierno. La unanimidad
en la inercia no podra ser condicin
esencial para el advenimiento del orden
anrquico que est en el m ters y, en
consecuencia, en el honor de todos los
franceses
realizar.
Siempre
h ab r
suficientes funcionario s , advenedizo s ,
aspirantes, rentistas
del Estado y
pensionistas del Tesoro para constituir el
electorado. Pero el nmero de chinos que
a toda costa quieren m antener a estos
m andarines del poder se reduce da a da,
y si de aqu a dos aos todava quedan
diecinueve, declaro que la culpa no ser
ma.
Por otra parte ya que es necesario
decirlo todo , a qu llamis vosotros
sufragio universal?
Un diario dice: hay que elegir al
ciudadano Gouvernard.
Otro objeta: no, hay que elegir al
ciudadano Guidane.
"No escuchis a mi antagonista
responde el primer diario . El ciudadano
Gouvernard es el candidato necesario! He
aqu los motivos", etc.
"Guardaos de prestar fe a aquello que os
dice m i adversario replica el segundo
diario , nada es posible sin el ciudadano
Guidane: he aqu la razn", etc.
Para ese entonces y despus de haberse
mantenido h asta aqu encerrado en una
reserva olmpica, desciende a la liza un
tercer diario (el m s gordo de la especie)
que
pronuncia
doctoralmente
esta
sentencia: es necesario elegir al seor
Gouvernard.
Y se elige al seor Gouvernard.
Y vosotros decs que es el pueblo quien
h a hecho la eleccin?

E sta decisin h a tenido tan poco que ver

con la voluntad popular como si la
adjudicacin del poder se hubiera jugado
a los dados o a la lotera. Dicho sea esto
para arreglar mis cuentas con la forma,
sin comprometer mis reservas en cuanto a
la sustancia.
Pero yo conozco republicanos, o quienes
se las dan de tales, que tienen mucho
miedo a que el pueblo, con su abstencin,
favorezca el renacim iento de la soberana
real. En lengua vulgar lengua que es la
ma , podemos decir que el miedo que
sienten estos republicanos expresa la
afliccin que les causara la imposibilidad
de su eleccin personal, ya que si, segn
se dice, los republicanos han prestado
im portantes servicios, yo afirmo que ni
vosotros ni yo hemos visto ni la som bra de
estos servicios en moneda, en libertad, en
dignidad o en honor. Puede ser que yo
desmitifique un poco el patriotismo, pero,
qu queris? No he nacido poeta y en la
m atem tica de la historia he encontrado
que sin estos republicanos la m onarqua
estara m uerta y enterrada desde hace
sesenta aos; que sin estos republicanos
que han prestado a la m onarqua el ya
citado servicio de restablecer la autoridad
cada vez que el pueblo h a querido darle u n
empujn, hara ya mucho tiempo que los
franceses incluido yo seramos libres.
Los m onrquicos, creedlo, no irn muy
lejos el da en que estos republicanos
tengan la extrema cortesa de no hacer
m s monarquismo. Los m onrquicos, os
lo aseguro, detendrn su carrera bien
pronto cuando les abandonemos el campo
electoral entero en vez de dejarles
simplemente la mayora.
Lo que he dicho parecer extrao,
verdad? Lo es, en efecto; pero tam bin la
situacin es extraa, y yo no soy de los que
solucionan las situaciones nuevas con
viejas frmulas como las que empapelan
desde hace medio siglo las barracas del
periodismo revolucionario.

Desenmascarar la poltica es destruirla

A riesgo de repetirme, expondr ahora

esta cuestin: Qu expresa el elector
cuando depone su papeleta en la urna?
Por medio de este acto, el elector dice al
candidato: os doy mi libertad sin
restricciones ni reservas; pongo a vuestra
disposicin mi inteligencia, mis medios de
accin, mis haberes, mis rditos, mi
actividad, toda mi fortuna; os cedo mis
derechos de soberana. Asimismo y por
extensin, tam bin os cedo los derechos y
la soberana de m is hijos, parientes y
conciudadanos tanto activos como
inertes . Todo esto se os entrega para que
lo usis como os parezca oportuno.
Vuestro humor es mi nica garanta.
Esto es el control electoral. Argumentad,
oponeos,
discutid,
poetizad,
sentimentalizad, no cambiaris nada. As
es por contrato. Y da igual que el
candidato sea uno u otro: republicano o
monrquico, el hombre que se hace elegir
es mi amo y yo soy u na cosa suya; todos
los franceses somos u na cosa suya.
Queda entonces demostrado que el
electorado,
conjuntam ente
con
la
alienacin de lo suyo, consagra la de lo
ajeno. Por lo tanto, resulta evidente que el
voto es, por un lado, u n a estafa, y por el
otro, u na maldad, o, para decirlo
claram ente, u na expoliacin.
Si todos los ciudadanos electores
votaran, el voto slo sera u na estafa
universal, ya que, en este caso, tanto unos
como otros, debido a la accin de cada
uno, habran perdido por igual. Pero que
un solo elector se abstenga o sea impedido
de hacerlo y la expoliacin comienza.
Cuando sobre nueve o diez millones se
abstienen m s de tres como viene
sucediendo, los expoliados ya forman
u na m mora demasiado importante para
que se la pueda dejar de lado. El antiguo
principio de la honestidad del poder est
mellado y la decadencia del poder es
directam ente proporcional a la ruina de
este principio.
Suponed que la mitad de los electores
inscritos se abstenga. La situacin se
vuelve grave para los votantes y para el
gobierno
que
h an
constituido.

Indudablemente, el escepticismo poltico

de toda u na mitad del cuerpo social
pondr en crisis las no confrontadas
convicciones de la otra mitad. Y si se
considera
que
dicho
escepticismo
provendr de u na indiferencia calculada,
motivada, meditada; y que ser fruto de la
inteligencia o de la libertad trminos
equivalentes , m ientras que entre los
votantes slo se encontrar el instinto
borreguesco y el apego a la tradicin, la
ignorancia o la abnegacin que tam bin
son la m ism a cosa , fcilmente os haris
cargo de la derrota que tal estado de las
cosas infligir al gubernamentalismo. Hoy
en da ya es posible tener por vlida esta
suposicin, ya que si cuatro millones de
electores no se h an abstenido todava no
es precisam ente porque deban felicitarse
de haber votado. Y todo arrepentimiento
im plica el reconocimiento de un error.
Insistim os
sobre
la
hiptesis:
supongamos que todos los adversarios de
la monarqua, convertidos al principio
moderno de que el poder no puede ser
honesto, se abstengan de votar y
fundam enten
su
actitud
en
esta
incontestable verdad: que el voto es al
mismo tiempo u na estafa y una
expoliacin. Automticamente la abolicin
del sufragio universal, convertido en un
delito por la ilum inacin del espritu
pblico, h ar decaer inm ediatam ente y en
bloque a los m onrquicos, ya que no
tendrn ms cmplices. Dado que fuera de
ellos
slo
encontraris
hombres
perjudicados cuya no intervencin
estar racionalm ente fundam entada , los
ladrones quedarn desenm ascarados. O
m s bien, en hom enaje al sentido comn,
digamos que ya no habr ladrones. Porque
si la cuestin es reducida a estos trminos
duros pero simples y sobre todo
verdicos ; si la poltica, descendida de
sus antiguas y charlatanescas alturas, es
restituida al nivel de los delitos comunes
de los cuales siempre ha sido el genio
escondido
pero
real,
la
ficcin
gubernativa desaparece y la humanidad
se libera de todos los malentendidos que
h asta hoy han sido el origen de todas las

luchas y los deplorables advenimientos

que las han seguido.
He aqu la Revolucin. He aqu la
tranquila, sabia y racional transform acin
del principio tradicional! He aqu la
suprem aca dem ocrtica del individuo
sobre el Estado, de los intereses sobre la
idea. Ninguna perturbacin, ninguna
conmocin podr producirse en este
m ajestuoso
desvanecerse
de
los
nubarrones histricos; el sol de la libertad
brilla sin torm entas y, tomando su parte
de los generosos rayos, cada uno acta a
plena luz y se preocupa de encontrar en la
sociedad el puesto que debe ocupar por
sus aptitudes o su genio.
Ved: para ser libre, no hay m s que
quererlo. La libertad, que estpidamente
hemos aprendido a esperar como un don
de los hom bres, est en nosotros,
nosotros somos la
libertad.
Para
obtenerla, no son necesarios m las
barricadas o la agitacin, los afanes, las
facciones, los votos, ya que todo esto no es
ms que desenfreno. Y como la libertad es
honesta, slo se la alcanza con la reserva,
la serenidad y la decencia.
Cuando peds la libertad al gobierno, la
estupidez de vuestro pedido dem uestra
inmediatamente a ste que no tenis
ningn concepto de vuestro derecho.
Vuestra peticin es el acto de un
subalterno, os declaris inferiores. Al
constatar su suprem aca, el gobierno se
aprovecha de vuestra ignorancia y se
comporta respecto a vosotros como debe
com portarse respecto a unos ciegos,
porque vosotros estis ciegos.
Los que cada da, en sus peridicos,
piden inmunidades al gobierno y tratan de
hacer creer que lo arruinan y lo debilitan,
en realidad sustentan la fuerza y la
fortuna de ste, fuerza y fortuna que les
interesa conservar, porque aspiran a
alcanzarla un da con el apoyo del pueblo,
de un pueblo embrollado, engaado,
burlado, robado, escarnecido, estafado,
subyugado,
oprimido, fustigado por
intrigantes y cretinos que le hacen enarcar
el lomo adulndole, cortejndole como a
u na potencia, recubrindole de ttulos

pomposos como a un rey de opereta y

presentndole, para burla del mundo,
como el prncipe de los tugurios, m onarca
de la fatiga y soberano de la miseria.
Yo no tengo, por m i parte, que adularle;
porque nada quiero coger, ni siquiera la
parte que me espera de sus m iserias y
vergenzas. Pero tengo que pediros a
vosotros, entendedme bien, y no al
gobierno, al que no conozco ni quiero
conocer , tengo que pediros mi libertad,
la que habis empaquetado junto con la
vuestra para luego regalarla. No os la pido
como un compromiso que debis asumir
por m; en realidad, para que yo sea libre,
es necesario que lo seis tam bin
vosotros. Sabed serlo. Para esto es
suficiente que no ensalcis a ninguno por
encim a de vosotros. Alejaos de la poltica
que devora los pueblos y aplicad vuestras
actividades a los quehaceres que los
nutren y los enriquecen. Recordad que la
riqueza y la libertad estn ju n ta s como
estn ju n ta s la servidumbre y la
indigencia. Volved las espaldas al gobierno
y a los partidos que son slo lacayos de
aqul. El desprecio m ata a los gobiernos,
porque slo la lu ch a los hace vivir.
Deponed por fin a este soberano que no
consulta a su gente y reos de las astucias
del
monarquismo
blanco
y
del
gubernamentalismo
rojo.
Ningn
obstculo podr resistirse
ante la
tranquila m anifestacin de vuestras
necesidades e intereses.
Dice u na leyenda gazcona que m ientras
el rey de Tillac ignor quin era, el
intendente lo maltrat duramente; pero
cuando la dama Ju a n a , su nodriza, les
hizo conocer sus ttulos y calidad, las
gentes del castillo, con el intendente a la
cabeza, vinieron a hum illarse ante l.
Que el pueblo m uestre a sus intendentes
que ya no reniega m s de s mismo; que
cesa de m ezclarse en las polmicas de
antecm ara, y sus intendentes callarn,
tomando frente a l u na actitud de
respeto. La libertad es u na deuda que
tiene para consigo mismo, para con el
mundo que todava espera de l, para con
los nios que nacern.

La nueva poltica est, por u na parte, en

la negativa, en la abstencin, en la no
colaboracin cvica y, por la otra, en la
actividad industrial. En otros trm inos, es
la negacin m ism a de la poltica. Ya
desarrollar
ms
ampliamente
este
argumento. Por ahora me b asta decir que
si los republicanos no hubieran votado en
las ltimas elecciones generales, no
habra habido oposicin a la asamblea.
Slo hubiera habido el caos entre los
legitimistas,
los
orleanistas
y
los
bonapartistas, los cuales se habran
arrumado
m utuam ente
con
grave
escndalo y, a la hora presente, ya
habran cado todos jun tos bajo los
silbidos divertidos de la libertad.

