Direito Natural e História - Leo Strauss PDF

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._.
Ao longo. dos sculos, o Homem tem-se dividido quanto ti forma como a

poltica deve enformar a sua vida em sociedade, o que Originou o aparecimento de
correntes e teorias polticas. Por isso, a Biblioteca
de '(eoria Poltica vis_a ser um ponto de encontro brr;ngente dos vrios
autores que
passado mais recente se dedicaram . reflexo efilosofia
polticas, mas tam/jm das diversas orientaes da moderna
poltica.
TTULO ORIGINAL
Natural Right and History
Copyright 1950, 1953 by the University of Chicago.
Todos os direitos reservados
da Introduo: Miguel Morgado e Elies 70
TRADUO
Miguel Morgado
DESIGN PE CAPA
FBA
DEPSITO LEGAL Ng 292209/09
Biblioteca Nacional de Portugal - Catalogao na Publicao
STRAUSS, Leo, 1899-1973
Direito natural e' histria.- Reimp. (Biblioteca de teoria poltica; 3)
ISBN 978-972-44-1442-3
CDU 340
321.01
PAGINAO, IMPRESSO E ACABAMENTO
PAPELMUNDE
para
EDIES 70, LDA.
Abril de 2009
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Qualquer transgresso lei dos Direitos de Autor ser passvel
de procedimento judicial.
LEO STRAUSS
Direito Natural e. Histria

Introduo e traduo de Miguel Morgado
ndice
...
Introduo do Tradutor.
VII
Introduo . . . . . . . .
I. O Direito Natural e a Abordagem Histrica .
11
II. O Direito Na1:l,lral e a Distino entre Factos e Valores.
33
III. A Origem da Ideia de Direito Natural
71
IV. O Direito Natural Clssico.
105
V. O Direito Natural Moderno
143
A Hobbes
144
B.Locke.
174
VI. A Crise do Direito Natural Moderno .
215
A Rousseau
215
B. Burke .
251
ndice Onomstico
275
NDICE ONOl'vllSMTICO
DIREITO NATURAL E HISTRIA
276
Digenes, Larcio, 83, 95, 124,

127
Dodge, G. H., 255
Engels, Friedrich, 152
Epicuro, 95, 96,
149,
163,226
Espinosa, X, XVIII, XX, XXXIX, XL,
82, 146, 149, 180, 181, 197,
232,237
squilo, 88
Esticos, 16, 73, 105, 117, 127,
135, 143, 146
. Fichte, 238
Figgis,J. N., 157
Filmer, Sir Robert, 161, 185
Fortescue, 90
Fustel de Coulanges, 73
Gassendi, 96
Gentz, Friedrich von, 266
Gierke, Otto von, 4, 157
Gough,J. W., 183, 187, 189
Grene, David, 131
Grcio, Hugo, 82, 83, 113, 160,
164,190,192
Hegel, XXIII, XXVI, 28, 33, 83, 214,
237,238,268,271
Heraclito, 81,88 ...
Hrder, 16, 125
Herdoto, 73-75
XX, XXI, XXVI,
11, 55, 83,

. 98, 105, 144-161, 163,
.
181, 184, 185,
1; 194199, 201,
XXXIX, XL,
243, 251J.'
Hooker, Richard, XXII, 132, 143,

178, 185, 187, 190, 192,
243''
Hume, 20, 265
Newton, 221
Nietzsche, XXIV, XXXVII, 25, 26, 58,
168,216,272
Nominalismo, 151
Iscrates, 113, 115, 120
Palgrave, 201
Parmnides, 79
Pascal, 73
Pitgoras, 220
Plato, XVII, XXIV,
Jurieu, 255
Kant, 16, 20. 39, 54, 68, 83, 157,
167,217,224,238,269
Kelsen, Hans, XXVI, 6
Kierkegaard, 272
Klein,Jacob, 69
Leibniz, 82
Lessing, xxx, 22
Locke, XN, xv, XVIII-XXI, 11, 86,
143, 144, 159, 170, 174, 175,
177-192, 194201, 203-207,
209
Lucrcio, 96, 98, 146, 225, 231
Macaulay, 178
Macpherson, C. B., 201
Madison,James, 209
XVII, XXX, XL, 73
Malebranche, 164
Maquiavel, XXVI, XXVII, 5, 52, 55,
58, 120, 139, 140, 153-155,
157,161,164
Marlowe, 153
Marslio de Pdua, XVII, 11, 136
Mendelssohn, 16, 22,235
Mill,J. S., 120
Milton, 125
Montaigne, 127, 159, 244
Montesquieu, 11, 142, 218, 236,
243,255
Morel,Jean, 225,228, 231
277
110, 113, 115,

120, 122,
130, 134, 143-145, 179, 218,
224,273
Soto, D., 160
Stahl, F.J., 164
Stark, W., 207
Stintzing, R., 132
Suarez, XXII, 160, 190,243,251
Swift, 215
XXVII, XXIX-XXXI,
11, 13, 14,

26, 33, 34, 52, 72-75, 77, 79,
8&94,
109-113,
115-118, 120-122, 124126,
128, 130, 131, 134, 135, 140,
149, 172, 179, 215,
218,227,273
Plutarco, 145, 215, 251
Poh10io,83, 122,124,274
Protgoras, 90-94, 101, 130, 146
XXXIV, XLIV, XLVI,
Raynal, Abade, 231

Reinhardt, Karl, 79
Rommen, Heinrich, XVII, 125
Rousseau, XIX, XLV, 11, 16, 82, 93,
158,
221-241, 243245,
265, 268, 169
Russell, Lorde Bertrand, 171
Salmsio, 168
Sneca, 131, 145
Sexto,EJnprico,82,84, 127
Socino, Fausto, 82, 171
Scrates, XII, XIV, XXIV, XXX, XLVI,
39, 74, 75, 81, 101, 102, 105-
Tcito, 102, 145

Tawney, R. H., 54
Teofrasto, 223
Toms de Aquino, XIV-XVII, xxr,
XXII, 8, 9, 62, 77, "18, 81, 105,
115, 117, 118, 122, 124126,
131, 136, 137, 141-143, 160,
168,190,192
Trasmaco, XLIII, 7, 92, 98, 130
Troeltsch, Ernst, VIII, 4, 55
Tucdides, 52, 94, 117
Ulpiano, 125, 227
Voltaire, 22, 178
Weber, Max,
VIII,
XXVI,
XXXVI-
3465, 67-69
Whitehead, A. N., 78
XXXVIII, XL,
Xencrates, 227
Xenofonte, XXVI, 74, 75, 84, 88,
91,92,94, 102,106,107,112,
117, 118, 120, 122, 124, 128,
130
. . . .
.uni
_: : :- ; _._._. -4: . -_-.. -.:,
.
i
Direito Natural e Histria

.dialctica.
A sua leitura deve acompanhar as II!ucliPii,S}d.
.ascenses
e as descidas, as escarpas vertiginosas eos
de interpretao, o leitor que leva em contia
da
obra cedo se apercebe que
rias que acabam por se revelar meramente provisri.s; q11c; 1h sugestes aparentemente casuais que, em fases
de tese; que h proposies que ocupam um lugar estrategicamente
definido, mas nem por isso so imprescindveis ou definitivas; que h
recantos mais obscuros e plataformas bem iluminadas; que nem tudo
o que soa a repetio transmite exactamente a mesma mensagem;
que saber diferente de acreditar.
um livro rico em detalhes e pormenores quase invisveis. Mas
a compreenso desses detalhes e pormenores, que as mais das vezes
passam despercebidos como se fossem meros ornamentos literrios,
importante, no s para a inteligibilidade deste livro em particular, mas tambm para conhecer com maior rigor a inteno que
subjaz obra global de Leo Strauss. , pois, um livro que solicita a
ateno e o cuidado do leitor ddicado, com tempo para perder ou para ganhar.
VIII
IX
INTRODUO DO TRADUTOR
ducava os seus filhos na mesma ortodoxia. Aps o desfecho ignomida Primeira Guerra Mundial, a Alemanha vivia a sua primeira
e fatdica experincia democrtica-liberal com a abolio
quia e a instaurao da repblica federal, segundo a
d:
Weimar. Por ser um regime <<fraco, a Alemanhade Wermar estava a
merc do primeiro lder poltico resoluto que decidisse levar a cabo ;a
revoluo. Limitou-se a ser o palco onde se encenou o triste
culo da justia sem espada ou ;da j':-stia
usar a espada>> ( ) .
Mas a Grande Guerra no so deiXara atrS de s1 um rasto de destruio e de morte, como tambm abalara a civilizao europeia do
progresso e da razo at aos seus alicerces>>. Se verdade que em
arte havia a esperana de reconstruo de um mundo melhor,
atestam os vrios movimentos revolucionrios que, cox;n graus
diferentes de vigor e eficcia, assolaram toda a Europa continental,
Grande Guerra infligira danos quase irreparveis nos pressupos_tos
sculo
ae nas crenas em que assentavam os pilares da civilizao do .
.
XIX, dita burguesa, cosmopolita, progressista, confiante, opt1m1sta;
sculo XIX terminou apenas em 1914, no ano em que as luzes>>
0
na Europa se apagaram>>. A catstrofe dos anos 30 deve ser ,interpretada luz desse vazio e desse desespero (Stern) que, mats do que
qualquer outra coisa, caracterizava a condio do homem europeu
do ps-guerra e que, pelo menos na
gerou
apaixonada contra a futilidade, contra a esterilidade
CIvilizao moderna, a inimiga mortal de tudo o que era seno>>, Infinitamente srio>>(')
A situao em que o homem euro eu se encontrava era o sintoma mais claro do dec nio do Ocidente, cuja denncia celebrizara
Spengler: um quotidiano que deixara de ser constante na indica do dever absoluto do homem e do seu destino sublime,
para se pautar pela incessante e frvola novidade; a
a impossibilidade prtica de concentrao nas
coisas
que so essenciais para a nobreza humana; o conformismo; a ausncia de Verdadeira paiXaO>> (4 ). I'udo isso no podia seno cons-
Quem est minimamente familiariz.;ad9 com a obra de Strauss

sabe que no _muito apropriado iniciar um ensaio introdutrio da
sua obra mais emblemtica com consideraes de ordem biogrfica.
Mas a ttulo de justificao talvez se possa invocar, alm dos imperativos das convenes editoriais, o carcter algo representativo da
experincia pessoal de Strauss no contexto das glrias e das tragdias
da gerao de Weimar. Talvez uma biografia sumria de Strauss possa
servir de testemunho de um percurso semelhante a outros igualmente_ notveis, talvez possa servir de homenagem grandeza da gerao
dos que nasceram por volta da viragem do sculo e que cresceram na
conturbada Alemanha da Primeira Guerra Mundial e na Repblica
de Weimar, e que hoje enchem as galerias dos ilustres em qualquer
escola de cincias humanas, para no mencionar outras reas do saber. E tambm exemplifica, por assim dizer, o mais importante facto
geoestratgico do sculo XX no qe diz respeito ao mundo intelectual: o declnio da Alemanha e a ascenso dos EUA. No entanto, h
um pretexto que se destaca dos restantes: um vislumbre da vida de
Strauss, como filsofo, com? judeu, como alemo, como cidado de
Weimar, pode ser til na medida em que ela atravessa e se deixa condicionar pela <<crise dos nossos tempos. Mas, por mais funes que
uma nota biogrfica de Strauss possa cumprir, deve-se resistir tentao de encontrar na experincia pessoal de Strauss uma chave-mestra
dos problemas levantados na sua obra. Por exemplo, ao contrrio do
que declarou um estudioso americano, no podemos admitir com
confiana que a obsesso de Strauss com o esoterismo e com a perseguio tinha as suas razes, no na investigao filosfica, mas na
tragdia impensvel da sua gerao (1). Porm, tambm no se pode
ousar dizer que as razes judaicas, a experincia de juventude com o
sionismo, a Leitura dos mestres da sua poca - Cohen, Roseniweig,
Troeltsch, Weber, Cassirer, Husserl, Heidegger-, que so elementos
inquestionveis da sua biografia, fossetn estreis em efeitos sobre a
sua reflexo filosfica.
Leo Strauss nasceu em Kirchhain, Hesse, na Alemanha, em 1899.
Os Strauss reconheciam-se como uma famlia judia ortodoxa, ou pelo
menos que procurava cumprir o ritual prescrito pela Torah, e que
(1) Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism (Cambridge:. Harvard Universicy Press, 1993), p. 86.
(2) Prefcio traduo inglesa de Spinoza 's Critique ofReligion, trad. inglesa E. M.
Sinclair (Chicago: The University ofChicago
p. 1.
.
2
(s) Sobre este tema ver Strauss, German N1h1lism, Interpretat!on, vol. 26, n
3,1999.
.
. .
T'h R b' h
() Ver Strauss, An Introduction to Heideggerian E:'1stenuahsrn
e e zrt.
ofClassical Politicai Rato1zalism, ed. Thomas Pangle (Chtcago: The Umvers1ty of Chicago Press, 1989), p. 31.
o objecto da mais profunda avers2_9.ue era tambm, ou pelo

menos para alguns, uma averso moral. Nesses primeiros anos, Leo
Strauss levou uma vida semelhante de tantos outros jovens intelectuais expostos ao brilho das ideias e das reflexes que apontavam
para um profundo desencantamento com as promessas e conquistas
do Iluminismo. Alm disso, Strauss era judeu, e embora no tivesse continuado a ortodoxia religosa dos pais, tambm no se deixou
seduzir pelo indiferentismo, nem pela retrica da assimilao, nem
sequer pela lgca da neutralidade confessional do Estado. Anos mais
tarde recordaria que escrevera a sua primeira grande obra sobre Espinosa 1925 t? 1928 - encurralado no problema teolgico-poltico>>(5).
Em 1921, em Hamburgo e sob a orientao de Cassirer, Strauss
candidatou-se ao grau de doutor com uma tese sobre a filosofia de
Friedrich Heinrich Jacobi, um crtico do racionalismo iluninista.
No muito arriscado dizer que foiJac'obi quem alertou Strauss para
a centralidade da famosa querela entre os antigos e os modernos
- para utilizar a expresso imortalizada pelo sculo xvn -; e que
Strauss ao longo da sua carreira nunca s cansou de reconstituir.
Posteriormente, trabalhou como investigador na Akademie fr die
Wissenschaft desJudentums, um centro de investigao ligado ala
liberal da comunidade intelectual judia na Alemanha. A escreveu as
suas primeiras reflexes sobre Espinosa e expandiu os seus interesses
na filosofia judaica, em particular na da poca medieval. Candidatou-se
Universidade Hebraica de Jerusalm, mas os seus esforos saram
gorados. Mas depois de uma adeso adolescente ao sionismo poltico,
as suas relaes com as vrias correntes sionistas foram desde cedo
determinadas pelo imperativo da honestidade intelectual>>, ou talvez mais rigorosamente pela paixo filosfica da verdade. De resto, o
contacto com Martin Heidegger em Friburgo (e mais tarde em Marburgo) inteRsificou a sua inclinao para considerar que a gravidade
da crise da modernidade exiga que se prosseguisse um camiriho
de reapreciao crtica da tradio filosfica ocidental, bem como
das vrias propostas de conciliao entre o pensamento moderno e
a inspirao espiritual dos vrios sionismos. Por um lado, o mpeto
antimodemo do Sionismo cultural estaVa ainda amarrado s categorias fundamentais- da conscincia moderna>>, o que punha em
causa a integridade das razes do judasmo que no podiam ser outras
5
.( )
Prefcio a Spinoza 's Critique ofReligion, p. 1.
seno os dogmas da palavra revelada ou a experincia do povo

por Deus. Por outro lado, o <<sionismo religioso, embora
a ortodoxia religiosa, tal como se manifestava antes da intruso do
atesmo implcito da cincia bblica que dava o tom teologia
moderna, no podia ser <<Sionista precisamente por essa razo, isto
, no podia aceitar a fundao de um Estado poltico como soluo do <<problema teolgico7poltico, na medida em que qualquer
concepo historicamente coerente do Estado tem de se basear
ncis valores fundamentais que justificam uma comunidade poltica
desse tipo: a autodeterminao e a dignidade do homem. Ora, esses dois valores eram irreconciliveis com o judasmo tradicional
que estava implcito no retorno , ou na reafirmao da, ortodoxia
religosa( 6). E, de qualquer forma, do ponto de vista fundamental;
isto , do ponto de vista da palavra de Deus e da Sua escolha, que
constitui o fundamento ltimo do judasmo enquanto tal, a fundao de um Estado, mesmo de um Estado conscientemente judaico,
nunca poderia ser o final do exlio ou daerrncia do povo judeu.
Em suma, quando o sionismo cultural se compreende a si mesmo,
converte-se em sionismo-religioso. Mas quando o sionismo religioso
se compreende a si mesmo, torna-se em primeiro lugar f judaica e
s secundariamente sionismo (1).
Depois de vrios anos na Akademie, Strauss, que entretanto mostrara a sua valia como estudioso do filsofo ingls do sculo XVII
Thomas Hobbes, recebeu uma bolsa da Fundao Rockefeller para
prosseguir a sua investigao no estrangeiro,
ris e Londies. Para obter essa bolsa S ussJJeo.efi:'ildas recomendaes de Cassirer, Guttmann e d
arl Schm___!!l. O autor de O Conceito do Poltico ficar particularmente impressionado com o comentrio
sua obra assinado por Strauss, reconhecendo nesse texto o mais certeiro e desafinte dentre a multido de anlises que o seu pequeno
livro desencadeara. Assim, em 1932, Strauss abandonou a Alemanha
rumo a Paris, e em 1934 seguiu para Inglaterra. No entanto, como a
sua correspondncia revela, o perodo da sua vida passado primeiro
em Paris - onde travou amizade com o hegeliano Kojeve e onde reencontraria a mulher com quem casaria -, e depois em Inglaterra,
foi particularmente diffcil, j que Strauss teve srias dificuldades em
Ver Michael Zank, introduo a Leo Strauss: the Early Writings (1921-1932)
State University ofNewYork Press, 2002), pp. 1S:.22.
(1) Prefcio a Spinoza 's Critique ofReligion, p. 6.
( 6)
garantir fontes estveis de rendimento. S em 1938 abandonaria definitivamente a Europa e encontraria a sua nova ptria nos Estados
Unjdos. A sua vida acadmica na Amrica comeou em Nova Iorque,
na New School for Social Research, um instituto universitrio que
nest ltura se distinguiu por se converter na porta de entrada por
excelncia de muitos exilados europeus, incluindo judeus; Hannah
Arendt apenas um dos exemplos mais notrios. Mais tarde, Strauss
acabaria por se instalar na Universidade de Chicago, onde leccionou
por muitos anos e fundou a sua <<escola.
Seria nos Estados Unidos que publicaria a maioria das suas grandes obras como Persecution and the Art of Writing ( 1952), Thoughts on
Machiavelli ( 1958), What is Politica[ Philosophy ( 1959), The City and Man
(1964), Socrates and Aristophanes (1966), Xenophon's Socratic Discourse
(1970) ou, numa publicao pstuma, The Argument and Action of
Plato's Laws (1975), e, claro, NaturalRight andHistory (1953), alm de
dezenas de artigos. Em 1973, morreu na tranquilidade de Annapolis,
lugar que acolhia, e ainda hoje aclhe, um pequeno colgio universitrio, o St.John's College, onde passou o seu ltimo ano de vida.
clssica, e do pensamento de Strauss, o inqurito ao direito n;:tural

ou a investigao do que , por natureza, no s justo, mas tambm
bom e belo, tem na superioridade da vida filosfica o seu ponto central em torno do qual todas as demais reflexes gravitam. Ora a vida
filosfica ou a vida Contemplativa>> tem de se justificar a si mesma,
pelo menos quando confronta outros modos de existncia que reivindicam, com argumentos plausveis, a sua respectiva superioridade.
A confrontao com outros modos de existncia fora a defesa da
vida filosfica a integrar uma reflexo englobante sobre a relao genrica da filosofia com a comunidade poltica, quer nas suas partes,
quer como um todo. A reflexo sobre a relao da filosofia com a
cidade ou com a comunidade poltica torna-se numa parte integrante
da justificao da superioridade da vida filosfica sobre os restantes
modos de existncia. Do ponto de vista da filosofia, essa relao tem
de ser marcada por um exerccio fndamental de moderao ou de
responsabilidade. E a responsabilidade da filosofia no confronto com
a cidade produz uma certa atitude propriamente poltica, que com
facilidade se associa a uma variante do conservadorismo, ou ao que
Daniel Tanguay chamou conservadorismo de convenincia>> (9 ).
Em Direito Natural e Histria, Strauss segue constantemente esta
abordagem. Mas o objecto de anlise da obra no s a vida filosfica,
ou a possibilidade da filosofia, mas tambm o direito natural, ou a
sua possibilidade. Enquanto tema de reflexo, o direito natural, ou o
que intrinsecamente justo, no monoplio dos filsofos. De forma
mais ou menos consciente, trata-se de um tema de primeira ordem na
conversao que prossegue entre os cidados. um assunto eminentemente poltico. Tambm por a se compreende a inteno especifipoltica de Strauss neste livro.
Direito Natural e Histria abre com o enunciado das palavras imortais da Declarao da Independncia dos Estados Unidos da Amrica
proferidas em 1776. Daqui talvez seja possvel concluir que a audincia poltica a que Strauss preferencialmente se dirige constituda
por patriotas, por leitores orgulhosos do seu pas( 10 ). Nos EUA, o
XII
n
Direito Naturl e Histria um livro de filosofia poltica. Na realidade, um dos maiores testemunhos da possibilidade da filosofia poltica
no sculo XX. Como obra de filosofia poltica, Direito Natural e Histria tem uma dimenso (ou inteno) filosfica e uma dimenso (ou
inteno) poltica. Alis, esta interpretao acompanha de perto a inde Strauss no carcter poltico de toda a filosofia de inspirao socrtica. Esta inferncia no resulta apenas da constatao de a
filosofia, por ser o desejo ou amor da sabedoria, ou a aproxima:o ao
<<conhecimento da essncia todos os seres (8 ), incluir, por maioria de
razo, as <<coisas polticas. A filosofia , essencialmente, um modo de
existncia, que alm disso, e segundo a razo da filosofia
sica, se
como a resposta por excelncia pergunta qual_
a melhor VIda para o homem?, o que vale por dizer que o modo
superior de existncia humana. Da perspectiva da filosofia poltica
8
{ ) A expresso aparece em Al-Frbi, La Philosophi de Platon, ses parties, l'ordre
de ses pa1ties, du commencementjusqu ' lajin, trad. francesa Olivier Sedeyn, Nassim Lvy
(Paris: Editions Allia, 2002), I, 3.
XIII
(9) Daniel Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intellectuelle, (Paris: Editions Grasset et Fasquelle, 2003), p. 160. Sobre este ltimo ponto, ver tambm Thomas Pangle,
Leo Strauss: An Introduction to his Thought and lntellectual Legacy (Baltimore: TheJohns
Hopkins University Press, 2006), pp. 83-86; Bruno Maes, Leo Strauss: Entre a
sofia e a Polftica em Pensamento Poltico Contemporneo: Uma Introduo, eds. Joao
Carlos Espada, Joo Rosas (Lisboa: Bertrand, 2004).
( 10) Ver Pangle, Leo Strauss, pp. 15-18.
XIV
patriotismo est indissoluvelmente ligado admirao, e at reve-

rncia, pelo momento da sua fundao, e sobretudo pelos princpios polticos e morais que a ela presidiram( 11 ). O patriotismo assim
entendido exprime a confiana em princpios cuja fundamentao
filosfica foi radiCalmente posta em causa pela filosofia poltica da
fase mais tardia da modernidade. Por outro lado, o leitor patriota
tambm fortemente condicionado por uma conscincia cvica aguda, pela preocupao com o bem da sua comunidade poltica, que,
de um modo ou de outro, associado fidelidade e respeito pelos
princpios consagrados no momento da fundao. Strauss parece ver
neste tipo de audincia um aliado importante para a dupla trefa de
recuperar uma concepo verdadeira de direito natural e de justificar
a superioridade da vida filosfica.
Recorrendo s categorias necessariamente simplificadoras do debate cvico, podemos dizer que, por temperamento e talvez tambm
por convico, este patriota est prximo do Conservador. E, nos
nossos dias, o facto de opensamento de Strauss aparecer sobretudo
associado a um certo tipo de conservadorismo no se trata de uma
mera coincidncia, nem de uma apropriao absolutamente ilegtima. De facto, quando percebemos que a filosofia poltica de Strauss
corresponde a uma revitalizao da filosofia poltica clssica, no podemos subestimar a sua deteco de um certo Conservadorismo dos
clssicos. Em Direito Natural e Histria, Strauss observa que, do ponto de
vista das concluses prticas, Scrates, o pai fundador da filosofia poltica clssica, era muito conservador>>; e na sua discusso de Burke, a
grande referncia intelectual do conservadorismo moderno, no se
cobe de afirmar que O 'conservadorismo' de Burke est em pleno
acordo com o pensamento clssico>>, Contudo, a inteno de Strauss
comea a revelar-se quando essa mesma frase se completa. Strauss
apressa-se a dizer que a interpretao de Burke do Conserv.adorismo prep'rou uma abordagem aos assuntos humanos que ainda
mais estranha
pensamento clssico do que o
dos tericos da Revoluo francesa.
No faltou quem notasse que Strauss foi particularmente agressivo na sua crtica a trs autores abordados em Direito Natural e Histria:
Toms de Aquino, Loke e Burke. Alguns chegaram mesmo a duvidar
11
( ) Ver Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: The University ofChicago Press,
1978), p. 47 e comparar com Shadia Drury, The Hidden Meaning ofStrauss's Thoughts
_ on MachiaveJli,, History o[Politica! Thought, vol. VI, n 3, 1985, p.,P79.
que houvesse uma consonncia rigorosa entre o ataque retrico e

a apreciao substantiva do lugar que esses trs autores ocupam na
narrativa histrica que celebrizou Strauss. No me parece que possamos ir to longe, mas necessrio reconhecer o problema para que
possamos compreender a inteno retrica ou poltica desta obra.
Em ltima anlise, a estratgia retrica de Strauss serve um propsito fundamental que visa rejuvenescer os aliados polticos do direito
natural e dar-lhes uma orientao mais robusta e consciente, no s
quando atendemos ao contexto particular da Guerra Fria, mas sobretudo luz da Crise da modernidade, ou da crise dos nossos
tempos, ou da crise do
O que levou Strauss em ocasies
distintas e com motivos diferentes a atacar com severidade Toms
de Aquino, Locke ou Burke pode ser enunciado com simplicidade:
a refundao poltica das opinies favorveis ao direito natural (por
exemplo, as opinies que se apegam a concepes objectivas e universais de justia) e desfavorveis aos excessos da modernidade (por
exemplo, as opinies que repudiam a obsesso contempornea com
a igualdade) no pode depender do pensamento de nenhum desses
filsofos, pelos quais, de resto, Strauss retinha a maior admirao. Por
razes diferentes e cada um sua maneira, tanto Toms de Aquino,
como Locke e como Burke so de certo modo cmplices da corrupo da concepo clssica, ou, por outras palavras, constituem etapas
de afastamento relativamente nica concepo de direito natural
que no est exposta a objeces insuperveis.
O grande terico medieval da lei natural, Toms de Aquino, alm
de algumas referncias em notas de rodap, no merece mais de duas
pgina de comentrio num livro que, recorde-se, se ocupa da questo
do direito natural. A crtica de Strauss a Toms de Aquiio niio se
esgota na repreenso do carcter alegadamente doutrinrio Oll de..ontolgico da sua concepo da lei natural, particularmente-visvel
quando contraposto flexibilidade e moderao do direito natural
dos clssicos. A acusao de doutrinarismo ou de deontologismo
concepo tomista.d.a lei natural sublinha o seu carcterexaustivo e
rgido quando comparado' com o carcter minimalistada concepo
da lei natural sustentada pelos filsofos medievais rabes e judeus.
Nestes ltimos pensadores, e em termos puramente filosficos, a lei
ntrlno era mais do que um corijt;mto mais ou menos flutuante
.de rewas reguladoras da vida social e das relaes humanas desenvolvidas pelo filsofu,eJ:D:(jUe a virtude da prudncia era rainha e senhora. Se for aceite a primazia da vida contemplativa sobre a vida prtica,
XVI
DIREITO NA'IURAL E HISTRIA
ento uma tal concepo da lei natural, por paradoxal que parea,
no forar o reconhecimento das leis racionais como moralmente
vinculativas, e muito menos de validade universal(l 2 ).
M;:ts, na realidade, a crtica mais grave incide sobre o esforo global de sntese -ou, na opinio dos adversrios do projecto tomista, de
confuso- da f com a razo, que regula a obra de Toms de Aquino,
e que, no entender de Strauss, desliza necessariamente para a subordinao da filosofia teologia. A abordagem tomista aos problemas
polticos e morais reflecte esse erro fatal. Assim, Strauss afirma que
a concepo da lei natural do grande telogo dominicano no , em
rigor,
isto , os seus contedos, a sua obrigatoriedade e a sua
universalidade no so apreensveis pelo simples uso da razo. No
entender de Strauss, a concepo tomista da lei natural est absolutamente dependente da teologia; est dependente, no s da teologia natural, mas da palavra revelada por Deus ou da teologia crist,
o que o mesmo que dizer que <;lepende do dogma. A ser natural ou
puramente filosfica, a lei natural em Toms. de Aquino teria de conseguir justificar cada um dos seus preceitos sem recorrer a qualquer
autoridade, quer de origem bblica, quer de origem teolgica, quer de
origem tradicional. E nesse sentido, a concepo tomista da lei natural
revela que nos seus fundamentos se entranhou uma indisponibilidade
essencial para aompanhar a filosofia poltica clssica no seu ponto de
partida: as opinies pr-filosficas. O patamar de apreciao da rea'lidade , desde logo, superior s opinies pr-filosficas, e, por isso,
pode prescindir delas ou ignor-las. po ponto de vista da filosofia poli. tica clssica, o mesmo que dizer gue, quando fala da cidade e da vida
2oltica, a concepo tomista da lei natural adopta uma perspectiva
sue transcende desde logo e sempre a cidade e a vida poltica( 13). Tal
ruptura conduz inevitavelmente a um processo de des olitizao, que
particularmente pernicioso se tivermos em conta a condi9 po tido homem. Por outro lado, conduz tambm a uma transforma
da filosofia, que, entre outras coisas, perde a sua conscincia poltica.
Neste aspecto crucial, a ruptura operada pela filosofia moderna est
mais prxima da transformao crist da filosofia poltica e do direito
natural, em particular da transformao levada a cabo por Toms de
Aquino, do que as suas polmicas anticrists fazem crer.
.
(1 2 ) Ver Clark A. Merrill, Leo Strauss's Indictment of Christian Philosophy, The

