IMPORTANCIA DE LA FILOSOFA DE POLO EN LA HISTORIA DEL

PENSAMIENTO HUMANO, Y EN NUESTRO MOMENTO ACTUAL

Juan A. Garca Gonzlez

1. Polo y la historia de la filosofa.

1.1. La historia de la filosofa en el pensamiento de Polo.
Seguramente, lo primero es sentar que Polo era un buen conocedor de la
historia del pensamiento humano.
Lo prueban, ante todo, los libros dedicados por Polo a notables filsofos:
como a Descartes, Hegel o Nietzsche1; y tambin a Aristteles2, de quien se
considera continuador.
Adems, tambin lo prueban otros estudios sobre el pensamiento de
importantes filsofos que estn diseminados a lo largo de sus obras. Por
ejemplo: la interpretacin de la filosofa presocrtica segn la propia distincin
poliana de operaciones intelectuales3, o su comprensin de Leibniz con el
criterio de que la posibilidad lgica se piensa negativamente 4, su exposicin de
la nocin de verdad existencial en Kierkegaard5, o la de Freud como filsofo de
la sospecha6, etc.
Luego podemos estipular, para empezar, que Polo conoca bien a
bastantes pensadores de la historia de la filosofa.

Cfr. Evidencia y realidad, Hegel, Nietzsche. Citamos la obra poliana segn las abreviaturas
establecidas por Studia poliana, Pamplona.
2
Cfr. Introduccin. Polo introduce a la filosofa desde su propio ejercicio filosfico (p. 9), con el
que intenta proseguir a Aristteles; y as divide este libro en tres partes: La filosofa hasta
Aristteles, Aristteles: la filosofa como ciencia y Ms all de Aristteles.
3
Cfr. Curso de teora II, lecciones 12 y 13.
4
Cfr. Curso de teora III, leccin 3.
5
Cfr. Hegel, c. II.
6
Cfr. Nietzsche, c. IV.

1.2. La filosofa de Polo en la historia de la filosofa.

Y despus hay que aadir, ms en el fondo, que Polo considera al hombre
como un ser situado en la historia, como una novedad personal histricamente
situada7. Y, por tanto, que la filosofa, como todo quehacer humano, ha de
ejercerse segn el momento histrico que al filsofo le ha tocado vivir, es decir,
a la altura histrica que le corresponde.
Por eso, las intuiciones que Polo forj en la primavera de 19508 las
desarroll despus en dilogo con los pensadores que vio relevantes para lo
que se le estaba ocurriendo.
Su planteamiento global, la deteccin del lmite mental como un obstculo
para el conocimiento del ser, lo contrast principalmente con el cogito
cartesiano, en la base del racionalismo moderno; y luego con el panlogismo de
Hegel, quien llev a su extremo el enfoque de Descartes con el idealismo
absoluto.
Y tambin contrast las dimensiones del abandono del lmite con los
filsofos ms importantes que se haban pronunciado sobre las temticas a las
que se accede con ellas. En concreto, dialog expresamente, para las
dimensiones

metafsicas

del

abandono,

con

Aristteles;

para

las

antropolgicas, con Marx y Heidegger.

Que stos son directos interlocutores de Polo me parece algo constatable
en sus obras9, y fuera de toda duda. El aadido quiz es sealar que, para la
componente teolgica en que metafsica y antropologa culminan, Polo tom
como interlocutores a Anselmo de Canterbury, por su argumento a simultaneo 10
-comnmente llamado a priori-; y luego a Duns Scotto, el fundador de la edad

Cfr. Antropologa I, p. 239.

FRANQUET, M J.: Trayectoria intelectual de Leonardo Polo. "Anuario filosfico" Pamplona 292 (1996) 305.
9
Cfr. Evidencia y realidad (Descartes); El acceso, c. II (Hegel); El ser, c. II (Aristteles) y
Filosofa moderna, caps. VIII (Marx) y X (Heidegger).
10
Cfr. El ser, c. VI; pp. 292 ss.
8

moderna11 de la filosofa -segn propone Polo-, y objetivo preferente de su

atencin en los primeros aos de la dcada de los 199012.
Dichas estas dos cosas introductorias, an hay una tercera ms
importante que agregar.
2. La ampliacin trascendental del saber.
2.1. La propuesta de ampliacin trascendental.
Y es que Polo ha autointerpretado su propia posicin filosfica en el
contexto de la historia del pensamiento 13, sosteniendo:
a) que su filosofa comporta una ampliacin de la metafsica clsica, mediante
una antropologa trascendental: que alcance la existencia libre y los
trascendentales personales14;
b) y al tiempo, una rectificacin del pensamiento moderno, en concreto de su
antropologa subjetivista.
A la que Polo considera una ampliacin del saber frustrada, por ser
simtrica con la metafsica clsica; ya que entiende la libertad en trminos
de fundamentacin: como una principialidad subjetiva.
Esta simetra se puede enunciar as: como del ser brotan los entes y
movimientos, o de las sustancias y naturalezas sus accidentes y
operaciones, as del hombre surgen sus acciones. Y como este simtrico
surgir es libre, se diferenciar de aqul otro por ser espontneo: fundado
en la propia voluntad; que se activa libremente, por s misma.

11

As se titula un epgrafe (el ltimo del c. 2) de Presente y futuro; y dice tambin ah: detrs

de Descartes, est Escoto, p. 58.

12

Con anterioridad, Polo encontraba en Nicols de Cusa el precedente de la moderna

consideracin trascendental del espritu; cfr. El acceso, p. 157, nota 20.
13
Cfr. Antropologa I, primera parte, caps. I, II A-B y III; tambin Presente y futuro, c. 7.
14
Sobre los trascendentales personales cfr. SELLS, J. Fdo.: Antropologa para inconformes.
Rialp, Madrid 2006; caps. 13-6.

Segn Polo, en cambio, hay que distinguir en el plano trascendental

fundamento y libertad: la existencia de los seres naturales de la existencia
personal. La libertad, dice, es superior a las causas, porque ninguna causa

es la actividad interna de un acto, ni es capaz de no contentarse con su

efecto15.
Me parece bastante claro que el fruto ms granado de la meditacin
poliana es la antropologa trascendental. Desde luego, en conexin con el
descubrimiento de un lmite en la mente humana, y con la propuesta de la
plural metdica que lo abandona; es decir, en conexin con el mtodo de la
filosofa. La temtica antropolgica y la importancia del mtodo son,
claramente, cuestiones centrales del pensamiento moderno.
A la inversa, la ampliacin de la metafsica con una antropologa
trascendental comporta tambin una delimitacin ms precisa de la metafsica;
la cual, en lugar del saber acerca de toda la entidad, queda reducida al
conocimiento de los principios:
a) la ontologa, la fsica de causas como la llama Polo, al conocimiento de las
causas o principios predicamentales 16; a las que Polo reduce las
categoras17 para unificar los dos grandes cuerpos doctrinales que integran
la temtica ontolgica.
b) Y la metafsica propiamente dicha, al conocimiento de los primeros
principios: varios y no uno solo; suficientemente distintos, pero
mutuamente vigentes.

15
16

Antropologa II, p. 238, nota 311.

La ontologa de causas, como analtica del primer principio de no contradiccin, es una

metafsica mnima (cfr. INCIARTE-LLANO: Metafsica tras el final de la metafsica. Cristiandad,
Madrid 2007): de la mnima realidad que corresponde a lo impersonal; y quiz tambin, aunque
no es lo mismo, una metafsica de mnimos: de los mnimos admisibles por una comunidad de
intelectuales.
17
Cfr. Curso de teora IV/2, leccin sexta.