Conclusiones
De todo lo que he dicho y acerca de lo
cual volver a insistir en otra ocasin, ya
sea sobre lo que he olvidado, ya para
ampliar lo que no he podido desarrollar
enteram ente en esta exposicin, resulta
que el objetivo del voto poltico es la
formacin de un gobierno. He demostrado
que la formacin de un gobierno y de la
oposicin que sirve a ste como garanta
esencial , implica la consagracin de u n a
tirana inevitable, cuyo orden debe
buscarse en la entrega espontnea que los
votantes hacen de sus personas y de sus
bienes as como de las personas y de los
bienes de los no votantes en favor de sus
elegidos. De todo ello se deduce que la
alienacin de la propia soberana podra
no ser u na estupidez, sino todo un
derecho, cuando el que la regala por medio
del voto dispusiera solam ente de su parte.
Sin embargo, este acto cesa de ser u n a
estupidez o un derecho y se convierte en
u na expoliacin cuando, valindose de la
brutal razn del nmero, el votante
impone a la soberana de las minoras su
propia soberana.
Y agrego que siendo todo gobierno
necesariam ente
u na
causa
de
antagonismo, de discordia, de asesinato y
de ruina, aquel que, con su voto, concurre
a la formacin de un gobierno, es un

provocador de guerra civil, un promotor de

crisis y, en consecuencia, un mal
ciudadano.
Ya estoy oyendo gritar a los republicanos
del funcionarismo: Traicin! No me
emocionan, porque los conozco mejor de lo
que se conocen ellos mismos. Tengo que
arreglar con ellos u na vieja cuenta de
sesenta aos y su quiebra, de la que me
hago curador, no ser de las m s
divertidas.
Oigo tam bin a los m onrquicos e
im perialistas preguntarse si no habra
alguna cosa que espigar de entre la
cosecha que muestro; no me turban,
porque he calculado el valor de sus
antiguallas de la m anera ms ju sta.
E l porvenir no pertenece ni a stos ni a
aqullos. Gracias a Dios! Y la m onarqua,
para hincar su ltimo diente, slo espera
ver caer la ltim a u a de la dictadura.
Yo me propongo arrancarles a estas
seoras la u a y la raz.
En guardia'

ei Falso
P rin cipio de
N uestra Educacin
por Max Stirner

Nuestra poca pugna por encontrar la

palabra que defina a su Espritu; se
suceden los nombres que pretenden ser el
verdadero verbo, Por doquier reina en
nuestro tiempo el ms alegre desconcierto
entre
los
diferentes
partidos.
Los
aguiluchos del presente se agolpan en
torno a la herencia descompuesta del
pasada Los cadveres polticos, sociales,
religiosos,
artsticos
y morales
se
am ontonan ya por todas partes. Y si nadie
los elimina de u na vez para siempre
seguirn infestando el aire y sofocando el
aliento de los vivientes.
La poca no hallar su ju s ta palabra sin
nuestro empeo, y todos debemos
participar en ello. Pero, si tanto nos
concierne, debemos preguntarnos, y con
razn, qu se h a hecho y se piensa hacer
de nosotros; debemos preguntarnos por
esa educacin con la que se nos pretende
hacer capaces de crear aquella palabra.
Se
educan
a
propsito
nuestras
disposiciones para que seamos creadores,
o se nos trata puramente como criaturas
cuya naturaleza no admite m s que la
doma? Es u na cuestin tan crucial como
slo puedan serlo cualquiera de las

cuestiones sociales y, ms an, es la ms

vital de todas ellas por cuanto las
cuestiones sociales se asientan sobre
aquella premisa. Sed algo m s capaces y
vuestras obras sern tam bin m s
capaces; sed cada uno de vosotros m s
pleno en s mismo y vuestra sociedad,
vuestra vida com unitaria, ser tam bin
m s plena.
De ah que, por encim a de todas las cosas,
nos preocupe aquello que se hace de
nosotros en la poca de nu estra
educacin. De ah que el problema de la
educacin sea u na cuestin vital Es algo
que en nuestros das salta suficiente
m ente a la vista, tanto m s cuanto que
desde hace aos ese tem a se debate con
un ardor y u na franqueza que sobrepasan
con mucho si ms no, porque no se las
tiene que ver con los obstculos de un
poder arbitrario el de las controversias
polticas.
Un honorable veterano que, como el
difunto profesor Krug, supo conservar su
vigor y su am bicin h a s ta u na avanzada
edad, el profesor Theodor Heinsius, h a
tratado recientem ente de avivar u na vez
m s el inters por esta cuestin con un
pequeo libelo.
Lo titula Concor
dato entre la escuela y la vida o la

mediacin entre el Humanismo y el

Realismo, considerado desde un punto de
vista nacional. Berln 1842. Dos son los
partidos que pugnan por la victoria,
recomendndonos
cada
uno
sus
respectivos principios educativos como el
mejor y ms adaptado a nuestras
necesidades: los Humanistas y los
Realistas. Sin que pretenda desavenirse
con unos o con otros, Heinsius discurre
tan
suave
como
conciliadoramente,
creyendo m ostrar lo ju sto de ambos
principios y cometiendo, en realidad, la
mayor inju sticia al problema mismo al
tratarlo con tal cortante perentoriedad.
Ese escarnio contra el espritu de la
cuestin sigue siendo la irremediable
herencia
de todos los mediadores
pusilnimes. Los concordatos no son
ms que recursos equvocos:
jO el pro o el contra! Franco como un
hombre!
Y sobre el estandarte: Ser esclavo o ser
libre!
Tambin los dioses descendieron del
Olimpo,
para luchar desde los bastiones de su
partido.
Antes de llegar a sus propias propuestas,
Heinsius expone u n a visin sucinta del
desarrollo histrico desde la Reforma. El
periodo comprendido entre la Reforma y la
Revolucin lo que sin ms fundamentos
deseo suscribir, pues pienso desarrollarlo
ms detalladamente en otro lugar se
caracteriza por la relacin entre quienes
detentan la mayora de edad y los que no
la tienen, entre los dominantes y los
servidores, entre los poderosos y los
dominados y es, en suma, u n a poca de
servidumbre. Dejando al margen otras
razones que pudieran justificar u na
superioridad, erigi la educacin como la
potestad de quien detentaba el poder
sobre
los
dbiles
y
desposedos,
convirtindose el sabio, fuera grande o
mediocre, en el poderoso, fuerte e
impositor: en u na autoridad. No todos
podan estar llamados a este poder y esta

autoridad, y por ello tampoco la educacin

estaba destinada a todos, pues una
educacin general se contrapone a aquel
principio. La educacin proporciona la
superioridad y convierte en seor: por eso
en aquella poca de seora constitua un
instrum ento para el desempeo del poder.
Tan solo la revolucin fue capaz de echar
a pique la economa de seores y siervos,
instaurando el principio vital: Que cada
cual sea su propio seor! A ello iba ligada
la necesaria consecuencia de que la
educacin,
la
cual,
ciertamente,
proporciona el seoro, se convirtiera a
partir
de
entonces
en
u na
educacin universal, plantendose as la
tarea
de
buscar
u na
educacin
verdaderamente universal. La aspiracin a
esa formacin universal que fuera
accesible para todos tuvo que desembocar
en u na lu cha contra la educacin
exclusivista tan tenazm ente m antenida y,
en este sentido, la Revolucin tam bin
tuvo que desenfundar sus armas contra la
aristocracia de la poca de la Reforma. La
idea de u na educacin universal choc
con
el
principio
de
la
formacin exclusivista,
desencadenndose u na guerra y unas
luchas que se h an venido sucediendo, a lo
largo de diferentes etapas y bajo las m s
diversas banderas, h a sta nuestros das
Heinsius ha designado los campos
litigiosos de este combate con los nombres
de Realismo y Humanismo, nombres que
conservaremos como los m s idneos por
poco acertados que sean.
Hasta el siglo XVIII, en que la Ilustracin
comenz a difundir sus luces, la
llam ada educacin
superior se
encontraba, sin el menor veto, en manos
de los
hum anistas
y se
basaba
exclusivamente en la interpretacin de los
clsicos de la Antigedad. Ju n to a ella
exista otra
educacin que,
an
apoyndose
en
el modelo
de la
Antigedad, se b asab a fundamentalmente
en el estudio minucioso de la Biblia. Que
en ambos casos se eligiera la mejor
formacin del mundo antiguo como nica
m ateria de enseanza m uestra cun poco

valor conceda a la vida, y cun lejos nos

hallbam os de crear las formas de la
belleza a partir de n u estra propia
originalidad y el contenido de la verdad a
partir de n u estra propia razn. Form a y
m ateria era algo que debamos aprender,
y no ramos, por consiguiente, m s que
aprendices. Y as como el mundo
antiguo seoreaba sobre nosotros a travs
de los clsicos y de la Biblia lo que puede
verificarse histricam ente, asi tam bin
el seoro o la servidumbre se convirtieron
en la esencia de toda n u estra actividad.
Esas caractersticas propias de la poca
nos explican as por qu se aspiraba tan
ingenuamente a la educacin superior y
se pona tanto empeo en distinguirse
mediante ella del pueblo comn. Aquel
que tena formacin se converta por eso
mismo en seor del inculto. Y una
educacin
popular
se
consideraba
impropia
pues
el
pueblo
deba
perm anecer, frente al seor culto, en la
casta de los laicos, admirando y
venerando el seoro ajeno. Fue as como
el saber evolucion, sobre la base del latn
y el griego, al romamsmo. Sin embargo, no
pudo evitarse que esta educacin cayese
con el tiempo en lo puramente formal, ya
fuera porque nicam ente era capaz de
conservar las puras formas, el simple
esqueleto del arte y la literatura de una
Antigedad m uerta y enterrada desde
tiempos remotos, o, sobre todo, porque el
dominio sobre los dems hombres no
poda conseguirse ni m antenerse m s que
a travs de lo formal: slo se requiere un
cierto grado de habilidad espiritual para
desempear la hegemona sobre los
inhbiles. La llam ada educacin superior
era, por ese mismo motivo, una
formacin elegante, u na sensus omms
elegantiae, u na formacin del gusto y del
sentido de las formas que, a fortion,
am enazaba con convertirse en u na simple
educacin gramatical la cual lleg a
perfumar h asta tal punto la lengua
alem ana con las esencias del latium que
incluso en nuestros das podemos admirar
las
ms
exquisitas
construcciones
sm tcticas latinas en obras como la

reciente Historia del Estado prusobrandenburgus. Un libro para todos, de

Zimmermann .
Fue a partir de la Ilustracin cuando el
espritu de la oposicin se alz contra ese
formalismo. Y fue entonces cuando la
reivindicacin de u na formacin hum ana
accesible
a
todos
se
anadi
al
reconocimiento
de
los
derechos
inalienables y generales del hombre. La
educacin de ios Humanistas m ostraba
claram ente la ausencia de u n a formacin
real capaz de llegar a la propia vida,
planteando as la necesidad de u na
educacin prctica. Si se llegaba a
introducir las m aterias de la vida en la
escuela y ofrecer a travs de ella algo que
todos pudieran utilizar, si se consegua
atraer a todos a esta preparacin para la
vida y destinar la escuela a ella, tam bin
se volveran superfluos los seores sabios
y su saber exclusivo, y el pueblo pondra
fin a su condicin de laico. Acabar con la
casta de sacerdotes del saber y la del
pueblo laico es el objetivo al que aspira el
Realismo y la razn por la que ste deja a
sus
espaldas
al
Humanismo.
La
apropiacin de las formas clsicas de la
Antigedad comenz a dejarse de lado y,
con ello, el seoro de la autoridad perdi
su nimbo. La poca se insurgi contra el
tradicional respeto por la sabidura, como
se rebel contra todo tipo de veneracin.
El privilegio fundam ental de los sabios,
la formacin general se convirti en un
beneficio de todos. Y sin embargo, se
preguntaban: qu otra cosa es la
formacin general sino la facultad, por
decirlo trivialmente, de hablar sobre
todas las cosas o, por expresarlo m s
seriam ente, de seorear sobre todas las
m aterias? Se constat que la escuela no
slo estaba rezagada respecto de la vida
por sustraerse al pueblo, sino tam bin por
haber omitido u na formacin universal en
beneficio de la educacin exclusiva,
dejndose de fomentar en las escuelas el
aprendizaje de toda u n a serie de m aterias
que la vida m ism a nos impona. Y en
realidad, se pensaba, la escuela debe
establecer las directrices de nu estra