1, 2000, pp. 80, 82.
Review ofPolitics, vol. 62,
(1 3 ) Ibid., P 86.
XVII
possvel que Strauss tenha ampliado o contraste entre o direito

natural clssico e o sistema tomista para alcanar na sua crtica aqueles
seus contemporneos que se identificavam como discpulos de Toms
de Aquino, os chamados neo-tomistas. Por altura da publicao de
Direito Natural e Histria, o neo-tomismo vivia o seu momento mais empolgante, sob o impulso de autores como Jacques Maritain, tienne
Gilson ou Heinrich Rommen. O neo-tomismo aparecia assim, aos olhos
da direita poltica na Europa Ocidental, como uma alternativa plausvel
no esforo de superar as dificuldades polticas e intelectuais geradas
pela crise do Ocidente>> (1 4). igualmente provvel que a crtica do
tomismo desempenhe uma funo historiogrfica de grande relevo,
a de apontar para as verdadeiras, mas esquecidas, Luzes>> medievais
das obras de homens como Al-Farabi, Maimnides,
Averris, ou, j no mundo cristo, Marslio de Pdua. No s estes autores no rocuraram construir sistemas dogmticos, como cultivaram
uma atitude de essencial abertura a oso a paga, o que hes permitiu
manter intactas todas as tenses problemticas que emergem com o
desenvolvimento da conscincia flosfica d realidade.
Ao longo da sua carreira, Strauss por vanas vezes sugeriu que a
compreenso plena da filosofia poltica clssica no seria possvel sem
a sua prvia descristianizao, isto , retornar aos clssicos significava
estar disposto a aprender com Plato e com Aristteles dispensando
a interpretao e o comentrio cristos, que, afinal de contas, haviam
constitudo a grande correia de transmisso do pensamento antigo
no Ocidente. Neste entendimento, a tradio aristotlica-crist em
geral, e a tradio aristotlica-tomista ein particular, foram menos
uma transmisso fiel do que uma deformao que ocultou o significado autntico da filosofia aristotlica. Ora, segundo Strauss, foi a obra
do; outros mestres muculmarios e judeus da Idade Mdia (os falsi{a),
e no tanto a tradio crist, que o recomendou apreciao da sados antigos. Foi nessa outra Idade Mdia que a verdadeira
tradio aristotlict;t (e platnica) sobreviveu. Por outro lado, a sntese tomista da f com a razo, e, com efeito, todas as tentativas de conciliao da f com a razo, da teologia com a filosofia, de Jerusalm
com Atenas, apenas servem para deixar na penumbra, ou para impe( 14) Ver Thomas G. West, Thomas Aquinas on Natural Law: A Critique of the
'Straussian' Critique, comunicao apresentada no congresso anual da American
Politica! Science Association, 31 de Agosto de 2006, em Filadlfia; Steven J. Lenzner,
Strauss's Three Burkes: The Problem of Edmund Burke in Natural Right and History, Politica! Theory, Vol. 19, No. 3, 1991-, p. 377.
XVIII
dir a articulao cristalina daquele que possivelmente o problema

mais fundamental na obra de Strauss, o chamado problema teolgico-poltico. E, como j salientei, o esforo de cc;mciliao degenera
forosamente na subordinao de uma das partes outra. Sobre este
aspecto muito especfico e bem circunscrito, no estaremos muito
longe da verdade se dissermos que Strauss seguiu Espinosa nessa ta- .
Eefa de separao, no sem tambm herdar alguma da intra:signcia .
que caracterizava a obra do autor do Tratdo 1'eolg;ico-Poltico. . .
Na viso de. Strauss no foi por acaso que o cristianismo representou um ileaca maior integridade da filosofia em co:Q1para
com o islamismo ou com o judasmo. E que o cristianismo foi. desde
sempre, mas sobretudo na era da Escolstica, uma religio, por assim
dizer, muito mais filosfica do que as outras religies do Livro. Precisamente por ter sido sempre reconhecida e acolhida pelo cristianis.mo como uma faculdade fundamental na compreenso da doutrina
a razo humana, a filosofia, entregou-se facilmente sua
pela teologia e pela f. T nas tradies judaica e islmica, a razo e a filosofi.a gozavam de um estatuto precrio, e desd
o incio foram
de profunda desconfiana. Mas paradoxalmente esta inferioridade de estatuto da filosofia nos drculos. oficiais do mundo islrirlco e 'udaico, e que a obngou a passar ifclaiiestinidade, salvou a sua ureza e in'tegridde. No mundo medieva
cristo, as honras recebidas e a oso a justificavam a Superviso
que sempre a sujeitou, ao passo que nos ugares on e
a filosfia provocava as maiores sus eitas o seu carcter privado
i@J?s-se em virtu e das circunstncias; e essa clandestinidade salvou-a
da esada superviso eclesistica reservando assim a sua liberdade
E dificil confirmar, como alguns preten em, que
se depreende da tese de Strauss a concluso surpreendente segundo
a qual as sementes do mpeto ideolgico moderno teriam sipo lanadas pela..filosofia medieval crist. Mas no difidl perceber que,
na leitura de Strauss, o direito natural segundo a doutrina crist ou
tomista padece de qificuldades muito srias e reflecte uma interpretao defeituosa da cidade e do homem.
.Em Direito Natural e Histria, Str:'!.USS dedica a Locke metade do

seu captulo sobre o direito natural moderno. Apesar de identificar
na escrita de Locke m trao que tambm partilhava .e que reflec(1 3 ) Ver Leo Strauss, Persecution and the Art ofWriting (Chicago: The University of
Chicago Press, 1988), pp. 17-21.
.
INTRQDU.O DO TRADUTOR
XIX
tia uma preocupao genuinamente filosfica, nessa .seco Strauss

avana uma crtica violentssima filosofia poltica do autor dos Dois
Tratados do Governo Civil. A obra de Locke estava de forma evidente
ligada fundao americana, e, por isso, ao .patriotismo americano.
Mas sobretudo indicava um modelo de sociedade' e uma interpretao d vida humana que, apesar de aparecerem conscincia comum
quase espontaneamente como o contra-modelo da ameaa comunista (ou nacional-socialista), e apesar de se basear numa concepo de
justia natural, no podiam constituir uma lternativa. Pois ao redefinir radicalmente e com o auxnio de Hobbes, o sentido dajustianatural, conduzia de forma mais ou menos inadvertida s maleitas dos
nossos tempos, o positivismo e o historicismo, at porque expunha
a concepo do direito natural s crticas devastadoras do historieismo dos sculos XVIII e XIX, e abria o caminho para o reducionismo
do positivismo dos sculos XIX e XX.
Dentre as interpretaes que Strauss oferece dos filsofos
dernos (Hobbes, Locke, Rousseau e Burke), a de Locke foi talvez
a mais criticada pelos estudiosos da histria do pensamento poltico. Em si, no um facto surpreendente. que a interpretao de
Strauss visa refutar de uma vez por todas a interpretao aceite
- a interpretao consagrada pelos estudiosos do sculo XX - de
Locke. O esforo de Strauss no se explica por um af de originalidade. A nova orientao intrpretativa visa principalmente rejeitar a sugesto da interpretao aceite segundo a qual atravs do
pensamento de Locke se chega a uma conciliao isenta de tenses
entre o liberalismo de Locke, o cristianismo (ou a f, ou a palavra
revelada), e a antiga tradio do direito natural, isto , que existe
um percurso intelectual mais ou menos linear, ou uma transmisso
sem grandes sobressaltos, que parte da concepo estica do direito
natural, depois passa pela Patrstica e pelo tomismo, at chegar a
Locke. Ora a ideia de uma continuidade essencial na tradio do
direito natural, e que era parte integrante de uma certa narrativa
da histria do direito natural, obscurecia dois factos fundamentais:
primeiro, o de Locke escrever com base numa ruptura radical com
o pensamento clssico e medieval, e de contribuir para um entendimento do direito natural inteiramente distinto da concepo clssica e tambm da medieval; segundo, o de Locke escrever de acordo com um princpio>> basilar que inclusivamente caracterizavaa
sua prpria vida, isto , Locke escreveu sempre dominado por uma
cautela>> que o obrigou a esconder os seus princpios mais cho-
XX
cantes e revolucionrios por detrs de uma prosa que superficie

indiciava ortodoxia e respeito pela tradio.
Pode-se especular se Strauss, na seco sobre Locke, pretendia voltar
a dirigir-se ao patriota americano que procurou cativar logo na primeira
pgina da obra. Se assim for, ento podemos prosseguir a especulao
dizendo que Strauss procurava impedir que o patriota americano, fiel ao
regime poltico instaurado pelos pais fundadores, o identifique exclusivamente com os princpios lockeanos, que, alm de estarem afinal muito mais prximos dos nomes
vilipendiados de Hobbes e de
Espinosa do que a interpretao comum supunha, deslizam para o culto
da
e da tolerncia e para a obsesso com os propsitos econmicos. Segundo Strauss, todas essas consequncias constituam
preocupaes morais potencialmente adversas ideia clssica de direito
natural(1 6). A tese de Strauss segundo a qual Locke continuou no essencial a obra de Hobbes incomodou muitos historiadores. As diferenas
entre um e outro eram por demais evidentes, e o recurso a uma leitura
entre as linhas no s era inaceitvel, como no podia eliminar a evidncia textual. Mas Strauss insistia nos superiores mritos de uma anlise
comparativa que contrapusesse, de um lado, os antigos (e, neste caso,
tambm os medievais cristos) e, do outro, os modernos. Isto , diante
do horizonte alargado da tradio da filosofia poltica do Ocidente, as
diferenas entre Hobbes e Locke, em especial as de natureza poltica
ou constitucional, embora no pudessem ser .ignoradas, empalideciam
quando comparadas com as suas semelhanas.
A transio brusca para a era moderna corporiza-se em Hobbes,
ou pelo menos tem em Hobbes o seu exemplo mais ntido. Assim que
se apuram os pontos que dois autores tm em comum, percebe-se que
a modernidade de Locke acompanha de muito perto a ruptura com
o pensamento pr-moderno que Hobbes consumou. E num contraste sinptico com a doutrina pr-moderna do direito natural pc;>demos
. dizer que :Jocke herdou de Hobbes a concepo do estado de natureza como um estado pr-poltico, a prioridade dos direitos sobre os deveres, a transformao .do direito natural numa lei natural pblica
universal, o hedonismo poltico ou o abaixamento da exigncia
dos preceitos morais. Estes pontos comuns so mais decisivos do que
as inegveis
entre os autores. Por conseguinte, Locke, bem
16
como a interpretao do regime americano que reivindica a hegemonia .dos princpios lockeanos, continuam a obra de Hobbes, ou,
por outras palavras, Locke um dos protagonistas da primeira vaga
da modernidade. Em contrapartida, Strauss procurava que o patriota descobrisse e compreendesse a nobreza dos elementos do regime
moderno americano que so devidos s suas origens pr-modernas.
Embora a teoria do regime liberal democrtico dos tempos modernos seja filha da filosofia moderna, ao contrrio do .comunismo e
do fascismo, recolhe um apoio poderoso de um modo de pensar a
que de forma alguma se pode cha:q:tar moderno: o pensamento pr-moderno da nossa tradio ocidental( 17 ). No fundo, isso signifia
impedir que os princpios reverenciados conduzam o patriota americano ao mesmo impasse que caracteriza o liberal generoso.
Por fim, Burke. A tese de Strauss sobre o significado histrico
da obra de Burke tambm no evitou a controvrsia. O propsito
poltico que subjaz crtica straussiana de Burke tambm se percebe
pelo facto de se tratar de uma crtica <<conservadora- em nome do
conservadorismo dos cl_ssicos e da possibilidade do direito natural
-a um pensador cujos discpulos e inimigos quase universalmente
concordam em atribuir o ttulo de fundador do conservadorismo
moderno. Se o historicismo acaba por ser a negao da possibUW.de
de uma concepo coerente e universal do direito natural, e se Burke
apresentado como um dos grandes responsveis intelectuais pela
descoberta da Histria, ou pela viragem para aHistria.ou pela
rejeio da validade de padres transcendentes ou trans-histricos
na apreciao da vida poltica e moral dos homens, ento no c;.usta
perceber por que que a interpretao de Strauss provocou controvrsia. E se Strauss teve a oportunidade de voltar a escrever sobre
Toms' de Aquino (1 8 ) e Locke ( 19), o mesmo no veio a acontecer com
Burke- com a excepo de algumas observaes dispersas. Por outras palavras, no caso de Burke muito mais difidl alegar que no se
trata da ltima palavra de Strauss sobre o assunto do que em Toms
de Aquino e, ainda que improvavelmente, em Locke.
17
( ) Strauss, The Three Waves ofModernity em Introdt1ction to Politica/ Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, ed. Hilail Gildin (Detroit: Wayne State University Press,
1989), p. 98.
18
)
Ver Natural Law, Intemational Encyclopedia ofthe Social Sciences, ed. David L.
Sills (Londres: Crowell Collier and Macmillan, 1968), reimpresso em Studies n Platonic
(
Comparar com George H. Nash, The Conservative Intellectual M(Jilement in

America since 1945 (Nova Iorque: Basic Books, 1976), pp. 187, 226. Nash observa que
nos anos 50 e 60, nalguns sectores da direita americana, Locke era explicitamente
considerado como uma espcie de santo padroeiro.
(
XXI
Politica[ Philosophy (Chicago: The UniversityofChicago Press, 1988).

19
( ) Ver Locke's Doctrine of Natural Law", American Politicai Science RevieJ-v,
vol. 52, 1958.
XXII
No incio da seco, Burke apresentado como um restaurador de

pelo menos algumas inclinaes da filosofia poltica clssica, e at como
um discpulo fiel da Escolstica medieval e tardia, isto , 'lle-Toms de
,quino, de Hooker ou de Suarez. Strauss nota ainda que Burke :t"estaurQJ.l a distino aristotlica entre teoria e prtica, e, primeira vista, f-lo
num esprito impecavelmente aristotlico, pois a prudncia devolvida
ao pdio das virtudes do poltico ou do estadista, e as circunstncias concretas do mbito da deciso poltica recuperam a sua crucial importncia. O primado da prudncia enquanto virtude do estadista ainda mais
assiiurado com a afirmao do poder do acaso ou da fortuna.
dir-se-ia pelos primeiros pargrafos da
a
que o
orador irlands rejeitou a abordagem doutnnana e abraou a mterpret;'o aristotlica da flexibilidade da prtica do homem de Estado. Mas,
medida que Strauss avana na sua anlise do pensamento de. Burke,
vo einergirido numa cadncia imparvel diferenas marcantes entre a
e a filosofia poltica clssica. Porquanto o seguimento
da crtica de Strauss consiste na demonstrao de que, a esar de uma
aparente sintonia com os clssicos, na re
a e o pensamento de Burke
acabou por levar a filosofia poltica modema ao seu ponto historicistade
no-retorno, no obstante a sua inteno prtica ter sido bem diferente.
Afinal, o que soava a uma distino de inspirao aristotlica entre teoria e prtica, revelava um anti-intelectualismo nada aristotlico; o que
parecia ser a considerao saudvel, isto , clssica, do papel do acaso
ou da fortuna nos assuntos humanos, acabava por deslizar para a defesa
da realidade actual ou para a negao de um ponto de transcendncia
no qual, por assim dizer, a razo humana se pudesse pendurar e julgar
a realidade concreta. Mais, a distino especificamente modema entre
teoria e prtica, que inicialmente indicava o retorno <<perspectiva tra-
dicional das limitaes essenciais da teoria em contraposio prtica
ou prudncia, <<afasta-se da tradio aristotlica>>, ou <<radj.calmente
diferen.te.da distino feita por Aristteles>>, porque <<deprecia a teoria e,
em particUlar, a metafisica>>, O resultado desta dinmica no foi simplesmente a suspeita anti-filosfica da razo, mas o obscurecimento da prtica: <<Ao se converter no supremo tei:na da filosofia, a prtica deixou de
ser prtica propriamente dita>>. Numa carta a Eric Voegelin escrita antes
da publicao de Direito Natural e Histria, Strauss apresentou o problema
de uma maneira notvel pela sua simplicidade: <<Se no estiver redondaa raiz. de toda a obscuridade i:noderiia desde o scUlo
XVII
da diferena entre a teoria e a prxis, um
obscurecimento que primeiro conduz reduo qa prxis teoria (esse
o significado do chamado racionalismo) e, depois, como

na n!jdo da teoria em nome de uma prxis que j no iriteligyeJ:
enquanto prxis>>, Por conseguinte, segundo Strauss, as semelhanas
Burke com Ccero so menos ilustrativas do que aquilo que os divide.
Mais do que Ccero, Burke anuncia Hegel>>,
Do ponto de vista do desgnio poltico de Direito Natural e Histria,
esta crtica ainda mais embaraosa porque sugere a cumplicidade
inadvertida de Burke com aspectos polticos e morais centrais do pensamento especificamente moderno. Nas palavras de um discpUlo de
Strauss, Burke << to 'conservador' ou 'aristocrtico' quanto um liberal pode ser sem deixar de ser 'liberal'>> (2). Por outras palavras, con'l a
crtica de Burke, Strauss parece tentar alertar para as insuficincias e
problemas da posio poltica a que, com um abuso semntico que nestas matrias sempre inevitvel, podemos chamar liberalismo de direita>> ou <<liberalismo conservador>>, Por outro lado, a crtica burkeana
da razo, ou o seu anti-intelectualismo, aparece como um contributo
desastroso para o culminar da <<crise da modernidade>> ou da <<crise do
Ocidente>> na medida em que esta tambm pode ser identificada CO.!!,l
acrise do racionalismo e at com a apologia do irracionalismo.
" A crtica de Strauss pode parecer exagerada, e at injusta. Houve
quem dissesse que, em certos momentos da ltima seco de Direito
Natural e Histria, Strauss <<propositadamente>> no fez inteira justia a Burke. Como especulao interessante, embora a respectiva
demonstrao tenha as suas dificuldades. Mas abre caminho para a
interpretao da funo poltica de Direito Natural e Histria, que, apesar da admirao genuna que Strauss nutria por Burke, aponta para
a desmobilizao da <<direita poltica>> em torno da sua figura, ou das
suas ideias mais caractersticas. Em termos polticos, a <<crise da modernidade>> ou a <<crise do Ocidente>> no tem um adversrio altura
no conservadorismo tradicionalista de um Russell Kirk( 21 ).
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Strauss sobretudo conhecido pelo seu trabalho na histria da filosofia poltica, o que vale por dizer que sobretudo reconhecido como
eo) Pierre Manent, Les libraux, 2 vols. (Paris: Hachette,
vol. II, p. 10.
(21) Lenzner , Strauss's Three Burkes, pp. 373, 377. E Lenzner quem refere
Russell Kirk como exemplo.
XXIV
historiador. Mas o trabalho histrico em Strauss tem um valor que deve

ser, mais do que qualquer outra coisa, propedutico. O confronto da
vida filosfica com as dificuldades naturais do filosofar corresponde
no essencial alegoria da caverna de Plato. O filsofo tem de superar
essas dificuldades para poder sair da caverna, isto , para poder superar o carcter infinitamente contraditrio das opinies, para poder
libertar-se do presente. Mas a condio do homem moderno no , em
rigor, exactamente idntica dos prisioneiros acorrentados descritos
por Scrates na Repblica. Ou melhor, o homem moderno, filho da religio revelada, da filosofia moderna e da reaco da filosofia moderna
religio revelada, vive numa segunda caverna, mais profunda do
que a que limitava o homem grego. No caminho de abandono da caverna rumo luz, as nossas dificuldades so, portanto, mais intrincadas
do que as dificuldades experimentadas pelos discpulos de Scrates,
pois s dificuldades naturais do filosofar a condio moderna acrescenta dificuldades, por assim dizer, artificiais, que em parte decorrem
do esquecimento das primeiras." fundamentalmente por essa razo
que precisamos de aprender com os mestres do passado, porqut::., como
no vivemos desde logo na primeira caverna, mas numa segunda cave:na mais profunda, n_o poden::os contar apenas com o nosso prpno esforo para chegar a luz(22 ). E com base nesse diagnstico que.
Strauss faz a seguinte afirmao espantosa: Longe de ser apenas mais
uma dentre os inmeros temas da cincia social, a histria da filosofia
. poltica, e no a lgica, que acaba por se revelar como a investigao
dos pressupostos da cincia social (23 ).
Ora, no momento actual esse trabalho propedutico goza de
condies inditas porque a crise da modernidade definitivamente
anunciada por Nietzsche, e depois por Heidegger, tambm o fim da
tradio. Com o fim da tradio as suas razes podem ser expostas a
uma luz cuja claridade no tem precedentes. O fim da tradio tamo firu da autoridade, em particular da autoridade que regula
o conhecimento da filosofia no seu estado mais puro, isto , da filosofi
que articula os problemas fundamentais, a filosofia socrtica. E atravs
do conhecimento autntico das razes da tradio - gue no dispensa
a compreenso do incio da trado filosfica do Ocidente como esse
2
(2 ) Strauss, Reviewofjulius Ebbinghaus, On the Progress ofMetaphysics em The

Early Writings, p. 215. Ver tambm How to Study Spinoza's Theologico-Political Treatise em Persecution and the Art of Writing (Chicago: The University of Chicago Press
1988), pp. 154-157.
.
'
23
( ) Strauss, The CityandMan (Chicago: The UniversityofChicago Press, 1978), p. 10.
XXV
erimeiro momento se compreendeu a si mesmo, isto , sem a intruso

da tradio que se edificou sobre esse primeiro momento - que podemos 'irir'ciar o caminho rumo luz, porque s assim retomaremos a nossa
:ignorncia natural>> e, com ela, o contacto com a realidade ou com a natureza. No contexto de Direito Natural e Histria, isso significa ques com
modernidade, que, recordemos, foi provocada pelo aparecimento e triunfo do historicismo, que podemos tentar compreender a
filosofia no-historicista de uma forma no-historicista e compreender
o historicismo de uma forma no-historicista. Para tal necessrio reaos filsofos da antiguidade. Numa carta a Karl Lwith, Strauss
escreveu: No possvel superar a modernidade com meios modernos,
mas apenas na medida em que tambm somos ainda seres naturais dotados de entendimento natural; mas, para ns, o modo de pensar do
entendimento natural perdeu-se, e as pessoas simples como eu e como
outros semelhantes a mim no so capazes de o recuperar pelo seu prprio esforo: tentamos aprender com os antigos (24 ).
Aprender com os antigos no uma escolha bvia. Pode no ser
til. Pode nem ser sequer possvel. Aprender com os antigos implica
remover os obstculos mais formidveis utilidade ou possibilidade dessa tarefa. A crise da modernidade>> gerara vrios desses obstculos, eloquentemente expressos por alguns dos maiores pensadores da contemporaneidade de Strauss. Em Direito Natural e Histria
trs grandes pensadores projectam a sua sombra sobre quase todas
as pginas. A nitidez das sombras no deixa margem para dvidas,
mas nem por isso (ou talvez por causa disso?) Strauss menciona os
seus respectivos nomes. Esses trs grandes pensadores com quem
Strauss manteve um dilogo mais ou menos explcito e permanente
durante toda a sua vida acadmica so Martin
Carl
Schmitt e Alexandre Kojeve(26 ).
.
.
(2 4 ) Citado em James F. Ward, Politica] Philosophy and History: The Lnks Between Strauss and Heidegger, Polity, vol. 20, ng 2, 1987, p. 289.
25
( ) Sobre o efeito avassalador que Heidegger provocou no jovem Strattss quando
este assistiu pela primeira vez a uma das suas aulas, ver An Introduction to Heideggerian Existentialism em The Rebirth ofClassical Politica/ Rationalism, ed. Thomas Pangle
(Chicago: The University of Chicago Press, 1989), pp. 27-29. Uma frase resume essa
impresso que jamais abandonaria Strauss: Heidegger o nico grande pensador do
nosso tempo.
26
( ) No caso de Schmitt e Kojve houve, com efeito, um dilogo no sentido literal
do termo. Como Heinrich Meier demonstra, Schmtt encontrou uma forma extraordinariamente subtil de responder s crticas apresentadas por Strauss na sua recenso
de O Conceito do Poltico (ver Heinrich Meier, Leo Strauss and Carl Schmitt: The Hidden
Dialogue, trad. inglesa]. Harvey Lomax [Chicago: The University of Chicago Press,
XXVI
Schrnitt est muito presente nas pginas sobre Weber, pois, em

certos momentos cruciais, a crtica de Strauss ao autor de A tica Protestanje e o Esprito dq Capitalismo acompanha a crtica de Schmitt a Kelsen; est presente nas pginas dedicadas a Hobbes. (naturalmente),
em particular na atribuio a Hobbes do ttulo de fundador do liberalismo; est presente nas referncias a Maquiavel (sem surpresa); e (de
modo inesperado) nos pargrafos em que Strauss apresenta urna proposta de soluo para a aparente confuso a que Aristteles suje-ita o
direito poltico e o direito
em particular quando a concepo de direito natural em Aristteles assimilada, no a proposies
geraiS>>, mas adecises concretas, e enquadrada nas situaes de.
guerra>> ou outras em que a salvao pblica est em risco. O recurso abundante ao contraste entre o estado de excepo e o estado
de normalidade, e a ponderao do seu respectivo estatuto ontolgico, so respostas (e perguntas) a Schrnitt. Por outro lado, detecta-se a
presena de Kojve sempre que Strauss contempla as consequncias
finais ou extremas da modernidade, isto , sempre que se aborda
o tema schrnittiano da despolitizao, da promessa da paz perptua
que exige um Estado mundial; sempre que Strauss aborda com vigor
crtico o desejo moderno mais ou menos consciente de realizar Q.fim
da histria e gerar o ltimo homem; e, sobretudo, quando discute
a viabilidade <;la filosofia em articulao com o historicismo que se
rev num momento absoluto da histria em que o homem finalmente se torna sbio. Por outras palavras, em todos os momentos mais ou
menos hegelianos de Direito Natural e Histria, Strauss tem em vista o
homem que mais completamente assimilou as teses historicistas, que
encarnava a mais bela sntese de Hegel e Heidegger, e que trabalhava
activamente no mundo para que a histria humana atingisse o seu
desfecho.
Mas Direito Natural e Histria no deve ser lido corno
simples
resposta de Strauss aos trs autores mencionados. indubit:vel que
contm algo a que se pode chamar a resposta de Strauss a Heidegger,
a Schrnitt e a Kojve, provavelmente por esta ordem decrescente de
importncia. Contudo, o livro tambm uma .forma de homenagem
1995]). O dilogo praticamente contnuo entre Strauss e Kojve est documentado no
volume On Tyranny, eds.-Victor Gourevitch, Michael S. Roth (The Free Press, 1991).
O estudo sobre o dilogo de Xenofonte, Hiero, provocara a resposta de Kojve num
ensaio intitulado Tirania e Sabedoria, a que seguiu uma rplica de Strauss. O volume
. tambm inclui a correspondncia entre ambos os autores. Por fim, recordemos apenas
. que Kojeve mantinha uma correspondncia mais ou menos regular com Schmtt.
.
XXVII
e de integrao no pensamento de Strauss daquilo que aprendeu com

cada um deles. Nesse aspecto, o prprio ttulo da obra, por exemplo,
sugere com elegncia o carcter complexo da relao intelectual de
Strauss com Heidegger.
Strauss viu na filosofia de Heidegger a mais poderosa manifestao do intelecto humano no sculo XX. Viu em Heidegger algum
que confrontou o problema>>, Mas no deixou de apontar
fia heideggeriana um defeito nem de vislumbrar nela uma ameaa.
O defeito consistia na gritante ausncia do poltico na 'filosofiade
Heidegger. Nem a poltica, mesmo no sentido mais lato da palavra,
nem o domnio poltico, tm alguma correspondncia na descrio
proposta por Heidegger da estrutura da existncia humana. Tal era
simultaneamente o sintoma e o efeito de urna abordagem algo desadequada aos problemas humanos. Isso no quer dizer que a filosofia
de Heidegger seja absolutamente apoltica, mas to--s que a condio poltica do homem no a objecto de investigao filosfica,
nem fornece um ponto de apoio para perceber a articulao da estrutura da existncia humana e da sua relao com o mundo>>, Ora
Strauss nunca subestimou o lugar do poltico.
No seu comentrio crtico a D Conceito do Poltico, Strauss no se
inibira de saudar Schrnitt pela sua reafirmao do poltico contra a
despolitizao liberal (27 ) Mas tambm alertara que a reafirmao do
poltico no podia depender de uma deciso. O poltico desvanecia-se porque o tipo de alma>> ou o tipo humano produzido pela
crise da modernidade>> era-lhe fundamentalmente avesso. E sobretudo a reafirmao do poltico requeria um horizonte filosfico que
transcendesse em muito o pensamento poltico moderno de Hobbes
ou de Maquiavel. S regressando a Plato seria possvel recuperar
esse horizonte. A abordagem socrtica aparecia como urna alternativa plausvel, at porque a filosofia socrtica sempre filosofia poltica. Dizer que a filosofia sempre filosofia poltica no significa que
a filosofia esteja politizada, nem que esteja ao servio da poltica ou
da cidade. A filosofia politizada, a filosofia como arma>> ou corno
instrumento apangio da modernidade ansiosa por transformar
a cidade e at o mundo. Ao contrrio do que por vezes se supe, o
retrato invertido da filosofia poltica socrtica no a duvidosa sabe-
7
) Ver Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Politica! em Carl Schmitt,
The Concept ofthe Politica!, trad. inglesa]. Harvey Lomax (Chicago; The University of
Chicago Press, 1996), pp. 83-107.
XXVIII
doria dos sofistas, mas a filosofia politizada que degenera na

gia. E dizer que a filosofia socrtica poltica tambm no se reduz
identificao de um objecto de estudo. A filosofia poltica socrtica
examina a poltica, isto , uma parte do todo, sem se fechar ao todo.
Significa isso, ento, que a filosofia poltica s possvel uma vez
adquirido o conhecimento do todo do qual o poltico uma parte?
Talvez no. Porquanto a filosofia poltica procura o conhecimento
pleno da esfera poltica, e esta inteiramente inteligvel. E
mente inteligvel porque os seus limites, enquanto limites de uma
parte do todo, podem ser inequivocamente delineados pela investigao filosfica mesmo na ausncia do conhecimento das outras partes
e do todo(28). Esta seria uma resposta possvel. Mas no estar completa se no for complementada com o que dissemos anteriormente:
a poltica uma parte do todo que no se fecha ao todo, na medida
em que os seus elementos naturais, as opinies, apontam para algo
que transcende a poltica. Ou, dito de outra maneira, o exame filosfico das opinies que convivem na cidade obrigam o pensamento a
transcender o domnio da poltica. Por outro lado, a filosofia poltica
socrtica mantm bem distintas a filosofia e a poltica, ou a cidade, ou
a caverna. Procura estabelecer uma relao entre .ambas que preserve
tanto quanto possvel as suas respectivas pretenses ou exigncias.
. Sobretudo, procura estabelecer uma relao que proteja uma da
outra porque os interesses da filosofia no so necessariamente
os mesmos da cidade. Do ponto de vista da cidade, a actividade
losfica, a tentativa de substituir as opinies por conhecimento, o
que implica pr essas opinies em questo, representa sempre uma
subverso. Logo, a filosofia poltica socrtica tambm uma defesa
poltica da filosofia.
Heidegger, ao criticar a fenomenologia de Husserl, propusera o
regresso s pragmata. Segundo Strauss, tal recomendao igp.ora que
as coisa
'meiras so as coisas primeiras <<para ns, isto , que
no es rito da filosofia socrtica to a a mvestigao filosfica comea com as opinies, esses ragmentos>> ou <<vestgios>> da verdade.
opinies pr-tericas ou pr-filosficas so o ponto de partida d
investi ao filosfica porque reflectem a experincia imediata do
Da que a filoso a ten a um caracter po Itlco, porque come, a com o confronto e exame das opinies sobre as coisas. A filosofia
28
) Stewart Umphrey, Natural Rght and Philosophy, The Review o[Politics, vol.
n. I, 1991, p. 25.
. ,<Q(
XXIX
visa, ento, substituir de modo radual ou dialctico as opinies na

sua parcialidade e insuficincia elo conhecimento as cOisas. ' por
que esta 1 ecuca tem o carcter de uma subida, de uma esca
da ou de uma ascenso: do imperfeito, parcial, confuso, insuficiente
para o perfeito, total, claro e pleno. Mas, por esta perspectiva, ague;t_:>
ou talvez mais rigorosamente, a questo primeira j
nao sera a uesta
a uesto do <<direito ou do que
justo e bom por natureza, ou talvez at a pergunta como devo viver.
a melhor vida para o homem?.
.
J a ameaa que a filosofia heideggeriana representava incidia sobre a viabilidade da filosofia. No plano do diagnstico da falncia da
modernidade, Heidegger fora insubstituvel, mas Strauss tinha srias
dvidas quanto s recomendaes do filsofo da Floresta Negra para
a superao do niilismo e da <<crise da modernidade>>. A exortao
resoluo, a confrontao com o Ereignis, o desprezo pela razoabilidade, no s alimentava extremismos olticos de determinad
estir e, como pun a em questo a prpria filosofia. Depois de Heidegger, era a via ida e d filosofia entendida como a descoberta e
. articula o da natureza ue estava osta .em causa. Heidegger, ou o
historicismo radical, recusava c9mo dogmtica e oc ta ora a tese
s.;;e sustentava que o todo em si mesmo o todo inteligvel, e gue,
co1no a condio de inteligibilidade reside na permanncia e na imutabilidads;. o todo inteligvel permanente e imutvel. Se para os
ser Ser sempre, j a compreenso da historicidade da vida
humana mostra que o putativo <<todo natural no imutvel- transforma-se no tempo -, nem inteligvel- misterioso e incompleto.
Alm disso, dado que a filosofia pressupe um <<horizonte absoluto>>
ou natural, a negao da existncia desse horizonte absoluto
Daturh> torna a <<filosofia no sentido pleno do termo impossvel.
O historicismo radical>> avanava que todos os <<horizontes>> so his. tricos e, por isso, mutveis. Mas esses horizontes histricos do pensamento correspondem s vrias cavernas>> em que a humanidade
viveu e viver no futuro. Assim, a prpria ideia de um horizonte
absoluto>> ou natural>> no passa de uma iluso provocada pela incapacidade- ou pela falta de coragem- de confrontar a essencial temporalidade da existncia e do pensamento. O historicismo radical>>
negava filosofia a possibilidade de responder perante si mesma. Por
maioria de razo, o. historicismo radical>> negava que houvesse
to natural. Mas, segundo Strauss, a interpretao heideggeriana da
origem da tradio filosfica ocidental, isto , de Plato e do
ma de Scrates, no est isenta de dificuldades. Al-Farabi, o grande