Este ajuste es una ordenacin de la temtica de la filosofa primera que

permite ubicarse en ella hoy; recuperando con un sentido ms preciso,
deslogificado, las nociones ms importantes de la metafsica clsica.
En definitiva, Polo entiende su propia filosofa, su propuesta de ampliacin
trascendental del saber, como una cierta sntesis equilibrada de la filosofa
clsica y el pensamiento moderno.
Ya en 1964, en El acceso al ser, Polo se preguntaba por la situacin del
tema del ser en la edad media; y reclamaba recuperar la perennidad de la
filosofa: porque la filosofa tradicional, deca, se ha quedado lejos, ha quedado

detenida en lo que respecta a su altura histrica 18; es preciso dilucidar,

entonces, cmo proseguir la filosofa clsica para incorporar los logros de la
moderna.
Treinta aos despus, en Presente y futuro del hombre, obra ya de 1993,
Polo expone su idea de que la filosofa moderna ha desplegado a su manera
unas concretas virtualidades del pensamiento clsico; pero desaprovechando
otras, quiz ms fecundas que las proseguidas. Propongo lo siguiente, deca:

hay que reconquistar el aristotelismo; efectivamente, est lejos de nosotros,

pero no porque haya sido superado, sino porque la trayectoria posterior, en
definitiva, lejos de aprovechar sus virtualidades, es un recorte de las mismas19.
2.2. Ubicacin histrica de la ampliacin.
Planteada as la ampliacin trascendental poliana, mi opinin es que se
enfrenta muy particularmente con Duns Scotto; y como una rectificacin de su
actitud: la que abri las puertas a nominalismo y empirismo, por un lado, y a
racionalismo e idealismo, por otro. Rectificacin que intenta recuperar la altura
histrica de la filosofa, el nivel de conocimiento del ser adquirido en la edad
media, que el pensamiento moderno perdi desde entonces, al desplegarse en
esas corrientes.
18
19

El acceso, p. 379.
Presente y futuro, p. 90.

La afirmacin escotista de la infinitud divina, en concreto, aleja a Dios de

la inteleccin humana; lo que es una reticencia a abandonar el lmite mental,
que impide la correcta ampliacin de la filosofa. Ya que reemplaza la posible
noticia acerca del alcanzamiento de la existencia libre, noticia que permitira
una antropologa trascendental, por la afirmacin de la voluntad como
espontaneidad subjetiva. Y es este enfoque el que conduce a entender al sujeto
como ejerciendo un papel fundante de su despliegue en la accin, de modo
simtrico a como el ser fundaba los entes y dinamismos en la metafsica clsica.
El quicio de la cuestin est, entonces, en la idea de infinitud que Scotto
atribuye al ser divino: una manera, desde luego aportica, de sealar la
limitacin del pensamiento humano respecto de la mxima realidad del ser
divino. Segn Polo, con la idea de infinito, Scotto lleva el pensamiento hasta su

lmite; pero en tales condiciones que es imposible abandonarlo 20. Para lograr
esas condiciones, que se cifran en la dependencia del lmite respecto de la

libertad trascendental21 de la persona, Polo cuestiona y repiensa la idea de

infinito, que de suyo es una idea negativa.
Lo que yo quiero examinar aqu hoy, por tanto, es la vinculacin entre
aquella autointerpretacin poliana del lugar de su propio pensamiento en la
historia de la filosofa, es decir, su propuesta de ampliacin trascendental del
saber, y el tema del conocimiento de Dios, que Polo discuti especialmente con
Anselmo y Duns Scotto.
Para ese examen, tenemos que retroceder al siglo XIII: cuando la filosofa
recibi (traducido al latn desde los textos de la tradicin rabe, en buena parte
gracias a la escuela de traductores de Toledo) el completo pensamiento de
Aristteles, ya comentado por Averroes. Se conoce como la tercera recepcin22
de Aristteles en Europa, tras la prdida de las obras del estagirita por el
incendio de la biblioteca de Alejandra; y tras la difcil travesa de su
20
21

Antropologa I, p. 87.
Antropologa II, p. 239. A esas condiciones las denomina Polo metalgica de la libertad, id. p.

240.
22
Cfr. SARANYANA, J.I.: Historia de la filosofa medieval. Eunsa, Pamplona 1985; 63.

pensamiento, de la mano del neoplatonismo, a travs de la tradicin rabe de

la filosofa medieval.
3. La crisis de la filosofa en los siglos XIII y XIV.
3.1. Actitudes frente al aristotelismo .
Los filsofos cristianos apreciaron entonces el pensamiento aristotlico, y
el griego en su conjunto -la filosofa toda-, como un pensamiento pagano.
De hecho, el pensamiento aristotlico fue condenado en Pars y Toulouse
cinco veces durante el siglo XIII, la primera en 1210. El averrosmo latino a que
condujo, principalmente por obra de Siger de Bravante, fue igualmente
condenado en 1270. E incluso el tomismo, que se consider en algunos puntos
prximo al averrosmo, fue condenado en Pars en 1277; condena reproducida
en Oxford ese mismo ao, y ratificada despus en 1284 y 1286. Finalmente,
Toms de Aquino fue canonizado en 1323, y las condenas parisinas levantadas
dos aos despus. Luego fue casi un siglo de difcil asimilacin del aristotelismo
por el pensamiento cristiano bajomedieval23; porque, en cambio, la alta edad
media europea, desde Agustn de Hipona, haba sido gestada bajo inspiracin
platnica.
Ciertamente, el Dios aristotlico -motor inmvil o noesis noeseos- parece
demasiado encerrado en s mismo, pues carece de deseo y amor; adems, no
es creador de los seres sino slo causa final de sus dinamismos, por lo que es
inmanente al universo. Tampoco el alma humana, como principio natural de la
vida -el acto primero de un cuerpo fsico organizado 24-, ni aun dotada de
potencias inmateriales, recoge lo que es el espritu para un pensador cristiano,
pues no alude a su destino eterno; y, en efecto, el concepto de persona, aun
con antecedentes griegos y romanos, es propiamente cristiano. De modo que

23
24

Cfr. Id, 64 y 74.

ARISTTELES: De anima II, 1; 412 a-b.

se termin por pensar que estas deficiencias significaban la propia insuficiencia

de la filosofa, frente a la verdad superior de la teologa religiosa.
En esta coyuntura, la filosofa se posicion de tres maneras distintas:
a) el necesitarismo averrosta defendi una doble verdad, para admitir -aunque
como incomunicables- la verdad filosfica, que es necesaria como el
propio universo, y la de la teologa religiosa;
b) el contingentismo nominalista, con el que Ockham radicaliz a Scotto, vino a
sostener -a la postre- que la filosofa no alcanza la verdad ltima de las
cosas, la cual pertenece con propiedad a la teologa religiosa. El universo,
por ser una criatura, es estrictamente contingente; y, paralelamente, la fe
en lo revelado demanda una adhesin libre.
c) y, por ltimo, el realismo tomista, que concili razn y fe, propugnando la
distincin real de esencia y existencia en las criaturas.
Esta posicin respeta la filosofa griega, reconociendo que logr conocer la
esencia del universo. Pero le aade, porque se distingue realmente de
ella, su existencia, el acto de ser creado; pues slo en el creador se
identifican esencia y existencia.
Por tanto, esta postura no va contra la razn en defensa de la fe, sino que
exige ampliar la razn hacia nuevos temas, como el de la creacin;
algunos de los cuales, en su caso, se comprendern como preambula

fidei.
Procede esta ltima alusin especialmente, porque Polo considera la
distincin real tomista de esencia y existencia como solidaria con el abandono
del lmite mental, as como un tema es solidario con el mtodo que lo alcanza; y
esto, aunque el aquinate25 no tematizara el lmite mental ni su abandono. Polo
piensa que ambos -lmite mental y distincin real- son, mejor que necesarios,
25

Para la comparacin de la ampliacin trascendental poliana con el tomismo, cfr. Antroploga

I, p. 14.

imprescindibles; particularmente, para descubrir la existencia libre, ms all de

la existencia causal, principial, o fundamental: la ampliacin del sentido del ser

trascendental, dice exactamente, es perentoria e inexcusable26.