conciliacin con todo lo que la vida nos

depara, procurando que ninguno de los
objetos con los que tengamos que
encontrarnos en el futuro resulten
completamente extraos y ajenos al
mbito de nuestro dominio. Por eso se
trat con la mayor urgencia de llegar a u n a
familiarizacin con las cosas y contextos
del presente, adaptndose u na pedagoga
susceptible de aplicarse a todos, pues
tena que satisfacer la necesidad comn a
todos de reconocerse en el mundo y en la
poca. Y fue as cmo los fundamentos de
los derechos hum anos adquirieron vida y
realidad en el campo de la pedagoga:
la igualdad, en la medida en que aquella
formacin
comprenda
a
todos,
y
la libertad, toda vez que el aprendizaje de
m aterias tiles llevaba a la independencia
y la autonoma.
Comprender lo pretrito, como ensea el
Humanismo, y aprehender lo presente,
como aspira el Realismo, no conduce
conjuntam ente sino al poder sobre
lo temporal. Pero eterno, slo lo es el
Espritu que se comprende a s mismo.
Por esa razn, la igualdad y la libertad no
adquieren en aquellos ms que u n a
existencia subordinada. Por supuesto que
sera posible la igualdad respecto del
otro y la emancipacin de su autoridad.
Pero de la igualdad consigo mismo, de la
igualacin y conciliacin de nuestro
hombre temporal y eterno, de la elevacin
de n u estra naturalidad y espiritualidad,
en sum a, de la unidad y omnipotencia de
nuestro Yo que se b asta a si mismo en la
medida en que nada extrao deja fuera de
s, de todo eso apenas puede percibirse la
menor alusin en aquel principio. Y si
la libertad aparece en l, ciertam ente,
como la independencia frente a la
autoridad, segua vaca en cuanto a su
autodetermmacin y no suscitaba los
actos de un hombre libre en s ni la
autorrevelacin
de
un Espritu
irreverente rescatado de las fluctuaciones
de la reflexin. El hombre formalmente
cultivado ya no sobresaldra por encima de
la superficie llana de la formacin general
como un ser elevadamente civilizado y

un hombre unilateralmente cultivado (el

cual, por supuesto, obtena en calidad de
tal, una incontestable dignidad, puesto
que toda formacin est destinada a
florecer
en
las
ms
diversas
unilateralidades
de
la
formacin
especializada); el que haba sido formado
de acuerdo con el principio del Realismo
tampoco sobrepasaba la igualdad respecto
de otros y la libertad respecto de otros no
haba superado, en fin, al llamado
hombre prctico. Es cierto que la vacua
elegancia del hum anista, del dandy, no
poda evitar su fracaso; slo el vencedor
poda sacarle brillo al verdete de la
materialidad, sin ser por ello m s elevado
que un inspido industrial El dandismo y
el industrialismo pugnan,
en
consecuencia, por conseguir el botn de
encantadores m uchachos y m uchachas y
truecan seductoram ente sus aprestos: el
dandy hace gala de su descarado cinismo,
al tiempo que el industrial hace acto de
presencia con su ropa inmaculada. En
vano: la m adera joven de la m aza de armas
del industrial acabar resquebrajando el
reseco bastn del dandy. Mas, jah! reseca
o fresca, la m adera seguir siendo madera
y la viva llam a del Espritu acaba
consumindola en su fuego.
Y por qu tiene que sucumbir tam bin el
Realismo si, a fin de cuentas para que
iramos a negarle esta cualidad, h a
adoptado precisam ente todo lo que el
Humanismo tena de bueno?
Pues no cabe duda de que es capaz de
asimilar aquellos aspectos inalienables y
verdaderos
del Humanismo,
de la
formacin formal, lo que viene facilitado
por
la ya posible
cientificidad y
consideracin racional de todas las
m aterias
de
enseanza
(podemos
recordar, a modo de ilustracin, las
contribuciones de Becker en el terreno de
la gram tica alemana); y es gracias a esa
significacin que el Realismo puede
aplastar a sus enemigos desde u na slida
posicin. E n la medida en que el Realismo,
lo mismo que el Humanismo, parten de
que el objetivo de toda educacin es
la habilidad del hombre,
coincidiendo

ambos, por ejemplo, en que debe lograrse

la familiaridad lingistica con todos
los giros del lenguaje, la familiaridad
m atem tica con todos los giros de las
dem ostraciones,
etc.,
es
decir
en
conseguir la m aestra en el manejo de las
cosas, un dominio, en fin, sobre ellas, no
est descartado, ciertam ente, que el
Realismo se proponga como su ltimo
obj etivo la formacin del gusto y la
actividad formadora, como de hecho
sucede ya en parte. En efecto, todas las
m aterias de la educacin adquieren una
dignidad
solamente
cuando
los
m uchachos aprenden a hacer algo con
ellas, a utilizarlas. Slo debe ensearse,
en consecuencia, lo que es til y
provechoso, como desean los Realistas. Y
en la formacin, la generalizacin, la
exposicin, no debe buscarse ms que el
provecho, sm que nadie pueda eximirse de
esta
exigencia
hum anista.
Los
Hum anistas tienen razn al decir que lo
fundamental es la educacin formal, pero
no la tienen al considerar que esta
educacin no tiene lugar en el dominio de
todas y cada u n a de las m aterias. Los
Realistas, por su parte, aciertan al
considerar que en la escuela pueden
tratarse todas las m aterias, pero yerran
cuando no quieren comprender que la
educacin formal constituye el objetivo
fundamental.
Por
esa
razn,
desmintindose a s mismo y no
entregndose
a
las
seducciones
m aterialistas, el Realismo podra superar
a su contrincante, al tiempo que
reconciliarse con l. Por qu entonces nos
seguimos enfrentando al Realismo?
Realm ente h a desechado la corteza del
viejo principio y se encuentra a la altura
de nuestro tiempo? Es en virtud de esta
pregunta que debemos emitir nuestro
juicio; Se adhiere el Realismo a la idea
que nu estra poca h a conquistado como
su bien m s dorado, o bien se m antiene
estacionario en un lugar rezagado? Mas
debe hacernos reflexionar ese inextirpable
temor con que los Realistas se amedrentan
ante la abstraccin y la especulacin,
razn por la que m encionar aqu algunos

pasajes de Hensius que en este aspecto no

transige con los inflexibles Realistas y me
eximen de algunas acotaciones que
resultaran baladies. As, en la pgina 9
escribe:
En las instituciones de enseanza
superior se oa hablar de los sistem as
filosficos de los griegos, de Aristteles y
Platn, as como dlos modernos, de Kant,
quien haba sealado la indemostrabilidad
de las ideas de Dios, de la libertad y la
inmortalidad, de Fichte, quien haba
substituido la idea de Dios por la de un
orden m oral universal, de Schelling,
Hegel, Herbart y Krause, y de todos los
nombres de descubridores y reveladores
de saberes supraterrenales. Pero qu
vamos a hacer, qu va a hacer la nacin
alem ana se deca con esa chchara
idealista que ni pertenece a las ciencias
empricas y positivas, ni a la vida prctica,
y m siquiera es provechosa para el
Estado? De qu nos sirve ese oscuro
saber que confunde el Espritu de la poca
y slo conduce al escepticismo, que slo
divide las almas y aleja a los discpulos de
las ctedras de sus apstoles, que no hace
sino llenar de tinieblas nu estra lengua
nacional al convertir los conceptos m s
transparentes del sano juicio hum ano en
enigmas m sticos? Acaso es sta la
sabidura que convertir n u estra juventud
en hom bres virtuosos, en reflexivos seres
racionales, en responsables ciudadanos,
en trabajadores tiles y diligentes en sus
respectivas
profesiones,
en
esposos
amantes y padres celosos del bienestar
hogareo?.
Y en la pgina 45 se dice:
Echemos u na mirada a la filosofa y la
teologa, ensalzadas como las ciencias del
pensamiento y la fe que proporcionan el
bienestar del mundo. Qu se h a hecho de
ellas despus de tantas disputas, desde
que Leibniz y Lutero abrieran sus
derroteros? El dualismo, el m aterialism o,
el esplritualismo, el naturalism o, el
pantesmo, el realismo, el idealismo, el
supernaturalism o, el racionalism o, el
m isticism o, y tantos y tantos ismos

abstrusos
de
especulaciones
y
sentim ientos
extravagantes,
qu
bendicin han aportado al Estado, la
Iglesia, las artes y la cultura del pueblo?
Es cierto que el pensam iento y el saber
han ampliado sus limites. Pero, acaso se
h a vuelto ms claro el primero, m s firme
el segundo? La religin, en tanto que
dogma, es m s pura, pero la fe subjetiva
es ms confusa y dbil, y sus fundamentos
se han desmoronado, han crujido a los
embates de la crtica y la herm enutica,
cuando no han sido degradados por la
charlatanera y u na fan sea santidad falsa.
Y la Iglesia? Ah! De su existencia no
queda ya ms que la divisin y la
decrepitud! No es eso cierto?
Y por qu motivo se m uestran los
Realistas tan adversos hacia la filosofa?
Porque desconocen su ocio y porque, en
lugar de ensanchar sus lmites, ponen
todo su empeo en empequeecerse. Y a
qu ese odio a la abstraccin? Porque ellos
mismos son abstractos, porque abstraen
su propia plenitud, el impulso hacia la
verdad redentora.
Es que queremos poner la pedagoga en
m anos de los filsofos? Nada de eso! Se
m ostraran lo suficientem ente torpes en
estas lides. Se la debe confiar solamente a
quienes son m s que filsofos y, por eso
mismo, infinitam ente ms que los
Humanistas y los Realistas. Estos ltimos
han intuido acertadam ente que tam bin
tos filsofos se precipitan a su fin, pero ni
siquiera han sospechado que a su fin le
seguir un nuevo nacimiento: ellos hacen
abstraccin de la filosofa para buscar sus
objetivos en el firmamento, saltan por
encim a de ella para desplomarse en el
abismo de su propia vacuidad . Ellos
son, como el eterno judo, inmortales, m as
no eternos.
Slo los filsofos pueden morir para hallar
en la muerte su propia identidad; con ellos
muere tam bin el perodo de la Reforma,
la poca del saber. Si, efectivamente, el
saber mismo tiene que perecer para nacer
de nuevo como voluntad. La libertad de
pensam iento, de fe y de conciencia, esa

deliciosa flor de tres siglos, regresar al

regazo de la madre tierra para que la
nueva libertad de la voluntad pueda
nutrirse de sus ms nobles savias. El
saber y su libertad fueron el ideal de
aquella
poca
que
culmin
definitivamente en los cielos de la filosofa:
en su cumbre, el hroe se construir su
propia pira para entregarse en holocausto
a su lugar eterno del Olimpo. Con la
filosofa se cierra el periodo de nuestro
pasado. Y los filsofos son los Rafaeles del
perodo del pensam iento en los que el viejo
prmcipio lleg a la plenitud de su
reluciente y ostentoso colorido, cuyo
rejuvenecimiento lo convierte de un
principio temporal en un principio eterno
Quien a partir de ahora pretenda
conservar el saber, ste lo perder; y
quien, al contrario, renuncie a l, ste lo
obtendr. Slo los filsofos estn llamados
a esa renuncia y ese beneficio: son ellos
quienes se encuentran ante el fuego
ardiente, ellos quienes deben poner fuego
a la corteza terrenal, lo mismo que el hroe
desfallecido, para liberar el Espritu
imperecedero.
Debe hablarse de m anera comprensible en
la medida de lo posible. E n ello reside
precisam ente el error de nuestros das: en
que el saber no llega a su plenitud, n i
alcanza la transparencia, y sigue siendo
un saber m aterial, formal, positivo, sin
elevarse al saber absoluto, un saber, en
fin, que nos lastra como un fardo. Del
mismo modo debe abandonarse al olvido
aquel
pasado,
debe
sorberse
el
embriagador licor. De lo contrario no se
llegar a s mismo. Todo lo grande debe
saber llegar a la m uerte y elevarse con su
propio fin; Tan solo el miserable acumula,
cual un esclertico funcionario imperial,
actas sobre m s actas, para presentarse a
lo largo de siglos bajo la figura de
delicadas
porcelanas,
como
las
imperecederas
bagatelas
chinas.
El
autntico saber llega a su plenitud en el
instante en que deja de ser saber para
convertirse de nuevo en un instinto
hum ano simple la voluntad. As, aquel
que durante aos haya reflexionado sobre

su oficio de ser hombre, sum ergir en un

mismo instante todas las cuitas y
peregrinaciones de su indagacin en un
puro
sentim iento} en
un
impulso
progresivamente directriz en el que
descubre aqul. El oficio de ser hombre
que haba buscado por los mil senderos y
atajos de la reflexin se transform a, tan
pronto se h a reconocido, en la llam a de la
voluntad moral, alumbrando el pecho de
un hombre que h a recobrado la juventud
y la ingenuidad, y no se devanea ya en la
bsqueda.
Levntate alumno y baria sin descanso el
pecho de la tierra en los rayos de la aurora,
Ese es el fin, al tiempo que la perennidad,
la eternidad del saber, un saber que,
convertido nuevamente en algo simple e
inmediato, brota y se revela de nuevo en
cada acto y bajo u na nueva forma como
voluntad. La voluntad no es autntica, por
as decirlo, al salir de su casa, como
quisieran hacernos creer los prcticos, y
no b asta con saltar por encim a del querersaber para hallarnos sbitam ente en el
medio de la voluntad. Es el saber mismo el
que se consum a en la voluntad en el
momento en que se desensonaliza y se
engendra a s mismo en tanto Espritu
que crea su propio cuerpo. Por eso toda
educacin que no parta de esa m uerte y
este vuelo celeste del saber adolecer de la
temporalidad, formalidad y materialidad
del dandismo y el industrialismo. Un
saber que no se clarifique y se concentre,
prolongndose en el querer, en otras
palabras, un saber que se contente con el
puro tener y la propiedad, en lugar de
conjugarse plenamente consigo mismo, de
tal m anera que el Yo, en su libre
despliegue, no se vea obstaculizado por
ningn fardo de haberes expandindose
por el mundo con la frescura de sus
sentidos, un saber, en fin, que no llega a
ser personal, no proporciona m s que un
bagaje insuficiente para la vida No se
quiere llevarlo a la abstraccin que, sin
embargo, confiere la autntica bendicin a
todo concreto saber: pues slo por medio
de ella se da m uerte realm ente a la m ateria