filsofo rabe do sculo IX, apresentou a Strauss um outro Plato que
em aspectos fulcrais divergia do Plato heideggeriano. Foi a leitura
de Plato por Al-Farabi que, no esprito de Strauss; lanou as bases
do princpio de uma resposta ao desafio de .Heidegger. Era como se
Strauss fizesse a incrvel admoestao a Heidegger de que este no
lera Plato de forma suficientemente radical, ou que no levara suficientemente a srio a possibilidade de regressar a Plato.
Tal admoestao era legitimada pelo facto de Strauss estar convicto de que era possvel compreender um autor do passado tal como
ele se compreendera a si mesmo, e que na verdade s essa' possibilidade, s essa tentativa, nos d a abordagem genuinamente filosfica
a um livro antigo. Heidegger, como se sabe, rftieitara expl,icitamente
essa possibilidade. De resto, regressar a Plato seria perpetuar a tradio metafsica que, segundo Strauss; no pode comear em Plato
porque nas suas obras no h uma doutrina metafsica definitiva- e o
concomitante esquecimento do Ser. Mas, sobretudo, Strauss aprende com as Luzes medievais de Maimnides e Al-Farabi- e tambm
com um autor to improvvel como Lessing - a distino entre os
ensinamentos exotricos e a mensagem esotrica que coexistem nas
grandes obras filosficas, e que s se torna clara ao leitor paciente e
genuinamente atento. Essa pacincia e essa ateno s podem provir
de um intenso desejo de sabedoria. Por a modernidade tardia ter
esquecido a arte da escrita que resulta de uma reflexo central sobre
a relao entre a filosofia e a poltica, as interpretaes da tradio
filosfica do Ocidente que gerou eram a vrios ttulos problemticas. Pela mesma razo, as vrias concepes de filosofia poltica e das
suas
que decorriam das respectivs interpretaes da tradio filosfica ocidental, teriam de ser necessariamente defeituosas.
TQdavia, a filosofia poltica moderna nasceu tambm da ins,atisfao
com as in.confundveis concepes da moral e da poltica avanadas
pela:fi.losofia poltica clssica. A sua vontade de construir um mundo
difernte, e crena fundamental na possibilidade de construir esse
mund,diferente, acarretavam a transformao das condies que
justificavam a arte da escrita esotrica. A politizao da filosofia e a
concpa'd;:dilosofia com a cidade j no se associam com tanta evido esoterismo, pelo menos quando comparadas
con:enteridimei1to clssico que insistia no carcter privado e retirado
filosfica e na essencial perigosidade da relao da
filosofia com a Cidade.
A crtica de Strauss ao historicismo radical>> serve dois propsitos. o primeiro consiste na tentativa de demonstrao de que n um
horizonte no-historicista ou trans-histrico dentro do qual se articulam os problemas fundamentais. Por outras palavras, o primeiro
propsito visa contradizer a tese da historicidade de todo o pensamento humano. Mas o segundo propsito mais dcil par as teses
do historicismo radical>>. Strauss procede a uma espcie'deteste.que
valide a robustez da sua tese segundo a qual a tarefa da filosofia.:onsiste na articulao dos problemas fundamentais e das
fundamentais>>, Por outras palavras, Strauss pretende.mostr,ar;qu,e 0
seu entendimento da filosofia cptica ou Zettica>>resistecrticado
historicismo radical>>, o que vale por dizer que essa crtica no pode
ser ignorada, e que , ou porque , pelo menos em parte, :Verdadeira.
Ao que parece, essa a nica posio filosfica no-historidsta; e at
anti-historicista, capaz de resistir crtica do historicismo radical>> ..
Para Strauss, a pergunta o que o direito natural?>> no dev ser
com a pergunta O que a lei natural?>>, E verdade gue
ambas pressupem a ideia de natureza>>, mas a ideia de naturez:
fPi descoberta pelos Gregos em contraposio no s a arte, mas
principalmente a nomos, isto , a lei ou o costume ou a conveno.
Nesse sentido, a concepo de uma lei natural>> ( nomos ts physeos)
uma contradio nos prprios termos (29 ). A descoberta da natureza
solicita a procura do direito natural>> (physei dikaion), ou do que
recto ou justo por natureza>>, ou do que intrinsecamente bom,
justo e correcto (80). Convm sublinhar que a palavra inglesa right
muito abrangente, podendo designar direito, certo, recto,
to, justo, talvez at bom, assim como wrong designa torto, errado,
incorrecto, injusto, talvez at mau. Assim, o significado que Strauss
atribui
natural right>> pode ser traduzido genericamente
por direito natural>> desde gue esta expressao se)a
nao no
sentido especificamente moderno gue indica um conjunto
tos subjectivos, nem como um sistema fechado de normas morais que
se podem inferir de princpios metafisicos, mas antes como o que de-
XXX
29
XXXI
) Na obra de Plato, a expresso <<lei natural aparece apenas por duas vezes, e
nessas duas ocasies a expresso nunca designa a ideia socrtica de direito natural.
Ver Ernest L Fortin, <<Augustine, Thomas Aquinas, and the Problem of Natural LaW,
Collected Essays, ed. Brian J. Benestad (Lanham: Rowman & Littlefield, 1996), vol ..
II: aassical Christianity and the Politicai Order. Refiections on the Theological-Poltiical
,.;;,::
Problem, p. 200.
( 30 ) Strauss, Natural Law, p. 138.
(
XXXII
corre da investigao racional do ue recto ou justo por natureza,

ou o que intrinsecamente bom, justo e correcto.
A confuso da ideia de <<lei natural com a de direito natural,
assim como a confuso entre os vrios sentidos que historicamente se
atriburam a esta ltima expresso, constitui um obstculo filosfico
de primeira ordem na tarefa de superar o positivismo, o historicismo
e o relativismo da nossa era. A histria da filosofia poltica europeia,
ou, mais rigorosamente, os seus grandes protagonistas foram transformando o sentido originrio de direito natural. Segundo Strauss,
a <<crise da modernidade ou a <<crise do Ocidente exige a recuperao filosfica do sentido originrio de direito natural e, paradoxalmente, constitui uma oportunidade histrica mpar para encetar essa
recuperao. <<!:!!!!.._ural right>> ou o direito natural tambm mais do
que <1ustia natural; o padro compreensivo de tudo o que d1gn
e excelente na natureza. O direito natural>> aponta para mais do que
a simples realizao da justia, pois h coiss que simplesmente transcendem a ordem da justia, mas' que ainda se inscrevem na ordem de
perfeio do direito natural. E o que perfeito nobre e belo. Na
Retrica, Aristteles diz: <<Pois bem, o belo (to kaln) o que, sendo
prefervel por si mesmo, digno de louvor; ou o que, sendo bom,
agradvel porque bom. E se isto belo, ento a virtude necessariamente bela; pois, sendo boa, digna de louvor. Os actos corajosos>>,
as <<coisas justas e as obras feitas com justia, enfim, as coisas que
so absolutamente boas ou que so <<boas por natureza, so coisas
belas>> ( 51 ). Este estetismo da abordagem clssica ao direito natural
pode ter sido sacrificado na traduo do kaln grego para o honestum
latino- ao que parece, da responsabilidade de Ccero-, mas a traduo do antnimo foi-lhe fiel: alm de desgraado>> ou <<Vergonhoso>>,
turpe tambm significa <<feio>> (32 ).
A recuperao filosfica do significado clssico de direito natl.J.ral enfrenta um obstculo reconhecidamente insupervel: a vitria da cincia natural moderna>>, Afinal, uma iluso pensar que
o mundo natural ou pr-cientfico o mesmo mundo em que vi31
( ) Aristteles, Retrica, trad. Portuguesa Manuel Alexandre Jnior, Paulo Far. mhouse Alberto, Abel do Nascimento Pena (Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Mo. eda, 1998), 1366a-b,
82
( ) Ver R,.-A. Gouthier, Magnanimit. L 'idal de la grandeur dans la philosophie
'-'---- et dans la thologie chrtienne (Paris: Librairie philosophiqueJ. Vrin, 1951), p.
Andrew R. Dyck, A Commentary on Cicero, De Offidis (Ann Arbor: The University
Michigan Press, 1996), p. 69.
XXXIII
vemos>>, Strauss aprendeu com Husserl e Heidegger que <<O

em qu.e vivemos desde logo um produto da cincia, ou em todo o
caso rofuridamente afectado ela existncia da cincia>>. A cinda
natural moderna, por assim dizer, constituiu um universo novo e
postulados e hipteses. que inviabiliZa o acesso do homem contem:eorneo ao mundo da experincia comum>>, Combinado com os
efeitos perniciosos e avassaladores do historicismo e do positivismo
sobre a mente do homem moderno, esse universo novo acabou por
levantar um muro que ocultou certas experincias simples, mas necessrias para a Compreenso natural do mundo, e em particular
do mundo das coisas humanas. Por outro lado, o triunfo histrico
da cincia natural moderna decisivo porque, numa certa leitura,
a filosofia poltica clssica e a sua reflexo sobre o direito natural
dependem de uma concepo teleolgica do universo, e as vtimas
mais notrias da cincia natural moderna foram sem dvida as cosmologias teleolgicas.
Porm, nas mos de Strauss a recuperao filosfica do direito
natural clssico no revela qualquer inclinao para a introduo de
uma teleologia na articulao do todo. Por um lado, Strauss rejeita a
opo moderna pela prioridade do mtodo, ou da epistemologia, e
a neutralidade metafisica. Ambas so destrutivas da ideia de direito
natural enquanto tal. Strauss repudia ainda o compromisso neo-tomista>> que pode ser descrito como a conformidade com a derrota da
teleologia na investigao sobre o mundo natural a que se acrescenta
a sua reafirmao no caso particular da natureza humana. Strauss
indica outro caminho. Apesar do brilho e dos resultados inegveis
do poder da cincia natural modema, esta no consegue apresentar
uma explicao filosfica aceitvel da natureza como um todo. Esta
crtic da cincia natural moderna fora possibilitada pelos resultados
da fenomenologia de Husserl. Ora, se o direito natural clssico no
fuz sentido se for separado da cincia de todos os seres, ento a
alternativa ser recuperar a interpretao clssica de natureza>>. Mas
a natureza foi <<descoberta. Isso significa que ntes de se recuper].r
a inte retao clssica de natureza, preciso recuperar a ideia
ori inria de filosofia. prec1so recuperar o <<senti o socratico>> de
filosofia: <<a filosofia saber que nao se sa e; o que v e por dizer ue
o conhecimento do que no se con ece, ou a toma a e conscin. da dos roblemas fundamentais e, por consegumte, das lternativas
fundamentais que comandam as sas soluoes e que so coevas o
rensamento humano. No implica a inteleco das ideiaS>> sepa-
XXXIV
DIREITO NATURAL E HISTRlA
radas da matria que constituam o cerne das teses metafsicas da

Repblica de Plato. A filosofia procura articular os problemas fundamentais, e estes podem ser vistos como a traduo genuna das
ideias platnicas na medida em que so permanentes e esto para
im de qualquer transformao (83 )
- Na Grcia antiga, os primeiros filsofos descobriram a <<natureza, mas nela no viram o fundamento do direito natural. O primeiro
momento filpsfico foi o momento do <<convencionalismo. A descoberta da natureza teve como condio inicial o confronto com a autoridade, ou melhor com os vrios comandos contraditrios- com os
vrios cdigos divinos -portadores de autoridade. A percepo das
vrias vozes contraditrias entre si da autoridade conduziu distin
ntre a natureza>> e o que produto da <<conveno>>. Essa distino
foi reforada pela separao entre o que produzido pelo homem
e 0 que independente da aco humana. Em termos polticos, o
direito no podia ser natural porque era uma emanao da cidade,
. e a cidade era produto da conveno>>. A distino entre natureza e
. arte e a distino entre natureza e conveno reforaram-se mutuamnte. Assim, a natureza>> era O conjunto das COisas primeiraS, e
a filosofia o seu estudo. Com a VIragem socrtica, a filosofia torna-se
na cincia do todo, isto das coisas divinas, das coisas naturais, mas
tambm das coisas humanas. O reconhecimento da heterogeneidade
das coisas, ou pelo menos o reconhecimento da heterogeneidade das
classes em que as vrias coisas podem ser agrupadas, pressupe que
o todo constitudo por partes que podem ser estudadas luz desse
todo. No que diz respeito s coisas humanas, a filosofia sofre uma
abertura a essa parte do todo sem com isso se onvencer que a investi-
gao dessa parte dispensa o conhecimento articulado do todo. A poIg!_caenguanto tal, ou a.cidade enquanto tal, ou o homem enquanto
tal, podem tornar-se objectos da investigao filosfica devido irre..
categorial das coisas humanas. E o meio por extelnci:""
...
qual as coisas humanas se revelam de forma mais imediata
das
"'-'""'" u
Kennington, Strauss's Natural Right and History, Review ofMeta-
n2 1, 1981, pp. 67-68.
XXXV
e,ara a compreenso da natureza do homem (34). Como o homem vive

na
com os outros homens, a justia fornece o tema das opinies que mais directamente recorrem a algo que aponta para alm da
simples conveno>>, So as opinies humanas acerca da justia que
mais directamente indicam o caminho do direito natural. Perante a
multiplicidade das vrias leis e dos vrios costumes, perante o pluralismo das leis e costumes que reclamam obedincia e proclamam ser
a corporizao da justia, os homens procuram um padro independente dessa multiplicidade que permita avaliar ou julgar essas proclamaes. No quer dizer que esse trajecto seja absolutamente linear.
As opinies acerca da justia podem resultar no apelo aos cdigos
divinos, mas, como vimos, h diferentes <<cdigos divinos>> e. nem
todos so compatveis entre si.
No entanto, uma concepo vivel do direito natural no pode
estar separada da cidade. Por outras palavras, a reflexo sobre a justia, e ue desemboca no direito natural, no ode estar s
<<fenmeno social rimor Ia >>. A perfeio da 'usti a no ode estar
se ara
'usti a na e da ci a e. or conseg'!linte, a reflexo sobre
ajustia e sobre o direito natur no prescinde da reflexo sobre o
melhor regime poltico. Este percurso que parfe das opmwes polticas sobre ajustia, chega natureza e regressa a c1dade, ou discusso do melhor re ime oltico, s com reendido se acrescentarmos
que, a par das opinies sobre a justia, os homens tam em avanam
inies sobre a vida humana em geral. Isto , o prprio homem forma uma o inio a seu respeito. No de uma orma a stracta ou << osfica>> mas rtica. Ao tentar perce er quais sao as suas inc maoes,
quais so os seus propsitos, os omens co ocam de uma maneira
l!!,.ais ou menos articulada a pergunta Como devo viver?, e gue ru:rasta necessariamente consigo a pergut!ta <<qual a melhpr vida para o
liomem?>>. A reflexo sobre a justia no est desligada da reflexo s;.
bre o homem ou sobre 9- melhor vida para o homem.. Ambas indicam
a reflexo sobre o melhor regime politico ( 35 ). Numa palavra, num
sentido socrtico, a questo do direito natural no separvel da di;cusso sobre o melhor regime ou sobre a cidade <<ideal, que no
outra seno a cidade conforme natureza ou sumamente justa.
(!!4) Ver Horst Mewes, <<Leo Strauss and Martin Heidegger:
Meaning ofModernity em Hannah Arendt and Leo Strauss: German Emigrs
Politicai Thought after World War ll, ed. Peter Graf Kielmansegg, Horst Mewes,
Glaser-Schmidt (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), pp. 107-108.
(25 ) Ver Kennington, Strauss's Natural Right and History, pp. 77-80.
XXXVI
..
IV
Segundo Strauss, alm do historicismo radical>>, os outros dois

andes adversrios do direito natural so o positivismo>> e o <<congrncionalismo>>. Strauss expe tanto quanto posstve
, 1 esses tres a d verve
d
,
,.
srios a uma crtica feroz. Contu o, o que resta apos essa cntrca, com
a possvel excepo da crtica do positivismo,
a ologtica do direito natural, mas antes uma llustratrva hesttaao

ao seu significado. Aqui no ser possvel recuperar a crtica
do convencionalismo>>, O exame das complexidades que
:e escondem por detrs do termo <<convencionalismo levar-nos-ia a
exceder os limites deste ensaio introdutrio. Vejamos, ento, rapidamente a crtica de Strauss ao positivismo, que tambm e prinuma crtica s cincias.sociais
_e ao s.eu
grande inspirador, Max Weber.
e;_sta.
nao e
acrescentar que havia uma grande dtstancm entre a tmensa constdepor Weber - O maior. C<mtista
r ao intelectual que Strauss tinha
.
social do nosso sculo - e a desconfiana que nele suscttavam os
profissionais unbrersitrios das cincias sociais <<positivistas.
A crtica de Strauss ao positivismo, nomeadamente distino
entre factos e valores, pode parecer algo datada, j que a denncia
das contradies filosficas
positivismo e da dita distino se tornou num exerccio regular. E verdade que uma grande parte dos
. profissionais das cincias sociais
mas no seguramente por falta de cntrcas ststematrcas e trrefutavets.
Mas uma..leitura mais atenta do captulo onde a obra de Max Weber
analisada revela que .Strauss pretende identificar e examinar duas
premissas e/ ou concluses que sustentam e
em
tncia a distino entre factos e valores. Podemos destgnar a pnmetra
tese implcita de Weber como a pluralidade irredutvel e COJ;lflituante
dos valores ltimos, isto , os diversos valores fundamentais que so
objecto de escolha do agente moral so impermeveis razo no
que diz respeito
e
e so
veis entre si, o que stgnifica que escolher um rmplica necessariamente
rejeitar o(s) outro(s). Segundo Weber, se a razo for impotente par
orientar a escolha desses valores e para os hierarquizar, ento s adis/ , .tino entre factos -e valores pode salvar a cincia social enquanto ciAo contrrio da interpretao tradicional segundo a qual adisentre factos e valores se baseia numa putativa distino entre
e o dever-ser, Strauss demonstra que a primeira distino
A
i'
L ..
'
I XXXVII
depende da confisso de impotncia da razo para justificar e hierarquizar os valores ltimos, ou que impotente para dar a conhecer o
dever-ser. Weber tenta, portanto, assentar a sua ideia de cincia,
no numa <<tese lgica, mas antes numa <<tese axiolgica(3 6). por
isso que Strauss diz em Direito Natural e Histria que concluir pela impossibilidade de uma cincia social que pronuncie avaliaes a partir
da heterogeneidade radical do ser e do dever-ser obviamente insustentvel. Se o conhecimento racional do dever-ser fosse possvel,
ento, apesar da <<heterogeneidade radical do ser e do dever-ser, o
dever-ser>> seria o fundamento>> do ser, a mesma cincia abrangeria
os fins e os meios, independentemente de acedermos a uns e a outros
de modos diferentes, o que teria como consequncia que o <<conhecimento genuno dos fins <<Conduziria naturalmente toda a procura
dos meios>>. Mas a opo de Weber pela reduo do problema das
escolhas morais apropriao injustificvel de valores ltimos em
confronto incessante apontou na direco do niilismo. Strarus sugere
que o weberianismo niilista ou desliza para o niilismo, pese embora
o homem Max Weber, filho de um certo legado civilizacional que no
recusou, e cujo esprito estava inteirfllllente dedicado ao ideal cientfico e honestidade intelectual>>, no o fosse. Por outras palavras, se
Max Weber fosse perfeitamente fiel ao weberianismo, ento tambm
ele, mais tarde ou mais cedo, teria recado no niilismo.
A segunda tese est relacionada com a primeira, e incide sobre o
problema provocado por os valores ltimos serem irreconciliveis.
A guerra dos deuses a <<causa>> da impossibilidade de conhecer
objectivamente o dever-ser. E, na interpretao de Strauss, em ltima anlise, Weber foi levado a afirmar que os valores ltimos so irreconciliveis pela sua preferncia por um mundo (e por uma histria
do niundo) essencialmente trgico, em que o conflito atravessa, no
s as relaes entre os povos e os indivduos, mas tambm o
indivduo (37) Ora, o indivduo s pode ser caracterizado pelo conflito se o propsito da sua aco - os valores que serve ou que apropria
- for a fonte ltima de todos os conflitos. Em certo sentido, Weber
sentiu-se atrado por uma concepo de nobreza que a situava na firmeza resolut do homem que falha nos seus propsitos e que vtima
desse conflito. A admirao pela nobreza na tragdia parecia forar a
(
36
Ver Nasser Behnegar, Leo Strauss's Confrontation with Max Weber: A Search
for a Genuine Social Science, The Review ofPolitics, vol. 59, nu 1, 1997, pp. 102, 106.
(
37
Strauss sugere que a preferncia de Weber reflecte, neste aspecto particular,
as suas inclinaes nietzscheanas.
xxxvm
declarao de que todos os valores ltimos so conflituantes ou a vaticinao da omnipresena do trgico. Mas, em ltima anlise, a afirmao de que os valores so irreconciliveis decorre da constatao
da impotncia da razo perante a proposta religiosa, isto .., perante
a explicao religiosa do mundo, perante a explicao religiosa do
sentido da vida; perante a proposta religiosa de resposta pergunta
<<como devo viver?>>, ou <<qual a melhor vida para o homem?. Dito
de outra maneira, a afirmao da incomensurabilidade dos valores
decorre do reconhecimento da impotncia da razo para justificar a
vida do cientista.
Segundo Strauss, esta confrontao no transparece facilinente do
texto de Weber. No entanto, a anlise da famosa exposio das duas
ticas, a da convico e a da <<responsabilidade, mostra que a primeira tica corresponde, na realidade, a uma interpretao particular
da tica crist. O aprofundamento do problema faz-nos perceber que
<<O que subjaz ao conflito entre as duas ticas o conflito entre a tica
intramundana e a tica supramundana (38 ). Quando este conflito se
concretiza na oposio de dois modos de existncia, a saber, a do crente fiel- uma vida de amor obediente -e a do cientista- <<uma vida de
inteleco livre>> -, assistimos a uma aproximao de Strauss s preocupaes de Weber, especialmente porque este no cedeu tentaq de
efectuar uma sntese desses dois opostos; pelo contrrio, pode-se dizer
at que exagerou essa oposio. Mas a razo no consegue desempatar
a contradio. Do ponto de vista do cientista, do ponto de vista de Weber, essa admisso equivale a uma confisso de derrota, pois significa
que a razo cientifica no consegue demonstrar a superioridade da
cincia, no consegue refutar de uma vez por todas a possibilidade de
.a verdade s estar acessvel na palavra revelada por Deus, no consegue justificar a escolha do ideal cientfico da procura e valorizao da
verdade estritamente racional. O fundamento da deciso pela: cincia
parece nQ ser mais do que a prpria decis.o. A experincia de We.ber era a de algum cuja dedicao ao ideal cientifico era literalmente
ihqU.estionvel e que, ao mesmo tempo, estava consciente que o ideal
ie'nfico propulsor da civilizao moderna intramundana roubara ao
... humano a vitalidade existencial que a religio, de um modo ou
sempre fomecera.
..
, de Weber um dos meios usados por Strauss para intro_.dos seus temas de eleio: o problema teolgico-poltico ..
XXXIX
Enguanto articulao de alternativas. fundamentais, o problemii

teolgico-poltico condensa uma tenso essencial. Nenhuma alter:m:tiva mais fundamental do que esta: a orientao humana ou .a
rientao divina. Em termos concretos, essa tenso explica-se pelo
facto de a filosofia e da religio da revelao constiturem dois chaiiiamentos diferentes e inconciliveis: de um lado, a <<vida de inteleco livre>>, do outro, a <<vida de amor obediente 39
ma reconsiderao sria do problema teolgico-poltico supe
a crtica da modernidade. A afirmao pode parecer excessiva, mas
a filosofia poltica especificamente moderna, a filosofia poltica de
um Hobbes ou de um Espinosa, julga ter refutado definitivamente a
pretenso da f, ou a alternativa para a vida humana e para a organizao das sociedades assente na revelo. Por outras palavras, a
filosofia poltica de um Hobbes ou de um Espinosa, bem como dos
seus mltiplos sucessores, julga ter posto fim ao problema teolgico-poltico, julga ter alcanado uma soluo que, no sendo sinttica
nem conciliadora, mas supressora de uma das partes do problema, se
apresenta como definitiva. Foi essa presuntiva confiana que perpassou para o sculo do Iluminismo e saciou a paixo antiteolgica.
Porm, Strauss, pelo menos desde seu estudo sobre Espinosa, compreendeu que a filosofia moderna no conseguira refutar definitivamente a proposta teolgica. Na verdade, nem mesmo as suas armas
mais poderosas, isto , nem mesmo o estudo crtico do texto bblico
e a crtica da autenticidade dos milagres conseguem derrotar as pretenses da f e devolv-las degradante categoria de
O insucesso seria de certo modo previsvel, pois a vitria da filosofia
sobre a teologia, ou da razo sobre a f, s possvel se a razo humana conceber um sistema total e completo de explicao da realidade,
e de todas as manifestaes da realidade, que no tenha outra fonte
seno a prpria razo. Que a modernidade no logrou tal sistema
racional era, para Strauss, uma evidncia. Logo, para invocar uma
imagem que Strauss no se cansava de repetir,.Jerusalm=f!!Q_f.Qi
!!:_uda por Atenas. E de certa forma esse insucesso resultou do facto
. de a razo moderna no ter compreendido inteiramente a natureza
do adversrio que procurava aniquilar. A ortodoxia religiosa nunca
defendeu que os recursos humanos seriam suficientes para conheer
(39 ) A vida de amor obediente a formulao que encontramos em
tural e Histria. Mas noutras obras, Strauss parece querer radicar esse amor no rnf,ldo ,ou
no reverente temor a Deus, que lhe anterior.
.
XL
totalmente Deus, a Sua vontade, os Seus desgnios e os Seus modos de

operar. A f vem em socorro da razo precisamente porque a razo
insuficiente( 40 ). Da que todas as crticas de Hobbes ou de Espinosa
pudessem cair nesse buraco escuro do mistrio que envolve Deus e
a Sua criao. Perante a sua impotncia, .e no enjeitando a misso
civilizadora de salvar a Humanidade do.<<reino das trevas>>, a filosofia
moderna recorreu nica arma que restava no seu arsenal: o escrnio e a ridicularizao.
Ora o escrnio e a ridicularizao podem ser eficazes na persuaso dos espritos vulgares, mas no substituem o debate filosfico. At
porque, reduzida a esse papel impotente, e diante da permanncia
da alternativa que tem a sua cidade em Jerusalm, a filosofia tem
9.e questionar a sua prpria justificao. Se no consegue afirmar a
sua superioridade em relao religio da revelao, j que a no
refuta, como pode ento justificar-se a si mesma? Qual o fundamento da escolha pela vida da razo em detrimento da vida da f? Uma
convico moral que a razo n determina, nem explica? Um salto
de f? Mas, como Strauss em vrias ocasies reafirmou, a escolha pela
filosofia baseada numa convico moral pr-racional ou num salto de
f no uma escolha filosfica. A filosofia fundada na f no filosofia. A identificao mais profunda do problema teolgico-poltico
parece conduzir vitria da ortodoxia e derrota da filosofia. As
dificuldades da filosofia em se justificar a si mesma perante o desafio
da religio revelada atingem a escolha filosfica pela filosofia no seu
corao. Diante deste dilema, a tentao seria resolv-lo ao modo declsionista. Porque se verdade que a questo do direito natural pode
permanecer em aberto, j a mesma suspenso de julgamento no
aceitvel quando se confronta a questo porqu a filosofia?. Porm,
essa soluo decisiol)ista seria contraditria com todas as crticas que
Strauss desferiu s diversas formas de decisionismo, tanto : sua expresso m:is evidente no caso de Carl Schmitt, como na escolha de
valores ltimos em Weber ou da apologia da <<resoluo em Heidegger. Strauss sabe que a possibilidade da filosofia depende em abs9luto da justificao puramente racional da escolha pela filosofia( 41 l,;
Seja como for, Strauss reconhece que em certos aspectos a filosofia
40
( ) Comparar com Maimnides, Le guide des gars, trad. francesa Salomon
Munk (Paris: Editions Verdier, 1979), I, 31.
41
( ) Sobre a estratgia bifurcada que Strauss adopta para lidar com este problema, ver Heinrich Meier, Leo Strauss and the Theologco-Political Problem, trad. inglesa
Marcus Brainard (Cambridge: Cambridge Universty Press, 2006), pp. 23-28.
(grega) e a religio bblica esto de acordo, como, por exemplo, a

importncia da justia e de outras virtudes morais (no todas, basta pensar na magnanimidade e na humildade)' ou a necessidade da
disciplina moral exterior vontade individual por oposio raizessencialmente subjectiva da filosofia moral moderna. Mas o problema
teolgico-poltico no seria um problema se a rea de concordncia
esmagasse os pontos de discordncia. E o ponto de discordncia diz
respeito fundamentalmente s respostas diferentes gue Atenas e Jerusalm inscrevem nos seus r.espectivos portes pergunta gual a
melhor vida para o homem?.
----rm Atenas
pr investigao livre, para a satisfao do
dese]o ertico pelo conhecimento, na conscincia orgulhosa da per..
feio da excelncia humana e das capacidades da razo humana;
em Jerusalm, vive-se na obedincia lei divina, aos mandamentos
de Deus e Sua vontade, vive-se na gratido reverente pela graa de
Deus, vive-se no medo de despertar a ira do Criador, na conscincia
culposa do pecado que o homem jamais sacudir. Uma no reconhece outro rincpio de ordem seno a natureza; a outra atribui
toda a autoridade Lei (divina). Ambas reclamam para: si a se e a
verdadeira sabedoria. Mas remetem o princ io dessa sabedoria
para experincias radicalmente
erentes. Em Atenas, o princpio
da sabedoria o
anto>>; em erusalm, o medo do Senhon>( 42 ).
uem procura a sabedoria forado a optar. E assim que Strauss
retrata as duas cidades. No quer estabelecer pontes entre as duas
na tentativapouco recomendvel de as fundir na mesma cosmopolis.
. Quer que as duas cidades permaneam de p, desafiando-se uma
outra, pra que a tenso entre ambas- e que a tenso entre as <<mais
abrangentes e mais profundas de todas as experincias humapas permanea, para que a sua disputa pela alma humana prossiga. E esse
o segredo da vitalidade do Ocidente.
Portanto, vale a pena prestar ateno s crticas que Strauss desferiu aos trs grandes adversrios da ideia de direito natural pela sua
profundidade e fecundidade. Mas necessrio chamar a ateno
para uma evidncia: a critica (bem sucedida) da crtica de uma outra
tese ou doutrina no suficiente para a pr a salvo, nem para a certi.ficar como verdadeira. Para que a tese seja verdadeira, isto , para que
( 42 ) Strauss, :Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections em Susan
Orr, Jerusalem and Athens: Reason and Revelation in the Works ofLeo Strauss (Lanham:
Rowman & Littlefield, 1994), p. 182. Ver Daniel Tanguay, Leo Strauss, pp. 301-321.
XLII
h.ya direito natural preciso que seja conhecvel pela razo humana.
Por outras palavras, quando a filosofia coloca o problema do direito
natural- um dos problemas fundamentais- temde responder cabalmente. Mas Strauss por vrias ocasies declarou que no podemos
aspirar a mais do que a uma articulao completa do problema, j
que no plano das solues a esse mesmo problema, desde que se trate
de um problema fundamental, a razo humana no pode dar uma
resposta definitiva. A razo humana pode descobrir as vrias solues
fundamentais, mas o cepticismo de Strauss, ou, mais rigorosamente, o seu zeteticismo, impedem-rio de afirmar que podemos com
inteira confiana e racionalidade escolher uma dessas solties em
detrimento das restantes. A tarefa da filosofia , portanto, o conhecimento ou a conscincia reflectida dos problemas fundamentais e
das alternativas fundamentais que os acompanham. Mas a sabedoria, que seria equivalente ao conhecimento de qual dentre as alternativas fundamentais a alternativa certa ou boa, escapa-se-nos sem-ere. Se o direito natural>> for um desses problemas fundamentais>>,
tal deixa a resposta de Strauss quanto escolha da doutrina do direito
mais verdadeira dentre as vrias que se perfilam como fundamentais com um estatuto aparentemente provisrio e precrio.
Strauss queria evitar o dogmatismo e o decisionismo. A sua
atitWle , ento, descrita por ele prprio como um cepticismo zettico, no absolutista e no relativista. Strauss escreve em Direito Natural e Histria: A sabedoria socrtica o conhecimento de si mesmo;
o conhecimento da sua prpria ignorncia. Trata-se, portanto, de
uma espcie de cepticismo, um 'cepticismo involuntrio', mas que
no perigoso. H uma dificuldade natural em enxergar com clareza a melhor de todas as solues fundamentais. Mas, noutro lugar,
.Strauss acrescenta que impossvel pensar sobre estes problemas
'' '8e:rh nos inclinarmos para uma soluo, para uma ou para o;utra do
,;;c,,;,,._ .. .,,...'Qr,tjunto muito restrito de solues tpicas. Enquanto a filosofia no
a filosofia
com
os problemas. A conscincia dos problemas enquanto
plica conhecimento das solues e:pquanto solues;
XLIII
E esse duplo conhecimento no decorre sob a batuta estril e enganadora.da distino positivista entre factos e valores. Uma filosofia que
quisesse libertar-se do perigo de sucumbir s atraces das solues
acabaria por degenerar num jogo de palavras>>, sem capacidade para
realmente conhecer, nem importncia efectiva na vida dos homens.
das perguntas que a filosofia coloca no se compadece
com a simples articulao das possveis solues. Essas perguntas ca:
recem de uma resposta.
colocar essas perguntas a filosofia, ou o
filsofo, no podem querer isentar-se da responsabilidade de auxiliar
esclarecer a deciso. No s a- filosofia estaria destituda de valo;
prticO>>, como em ltima anlise seria incapaz de se justificar a si
mesma( 43 ).
Compreende-se, ento, que quem leia Direito Natural e Histria

ansioso por encontrar uma defesa apologtica do direito natural se
impaciente com a dificuldade em encontrar no livro uma resposta
clara e inequvoca pergunta O que o direito natural?>>. Em Direito
Natural e Histria essa no certamente a nica pergunta que condiciona a estrutura e os contedos da obra. No a nica pergunta
que aponta para um problema fundamental>>, Ms o direito natural
um problema poltico fundamental. Portanto, um dos objectivos
da obra articular a questo do direito natural enquanto problema.
Todavia, o leitor ansioso por encontrar uma defesa do direito natural procura tambm uma resposta pergunta O que o direito natural?>>, ou pelo menos as alternativas fundamentais>> de resposta a
essa pergunta, e no a sua mera problematizao. Logo no incio do
livro, Strauss deixa um aviso a esse leitor: Estejamos alerta para o
perigo de prosseguir um objectivo socrtico com os meios, e o temperamento, de Trasmaco>>: A procura da verdade exige conteno das
inclinaes pr-filosficas, morais ou polticas- ou distanciamento
_
- por parte de quem a ela seaedica. A Vida
dedicada procura da sabedoria relativiza todo o tipo de ligaes,
O filsofo s partidrio da excelncia. Mas Strauss no se limitava a
recomendar austeridade emocional. Strauss podia at
uma cer- .
ta simpatia por sentimentos to favorveis existncia e necessidade
do direito natural. Mas alertava para a possibilidade de o resultado da
investigao ser decepcionante. Afinal, a utilidade e a verdade
duas coisas inteiramente diferentes.
( 45 ) Strauss, Restatementon Xenophon'sHiero em On Tyranny, p. 196.
phrey, Natural Right and Philosophy, pp. 19-22.
XLIV
Tentar perceber a resposta pergunta O que o direito natural? obriga o leitor a acompanhar cuidadosamente todos os passos
do autor. Poder-se-ia pensar que as alternativas ou solues>> fundamentais so efectivamente apresentadas por 'Strauss sob a forma
do dualismo direito natural clssico I direito natural moderno.
Mas como vrios leitores competentes perceberam, esse dualismo
no pode constituir a articulao das alternativas fundamentais>>
porque a filosofia demonstra definitivamente a superioridade do primeir sobre o segundo -, e no preciso ser um leitor muito competente para compreender que precisamente essa dem<Ml.strao
constitui um dos objectivos de Direito Natural e Histria. No entanto,
na tentativa de perceber o problema na sua globalidade no se pode
secundarizar a querela entre os antigos e os modernos>>, porque
indubitvel que mantm, pelo menos no plano da discusso do direito natural, a sua centralidade ou o seu carcter fundamental.
Pelo prisma do direito natural ou da justia natural, a diferena de
.abordagem torna-se perfeitamente visvel apesar da semelhana na
terminologia.
, como diz John Rawls, :eor exemplo,
ura e sim lesmente a virtude rim eira das instituies sociais>> (44 ).
A usti a corres onde ordem recta da cidade e a alma humana,
como se aprende na Repblica de Plato. , por isso, simultaneamente
Cvica e ps1qmca>>, poltica e humana. Na passagem do direito
natural clssico para o direito natural moderno assistiu-se substituio de uma concepo global de justia por uma concepo parcial:
ajustia passou a ser exclusivamente <<Cvica e poltica>>. Mas, uma
vez mais, temos a demonstraofilosfica da superioridade de uma
alternativa relativamente a outra. A concepo parcial de justia dos
modernos conduziu ne ao do direito a
1
or sua vez e
na sua verso mo erna, conduz ao niilismo( 45 ).
No entanto, o objectivo filosfico principal de Strauss nopode
desliga2.o da questo do direito natural, at porque a clarificao
da questo do direito natural enquanto problema convida a algumas
respostas mais coerentes e verdadeiras do que outras, mesmo que no
am mais do que boas hipteses. E convm no esquecer a atitude
que o filsofo assume em relao sua comunidade.
do direito natural mais do
filosfica
Uma Teoria da Justia, trad. portuguesa Carlos Pinto Correia (Lis1993), p. 27.
Natmal Right and Philosophy, pp. 27-28.
l:'r,sf'r..-,L
ou abstracta; uma questo prtica ou poltica de primeira ordem,