Me parece claro, a la inversa, que la indistincin de ambos sentidos de la
existencia (principios y libertad) propici los conflictos del determinismo
luterano frente a las posturas de origen pelagiano, que configuraron la segunda
escolstica -principalmente espaola- hasta comienzos del s. XVII. Me refiero,
concretamente, a los que generaron la polmica denominada como de auxiliis,
que se zanj en 1607 con una especie de empate: pues, ante las recprocas
descalificaciones entre molinistas y tomistas, el papa Pablo V concedi
finalmente libertad de opinin a ambas partes, y les prohibi enfrentarse
calificndose mutuamente como herejas; entonces se disolvi la congregacin

de auxiliis, aunque todava en 1611 un decreto de la inquisicin prohiba escribir

libros sobre la eficacia de la gracia. Estos conflictos, con todo, lastrarn todava
el posterior pensamiento moderno, manifiestamente la Teodicea de Leibniz, y
aun el contemporneo.
3.2. El subjetivismo escotista: inteligencia y voluntad.
En este contexto, que es el de la filosofa de su siglo, el pensamiento de
Duns Scotto puede entenderse a partir de la ruptura de aquella equivalencia
entre pensar y ser de la que surgi la entera filosofa griega, desde que
Parmnides sentenciara que lo mismo es el pensar y el ser en el tercer
fragmento de su poema Sobre la naturaleza. La mismidad de pensar y ser es la
verdad, que el conocimiento humano alcanza; y con cuya aspiracin empez a
diferenciarse la filosofa, como un saber terico, del mito y de la tcnica, que
son formas prcticas de saber.

26

El acceso, p. 319.

a)

Para Scotto, en cambio, el pensamiento no se identifica con la realidad de

las cosas, sino que se distingue de ella forjando una imagen, una
representacin mental de la misma, como la que un espejo refleja de lo que
est delante de l; al objeto pensado, dice en consecuencia, le corresponde un

esse diminutum, un ser pequeito en comparacin con el ser real27.

La diferencia entre pensar y ser ocurre porque la realidad es individual, y
el objeto del entendimiento slo universal: meramente la esencia, dice Scotto,

essentia tantum. Esencia que en la realidad se individa: bien porque es

infinita, y entonces ya es nica y existe necesariamente; o bien por alguna
formalidad real que se le aade y la singulariza, y a la que Scotto denomin

haecceitas28.
As se acaba con el modelo de unidad entre pensar y ser propio de la
teora griega, y el pensamiento se separa de la realidad tornndose
especulativo29; la especulacin, dice Polo, es una defensa de la teologa frente a

Aristteles30. Como especulativo, el pensamiento adquiere un carcter

hipottico, muy conveniente con la nueva ciencia emprica naciente en la
poca; o bien un carcter negativo, separado de lo real, que torna en modales
las nociones trascendentales de la metafsica 31.
b)

Debilitada la inteligencia por separarse del ser, Scotto apela en cambio a

la voluntad: que s vincula al hombre con la autntica realidad de las cosas.

Pero entonces la voluntad ya no sigue al entendimiento, sino que acta por s
misma: es la famosa perseitas escotista. De por qu la voluntad quiere algo,

27

Polo habla del esse diminutum escotista en Presente y futuro, p. 50.

Trmino que no aparece en la Ordinatio, aunque s en las "Reportata parisiensia" y en las
"Quaestiones in libros Metaphysicorum"; cfr. COPLESTON, F.: Historia de la filosofa, v. II: de
san Agustn a Escoto. Ariel, Barcelona 1978; p. 495.
29
Sobre la concepcin especulativa del pensamiento, cfr. Presente y futuro, caps. 2 y 5.
30
Antropologa I, p. 87, nota 87.
31
Cfr. Filosofa moderna, c. II: Sobre el origen escotista de la sustitucin de las nociones
trascendentales por las modales.
28

10

afirma Scotto, no hay causa alguna, sino el que la voluntad es como es32; as se
justifica la espontaneidad del hombre, su autonoma operativa.
3.3. La anticipacin del futuro con la accin prctica.
Representaciones especulativas y espontaneidad operativa abren el
mbito de la interioridad subjetiva del hombre: una versin deficiente de la
intimidad personal; porque no es trascendental, ya que est separada de la
realidad.
El ser personal no es aqu lo primero, como el realismo exige; sino que la
conexin de la interioridad subjetiva con la realidad, a partir del esse diminutum
del pensamiento, es un logro que viene despus: mediante la ejecucin de la
accin prctica. Aparece entonces el tema del poder, que con el voluntarismo
pasa a un primer plano -muy patente en Ockham-, paralelamente a la
modalizacin de la ontologa mencionada. Como lo primero es la voluntad, ella
demanda su realizacin en el exterior: el infinito poder generador y creador
cuando hablamos de Dios, o el limitado pero creciente poder transformador de
la naturaleza mediante el dominio tcnico en el caso del hombre.
De resultas, se produce una sobrevaloracin de la accin humana, que
desorienta al hombre en punto a su destino. En el mismo momento en que esa
interioridad subjetiva intenta realizarse a s misma completamente en el
exterior, plasmndose en la accin prctica mediante la ilustracin del obrar
humano con la razn. Eso sucedi -particularmente- a partir del que se llam,
por eso, siglo de las luces: el siglo XVIII.
Se aspira entonces, con la accin prctica, a anticipar el futuro para
alcanzarlo en la historia, con lo que el futuro pierde su alcance trascendental;
de esta aspiracin procede la idea leibniciana de progreso, que an pervive
latente en nuestra cultura. No est de ms recordar que, tanto para Scotto

32

Quare voluntas voluit hoc nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas: Ordinatio I, VIII,

5, 24.

11

como para Kant, la inmortalidad del alma es exclusivamente una doctrina de la

fe.
4. El conocimiento humano de Dios segn Scotto.
En el fondo, lo ms importante de Scotto, y de lo que surge todo esto que
estamos diciendo, es su posicionamiento acerca del conocimiento humano de
Dios.
4.1. Triple conocimiento de Dios.
Scotto afirmaba al respecto 33 que el hombre puede conocer a Dios de tres
maneras distintas:
a) inicialmente, como el primer principio de todo, que es como le conoce la
razn natural del hombre: la filosofa; con ella, el hombre llega a conocer
que Dios es el creador. Una de las obras de Scotto34 se titula as: De primo

principio rerum;
b) despus, el hombre tambin puede conocer a Dios como ser omnipotente,
que es como comprende a Dios la fe religiosa, segn la teologa del
hombre en camino: homo viator.
Aqu, la comparacin entre razn y fe es precisa; porque principio es Dios
de la entera creacin: su poder se exhibe en ella; pero Dios es ms
poderoso que lo que la creacin muestra, pues es omnipotente. Creador
de este mundo, s; pero capaz de crear muchos otros mundos posibles, o
de alterar milagrosamente el curso natural de este mundo. La

33
34

Cfr. el prlogo a la Ordinatio III, 206.