transform ndola en Espritu, y slo en

virtud de ella el hombre alcanza su propia
y ltim a liberacin. Slo en la abstraccin
es posible la libertad. El hombre libre es
aquel que supera lo dado e integra
nuevamente todo lo que se h a extraado
de l en la unidad de su Yo.
Si el impulso que gua nuestro tiempo,
u na vez conquistada la libertad del
pensam iento, es su consecucin h asta
aquella plenitud en la que ella se convierte
en libertad de la voluntad, el objetivo
ltimo de n u estra educacin ya no puede
ser, para cumplir esta libre voluntad, el
simple saber, sino el querer que se
engendra del saber; y la expresin
explcita de aquello a lo que esta
educacin debe aspirar es: el hombre
libre. La verdad no consiste en otra cosa
que en la revelacin de s mismo y a ello le
corresponde, precisam ente, la bsqueda
de s mismo, la lber acin de todo lo ajeno,
la m s radical abstraccin o descargo de
toda autoridad, el renacer
de la
ingenuidad. Y este tipo de hombre
autntico no es el que proporciona la
escuela; si en algn lugar existen hombres
sem ejantes, ser a pesar de la escuela.
sta nos convierte, eso s, en dueos de
las cosas, y en cualquiera de los casos, en
dueos de nu estra propia naturaleza
pero no hace de nosotros naturalezas
libres. Ningn saber por fundam ental y
extendido que sea, ninguna agudeza o
irona, ni ninguna astucia dialctica nos
ponen a salvo de la vulgaridad del pensar
y el querer. No es realm ente un mrito de
la escuela el que no compartamos con ella
el afn egosta. Todos los tipos de envidia,
todas las clases de usura, la avidez de
puestos, la servidumbre m ecnica el
espritu mediador, todo ello se rem onta
tanto al saber difundido cuanto a la
elegante formacin clsica, y si todas estas
enseanzas no llegan a ejercer la menor
influencia en n u estra actuacin moral, se
debe a menudo al azar de haberlo dejado
todo a la merced del olvido al no usarlo:
uno se sacude as el polvo de las aulas.
Y ello por la sola razn de que la educacin
se lleva a cabo nicam ente en lo formal o

lo m aterial, cuando no en ambos a la vez,

en lugar de buscarse en la verdad, en la
educacin del hombre verdadero. El
Realismo supone ciertam ente un avance,
puesto que slo pide a sus alumnos que
comprendan y descubran aquello que
aprenden- Diesterweg, por ejemplo, no se
cansa de hablar sobre el principio
vivencial; desde esta perspectiva, las
m aterias de enseanza por s m ism as no
constituyen la verdad, sino algo positivo
(entre lo que tam bin se incluye la religin)
que el alumno puede conjugar y sintetizar
con la sum a de sus restantes saberes
positivos. Sin embargo, no existe ah
ninguna elevacin por encim a de la
vivencia y la contemplacin groseras, ni
ningn estmulo para proseguir el
desarrollo
del Espritu,
adquirido
precisam ente
a
travs
de
esta
contemplacin, y producir a partir de l o,
en otras palabras, ser especulativo, lo cual
significa prcticam ente tanto como ser y
actuar moralmente Se conforman con
educar personas racionales, pero no se
proponen
formar
personas sensibles.
Quedan satisfechos con comprender las
cosas y lo dado, pero no parece
importarle entenderse a s mismo. Este
sentido, se promueve positivamente, ya
sea en su aspecto formal o, a su vez, en el
material, y se ensea el adaptarse a lo
positivo. Lo mismo que en otros terrenos,
en la pedagoga tampoco se deja que la
libertad llegue a irrumpir, que la fuerza
de oposicin tome la palabra; lo que se
desea, por el contrario, es la subor
dinacin. Tan solo se tiende a un
adiestramiento formal y m aterial; slo son
sabios los que salen de las huestes de los
Hum anistas; slo son ciudadanos tiles
los que salen de los aposentos de los
Realistas; y tanto unos como otros no son
ms que hombres subordinados.
Se sofoca violentamente nuestro buen
fondo de rebelda y, con l, el desarrollo del
saber hacia la libre voluntad. El resultado
al que lleva la vida escolar no es entonces
otra cosa que el filisteismo. As como de
nios nos habituam os a las cosas que se
nos
presentan,
as
tam bin
nos

familiarizamos
y
adaptamos
posteriormente a la vida positiva y a la
poca, convirtindonos en sus esclavos y
en lo que se h a dado en llamar ciudadanos
honrados. Dnde se fortalece el espritu
de la oposicin, en lugar de la servidumbre
que se h a ido alimentando h asta nuestros
das? Dnde se educa al hombre creador,
en lugar del hombre estudioso? Dnde el
m aestro se convierte en colaborador? Y
dnde se asume el saber en el momento en
que se transform a en voluntad? Dnde se
erige como objetivo al hombre libre, en
lugar de hacerlo con el hombre educado?
Desgraciadamente eso slo sucede en
contados lugares. Y no obstante, debe
generalizarse la idea de que la tarea m s
elevada de la hum anidad no consiste en la
formacin, no consiste en civilizar sino en
la autorrealizacin. Se perjudicar con
ello la formacin? Todo lo contrario: de la
m ism a m anera que tampoco renunciam os
al libre pensamiento por incorporarlo a la
libre voluntad. Cuando el hombre funda
su dignidad en el sentimiento, el
conocimiento y la realizacin de s mismo,
es decir en su sentimiento de s, en su
autoconsciencia y su libertad, entonces
tiende por s mismo a proscribir la
ignorancia que convierte al objeto extrao
y desconocido en un obstculo y un lmite
de su autoconocimiento. Si, por el
contrario, se lo forma, podr adaptarse
siempre y de la m anera m s sutil y
formada a las circunstancias, pero slo
para convertirse en almas serviles. Qu
son en su mayor parte nuestros
espirituales y educados sujetos? Nada
m s
que ridculos
propietarios
de
esclavos, cuando no simples esclavos.
Los Realistas pueden presum ir de una
superioridad, la de no formar simples
sabios sino ciudadanos razonables y
provechosos. S, su contrasea Educar a
todos en funcin de la vida prctica
podra ser el lem a de toda n u estra poca,
de no concebirse esa praxis en el sentido
m s vulgar de la palabra. Pues la
verdadera praxis no es la de abrirse paso
por las sendas de la vida, y el saber tiene
suficiente dignidad para que no sea

simplemente utilizado a fin de conseguir

los objetivos prcticos de la vida. Antes al
contrario, la ms elevada praxis es aquella
por la que el hombre libre se revela a s
mismo, y el saber que asum e su propia
m uerte es la libertad vivificadora. La vida
prctica! Se cree haberlo dicho todo con
esas palabras y, sin embargo, los mismos
animales llevan u na vida prctica desde el
momento en que, llegado su destete
terico, corretean por los bosques y
praderas en bu sca del placer que
proporciona el alimento o son unidos al
yugo de cualquier negocio. Un docto en el
alma animal como Scheitling llevara la
sem ejanza
ms
lejos
todava,
extendindola h asta el terreno de la
religin, como puede verse en su Teora
del alma animal, una obra sum amente
instructiva por esa m ism a razn, pues
llega a acercar h asta
el mximo
el animal al hombre
civilizado,
y
el
hombre civilizado al animal. La educacin
para la vida prctica no forma m s
que personas de principios, me apaces de
pensar y actuar sino en funcin
de m xim as, pero no forma hombres
principales. Tan solo forja Espritus
legales, pero no libres. Que distintos son
aquellos hom bres en los que la totalidad
de su pensam iento y de su accin se mece
en
un
constante
movimiento
y
rejuvenecimiento! Que diferentes de
aquellos que se m antienen fieles a sus
convicciones! Pues las convicciones son
inalterables, no pulsan ms que la m ism a
sangre renovada a travs del corazn,
acaban petrificndose en cuerpos rgidos y
tienen algo, por mucho que hayan sido
adquiridos y no m eram ente aprendidos,
de positividad y dignidad sagradas.
De ah que la educacin realista sea capaz
de formar caracteres firmes, aplicados y
saludables, hombres inamovibles, fieles
corazones,
cosa que para nu estra
degenerada raza no deja de ser un bien
inapreciable.
Pero
caracteres eternos,
aquellos cuya firmeza no reside ms que
en el incesante raudal de su autocreacin
y slo son eternos porque a cada instante
se crean nuevamente a s m ismos,

haciendo brotar sus manifestaciones

temporales a partir de la fuerza,
perennem ente fresca y joven, de su eterno
Espritu, esos caracteres no los formar
nu nca sem ejante educacin. Lo que se
suele llamar un carcter sano no es, en el
mejor de los casos, m s que una
personalidad petrificada para llegar a su
plenitud de s m ism a, tiene que llegar a
ser, a su vez, sufriente, tiene que
contracturarse y estrem ecerse en la
radiante pasin de un incesante rejuve
necer y renacer.
Es as como las lneas radiales de toda
educacin convergen en un punto central
que recibe el nombre de personalidad. El
saber, por muy erudito o profundo, amplio
y fundam ental que pueda ser, sigue
perseverando en su carcter de posesin,
de propiedad, h asta que no llega a
disolverse en el punto imperceptible del
Yo, emanando omnipotentemente a partir
de l como voluntad, como Espritu
suprasensible e ilimitado Y el saber
experimenta esta transform acin cuando
deja de depender de los objetos, cuando
aparece como un saber de s, o bien, si eso
parece
ms
inteligible,
cuando
se
convierte en un saber de la Idea, en u na
autoconsciencia del Espritu. Entonces se
trueca, por as decirlo, en impulso, en
instinto
del Espritu,
en un saber
subconciente del que todos podemos
hacernos
al
menos
u na
imagen
comparndolo con tan tas y tan amplias
experiencias que se sublim an en uno
mismo en un sentimiento simple que
llamamos tacto: todo el amplio saber que
se
ha
desprendido
de
aquellas
experiencias
se
concentra
en
un
saber instantneo que decide nuestros
actos en un abrir y cerrar de ojos. Y es
ju stam ente a esa inmaterialidad a la que
debe tender el saber, sacrificando sus
partes mortales y convirtindose en
inmortal voluntad.
En esa cuestin, en el hecho de que el
saber no se purifique en la voluntad, en la
afirmacin de s, en la pura praxis, reside
gran parte de la m iseria de n u estra
educacin. Los Realistas intuyeron este

vaco, pero tan solo para llenarlo de

m anera mezquina con la formacin de
hombres prcticos carentes de ideas y de
libertad.
La mayor
parte
de los
sem inaristas son la corroboracin viviente
de esta desdichada orientacin. La
educacin debe ser exactam ente lo
contrario, debe convertirse en personas y,
aun partiendo del saber, debe tener
siempre presente su esencia, es decir, que
el saber nu nca ha de ser u na propiedad,
un tener, sino el Yo mismo. E n u na
palabra, no es el saber el que debe
constituir el centro de la educacin, sino
la persona que alcanza el despliegue de s
m isma; la pedagoga no h a de pretender
civilizar a los hombres, sino formar
personas libres, caracteres soberanos, y la
voluntad, tan duramente oprimida h a sta
ahora, no debe debilitarse m s. S i no se
atena el impulso del saber, por qu h a de
reducirse el impulso de la voluntad? Y si
se estim ula aqul, con la m ism a razn
debe estim ularse ste.
La arbitrariedad y la indisciplina del nio
tienen los mismos derechos que su afn de
saber.
A
ste
se
lo
alim enta
esmeradamente.
Tambin
debe
fomentarse la fuerza natural de la
voluntad, la oposicin! Que el nio no
aprenda a sentirse a s mismo, significa
que no aprende lo m s esencial Que no
se sofoque su orgullo, su libertad! Frente
a su insolencia, ni su propia libertad
queda siempre a salvo. Pues si su orgullo
se tru eca en terquedad, si el nio pretende
doblegarme, yo, que soy tan libre como
pueda serlo el nio, tampoco tengo por
qu tolerarlo. Pero significa eso que
deber defenderme utilizando el fcil
instrum ento de la autoridad? De ningn
modo! Pero le opondr la fuerza de mi
libertad h a sta que la terquedad del nio se
rinda por s misma. Un hombre entero no
necesita ser u na autoridad. Y cuando la
libertad se convierte en descaro pierde
precisam ente esa fuerza que caracteriza,
por ejemplo, el dulce poder de una
autntica m ujer, de su m aternidad, o de
un hombre firme. Se ha de ser muy dbil
para acudir en auxilio de la autoridad, y