; ; 0 domnio da prtica ou da poltica no tolera as perplexidades"e
as aporias prprias da dialctica filosfica. Talvez na abordagem de
Strauss ao problema do direito natural encontremos algo de anlogo dupla abordagem de Rousseau s religies, que na sua opinio,
e seguindo uma longa linhagem intelectual, podiam ser analisadas
politicamente 1 isto , segundo os seus efeitos temporais, morais
e polticos, e tambm de acordo com critrios de autenticidade e
inautenticidade( 46 ). Por outras palavras, talvez se possa dizer que em
Strauss deparamo-nos com as hesitaes que resultam do seu
cismo zetettco, e, or conseguinte, deparamo-nos com a ausncia
e emonstrao filosfica cabal da existncia do direito natural e
dos seus contedos, e ao msmo tempo com uma postura poltica de
recomendao de uma certa concepo de direito naturl. O d1re1to
natural moderno e o seu produto eventual, o niilismo, mesmo que
resistentes a uma refutao filosfica definitiva, geram males polticos que so inquestionveis, ou pelo menos criam as condies para
a multiplicao de males que provocam o definhamento da nobreza
humana. Tanto a exigncia filosfica como a responsabilidade poltica inclinam-nos para uma certa alternativa, a saber, a filosofia poltica
clssica e a concepo do direito natural que lhe est assoctaaa.
Mas esta possibilidade parece criar mais perpleXldaes ao que
as que resolve. Da discusso de Strauss podemos pelo menos retirar a concluso de que a concepo moderna do direito natural
insustentvel. Segundo a dualidade apresentada, resta o direito natural clssico. Porm, o direito natural clssico no uniforme. Ou
melhor, a concepo clssica do direito natural indica duas solues
bem pistintas. A filosofia poltica clssica separa o filsofo dos demais tipos humanos - o poltico, o religioso, o hedonista, o cidado
comum, etc .. No quer dizer que os restantes tipos humanos sejam
)ndiferenciados. Mas, tendo em conta o aspecto mais decisivo, a humanidade pode ser dividida em filsofos e no filsofos. Isso parece
implicar que o direito natural no ser exactamente o mesmo para
as duas partes da humanidade. Ou dito de outra maneira: a natureza
prescreve regras ou normas diferentes consoante o tipo humano ou o
modo de existncia. Uma vida orientada para a sabedoria _(filosofia)
diferente de uma vida orientada para ajustia (cidade). Segund
( 46 ) Rousseau, Dtt Contract Social, IV.S. Ver a crtica de Agostinho de Hipona a
Varro em A Cidade de Deus, IV.22, 31-32; VI.2-7.
XLVI
a interpretao straussiana da filosofia poltica clssica, esta diferena explica-se pelo facto de a sabedoria no depender da justia. Por
conseguinte, os preceitos que regulam a vida dedicada procura da
sabedoria sero diferentes dos preceitos que regulam a vida dedicada justia, a rainha das virtudes morais. E Strauss no deixa
muitas dvidas sobre o modo de existncia que permite o exerccio
da virtude genuna, nem onde residem as virtudes vulgares. Isso
no equivalente a dizer que o filsofo despreza as virtudes <<vulgares, Pelo contrrio, o exerccio dessas virtudes uma excelente
preparao para o exerccio das virtudes intelectuais. Mas no deixa
de ser verdade que tm um estatuto meramente instrumentl ou de
convenincia( 47 ): S uma coisa necessria ..
:!\_filosofia no faz promessas que no pode cumprir. Seguindo
<?. exemplo de Scrates, tal como descrito na Apolof!;ia de Scrates de
Plato, o filsofo tem uma nica convie o: a de ue uma vida no
examina a nao va e a ena ser vivida. E isso indicia, desde logo, uma
esco a, a escolha pela filosofia, a escolha por uma vida sem prom<:ssas. Mas, quando entendida como um modo de vida, a filosofia afii"'al reserva uma promessa, uma nica promessa, para as almas que
se entregam vida do saber. A fora ou a energia vital que arrasta o
filsofo ara a contemplao de todos os seres o eros. A satiSfaao
o eros ou da inclinao ertica mais sublime da alma , se lcito
diz-lo, a causa do prazer mais perfeito e da felicidade mais profunda
neste mundo. A procura da sabedoria o caminho. Para Strauss no
h outro bem mais apetecvel. <<Apesar da sua elevao ou nobreza,
[a filosofia] poderia parecer sisfica ou feia, quando se contrasta os
seus resultados com os seus objectivos. Porm, a filosofia necessariamente acompanhada, sustentada e elevada pelo eros. agraciada pela
graa da natureza ( 48 ).
MIGUEL MORGADO
47
) Ver Victor Gourevitch, The Problem ofNatural Right.and the Fundamental

in Natural Right and History em The Crisis ofLberal Democracy: a Straus'Fersvective_ eds. Kenn-eth L. Deutsch, Walter Soffer (Albany: State University of
1987), pp:39-43.
What is Politicai Philosophy? em Jntroduction to Politica! Philosoby Leo Struss, ed. Hilail Gildin (Detroit: Wayne State University Press,
(
..
.:. .
Direito Natural e Histria
Introduo
Havia dois homens numa cidade; um era rico, e o outro era pobre. 0 homem rico tinha muitssimas manadas e rebanhos. Mas o
homem pobre no tinha mais nada alm de uma ovelhinha, que come criara: e a ovelhinha cresceu com ele e com os seus filhos: comia da sua carne e bebia da sua taa, e dormia no seu colo, e era para
ele como uma filha. Depois chegou um viajante para visitar o homem
rico, e este no quis tomar nenhuma das suas ovelhas nem das suas vacas para servir o
que o visitava; mas apoderou-se da ovelhinha
do homem pobre e preparou-a para o homem que o visitava.
Nabot, o Jezraelita possua uma vinha emJezrael, perto do pal- cio de Acab, rei da Samaria. Acab falou a Nabot, dizendo, Ent:rega-me
''q:tua vinha, que vou transform-la em pomm; porque est perto da minha
. casa; e ar-te-ei uma vinha melhor, ou, se preferires, pagarei o seu valor em
dinheiro. E Nabot disse a Acab, O Senhor probe-me de te dar a herana dos
'iiiiu$ pais.
{ .{,y.j
IV't.J-,
IA_..
p '\VIM
,J_,""!""V'J """'
1--..
apropriado, por razes que excedem aquela que a mais evidente, que abra esta srie de Palestras Charles R. Walgreen com uma
citao da Declarao da Independncia, A passagem tem sido frequentemente citada, mas, a.sua fora e a sua elevao tornaram-na
imune degradao de uma familiaridade excessiva que gera desprezo e de uma utilizao abusiva que.gera averso. Consideramos
ue e&tas verdades so auto-evidentes, que todos os homens socriaiguais, que todos so
na or de
ireitos i ais, entre s . . ufs esto o
prossecuo da felicidade>>. A nao que se derucou a esta props1ao
tornou-se hoje, se'ii'di.Vda em parte como consequncia desta dedicao, na mais poderosa e prspera de todas as naes da terra. Mas
ser que esta nao
sua maturidade ainda acarinha a f com que
foi concebida e em que foi criada? Ser que ainda considera aquelas
verdades auto-evidentes>>? H cerca de uma gerao, um diplomat.a
americano ainda podia dizer que a fundao natural e divina dos
direitos do.homem ( ... )
eara todq,s . .f\n.l.!:.:,an.,.Q!
\ Por volta da mesma altura, um erudito alemo ainda podia descrever
a dif-erena entre o pensamento alemo e o da Europa octaentai e
dos Estados Unidos dizendo qu:eo Ocidente ainda atribua uma importncia decisiva ao direito natural, enquanto na Alemanha os prprios termos direito natural e humanidade tornaraill-se hoje
quase incompreensveis ( ... ) e perderam por completo a sua vida e
cor originrias. Ao abandonar a ideia df! direito natural e porque a
.
...
INTRODUO
vlidos como os da yida civilizada. Deste ponto de vista, os primeiros

seguramente no podem ser rejeitados como maus princpios. E, como
o ideal da nossa sociedade assumidamente mutvel , nada alm de um
hbito inerte e cansado nos impedir de aceitar com serenidade uma
mudana de direco rumo ao canibalismo. Se no houver um padro
superior
ao ideal da nossa sociedade, somos. totalmente incapazes de
\
adquirir uma distncia critica em relao a esse ideal. Mas o simples fac-to de podermos levantar a questo do valor do ideal dariosscsociedade
mostra que h algo no homem ue no est{inteirame te escraviza'&;
;eela sua soc1e a e 1 e portanto 9U* <?Ul9S
gados a- rocurarum adro uenos ermita 'ul
osideaisdanossi
sociedade assim como de qu quer outra:
padro no se encontra
nas necessidades das ili1erentes sociedades, pois as sociedades e os seus
componentes tm muitas necessidades que conflituam entre si: surge o
problema das prioridades. O problema no pode ser resolvido de uma
maneira racional se no tivermos um padro que nos permita distinguir entre necessidades genunas e necessidades imaginrias, e discernir a hierarquia dos vrios tipos de necessidades genunas. O problema
colocado pelas necessidades conflituantes da sociedade no pode ser
resolvido se no tivermos conhecimento do direito natUral.
Pareceria, ento, que a rejeio do direito natural conduziria
inexoravelmente a consequncias desastrosas. E bvio que as consequncias que se consideram desastrosas por muitos homens e at por
alguns dos mais vociferantes opositores do direito natural resultam
efectivamente da rejeio contempornea do direito natural. A nossa
i cincia social pode tornar-nos muito sbios ou engenhosos na procura dos meios necessrios ara os vrios ob'ectivos ue ossamos escoer. Mas -reconhece 9ue _z
den
a
entre
ob"ectivos le timos e ilegtimos, justos e injustos: Uma cincia dessas
no mais do ue mstrumenta : nasce ara servir todos os oderes
e todos os interesses, quaisquer que e es seam. O que Maquiavel fez
na aparncia, a nossa c1encia soei faria efectivamente se no preferisse - s Deus saber porqu - o liberalismo generoso coerncia:
designadamente aconselhar tiranos e povos livres com a mesma competncia e. entusiasmo (2). Segundo a nossa cincia social, podemos
'
on Natural Law and Humanity em Otto Gierke, Natural Law

traduzido com uma introduo de Ernest Barker, I (CamUniversity Press, 1934), pp. 201-222.
ru<aLS<:n
nt-sr.,,..;,,h,
( 2 ) <<No tem sentido a afirmao de que no despotismo no existe uma ordem .

juridical e s impera o capricho do dposta ( ... )mesmo o Estado mais desptico constitui uma ordem da conduta humana ( ... ).O que se chama arbitrrio, no era mais
do que a possibilidade jurdica de reter toda a deciso, de determinar livremente.:a
actividade dos rgos inferiores, e de suspender ou modificar, por inteiro ou em parte,
INTRODUO
ser, ou podemos vir a ser, sbios em todas as matrias de importncia

secundria, mas temos de rios resignar mais completa ignorncia no
que diz respeito ao tema mais importante: no podemos ter qualquer
conhecimento acerca dos princpios ltimos das nossas escolhas, isto
, acerca da sua sensatez ou insensatez; os nossos princpios ltimos
tm outra sustentao alm das nossas preferncias arbitrrias e,
por isso, cegas. Estamos, ento, na posio de seres que so sbrios e
sensatos quando se trata de questes triviais e que jogam como loucos
. quando so confrontados com questes srias - sensatez a retalho e
loucura a grosso. Se os nossos princpios no tm outra sust,enta;o
..a!m das nossaS
cegas1 tudo 2..!JUe aJi>"m
\!,is;
osto.a ousar ser ermissvel. A re'eio contem orneado direito
natur con uz ao niilismo - mais . tica ao niilismo.
pesar de tudo, os liberais generosos vem o abandono do direi\
to natural no s com serenidade, mas com alvio. Parecem acreditar que a nossa incapacidade de adquirir um conhecimento genuno
do que intrinsecamente bom ou justo fora-nos a tolerar todas as
opinies sobre o bem ou o justo ou a reconhecer como igualmente
respeitveis todas as preferncias ou todas as <<civilizaes. S atolerncia ilimitada est de acordo com a razo. Mas isso leva admisso
do direito racional ou natural de toda a preferncia que tolera as outras preferncias ou, para nos exprimirmos de forma negativa, de um
direito racional ou natural de rejeitar ou condenar todas as posies
intolerantes ou <<absolutistas>>. Estas tm de ser condenadas porque se
baseiam numa premissa- a de que os homens podem saber o que o
bem- cuja falsidade demonstrvel. Por detrs da rejeio apaixonada de todos os <<absolutos>>, discernimos o reconhecimento de um dinatural, ou mais exactamente, de uma interpretao particular
do direito natural segundo a qual a nica coisa necessria o respeito
pela diversidade ou pela individualidade. Mas h uma tenso entre
o respeito pela diversidade, ou pela individualidade, e o reconhecimento do direito natural. Quando os liberais perderam a pacincia
com>os limites absolutos diversidade, ou individualidade, que so
momento, as normas por
criadas. Este Estado um Estado de Direique o julguemos inconveniente ou prejudicial. Mas tambm tem algumas
se demonstra claramente com a invocao frequente da ditadura no
moderno (Hans Kelsen, Algemeine Staatslehre [Berlim, 1925], pp.
. . ..
no mudou a sua atitude em matria de direito natural, no
que que omitiu este passo instrutivo da traduo inglesa (Gene.
[Cambridge: Harvard UniversityPress, 1949], p. 300).
impostos at pela verso mais liberal do direito natural, tiveram de

fazer uma escolha entre o direito natural e o cultivo sem inibies da
individualidade. Optaram pela segunda soluo. Assim que se deu
este passo, a tolerncia a areceu como um valor ou um ideal entre
muitos v ores ou ideais, e no como intrinsecamente superior ao
contrrio. Por outras palavras, a intolerncia apareceu como um
valor igual em dignidade tolerncia. Mas praticamente impossvel
-ararmos na igualdade de todas as referncias ou escol.has. Se o estatuto esigua das escolhas no pode ser relacionado com o estatuto
desigual dos seus objectivos, ento preciso
com o estatuto desigual dos actos de escolha; e isso significa eventualmente que
a escolha genuna, por contraposio escolha espria QU abjecta,
no mais do que a deciso resoluta ou infinitamente sria. Contudo, tal deciso tem mais afinidades com a intolerncia do que com a
tolerncia. O relativismo liberal iem a sua raiz na tradio tolerante
do direi to natural ou na noo de que cada um tem um direito natural prossecuo da felicidade tal como ele a entende; mas, em si
mesmo, um seminrio de intolerancia._
Assim que percebemos que os princpios das nossas aces no
tm outra sustentao alm da escolha cega, deixamos de acreditar
realmente neles. J no podemos continuar a agir de todo o corao
com base nesses princpios. J no podemos continuar a viver como
seres responsveis. Para vivermos, temos de silenciar a voz facilmente silenciada da razo, que nos diz que os nossos princpios so em
si mesmos to bons ou to maus como quaisquer outros princpios.
Quanto mais cultivamos a razo, mais cultivamos o nlismo: e menos
somos capazes de ser membros leais da sociedade. A inevitvel consequnqa prtica do niilismo o obscurantismo fantico.
A dura experincia desta consequncia conduziu a um renovado
interesse geral no direito natural. Mas mesmo este facto deve convidar-nos cautela. A indignao m conselheira. Na melhor das
a nossa indignao demonstra que temos boas intenes.
No demonstra que estejamos certos. A nossa averso ao obscurantismo fantico no pode levar-nos a abraar o direito natural num
esprito de obscurantismo fantico. Estejamos alerta para o perigo
de prosseguir um objectivo socrtico com os meios, e o temperamento, de Trasmaco. Reconheamos que a seriedade da neessdade do
direito natural no demonstra que a necessidade possa ser satisfeita.
Um desejo no um facto. Mesmo se provarmos que uma determinada opinio indispensvel para viver bem, apenas se prova que a
dita opinio um mito salutar: no se demonstra que verdadeira.

A utilidade e a verdade so duas coisas inteiramente diferentes. O facto
de a razo nos forar a ir alm do ideal da nossa sociedade ainda no
f0rante que, ao darmos esse passo. no seremos confrontado com
um vazio ou com uma multiplicidad<=:.de princpios incompatveis e
igualmente justificveis de direito natural. A gravidade da questao
impe-nos o dever de ter uma discusso terica com distanciamento
e imparcialidade.
O problema do direito natural hoje uma questo mais de evocao do que de conhecimento real. Estamos, portanto, precisados de
estudos histricos para nos familiarizarmos com toda a complexidade
da questo. Temos de nos tornar por algum tempo estudantes do que
se chama a histria das ideias. Contrariamente ideia popular, isso
no resolver, antes agravar, a dificuldade do tratamento imparcial ..
citar Lorde Acton: Poucas descobertas so mais irritantes do
que aquelas que revelam a linhagem das ideias. As definies rigorosas e a anlise implacvel retirariam o vu or detrs do ual a
soCie a e tsstmula as suas divises, tornariam as disputas polticas
demasiado violentas para o compromisso e as alianas polticas demasiado precrias para serem viveis, e envenenariam a oltica com
todas as pauwes os conflitos sociais e religiosos. Podemos conjurar
;;te perigo apenas se abandonarmos a perspectiva em que a conteno poltica a nica proteco eficaz contra o fervor irado e cego
do partidarismo.
A questo do direito natural apresenta-se hoje como uma matria de lealdade partidria. Se olharmos nossa volta, podemos ver
dois campos hostis, fortemente fortificados e sob apertada vigilncia.
Um est ocupado pelos liberais de vrias denominaes, o outro por
discpulos catlicos e no-catlicos de Toms de Aquino. Mas ambos
. os exrcitos e, por acrscimo, os que preferem sentar-se em cima das
vedaes .ou enterrar as suas cabeas na areia esto, para: acumular
. .
todos no mesmo brco. So todos homens modernos. Es. :.. tlnos todos enleados na mesma dificuldade. Na sua forma clssica o
Para
Poderia parecer que a concepo

de .que a concepo teleolgica - do homem . ..
INTRODUO
constitui uma parte, foi arruinada pela cincia natural moderna. Do

ponto .de vista de Aristteles - e quem se atreveria a pretender ser
melhor juiz nesta matria do que Aristteles? - a contenda entre as
concepes mecnica e teleolgica do universo decidida pela maneira como forem resolvidos ._os problemas do cu, dos corpos celestes e do seu movimento( 3 ). Ora, neste aspecto, que do ponto de
vista de Aristteles era o aspecto decisivo, a contenda parece ter sido
decidida em favor da concepo no-teleolgica do universo. Pesta
deciso capital duas concluses opostas podiam ser tiradas. Segundo
uma delas, a concepo no-teleolgica do universo deve ser acompanhada por uma concepo no-teleolgica da vida huriiaria:Mas
esta soluo <<naturalista est exposta a graves dificuldades: parece
ser impossvel apresentar uma explicao adequada dos fins humanos quando estes so concebidos como meros efeitos dos desejos ou
dos impulsos. Foi por isso que prevaleceu a soluo alternativa. Quer
isto dizer ue as essoas foram for adas a aceitar um u
damental, e tipicamente moderno, em gue se opem uma
natural no-teleolgica e uma cincia do homem teleol ica. E esta
postao que os tsctpulos modernos de Toms de Aquino, entre outros, so forados a tomar, uma posio que pressupe uma ruptura
com a perspectiva englobante de Aristteles, assim como com a do
prprio Toms de Aquino. O dilema fundamental, com o qual nos
debatemos, tem como causa a vitria da cincia natural moderna.
Uma soluo adequada para o problema do direito natural no ser
encontrada antes deste problema bsico ter sido resolvido.
No necessrio dizer que estas palestras no podem lidar com
este problema. Tero de se limitar ao aspecto do problema do direito
natural que pode ser clarificado dentro das fronteiras das cincias
sociais. A cincia social dos nossos dias rejeita q direito natural com
dois fundamentos diferentes, embora quase sempre ligados entre si;
rejeita o direito natural em nome da Histria e em nome da distino
entre Factos e Valores.
..,._,,,..,. ,_,u,.v..homem.
(3)
Fisica 196a25 ss., 199a3-5.
O Direito Natural e a Abordagem Histrica

O ata ue ao direito natural em nome da histria assume, na
maioria dos casos, a seguinte forma: o 1re1to .natura pretende ser
um direito discernvel pela razo humana e universalmente reconhecido; mas a histria (incluindo a antropologia)
esse direito no existe; em vez de uma presuntiva uniformidade,
uma variedade infinita de noes de direito ou de justla. Ou, por outras palavras, no h 'direito natural se no houver
princpios imutveis de justia, mas a histria mostra-nos que no
h princpios imutveis de justia. No se compreende o significado
do ataque ao direito natural em nome da histria sem antes compreender a perfeita irrelevncia deste argumento. Em primeiro lugar, O consentimento de todo o gnero humano no de todo
uma condio necessria da existncia do direito natural: Alguns
dos maiores professores do direito natur<!-1 argumentaram que,
. precisamente porque o direito natural racional, a sua descobe!J:a
pressupe o cultivo da razao, e portanto o direito natural no ser
conhecido de modo universal: ntre os selvagens nem se deve es1
perar encontrar ual uer conhecimento real do dir
... or outras palavras, provar que no existe um princpio de justia
(1) Ver Plato, Repblica 456b12-e2, 452a7-8 e e6-dl; Laches 184dl-185a3; Hob. bes, De cive, 11.1; Locke, Two Treatises o/Civil Govemment, livro II, 12, em conjuno
'com.An Essay on the HUman Understanding, livro 1, cap. iii. Comparar com Rousseau,
Discours sur /'origine de l'ingalit, prefcio; Montesquieu, De l'esprit des lois, I.l-2; e
tambm Marslio de Pdua, Defensor pacis, 11.12.8.
IJ!
DIREITO NATIJRAL E HISTRIA
ue no tenha sido negado num determinado lugar ou numa determm rt!I poca no s Ciente para provar que qua quer uma
dessas negaes foi justificada ou razovel. De mais a mais, sempre
se soube que diferentes concepes de justia prevaleceram em diferentes pocas e em diferentes naes. absurdo reclamar que a
descoberta por parte de estudiosos modernos de um nmero ain. da maior de concepes desse gnero afectou de alguma maneira
a questo fundamental. Sobretudo, o conhecimento da variedade
grande de concepes de justia, longe de ser incompatvel com a ideia de direito natural, a condio essencial ara
o aparecimento dessa ideia: a percepo da varie ade de ideias de
direito o incentivo para procurar o direito natural. Para que a
rejeio do direito natural em nome da histria tenha algum peso,
deve assentar noutra base que no a evidncia histrica. A sua base
tem de ser uma crtica filosfica da possibilidade da existncia do
direito natural, ou da sua cognoscibilidade - uma crtica de alguma
forma relacionada com a "histria".
Concluir da diversidade de concepes de direito a inexistncia
do direito natural uma concluso to antiga quanto a prpria filosofia poltica. Esta parece comear com a proposta de que a diversidade de ideias de direito demonstra a inexistncia do direito natural
ou o carcter convencional de todo o direito( 2). Chamaremos a esta
perspectiva convencionalismo. Para clarificar o sentido da rejeio
contempornea do direito natural em nome da histria, temos em
primeiro lugar de compreender a diferena especfica entre o convencionalismo, por um lado, e o <<Sentido histrico ou <<a conscincia histrica caractersticos do pensamento dos sculos XIX e XX,
.;por. outro (3).
. ,_(2) Aristteles, tica a Nicmaco 1134b24-27.
,
O J>OSitivsmo jurdico dos sculos XIX e XX no pode ser identificado pura e
. simplesmente com o convencionalismo nem com o historicismo. Contudo, em ltima
o positivismo jurdico parece colher a sua fora da premissa geralmente aceite
:"d<"l hist.nrirslmo (ver, sobretudo, Karl Bergbohm, Jurisprudenz and Rechtsphilosophie,
.1892], p. 409 ss). O argumento mais directo de Bergbohm contra a pos-.
direito natural (por contraposio ao argumento que pretende apenas ..
-consequncias desastrosas do direito natural para a ordem jurdica positiva)'
ha ,<Verdade inegvel de que nada de eterno e de absoluto existe para alm.
o homem rio pode compreender, mas to-somente pressentir num es- (p, 416, nota), isto , baseia-se no pressuposto de que OS padres aos:
niiit>frri
para fazer um julgamento sobre a lei positiva, histrica ( ... )
absoluto, fruto do seu tempo, e so sempre histricos e relativos-
>i; ..
O DIREITO NATIJRAL E A ABORDAGEM HISTRICA
13
- ,__,_ O convencionalismo pressupunha que a distino entre nattireza e

a mais fundamental de todas as distines. Suben:.
goza de uma dignidade incompravelmente
superior conveno ou ao decreto da sociedade, ou que a natureza
a
tese de que o direito e ajustia so convencionais signigue o direito e a justia no tinham qualquer fundamento na
natureza, que eram em ltima anlise contra a natureza, sem outra
de ser alm das decises arbitrrflS, explcitas ou implcitas,
das comunidades:J:lo tinham outro fundamento alm de um tipo
e o acordo pode gerar a paz mas no pode criar a verdd.> Por outro lado, os partidrios da perspectiva histrica' moderna
rejeitam como m1tica a prermssa de que a natureza a.
jeitam a premissa de que a natureza goza _(ie dignidade superior a
quaisquer obras humanas. Pelo contrrio, ou atribuem ao
s suas obras, incluindo as suas ideias variveis deJustia;u:m caracter
to naturl como' todas as outras coisas reais, ou ento asseveram um
dualismo-e}ementar entre o domnio da natureza e o domnio da
liberdade ou da histria. Neste ltimo caso, deixam implcitoque
';nundo humano, o mundo da criatividade humana, tem um estatuto
bem su erior ao da natureza. Assim, no consideram que as noes
de bem e de mal sejam fundament
ente arbitrrias. Tentam descobrir as suas causas; tentam tornar a sua diversidade e sequenc1a
ip.teligveis; ao remeter a sua origem para actos de libeFdade, insistem
na diferena fundamental entre a liberdade e a arbitrariedade.
Qual o significado da diferena entre a perspectiva antiga e a
moderna? O convencionalismo uma das formas da filosofia clssica.
Obviamente, h diferenas profundas entre o convencionalismo e a
posio assumida por Plato, por exemplo. Mas na poca clssica,
os adversrios esto de acordo quanto ao ponto mais fundamental:
ambos admitem que a distino entre natureza e conveno fundamental. Pois esta distino est implcita na ideia de filosofia. Filosofar significa ascender da caverna at luz do sol, isto , da verdade.
A caverna o mundo da opinio em contraposio ao conhecimento.
A opinio essencialmente varivel. Os homens no podem viver,
ou melhor, no podem viver em conjunto, se as opinies no forem
estabilizadas pelas decises sociais. A opinio torna-se, assim, opinio
revestida de autoridade ou torna-se num dogma pblico ou numa
Weltanschauung. !"ilqsofar significa, ento,
d<:!__ dogma pbli:,
', co at ao conhecimento essenCilmente privado. O_dogma pblico
,_nariamente _uma tentativa desadequada de !esponder questo
O DIREITO NATURAL E A ABORDAGEM HISTRICA
DIREITO NATIJRAL E HISTRIA
14
da verdade em toda a sua plenitude ou da ordem eterna( 4 ). Do pon,I0""'"'(["""vista da ordem eterna, ual uer pers ectiva desade uada da
or eni eterna acidental ou arbitrria; deve a sua validade no sua
v"erdade mttnseca, mas deciso
ou conveno. A premisS
fundamental do convencionalismo , portanto, nada mais do que a
ideia de filosofia enquanto tentativa de compreender o eterno. Os
modernos do direito natural rejeitam precisamente esta
ideia. SeS"t!;ndo eles, todo o pensal'?ento hu!:llano histrico e,
conseg_uinte, incapaz de jamais compreender algo que seja eterno.
Enquanto para os antigos filosofar significa abandonar a caverna, j
se ndo os nossos con m
o o filosofar ertence essencialmente a um mundo histrico, a uma cultura>>, a uma <<CVllZao>>, a uma << Weltanschauun >, isto , uilo a ue Plato chamara a
amaremos histericismo>> a esta perspectiva.
caverna.
Sublinhmos h pouco que a rejeio contempornea do direito
nome da histria baseia-se, no em evidncia histrica,
. lld\'
J vv
f.N'I
ar.
-::..l:.-.:t