Aunque la cuestin de la autenticidad de las obras atribuidas a Escoto no est enteramente

resuelta todava, parece seguro que la obra titulada "De primo principio" es autntica. Es un
resumen de una parte de su "Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo" (conocido
tambin como "Opus oxoniense" u "Ordinatio"). Antropologa I, p. 86.

12

modalizacin de la ontologa, consumada ms tarde por Leibniz, est ya

presente en este planteamiento.
Segn el cual, se distinguen en Dios su potencia absoluta y la ordenada
por la razn35. En el extremo, la potencia absoluta de Dios, por infinita,
ser para Ockham arbitraria, irracional; y as, el soporte que permitir a
Lutero considerar a la razn como la prostituta de la fe.
c) y en tercer lugar, an por encima de la omnipotencia, el hombre conocer a
Dios tal y como es en s mismo, es decir como un ser infinito: cuando
alcance a verle cara a cara en la gloria; ser el conocimiento de Dios
propio de la teologa comprehensoris: un saber sobrenatural, y adems
eterno por inacabable.
Aunque Scotto afirme que, entre las tres concepciones de Dios, el

concepto de ser infinito es el perfectsimo, la escotista infinitud divina es

propiamente incognoscible por la razn humana, pues su conocimiento es
sobrenatural; y por eso Scotto puntualiza que, con dicho concepto, conocemos

perfectamente a Dios slo como bajo cierta descripcin de l36.

Si, por ser infinito, el hombre no puede conocer a Dios adecuadamente 37;
en cambio, el hombre ha de amar a Dios por encima de todo. Por eso la
voluntad humana no depende del conocimiento, sino que es espontnea y
autnoma.

35

La distincin entre potencia absoluta y ordenada no equivale a la distincin real entre el acto
de ser y la esencia, sino que es su versin voluntarista; pues en la realidad el orden entre lo
fsico y lo lgico es, ms bien, la esencia extramental, la del universo, distinta realmente de su
existencia creada.
36

Perfectissime conceptus, in quo -quasi in quadam descriptione- perfectissime cognoscimus

Deum, est conceptus entis infiniti: Ordinatio I, III, 1, 1.
37

La distincin dionisiana entre una va negativa, otra positiva y una tercera superlativa, o de
eminencia, para el acceso cognoscitivo del hombre a Dios (cfr. DIONISIO PSEUDOAREOPAGITA: De divinis nominibus, c. I) permite, al menos, un cierto conocimiento por
analoga; pero, para Scotto, el ser es un concepto unvoco.

13

4.2. Exterioridad e interioridad divinas.

El otro punto de la teologa escotista que quiero tomar en consideracin,
porque se ha incorporado a la teologa comn, es la distincin entre exterior e
interior a Dios.
Segn Scotto la actividad infinita de Dios, hacia fuera, es la entera
creacin; y hacia dentro, es la procesin de las personas divinas: la produccin,
dice l38, de la trinidad de personas en la unidad del ser divino. Para Scotto, la
filosofa llega a Dios como principio, porque parte de su obra hacia fuera; pero
ste es un conocimiento de Dios muy insuficiente. La teologa de la fe, en
cambio, nos ensea cmo es Dios por dentro: uno y trino.
El Dios de los filsofos, en suma, decepciona a Scotto; que, por eso, juzga
limitado el alcance de la filosofa. Hay que poner coto a la razn, para abrir un
hueco a la fe39, la cual nos revela la interioridad divina, su infinitud: primero su
omnipotencia, y luego la trinidad de sus personas.
Paralelamente, el objeto de la metafsica escotista es el ente, como hemos
anotado, unvoco; aunque inmediatamente haya que distinguir el finito del
infinito. Pero no son objeto de la metafsica las personas. A lo sumo, Scotto
distinguir entre una metafsica general de la entidad, y las metafsicas
especiales (psicologa, teologa, y residualmente la cosmologa), que son las
que -a su modo- tratan de las personas.
Tambin Toms de Aquino distingui40 los principios que son esencias
adems de ser principios, de aqullos otros que slo son principios. Las
personas, adems de principios son esencias: alguien, mejor que algo. Pero la
filosofa, tambin para el aquinate, versa propiamente sobre los principios; de
las personas nos informa mejor la teologa de la fe.

38
39

Pluralitas divinarum personarum declaratur ex productione: Ordinatio I, II, 3, 201.

La superioridad de la teologa de la fe sobre la filosofa, y su eventual enfrentamiento, es la

perspectiva, declarada en el prefacio del libro, desde la que escribe GILSON, E.: Juan Duns
Escoto. Eunsa, Pamplona 2007.
40
Cfr. Comentario al libro "Sobre la Trinidad" de Boecio, q. 5 a. 4.

14

5. El conocimiento de Dios y el lmite mental.

Hasta aqu, la parte ms histrica de esta exposicin. Entremos ahora en
el pensamiento de Polo; examinando -ante todo- su posicin sobre el
conocimiento humano de Dios.
5.1. La idea de infinito.
Comencemos por la nocin de infinito. Polo procede a un ajuste de esa
nocin que podramos formular as:
a)

De una parte, Anselmo de Canterbury opina que Dios es lo mximo

pensable, es decir, que lo infinito se da en el pensamiento: es la mxima
idea pensable; cuya existencia fuera del pensamiento sera, por eso
mismo, puramente fctica. Polo, a quien no agrada este enfoque, lo
denomina primer sentido de la idea de infinito41; y es el que aparece en la
primera formulacin42 del anselmiano argumento a simultneo, expuesta
en el captulo segundo del Proslogion.

b)

De otra parte, Scotto opina que lo infinito no se da en el pensamiento,

sino que se da propiamente en la realidad, en el ser divino; y,
precisamente por eso, el ser divino es incognoscible por la razn natural
del hombre.

c)

Y, en el medio, la ocurrencia de Polo: lo infinito no se da ni en el

pensamiento ni en la realidad, sino que lo infinito es la diferencia entre el
pensamiento y la realidad.

41

Los dos sentidos de la idea de infinito en El ser, p. 302.

En cambio, en el captulo XV de esa obra, Anselmo formula el argumento de otra manera,
sugiriendo que Dios es incluso ms que todo lo que el hombre puede pensar acerca de l: el
infinito es ms que cualquier idea humana. Con esta segunda formulacin (que se corresponde
con el que Polo denomina segundo sentido de la idea de infinito) est ms conforme Polo: el
infinito no puede darse tan slo en la mente; si la desborda para darse tambin en la realidad,
es que no es una mera idea pensada. Por eso, dice Polo: Anselmo contiene "in nuce" la
superacin de la interpretacin inmanentista del pensamiento: El ser, p. 304.
42

15

Dice as: la idea de infinito es el tema de la diferencia entre el lmite

mental y cualquier contenido, entre la suposicin y el supuesto43; es decir,

el tema de la indefinible separacin, de la entera diferencia, entre la

mismidad del pensamiento (esa parmendea mismidad de pensamiento y

ser, que para Polo es el lmite mental) y la existencia real.
Veamos, entonces, esa entera diferencia entre el lmite mental y la
existencia.
5.2. Lmite mental y existencia.
El lmite se detecta, sugiere Polo44, segn estas dos consideraciones:
a) Primera, la proposicin "A es A" supone A. Es decir, el objeto pensado, la
idea, suple la existencia; y estn as exentos de existir.
El caballo pensado, como ya seal Aristteles, no engendra caballos; y el
fuego pensado, deca tambin Toms de Aquino, no quema45.
b) Y despus "el yo pensado no piensa". Por bien pensado que est, el pensar
conviene estrictamente al yo pensante, al existente, no al yo pensado. Por
eso a la existencia humana corresponde propiamente el carcter de

adems del pensamiento.