muy perverso para creer que el descaro

puede corregirse por convertirlo en temor
Exigir el temor y el respeto son cosas que
pertenecen a la poca pasada del Rococ.
De qu nos lam entam os, pues, cuando
nos referimos a los defectos de nu estra
actual formacin escolar? De que nuestras
escuelas se asienten todava sobre el viejo
prmcipio del saber sin voluntad. El nuevo
principio, por el contrario, es el de la
voluntad en tanto que purificacin del
saber. Por eso rechazam os todo tipo de
concordato entre la escuela y la vida,
pues la escuela m ism a es la vida, y la
autorrevelacin de la persona su tarea,
tanto dentro como fuera de ella. La
educacin universal de la escuela debe ser
u na formacin para la libertad, y no para
la servidumbre. Ser libres, esa es la
verdadera vida! La constatacin de la
ausencia
de vida que
aquejaba
al
Humanismo hubiera debido de conducir el
Realismo a esta conclusin. Sm embargo,
slo se tuvo en cuenta que la formacin
hum anista no capacitaba para la llam ada
vida prctica (burguesa, m as no personal)
y, oponindose a la educacin puramente
formal, se orient hacia u na formacin
m aterial, en la esperanza de que si daba a
conocer las m aterias tiles para el
intercambio social no slo superaba el
formalismo, sino que daba satisfaccin a
las ms elevadas necesidades. Con todo,
la educacin prctica est muy por detrs
de la formacin personal y libre, y si
aquella proporciona la habilidad para
abrirse paso en la vida, sta confiere la
fuerza, los fogosos destellos de u na vida
que se abre a partir de s m isma; si aquella
prepara para que nos encontremos en el
mundo de lo dado como en n u estra propia
casa, sta ensea a encontrarse consigo
mismo como en su morada. No somos
Todo cuando nos desplegamos como
miembros tiles de la sociedad, pues
nicam ente
podemos
alcanzar
esta
plenitud cuando somos hombres libres,
personas autocreadoras.
Si la idea y el impulso de nuestro tiempo
es la libre voluntad, la pedagoga debe
acoger la formacin de la personalidad

libre como su primer y ltimo objetivo.

Hum anistas como Realistas se lim itan al
saber y, a lo sumo, se preocupan por
la libertad del pensam iento, convirtin
dose en librepensadores a travs de
la libertad terica. Con el saber, sin
embargo, slo somos libres interiormente
(una libertad a la que por nada debemos
renunciar}, m ientras que exteriormente
podemos seguir siendo, con toda n u estra
libertad de conciencia y de pensam iento,
esclavos en la servidumbre. Y sin
embargo, precisam ente aquella liber
tad exterior para el saber constituye, para
la voluntad, la libertad interior y
verdadera, la libertad moral.
Y slo en esta educacin universal, en la
que lo m s bajo se conjuga con lo m s
elevado, hallamos la verdadera igualdad
de Todos, la igualdad de las personas
libres, slo en la libertad es posible la
igualdad.
Frente al Humanismo y el Realismo
podemos llam arnos, si es un nombre lo
que se desea, m oralistas, pues nuestro
objetivo es la formacin moral. Con ello se
objetar
inmediatamente
que
no
aspiramos a otra cosa que a u n a
formacin guiada por leyes morales
positivas, cosa que, de hecho, ya se h a
venido haciendo h asta nuestros das. Pero
precisam ente porque es lo que ha
sucedido h a sta ahora, son esas leyes las
que descarto, y el hecho de que slo deseo
ver el despertar de la fuerza de oposicin,
y no la subyugacin de la voluntad, sino
su glorificacin, debiera bastar para
esclarecer
esta
diferencia.
Y para
distinguir todava ms los requisitos que
hemos
expuesto
de
las
m ejores
aspiraciones de los Realistas, tal como
aparecen, por ejemplo, en el recin
aparecido programa de Dieterweg, en la
pgina 36: La insuficiencia de nuestras
escuelas y de nu estra educacin en
general reside en el defecto de u n a
formacin del carcter No educamos
ningn tipo de carcter, para distinguirlo
claram ente de esta perspectiva dir que
aquello que necesitam os es u na formacin
personal (no la acuacin de un carcter).

Y si u n a vez m s se desea agregar un ismo a quienes siguen este principio, ste

podra
ser,
en
mi
opinin,
el
de Personalismo.
Por esa razn, y para volver nuevamente a
Heinsius, el vivido deseo de la nacin de
que la escuela se aproxime a la vida no
podr cumplirse sino cuando se encuentre
la autntica vida en la personalidad, la
independencia y la libertad, pues quien
aspire a estos objetivos no renunciar por
ello a todo lo bueno que existe tanto en el
Humanismo como en el Realismo, sino
que ennoblecer a ambos, elevndolos a
u na altura infinitam ente mayor. Tampoco
puede
ponderarse
el
punto
de
vista nacional que detenta Heinsius como
el ju sto , pues m s bien lo es el punto de
vista personal. Slo el hombre libre y
personal
es
un
buen
ciudadano
(Realistas), e m cluso careciendo de una
cultura especial y erudita (filosfica,
artstica, etc.), ser un juez de delicado
gusto (Humanistas).
Si, finalm ente, tuviera que expresar en
pocas palabras el objetivo que nu estra
poca debe alcanzar, formulara el
necesario fin de la ciencia exenta de
voluntad y el auge de la voluntad
autoconsciente que se consum a en el
esplendor de la persona libre de la
siguiente m anera: El saber tiene que
perecer para que pueda renacer como
voluntad que se engendra cada da en una
nueva persona Ubre!

Oneida
por mile Armand

Oneida es el nombre de un lugar del

Estado de Nueva York, donde ha vivido y
prosperado, de 1849 a 1879, un Centro muy
curioso, que era, al principio, comunista, pero
ms tarde apel a la mano de obra
remunerada. Entonces, cuando los otros
ensayistas de las Comunidades de los
Estados Unidos provenan, en su mayor
parte, del extranjero, los componentes de la
Colonia de Oneida eran casi todos
americanos. Eran, en efecto, granjeros de los
Estados del Este de Nueva Inglaterra y
artesanos; entre ellos se encontraban
numerosas personas que ejercan profesiones
liberales, sabios, juristas, eclesisticos,
pedagogos, etctera; el grado medio de
cultura y educacin estaba muy por encima
del nivel general de aquellos tiempos.
En 1849, Oneida contaba 87 miembros;
en 1851, 205; en 1875, 298; en 1879, 306.
La Comunidad o Colonia de Oneida fue
creada por John Humphrey Noyes, el primer
historiador de las Comunidades o Colonias
socialistas o comunistas de los Estados
Unidos.
Noyes naci en Brattleboro (Vermont), en
1811; curs sus estudios en el colegio de
Dartmouth y termin la carrera de Derecho;
pero bien pronto se sinti atrado por la
teologa, sigui estudindola en Andover y
Yale, y, mientras prosegua sus estudios
teolgicos, desarroll doctrinas religiosas, la
ltima de las cuales se denomin El
-perfeccionismo.

Puede que haya de mirarse el

perfeccionismo como un retoo postrero de
la hereja albingense; el caso es que Noyes vio
retirada su licencia oficial de pastor de la
iglesia, considerado como hereje. En 1834
volvi a Putney (Vemon), residencia de sus
padres, y, poco a poco, reuni cierto nmero
de adeptos. Los primeros fueron su madre,
dos hermanas y un hermano suyos; despus
vinieron su esposa, su cuada, los maridos de
sus hermanas y muchos otros. Todas las
cosas se pusieron en un fondo comn, a la
disposicin de todos, y el pequeo Centro
lleg a publicar un peridico. En 1874, Noyes
haba reunido cuarenta adheridos. Desde el
principio, el movimiento fue puramente
religioso, pero la evolucin de sus ideas, unida
a la influencia de la lectura del precursor y
otras publicaciones furieristas, le condujeron
gradualmente al comunismo;
aunque
defendindose de ser mirada como furierista,
Noyes siempre ha reconocido que deba
mucho a los realizadores americanos del
furierismo
La reducida Colonia de Putney estaba
administrada por un presidente, un
secretario y tres directivos; para que un
acuerdo pudiera ser llevado a la prctica, era
necesario que fuera adoptado por tres
miembros de los cinco, y si esto no era
posible, se someta la cuestin a la asamblea
general. No se aceptaban nuevos adheridos
sin el consentimiento unnime de esta
Asamblea, y esta costumbre, igualmente en
vigor en Oneida, explica la progresin
insignificante por decirlo as (ocho por

ao) de los socios de la Colonia. Si bien poda

retirarse cualquiera de los socios, notificando
su decisin a los administradores, un colono
slo poda ser expulsado del Centro por
mayora de votos, en Asamblea general Todo
lo que un socio posea, en el momento de
firmar las bases de la Colonia, y cuanta
propiedad se le atribuyera en el transcurso de
su permanencia en la Comunidad, perteneca
al Centro, bajo el control de los
administradores. Inmediatamente se cre
una escuela, donde, adems de los
conocimientos generales, se enseaba griego,
latn y hebreo; la Colonia lleg a poseer 500
acres ms de 200 hectreas de tierras
laborables, siete viviendas, un almacn, un
taller de imprenta y aun otros edificios.
Las caractersticas ms notables de los
perfeccionistas eran sus doctrinas religiosas,
sus ideas sobre el matrimonio, su literatura y
la institucin de la crtica mutua. Crean que
el segundo advenimiento de Cristo haba
tenido lugar cuando la destruccin de
Jerusaln y que, en aquel momento, tuvo
lugar una primera resurreccin general y un
juicio en el mundo espiritual; que el reino final
de Dios comenz entonces en los cielos y que
la manifestacin de su reinado en el mundo
visible est prxima; que se constituye una
iglesia sobre la tierra para reunirse con el
prximo reino de los cielos; que el elemento
necesario para la unin de estas dos iglesias
es la inspiracin o la comunicacin con Dios,
que conduce a la perfeccin, a la remisin
completa de todos los pecados; de donde
proviene su nombre de perfeccionistas. No
hay que decir que estas ideas nada tienen de
originales y que se les encuentra, en una u
otra forma, en determinadas sectas antiguas
o actuales. La siguiente definicin del
perfeccionamiento le fue dada a Nordhoff
otro de los histonadores de las Colonias o
Comunidades americanas por uno de los
creyentes: (Asi como la doctrina del
antialcoholismo es la abstinencia total de las
bebidas alcohlicas, como la doctrina
antiesclavista es la abolicin inmediata de la
servidumbre, igualmente la doctrina del
perfeccionamiento es el cese radical e
inmediato del pecado.
Los colonos de Putney crean en las curas
milagrosas por la imposicin de manos;

mientras se contentaron con curarse

mutuamente no se les busc ruidos, pero
ocurri que gercieron sus talentos sobre una
aldeana del pas, agotada por toda clase de
enfermedades, casi ciega, de quien esperaban
en todo momento que torciera el cuello. Pero
no solamente cur la desgraciada impedida,
sino que, el mismo esposo, de incrdulo se
convirti en creyente y la opinin pblica, ya
excitada por la prctica del (matrimonio
complejo, se inflam contra Noyes y sus
discpulos, que hubieron de abandonar
Putney.
Se establecieron en Oneida.
Durante los primeros aos, tuvieron que
lidiar
con
grandes
dificultades

inexperiencia,
incendio
del
almacn,
naufragio de un barco suyo en el Hudson,
dficit causado por la publicacin de un
peridico y no obtuvieron ms que un xito
mediocre; Noyes y sus compaeros, que en su
mayor parte tenan fortuna, haban
comprometido ms de 107.000 dlares en la
empresa
El primer inventario, hecho el primero de
enero de 1857, no arroj ms que un haber
de 67.000 dlares, o sea una prdida neta de
40.000.
Sin
embargo,
haban
adquirido
experiencia y organizaron sus trabajos sobre
bases prcticas y efectivas; fabricaban cepos
de acero y maletas, preparaban conservas de
frutas y se dedicaban a la fabricacin de
sedas. Elaboraban cuidadosamente y de una
forma irreprochable todo lo que emprendan y
sus productos adquirieron bien pronto un
gran renombre en el comercio. El inventario
del ao 1857 demostr la obtencin de un
pequeo beneficio, pero los anos siguientes el
importe del total superaba los 180.000
dlares.
En 1870, posean aproximadamente 900
acres unas 360 hectreas de tierras, de
las que ms de dos tercios estaban en la
misma Oneida y sus alrededores; el resto se
encontraba en Wadmgford, en el Estado del
Connecticut. 202 socios de la coloma residan
en Oneida, 35 en Willow Place en el trmino
de Oneida y 40 en WaUingford; habitaban
bajo un techo comn y coman en una misma
mesa.