A ora
os ue a crtica filosfica em uesto
no incide em particular sobre o direito natural ou sobre princpios
morais em geral. Trata-se de uma crtica do pensamento humano en:
quanto tal. Todavia, a crtica do direito natural desempenhou um
papel importante na formao do histericismo.
- . O histericismo apareceu no sculo XIX sob a proteco da crena de que possvel conhecer, ou pelo menos intuir, o eterno. Mas
gradualmente foi minando a crena que o abrigara na sua inrancia.
No nosso tempo, apareceu subitamente na sua form;:t amadurecida.
A gnese do histericismo no tem sido bem compreendida. No estado
actual do nosso conhecimento, difcil dizer em que ponto do desenvolvimento moderno ocorreu a ruptura decisiva com a abordagem
<<a-histrica que prevaleceu em toda a filosofia anterior. Para termos
uma orieatao sumria, convm comear pelo momento em que o
,moVinento at ento subterrneo emerge superficie e comea a
dominar as cincias sociais em plena luz do dia. Esse foi o momento
.... ...,,..
da escola histrica.
que guiavam a escola histrica estavam longe
<carcter puramente terico. A escola histrica nasce da
Revoll;lo francesa e s doutrinas do direito natural que
esse cataclismo. Ao reprovar a ruptura violenta
15
com o passado, a escola histrica insistia na sabedoria e na necessidade de preservar ou fazer perdurar a ordem tradicional. Tal poderia
ser feito sem uma crtica do direito natural enquanto tal. O que
certo que o direito natural pr-moderno no aprovava que se apelasse a uma ordem natural e racional contra a ordem estabelecida, ou
contra a ordem actual. Porm, parecia que os fundadores da escola
histrica haviam compreendido que a aceitao de princpios uni=versais ou abstractos gera necessariamente um efeito revolucionrk>,
perturbador e destabilizador, pelo menos tanto quanto o
to pode produzir esse efeito, e que isso vlido quer esses princ;eios
em term<>s
um c.aminho conservador, quer
um cammho revoluc10nano. Po1s, com o reconhecimento de prin'cpios universais, o homem e forado a julgar a ordem estabelecida,
ou que real aqui e agora, luz da ordem natural ou racional; e
mais provvel que o que real aqui e agora fique aqum da norma
universal e imutvel ( 5 ).
de princf!ios universai&
!E._nde, assmto a imf!edir que os homens se identifiquem por inteiro
com a ordem social que o destino lhes deu, ou gue a aceitem. Tende
.:"-. alient-los do seu lugar_ na terra. Tende a fazer deles
Ao negarem o sentido, se no a existncia, de normas universais,
os conservadores eminentes que fundaram a escola histrica estavam,
de facto, a prosseguir e at a acentuar o esforo revolucionrio dos
seus adversrios. Esse esforo inspirava-se numa concepo especfica do natural. Dirigia-se tanto contra o antinatural ou convencional,
como contra supranatural ou supramundano. Podemos dizer que
os revolucionrios ressupunham que o naturaT sempre individua[,
e que, portanto, o uniforme antinatur ou convencional. O indivduo humano seria libertado ou libertar-se-ia a si mesmo
que pudesse prosseguir no s a sua felicidade, mas a sua prpria ;erso da
felicidade. Contudo, tal imglicava que se atribua a todos os homens
objectivo universal e uniforme: o direito natural de-c;a-Gla-indhd:duo era um direito gue pertencia uniformemente a todos os homen!'J
enquanto homens. Mas a uniformidade era considerada antinaturcil
e, por conseguinte, m. Era evidentemente impossvel individualizar
os direitos em plena sintonia com a diversidade natural dos indivdu5
( ) ( ... ) das imperfeies [dos Estados], se as tm, basta a simples diversidade
que entre eles existe para provar que muitos as tm ( ... )] (Descartes, Discours de la
mthode, parte II).
... 16
:. ..
os. Os nicos tipos de direitos que no eram incompatveis com a vida

social, nem eram uniformes, consistiam nosdireitos histricos: os
direitos dos ingleses, por exemplo, em contraposio ao direitos do
homem. /).. diversidade local e temporal parecia oferecer um meiotermo se-ro
'
.
o anti-social e a universaliade antinatural. A escola histrica no descobriu a diversidade local
e temporal das ideias de justia: o bvio no tem de ser descoberto.
Tudo o que se pode dizer que descobriu o valor, o encanto, a riqueza interior do local e do temporal, ou que descobriu a
do local e do temporal sobre o universal. Seria mais cauteloso dizer
que, ao radicalizar a tendncia de homens como Rousseau,' a escola
histrica afirmou que o local e o temporal tm um valor superior ao
universal. Consequentemente, o que proclamava ser universal apareao
ao resto, como decorrente de algo que estava confinado ao local e ao temporal, aparecia como o local e o .temporal in statu
evanescendi. P_gr exemplo, era bastante provvel que a doutrina da lei
natural dos esticos figurasse como um mero reflexo de um estdio
particular de uma sociedade local particular - como um
mero reflexo da dissoluo da cidade grega.
O esforo dos revolucionrios era dirigido contra todas as formas
de supramundaneidade (6 ) ou de transcendncia. A transcendncia
. no exclusiva da religio revelada. Num sentido muito importante,
a transcendncia estava implcita na orientao originria da filosofia
.pltica enquanto procura da rdem poltica natural ou da melhor
ardem poltica. O melhor regime, tal como Plato e Aristteles o entendiam, , e retende-se ue se'a na sua maror arte, diferente dos
regimes concretos que existem aqui e agora ou est para a em de
todas as ordens concretas. Esta ideia da transcendncia da melhOr
oltica foi rofundamente modificada pelo modo como o
<<progresso veio a ser entendido no scu o
, mas ain, a assim
nao.desapareceu inteiramente dessa no o do sculo XVlll. 'se assim
nao osse, os tericos da Revoluo francesa nao po enam ter condendo todas, ou quase todas, as ordens sociais que haviam existido.
a tenso entre o interesse na histria do gnero humano e o interesse
da morte, ver Kant, Ideia de uma Histria Universal com um Propproposio 9 (The Philosophy ofKant, ed. C.]. Friedrich [Modem
Considere-se tambm a tese de Herder, cuja influncia sobre o
io'liis:tr-iro do sculo XIX bem conhecida, segundo a qual OS cinco actos
nesta vida (ver M. Mendelssohn, Gesainmelte Schriften, Jubiliiums-
17
Ao>negar o significado, se n
,
s,
acesco a- Istrica destruiu a nica base slida de todos <OS. esforos
_srios para transcender o
O historicismo pode,
descrito como uma forma de mtramundaneidade moderna muito
mais extrema do que fora o radicalismo francs do sculo XVIII. No
h dvida de que agiu como se tivesse a inteno de fazer com que o
homem estivesse absolutamente em casa <<neste mundo. Como qualquer conjunto de princpios universais pode provocar, pelo menos
na maioria dos homens, um estranhamento potencial em relao ao
mundo, o historicismo depreciou os princpios universais ei:n favor de
princpios histricos.
que,
compreenso do sej.l
passado, da sua herana;a:a sua sitUao histonca, os homens podiam
chegar a princpios que seriam to objectivos como os princpios da
filosofia poltica mais antiga e pr-historicista pretendiam ser, e que,
alm disso, no seriam abstractos ou universais e, por conseguinte-;nocivos para a aco sbia ou para uma vida verdadeiramente humas antes concretos ou particulares- princpios adequados a
uma poca particular ou a uma nao particular, princpios relativosuma poca particular ou a uma nao particular.
Ao tentar descobrir padres que fossem simultaneamente objectivos e relativos a situaes histricas particulares, a escola histrica
atribuiu aos estudos histricos uma importncia muito superior que
alguma vez haviam tido. Contudo; as suas esperanas no domnio dos
estudos histricos no eram o fruto desses estudos, mas dos pressupostos que decorriam directa ou indirectamente da doutrina do direito
natural do sculo XVIII. A escola histrica pressupunha a: existncia
de um esprito popular, isto , pressupunha que as naes ou gruiX>s
tnicos so unidades naturais, ou pressupunha a existncia de leis
gerais da evoluo histrica, ou combinava ambos os pressupostos.
iihreve, tornou-se manifesto um conflito en_tre os pressupostos qiie
. haviam dado o estmulo deCisivo ao estudos histricos e os resultados,
assim como os requisitos, de toda a compreenso histrica genuna.
No moi:nento em que estes pressupostos foram abandonados, chega,.... va ao fim ainrancia do historicismo.
O historicismo aparecia agora como uma forma particular de positivismo, isto , como uma forma particular da escola que sustentava
que a teologia e a metafisica haviam sido suplantadas de uma vez ppr .
todas ela cincia positiva; ou que identificava o conhecimento
no da realidade com o conhecimento erado pe as cincias
positivismo propriamente dito definira a pa avra <<emprico>>
IS
em termos dos procedimentos das cincias da natureza. Mas havia um

contraste gritante entre a maneira como os assuntos histricos eram
tratados pelo positivismo propriamente dito e a maneira como eram
tratados pelos historiadores que procediam de um modo verdadeiramente emprico. Precisamente para salvaguardar os interesses do
conhecimento emprico, tornou-se necessrio insistir na negao da
autoridade cientfica dos mtodos das cincias da natureza quando
aplicados aos estudos histricos. Mais, o que a psicologia e a sociologia cientficas tinham a dizer sobre o homem acabou por se revelar
trivial e pobre em comparao com o que os grandes historiadores
tinham a ensinar. Assim, pensava-se que s a histria podia ser a fonte
de conhecimento emprico, e portanto de conhecimento slido, daquilo que verdadeiramente humano, de conhecimento do homem.
enquanto homem: da sua grandeza e da sua misria. Como t\)das as
investigaes histricas comeam e acabam com o homem, o estudo
emprico da humanidade parecia poder reivindicar com alguma razo uma dignidade superior a tdos os outros estudos da realidade.
A histria - separada de todos os pressupostos duvidosos ou inetafisicos- tornou-se na suprema autoridade.
Mas a histria acabou por se revelar perfeitamente incapaz de
manter a promessa que a escola histrica fizera. Esta conseguira desacreditar os princpios universais ou abstractos; pensara que os estudos histricos revelariam a existncia de padres particulares ou
concretos. Porm, o historiador imparcial tinha de confessar a sua
incapacidade para deduzir normas a partir da histria: no restavam
quaisquer normas objectivas. A escola histrica obscurecera o facto
d_=.._gue os padres particulares ou histricos s podem adquirir autoridade quando se baseiam num princpio universal que impe ao
indivduo uma obri ao de aceitar, ou de reverenciar, os padres
sugeridos pela tradio ou pela situao que o mo dou. Porm, nunca haver. um princpio universal que justifique a aceitao de todo
o padro histrico ou de toda a causa vitoriosa: no evidente que a
..
com a tradio ou que alinhar pela onda do futuro
''8eja melhor, e seguramente nem sempre melhor, do que queimar o
se adorou ou do que resistir s tendncias da histria. Assim,
. os padres sugeridos pela histria enquanto tal revelaram ser
ambguos e portanto imprprios para servirem
Para o historiador imparcial, O processo histrico
como uma teia destituda de sentido e tecida tanto pelo que
fizeram, produziram e pensaram, como pelo acaso puro e
I9
duro -uma histria contada por um idiota. Os padres histricos, os

padres expelidos por m processo sem sentido, j no podiam reivindicar para si a bno de poderes sagrados que se escondiam por
detrs desse processo. Os nicos padres que restavam tinham um
carcter meramente subjectivo e no tinham outro suporte alm da
livre
Da em diante, nenhum critrio objectivo
permttia a dtstmao entre boas e ms escolhas. O historicismo culminava no niilismo. A tentativa de fazer com que o homem estivesse
absolutamente em casa neste mundo acabava por convert-lo num
perfeito estrangeiro.
A ideia de que o processo histrico uma teia sem sentido, ou
que no existe sequer um processo histrico, no era nova. No essencial, eraessa a perspectiva clssica. Apesar de ter perante si oposio considervel provinda de vrios quadrantes, essa perspectiva
era ainda poderosa no sculo XVIII. A consequncia niilista do historicismo podia ter sugerido o regresso a uma perspectiva mais antiga e pr-historicista. Mas o fracasso manifesto da pretenso prtica
do historicismo, a.de que podia dar vida uma orientao melhor"(;"'
mais slida do que a que fora proposta pelo pensamento
cista do assado, no destruiu o prestgio do ale ado vislumbre te6rico que lhe era devi o.
tsposio criada pelo historicismo e pelo
seu fracasso rtico foi interpretada como a indita ex erincia da
':::dadeira situao o homem enquanto homem- de uma situao
q_ue antenormente o homem escondera de si mesmo ao acreditar
em prmc1p10s umversa1s e Imutveis. Contrariamente perspectv
anterior, os historicistas continuaram a atribuir uma importncia
decisiva concepo do homem que surge dos estudos histricos,
os quais, por serem o que so, esto interessados, em particular e
em primeiro lugar, no no que permanente e universal, mas no
que varivel e nico. A histriaenquanto histria parece pr-nos
diante do espectculo deprimente de uma diversidade vergonhosa
crenas e, sobretudo, do desaparecimento suces.
de todos os pensamentos e crenas que os homens tiveram.
Parece mostrar que todo o pensamento humano depende de contextos histricos singulares que so precedidos por contextos mais
.. !iienos diferentes e gue surgem dos seus antecessores de um mod
imprevisvel: os alicerces do pensamento humano so colocados por experincias ou decises imprevisveis. Como
todo o pensamento humano pertence a situaes histricas especficas, todo o pensamento humano est condenado a desaparecer ao
mesmo tempo que a situao a que pertence, e a ser substitudo por

pensamentos novos e imprevisveis.
A tese historicista apresenta-se hoje como sendo amplamente
apoiada pela evidncia histrica, ou at como expresso de um facto bvio. Mas se o facto to bvio, dificil perceber como que
pde escapar ateno dos maiores pensadores do passado. Quanto evidncia histrica, claramente insuficiente para apoiar a tese
historicista. A histria ensina-nos que uma determinada perspectiva foi abandonada por todos os homens, ou por todos os homens
competentes, ou talvez apenas pelos mais vociferantes, em favor de
outra perspectiva; no nos diz se a mudana foi justificad ou se a
perspectiva rejeitada merecia a rejeio. S uma anlise imparcial da
perspectiva em questo - uma anlise que no se deslumbre com a
vitria ou que no fique aturdida com a derrota dos partidrios da
perspectiva em causa - nos poderia ensinar algo acerca do seu valor
e, assim, acerca do sentido da mudana histrica.
que a tese
historicista tenha alguma solidez, tem de se basear no na histria,
filosofia: numa anlise filosfic que
humano depende em ltima instncia do destino .!Jutu-
ante e obscuro, e lio em
enquanto homem. O esteio dessa anlise filosfica uma <<crtica da
razo que igadamente demonstre a impossibilidade da metafisica
teortica e da tica filosfica ou do direito natural. Quando todas as
perspectivas metafisicas e ticas puderem ser consideradas, em termos estritos, insustentveis, isto , insustentveis na medida em que
pretendem ser pura e simplesmente verdadeiras, ento o seu destino
histrico necessariamente se afigurar merecido. Torna-se ento uma
tarefa plausvel, embora no muito importante, relacionar o predomnio, em diferentes pocas, das diferentes perspectivas metafisicas e
ticas com as pocas do seu predomnio. Mas isso ainda deixa intacta
aautoridade das cincias positivas. O segundo esteio da anlise filos6ficasubjacente ao historicismo a demonstrao de que as cincias
assentam, em fundamentos metafisicos.
essencialmente arbitrrias; para o historidsta, as afirmaes que EreVafecew em diferentespocas e em diferentes civilizaes estomll:ik;
longe de serem arbitrrias, O historicismo provm de uma. tradio
no-cptica - provm da tradio moderna que tentou definir os li!:tes do conhecimento humano, e que, por conseguinte, reconhece,
d.'tro de certos limites, a possibilidade de um conhecimento genu1,!io. Em contraposio a todo o cepticismo, o historicismo assenta pelo
menos em parte numa crtica do pensamento humano que pretende
articular o que se chama <<a experincia da histria.
Nenhum homem competente dos nossos tempos consideraria
como pura e simplesmente verdadeira a totalidade dos ensinamentos
de um dos pensadores do passado. Em todos os casos a experincia
mostrou que o originador desses ensinamentos aceitava certas coisas
como dados certos e seguros que no devem ser aceites como dados
certos e seguros ou que ele no conhecia certos factos ou certas possibilidades que foram descobertos em pocas posteriores. At agora,
todo o pensamento revelou-se necessitado de revises radicais ou re.., .
velou ser incompleto ou limitado em aspectos decisivos. De mais a
mais, quando se olha para o passado, parece que observamos que
todos os progressos do pensamento numa determinada direco foram feitos no-sem se pagar o preo de um retrocesso do pensamento
noutro aspecto: sempre que uma dada limitao foi superada por um
progresso do pensamento, contribuies anteriores importantes foram invariavelmente esquecidas como consequncia desse progresso.
Em termos globais, no houve, ento, qualquer progresso, mas apenas uma mudana de um tipo de limitao por outro. Enfim, parece
que observamos que as limitaes mais importantes do pensamento
anterior eram de tal natureza. que no poderiam ter sido superadas
por nenhum esforo dos pensadores anteriores; para no mencionar
outras consideraes, todo o esforo do pensamento que conduziu
superao de limitaes especficas conduziu noutros aspectos cegueira. razovel supor que o que aconteceu invariavelmente at
agora acontecer de forma recorrente no futuro. O pensamento humano essencialmente limitado de tal modo que as suas limitaes
diferem consoante as situaes histricas, e a limitao caracterstica
do pensamento de uma determinada poca no pode ser superada
por nenhum esforo humano. Sempre houve e sempre haver mu- .
danas de perspectiva surpreendentes e inteiramente inesperadas
que modificaro de forma radical o significado de todo o conhecimento at ento adquirido. Nenhuma concepo do todo, e em.
20
21
22
DIREITO NATURAL E HlSTRIA
articular nenhuma concepo do todo da vida humana, pode

fe-nder ser definitiva nem reclamar uma validade universal. P?r
-ue a arentem ser definitivas, todas as-doutrinas sero, mrus tarde
u mais cedo, su stltul as por outras doutrinas. No h razao para
gue os pensadores anteriores tiveram inteleces que
so
inacessveis e que no se podem tornar acessveis, por
n;is cuidado que tenhamos guarido estudamos as suas obras, po:Fque
limitaes impedem-nos de sequer suspeitar da ossibilidade de essas inteleces existirem. Como as rmitaes do pensamento
humano so essencialmente inconhecveis, no faz sentido conceblas em termos de condies sociais, econmicas e outras, isto , em
termos de fenmenos conhecveis e analisveis: as limitaes do pensamento humano so estabelecidas pelo destino.
O argumento historicista tem uma certa plausibilidade que pode
ser facilmente explicado pela preponderncia do dogmatismo no
!>assado. No podemos esquecer a queixa de
<<nC:Us
bacheliers qu savent tout ce que ces grands hommes zgnorazent ( ) . Alem disso, muitos pensadores eminentes propuseram doutrinas gerais que
invariavelmente se revelaram carentes de uma reviso
tanto, precisamos de acolher amistosamente o historicismo como um
Jiado na nossa luta contra. o dogmatismo. Mas o
. ou
inclinao para identificar o objectivo do nosso pensamento com o
:e_onto em que nos' cansamos de
(8 ).- to natural ao homem
que no provvel. que pertena so ao passado. Somos forados a
suspeitar que o historicismo o disfarce que nos nossos dias o dogmatismo gosta de usar. Somos levados a pensar que o que se chama
a experincia da histria o ponto de vista distanciado da histria
do pensamento, tal como essa histria veio a ser encarada sob a influncia conjunta da crena no progresso inexorvel (ou na impossibilidade de regressar ao pensamento do passado) e da crena no valor
supremo.da diversidade ou da singularidade (ou no direito igual de
... iodas as pocas ou civilizaes). Nada indica que hoje o historicismo.
':radical ainda tenha necessidade dessas crenas. Mas nunca examinou
de a experincia>> a que se refere ser um resultado dessas

. questionveis.
normalmente se fala da experincia da histria, est

que esta xperincia uma concluso geral que decorre
Vl<;tzonntl!!rephilosophique, ed.J. Benda, I.19.
de Lessing a Mendelssohn, 9 de Janeiro de 1771.
23
do conhecimento histrico, mas que no pode ser reduzido a esse co.nhecimento. Porquanto o conhecimento histrico sempre extremamente fragmentrio e muitas vezes bastante incerto, ao passo que a
alegada experincia tida como global e certa. Porm, dificilmente
se pode duvidar de que, em ltima anlise, a alegada experincia assenta num determinado nmero de observaes histricas. Ento, a
questo reside em saber se essas observaes autorizam a afirmao
de que a aquisio de novas intuies importantes conduz necessariamente ao esquecimento de intuies anteriores e que os pensadores
anteriores jamais podiam ter pensado nas possibilidades fundari.lentais
que, em pocas posteriores, acabaram por estar no centro das atenes. Por exemplo, obviamente falso dizer que Aristteles no podia:
ter compreendido a injustia da escravatura, porque, de facto, ele a
compreendeu. Contudo, pode-se dizer que no podia ter imaginado
um Estado mundial. Mas porqu? O Estado mundial pressupe um
desenvolvimento tecnolgico com o qual Aristteles no poderia sequer sonhar. Por sua vez, esse desenvolvimento tecnolgico exigiu que
se colocasse a cincia ao servio da <<conquista da natureza>> e que a
tecnologia se emancipasse de toda a superviso moral e poltica. Aristteles no concebeu um Estado mundial porque estava absolutamente
seguro de que a cincia , na sua essncia, teortica, e que a libertao
da tecnologia em relao ao controlo moral e poltico conduziria a
consequncias
a fuso da cincia e das artes em conjuno
. com o progresso ilimitado ou incontrolvel da tecnologia converteu a
tirania universal e perptua numa possibilidade sria. S um homem
precipitado poderia dizer que a perspectiva de Aristteles - isto , as
suas respostas quanto ao carcter essencialmente teortico da cincia e
necessidade de o progresso tecnolgico estar submetido a um severo
moral e poltico -foi refutada. Mas independentemente do
que se possa pensar sobre as respostas de Aristteles, no h dvida de
que as questes fundamentais a que tenta responder so idnticas s
. questes fundamentais que hoje constituem as nossas preocupaes
imediatas. Se compreendermos isto, compreendemos ao mesmo tempo que a poca que considerou obsoletas as questes fundamentais de
Aristteles estava inteiramente _desprovida de lucidez quanto a saber
quais so as questes fundamentais.
Longe de legitimar a inferncia historicista, a histria parece antes demnstrar que todo o pensamento humano, e desde logo todo o
pensamento filosfico, se ocupa dos mesmos temas fundamentais ou
dos mesmos problemas fundamentais, e que, por conseguinte, exis-
te um enquadramento imutvel que atravessa todas as mudanas do

quer dos factos, quer dos princpios. Esta inconhecimento humano
.
fernda evidentemente compatvel com o facto de que, quando se
nda com. estes problemas, a clareza, aforma como so abordados, e as
solues que so sugeridas diferem mais ou menos de pensador para
pensador ou de poca para poca. Se os problemas fundamentais
atravessa.Jl?. todas as mudanas histricas, o pensamento humano
capaz de transcender as suas limitaes histricas ou de aceder a algo
de trans-histrico. Tal seria o caso mesmo se fosse verdade que todas
as tentativas de resolver estes problemas esto condenadas ao fracasso
por causa da historicidade de todo o pensamento humano.
Dar o assunto por concludo seria
a desesperar da
causa do direito natural. No h direito natural se tudo o que o homem pudesse saber sobre o direito fosse o seu carcter problemtico,
ou se a questo dos princpios de justia admitisse vrias respostas
mutuamente exclusivas, sem que se pudesse demonstrar a superioridade de nenhuma delas face s restantes. No pode haver direito
natural se o pensamento humano, apesar da sua incompletude essencial, no for capaz de resolver o problema dos princpios de justia
de uma maneira genuna e, por isso, universalmente vlida. Dito em
termos mais gerais, no pode haver direito natuTal se o pensamento
humano no for capaz de adquirir conhecimento genuno, universalmente vlido e definitivo dentro de uma esfera limitada, ou se no
for capaz de adquirir conhecimento genuno acerca de assuntos especficos. O historicismo no pode negar esta possibilidade. Pois ela
est implcita na sua prpria tese. Ao afirmar que todo o pensamento
. huinano, ou pelo menos que todo o pensamento humano relevante
histrico, o histor:icismo admite que o pensamento humano capaz
de chegar a uma concluso importantssima que universalmente vlida' 'e que no ser de forma alguma afectada por quaisquer Stfrpresas
fUturas. A 'tese. historieis ta no uma assero isolada: inseparvel
...de uma viso da estrutura essencial da vida humana. Esta viso tem o
;Jii'Sino carcter ou pretenso trans-histricos que qualquer doutrina
:natUral.
'historicista est, ento, exposta a uma dificuldade muito
'Vidnt.dti. conside:_raes mais subtis podem contornar ou obscucer:h:nlas no. solucionar. O historicismo afirma que todos os pen:pu:crenas humanas so histricos, e que, por isso, esto
' mamorte merecida; mas o historicsmo tambm ele
logo, o historicismo s.pode ter uma valito
O DIREITO NATURAL E A ABORDAGEM HIST}UCA
25
.dade temporana, o que vale por dizer que no pura e simplesmente

verdadeiro. Afirmar a tese historicista duvidar dela e assim a transcend-la. De facto, o historicismo assegura que descobriu uma verdade que veio
ficar, uma verdade vlida para todo o pensamento,
para todas as epocas: por muito que o pensamento tenha mudado,
e venha a mudar, permanecer sempre histric. No que respeita
intuio decisiva ac:rca do carcter essencial de todo 0 pensamento
humano, e em segwda acerca do carcter essencial da humanidade,
.ou das suas limitaes, a histria chegou ao seu fim. O
.. se deixa impressionar com a eventualidade de o historicismo vir a ser
substitudo em devido tempo pela sua negao. Est seguro de que tal
mudana equivaleria a uma recada do pensamento humano na sua
iluso mais poderosa. O historicismo prospera porque se
de
forma incoerente do seu veredicto que pronuncia para todo. 0 pensamento humano .. A tese historicista traz consigo uma contradio
interna, absurda. No podemos ver o carcter histrico de todo 0
pensamento -isto , de todo o pensamento excepo da concluso
historicista e das suas implicaes - sem transcender a histria, sem
compreender algo que trans-histrico.
Se chamarmos a todo o pensamento radicalmente histrico uma
mundividncia englobante ou uma parte de uma tal mundividncia, temos de dizer: o historicismo no , em si mesmo, uma mundividncia englobante, mas uma anlise de todas as mundividncias
englobantes, uma exposio do carcter essencial de tais mundividncias. O pensamento que reconhece a relatividade de.todas as concepes englobantes tem um carcter diferente do pensamento que
adopta, ou que est sob, o domnio de uma concepo englobante .
O primeiro absoluto e neutro; o segundo relativo e est comprometido. o primeiro uma concluso teortica que transcende a histria; o segundo o resultado de um golpe do destino.
O historicista radical recusa-se a admtir o carcter trans-histrico
da tese historicista. Ao mesmo tempo, reconhece o absurdo do historicismo puro enquanto tese terica. Nega, portanto, a possibilidade
de uma anlise terica ou objectiva, que enquanto tal seria trans-histrica, das vrias concepes englobantes ou dos vrios mundos histricos ou das vrias culturas>>, A este x:espeito, o ataque de Nietzsche
ao historicismo do sculo XIX, que pretendia ser uma viso terica,
foi decisivo. Segundo Nietzsche, a anlise terica da vida humana que
compreende a relatividade de todas as mundividncias englobantes,
e que por isso as desvaloriza, tornariam a prpria vida humana impos.<J?.
,
. is destruiria a atmosfera protectora indispensvel para a vida
1 0
Mais,
como a an
l'Ise teon
' ca na-o
''sive P
cultura ou para a acao..
DUpara a
. ,
dA 1
'
seu fundamento na vida, nunca consegmra compreen e- a.
tem o
.
_
,
anlise terica da Vlda.:Qao se compromete e e fatal .para o compro.
A
.
mas a vida implica compromisso. Para prevemr o pengo
miSSO,
l d' . ' ti'

d Nietzsche podia escolher uma de duas so uoes: po la mSls r
a Vl
estritamente esotrico da anlise terica da vida- isto ,
no c
.
d'
. taurar a noo platnica da nobre mentira- ou entao po la negar
res
di'
b
a possibilidade da teoria propriamente ta, e assrm conce er o
to como essencialmente subserviente ou dependente do destino
.
ou da vida, Mesmo que Nietzsche no o tenh a feito,
os seus sucessores
9
adoptaram a segunda alternativa( ).
.
A tese do historidsmo radical pode ser enunciada da segmnte forma. Toda a compreenso, todo o conhecimento, por mais
e
cientfico que possa ser, pressupe um enquadramento de referenia pressupe um horizonte, uma viso englobante dentro da qual
p'ossvel compreender e conhecer. Sem uma tal viso englobante
e
.
, I
qualquer percepo, observao ou orientao torna-se
.
A viso englobante do todo no pode
validada por
orque ela a base de todo o raciocm10. Por
ha uma
p
1 - 1 ,.
diversidade de vises englobantes, cada uma de as tao eg1trma como
a outra: temos de escolher uma das vises englobantes sem qualquer
orientao racional. absolutamente necessrio escolher uma delas;
a neutralidade ou a suspenso do julgamento impossvel. A nossa
escolha no tem outra sustentao seno a prpria escolha; no se
apoia em nenhuma certeza objectiva ou
a
escolha a
separa do nada, da ausncia total de sentido:
nao
escolher entre concepes diferentes. Uma umca VIsao
enos imposta pelo destino: o horizonte no interior do qual se
nosso conhecimento e a nossa orientao o produto do destino

0
doindiv:fduo ou da sua sociedade. Todo o pensamento humano deconsegue
. pende do destino, de algo que o pensa.mento
e cuja actividade no consegue antecipar.
a
do
... horizonte produzido pelo destino resulta, em ultima anahse, da escocompreender tal escolha, preciso ponderar esta relao com a simpatia
por Clicles>>, por um lado, e a sua preferncia pela vida trgica em
. ortica, por outro (ver Plato, Grgias 481d e 502b ss., e Leis 658d2-5;
Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der HistoriejU1 das Leben [ed. Insel. Este passo revela com clareza o facto de Nietzsche ter adoptado o .
.ons103erai como a premissa fundamental da escola histrica.
q PIREITO NATURAL E A ABORDAGEM HISTRICA
27
lha do indivduo, j que o destino tem de ser aceite pelo indivduo.

Somos livres no sentido de que somos livres para escolher com angstia a mundividncia e os padres que o destino nos impe, ou ento
para nos perdermos numa segurana ilusria ou no desespero.
O historicista radical afirma, ento, que o pensamento comprometido ou histrico s se desvela ao pensamento que seja tambm ele
comprometido ou <<histrico; e, sobretudo, que o verdadeiro significado da <<historicidade de todo o pensamento genuno s se desvela
ao pensamento que seja tambm ele comprometido ou histrico;>,
A tese historicista expressa uma experincia fundamental que,pela sua
natureza, incapaz de encontrar uma expresso adequada ao
do
pensamento no-comprometido ou distanciado. verdade que a evidncia dessa experincia pode tornar-se pouco ntida, mas nQ pode
ser destruda pelas inevitveis dificuldades lgicas de que padecem todas as expresses de tais experincias. Tendo em vista esta experincia
fundamental, o historidsta radical nega que o carcter final, e, neste
sentido, trans-histrico, da tese historicista ponha em dvida o contedo dessa tese. A inteleco final e irrevogvel do carcter histrico de
todo o pensamento transcenderia a histria apenas se essa inteleco
fosse acessvel ao homem enquanto homem e, por isso, em princpio,
em todas as pocas; mas no transcende a histria se se inserir essencialmente numa situao histrica especfica. Ora essa inteleco insere-se numa situao histrica especifica: no pura e simplesmente a
condio da inteleco historicista, mas a sua fonte( 10).
Todas as doutrinas do direito natural declaram que os fundamentos
so, em princpio, acessveis ao homem enquanto
homem. Portanto, pressupem que uma verdade importantssima ,
em princpio, aessvel ao homem enquanto homem. Ao negar este
pressuposto, o historicismo radical afirma que a concluso basilar a
respeito da limitao essencial de todo o pensamento humano no
acessvel ao homem enquanto homem, ou que no o resultado do
progresso ou do labor do pensamento humano, mas que um dom
imprevisvel do destino imperscrutvel. Se compreendemos agora o
que no se compreendia em pocas mais recuadas, ou seja, que o
pensamento depende essencialmente do destino, tal deve-se ao prprio P,estino. O historicismo tem em comum com todo o pensamento
restante o facto de depender do destino. diferente de todo o pen( 10) A distino entre condio e fonte corresponde diferena entre a histria da filosofia no primeiro livro da Metafisica de Aristteles e a histria historicista.
sanento restante no facto de, graas ao destino, lhe ter sido dado a
compreender a dependncia do pensamento relativamente ao destino. Ignoramos em absoluto as surpresas que o destino estar a preparar para as geraes vindouras, e no futuro o destino pode uma vez
mais esconder aquilo que nos revelou; mas isso no abala a verdade
dessa revelao. No preciso transcender a histria para ver o carcter histrico de todo o pensamento: h um momento privilegiado,
um momento absoluto no processo histrico, um momento em que
se torna transparente, Ao
0 carcter essencial de todo o
se excluir do seu prprio veredicto, o historicismo pretende apenas
reflectir como um espelho o carcter da realidade histrica
reproduzir a verdade dos factos; o carcter contraditrio da tese historieista deve ser imputado, no ao historicismo, mas realidade.
O pressuposto de um momento absoluto na histria essencial
para o historicismo. Neste aspecto, o historicismo imita subrepticiamente o precedente estabelecido por Hegel de uma maneira clssica. Hegel ensinara que todas as filosofias so a expresso conceptual
do esprito das suas respectivas pocas, e todavia garantia a verdade
absoluta do seu prprio sistema filosfico, atribuindo sua prpria
poca um carcterabsoluto; pressupunha que a sua poca era o fim
da histria e, por isso, o momento absoluto. O historicismo nega explicitamente que o fim da histria chegou, mas de modo implcito
afirma o contrrio: no h mudana futura possvel de orientao
que possa com legitimidade pr em dvida a inteleco decisiva da
dependncia incontornvel do pensamento em relao ao destino, e
assim do carcter essencial da vida humana; no aspecto mais decisivo,
o fim da histria, isto , da histria do pensamento, j chegou. Mas
no se pode pura e simplesmente assumir que se vive ou pensa no
momento absoluto; preciso mostrar, de algum modo, como que o
i:nomento absoluto pode ser reconhecido como tal. Sgund<:> _Hegel,
O momento absoluto O momento em que a filosofia, .OU a procura
. da};abedoria, se converteu em sabedoria, isto , omomento em que
. ps';:enigmas fundamentais foram completamertte resolvidos. Contu. .
do historicismo depende em absoluto da negao da
Uma metafsica teortica e de Uina tica filosfica OU
da negao da possibilidade de se resol..., fundamentais. Portanto, segundo o historicismo, o

tem de ser o momento em que o carcter irresofundamentais se tornou plenamente manifesto, ou
fundamental do esprito humano.foi dissipada.
O J?IREITO NATURAL E A ABORDAGEM HISTRICA
29
.. : .
o carcter irresolvel dos enigmas
fundamentais e runda assim contmuar a ver na sua resoluo a tarefa
. ,da filosofia; desse modo, apenas se estaria a substitUir uma filosofia
.no-historicista e dogmtica por uma filosofia no-historicista e c ti.
. .
.
. 1
p
ca. ohIstoncismo vai mais onge do que o cepticismo. Pressupe que
a filosofia, no sentido originrio e pleno do termo, o que vale por
dizer, a tentativa de substituir as opinies sobre o todo pelo conhecimento do todo, no s incapaz de alcanar o seu objectivo, como
absurda, porque a prpria ideia de filosofia assenta em premissas
dogmticas, isto , arbitrrias, ou, mais especificamente, em premissas que so apenas <:histricas e relativas. Pois evidente que, se a
filosofia, ou a tentativa de substituir as opinies por conhecimento
assenta em meras opinies, ento a filosofia absurda.
'
de estabelecer o carcter dogmtico
e,_por
arbitrano ou
relativo d<: filosofia propriamente dita foram desenvolVIdas da seguinte forma. A filosofia, ou a
tentativa de substituir as opinies sobre o todo pelo conhecimento
do
pressupe que o todo conhecvel, isto , inteligvel. Este
pressuposto conduz consequncia de que o todo tal como em si
mesmo
ao todo na medida em que o todo inteligvel,
ou na medida em que se pode converter num objecto; conduz identificao do
com o inteligvel ou com o objecto; conduz
desconsiderao dogmtica de tudo o que o no se pode converter num objecto, isto , num objecto para o sujeito pensante, ou
desconsiderao dogmtica de tudo o que no pode ser dominado
sujeitq .. Com efeito, dizer que o todo conhecvel ou inteligvel
eqmvale a dizer que o todo tem uma estrutura permanente ou que
o todo enquanto. tal imutvel ou sempre o mesmo. Se assim for
em princpio, possvel prever o que o todo ser no futuro: 0
rodo todo podeser antecipado pelo pensamento. Diz-se que 0 dito
pressuposto tem a.s suas razes na identificao dogmtica de ser no
sentido mais_ elevado do termo com ser sempre, ou no facto de que
filosofia entende ser num sentido tal que ser no sentido mais
do
tem de significar ser sempre. Do carcter dogmanco da premissa- fundamental da filosofia diz-se que foi revelado
pela descoberta da histria ou da historicidade da vida humana.
O sentido dessa descoberta pode ser expresso em teses como esta: 0
que se chama o todo na realidade sempre incompleto e, portanto, no
verdadeiramente um todo; o todo essencialmente mutvel de tal
maneira que o seu futuro no pode ser previsto; o todo tal como em
.si mesmo nunca pode ser apreendido, ou o todo no inteligvel; o