En ltimo trmino, la actividad del ser pensante no se replica en su
pensamiento: ni en su actividad de pensar, que se limita a lo pensado; ni
por tanto en esto ltimo, es decir, en lo que con ella ha pensado. Y esto
segundo deriva de lo primero, es decir: el fuego pensado no quema, en el
fondo, porque el yo pensado no piensa.

43
44
45

El ser, p. 302.
Cfr. Nietzsche, pp. 214-5.
Calor enim in anima non calefacit: De veritate 22, 12 c.

16

El yo pensado no piensa, ni el fuego pensado quema, porque el

pensamiento exime a lo pensado, al pensarlo, de su existencia. El lmite del
pensamiento comporta que la existencia queda fuera de lo pensado; lo cual, al
ser pensado, o por ser pensado, se constituye nicamente como objeto del
pensar, pero no como ente real. El acto de conocer humano, dice Polo, confiere

la suposicin, mientras que es el acto creador divino el que confiere el ser.

Creacin significa dar el ser; conocer significa dar el objeto. Dar el objeto es
menos que dar el ser. El objeto est dado en virtud del acto de conocer; la
criatura no est dada de ese modo, sino que es, o existe, en virtud del acto de
crear46.
La nocin de lmite mental, dice Polo en este punto, es la continuacin

obvia del estudio del conocimiento en el punto en que Aristteles lo dej 47:
pues desarrolla la distincin aristotlica entre logos y physis, sentando la entera
diferencia del pensar con el ser; aunque lo hace sin romper su coordinacin, ni
rechazar su coincidencia en la mismidad propia de la verdad pensada.
La entera diferencia del pensar con el ser que el lmite sienta poco tiene
que ver con la diferencia entre lo individual y lo universal 48. Y, especialmente,
no obedece a que lo pensado tenga un esse diminutum. Porque ste se le
atribuye al pensamiento por comparacin con el ser real; y -en esta
comparacin- el pensamiento se aboca a todo un problema, al que Polo llama

problema puro49: el problema puro, dice, es la consideracin de la presencia

mental respecto de la existencia de que no depende50. El lmite mental, en
cambio, depende del ser personal, de la existencia cognoscente a la que limita.
Por tanto, la entera diferencia del pensar con el ser no obedece a que lo
46
47
48

Curso de teora II; p. 119.

Curso de teora I, prlogo, p. XII.

Con el lmite mental tiene que ver la facticidad; cuyo sentido lgico reduce la inteligibilidad de
los individuos, al tomarlos como casos de una generalidad. He escrito sobre ello en El
empirismo y la filosofa hoy, Contrastes, Mlaga, suplemento 19 (2014) 159-77. En cambio, una
peculiar singularidad individual caracteriza la coexistencia personal, por ser rigurosamente
intransferible; ella requiere una antropologa trascendental, formulada en primera persona.
49
Sobre lo puramente problemtico, cfr. Evidencia y realidad, pp. 290 ss.
50
El ser, p. 41, nota 15.

17

pensado tenga un esse diminutum, sino a que es el lmite del pensamiento, es

decir, a que la actividad de pensar se limita en lo pensado.
Si esto es as, si el pensamiento -por limitado- es enteramente diferente
del ser, entonces Dios, que es la identidad del existir, no puede estar
propiamente en el pensamiento -en un pensamiento limitado-, o slo en l;
como idea exenta de existir, falseara su propia realidad: porque Dios es el

ipsum esse subsistens, la identidad de la existencia.

La exencin de existencia que el lmite comporta es, por tanto, la razn
por la cual Dios es impensable. No es impensable por ininteligible, ya que -de
suyo- Dios es el supremo inteligible; y dado que precisamente es propio de Dios
entenderse a s mismo perfectamente, generando al hacerlo una rplica de s
mismo, idntica consigo mismo. Se afirma ms bien que Dios es impensable...

en tanto, y slo en tanto, dice Polo, que el pensamiento tiene lmite51.

En suma, es el lmite mental el que impide el conocimiento existencial de
Dios. Esto deja a salvo la teologa esencial52; y justifica que la teologa
existencial alcanzada desde la lgica humana slo permita concluir que es
verdad la proposicin "Dios existe", pero no de a conocer al hombre, siquiera
incoativamente, el ser divino53. El lmite impide el conocimiento existencial de
Dios; o, a la inversa, la identidad plena de la existencia es incomparable con la
operacin intelectual humana, e irreductible a ella.
5.3. Identidad real y lmite mental.
La identidad de la existencia es impensable, porque es inalcanzable... en
virtud del lmite.

51
52

El ser, p. 302.

La teologa filosfica de Polo, metafsica o antropolgica, es existencial, porque se aborda

abandonado el lmite mental. Diversa, por tanto, de la teologa esencial que el hombre puede
formular con su lgica: mediante las mencionadas vas afirmativa, negativa y superlativa; que
alcanzan a conocer la verdad humana acerca de Dios. Polo adems sugiere tambin una cierta
teologa simblica (cfr. Antropologa II, p. 221).
53
Cfr. al respecto LLANO, A.: Metafsica y lenguaje. Eunsa, Pamplona 1984; p. 245.

18

No como una idea imposible de captar; o en la que no cupiera penetrar, y

fuera as ininteligible. Sino porque la diferencia entre la idea pensada y el
pensarla, que es la diferencia entre la actividad pensante y el objeto en que se
limita, es el indicio de la inaccesibilidad de la identidad al pensamiento
humano... por limitado. Y al mismo tiempo, una buena sugerencia de esa
identidad: al pensamiento del hombre le corresponde la dualidad entre el
mtodo y el tema, entre su ejercicio y lo pensado al ejercerse, aqu se ubica el
lmite mental; pero el pensamiento humano jams alcanza la identidad.
Lo cual significa a la par, pero dando la vuelta a la consideracin, que el
pensamiento humano, por sometido al lmite, es impensable... en cuanto que
carece de identidad; es decir, por cuanto que no puede volver sobre s
perfectamente: hasta identificarse consigo mismo; o sea, porque no puede
replicarse. Si la identidad es impensable porque el pensamiento tiene lmite, el
lmite es impensable en cuanto que el pensamiento carece de identidad. Ambas
proposiciones dicen lo mismo. De aqu que, propiamente, no sea Dios lo
impensable, sino el lmite; el lmite, dice Polo, es aquello que se llama

impensable, en vez de Dios54. Y esto es lo que quiere decir Polo cuando afirma
que Dios en el pensamiento es su propio lmite55.
El lmite puede ser abandonado: para advertir la existencia extramental, o
para alcanzar la personal. Al abandonarlo, se eliminan algunos caracteres suyos
que obstaculizan el acceso cognoscitivo al ser, como sus valores de sustitucin
de la realidad y de positividad en el orden del ser; pero el lmite no se anula. En
cambio, el lmite no slo es abandonado, sino que tendra que ser anulado por
completo, en su comparacin con la identidad de la existencia. Entre la
identidad

real

la

mismidad

del

pensamiento

hay

una

completa

heterogeneidad; pues el lmite mental es la diferencia pura con el ser, y Dios la

plenitud de la existencia. Pero la anulacin del lmite no acontece en esta vida,

54
55

El ser, p. 303.
Id.