Posean 93 cabezas de ganado vacuno y 25

caballos.
Su produccin en 1868 haba sido la
siguiente: 278.000 cepos de acero; 458 botes
de conserva, 4.664 libras una libra equivale
a 0,45 kilogramos de seda manufacturada;
227.000 libras de hierro fundido en sus
talleres; 305.000 pies cbicos de madera
trabajada en su serrera; 31.143 galones el
galn corresponde a casi 4 litros de leche;
300 toneladas de heno; 800 boisseaux 20
toneladas de patatas, 740 boisseaux de
fresas, 1.450 de manzanas y 9.631 libras de
uva.
Para obtener esta produccin, cuidar y
atender el ganado y los caballos, haban
tenido que trabajar:
80 hombres vlidos 7 horas dianas
84 mujeres vlidas 6 4 0 horas dianas
6 hombres de edad y achacosos 3 4 0
horas diarias
4 muchachos achacosos 3 4 0 horas
diarias
9 mujeres de edad y achacosas 120
horas diarias
2 muchachas 120 horas diarias
Hay que aadir que tuvieron que recurrir
a la mano de obra suplementaria, que se
elevaba ya en 1.868 a 34.000 dlares, y a todo
esto demostrando una marcada repugnancia
por el trabajo asalariado. Tomando jornaleros
del extenor, pretendan no tener otra
intencin que ayudar a personas simpticas,
pero incapaces de practicar su comunismo, y
todos estn de acuerdo en afirmar que los
trataban de una manera fraternal.
Los negocios estaban administrados por
21 Comits permanentes y tenan 48
encargados para las diferentes clases de
trabajo, prueba de que el furierismo les haba
influenciado ms de lo que ellos queran
admitir y, a pesar de la complejidad evidente
de este sistema, se afirma que su gobierno
funcionaba a maravilla.
La tabla que ofrecemos con anterioridad
demuestra que no queran extenuarse en el
trabajo; no se mostraban exigentes con las
horas para levantarse y en las que ponerse a
trabajar, etctera; desconocan el toque de

campana y tuvieron pocos emboscados y

perezosos profesionales.
La biblioteca de Oneida contena 6.000
volmenes y se reciban en ella toda clase de
revistas. Aunque los perfeccionistas no
creyeran que el comunismo fuera posible sin
una base religiosa, no eran sectarios. Su
religin era ms prctica que terica; as que
Huxley, Tyndall, Darwin y Spencer estaban
ampliamente
representados
en
su
hemeroteca.
Los recreos se tenan en alta estima en
Oneida; en un momento dado, tuvieron fincas
de recreo sobre el lago de Oneida y en Long
Island Sound. Concedan suma importancia
a la higiene, se alimentaban sencillamente y
se mostraban sobrios en todos los aspectos;
su longevidad era proverbial; gran nmero de
ellos murieron ms que octogenarios y 22
fallecieron entre los ochenta y cinco y los
noventa y seis aos, porcentaje enorme en
relacin a la poblacin de la Colonia. Las
enfermedades venreas eran desconocidas
entre ellos, lo que se atribuye a que no tenan
relaciones sexuales con personas que no
pertenecieran a su Centro; no fumaban ni
beban; slo coman carne dos veces por
semana; no se cuidaban de las modas, y las
mujeres de Oneida llevaron siempre los
cabellos cortos.
La prosperidad de Oneida llam la
atencin pblica; en los das festivos no era
raro que pasaran la jom ada con ellos 1.000 o
1.500 visitantes. Todos se preguntaban cmo
poda subsistir este pequeo mundo aparte,
en el que no se vea a nadie perseguir
judicialmente a otro, donde nada tena que
hacer la polica y donde no haba pobres; los
perfeccionistas hacan por s mismos toda la
propaganda que podan. Publicaron cierto
nmero de libros y peridicos, de los cuales
fue el ms popular Oneida Circular, que era
una revista semanal bien editada y bien
impresa, publicada en estas singulares
condiciones:
La revista se enviaba a todos, pagaran o
no; su precio era de dos dlares; los lectores
se dividan en tres clases: Primera, los que no
podan pagar dos dlares; segunda, los que
slo podan dar esta cantidad, y tercera, los
que podan pagar an ms dinero. Los
primeros la tenan gratuitamente; los

segundos, se la pagaban, y los ltimos haban

de dar ms; era el dinero necesario para
cubrir el dficit causado por los primeros.
sta es la ley del comunismo.
Los perfeccionistas siempre han atribuido
a tres causas, o mejor dicho, a tres prcticas,
sus xitos; prcticas que han hecho clebre a
Oneida y le han otorgado un lugar especial en
la historia de los Centros de vida comunitaria:
la primera es el matrimonio complejo; la
segunda, la critica mutua; y la tercera, las
reuniones cotidianas que se materializaban
todas las noches.
Ante todo, el matrimonio complejo. El
comunismo de los cristianos primitivos se
extendalo mismo a los seres que alas cosas,
segn ellos; no velan ninguna diferencia
intrnseca entre la propiedad de los objetos y
la de las personas; el exclusivismo, con
respecto alas mujeres y los nios, no era ms
concebible que el exclusivismo en el dinero o
los bienes muebles. El apstol San Pablo (1.
Cor. 7: 29-31) ha puesto sobre un mismo pie
la posesin de las mujeres y la de las
mercancas, posesin que deba ser abolida a
breve plazo por el advenimiento del reino de
los cielos; la abolicin del exclusivismo, en las
relaciones amorosas, est implicada en el
nuevo mandamiento de Cristo que prescribe
amarse los unos a los otros, lo que no significa
por parejas, smo en masa. Las dos palabras
subrayadas se encuentran as en la pgina
626 del libro de John Humphrey Noyes,
History of American Socialisms, con el que
mantengo contacto visual al redactar este
estudio. La historia secreta del corazn
humano demuestra que es capaz de amar a
gran nmero de personas y numerosas veces,
y que cuanto ms ama, ms puede amar.
Partiendo de este principio, y quedando
entendido que su sistema no serva ms que
para
las
personas
santificadas,
o
seleccionadas, los perfeccionistas establecan
una diferencia entre la facultad de amar y la
reproduccin; hacan observar que Dios,
antes de considerar a Eva como reproductora,
la haba creado para hacer compaa a Adn,
con un objeto social. Dios cre a la mujer,
porque vio que no era bueno para el hombre
estar solo. {Gn. II: 18). En el Edn, la
facultad de amar represent el primer papel y
no la reproduccin. El pudor sexual es la

consecuencia de la cada, ficticia e irracional.

Adn y Eva, en el estado de inocencia,
ignoraban el pudor, como lo ignoran los nios
y los otros animales. Los celos son la
consecuencia del exclusivismo en el amor y
engendra querellas y divisiones. Toda
asociacin de vida en comn que mantenga el
principio de la unin exclusiva, lleva en s los
grmenes de su disolucin, tanto ms cuanto
que la vida en comn
desarrolla
poderosamente la facultad de amar. Los
perfeccionistas de Oneida hubieran querido
que, en su Comunismo, cada hombre hubiera
sido el mando de todas las mujeres y cada
mujer la esposa de todos los hombres, siendo
la progenitura racional criada por el Centro;
esto es lo que les hacia comparar su
concepcin del amor libre, basada en un
comunismo
amoroso
duradero
un
matrimonio en sociedad y el amor libre
como lo entendan, segn ellos, los socialistas
de entonces, consistente en galanteos
temporales y desentendindose de la
progenitura.
Los
perfeccionistas
reprochaban, entre otras cosas, al acto
propagador el agotar al hombre y ponerlo
enfermo, si se repite con demasiada
frecuencia; para la mujer, el embarazo y lo
que ste exige de las reservas vitales, mina su
constitucin; los dolores del parto son una
verdadera agona y la fatigan de un modo
extraordinario, lo mismo que la lactanciay los
cuidados de la primer infancia. Hasta que est
en estado de no necesitar la constante
atencin de los suyos, el nio resulta una
pesada carga para sus padres, aun en las
mejores circunstancias; el trabajo del hombre
se acrecienta enormemente por la necesidad
de subvenir a las necesidades de la familia y,
por lo tanto, al ordenar el Creador al hombre
que creciera y se multiplicara, le lanzaba una
terrible maldicin. Vueltos al estado de
inocencia primitiva, los perfeccionistas se
liberaban de aquella maldicin, y San Pablo
ha incluido al matrimonio entre las
ordenanzas abolidas de la antigua Alianza;
partiendo, pues, de que la facultad de amar
representa el principal papel y la propagacin
de la especie el segundo, el hombre, llamado
a la perfeccin, ejercer una severa vigilancia
sobre sus aptitudes procreadoras. En este

aspecto los perfeccionistas se aproximaban a

Malthus.
Oneida haba erigido el coito reservado
prolongado1 en principio. La iniciacin sexual
se hacia poco despus de la pubertad en los
muchachos y un poco ms tarde en las
jvenes, por una persona de ms edad. En
ocasin del coito, el hombre introduca el pene
en la vagina y lo dejaba all durante ms de
una hora, sin emisin, y siendo la mujer la
que llegaba al espasmo. De ordinario no
llegaba a eyacular el hombre, ni siquiera
despus de la retirada, sin que sintiera la
necesidad de ello. Todo el mundo encontraba
esta prctica excelente; los hombres
descuidados o torpes eran evitados por las
mujeres y, por otra parte, el sentimiento de
afeccin de los hombres por todas las mujeres
constitua una fuerza social. La masturbacin
era desconocida y nadie tena relaciones
sexuales fuera de la Comunidad.
En su Arte del amor, Haverlock Ellis repite
la afirmacin de Noyes referente a que una
comparacin escrupulosa de las estadsticas
de la Comunidad ha demostrado que la tasa
de las
enfermedades
nerviosas
era
considerablemente menor de la media y que
no se haban presentado ms que dos casos
de desorden nervioso debidos al uso del coito
reservado.
Esto ha sido confirmado por Van de
Warker, que examin a 42 mujeres de la
Comunidad sin encontrar enfermedades de
los rganos de la reproduccin, m enfermedad
alguna que pudiera ser atribuida a las
costumbres sexuales de la Coloma.2
En la prctica, todo componente
masculino de la Colonia poda tener
relaciones sexuales con cualquiera de los
individuos femeninos, a condicin detener un
tercero por intermediario; preferan las
relaciones de los socios jvenes, de uno u otro
sexo, con los de ms edad, quedando
entendido que nadie venia obligado a aceptar
las atenciones de aquel que no le gustara, lo
que se evitaba con la intervencin precipitada,
y, en cuanto a la procreacin, estaba
sometida al control de la Comunidad, que

velaba por que el nmero de nios no

sobrepasar las posibilidades financieras y
educativas. En una poblacin de 280
personas, el nmero de las que an no
contaban veintin aos no pasaba de 64, y
los socios elegidos para la procreacin
seleccionada, entre los que mejor se haban
asimilado su teora social, eran 24 hombres y
20 mujeres; toda reconstitucin de la pareja
estaba rigurosamente proscrita
En consecuencia con estas ideas, los nios
estaban considerados como hijos del Centro y
educados juntos en una casa destinada a este
efecto; disponan de toda clase de facilidades
para juegos y recreos y, segn el testimonio
general, gozaban de una perfecta salud;
celadoras, pertenecientes a la Coloma,
consagraban sus cuidados a educarlos, y
cada una de ellas pasaba medio da dedicada
a esta tarea. Se destetaba a los nios a los
nueve meses y, a partir de esta edad, desde
las ocho de la maana se les llevaba al
parvulado, de donde los recogan sus madres
a las cinco de la tarde; no se trataba, pues, de
separar a la madre de su prole, sino de
procurarle una relativa libertad y ayuda que
le permitiera tomar parte en la produccin
general.
La crtica mutua fue instituida por Noyes,
segn se dice, y se convirti en la institucin
ms importante de la Comunidad, desde el
principio de su existencia; esta prctica
reemplaz a todas las sanciones; era una
verdadera cura moral, y presenta una
acentuada analoga con el tratamiento
psicoanaltico freudiano.
La crtica se aplicaba en algunos casos sin
que la solicitara el sujeto, pero lo ms a
menudo, a su propio requerimiento. Unas
veces, el socio quera ser criticado por la
Colonia entera, y otras, por un Comit elegido
entre los que lo conocan mejor y le eran ms
simpticos; cada cual presentaba sus
apreciaciones, de la manera ms extensa
posible, y el efecto saludable de la critica
mutua se poda apreciar en cmo se
efectuaba por s mismo, haciendo sentir la
fealdad de la falta cometida. Obsrvese su