pensamento humano depende essencialmente de algo que no pode
ser antecipado, ou que nunca pode ser um objecto, ou que nunca
pode ser dominado pelo sujeito; ser no sentido mais elevado do
termo no pode significar ou, em todo o caso, no significa necessariamente- <<ser sempre.
No podemos sequer tentar proceder a uma discusso destas teses. Temos de as deixar com a seguinte observao. O historicismo
radical obriga-nos a compreender o peso do facto de que a prpria
ideia do direito natural pressupe a possibilidade da filosofia no
sentido originrio e pleno do termo. Ao mesmo tempo, obriga-nos
a compreender a necessidade de uma reconsiderao imparcial das
premissas mais elementares cuja validade a filosofia pressupe. No
se pode contornar a questo da validade dessas premissas atravs da
adeso ou da fidelidade a uma tradio filosfica mais ou menos persistente, porque da essncia das tradies cobrirem ou esconderem
as suas humildes fundaes debaixo de edcios impressionantes.
Nada se deve dizer nem fazer que possa criar a impresso de que a
reconsiderao imparcial das mais elementares premissas da filosofia
um assunto meramente acadmico ou histrico. Contudo, antes de
s proceder a essa reconsiderao, a questo do direito natural tem
de permanecer e;m aberto.
Pois no podemos admitir que a questo tenha sido definitivamente decidida pelo historcismo. A <<experincia da histria e a experincia menos ambgua da complexidade dos assuntos humanos
pode ofuscar, mas no pode extinguir, a evidncia das simples experincias relacionadas com o bom e com o mau que esto no fundo da
afirmao filosfica de que existe um direito natural. O historicismo
ignora ou ento distorce estas experincias. Com efeito, a tentativa
, hiais meticulosa de afirmar o historicismo culminou na assero de
.
e .quando no houver seres humanos, pode haver entia, mas
p.de haver esse, isto , pode haver entia embora no haja esse. H
bvia ligao entre esta assero e a rejeio da ideia de que
sentido mais elevado do ser significa ser sempre. Alm disum contraste gritante entre o modo como o histori.u... u._ ._ o pensamento do passado e o entendimento genuno
.......... u'''"' do passado; a possibilidade inegvel da objectividade
, de um modo explcito ou implcito, negada pelo histo.,
-.todas as suas formas. E principalmente, na transio do
L'-''' .....
(terico) para o historicismo radical ( <<existen-
31
' cialista>>), a <<experincia da histria nunca foi sujeita a uma anlise

crtica.. Presumia-se que se tratava de experincia genuna e no de
uma interpretao questionvel da experincia. No se levantou a
questo de saber se essa experincia pode ser sujeita a uma interpretao completamente diferente e talvez mais adequada. Em particular, a experincia da histria no pe em dvida a ideia de que os
problemas fundamentais, como os problemas da justia, persistem ou
mantm a sua identidade apesar de todas as mudanas histricas, por
mais que possam ser obscurecidos pela negao temporria da sua
relevncia, e por mais variveis ou provisrias que todas as solues
humanas para esses problemas possam ser. Ao entender estes problemas como problemas, o esprito humano liberta-se das suas limitaes histricas. Nada mais necessrio para legitimar a filosofia no
seu sentido originrio, no seu sentido socrtico: a filosofia saber que
no se sabe; o que vale por dizer que o conhecimento do que no
se conhece, ou a tomada de conscincia dos problemas fundamentais
- e, por conseguinte, das alternativas fundamentais que comandam as
suas solues e que so coevas do pensamento humano.
Se a existncia e at a possibilidade do direito natural tm de permanecer questes em aberto enquanto a disputa entre o historicismo
e a filosofia no.,historicista no estiver decidida, a nossa necessidade
mais urgente compreender essa disputa. Esta no ser compreendida se for vista apenas do modo como se apresenta a si mesma do ponto de vista do historicismo; tem tambm de ser vista do modo como
se apresenta a si mesma do ponto de vista da filosofia no-historicista.
Isso quer dizer, para todos os efeitos prticos, que o problema do historicismo tem de ser considerado, em primeiro lugar, do ponto de vista da filosofia clssica, que constitui o pensamento no-historicista na
sua forma pura. Ento, a nossa necessidade mais urgente s pode ser
satisfeita atravs de estudos histricos que nos capacitem a compreender a filosofia clssica exactamente como esta se entendia a si mesma,
e no a compreend-la do modo como se apresentava a si mesma pela
perspectiva historidsta. Em primeiro lugar, precisamos compreender
a filosofia no-hstoricista de uma forma no-historicista. Mas no menos urgente a necessidade que temos de compreender o historieismo de uma forma no-historicista, isto , compreender a gnese do
historicismo que no presuma desde logo a sua validade.
O historidsmo pressupe que a viragem do homem moderno
para a histria trazia implcita a intuio, e posteriormente a descoberta, de uma dimenso da realidade que escapara ao pensamento
clssico, a saber, a dimenso histrica. Se se conceder este argumento, -se por fim forado a aceitar o historicismo extremo. Mas se no
se pode presumir desde logo a validade do historidsmo, torna-se
vitvel perguntar se o que foi aclamado no sculo XIX como uma
descoberta no foi, de facto, uma inveno, ist , uma interpretao
arbitrria dos fenmenos que foram em todas as pocas conhecidos
e que foram. interpretados de uma forma muito mais adequada antes do surgimento da conscincia histrica. Temos delevantar a
seguinte questo: o que se chama a descoberta da histria no ser,
. de facto, uma soluo artificial e provisria para um problema que s
pocUa surgir sustentado em premissas muito controversas? '
Sugiro a seguinte abordagem. No decurso das vrias pocas, a
histria era primeiramente a histria poltica. Assim, o que se
. ma a descoberta d histria a obra, no da filosofia em geral, mas

da filosofia poltica. Foram os apuros prprios da filosofia poltica do
sculo XVIII que conduziram ao surgimento da escola histrica.
A filosofia poltica do sculo :xvm era uma doutrina do direito natural.
Consistia numa interpretao peculiar do direito natural, designadamente na interpretao especificamente modema. O histericismo o
resultado final da crise do direito natural moderno. A crise do direito
natural modemo ou da filosofia poltica moderna s pde converterse numa crise da filosofia enquanto tal porque nos sculos modernos
a filosofia enquanto tal fora totalmente politizada>>. Na sua origem,
a filosofia fora a procura humanizadora da ordem eterna, e fora, por
isso, uma fonte pura de inspirao e aspirao humanas. A partir do
sculo XVII, a filosofia converteu-se numa arma, e, por isso, num instrumento. Foi esta politizao da filosofia que um intelectual, que
denunciou a traio dos intelectuais, assinalou como a raiz dos nossos
problmas. No entanto, cometeu o errG\< fatal de ignorar a diferenaessencial entre intelectuais e filsofos. Neste aspecto, cqntinuou .
a ser.uma vtima da iluso que denunciou. Porquanto a politizao
da filsoffa consiste precisamente num primeiro desvanecimento da
diferen;entre intelectuais e filsofos- a que outrora se chamava a.
diferen entre gentis-homens e filsofos, por um lado, e a
entre so:fistas,bu retores, e filsofos, por outro - e, por fim, no
paredm.ento'dessa'dife:rena.
n
O Direito Natural e a
Distino entre Factos e
. A tese historicista pode ser reduzida afirinao.de que 0 direito
natural impossvel porque a filosofia no sentido pleno da' termo
impossvel. A filosofia s possvel se houver um horizonte absoluto
ou um horizonte natural, em contraposio aos horizontes
. . camente variveis, ou s cavernas. Por outras palavras, a filosofia s
possvel se o horp.em, apesar de ser incapaz de adquirir a sabedoria ou de compreender plenamente o todo, for capaz de conhecer o
que no conhece, o que vale por d.ii:er, se for capaz de apreender os
problemas fundamentais e, por isso, as alternativas fundamentais que
so, em princpio, coevas do pensamento humano ..Mas a possibilidade da filosofia apenas a condio necessria, e no a condio sufi. dente do direito natural. Para que a filosofia seja possvel basta que
os problemas fundamentais sejam sempre os mesmos; mas no' pode
direito natural se o pr.oblema fundamental da filosofia poltica
nao puder ser -resolvido de uma maneira definitiva.
.
Se a filosofia 'em geral possvel, a filosofia poltica em particular
possvel tambm. A filosofia poltica possvel desde que o homem
consiga compreender as alternativas polticas fundamentais que esto
na base das alternativas efmeras ou acidentais. Porm, se a filosofia
poltica se limita a compreender a alternativa poltica fundamental,
ento no tem valor prtico. Seria incapaz de responder pergunta
de qual o objectivo ltimo da aco sbia. Teria de delegar a deciso
crucial escolha cega. Toda a galxia de filsofos polticos de Plato
a Hegel; e, em todo o caso, todos os partidrios do direito natural,
pressupunham que o problema poltico fundamental susceptvel de
umasoluo definitiva. Em ltima anlise, este pressuposto assenta

na resposta socrtica pergunta de como deve o homem viver. Ao tomarmos conscincia da nossa ignorncia das coisas mais importantes,
tomamos conscincia ao mesmo tempo de que as coisas mais importantes para ns, ou a nica coisa necessria, a procura do conhecimento das coisas mais importantes ou a procura da sabedoria. Todos
os leitores da Repblica de Plato ou da Poltica de Aristteles sabem
gue esta concluso no est desprovida de consequncias polticas.
E verdade que a procura bem sucedida da sabedoria poderia conduzir
ao resultado de que a sabedoria no a nica coisa necessria. Mas
este resultado s seria relevante por resultar da procura da sabedoria:
a prpria rejeio da razo tem de ser uma rejeio razovel. Independentemente de esta possibilidade afectar a validade da resposta
socrtica, o conflito permanente entre a resposta socrtica e a resposta anti-socrtica d-nos a impresso de que as solues propostas so
igualmente arbitrrias, ou que o conflito permanente irresolvel.
por isso que muitos cientistas sociais dos nossos dias que no so historicistas, ou que admitem a existncia de alternativas fundamentais
e imutveis, negam que a razo humana consiga resolver o conflito
entre essas alternativas. O direito natural hoje rejeitado, ento, no
s porque se considera que todo o pensamento humano histrico,
mas igualmente porque se pensa que existe uma variedade de princpios imutveis de justia ou de bondade que conflituam uns com os
outros, sem que se possa demonstrar a superioridade de um' princ. pio sobre os restantes.
Em termos substantivos, esta a posio assumida por Max Weber. A nossa discusso limitar-se- a uma anlise crtica da perspectiva
de Weber. No houve mais ningum desde Weber que dedicasse uma
poro de inteligncia comparvel, de perseverana e de dedicao
quase fantica ao problema fundamental das cincias
Sejam
forem. os seus erros, Weber o maior dentista social do nosso .
sculo.
Wel::!er, que se considerava a si mesmo uni discpulo da escola
(1), esteve muito prximo do historicismo, e no faltam boas
sustentar que as suas reservas relativamente ao historicism.nnnrnentusisticas, e incoerentes com a tendncia maisgeuo;;;;u - Mastou-se da escola histrica, no s porque
o DIREITO NATURAL E A DISTINO ENTRE FACTOS E VALORES
35
esta rejeitara normas nClturais, isto , normas que so tanto universais

como objectivas, mas porque tentara estabelecer padres que, apesar
de serem, de facto, particulares e histricos, ainda eram objectivos.
As o'Pjeces de Weber escola histrica deveram-se no ao facto de esta
ter obscurecido a ideia de direito natural, mas de ter conservado 0 direito natural por detrs de um disfarce histrico, em vez de 0 rejeitar
por completo. A escola histrica dera ao direito natural uni carcter
histrico ao insistir no carcter
de todo o direito genuno, ou ao
fazer proceder todo o direito genuno de espritos populares nicos,
ou ainda ao pressupor que a histria da humanidade um processo
com um sentido ou um processo regido por uma necessidade inteligvel. Weber rejeitou ambos os pressupostos por serem metafisicos,
isto , por se sustentarem na premissa dogmtica de que a realidade
racional. ComoWeber pressupunha que o real sempre individual,
poI.ia enunciar a premissa da escola histrica tambm nestes termos:
o individual uma emanao do geral ou do todo. Contudo, segundo
Weber, os fenmenos individuais ou parciais s podem ser compreendidos como efeitos de outros fenmenos individuais ou parciais, e
nunca como efeitos de totalidades como os espritos populares. Tentar explicar os fenmenos histricos ou singulares como procedendo
de leis gerais ou de totalidades singulares implica pressupor de forma
gratuita que os actores histricos so movidos por foras misteriosas e
impermeveis anlise( 2 ). No existe um sentido da histria alm
do sentido subjectivo ou das intenes que animam os actores histricos. Mas estas intenes tm um poder to limitado que o resultado real , na maioria dos casos, inteiramente imprevisto. Porm, o
resultado real - o destino histrico - que no planeado por Deus,
nem pelo homem, molda no s o nosso modo. de vida, mas tambm
os nossos prprios pensmentos; na verdade, chega a determinar, em
particular, os nossos ideais( 3 ). No entanto, Weber ainda estava demasiado influenciado pela ideia de cincia para aceitar sem reservas o
historicismo. De facto, tentador sugerir que a sua devoo ideia
de cincia emprica tal como prevalecia na sua gerao foi o motivo
principal da sua oposio escola histrica e ao historidsmo em geral. A ideia de cincia forou-o a insistir no facto de que toda a cincia enquanto tal independente da Weltanschauung: quer a cincia
(2) Wissenschaftslehre, pp. 13, 15, 18, 19, 28, 35-37, 134, 137, 174, 195, 230; Gesammelte AzifStze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, p. 517.
3
( ) Wissenschaftslehre, pp. 152, 183, 224 nota; Politsche Schriften, pp. 19, 437;
Gesammelte Azifsitze zur Religionssoziologie, I, pp. 82, 524.
'""'''
O DIREITO NATURAL E A DISTINO ENTRE FACTOS E VALORES
da natureza, quer a cincia social, pretendem ser igualmente vlidas

tanto para os Ocidentais como para os Chineses, isto , para pessoas
cujas mundividncias so radicalmente diferentes. A gnese hist.rica da cincia moderna - o facto de ter a. sua origem no Ocidente
- totalmente irrelevante no que diz respeito sua validade; Weber
tambm no duvidava que a cincia m0derna fosse absolutamente
superior a qualquer forma anterior de pensar o mundo da natureza
e da sociedade. Essa superioridade pode ser demonstrada objectivamente, por referncia s regras da lgica( 4 ). Contudo, no esprito de
Weber surgiu uma dificuldade relacionada cqm a cincia .social em
particular. Weber insistia n validade universal e objectiva da 'cincia
social na medida em que um corpo de proposies verdadeiras.
Porm, essas proposies so apenas uma parte da cincia social. So
os resultados da investigao cientfica, ou so respostas a perguntas.
As questes que dirigimos aos fenmenos sociais dependem da direco do nosso interesse ou do nosso ponto de vista, e estes dependem
dos nossos juzos de valor. Mas os juzos de valor so historicamente relativos. Da que a substncia da cincia social seja radicalmente
histrica; pois so os juzos de valor e a direco do interesse que
determinam todo o enquadramento conceptual das cincias sociais.
Assim, no faz sentido falar de um quadro natural de referncia ou
procurar um sistema definitivo de conceitos elementares: todos os
quadros de referncia
efmeros. Cada esquema conceptual utilizado pela cincia social articula os problemas fundamentais, e estes
problemas mudam consoante a situao soial e cultural. A cincia
social necessariamente a compreenso da sociedade do ponto de
vista do presente. S os resultados cientficos em termos de factos e
das suas causas so trans-histricos. Dito de modo mais rigoroso, o
que trans-histrico a validade dos resultados cientficos; mas a importncia ou significado de quaisquer resultados depende de. juzos
de valor e, por isso, de princpios historicamente mutveis. Em ultima
esta concluso aplica-se a todas as cincias. Toda a cincia
que a cincia tem valor, mas este pressuposto o produto
culturas, e, portanto, historicamente relativo( 5 ). Contudo,
de valor histricos e coneretos, cuja diversidade infinita,
de carcter trans-histrico: os valores ltimos so
c9m os princpios de lgica. o reconhecimento
'::;
\'
'
..
pp. 58-60,97, 105, 111, 155, 160, 184.
; 152, 170, 184, 206-209, 213-214, 259, 261-262.
37
intemporais que mais significativamente separa a posio

Weber do historicismo. A sua rejeio do direito natural fundano tanto no historicismo, mas numa noo particular de valores
.
Weber nunca explicou o que entendia por Valores. Estava prininteressado nas relaes dos valores com os factos. Os
, ....
os valores so absolutamente heterogneos, como demons:ttado de forma directa pela absoluta heterogeneidade das questes
facto e das questes de valor. Nenhuma concluso pode ser reti. rada de qualquer facto quanto ao seu valor, nem podemos inferir 0
carcter factual de algo por ter valor ou por ser desejvel. A razo
.no est do lado nem do que conveniente para os tempos, nem da
racionalizao dos desejos. Ao se demonstrar que o objectivo do processo histrico uma dada ordem social, nada se diz sobre o valor ou
sobre o carcter desejvel dessa ordem. Ao mostrar que certas ideias
religiosas ou ticas tiveram um grande efeito ou nenhum efeito, nada
se diz sobre o valor dessas ideias. Compreender uma avaliao factual ou possvel algo totalmente diferente de aprovar ou perdoar
essa avaliao. Weber asseverava que a heterogeneidade absoluta dos
factos e dos valores implica necessariamente que a cincia social seja
eticamente neutra: a cincia social pode dar resposta a questes de
facto e de causalidade; no competente perante questes de valor.
Weber insistiu muito enfaticamente no papel desempenhado pelos
valores na cincia social: os objectos da cincia social so constitudos por referncia aos valores. Sem essa referncia>> no haveria
concentrao em interesses especficos, nem uma seleco razovel
dos temas, nem princpios de distino entre os factos relevantes e
irrelevantes. Os objectos da cincia social emergem do oceano ou
do pntano dos factos atravs da referncia aos valores>>, Mas Weber
insistia no menos enfaticamente na diferena fundamental entre a
referncia aos valores>> e os juzos de valor: por exemplo, ao dizer
que algo relevante no que diz respeito liberdade poltica, nem por
isso se toma uma posio a favor ou contra a liberdade poltica.
O cientista social no avalia os objectos constitudos por referncia aos
valores>>;
a explic-los ao detectar as suas causas. Os valores
a que a cincia social se refere, e dentre os quais o homem que age
tem de escolher, carecem de clarificao. esta a funo da filosofia
social. Mas mesmo a filosofia social no pode resolver os problemas
( 6)
Jbid., pp. 60, 62, 152, 213, 247, 463, 467, 469, 472; Politische Schriflen, pp. 22, 60 .
38
ruciais dos valores. No pode criticar os juzos de valor que no seinternamente contraditrios C).
J
Weber afirmava que a sua ideia de uma cincia social isenta devalores ou eticamente neutra inteiramente justificada por aquilo que
ele considerava ser a mais fundamental de todas as oposies, designa. darnente a oposio entre o ser e o dever-ser, ou a oposio entre realidade e norma ou valor( 8 ). Mas concluir pela impossibilidade de uma
cincia social que pronuncie avaliaes a partir da heterogeneidade
radical do ser e do dever-ser obviamente insustentvel. Suponhamos
que tnhamos um conhecimento genuno do que correcto e incorrecto, ou do dever-ser, ou do verdadeiro sistema de valores. Esse conhecimento, apesar de no decorrer da cincia emprica, acabaria por
orientar com legitimidade toda a cincia social emprica; seria o fundamento .de toda a cincia social emprica. Porquanto a cincia social
pretende ter valor prtico. Tenta encontrar os meios para os fins que
so dados. Para este efeito tem de compreender os fins. Independentemente de se os fins so dados de um modo diferente dos meios, o fim
e OS meios esto associados; por COnseguinte, O fim pertence mesma
cincia que os meios>> (9 ). Se houvesse conhecimento genuno dos fins,
esse conhecimento conduziria naturalmente toda a procura dos meios.
No haveria razo para delegar o conhecimento dos fins na filosofia
social, ficando a procura dos meios a cargo de uma cincia social independente. Apoiada n conhecimento genuno dos verdadeiros fins,
a cincia social procuraria os meios apropriados a esses fins; a cincia
social produziria juzos de valor objectivos e especficos sobre as polticas. A cincia social seria uma dnci verdadeiramente definidora de
poltias, para no dizer arquitectnica, em vez de se limitar a fornecer
dados para os que tm efectivamente que fazer as polticas. A verdadeira razo por que Weber insistia no carcter eticamente neutro da
cincia social assim como da filosofia social era, ento, no a sua crena
. . n.a oposio.fundamental entre o ser e o dever-ser, mas a sua crena de
que no podia haver um conaecimento genuno do dever-ser. Weber
que o homem pudesse possuir uma cincia, emprica ou racioum conhecimento, cientfico ou filosfico, do verdadeiro sistema
:.Wissenschaflslehre, pp. 90, 91, 124, 125, 150, 151, 154, 155, 461465, 469-473,
Gesamelte Afsiitze zur Soziologie und Sozialpolitik, pp. 417418, 476477,
respeito .ii, relao entre a limitao da cincia social ao estudo dos factos
das cincias da natureza, ver Soziologie und Sozialpolitik, p. 478.
scha.;fl:sl.ehre. pp. 32, 40 nota, 127 nota, 148, 401, 470471, 501, 577.
Fsica 194a26-27
39
.. valores: o verdadeiro sistema de valores no existe; existe, sim, uma

diversid;;tde de valores que pertencem ao mesmo escalo, cujas exign. 'das conflituam umas com as outras, e cujo conflito no pode ser sana.. do pela razo humana. A cincia social ou a filosofia social no pode
. fazer mais do que clarificar esse conflito e todas as suas implicaes;
a soluo tem de ser entregue deciso livre, no racional, de cada
indivduo.
Defendo que a tese de Weber conduz necessariamente ao nlis. . mo ou ideia de que cada preferncia, por m, vil ou insana que seja,
.. tem de ser julgada pelo tribunal da razo como sendo to legtima
como qualquer outra. Um sinal indesmentvel desta inevitabilidade
dado por uma declarao de Weber sobre o futuro da civilizao
ocidental. Weber via duas possibilidades: ou uma renovao espiri. tual (profetas inteiramente novos ou um poderoso renascimento de
pensamentos e ideais antigos) ou ento a petrificao mecanizada,
envernizada por uma espcie de respeito prprio convulsivo, isto
, a extino de toda a possibilidade humana com a excepo dos
especialistas sem esprito nem viso e volupturios sem corao.
Confrontado com esta alternativa, Weber sentiu que a deciso em
favor de uma ou de outra possibilidade seria um juzo de valor ou de
f, e, por conseguinte, fora do mbito da razo(l 0 ). Isso equivale a
admitir que o modo de vida dos especialistas sem esprito nem viso
e volupturios sem corao>> to defensvel como os modos de vida
recomendados por Ams ou por Scrates.
Para analisarmos este ponto com mais clareza e ver ao mesmo
tempo como que Weber escondeu de si mesmo as consequncias
niilistas da sua doutrina dos valores, temos de acompanhar o seu
pensamento passo a passo. Ao acompanhar este movimento at ao
seu fim, chegaremos inevitavelmente a um ponto para l do qual a
sombra de Hitler comea a escurecer a cena. Infelizmente, preciso
sublinhar que no decurso do nosso exame temos de evitar a falcia
quenas ltimas dcadas foi muitas vezes usada como um substituto
da reductio ad absurdum: a reductio ad Hitlerum. Para refutar uma perspectiva no basta assinalar o facto de ter sido partilhada por Hitler.
Weber comeou por combinar as ideias de Kant, tal como eram
entendidas por alguns neo-kantianos, com as ideias da escola histrica. Do neo-kantismo retirou a sua concepo geral do carcter da
(1) Comparar Religionssoziologe, I, p. 204, com Wissenschaftslehre, pp. 469-70
e 150-151.
. nda, assim como da tica individual. Da a sua rejeio do utilictesmo e de todas as formas d e eud emontsmo.
.
1 h'tstonca
, . reDa escoa
d
.
rou a ideia de que nenhuma ordem social ou cultural po e ser VISta
0
Il10 a ordem justa ou racional. Combinou as duas perspectivas por
0
ceio da distino entre comandos morais (ou imperativos ticos) e
:atores culturais. Os comandos morais dirigem-se nossa conscincia,
ao passo que os valores culturais dirigem-se aos nossos sentimentos:
indivduo deve cumprir os seus deveres morais; mas cabe apenas
0
ao seu arbtrio decidir se deseja realizar ideais culturais ou no. Os
ideais ou valores culturais carecem do carcter especificamente obrigatrio dos imperativos morais. Estes imperativos tm uma dignidade
prpria, e Weber estava muito interessado em garantir que essa dignidade fosse reconhecida. Mas, precisamente por causa da diferena
fundamental entre comandos morais e valores culturais, a tica propriamente dita guarda silncio quanto s questes culturais e sociais.
Embora os gentil-homens, ou os homens honestos, concordem necessariamente a respeito das c9isas morais, eles discordam legitimamente a respeito de coisas como a arquitectura grega, a propriedade
privada, a monogamia, a democracia, e por a em diante( 11 ).
Assim, -se levado a pensar que Weber .admitia a existncia de
normas racionais absolutamente vinculativas, designadamente os imperativos morais. Porm, imediatamente se percebe que o que ele diz
acerca dos comandos morais no muito mais do que o resduo de
uma tradio ho seio da qual foi educado, e que, na verdade, nunca
deixou de o determinar enquanto ser hum;mo. Na realidade, no seu
pensamento os imperativos ticos so to subjectivos como os valores
culturais. Segundo Weber, to legtimo rejeitar a tica em nome
dos valores culturais como .rejeitar os valores culturais em nome da.
tica, ou adoptar qualquer combinao no-contraditria de ambos
os tipos de norma(l 2 ). Esta deciso era a
inevitvel da
... sua concepo de tica. No podia conciliar a sua ideia de que a tica
nada diz acerca da ordem social justa com a inegvel relevncia tica
"';\?;;,\'"''
.. .:das questes sociais, a menos que relativizasse>> a tica. Foi com este
ponto de partida que desenvolveu o conceito de personalidade ou
> dignidade humana. O verda4eiro significado de personalidade>>
.
do verdadeiro significado de <<liberdade>>. Em termos provip. 22; Religionssoziologe, I, pp. 33-35; Wissenschaftslehre,
252, 463, 466, 471; Soziologe und Sozialpolitik, p. 418.
pp. 38 nota 2, 40-41, 155, 463, 466469; Soziologe und So-
O DIREITO NATURAL E A DISTIN \0 ENTRE FACTOS E VALORES
41
pode-se dizer que a aco humana livre na medida em que

.afectada pela compulso externa nem por emoes irresistmas orientada pela ponderao racional dos meios e dos fins.
Todavia, a verdadeira liberdade exige fins de um certo tipo, e esses
fins tm de ser escolhidos de uma certa maneira. Os fins tm de estar
ancorados em valores ltimos. A dignidade humana, a sua exaltao
muito acima de tudo o que pura e simplesmente natural ou acima
de -todos os animais, reside na sua capacidade de estabelecer com
autonomia os seus valores ltimos, de fazer destes valores os seus fins
constantes, e de escolher racionalmente os meios para realizar esses
fins. A dignidade humana consiste na sua autonomia, isto , na escolha livre do indivduo dos seus prprios valores, ou dos se':ls prprios
ideais, ou em obedecer exortao: <<Torna-te no que s (1 3 ).
Neste ponto, ainda estamos perante algo que se assemelha a uma
norma objectiva, a um imperativo categrico:. Tu ters ideais>>, O imperativo formal>>; no determina de forma alguma o contedo dos
ideais, mas ainda poderia parecer que estabelece um padro inteligvel
ou no arbitrrio que nos permitiria distinguir de uma maneira responsvel entre a excelncia humana e a depravao. Por conseguinte,
poderia parecer que cria uma irmandade universal de todas as almas
nobres; de todos os homens que no so escravizados pelos seus ape-:tites, pelas suas paixes e pelos seus interesses egostas; de todos os
<<idealistas>> - de todos os homens que podem estimar-se. e respeitar-se
mutuamente. Porm, isso no passa de uma iluso. O que primeira
vista parece ser uma igreja invisvel acaba por ser uma guerra.de todos
contra todos ou, melhor, um pandemonium. A formulao de Weber
do seu imperativo categrico era <<Segue o teu demnio ou <<Segue
o teu deus ou o teu demnio>>, No seria justo censurar Weber por se
ter esquecido da possibilidade de haver demnios malignos, mesmo
que possa ter sido i:::ulpadp de os subestimar. Se tivesse pensado apenas nos bons demnios, seria forado a admitir 1.Jffi ritrio objectivo
que lhe permitisse distinguir em princpio os demnios benignos dos
malignos. Na realidade, o seu imperativo categrico quer dizer <<Segue
o teu demnio, seja ele benigno ou maligno>>. Pois h um conflito insolvel e mortal entre os vrios valores que o homem tem de escolher.
O que para um homem significa seguir
para outro significar,
com igual direito, seguir o Diabo. O imperativo categrico tem, ento,
de ser formulado do seguinte modo: Segue Deus ou o Diabo comote
,,r,,.,..,",s.
(1 3 ) Wissenschaftslehre, pp. 38, 40, 132-133, 469-470, 533-534, 555.
aprouver, mas, seja qual for a escolha que fizeres, f-la com todo o teu
orao, com toda a tua alma e com todo o teu poder>> (1 4 ). A baixeza
c
.
.
- .
.
. .
bsoluta-consiste em seguir os propnos apetites, as paJ.Xoes ou o mte:esse, e ser indiferente ou tlio perante os ideais ou os valores, perante
os deuses ou os diabos.
0 idealismo>> de Weber, isto , o seu reconhecimento de todos os
objectivos
ou de todas a!) <<causas>>, parece autorizar uma distino no arbitrria entre a excelncia e a baixeza ou a depravao.
Ao rnesmo tempo, culmina no imperativo <<Segue Deus ou o Diabo>>,
que quer dizer, em linguagem no teolgica, <<Procura resoluta0
rnente alcanar a excelncia ou a baixeza>>. Pois se Weber queria dizer
que escolher um sistema de valores A em detrimento de um sistema
de valores B compatvel com o respeito genuno pelo sistema de
valores B, ou no implica a rejeio do sistema de valores B como vil,
no fazia sentido falar de uma escolha entre Deus e o Diabo; s podia
querer dizer que
fala:a num conflito mortal no se referia
a mais do que uma simples diferena de gostos. Assim, tudo indica
que para Weber, na sua qualidade de filsofo social, a excelncia e a
baixeza haviam perdido por completo o seu sentido principal. Agora
a excelncia significa devoo a uma causa, seja ela boa ou m, e a
baixeza significa indiferena perante todas as causas. Entendidas desta forrna, a excelncia e a baixeza pertencem a uma ordem superior.
Pertencem a uma dimenso que exaltada muito acima da dimenso
da aco. S podemos vision-las depois de termos rompido completamente com o mundo em que temos de t9mar decises, embora elas
se apresentem como prvias a qualquer deciso. So os correlates de
uma atitude puramente terica face ao mundo da aco. Essa atitude
terica implica o igual respeito por todas as causas, mas tal respeito
s possvel para quem no se dedicou a qualquer causa. Ora, se
excelncia a devoo a uma causa e a baixeza a indiferena perarite;.todal!ras causas, a atitude terica face a todas as causas teria de
st cla.Ssificada como vil. No espanta, ento, que Weber fosse levado
o valor da teoria, da cincia, da razo, do mundo do ese, por isso, dos imperativos morais e dos valores culturais. Foi
+n1rr""". :a conferir ao que chamava <<valores 'puramente vitalistas'>>
dignidade que conferia aos comandos morais e aos valoulLU"''"'" Dos .,,valor:es 'puramente vitalistas'>> se pode dizer que
<<esfera da individualidade prpria>>, o que
. vale por dizer que so puramente pessoais e de forma alguma constituem

de apoio a uma causa. Da que no sejam valores propriamente ditos. Weber asseverou de modo explcito que perfeitamente legtimo adoptar uma atitude hostil perante todos os valores e
e, por conseguinte, perante todas
ideais impessoais e
as preocupaes com a <<personalidade>> ou com a dignidade humana
tal como foi anteriormente definida; porquanto, segundo Weber, s
h um modo de algum se tornar mima <<personalidade>>, a saber,
pela devoo absoluta a uma causa. A partir do momento em que
aos valores <<vitalistas>> reconhecido um estatuto igual ao dos valores.
culturais, o imperq.tivo categrico <<Tu ters ideais>> transforma-se no
comando <<Vivers apaixonadamente>>. A baixeza j no significa indiferena perante os grandes
incompatveis da humanidade,
mas antes acumular conforto e prestgio. Mas, excepo do capricho arbitrrio, com que direito se pode rejeitar o modo de vida do
filisteu em nome dos valores <<vitalistas>>, se se rejeitam os comandos
morais em nome desses mesmos valores? Foi porque reconheceu tacitamente que era impossvel travar esta trajectria descendente que
Weber admitiu com franqueza que desprezar os <<especialistas sem
esprito nem viso evolupturios sem corao>> no passa de umjuzo
subjectivo de f ou de valor. Assim, a formulao definitiva do princpio tico de Weber seria <<Ters preferncias>> - um dever-ser cujo
cumprimento perfeitamente assegurado pelo ser(l 5 ).
Ao que parece, resta apenas um ltimo obstulo ao caos. Sejam
quais forem as preferncias que eu possa ter ou escolher, tenho de
agir racionalmente: tenho de ser honesto comigo mesmo, tenho de
ser coerente na adeso aos meus objectivos fundamentais, e tenho
de escolher racionalmente os meios que os meus fins exigem. Mas
porqu? Por que que isso ainda importa, quando fomos reduzidos
a uma condio em que temos de considerar as mximas do volupturio sem corao, assim como as do filisteu sentimental, to defensveis quanto as do idealista, do gentil-homem ou do santo? No
podemos levar a srio esta insistncia tardia na responsabilidade e
na sanidade, esta preocupao incoerente com a coerncia, este elogio irracional da racionalidade. No seria muito mais fcil argumentar de forma convincente a favor da incoerncia do que defender,
como Weber, a preferncia dos valores culturais em detrimento dos
(1 5 ) Wissenschaftslehre, pp. 61, 152, 456, 468-469, 531; Politische Schriften,
'455, 466469, 546; Politische Schriften, pp. 435-436.
pp. 443-444.
. s? No estar necessariamente implcita a desvalorizao

.. perauvo .
.
.
un
. alidade sob todas as formas a partir do momento em que .
da raclon que legtimo tomar os valores vitalistas por valores suse declara
em d'Izer que, sejam
? provavelmente, We b er ms1sttna
quais
premos. preferncias adoptadas, temos de ser sinceros, pelo menos
forem as consigo mesmo, e em particular que no devemos cometer
c;ada um tidade de atribuirmos um fundamento objectivo- que seria .
,_, fund
,
.r:
M
.
adesones
amente um f:cuso
amento- as nossas pre.Lerencms. as,
necessanfizesse,
estaria apenas a ser mcoerente.
p OlS,
segund o We b er,
se.
ente legtimo querer ou no querer a verdade, ou rejeitar o
tgu d ro em. beneficio do belo e do sagrado (1 6 ). Ora ertto porverda -el preferir Ilusoes
- agrad ave1s
ou mitos
e difi cantes a' ver d a d e ?