19

por lo que carece de valor metdico: dado el lmite mental, la identidad

originaria del ser se reserva como inaccesible para el hombre.
6. El futuro y la libertad trascendental de la persona.
Contrastemos hora las expuestas posiciones de Polo y Scotto acerca del
conocimiento humano de Dios.
En Scotto hay una veta escptica, un escepticismo larvado56 dice Polo,
porque la razn humana no puede llegar a conocer a Dios como es, como ser
infinito; y por eso se necesita la fe religiosa. Veta escptica que culminar con
el agnosticismo kantiano; justificado en la ausencia de experiencia humana de
Dios, que por eso no alcanza a ser ms que postulado por la razn prctica.
Kant, dice Polo, no ha dado realmente ningn paso ms all del planteamiento

de Scotto57.
La posicin poliana sobre el agnosticismo teolgico es, en mi opinin, ms
optimista: Dios en el pensamiento es su propio lmite, y por ello impensable. Sin
embargo, el lmite puede ser abandonado, y de varias maneras distintas; las
dos superiores -al descubrir el ser creado- desembocan en el conocimiento del
creador, y apuntan lo que significara la anulacin del lmite mental.
Sobre todo, el lmite del pensamiento remite a la libertad trascendental de
la persona, es la tercera y superior dimensin de su abandono; de acuerdo con
ella, la existencia personal es adems del pensamiento. Si el pensamiento es
limitado por la presencia, la existencia personal no se reduce al momento
presente, a la actualidad, a ser ahora. En particular, al ser personal -y en orden
al conocimiento del ser divino- interesa especialmente el futuro.

56
57

Antropologa I, p. 87.
Presente y futuro, p. 54.

20

6.1. La existencia libre y el futuro.

Dios no entra en el pensamiento humano porque el pensamiento tiene
lmite: ese lmite es la presencia mental; o sea, que Dios no comparece en el
pensamiento porque no cabe en el presente.
Aunque, por encima de la actualidad presente, nos conste tambin la
experiencia intelectual de los primeros principios -con su referencia a la
identidad originaria del ser: al origen insondable, que es irreductible a la
presencia-, finjamos que en la actualidad no se da otra experiencia de Dios que
la de la fe religiosa, como pensaban Scotto y Kant. Pues, an entonces, hay
que decir que eso no es todo; porque de que el hombre no conozca a Dios
actualmente, ahora, en el presente, no se sigue que no le conozca nunca.
Sencillamente porque nunca no es la negacin del presente, del ahora,
sino del futuro. La negacin de lo presente58, de lo que hay ahora, es la idea de
la nada: la ausencia como presencia vaciada; esa ausencia del ser es la nada
pensada. Pero nunca, dice Polo, es aquello de que la presencia es incapaz 59,
porque no es la negacin del ahora, del presente, sino del futuro.
Y hay en ello una importante indicacin: justamente, la indicacin de la
libertad. El futuro desborda el plano cognoscitivo y apunta a la existencia libre,
porque al hombre no le corresponde conocerlo, anticiparlo y poseerlo ya; sino
ms bien mantenerlo, y orientarse hacia l aprovechando sus virtualidades: vivir
en el presente desde el futuro posedo. El intento de anticipar el futuro con la
accin prctica, de realizarlo en el tiempo, en el presente, no lo mantiene; pues
el futuro ya logrado deja entonces de serlo. El futuro slo tiene valor
trascendental fuera de la serie temporal.
De manera que el hombre no slo posee en presente, ya, de acuerdo con
la nocin de praxis teleia, de operacin inmanente, que forj Aristteles60; sino
que posee futuro: sta es la propuesta de Polo. Y de tal modo que no por
58

El pensamiento negativo no elimina la presencia, sino que la extiende; por eso Polo lo
describe como el an no del ya; cfr. El acceso, pp. 66-7.
59
El acceso, p. 144.
60
Cfr. Metafsica IX, 6; 1048 b 18-36.

21

poseerlo lo anticipa, tal que dejara de ser futuro; sino que posee el futuro sin
desfuturizarlo, mantenindolo como futuro. Esta posesin y mantenimiento del
futuro no es la operacin cognoscitiva, sino la libertad personal. Tampoco la
libertad de disposicin, de eleccin o uso, sino la libertad existencial del
hombre, la libertad en el plano de su ser. La posesin del futuro que no lo

desfuturiza61 es, segn Polo, la libertad trascendental de la persona humana, la

libertad como un trascendental del acto de ser personal.
6.2. La bsqueda de la culminacin de la existencia.
Esa libertad se corresponde cabalmente con el ser adems de la persona
humana. Pues, como el ser personal -por creado- carece de rplica en su
accin, es siempre adems de sta; y ello quiere decir: inagotable, sobrante,
con un futuro por delante.
Y esa libertad62 se comunica tambin a los otros trascendentales de la
persona: el entender y el amar; los cuales son superiores a la libertad por tener
una temtica propia, respecto de la que se dualizan. Y ellos, por esta concreta
comunicacin de la libertad, se abren tambin al futuro... de un preciso modo:
buscando su temtica, esto es, con la bsqueda.
En orden al futuro, el hombre busca su propia referencia a la identidad, es
decir: su rplica en el orden intelectual, y su aceptacin en el plano del amar
donal. El encuentro de la identidad, si aconteciere, ser la culminacin del
propio ser creado; y comportar, derivadamente, la saturacin de la potencia
intelectual y la ratificacin del obrar voluntario. La existencia de la persona
creada apunta de este modo a culminar en el futuro; si bien cabe tambin, no

61
62

Antropologa I, p. 230.

La libertad trascendental es como la cima que se vierte luego en sus laderas, es decir, en las
libertades esenciales de la persona; pues se extiende a la esencia del hombre mediante los
hbitos: en cuya virtud, y no sin ellos, la conducta est en manos de cada quien, que obra
cuando le parece y como quiere. Los hbitos, y no la sola eleccin, ni menos la mera
espontaneidad, permiten que se manifieste en la naturaleza la libertad personal. Escrib sobre
esto Existencia personal y libertad, "Anuario filosfico" Pamplona 42-2 (2009) 327-56.

22

alcanzar nunca esa culminacin. De acuerdo con ello, dice Polo, la persona
humana no es, sino que ms bien ser63.
El hombre futuriza su referencia a la identidad. Y, como el tiempo es el
indicio de la existencia creada, esta futurizacin seala la existencia personal.
No la mera persistencia del universo, que es la realidad de la secuencia de

antes a despus64, a un despus al que no alcanza; sino la posesin del futuro

que lo mantiene como tal, y en el que la persona se busca, busca su propia
culminacin; es decir, busca la identidad, la rplica de que ella carece. Y
entonces, dice Polo: alcanzarse en el futuro es mucho ms que persistir65; la
existencia personal es superior a la del universo. Ambas criaturas, s; pero una
vestigio, y otra imagen del creador. Cuando se conoce que la actividad de ser
desborda la actualidad, que existir no es darse ahora, la posesin y
mantenimiento del futuro que permiten la bsqueda personal de la identidad
existencial, indican la actividad de ser persona, la existencia libre encaminada a
su culminacin.
La destinacin del hombre a plenitud, la bsqueda personal de la
identidad, no es meramente una cuestin moral, de conducta, sino entitativa,
existencial: la raz de la que procede la manifestacin de la persona en su
esencia. Qu puede significar ese buscar existencial, previo a la bsqueda
consciente? Pues significa estar en bsqueda, acontecer abrindose en camino:
es la explicacin del brotar de la accin desde el ser personal; brotar por el que
el obrar humano est tambin expuesto a su aceptacin por el creador, que es
a quien busca. Mejor es, entonces, saberlo: sta es la redundancia del saber
sobre s de la persona en el plano de su manifestacin operativa.
Insisto en que la bsqueda personal de plenitud es existencial, pues
corresponde al intelecto y amar trascendentales; no es, por tanto, una
bsqueda psicolgica desplegada en el plano operativo. Aunque, como es
63
64
65

Antropologa I, p. 210.
El ser, p. 163.
El acceso, p. 142.