1 Lo cual se llamaba en la Colonia continencia masculina.

2 C. Reed: Text-book of Gynecology, 1901, p. q citado por

Havelocb Ellis, L'Art de tamoui; p. 109 (Ed Del Mercurio
de Francia).

analoga con la confesin pblica y comprese

con la autocrtica bolchevista, pues una y otra
pueden ser catalogadas en el tratamiento
psicoanaltico.
Nordhoff. que tuvo la suerte de asistir a
una de estas sesiones de critica, da la
siguiente relacin:
Un domingo por la tarde, un joven,
llamado Carlos, se ofreci voluntariamente a
una critica; una Comisin de quince
miembros, entre los que estaba el mismo
Noyes, se reuni en una sala y comenz la
sesin. Noyes se inform de lo que Carlos
tena que reprocharse, y ste le expuso que
recientemente haba estado conturbado por la
duda, que su fe vacilaba y que luchaba contra
el demomo interior, que le visitaba con
frecuencia.
Entonces cada cual, a su tumo, tom la
palabra. Uno de los socios hizo observar que
Carlos haba sido perjudicado por su buena
suerte, que algunas veces se mostraba
vanidoso; otro aadi que no miraba con
respeto alguno la propiedad comn, que le
habla odo recientemente hablar de un biftek
demasiado duro y que tomaba la costumbre
de hablar en cal. Las mujeres tomaron parte
en la crtica: una dijo que Carlos era altanero
y demasiado galante; se cntic su
comportamiento en la mesa y se le acus de
mostrar
demasiada
simpata
por
determinadas personas, llamndolas por su
nombre propio en pblico. Segn la sesin iba
avanzando las faltas se acumulaban ms y
ms: se le acusaba de irreligioso y aficionado
a la mentira, y se expresaba el deseo general
de que se diera cuenta de sus errores y de que
se corrigiera de ellos. Durante esta
requisitoria, que dur ms de hora y media,
Carlos permaneci mudo, pero a medida que
se amontonaban las acusaciones, palideca y
gruesas gotas de sudor perlab an su frente.
Las criticas de sus camaradas haban,
evidentemente,
producido
una
gran
impresin sobre l.
Estas francas si no indiscretas
explicaciones no parecen haber provocado
malos sentimientos entre los miembros de la
Comunidad. Las reuniones de critica mutua
hacan las veces de tribunal, consejo,
regulacin y estimulante para rectificar la
lnea de conducta individual y colectiva. La

historia de Oneida no refiere ninguna

discordia y la ms perfecta armona rein all
en todo tiempo: solamente un socio fue
expulsado durante los treinta aos que dur
la Colonia.
Las reuniones cotidianas de la noche no
duraban ms que una hora, pero se
verificaban con toda regularidad; se discutan
los negocios, administracin, noticias del da
y, en suma, todo lo que era de un inters
general.

Cmo puede explicarse la cada de una

Colonia tan prspera cuyo activo, en 1881
dos anos despus de su disolucin como
Colonia comunista, poda estar tasado en
600.000 dlares?
En principio estuvo motivada por una
violenta campaa emprendida por la opinin
pblica, atizada por el clero y los rganos
puritanos, contra el matrimonio complejo;
los pntanos pretendan que, a despecho de
todas las manifestaciones en contra, Oneida
era el asilo del vicio y la concentracin del
orgullo; los periodistas se mezclaron en el
asunto.
Por otra parte, los nios nacidos en la
Colonia, ya adultos, no tenan la fe ni el
entusiasmo de sus padres, los veteranos de la
Colonia, y, como los mormones, los
perfeccionistas
hubieron
de
ceder,
abandonando el matrimonio complejo el 26
de agosto de 1879; hasta el 31 de diciembre
de tal ao se verificaron veinte matrimonios y
quedaron apenas media docena de solteros.
Esto fue la seal de la disolucin de
Oneida en el aspecto de sociedad comunista.
El mismo Noyes, acompaado de algunos
fervientes adeptos, parti para Canad,
donde muri en 1866, y el resto de la
Comunidad se organiz en Sociedad con un
capital limitado, con el ttulo de Oneida
Community Limited, en 1880.
Se le reconoci a cada socio de la
Comunidad sin distincin de sexo m edad ni
servicios prestados, cuatro acciones que
importaban tantas veces 100 dlares como
aos haba pasado el asociado en la Colonia;
se reembols en acciones la mitad del capital
aportado por los colonos a su ingreso en aquel

Centro, y garantizaron a los nios, que se

encontraban a cargo de la Colonia, de 80 a
100 dlares por ao segn lo permitieran
los beneficios y ocho meses de escuela
hasta la edad de diecisis aos La empresa
se hizo muy prspera, y el 80% de sus
intereses quedaron en manos de los
descendientes de los fundadores y de los
auxiliares empleados por la Colonia durante
largos aos
Segn una carta firmada por el secretario
J. M. Noyes, perteneciente probablemente a la
familia del fundador de Oneida, el 31 de enero
de 1924, se elevaba a cerca de ocho millones
de dlares el activo de la Sociedad que haba
sucedido a la Comunidad de Oneida; en
1913, el dividendo de las acciones haba
ascendido al 56,25%, y en 1924 fue su
importe del 12,5% Como es natural, se han
conservado las industrias, y durante mucho
tiempo, una biblioteca comn, una sala de
lectura, un lavadero y los paseos fueron los
nicos recuerdos del antiguo rgimen
comunista. Segn Mr Ch. Gide, en 1917, los
restos de Oneida haban sido trasladados a
Sherrill, unos 400 kilmetros al Este; la
mencionada carta de J . M. Noyes no indica
direccin alguna.

Desafio cinematogrfico:

el cine libertario, produccin

durante la guerra civil.
por Reme M. Gisbert

Grandeza en los anos 30 del cine

espaol, con la llegada del sonoro y la II
Repblica. Como se detecta que el cine es
un
instrum ento
potentsimo
de
propaganda, sucede que estos aos sern
muy prolficos, tanto que para entonces
Espaa era la sptima potencia en
nmero de salas y la duodcima en
produccin
cinematogrfica
a
nivel
mundial. La pregunta sera: Qu pas
cuando estall la cruenta Guerra civil?
Hubo un cine netam ente anarquista?
Sentios libres de seguir leyendo para
descubrirlo...
Todas las pelculas se han hecho con
mucho esfuerzo, en todas se ve el cario y
el amor que pusimos en hacerlas y es un
verdadero milagro que se hayan salvado
estas joyas de nuestro cine, dice uno de
los trabajadores de la poca, Ju a n Marin,
director de fotografa y restaurador.
En todas estas pelculas hay un motor,
un impulsador que nos permite decir que
s hay un cine anarquista. Con la creacin
de la CNT (Confederacin Nacional del
Trabajo) en 1910, conociendo mejor que
nadie el poder transgresor del medio, su
expresin artstica novedosa y su
poderosa
fuerza
como
arma
de

propaganda, sern ellos los que mayor

produccin tengan. El anarquismo est
mucho ms abierto a las vanguardias, le
gusta explorar con los nuevos medios. La
CNT tiene cada vez ms afiliados en el
mundo del espectculo y asi crea el SUEP
(Sindicato
nico
de
Espectculos
Pblicos) en 1930. Segn el historiador
cinematogrfico Romn Gubern, el cine
anarquista es un cine atpico, singular...
como el movimiento es contrario al canon,
es extremadamente libre....
Segn avanzaron los aos 30, con la
mencionada llegada del sonoro y la
instauracin de la II Repblica, el cine se
convierte en verdadero fenmeno de
m asas e instrum ento importante de
propaganda; por primera vez se produce
u na sintona tem tica, estilstica y
esttica entre la cultura de m asas y el cine
espaol. La gente de la calle canta las
canciones que escucha en las pelculas
como Nobleza baturra, Morena clara o La
verbena de la paloma. Es el momento de
madurez del cine, cuando se crea un
autntico star system entre los que
destacan Imperio Argentina, Antonieta
Colomer, Antonio Nez. . comienzan a
nacer productoras con proyecto de
continuidad.

En cuanto a nuestro cine anarquista

empezamos con un polmico director que
se haca llamar Armand Guerra (un
valenciano que usaba este seudnimo que
significa armando guerra). Su verdadero
nombre
fue
Jo s
Estvalis.
Este
provocador nato y trotamundos ya haba
organizado antes de la I Guerra Mundial
una cooperativa de cine proletario, con la
que rueda varios cortom etrajes, entre
ellos un docudrama sobre la Comuna de
Pars en 1871 que m ezcla documental y
ficcin.
Lo relevante de la carrera de Armand
Guerra empieza en el verano de 1936 con
el rodaje de Carne de fieras, donde
aparecen Pablo lvarez Rubio y la actriz
francesa Marlene Grey, que en aquel
momento representaba un nmero de
circo en la capital. En la pelcula ella es
una bailarina que se contonea desnuda en
una ja u la de leones, lo cual era
completamente transgresor para la poca.
El filme narra la historia de Pablo un
boxeador y Marlne u na artista de
circo, quienes acaban adoptando a un
golfillo de la calle, vamos, todo un desafio
al arquetipo de familia tradicional
burguesa. Todas las pelculas anarquistas
versan sobre tem as y situaciones que
h asta ahora no haban sido tratados. En
Carne de fieras vemos como dos personas
que tienen poco o nada adoptan a un nio
con m enos, y es en eso en lo que se b asa
en la solidaridad, principio siempre
defendido por los anarquistas.
La soleada m aana del 17 de julio de
1936, cuando se iba a rodar en El Retiro,
suenan las alarm as merced a unos
insurrectos en Melilla; aunque ser el 18
de julio el nefasto da del alzamiento
militar y la puesta en m archa de una
guerra que acarreara m ucha muerte,
prdida de derechos y libertades, as como
una nueva etapa para este cine
beligerante grabado durante la guerra que
ahora pasamos a llamar cine libertario; lo
hubo de todos los bandos: republicano,
con capital cinematogrfica en Barcelona,
dejando Madrid y Valencia en un segundo
plano; anarquista, el ms experimental de
todos y en cuyos valores profundizaremos;
com unista, con un matiz ms didctico; y

tam bin produccin gubernamental, con

el semanario de la productora Laya Films,
Espanya al da, a partir de Enero de
1937. Y como contrapropaganda pero con
u na produccin mucho menor (32
documentales frente a los 220 de
propaganda) estaba el bando franquista,
que ya en su etapa de mandato utiliz el
medio a su antojo, pero eso ya merece otro
reportaje.
El director Armand Guerra en un
primer momento toma la decisin de parar
la produccin de Carne de fieras, pero en
un arrebato de insum isin decide
continuar con el rodaje para terminarlo
cuanto antes y dar apariencia de
normalidad, aunque ya en la segunda
mitad del filme se puedan ver indicios de
este alzamiento militar, pues hay escenas
en que de fondo aparecen milicianos. Es
un documento nico, signo de normalidad
para la CNT y m uestra del alzamiento en
segundo plano. E sta fue la primera
pelcula term inada en la Guerra Civil, pero
su estreno no se producira h asta 56 anos
despus. Finalizado el rodaje Armand
Guerra, junto a otros cineastas, partieron
al frente para rodar escenas de la guerra
en primera persona.
Al estallar la guerra la primera
respuesta viene de Barcelona, se crea una
oficina de informacin y propaganda que
diriga Jacin to Torio, periodista; producen
la prim era pelcula ya en poca de guerra.
Ser
el Reportaje
del movimiento
revolucionario en Barcelona, que realiza
Mateo Santos, periodista que ya haba
dirigido la revista Popular Films y filmado
documentales. Se rueda entre el 19 y el 23
de julio con un plan de produccin
sostenido econmicamente por la CNT,
con cm aras del SUEP. Este mismo
reportaje es un documento excepcional
que capta la agitacin de los primeros
momentos de convulsin revolucionaria,
que la voz del narrador acua en estos
inflamados
trminos:
El
pueblo,
magnfico en su furor, hizo fracasar el
propsito de unos cobardes militares sin
honor, en sorda alianza con la alta
burguesa y los negros cuervos de la
iglesia que inspira el Vaticano, sealando
claramente a sus culpables, aunque no