.
- rac10n
. al e pe1a
que nao'derao de Weber pe1a autod etermtnaao
A conSlcidade intelectual e um trao d o seu caracter que nao
- tem
<<honesbase seno a sua pre.Lerencm
.r:
1
1
d
.
nao rac10na pe a auto etermiracional e pela honestidade intelectual.
naa; de-se chamar niilismo nobre>> ao niilismo a que a tese de We0 duz Pois esse niilismo no decorre de uma indiferena ele
.
. - presunttva
. ou
ber con perante
tudo o que e no b re, mas d a mtuiao
mealntar undo a qual tudo o que se julga ser nobre est destitudo de
reseg
Porem, nao se po df
i ' - entre nn..
e azer a dsttnao
d ento objectivo.
a:rn bre e vil, a, menos que se tenha algum conhecimento do que
lismo
. Mas tal conh ec1mento
.
"1'Ismo.
, b no
e e do que vd.
transcen d e o nn
"1'
d e We b er como nob re, e preciso
e no r oder descrever o nnismo

para se P
.
r com a posio por ele assumida.
.
rompe
- a, cntica
preced ente. o que
poder-se-ia fazer a segmnte
o b'
ueria realmente dizer no pode ser expresso em temos de
Weber q
.
.
. ...,.,
.
. .; E
<vai es>> e de Iderus; a citaao
no que es, Isto e, << s< lhor
teu destino, muito mais adequada para exprimir o seu
0
coearnento.
.
- Wb
..
Segund o esta mterpretaao,
e er reJeitou
as normas
tiv:!S por serem incompatveis com a liberdade humana ou com
0
ibilidade de agir. Temos de deixar em aberto a questo de saber
ap: razo para rejeitar as normas objectivas uma boa razo, e se
5
e.
equncia nlista seria evitada por tal interpretao do pensaa
Weber. Basta dizer que aceitar esta razo exigiria romper
se e d"fi
. ;roen
. a.s.rioes deva1or>> e d e IdeaI ,, so b re as qurus
I ca a d ou: ,coJl1. .
e que essa doutrina, e no a interpretao possvel
fu.encion::n;no:.;, que domina a cincia social dos nossos dias.
A
45
.Muitos cientistas sociais do nosso tempo parecem considerar

como uma inconvenincia menor que os sbios tm de
, .............<,r com serenidade, j que o preo a pagar pela obteno
supremo, uma cincia social verdadeiramente cientfica. PaI:eceln contentar-se com quaisquer descobertas cientficas, embora
no sejam mais do que verdades estreis que no geram convisto que as concluses so geradas por juzos de valor purasubjectivos ou por preferncias arbitrrias. Portanto, temos de
se a cincia social enquanto tarefa puramente terica, mas
no deixa de conduzir compreenso dos fenmenos sociais
pode se constituir na base da distino entre factos e valores.
'
Recordemos uma vez mais a declarao de Weber acerca do futUro da civilizao ocidental. Tal como observmos, Weber encarava
aseguinte alternativa: ou uma renovao espiritual, ou ento a petrificao mecanizada, isto , a extino de todas as possibilidades
humanas com a excepo dos especialistas sem esprito nem viso e
volupturios sem corao>>. Weber tirava a seguinte concluso: Mas
ao dizermos isto entramos no domnio dos juzos de valor e de f que
no devero sobrecarregar esta exposio puramente histrica>>. No
apropriado, no permissvel, ento, que o historiador ou o cientista social descreva de modo fiel um certo tipo de vida como espiritualmente vazio ou que descreva os especialistas sem viso e volupturios
sem corao tal como so. Mas no ser isto absurdo? No ser um
dever indeclinvel do cientista social apresentar qs fenmenos sociais
de forma verdica e fiel? Como podemos dar uma explicao causal
de um fenmeno social se antes no o vemos tal como ele ? No reconhecemos a petrificao ou o vazio espiritual quando s venios?
E se algum incapaz de ver os fenmenos deste gnero, no ser
que este mesmo facto o incapacita para ser um cientista social, tal
como um cego est incapacitado para ser um crtico de pintura?
Weber estava particularmente interessado na sociologia da tica
e da religio. Essa sociologia pressupe uma distino fundamental
entre ethoS>> e tcnicas de vida>> (ou regras prudenciais>> ). Como
Weber admitia, o socilogo tem de ser capaz de reconhecer um
eihoS>> nas suas caractersticas prprias; tem de ter uma sensibilidade
especial, de o saber apreciar. Mas uma tal apreciao no implica necessariamente um juzo de valor? No implica
que um dado
fenmeno um ethoS>> genuno e no uma simples tcnica de vida?
Um homem que firmasse ter escrito uma sociologia da arte, quando
na realidade escrevera uma sociologia do lixo, no seria recebido
argalhada? O socilogo da religio tem de distinguir os fenmenos

g ue tm um carcter religioso dos fenmenos no religiosos. Para o
faZer, tem de saber o que a religio , tem de compreender o que
a religio. Ora, contrariamente ao que Weber sugeria, essa comprenso capacita-o e fora-o a distinguir uma religio genuna de uma
eeligio espria, uma religio mais elevada de outra menos elevada:
:o mais elevadas as religies que recorrem num grau mais intenso s
Jll.otivaes especificamente religiosas. Ou podemos dizer que o socilogo se permite reparar na presena ou ausncia da religio ou do
,,ethoS>>- pois tratar-se-ia de uma mera observao factual-, mas no
pode atrever-se a se pronunciar sobre o grau de intensidade dessa
presena, isto , sobre a categoria da religio ou do ethoS>> particular
que est em estudo? O socilogo da religio no pode evitar reparar
na diferena entre quem tenta obter o favor dos deuses atravs da
usonja e do suborno e os que tentam adquirir esse favor atravs de
1Jllla converso dos coraes. Ser a apreenso desta diferena possvel sem a simultnea apreenso da diferena de categoria que vem
ir:nplcita, a diferena entre uma atitude mercenria e uma atitude
no mercenria? No ser forado a perceber que tentar subornar
os deuses equivale a tentar ser o senhor ou o patro dos deuses, e
que h uma incongruncia fundamental entre tais tentativas e o que
homens pressentem quando falam dos deuses? De facto, toda a sociolqgia da religio de Weber depende de distines como estas: tica
da inteno e formalismo sacerdotal (ou mximas petrificadas>>);
pensamento religioso sublime e <<pura feitiaria>>; <<a fonte fresca de
ur:na inteleco realmente profunda, e no s na aparncia>>, e uma
confuso de imagens simblicas completamente desprovidas de intuio; imaginao plstica>> e pensamento livresco. A sua obra seria
no s aborrecida como absolutamente absurda se Weber no falasse
quase sempre de praticamente todas as virtudes e vcios intelectuais
. e rnorais sa linguagem apropriada, isto , na linguagem do elogio e
.da censura. Estou a pensar em expresses como estas: grandes fi.guras, grandeza incomparvel, Uma perfeio jamais superada>>,
.i<pseudo-sistemtica, este laxismo foi sem dvida um fruto do deCompletamente destitudo de qualidade artstica, explca.eiJlg-enhos:as, superiormente instrudo, descrio magistral
poder, plasticidade e preciso na formulao, carcter
:ds exigncias ticas>>, perfeita coerncia interna, noes
e,abstrusas, beleza viril, convico pura e profunda,
pr<ess:IOltlaJ.tlte>>, <<obras de arte de primeira ordem. Weber
.
.
.
47
alguma ateno influncia do purita.Jtlismo na poesia, na

e por a em diante. Reparou num certo efeito negativo que
0 puritanismo exerceu sobre essas artes. Este facto (se que se trata
de um facto) deve a sua relevncia em exclusivo circunstncia de
um impulso genuinamente religioso de grande importncia ter sido
a causa do declnio da arte, isto , da secagem da fonte anterior de
uma arte genuna e notvel. Pois no restam dvidas de que ningum
com um mnimo de bom-senso prestaria voluntariamente a. menor
. ateno a um episdio histrico em que uma superstio moribunda
produzira algo que no passava de lixo. No episdio estudado por
Weber, a causa era uma religio genuna e notvel, e o efeito era o
declnio da arte: tanto a causa, como o efeito s se deixam apreender
por recurso a juzos de valor em contraposio a simples referncias
a valores. Weber teve de escolher entre a cegueira perante os fenmenos e os juzos de valor. Na sua qualidade de cientista social de
profisso, escolheu com sabedoria(l 7 ).
A proibio dos juzos de valor na cincia social levaria consequncia de que estamos autorizados a fazer uma descrio estritamente formal de actos manifestos que podem ser observados em
campos de concentrao, e talvez a fazer uma anlise factual da m.otivao dos actores envolvidos: mas j no estaramos autorizados a
falar de crueldade. Todo o leitor dessa descrio que no seja inteiramente estpido perceberia evidentemente que as aces descritas
so cruis. Na verdade, a descrio factual seria uma stira mordaz.
O que pretendia ser um relatrio simples e directo seria um relatrio invulgarmente pejado de circunlocues. O autor reprimiria
deliberadamente o seu prprio julgamento, ou, para usar a expresso
favorita de Weber, cometeria um acto de desonestidade intelectual.
Ou, pra no desperdiar munio moral em coisas que no so dignas dela, todo o processo faz lembrar um jogo infantil em que perde quem pronuncia certas palavras, cujo uso objecto de constante
incitamento por parte dos parceiros de jogo. Weber, como todos os
que alguma vez discutiram assuntos sociais de uma maneira relevante, no podia impedir-se de falar de avareza, de ganncia, de falta de
escrpulos, de vaidade, de devoo, de sentido das propores, e de
coisas semelhantes, isto , no podia impedir-se de fazer juzos de
17
( ) Ibid., pp. 380,462,481-483,486,493, 554;Religionssozio/ogie, 1, pp. 33, 82, 112
nota, 185 ss., 429, 513; II, pp. 165, 167, 173, 242 nota, 285, 316, 370; III, pp. 2 nota, 118,
139, 207, 209-210, 221, 241, 257, 268, 274, 323, 382, 385 nota; Soziologie und Sozialpolitik, p. 469; Wissenschaft und Gesellschaft, pp. 240, 246, 249, 266.
O DIREITO NA.TURAL E A DISTINO ENTRE FACTOS E VALORES
DIREITO NATURAL E IDSTRIA
..
indignao com quem no percebia a diferena,
Mostrou a sua
. .
.
valor
ma prostituta, Isto e, com quem nao conseguia
.
Gretchen e u
.
eptre
b
a de sentimentos que caractenzava uma, mas nao
brar a no rez
.
vislum
.
r
es da tese de Weber podem ser formuladas do
1
a: outra. As md ICarostituio um tema reconhecido .da sociologia;
.1 temo o ap
.
segu n _
,
.,....preendido se, ao mesmo tempo, o carcter dea nao sera cou
.
.
o tem .d
tituio no for vislumbrado; quando se apreende o
pros
.
b
b'
.
gra dante a 'tu'
- 0 . por contraposiao a uma a stracao ar Itrana,
to
prosti
Ia
,
.
d
.
1'
.
.
C
fa
..
. zo de valor. O que sena a C1enc1a po Itica se nao
. se emitlU UillJU
c.

Ja
. 'd lidar com fenmenos como o J.acciOsisniO, o caciquisc. sse permiti o
- e mesmo
J.0
de presso, a arte d o estad'1sta, a corrupao,
o os grupos
,
. d'
m '
- .
al sto com fenomenos que sao, por assim 1zer,
rrupao mor , 1
'
.
a co
'd
de valor? Colocar entre aspas os termos que
J)StitUI os por J
.
.
.
co.. am estas coisas um
infantil que permite que se fale de
tantes enquanto se negam os princpios sem os quais
deSign .
.
assuntos Impor mportantes- um truque que tem por o b'!]ecnvo
h assun t os I
_ perbi'ne as vantagens do bom-senso com a negaao do

nao
que se com
mltlf
or exemplo, pode-se dizer algo de relevante acerca
0 u, P
om-senso.
.
d
.
d
b
. d
da opinio pblica sem estar a par e que mmtas as
as
son
agens
.
1'
d
.
d
estionrios so dadas por pessoas Imita as na sua
.
.
.
r
.
.
co informadas, enganosas e IrraciOnais, e que nao
. tehgencia, pou
.
In
t s so formuladas por pessoas do mesmo calibre? Po p oucas.pergun
al ade relevante acerca das son d agens da opm1ao
publica
de-se d Izer go
,
._(Is)
.
fa
'uzos de valor uns atras dos outros.
sem zer J
s num exemplo a que o prprio Weber dedicou alOu peguemo
.
.
o
cientista poltico ou o histonador tem, por exem.
d
. .
d
guma atenao.
.
as aces dos estadistas e os generaiS, ISto e, tem e
10 de exp1Icar
_
P
t
s suas aces s suas causas. Nao pode faze-lo sem
'
fazer rernon ar a
_
.
, uesto de se esta ou aquela acao foi causada pela ponrespon d er a q
.
.
1 dos meios e dos fins ou por factores emociOnais, por

d raa o raciOna
. .
:
_
e
p
este efeito, tem de construrr o modelo de uma acao
exemplo. ara
d d
.
te ra ci'onal nas circunstancias
a as. o assrm consegurra
erfe1tamen
_
.
.
.
P
.
os factores nao racronais, se os houve, que deSVIaram
discermr qurus
.
.
.
..
- d
curso estritamente raciOnal. Weber adnntia que este
acao o seu
.
d'
to 1mplica uma avaliao: somos forados a dizer que o
a
1men
Proce
.
sto cometeu este ou aquele erro. Mas, argumentava
actor em que
..
.
h
.
.
tru_a_ 0 do modelo, e o JUIZO de valor que se l e seguia
Weber; a cons
A
.ru .
o dsvio relativamente ao modelo, constituem apenas uma fase

nsJlto:na no processo de explicao causal(l 9). Como crianas bem
devemos ento esquecer to cedo quanto possvel algo
que, ao passarmos, no pudemos deixar de reparar mas que no
ter visto. Mas, em primeiro lugar, se o historiador mostra,
:::-:.,.,,.,,.."' de uma comparao objectiva da aco de um estadista com
'o:,m<>ac:tu da aco racional em circunstncias especficas, que o
,-.e!iu:t'-u"'.... cometeu erros crassos consecutivos, ele faz um juzo de vaobjectivo que aponta para a ineptido singular desse estadista.
l'Jcmtro caso, o historiador chega atravs do mesmo procedimento a
juzo de valor igualmente objectivo segundo o qual um certo gemostrou possuir um: engenho, uma resoluo e uma prudncia
invulgares. impossvel compreender fenmenos desta natureza sem
reter o critrio de julgamento inere.nte situao, e que aceite de
forma natural pelos prprios actores; e impossvel passar avalia
o efectiva sem recorrer a esse critrio. Em segundo lugar, pode-se
perguntar se o que Weber considerava como meramente acessrio ou
transitrio- a saber, as suas intuies sobre a loucura e a sabedoria, a
cobardia e a bravura, a barbrie e a humanidade, e por a em diante
- mais digno do interesse do historiador do que qualquer explica
o causal maneira de Weber. A questo de saber se os inevitveis e
justificveis juzos de valor devem ser expressos ou suprimidos, deve
ser com efeito convertida numa outra questo, a de como devem esses juzos de valor ser expressos, onde, quando, por quem e para
quem>>; est, portanto, sob ajurisdio de outro tribunal que no o
da metodologia das cincias sociais.
A cincia social s podia evitar os juzos de valor se se mantivesse escrupulosamente dentro dos limites de uma abordagem puramente histrica ou interpretativa>>. O dentista social teria de se
inclinar sem um murmrio perante a auto-interpretao dos assuntos que estuda. Estaria proibido de falar de morah>, de religio,
de arte, de civilizao>> e por a em diante;'quando estivesse a
interpretar o pensamento de povos ou de tribos que desconhecem
essas noes. Por outro lado, teria de aceitar como moral, religio,
arte, conhecimento, Estado, etc., tudo o que pretendesse ser moral,
religio, arte, etc. De facto, h uma sociologia do conhecimento
segp.ndo a qual tudo o que reivindique para si o estatuto de conhecimento -mesmo que seja um inconfundvel absurdo - tem de ser
h. l hre p 158 Religionssoziologie, I, pp. 41, 170 nota; Politische
(Is) ., zssensc aJ's e '

Schriften, pp;.331, 435-436.
'
( 19)
Wissenschaftslehre, pp. 125, 129-130, 337-338; Sozio/ogie und Sozialpolitik, p. 483.
... como conhecimento pelo

O prprio Weber iden
os tipos de autoridade legtima com o que se pensa ser tipos
''"''"-'" d. autoridade legtima. Mas esta limitao deixa-nos desprotegi?-os
diante de todas as formas de impostura e iluso da parte dos homens que estamos a estudar; penaliza toda a atitude crtica; por si
. mesma, retira cincia social todo o seu valor. A auto-interpretao
de um general desajeitado no pode ser aceite pelo historiador poltico, e a auto-interpretao de um versejador tolo no pode ser
aceite pelo historiador da literatura. O cientista social tambm no
se pode contentar com a interpretao de um dado fenmeno que
seja aceite pelo grupo no seio do qual esse fenmeno ocorreu. Sero os grupos menos propensos a se iludirem a si mesmos do que
os indivduos? Era fcil para Weber fazer a seguinte exigncia: <<A
nica coisa que importa [para descrever uma dada qualidade como
carismtica] o modo como o indivduo efectivamente encarado
pelos que esto sujeitos autoridade carismtica, pelos seus 'seguidores' ou 'discpulos'. Oito linhas mais adiante, pode-se ler: <<Um
outro tipo [de lder carismtico] o de Joseph Smith, o fundador
da seita dos Mrmones, o qual, no entanto, no pode ser classificado desta forma com uma certeza absoluta, tendo em conta que h
a possibilidade de ele ter sido uma espcie de charlato muito sofisticado, isto , que ele apenas fingia ter um carisma. Seria injusto
insistir no facto de o alemo original , para mais no dizer, muito
rnenos explcito e enftico do que a traduo inglesa; pois o problerna levantado implicitamente pelo tradutor- designadamente a diferena entre carisma genuno e fingido, entre profetas genunos e
pseudo-profetas, entre lderes genunos e charlates bem sucedidos
_no pode ser escamoteado ( 20 ). O socilogo no pode ser obrigado
a cumprir as fices legais que um dado grupo nunca se atreveu a
considerar como fices legais; ele forado a estabelecer uma distino entre a ideia precisa que um dado grupo faz da autoridade
que o governa e o verdadeiro carcter dessa autoridade. Por outro
lado, a abordagem estritamente histrica, que se limita a compreender as pessoas da forma como elas se compreendem a si mesmas,
pode ser muito frutuosa se no ultrapassar os seus limites. Quando
.compreendemos isto, descobrimos um motivo legtimo que subjaz
exigncia de uma-cincia social que no pronuncia juzos de valor.
(.,) The Theory of Social and Economic Organization (Oxford University Press,
,7), pp. 359, 361; comparar com Wirtschafl und Gese/lschafl, pp. 140-41, 753.
o r;,rREITO NATURAL E A DISTINO ENTRE FACTos-E VALOREs 1
. Hoje banal dizer que

social no deve julgar as outras
,sgiedades segundo os padroes da sua prpria sociedade. Gaba-se ele
. . Q.e no elogiar nem censurar, mas de compreender. Mas ele no pode
corilpreender sem um enquadramento conceptual ou um quadro de
Ora, muito provvel que o seu quadro de referncia seja
um simples reflexo do modo
a sua sociedade se compreende .
a si mesma na sua prpria poca. Assim, ele interpretar as outras
sociedades em termos que so completamente estranhos a essas sociedades. Estas sero foradas pelo cientista social a entrar na cama
de Procusto do seu esquema conceptual. No compreender essas
sociedades como elas se compreendem a si mesmas. Como a autointerpretao de uma sociedade um elemento essencial do seu ser
ele no compreender essas sociedades como elas realmente so:
E como no se pode compreender a sua prpria sociedade de uma
forma adequada se no se compreender outras sociedades, o cientista
social no ser sequer capaz de compreender realmente a sua prpria
sociedade. Resta-lhe, ento, compreender as vrias sociedades do passado e do presente, ou as partes significativas dessas sociedades,
exactamente como elas se compreendem ou se compreenderam a
si mesmas. Dentro dos lim:ites deste trabalho puramente histrico, e
por isso apenas preparatrio ou acessrio, esse tipo de objectividade
que requer que se abandone todas as avaliaes , a todos os ttulos, legtima e at indispensvel. Em particular quando o fenmeno
uma doutrina, bvio que no se pode julgar a sua validade nem
explic-lo em termos sociolgicos, ou de qualquer outro gnero, an. tes de o compreender, isto , antes de o compreender exactamente
como o seu autor o compreendeu.
curioso que Weber, que tinha uma to grande predileco por
esse tipo de objectividade que. requer que se dispensem os juzos de
valor, desse provas de uma quase cegueira a respeito do domnio do
qual se pode dizer que o ambiente natural, e o nico ambiente
natural, da objetividade no valorativa. Percebeu claramente que o
enquadramento conceptual que aplicava tinha as suas razes na situao social do seu tempo. Por exemplo, no custa perceber que a sua
distino dos trs tipos-ideais de legitimidade (tradicional, racional
e carismtica) era um reflexo da situao predominante na Europa
continental aps a Revoluo francesa, quando a luta entre os resqucios dos regimes pr-revolucionrios e os regimes revolucionrios
era entendida como um conflito entre a tradio e a razo. A desadequao manifesta deste esquema, que talvez conviesse situao no
praticamente a mais nenhuma outra, forou Weber

ac:res1cent::u: a legitimidade carismtica aos dois tipos que a sua
imps. Mas este
no eliminava as limitaes bsicas
inerentes ao seu esquema, apenas as ocultava. O acrescentamento
dava a impresso de que o esquema era agora exaustivo, mas, de
to, por causa da sua origem paroquial, no havia acrescentamentos
que pudessem torn-lo exaustivo: o que fornecera a sua orientao
fundamental fora, no uma reflexo englobante sobre a natureza da
sociedade poltica, mas apenas a experincia de duas ou trs geraes. Como Weber acreditava que nenhum esquema conceptual apli- .
cado pela cincia social podia ter mais do que uma validade efmera,
no se deixou perturbar por este estado de coisas. Em particular, no
se deixou perturbar pelo perigo que a imposio do seu esquema
de logo datado>> pudesse trazer ao inibir a compreenso imparcial
das situaes polticas anteriores. No se perguntou se o seu
ma convinha maneira como, digamos, os protagonistas dos grandes
conflitos polticos registados na histria haviam interpretado as suas
causas, o que vale por dizer-que no se perguntou se convinha
neira como estes haviam intetpretado os princpios de legitimidade.
Fundamentalmente pela mesma razo, Weber no hesitou em descrever Plato como um intelectual, sem reflectir por um nico
tante sobre o facto de toda a obra de Plato poder ser descrita como
uma crtica da noo de intelectual. No hesitou em considerar
o dilogo entre os Atenienses e os Melianos na Histria de
des um fundamento suficiente para afirmar que na polis helnica da
poca clssica, uma forma particularmente crua de 'maquiavelismo'
era tida em todos.os aspectos como normal e inteiramente justificvel
de um ponto de vista tico. Sem mencionar outras consideraes,
no se quedou a perguntar o que que o prprio Tucdides pensara
desse dilogo. No hesitou em escrever: O facto de os sages do Egipto louvarem a obedincia, o silncio e a ausncia de presuno como
virtudes divinas,
subordinao burocrtica. Em Israel, a sua
origem radicava no carcter plebeu da clientela. De igual modo, a
sua explicao sociolgica do pensamento hindu baseia-se na
sa de que o direito natural <<de qualquer tipo>> pressupe a igualdade
natural de todos os homens, se no mesmo um estado de pureza no
. princpio ou no fim_ dos tempos. Ou, para pegarmos naquele que
"talvez o exemplo mais ilustrativo, quando discutiu a questo da es-:
um fenmeno histrico como o calvinismo, Weber disse:
..au.u.c:u uu" a algo a essncia de um fenmeno histrico, quer-se
O DIREITO NJ\.TURAL E A DISTINO ENTRE FACTOS E VALORES
aspecto do fenmeno que se julga ter valor permanente i

.ento aquele aspecto atravs do qual o fenmeno exerceu mais
influncia histrica. Nem sequer faz aluso a uma terceira
de; e que , de facto, a primeira e a mais bvi, a saber, que a essncia
do .calvinismo, por exemplo, teria de ser equacionada com o que o
prprio Calvino afirmava ser a essncia, ou a caracterstica .principal,
da sua obra(n).
.
Era inevitvel que os princpios metodolgicos de Weber
sem por afectar a sua obra de um modo adverso. Teremos uma
tra.o disso se virmos o seu ensaio histrico mais famoso, o estudo
. ;obre a tica protestante e o esprito do capitalismo. Weber props
que a teologia calvinista era uma causa maior do esprito capitalista.
Salientava o facto de esse efeito no corresponder de modo algum s
intenes de Calvino, que Calvino ficaria chocado com esse efeito, e mais importante- que o elo crucial na cadeia de causalidade
(uma interpretao peculiar do dogma da predestinao) foi rejeitado por Calvino, mas no obstante surgiu de forma bastante natural>>
entre os seus epgonos e, sobretudo, entre o conjunto alargado dos
calvinistas comuns. Ora, se se fala de um ensinamento da estatura
do de Calvino, a simples referncia a <<epgonos>> e a homens
muns>> implica um juzo de valor acerca da interpretao do dogma
da predestinao que essas pessoas adoptaram: muito provvel que
os epgonos e os homens comuns no percebam o ponto fundamental. O juzo de valor implcito de Weber inteiramente justificado
aos olhos de todos os que compreenderam a doutrina teolgica de
Calvino; a interpretao peculiar do dogma da predestinao que alegadamente conduziu ao aparecimento do esprito capitalista baseiase num desconhecimento radical da doutrina de Calvino. Trata-se de
uma corrupo dessa doutrina ou, para usar a linguagem de Calvino,
trata-se de uma interpretao carnal de um ensinamento espiritual.
Na melhor das hipteses, Weber s podia ter reivindicado a demonstrao de que uma corrupo ou degenerao da teologia de Calvino
conduziu ao surgimento do esprito capitalista. S com esta qualifica. o decisiva que a tese de Weber pode ser minimamente harmonizada com os factos a que ele se refere. Mas foi impedido de fazer esta
qualificao crucial porque impusera a si mesmo o tabu dos juzos de
valor. Ao evitar um juzo de valor indispensvel, foi forado a apre- .
(21) Religionssoziologie, I, p. 89; II, pp. 136 nota, 143-145; III, PP 232-233; Wisseil. schaftslehre, pp. 93-95, 170-173, 184, 199, 206-209, 214,249-250.
. . . .
retrato [actualmente inco.rrect? do que
o. seu
sentar um . / os de valor levara-o a tdentJ.ficar a essencta do calvmisreceio dos JUlZ aspecto que maior influncia histria exercera. Como
mo com_o
evitou identificar a essncia do calvinismo com o que
que
a
0
0 proPI?
r:n 0 aturaltdade servma de cnteno para julgar objectivade CalVlilO
que pretendiam ser seguidores de Calvino (22).
mente os ca
.
-----.ologie, I, pp. 81-82, 103-104, 112. Dificilmente se poder dizer
__-:::z;_,onsso:zs
("') R.e lgl unciado por Weber no seu estudo sobre o esprito do capitalismo foi
ue 0 problema enuar uma soluo, seria preciso libertar a formulao weberiana do
qresolVl'd o.. Para .avaitaes paruc
u1ares que se d evtam
ao seu k anusmo.
Pode-se dtzer
das
hm
"
d
'tal'
o esptnto o cap1 tsmo com a concepo de
Problema ue I'den uficou correctamente
d
. al
.
.
1
de Weber q
o ilimitada e caplt e o seu mvesumento ucrativo um dever moral,
que a
is alto dever moral, e defendeu correctamente que este esprito
0
e talvez
ocidental moderno. Mas Weber tambm disse que o esprito
' uco
- 1'1'tmita
d a de capital
caractens
. .do onsiste em consi'd erar a acumu1aao
como um
do capitaliSII1 c No podia demonstrar esta afirmao sem se referir a impresses
mesmo.
d
f:
afi
fim em SI 1 ambguas. F?1 fora o
rmaao
que
duvidosas ot
.fim em s1 mesmo sao Idenucos. O seu <<kantismo tambem 0 forou
..dever moral e relaes entre dever moral e bem comum. Na sua anlise do
a romper
anterior foi forado a introduzir uma distino, que os textos no
mo a justificao tica da acumulao limitada de capital e a sua
Pensamento
. varo entre
C
. d
,
autonza
' 'l'tarista orno consequencm a sua concepao peculiar de tica,
O UU I
}'
d a epoca
'
d'Iam a parecer aos seus
ustificaa
as
ao
bem
comum
na
1teratura
teu
J
P o d e-se arnscar
todas as refereno ueda no VI'1 ul.i')'1tansmo.