23

lgico, el saber sobre la propia existencia libre redundar en la esencia humana,

que es su manifestacin, tambin impulsando las dimensiones operativas del
hombre.
De la bsqueda personal de la identidad nace, en particular, el abandono
del lmite mental. Por eso, Polo seala en la dependencia del lmite respecto de
la libertad trascendental de la persona una condicin para dicho abandono: sin
alcanzarla, el abandono es imposible.
7. El abandono del lmite y la inclusin de la persona en la mxima
amplitud de la existencia.
Dios, la identidad del existir, es el tema que el intelecto personal busca:
un tema inabarcable, porque trasciende a la persona creada. Como el intelecto
-por humano- ha de atender, ante todo, a la significacin personal66 de la
identidad, es decir, a Dios como creador del propio ser personal, el
conocimiento humano de Dios va -en primera instancia- desde su bsqueda
existencial por parte de la persona a la demostracin metafsica de su
existencia, que es slo su conocimiento incoativo: el de Dios como creador del
universo; en este sentido, dice Polo, nadie puede demostrar la existencia de

Dios si no la busca67. La demostracin de la existencia de Dios es el premio a la

generosidad de la persona; que -olvidada de s- se ocupa, y sin demandar
correspondencia, del ser exterior e inferior a ella.
Sin embargo, la bsqueda personal no se agota en el saber metafsico,
sino que lo rebasa; por ello, el conocimiento de Dios -en segunda instancia- se
expande desde la primera dimensin del abandono del lmite a la tercera, y
enlaza el conocimiento de los primeros principios con la libertad personal. En
esta transicin estriba la ampliacin de la filosofa, de la metafsica con la
antropologa trascendental, con la que Polo contesta a Scotto.
66
67

Id.

El acceso, p. 143.

24

Veamos. La primera dimensin del abandono del lmite mental consigue la

demostracin metafsica de la existencia de Dios, el conocimiento incoativo del
creador. Al descubrir el primer principio de causalidad trascendental, como
enlace de los otros dos primeros principios -el de no contradiccin y el de
identidad- se advierte la mutua vigencia entre s de los primeros principios, que
es el conocimiento de la creacin del universo: la referencia de su ser creado al
ser originario.
Se comprende, al entender esa demostracin, que la identidad de la
existencia es tambin un primer principio, el ms importante de todos; porque
a l se refiere el principio creado de no contradiccin, la persistencia del
universo: la propia referencia es el otro primer principio creado, el de
causalidad trascendental. Y as se aprecia que, como primer principio, o en el
orden de la causalidad, la identidad del ser es originaria e incausada. Dios es el
origen.
Pero el pensamiento queda fuera de la demostracin de la existencia de
Dios; la cual es demostrada por el ser creado del universo, no por el
pensamiento. Los razonamientos que formulamos con el pensamiento, como los
argumentos a simultneo de Anselmo o Scotto, no son demostrativos; la
demostracin metafsica de la existencia de Dios es extramental, como el humo
demuestra la existencia del fuego al margen de cualquier observador.
Precisamente, la existencia de los primeros principios se dice extramental
porque el pensamiento le es ajeno, y slo por su generosidad la persona
atiende a ella. Los primeros principios son mutuamente vigentes entre s, no
respecto del pensamiento; respecto del pensamiento son, a lo sumo, meras
reglas vacas68. De modo que el lmite queda fuera del mbito extramental.
Con todo, el pensar no puede quedar definitivamente fuera del ser, ajeno
a l: la exterioridad del ser respecto del pensar, dice Polo, no tolera una

68

Sobre este tema, cfr. El ser, pp. 34 ss.

25

exterioridad recproca69. Porque el lmite est en la conmensuracin de la

operacin con su objeto; y el objeto pensado puede ser intencional y no real70,
pero la operacin intelectual con la que se ha pensado es real, y remite al ser
de la persona por depender de ella, de la libertad personal.
El lmite depende de la existencia personal, que es una existencia libre; y
a la persona corresponde, como hemos dicho, buscar su propia referencia a la
identidad. La referencia a la identidad del pensamiento es, entonces, el
buscarla: el pensamiento se busca, busca su identidad, es decir, su referencia a
la identidad del pensar. Sin ella, el pensamiento -en su entera diferencia con el
ser- deriva en lo puramente problemtico, como ya hemos apuntado71. Pero
buscarla es una referencia libre a la identidad, distinta de la referencia causal
del ser principial.
As que la libertad trascendental no es slo la posesin del futuro; sino
tambin, dice Polo, la inclusin atpica de la persona en el mbito de la mxima

amplitud72 de la existencia. Si la existencia extramental queda fuera del

pensamiento, el pensar no queda fuera de la existencia; porque depende del
ser personal: ese ser adems del pensamiento, que se incluye atpicamente en
la mxima amplitud de la existencia con su libertad, buscando su propia
referencia a la identidad.
Dentro y fuera, por tanto, no componen una divisin definitiva en el plano
del ser; ya lo advertimos antes. Por clara que sea la distincin ad extra-ad intra,
siempre cabe sealar que Dios, adems de criaturas naturales, ha creado seres
personales; los cuales, aun siendo obviamente distintos de Dios, son aptos para
ingresar en la intimidad divina. Y dicho ingreso depende ante todo de la libertad
personal, no del conocimiento ni de la voluntad; porque aqulla es existencial, y
no operativos como lo son stos.
69
70

Evidencia y realidad, p. 296.

Sobre la irrealidad del objeto pensado, cfr. MILLN PUELLES, A.: Teora del objeto puro.
Rialp, Madrid 1990.
71
Encontramos otra anloga percepcin de lo problemtico del pensar separado del ser en
LLANO, A.: El enigma de la representacin. Sntesis, Madrid 1999.
72
Antropologa I, p. 241.

26

8. La ampliacin trascendental y la distincin de criaturas.

Extraigamos ya la conclusin. Dios no es slo lo primero en el orden de los
principios que la razn humana encuentra. Pero no por ello es infinito y nos
resulta desconocido, asunto de la creencia religiosa; sino que podemos
entender que Dios es tambin la culminacin de la existencia libre, su rplica:
como creador de ella que es; y entonces buscarle: como destinatario que por
ello mismo tambin es, de las manifestaciones operativas del ser personal.
Si la identidad existencial no es slo un primer principio, sino la
culminacin de la existencia personal, la rplica de que la persona creada
carece y a la que busca; entonces las referencias a la identidad existencial del
universo y de las personas sern distintas: la existencia causal y la libre, la
extramental y la personal. Dos distintos actos de ser creados: existir y, como
ahora aadimos, coexistir. As es como se ampla el mbito existencial mediante
la libertad trascendental.
No es entonces una mera diferencia, por importante que fuera, la que
divide a los seres naturales de los espirituales: una diferencia tan esencial,
como la inmaterialidad o la inteligencia, que los tornara completamente
diversos. Es, ms bien, una distincin existencial la que separa la existencia del
universo de la de cada persona: porque la existencia personal es libre y no
fundamental; o porque su referencia a la identidad no es la causalidad, sino su
bsqueda por parte de cada persona, que con ella se incluye en el mbito
mximamente amplio de la existencia.
De manera que tena razn Scotto al rechazar el determinismo averrosta:
hay algo ms que principios; tambin estn las personas, y particularmente la
libertad propia del ser adems. Pero Scotto no formul ese algo ms en el
plano trascendental, de la existencia (Scotto es esencialista); sino que se
refugi en la fe, en el infinito y en la voluntaria direccin del hombre hacia l.