muy acertado en su expectativa triunfal

sobre el pueblo, como se vio cuatro aos
despus con el fin de la contienda.
El
Reportaje
del
movimiento
revolucionario en Barcelona es un filme
rodado en un momento de intensidad
emocional muy fuerte, viven una
exaltacin del espritu revolucionario que
el propio locutor siente y transm ite:
Hombres
del
pueblo
levantaron
barricadas contra la reaccin en los
puntos estratgicos de las barriadas
obreras. Camiones, autos, transentes
han de detenerse a la voz de ALTO para
que detrs de ellos no se deslice un
fascista,
un
espa
de
la
bestia
reaccionaria.
Barcelona est en manos de los
obreros, el estado tradicional se h a venido
abajo, se h a hundido, es una revolucin
social en una ciudad de gran tamao. Y
eso mismo m uestra el reportaje, con
imgenes muy fuertes y duras que
causaron un gran impacto. El historiador
Romn Gubern analiza el filme: La
pelcula es profundamente anticlerical,
blasfem a y muy incendiaria, el momento
ms fuerte es cuando se exponen las
momias de los frailes y monjas ante los
conventos e iglesias. Da una imagen
tenebrista, medievalesca, atormentada de
un mundo oscurantista clerical. El
documental se convirti en un boomerang
para la Repblica, porque un distribuidor
cataln que se llama Jo s Arqu hizo
llegar u na copia a Berln y regal a Franco
esta pelcula, que se convirti en un arma
de contrapropaganda eficacsima: los
rojos que van a iglesias a profanar tumbas
de curas y m onjas exponindolos al
populacho....
La segunda parte del documental
m ostraba las columnas de milicianos
saliendo h acia Zaragoza,
columnas
montadas en das con armas sacadas de
cuarteles y tanques de chapa, con
autobuses llenos, camiones y todos van a
Zaragoza con la seguridad de que
conseguirn su propsito, sabiendo que
sta es u na ciudad suya. La revolucin se
extendi, los anarquistas declararon la
huelga, se colectivizaron num erosas

empresas. Por primera vez los obreros se

sienten dueos de su destino. Realmente
por primera vez son dueos de las fbricas
o las tierras
En cuanto al cine, el 6 de agosto de
1936 se socializa la industria del cine en
Barcelona; se quedaron bajo poder obrero
112 cines y 12 salas de teatro. El sindicato
asum a el control de las salas y equipos,
lo que significa que decidan a quin
conceder las producciones. Una de las
medidas que tom a es suprimir las
propinas, que era u na m anera de
depender de la caridad del cliente; en este
caso lo que quieren es establecer salarios
dignos y no depender de la buena
voluntad de nadie.
La CNT encarga a Mateo Santos una
pelcula
documental menos
revolu
cionaria, titulada Barcelona trab aja para
el frente, donde se ven las fbricas,
personas
en
la
retaguardia,
su
organizacin, y en ella Ju a n Marin
desempea las labores de cmara. l
mismo recuerda las diferentes imgenes
que componen este documental: seoras
cosiendo ropa para el frente y los pobres...
Todo lo que se grababa lo preparaba
direccin y produccin.
Era
muy
compbcado trabajar con esos equipos pero
result u na pelcula muy bien rodada, que
explica cmo se organiza el Comit de
Abastos, cmo se vuelve a poner en
m archa u n a fbrica de pastas, cmo llega
la comida del matadero al pequeo
comercio y, como guinda, m uestra el Hotel
Ritz reconvertido en comedor pblico para
los obreros...; lo que quiere, en definitiva,
es mostrar cmo los obreros han invadido
los espacios reservados p a ra la burguesa:
su poder h a cado. Los grandes edificios
son sustituidos, los trabajadores han
entrado en esos lugares, han ocupado los
signos ms evidentes de su poder.
En Madrid, a diferencia de Barcelona,
no exista u na fuerza hegemnica nica.
Haba cines controlados por la JS U , la
CNT, el PC o la UGT. Los anarquistas
crean la productora Spartacus Films e
inician el noticiario Momentos de
Espaa, y los boletines de noticias viven
un gran momento de expansin; adems,
sigui emitindose el informativo Laya de

la Generalitt de Catalua h asta 1939.

Momentos de Espaa fue un informativo
que, con sus diferentes secciones, tales
como tranviario y dinamiteros, resulta
muy curioso visto a da de hoy.
Y llega el nacimiento del cine social. El
15 de octubre de 1936 se cre el primer
Comit de produccin cinematogrfica,
que contaba con u na oficina literaria que
seleccionaba guiones de cine.
Los
anarquistas
contrarios
al
modelo
americano de cine de m asas creen en
hacer un cine proletario, un cine social
que tenia su tradicin en el cine alemn
de la UFA previo a Hitler y en el de la
Umn Sovitica. No podan traer filmes
anarquistas,
a
diferencia
de
los
com unistas, que los importaban. Tenan
que hacer su propio cine y as lo hicieron.
Al elegir un guin se decantaron por el
de Antonio Sau, un aragons que escribi
Aurora de esperanza, filme que seria
protagonizado por el marqus Flix de
Poms, un popular actor que, segn
recuerda Ju a n Marin, expresaba su
irona ante el hecho de que fuesen a
buscar a un tipo tan elegante como l para
interpretar a un pobre obrero en paro,
m iserable y muerto de hambre. El ttulo
del filme buscaba evocar u na noche en la
que gobernaba la burguesa y donde los
proletarios, a pesar de los aos de la gran
depresin y el alto desempleo, an tenan
la esperanza de un nuevo da, u na nueva
aurora.
Romn Gubern dice que es una
pelcula peculiar por m uchos motivos, y
expresa que a pesar de no estar
am bientada en ningn lugar concreto, los
barceloneses de la poca reconocemos la
ciudad. El protagonista es un hombre
que, consciente de la situacin en la que
viven los obreros, se rebela contra la
tirana de los poderosos. Es sin duda una
pelcula propagandstica, presenta la idea
de
revolucin
como
posible.
Lo
fundamental que resalta el filme del
anarquismo es el principio de la dignidad,
los obreros estn orgullosos de serlo.
Aurora de esperanza est considerada
como el claro precedente del neorrealismo
europeo y es una de las pelculas ms

importantes de los cien aos de cine

espaol.
Otro de los noticiarios del comit tena
como cabecera un guio hacia lo
moldeador de conciencias que es el cine, y
era tambin, en realidad, un homenaje a
Buenaventura
Durruti,
que
fue
metalrgico. Este hombre fue un claro
lder para el movimiento, la cabeza visible
que necesitaba el anarquismo. Apareci
en un buen nmero de pelculas de la
CNT, u n a de ellas al frente de la columna
que llevaba su nombre de Barcelona a
Zaragoza. Se hicieron noticiarios de Los
Aguiluchos de la FAI, por tierras de
Aragn, filmados por Adrin Prochet, que
sigui todos los viajes y quien tena
m ucha experiencia en este campo Estos
noticiarios tuvieron mucho xito, pues
iban mostrando los avances de esta
columna que iba colectivizando a su paso.
Llegan en noviembre de 1936 a Madrid,
donde graban Madrid, tum ba del fascio,
u na serie documental que constituy la
primera experiencia de cine blico; esta
guerra m arca un antes y un despus a la
hora de hacer cine, ya inmersos en la II
Guerra Mundial.
Cuando el 19 de noviembre de 1936
Durruti fue herido de m uerte mientras
defenda la capital, las cm aras filmaron
su entierro, noticiarios de todo el mundo
cubran la historia de un hombre que
vena de muy lejos a jugarse la vida por
defender unos ideales.
En 1937 deciden innovar, a raz de la
llegada del cine de Shirley Temple, y
producen Nosotros somos asi, un m usical
donde los actores son nios, alumnos de
u na escuela m usical de Barcelona; lo
inslito es que bailan claque y cuentan
u na historia que nos presenta a un espa
de guerra, un hombre rico que ser
salvado por unos nios pobres. La lucha
de clases se presenta en un discurso
m usical de cierre en el que el nio
convierte al espa en un obrero m s, con
la intencin de mostrar u na exaltacin de
la solidaridad.
El 2 de agosto de 1937 se crea el
segundo
Comit
de
produccin
cinematogrfica y aparecen las pelculas
Criminales y Alas negras, que ilustran los

daos sufridos en la poblacin civil por los

bombardeos
areos
en
Aragn
y
Barcelona, imgenes que deben ser
mostradas y llegan fuera de Espaa,
causando un buen revuelo. En Hollywood
la cau sa republicana era apoyada por
parte de un amplio sector de actores,
directores y guionistas, pero la cpula de
los estudios se posicionaba del lado de
Franco para no perder un mercado futuro,
ya que por aquellas fechas se saba que
ganara la guerra, vistos los apoyos con
los que contaba y que otros pases no
dieron a la Repblica. En cualquier
casoFilmote, el hecho de no denunciar la
dictadura es un tem a que dara para otro
reportaje.
Segn Alfonso del Amo, de la Filmoteca
Espaola, la gente en tiempos de guerra
segua yendo al cine: De hecho, en esos
momentos, tericam ente deban de tener
ms ganas de ir que nunca; era elegir
entre el espectculo de ver un estreno
para entretenerse antes que los socavones
hechos por las bombas de la calle.
Es en esos momentos cuando se rueda
el filme Barrios bajos de Pedro Puch, un
drama social que es un folletn de
ambiente barriobajero. Su leitmotiv es el
tango que da nombre al filme y resulta, en
definitiva, una pelcula muy acertada para
describir la situacin que se viva a travs
de los diferentes estereotipos sociales,
adems
de un alegato
contra la
prostitucin, contra lo que tanto haban
luchado los anarquistas que saben que
quien se dedica a esto es por necesidad y
quieren ayudar. Es la primera vez que se
trata la prostitucin y las drogas, slo el
personaje del obrero es capaz de
sublevarse contra la situacin de la mujer
que va a ser sometida a la trata de
blancas.
Cambiando de tercio, la comedia llega
a la gran pantalla a finales de 1937,
cuando la CNT encarg al director Ignacio
Farrs Iquino la pelcula cmica Paquete,
el fotgrafo nmero uno, con dos actores
desconocidos h asta la poca, Paco
Martnez Soria y Mary Santpere, de los
cuales se esperaba poco o nada, e incluso
queran echar al director por esta eleccin.
La pelcula no se conserva, tan solo unos

fotogramas, ya que se quem en un

incendio, pero los dos actores bien es
sabido que s alcanzaron la fama.
Otra de las comedias de la poca fue
Nuestro culpable, esta vez con Ricardo
Nez y Charito Leonis, dos estrellas de la
poca, como protagonistas; l interpreta a
un ladrn y ella a la amante de un
banquero, es un m usical la banda
sonora
es
m sica
de
cabaret
reivindicativa de presidiarios, dentro de
la crcel el ladrn es conocido como El
Randa y ser presionado para ofrecer
informacin sobre dnde est el dinero
robado. E sta pelcula est considerada
como u na comedia de entretenimiento
basada en el cine americano, porque lo
que busca es llegar al gran pblico; aun
as es un filme de gran factura tcnica.
Partiendo de casi u na ancdota, consigue
transcender y hacer crtica del sistem a
bancario, del judicial, de la sociedad en
general. Nuestro culpable fue una de las
ltimas pelculas anarquistas estrenada
en
1938 antes
del triunfo
del
franquism o.
Ahora llega el momento ms cruel para
los trabajadores del cine y otros
defensores de la Repblica, el exilio, desde
el cual trascienden algunos nombres
como el que fue proscrito, Angelillo, la
gran actriz Margarita Xirgu o Alberto
Closas.
Tambin otros autores
se
m archaron, como fue el caso de Rafael
Alberti, Manuel Altolaguirre, que haba
escrito a medias el guin de El gran
calavera junto a Buuel, Max Aub o
Alejandro Casona. No slo fue un
acontecimiento muy dramtico por s
mismo smo que, de hecho, tuvo
consecuencias muy negativas para la
creatividad del cine espaol. De todos los
directores
que cabe
destacar
nos
quedamos con Buuel, la figura ms
excepcional, y quien se instal en Mxico,
desde donde dirigi un gran nmero de
sus obras m aestras. Ser ya a partir de
1963 cuando Buuel, junto a Je a n Claude Carrire, ruede algunas de sus
pelculas en Francia.
Tambin
hubo
directores
que
abiertamente haban tomado partido por
la Repblica y acabaron trabajando para

el rgimen, como es el caso de Benito

Perojo, Edgar Neville, Froiln Rey, Jo s
Luis Senz de Heredia, Rafael Gil, Ju a n de
Ordua, Luis Lucia o Antonio del Amo
Las pelculas anarquistas se conservan
en la Filmoteca Espaola, ya que son un
precedente tanto del cine negro como del
cine social, o del primer neorrealismo,
entre otros. Es un cine, adems, que no se
redescubre h asta la Bienal de Venecia de
1977,
cuando
se
proyecta
u na
retrospectiva del cine espaol de la
guerra. Fue inslito; con tan pocos medios
se hizo tanto que cabe preguntarse qu se
podra haber hecho de durar m s el
fenmeno. Nunca ms se ha vuelto a
producir esto en el cine espaol.
Como en la cancin anarquista vista en
El lpiz del carpintero, dir que fue todo
como un sueo de cerezas y rosas... fue
como un sueo, que nu nca existi... fui
tan poco en tu vida, una nube de paso....
El cine anarquista dur unos pocos aos,
fue como un sueo, pero tenemos
constancia de que s existi. Y yo ahora me
pregunto... Podra volver a darse,
teniendo en cuenta la madurez del cine y
la realidad del movimiento anarquista?