27

No supo proceder correctamente a la ampliacin trascendental; porque ms

radical que la voluntad espontnea -a fin de cuentas el principio de un
dinamismo natural, una potencia de la esencia del hombre-, ms profunda an,
es la libertad trascendental de la persona; que es existencial, coexistencial, y
permite al hombre buscar la rplica de que carece.
Ya estamos en condiciones ahora de mudar el reparto escotista: no hay
que poner coto a la razn para abrir un hueco a la fe, sino que hay que poner
coto a la metafsica, para abrir un hueco a la antropologa trascendental. Entre
la metafsica y la teologa de la fe media, pues, la antropologa trascendental, el
descubrimiento del ser personal creado, de la propia coexistencia libre.
Por ello, si en filosofa cabe hablar de una teologa natural a partir de la
metafsica; ahora, desde la ampliacin trascendental, habr que hablar tambin
de una teologa filosfica "personal": que arranque de la antropologa, antes
que de la fe. Porque si la metafsica llega a la existencia de Dios como la
identidad originaria del ser, la antropologa descubre que la identidad de la
existencia incluye su propia rplica: aqulla en que se busca el ser personal
creado, por carecer de ella. De manera que la creacin no es unvoca, porque el
ser creado de cada persona es distinto que el del universo.
9. Balance sobre la filosofa en nuestro momento actual.
Volvamos ahora, para terminar, a la historia del pensamiento; y
comprobemos la autointerpretacin que Polo tiene de su propia filosofa: si la
propuesta ampliacin trascendental del saber corrige efectivamente las
dificultades del pensamiento moderno, y es capaz de orientarnos hoy en da.
En ltimo trmino, esa ampliacin requiere desbordar la mismidad
parmendea de pensar y ser, el actualismo de la teora; porque adems del ente
como lo verdadero, est el ente real, en el mbito de la existencia. Hay que
ampliar la filosofa porque la mismidad parmendea de pensar y ser es

28

demasiado estrecha: la amplitud que le falta es -justamente- la existencia,

realmente distinta de la esencia. Al conocimiento de la existencia se ordena la
filosofa de Polo, el abandono del lmite mental.
Al ampliar el saber con la existencia, ensanchamos el mbito en el que el
hombre se incluye hasta su mxima amplitud. El hombre no est encerrado en
el universo, en la coordinacin de physis y logos que constituye su esencia, o
en esa mismidad de ser y pensar que es su verdad; sino que se refiere, por
encima de los entes naturales y de su conocimiento, a la omnitud del ser, a la
unidad completa de lo real, a la identidad originaria de la existencia. Como
criatura, el hombre se refiere exclusivamente al creador.
El nominalismo tardomedieval acab verdaderamente con Parmnides;
pero sin aprovecharlo: marginando la verdad de la teora; o sea, rompi la
equivalencia de pensar y ser escindindolos, separndolos. Lo que conlleva:
a) Sobre el mundo, el planteamiento sujeto-objetualista73 de la filosofa, an
vigente hoy en da. A un lado los puros individuos, los hechos empricos,
que quedarn en manos de empirismo, positivismo y cientificismo. Y al
otro lado, la interioridad individual, con su dinamismo espontneo; que
acaba siendo fuente de interpretaciones subjetivas de los hechos 74, las
cuales abocan al relativismo.
b) Sobre el hombre, la consideracin del ser humano como un dinamismo
espontneo; dotado de una impulsividad -sea el deseo de saber, la libido
sexual o la voluntad de poder- carente de finalidad y de destinatario. Este
voluntarismo subjetivista arrastra otro problema consigo: por no alcanzar
el plano existencial, el de la libertad trascendental, el hombre se queda en
el deseo natural, en la tendencia al fin; o a lo sumo, en el amor del bien.
Sin avistar el amar, es decir, el dar y aceptar interpersonales. Ello impide
73

Cfr. sobre este punto, la presentacin de Polo a Nominalismo, p. 11. La correlacin sujetoobjeto justifica considerar como subjetivista a un pensador tan formalista como Scotto.
74
Cfr. HEIDEGGER, M.: Hermenutica de la facticidad (1923), en Gesamtausgabe, v. 63.

29

entender la intersubjetividad radicalmente, comprenderla desde la

coexistencia personal: es el tan denunciado solipsismo moderno.
c) Y, finalmente, la falta de unidad entre pensar y ser comporta la abdicacin
del hombre ante el infinito, el olvido de Dios tan frecuente hoy en da:
agnosticismo y atesmo. Me parece que la libertad personal, como
inclusin atpica en la mxima amplitud de la existencia en busca de
culminacin, se conjuga muy especialmente con la sabidura divina: que
es la rplica interior del creador, en la que ste originariamente se expresa
en identidad real consigo mismo. Ambas se conjugan, porque lo que el
hombre busca justamente es esa rplica de la que l carece. Esto, en mi
opinin, diluye el conflicto luterano entre conocimiento divino y libertad
humana, del que dependen en buena medida tanto la teodicea moderna
como el atesmo nietzscheano; en cierto modo un atesmo lgico -Dionisos
sin Apolo, dice Polo75- y un tesmo trgico.
Todas estas dificultades muestran que, efectivamente, no hemos superado
-an hoy- la crisis de la filosofa del siglo XIV; el pensamiento moderno no pudo
con ella, y sus grmenes rebrotaron luego con ms fuerza. Es la tesis que Polo
sostiene expresamente en Nominalismo, idealismo y realismo , un libro de 1997.
Por tanto, hay que dar un paso ms que Parmnides; deshacer la
equivalencia parmendea, pero sin

separar sus miembros;

superar

Parmnides, sin escindir pensar y ser, y sin decaer ante lo infinito. La filosofa
del lmite mental propone cmo hacerlo: considerando la mismidad de
pensamiento y ser como un lmite, que el hombre puede abandonar con actos
cognoscitivos metatericos, los hbitos intelectuales, en busca de la unidad e
identidad reales del ser.
En primer lugar la presencia mental, el lmite; despus, su posterior
extensin con el pensamiento y la reflexin, que posibilitan la accin prctica
75

Cfr. Presente y futuro, p. 168.

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del hombre; y finalmente, su abandono mediante los hbitos noticos. As se

conjugan la experiencia humana con la ciencia y con la tcnica; pero eso sin
rechazo de la teora, sino yendo ms all de ella: para hacerlas compatibles con
la filosofa. Y a su vez, dentro de sta, la metafsica acorde con la antropologa,
y ambas con la teologa.
Tampoco es que la filosofa de Polo solucione todos nuestros problemas,
tal vez no. Pero s nos suministra lo nuclear: un descubrimiento, el del lmite
mental y su dependencia de la libertad personal, que nos proporciona un
esqueleto, una estructura vertebradora, para permitirnos responder a los
problemas suscitados en la modernidad; e ir desarrollando el saber posible al
hombre, a la altura histrica que le corresponde hoy: en ltimo trmino, el
sentido existencial de la libertad personal.

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