e d'!Zer que nenhum autor
.....,o uma qioternad o num mamcomto
. - . .
. . 'fi
olhOS co... .
Jamais JUSti cou o dever, ou o direito
que no
ilimitada em qualquer outro fundamento que no o servio do bem
moral,
ma da gnese do esprito capitalista ,. ento, idntico ao problema
menor, mas a acurouIaao
- il'tmtta
d a d e cap1ta
l favorece
comUUl O pro eda prertllssa
imento
p .
.
.
,
d
d .
mum 01s a premiSsa maior, e nosso ever edtcarmo-nos ao bem
do apare C
muito o bem co r pelos nossos semelhantes,, no foi afectada pelo aparecimento do :
uaoamo
.
Comum
. E"'"
, . o 'tabsta.
""" premiSsa ma10r 101_ aceite. tanto pela tradto filosfica ' como
espmto
lgica Portanto, a questao consiste em saber que transformao da
pela tradtao
011 da tradio teolgica ou de ambas causou o aparecimento da
tradio filoso ca1e11ciooada. Weber admitia sem hesitaes que a causa teria de ser
. meoor nsfoflllaao
- d
- teo1'ogrca,
. tsto
.
, na Re.orma.
c
.
premissa
a trad'1ao
e,
Mas no
consetrall
ta Reforma ou, em particular, ao Calvinismo, excepto
0
guiu atnblllr
histrica ou a construes psicolgicas duvidosas. Na
quando recor:e0'test:S> s se podia dizer que Weber associou o esprito capitalista
1
di cou correctamente que o puntanismo
melh or das b Palvinismo. "",awney m

capitacorntpao do c r Weber correspondia ao puritanismo tardio, ou que se tratava do
lista estudado po" se conciliara com o mundo". Isso significa que o puritanismo em
puritanismo 11 com o mundo capitalista que j existia: o puritanismo em questo
' captta
I'Ista. Se e' 1m
possvel
questao se conc
. causa do..mun d o capi'tal'tsta ou d o espinto
no era,
Cllpitalista Reforma, -se forado a ter em considerao a hiptese
0 espln
menor ter st'do um e.etto
c
d a transformao da tradio
llSSOOar
. to da premiSSa
de o
osio transformao da tradio teolgica. Weber ponderou a pos- capa
. al'1sta ter d e ser procurada no Renascimento,
fi!oso'fica' porop igem do esptnto
sblidade de a or
O DIREITO NATURAL EA DISTINO ENTRE FACTOS E VALORES
55
A rejeio dos juzos de valor pe em risco a objectividade histrica; Em primeiro lugar, impede que se chamem as coisas pelo seu
nome. Em segundo lugar, pe em risco o tipo de objectividade que legitimamente exige que se suspendam as avaliaes, designadamente
a objectividade da interpretao. O historiador que assume partida
que os juzos de valor so impossveis no pode levar a srio o pensamento do passado que se baseava no pressuposto de que os juzos de
valor objectivos so possveis, isto , praticamente todo o pensamento
das geraes anteriores. Por saber de antemo que esse pensamento
se baseia numa iluso fundamental, o historiador v-se privado do
incentivo necessrio para tentar compreender o passado como este
se compreendeu a si mesmo.
Quse tudo o que dissemos at agora foi necessrio para removermos os obstculos mais importantes que se colocam compreenso da tese central de Weber. S agora podemos apreender o seu sentido exacto. Retomemos o nosso ltimo exemplo. Weber deveria ter
dito que a corrupo da teologia calvinista conduziu ao surgimento
do esprito capitalista. Isso traria implcito um juzo de valor objectivo
acerca do calvinismo vulgar: sem se darem conta, os epgonos destruram o que queriam preservar. Porm; este juzo de valor implcito
tem um significado muito limitado. No pronuncia um julgamento
do que est realmente em causa. Pois, se assumirmos que a teologia
mas, como notou correctamente, o Renascimento enquanto tal foi uma tentativa de
restaurar o esprito da antiguidade clssica, isto , de um esprito totalmente diferente
do esprito capitalista. Mas esqueceu-se de notar que, no decurso do sculo XVI, ocorreu uma ruptura consciente com toda a tradio filosfica, urna ruptura que se fez no
plano do pensamento puramente filosfico ou racional ou seculai. Esta ruptura teve a.
stm o,rigern em Maquiavel, e conduziu aos ensinamentos morais de Bacon e de
pensadores cujas obras antecederam em
as obras dos
puritanos em que a tese de Weber
Dificilmente se
dizer
do
isto: o puritanismo, ao romper mais radicalmente
a tradiao filosofica J;>aga
(isto , sobretudo com o aristotelismo) do que o catolicismo. e do que. o
estava mais aberto nova filosofia do que um e outro. Asstm, o puntai1Isrno podia
tornar-se num veculo, e talvez no Veculo mais importante, da nova filosofia quer
na dimenso naturaL quer na dimenso moral- de uma filosofia
po: home?s
um timbre absolutamente nada puritano. Em suma, Weber sobrestimou a 1mportanc1a
da revoluo que ocorrera ao nvel da teologia, e subestimou a importncia
luo que ocorreu ao nvel do pensamento racional. Se prestarmos uma atenao mais
cuidadosa do que a que foi dispensada por Weber aos desenvolvimentos puramente
seculares estaremos em condies de restaurar a relao, rompida por ele de forma
arbitrri;, entre o aparecimento do esprito capitalista e o aparecimeiuo da cincia da
economia (cf. tambrn Ernst Troeltsch, The Social Teaching ofthe Christian Churches
[1949], pp. 624e 894).
!,
.
era uma coisa m, a sua corrupo algo de bom. O que
lvintsta rla tomado como um entendimento
.
ca
carnal, de um outro
a1
o
te
C VIU de vs4J. podia ser aprovado como um entendimento
ponto
e que conduziria a coisas boas como o individualismo
...-.undano,
.
'1 .
.
.
. .
... e a dernocracta.
deste u
d_e VIsta, o calVImsmo
co
como uma postao rmposstvel, um
. 'V'tllgar :tn
ao calvinismo propriamente dito pela mesma razo
so, mas Pode dizer que Sancho Pana prefervel a D. Quixote. Seja
t a a d optad o, a reJelao
- d o ca1VImsmo

que se
c P ponto d e VIS
vulgar
0
J.or
-..(.
1
M
.
d'
,
. . de se
q, ual
. _ ineVlta.Ve . as 1sto apenas quer IZer que so d ep01s
e,
calvinismo vulgar que se confront a verdadeira questo:
reJetta:o que ope a religio irreligio, isto , que ope a religio
a que_s nobre irrelgo, em contraposio oposio entre a
't ai'tsmo mecan1co,
.
. ligtao
- d e espec1'ai'1stas
genuma
oaria, ou o nu
e a 1rre
ies et
, .
_ E'
P fi . o e voluptuanos sem coraao. este o fundo da questo que,
sem VISdo Weber, a razao
- h umana nao
- resolve, .tal como no resolve o
segunfl't entre diferentes religies genunas do mais elevado estatuto
con 1e:x:.emplo,
o
, Jesus e Buda). Ass1m,
.
o con fl'1to entre
(por da cincia social depender em absoluto de juzos de valor, a
_ pod e resolver os confl1tos
.
apesar
. . social ou a fil osofi a soc1. al nao
de
c1ene1a
al decisivos. E seguramente verdade que j se fez umjuzo
v or uando se fala de Gretchen. e de uma prostituta. Mas, a partir
lor q mento em que se conf ron t a uma postao
- ascetica
' rad'1ca1 que
do mo
al'd
d
'
d
1
dena toda a sexu 1 a e, este JUIZO e va or acaba por se revelar
con mente proVIsono.
' D es t e pon t o d e VIsta,
- pu'b lica da
a d egrad aao
meraalidade na .,1.orma d a prosntwao
. . - po d e parecer mais
. sad1a
. do que
se:x:.u. muiaao
- d a verd a d e1ra
natureza d a sexual'd
' do
1 ade por detras
alSSl
.
d
mento e da poeSia. E seguramente verdade que no se pode falar
senU ssuntos h uroanos sem 1ouvar as VIrtu
. d es 1nte
.
1ectuaiS
. e morais
.
.
.
.
, ..
d osa censurar os VICIOS
mte1ectua1s e mora1s. Mas 1sso no <].nula a
e sem'bidde de, em u'1tima
.
. d es humanas
.
. a ser
ana'1'1se, as vu:tu
virem
poSSI'deradas corno no sendo mais do que vcios esplndidos. Seria
consi
h'
..u.c
b' .
a uma uu_er.ena o !)ectva entr: um general deabsurdo negar
. 'tado e um gemo da estrateg1a. Mas se a guerra e um mal absolusaJel diferena en tre um general d ese:yelta
d o e um gemo
' d a estrategta
'
to, a , ao mesmo mve
' 1 d a d!.c
1
d
d
ll.erena entre um a rao esa,ettado e um

estara
:1
.. 0 do roubo.
1
. - que o que -ur
gen
. . Tudo indica, entao,
vveber realmente pretendia com
reieio dos juzos de valor teria de ser formulado da seguinte
a sua
.
d
. .
..
. _maneira: Os obJectos as ctenctas sociaiS constitueDJ--Se por referncia
As referncias a valores pressupem uma apreciao .dos

..
. Tal apreciao capacita e fora o cientista social a avaliar os

sociais, isto , a distinguir entre o genuno e o esprio,
entre o superior e o inferior: entre a religio genuna e a religio
.
entre lderes genunos e charlates, entre conhecimento e
erudio, ou sofismas, entre virtude e vcio, entre sensibilidade
e insensibilidade moral, entre a arte e o lixo, entre a vitalidade
e,a degenerescp.cia, etc. A referncia a valores incompatvel com a
.neutralidade; nunca puramente terica. Mas a
.rio significa necessariamente aprovao; pode tambm significar re.. eio. De facto, como os vrios valores so incompatveis entre si, a
.
de um deles necessariamente implica a rejeio de outros.
S a partir da aceitao ou rejeio de valores, e de valores ltimos,
> que os objectos das cincias
podem ser sujeitos a anlise.
. . . que diz respeito ao trabalho ulterior, anlise causal destes ohpouco importa que o investigador aceite ou rejeite o valor em
questo( 23 ).
.
Em todo o caso, a ideia que Weber faz do alcance e da funo das
Cincias sociais assenta na premissa alegadamente demonstrvel de
que o conflito entre valores ltimos no pode ser resolvido pela razo
humana. A questo reside em saber se essa premissa foi realmente demonstrada, ou se foi simplesmente postulada sob o impulso de uma
preferncia moral especfica.
. No limiar da tentativa de Weber de demonstrar a sua premissa
bsica deparamo-nos com dois factos notveis. O primeiro que
ber, que escreveu milhares de pginas, dedicou pouco mais de 30 a
uma discusso temtica do fundamento da sua posio global. Por
que que esse fundamento no carecia de uma justificao? Por que
que lhe parecia to evidente? Uma resposta provisria dada pela
segunda observao que podemos fazer antes de analisarmos dos
seus argumentos. Tal como ele indicou no incio da sua discusso
sobre o assunto, a sua tese era apenas a verso generalizada de uma
perspectiva mais antiga e mais difundida, designadamente a de que o
conflito entre a tica e a poltica insolvel: por vezes no possvel
agir politicamente sem incorrer em culpa moral. Parece ento que a
posio de Weber um produto do esprito da <<poltica de poder>>.
Nada mais revelador do que o facto de, num contexto semelhante
e quando falava de conflito e de paz, Weber ter posto <<paz entre
es-
( 25 )
Wissenschafts/ehre, pp. 90, 124-125, 175, 180-182,.199.
,.
no tomou esta medida preventiva quando falou

aspas, ao passo queflito era, para Weber, algo que nada tinha de am.
,
.
de con flI.to O conpaz j no era assim:
a paz e uma Impostura, mas a
bguo roas com a
'
24)
guerra
herde que no h soluo para o conflito entre valoA tese de e ou uma consequncia, da viso englobante segun.,....,.,a parte,
.
1 res era....,... . h mana essencialmente um confhto ao qua nao se
do a qual a vrda :esta razo, aos seus olhos a paz e a felicidade unipode escapar: P? um objectivo ilegtimo ou fantstico. No pensaversai constttUia:esrno se fosse possvel alcanar tal objectivo, nem
. a cond'Iao
- d os U, 1Umos
.
h omens
men to de Weber,
.
'vel faz-lo; sena
sena
deseJ
h
d'
por Isso
felicidade>>, contra quem Nietzsc e Ingtra a sua
entararod a a. Se a paz e, rncompat:tve
' 1 com a VI'da h umana, ou

que mv
'
devasta
or
- tu d o m
dicana
que o
cnuca
d.adeiramente humana, entao
vida ver
.
com urna
ral , admitiria uma soluo clara: a ,natureza
das coisas
mo so
.
problema , .
erreira como base de uma pohttca de poder que
exige ullla encal
por imperativos de interesse nacional; ou
.
. da e:X.C USI
[ d
SeJa grua
ticularmente crua de maquiavelismo tena e ser
par
fi ' 1
1
uma
'
.
todos os aspectos como normal e mteiramente JUSt:t cave
VIsta] em
d 'sta tico. Mas, nesse caso, seramos confrontados
onto e VI
de
o aradoxal de um indivduo que est em paz consrgo
com a srtua P 0 mundo regido pela guerra. O mundo dilaceenquanto
. . ,
.
1
fl..
mesmo
flito e:x.ige um mdrv1duo dilacerado pe o con Ito.
rado
chegaria s razes do indivduo se este no fosse forado
O conflitO
.0 princpio da guerra: o indivduo tem de negar a
0
o pode escapar e qual tem de se dedicar, como
a negar
guerra, da qua num pecado. A paz no deve ser pura e simplesmente
alou corno
.
Num m
b
rete:x.to de que em parte algtrma se VIVe em paz. ao
80 0
rejeitada
p hecer a paz como um tempo necessrio de respi, fi . te recon
e
cten duas guerras. Tem de haver um dever absoluto que nos
raao
. ho da paz ou da irmandade universais, um dever que
anocamm
d a a parUCI
h
pon
gualmente elevado dever que nos coman
tua
com
o
1
Nconfli
ma por espao suficiente>> para a nossa naao. ao
e te
. d ur b
Par na luta
. do conflito supremo se a culpa pudesse ser eVIta a. vve er
se
., - 5e mterrogou sobre a adequao da noo de culpa quando o
do a ser culpado: ele precisava da necessidade da culJa nao , r.
ho em e 1ora
,
d
m.
d combinr a angstia gerada pelo ate1smo (a ausenCia a
pa.
; onsolo) com a angstia gerada pela religio revelada
redenao, e c
A
479; Politische Schriften, pp. 17-18, 310.
59
sentido opressivo da culpa). Sem esta combinao, a vida deixaria

de serq-gica e perderia assim a sua profundidade(25 ).
Weber pressupunha como algo de natural que n,o h uma hierarquia de valores: todos os valores
o
estatuto.
preciamente se assim for, um esquema soCial que sat:tsfaa os requisitos de
valores prefervel a um outro cujo alcance seja mais limitado.
0 esquema
poderia exigir
algtms dos requisitos de.
um dos dois valores tivesse de ser sacnficado. Neste caso, surg1na a
questo de se saber se os esquemas extremos ou unilaterais so to
bons ou melhores do que os esquemas aparentemente mais englobantes. Para responder a essa questo, seria preciso saber se seql.).er
possvel adoptar um dos dois valores rejeitando por completo o outro. Se for impossvel, a razo ditaria que necessrio sacrificar em
algtrma medida os requisitos aparentes dos dois valores. O esquema
ptimo poderia no ser
excepto sob certas condies muito favorveis, e as condies
aqui e agora podem ser muito
desfavorveis. Tal no privaria o esquema ptimo da sua importncia,
porque continuaria a ser indispensvel
base do juls:amento
racional acerca dos diversos esquemas rmperfe1tos. Em particular, a
sua importncia no seria de modo algum afectada pelo facto de em
determinadas situaes os nicos objectos de escolha possvel serem
dois esquemas igualmente imperfeitos, Em ltimo lugar por ordem
de apresentao, mas no de importncia, em todas as reflexes sobre estas matrias no se pode esquecer por um nico instante as
consequncias gerais do extremismo, por um lado, e da moderao,
por outro, para a vida social. Weber recusou todas as consideraes
deste gnero ao declarar que o meio-termo no em nada mais
correcto do ponto de vista cientfico do que os ideais partidrios mais
extrei:nos da direita e da esquerda>>, e que o meio-termo at infe.
,
(26) . A ques ta-o,
rior s solues extremas por ser menos meqmvoco
claro est, reside em saber se a cincia social no tem de procurar as
solues sensatas para os problemas sociais, e se a moderao no
mais sensata do que o extremismo. Por mais sensato que Weber tenha
sido enquanto poltico, por mais que tenha abominado o esprito do
fanatismo sectrio, enquanto cientista social abordou os problemas
sociais num esprito que nada partilhava com o esprito do estadista,
(25) Polttische Schriften, pp. 18, 20; Wissenschafislehre, pp. 540, 550; Religionssoziologie, I, pp. 568-569.
( 26 ) Wissenschafislehre, pp. 154, 461.
.
.
. d'. servir outro fim prtico seno o de encoraiar a obs- o

'
.
e que. p.ao
P A sua f inabalvel na supremacia do conflito forou-o
tinao cega. ms:rno pelo menos a mesma considerao que tinha
elo eztre
.
.
a ter p.
oderadas.
odemos adiar mais o exame das tentativas de Weber de .
pelas 'Vlas
rv.tas nao Psua afirma de que os valores ltimos vivem pura e
deroonstrar a
conflito. Teremos de nos limitar discusso de dois
siroplesroente los das suas demonstraes( 27). O primeiro exemplo
ou trs ezeillPor Webe.r para ilustrar o carcter da maioria das quesfoi
?a social. A poltica social visa a justia; mas, segundei
d a d e nao
- de P0 ttlCuisitoS da JUStia
- pod em ser d'ec1'd'd
toes
na soCle
1 os
Weber, os
qualquer que ela seja. Duas perspectivas opostas so
.c
,
A
. . perspectiva
. d'tz que
por Uroa euca,
. legtiroas ou d eJ.ensavets.
pnme1ra
receber segundo o que realiza ou contribui; a segunda .
cada um.
que se deve exigir a cada um segundo o que
perspecuva tribui. A ser adoptada a primeira perspectiva, ter-se-ia
.. m
. d'lVl'duos ta1entosos. Se for adop- .
real;.,.a
..- ou con
des oportunl'da d es aos
de dar gran da perspectiva, ter-se-ia de impedir o indivduo talentoso
tada a segun suas superiores aptides. No censuraremos o modo
de e:Jtplorar as
se referisse muito frequentemente em termos gerais a um .
nmerO
fundamental limita-se, tant.o quanto consigo perceber, discusso
0
trar o seu pos a xemplos. O exemplo que no ser discutido no texto diz respeito
de trs ou quatro e erotismo e todos os valores impessoais ou suprapessoais: uma reao con fl1't0 entre o'na entre um homem e uma mulher pode ser encarada, de uma
Via
ou pe1o menos como a Via
r g:ta
para uma Vida
Jao ertica genUI

. , como a umca
certa perspecuva:' reieita, em nome da paixo ertica genuna, toda a santidade ou
a se aJguemdas" as normas encas

gemun
ou estencas,
tud o o que tem valor d o ponto
toda a bondadle, to ou da personalidade, ento a razo tem de guardar um silncio .
-dacuturacriva parocu
. 1ar que autonza
. ou "
. d e nao
- , como .
de VIS"'
esta atitu
absoluto. A perspe de Crmen, mas a de intelectuais que sofrem da
ou
seria de
a 'o da vida. Para essas pessoas <<a vida sexual sem as constries
' 11gaao
- que am
d a mantem
o h ornem (que, neste
da <<P rofisslona 1zaeda ser a umca
do
por completo o ciclo da existncia camponesa orgnica, simples
ponto,Jaban
ctocom a fonte natural de toda a vida, Provavelmente, suficiente
e antiga) em cont:ndas podem iludir. Mas sentimo-nos obrigados a acrescentar que, .
dizer que as apar te retorno tardio ao que h de mais natural no homem est ligado
h e H erausprapanerung
d er exualsph"are
segundo Weber,lvees chamar d'1e systemansc
ao que ele
h : PP 468-469; Religionssoziologie, I, pp. 560-562). Assim, Weber de- .
( Wissenschajls e
que o erotismo, tal como ele o entendia, conflitua com <<todas as
inonstrava
e,,. mas ao mesmo tempo demonstrava que a tentativa dos intelectuais
normas este_ucas e'cia\zao atravs 'do erotismo apenas conduzia especializao no
de escapar a e;J; senschajlslehre, p. 540). Por outras palavras, demonstrava que a sua .
18
erotismo (cf.. defensvel perante o tribunal da razo f\umana.
Wellanschauungnao
.
el Em?ora. e! de conflitos insol(weis entre valores, a sua tentativa de demons7
rigoroso com que Weber enunciou o que, de forma .........,...,,

estranha,
ser urn':l dificuldade insuperveL Notamtis.
que Weber nao julgava ser necessrio.indicar qualquer ra.Z-
que pud.esse
.a .primeira perspectiva. Contudo, a
perspectiva parecta sohc1tar um argumento explcito. Segundo We;ber, pode-se argumentar, como fez Babeuf, da seguinte maneira: a
. :.injustia da distribuio desigual dos dons mentais e o sentimento
,recompensador do
que acompanha a simples posse de dons
. superiores tm de ser compensados por medidas sociais destinadas a
impedir qu.e o indivduo talentoso aproveite as suas
aptides.
Antes que se diga que esta opinio sustentvel, teramos de saber
se faz sentido dizer que a natureza cometeu uma injustia quando
. distribuiu os seus dons de modo desigual, se um dever da sociedade
remediar essa injustia e se a inveja tem um direito a ser escutada.
. Mas mesmo que se reconhecesse que a opinio de Babeuf, tal como
exposta por Weber, to defensvel como a primeira perspectiva,
o que se seguiria da? Que temos de fazer uma escolha cega? Que
.temos de incitar os partidrios das duas perspectivas opostas a insistir
nas suas opinies com toda a obstinao que conseguirem mobilizar?
Se, como Weber prope, nenhuma soluo moralmente superior
outra, a consequncia razovel seria que a deciso tem de ser transferida do tribunal da tica para o tribunal da convenincia ou da
oportunidade..Weber excluiu categoricamente as consideraes de
convenincia da discusso desta questo. Se so feitas exigncias em
nome da justia, declarou, ento a procura da soluo que forneceria
os melhores incentivos>> desapropriada. Mas no existir uma relaoentre ajustia e o bem da sociedade, e entre o bem da sociedade
e os incentivos s actividades socialmente benficas? Na realidade, se
Weber estivesse correcto ao afirmar que as duas perspectivas opostas
so igualmente defensveis, a cincia social enquanto cincia objectiva teria de estigmatizar como um louco varrido quem insistisse que
s uma das perspectivas conforme justia (28) .
O nosso segundo exemplo consiste na presuntiva prova de Weber
de que existe um conflito insolvel entre aquilo que chama a tica
da responsabilidade e a tica da convico>>. Segundo a primeira,
a responsabilidade do homem estende-se at s consequncias previsveis das suas aces, ao passo que, na segunda, a responsabilidade do homem limita-se rectido intrnseca das suas aces. Webet
11
;.
( 28 )
Wissenschaftslehre, p. 467.
DiREITO NATURAL E HISTRIA
, tica da convico com o exemplo do sindicalismo: para o
ustrou a e
_ _
d
il
. . . . ali ta 0 que conta nao sao as consequencms, ou o sucesso a sua
A
stndtc
, mas a sua propna
' lt:J.tegn
'da d e, o que conta

.. 'd ds revolucionana,
actJVl ,a econservaao
- em Sl. mesmo, e o d espertar nos outros, d e urna
to-soa
e
titude moral. Mesmo a certeza de que numa dada situao, e
certa a perodo de tempo que J.OSse
.c
, 1
. 'd
posstve
prever, a sua acttVI
a-
por
conduziria destruio da prpria existncia dos
deabalhadores
rev
n.ao
um
va'l'd
1 contr
sindicalista conVIcto. O smdtcaltsta conVIcto de Weber e uma
traurn
, .
truo ad hoc, como atesta o seu comentano em que nota que
cons ndicalista for coerente, entao
- o seu remo
.
- e'deste mun d o.
nao
se o stutras palavras, se .cJ.Osse coerente, d eiXana
.
. d e ser um s1n
. d'tca1'1sta,
um homem que se dedica libertas;o da classe trabalhadora
tstotee, mundo, e atraves
' d e meios
' que sao
- d este mun d o. A enca
' . da
nes co, que Weber imputou ao sindicalismo, , na realidade, uma
conVI
.
e pol ticos
, . estranha a todos os moVImentos

soctats
mun d anos.
enca
.
d
d
1 proTal como declarou noutra ocastao, no qua ro a acao socta
. ente dita, <<a tica da convico e a tica da responsabilidade
pnam
1
,
.
- o opostos absolutos, mas cornp ementam-se uma a outra: umnao s
,
E
, . d
. onstituem o ser humano genumo. ssa etlca a conVIcao que
das c
, . d e um ser .
, . compatvel com o que ur
vveb er um d'ta c h amou a etlca
genuno
numa
da tica crist
em termos mats geraiS, numa ettca estrttarnente supramundana.
Weber realmente
dizer
falava do
in'vel entre a tica da conVIcao e a etica da responsabthdade era,
l
sou
.
- que
a razo humana na- o consegue reso1ver o confi'1to entre
ta0 '
en
, cas intramundanas e supramund anas (m) .
etl Weber estava conveno'do d e que, ten d o por b ase uma onentaao
tritamente intramundana, no seria possvel chegar a normas obes

. tivas normas absolutamente va'l'd
1 as, e, ao mesmo tempo, espeJec
- porem,
'ficas ao existem a menos que se sustentem na reve1
aao.
Cl
'
_ h
.
nunca demonstrou que a razao urnana entregue a s1 mesma
incapaz de chegar a normas objectivas, ou que a razo humana
, (211) Para uma discusso :nais ade'\uada do
da responsabilidade e
da inteno, comparar Tomas de Aqumo, Summa theologlca, 1.2, q. 20, a. 5; Burke,
niscontents (ThWorks of Edmund Burke [ Bohn 's Standard Library], I, pp.
Charnwood, Abraham Lincoln (ed. Pocket Books), pp. 136-137, 164.Un;r/hr>rmuzh.VI, pp. 599-600. Wissenschaftslehre, pp. 467,475, 476, 546;
.>cnnm;r,, pp. 441-444,448-449, 62-63; Soziologie und Sozialpolitik, pp. 512-514;
onssozic>logi'e, II, PP 193-194.
imooterne para resolver o conflito entre diferentes doutrinas ticas

tramlLllluaua;:,. Limitou-se a demonstrar que a tica supramundana,
ou, melhor, que um certo tipo de tica supramundana incompatvel
com os padres da excelncia humana ou da dignidade hlirnana que
a razo entregue a si mesma discerne. Poder-se-ia dizer sem correr o
risco de exibir irreverncia que o conflito entre as ticas intramundanas e suprarnundanas no tem de ocupar a ateno da cincia social.
Como Weber assinalou, a cincia social tenta compreender a vida social de um ponto de vista intramundano. A cincia social o conhecimento humano da vida humana. A sua luz a luz naturaL Tenta en. contrar solues racionais ou razoveis para os problemas sociais. As
intuies e solues que oferece poderiam ser questionadas da pers. pectiva do conhecimento sobre-humano ou da revelao divina. Mas,
como Weber indicou, a cincia social enquanto tal no pode levar em
conta esses questionamentos por se basearem em pressupostos que
nunca sero evidentes para a razo humana entregue a si mesma.
Ao aceitar pressupostos desse tipo, a cincia social transfGrrnar-se-ia
numa cincia social judaica ou crist ou islmica ou budista ou numa
outra cincia social confessional. Alm disso, se as concluses genunas da cincia social podem ser questionadas a partir da perspectiva
da revelao, ento isso quer dizer que a revelao no s est acima
da razo, corno contra a razo. Weber no se coibiu de dizer que
toda a crena na revelao , em ltima anlise, uma crena no ab"
surdo. Aqui, no precisamos de averiguar se esta opinio de Weber, o
qual, afinal, no era urna autoridade em teologia, compatvel com
uma crena inteligente na revelao( 30).
Uma vez concedida a evidente legitimidade da cincia social, ou
do entendimento intramundano da vida humana, a dificuldade levantada'por Weber parece ser irrelevante. Mas ele recusou dar a sua concordncia a esta premissa. Props que a cincia ou a filosofia assentam,
em ltima anlise, no em premissas evidentes que so acessveis ao
homem enquanto homem, mas na f. Reconhecendo que s a cincia
ou a filosofia podem conduzir verdade acessvel ao homem, Weber
interrogou-se sobre a bondade da procura pela verdade conhecvel,
e decidiu que esta questo j no pode ser respondida pela cincia
ou pela filosofia. A cincia ou a filosofia incapaz de justificar o seu
prprio fundamento de maneira clara e precisa. A bondade da cincia
( 30 ) Wissenschaftslehre, pp. 33 nota 2, 39, 154, 379, 466, 469, 471, 540, 542, 545547, 550-554; Politische Schriften, pp. 62-63; Religionssoziologie, I, p. 566.
DIREITO NATURAL E HISTRIA .
- constitua um problema enquanto se visse nela o

da fil osofi a nao
natureza>> ou
ho
carnm
para o ser verdadeiro>> ou para a verdadeira
.
ara a <<verdadeira felicidade. Mas estas expe_ctatlvas acabaram por
P orar. Doravante, a cincia ou a filosofia nao pode ter outro ohse
g seno determinar essa verd a d e mwto
lim'1tad a que e' acesSive
' 1
. tvo
ec
d
d
da
Jao
homem. Porm, apesar desta mu ana espantosa a c1enc1a ou
filosofia, a procura da verdade continua a ser _v:Uorizada em si mesma,
o apenas com vista aos seus resultados praticos - que, por sua vez, .
um valor questionvel: aumentar o poder do
significa
ntar 0 seu poder para o mal como para o bem. Valonzar a procura
:everdade em si mesma
a
que
um preferncia
eJ' no goza de umajustificaao vhda ou suficiente. Reconhece-s_ e,
_
al
.cA
qu
rtanto, 0 princpio segundo o qu as preJ.erencias nao necessitam
po
fi .
1
val .
de justificaes vlidas ou su cientes.
aque es que. onzam a
ocura da verdade em si mesma podem Igualmente considerar como
.
- d a genese
d e uma.
t: s em si mesmos actividades como a compreensao
vn
tural
doutrina, ou a edio de um texto - ou
a correcao conJeC
a procura da
_
de uma leitura corrompida de um
"" a mesma dignidade que colecciOnar selos. Todas as actiVIdades,
te.'gualm
d .c '
I ,.
M
todos os caprichos se tornam I
ente ,
ou
as
Weber nem sempre foi to
dizia que o obJectivo da
'ncla a clarificao, isto e, a clarificaao dos grandes problemas,
Cl
l ' fcaao,
i - seguramente
.
- do
sso significa em ltima an li'se a can
nao
e 1do mas da situao do homem enquanto h ornem. A Ciencia ou a
to
- da iusao;
l - -e o fud
fil
sofia , ento 0 caminho para a emancipaao
n a-
0
nto de uma vida livre, de uma vida que recusa sacrificar o intelecto e
confrontar a realidade em toda a sua severidade. Est interessada
conhecvel, cuja validade no depende dos
gostos.
Weber no hesitou em
a este ponto. Mas
a_d.IZer que
incia ou a filosofia esta mteressada na verdade que e vhda para
a,C
- 0 que o Impe
das os homens quer a desejemos
conh ecer, quer nao.
to
'
dd
h
'
1
diU de dar este passo? Por que e que negou a ver a e con ee1ve o seu
pader irresistvel?(31 )
.
Weber tendia a pensar que o homem do

XX con:era _o fruto
d rvore do conhecimento, ou que pode emancipar-se das ilusoes que
. a
cegado os homens do passado: percebemos
a
do homem; estamos desencantados. Mas sob a mfluenc1a do
0u
Wissenschafts(ehre, PP
213,251, 469, 531, 540, 547, 549; Politische
pp. 128, 21 3; Religionssozzologze, I, pp. 569-570.
.
, comeou a interrogar-se se seria possvel falar da situao do

enquanto homem ou, caso fosse efectivamente possvel, se esta
.si1tualao no foi vista de modo diferente ao longo das vrias pocas, .a
ponto que, em princpio, a perspectiva de uma dada poca seria to
ou to ilegtima como a de qualquer outra. Por conseguinte,
interrogava-se se o que parecia ser a situao do homem enhomem seria apenas a situao do homem actual ou o dado
jncontornvel da nossa situao histrica. Da que o que originariamente se apresentava como a emancipao das iluses pudesse eventualmente
como pouco mais do que a premissa contestvel
da nossa poca, ou como uma atitude que, mais tarde ou mais cedo,
seria superada por uma outra atitude. que estaria em conformidade
poca seguinte. O pensamento da poca actual caracteriza-se
pelo desencantamento ou pela in tramundaneidade irrestrita ou pela
.irreligio. O que pretende ser a emancipao das iluses no mais,
. nem menos, ilusrio do que as fs que prevaleceram no passado e que
podero voltar a prevalecer no futuro. Somos irreligiosos porque, e s
porque, esse o nosso destino. Weber recusou sacrificar o intelecto;
no esperou por um ressurgimento religioso, nem por profetas, nem
por salvadores; e no estava de modo algum seguro de que haveria um
ressurgimento religioso no futuro. Mas estava seguro de que toda a devoo a causas ou a ideais tinha as suas razes na f religiosa, e, portanto, que o declnio da f religiosa coiiduziria por fim extino de todas
as causas ou ideais. Tendia a ver perante si a alternativa entre o vazio
espiritual total e o ressurgimento religioso. Desesperava da experincia
moderna de intramundaneidade e irreligiosidade, e no entanto no
deixava de lhe ser leal porque estava condenado a crer na sua ideia de
cincia. O resultado deste conflito que no conseguiu resolver foi a sua
crena na incapacidade da razo humana de resolver o conflito entre
os valores (32 ).
Porm, a crise da vida moderna e da cincia moderna no pe

necessariamente em dvida a ideia de cincia. Por isso, ter,nos de tentar enunciar em termos mais precisos o que Weber tinha em mente
quando disse que a cincia parecia ser incapaz de dar uma justificao clara ou sem hesitaes de si mesma.
Os homens no podem viver sem luz, sem orientao, sem conhecimento; s atravs do conhecimento do bem que podem encon. trar o bem de que necessitam. A questo fundamental , pois, saber
11._,.....,.
92
Wissenschaftslehre, pp. 546-547, 551-555; Religionssozologie, I, pp. 204, 523;
I ., .
DIREITO NATURAL E HISTRJA
odem adquirir esse conhecimento do bem, sem o qual

se os homens
as suas vidas individuais e colectivas, recorrendo
no podem or s poderes naturais, ou se, para o adquirir, esto
. apenas aos
divina. Nenhuma alternativa mais fundamental
dentes da
orientao humana ou a orientao divina. A primeira
do
a prpria da filosofia ou da cincia no sentido
possbrhda e a segunda encontra-se na Bblia. No se pode evitar
d o. termo, or recurso a uma qual quer h armontzaao
- ou stntese.
'
no
este dilema
como a Bblia, proclamam que s uma coisa
Pois
a ue s uma coisa conta verdadeiramente; e o que a Bblia
necessana, qmo sendo a nica coisa necessria o contrrio do que a
prodallla codallla como sendo a nica coisa necessria: uma vida de
filosofia
nte ou uma vida de inteleco livre. Em todas as
alllor obe :nizao, em todas as snteses, por mais impressionantes
vas de
dos elementos opostos sacrificado em beneficio do
que sejam, lll modo mais ou menos subtil talvez, mas nem por isso
outro, de u . a filosofia, que entende ser a rainha, tem de passar a ser
menos certo.
.
.,elaao, ou vtce-versa.
.
.
a serv
viso geral da luta secular entre a filosofia e a teologta,
Nu:tna podemos evitar a impresso de que nunca nenhum dos
d'fi
1 umente
c
nistas conseguiu refutar totalmente o outro. Todos os
. dois antago em favor da revelao s parecem ser vlidos quando .
.
.
.
.
argull1
-e a crena na revelao; e todos os argumentos contra a
se
parecem ser vlidos quando se pressupe a descrena.
revelaao sente este estado de coisas seria muito natural. A revelaAparentem
- entregue a s1. mesma
_
mpre, tantas d-uVI'das quanto a, razao
ao
se re incapaz de forar o seu assentimento, e o homem
que
Pde tal maneira que pode encontrar a sua satisfao, a sua
consUtul 0urana, na mvestigaao
ulaao
- d o en1gma
do
- livre, na art1c
bem:-avent or outro lad o, ansera
. tao
- mtensamente
.
1
por uma so uao
ser.
e 0 conhecimento humano sempre to limitado, que
desse
da ilUlllinao divina no pode ser negada e a possia.
da revelao no pode ser refutada. Ora este estado de
parece decidir irrevogavelmente contra a filosofia e a favor
cmsas
A filosofia tem de reconhecer que a revelao poss0
da reve
isso implica reconhecer que a filosofia talvez no
vel. Mas
r
- que a 1mportanc1a
d a fil oso fi a ta1vez seJa
, . a coisa necessana,
seta
a
ufilC .
h
1
,
1
.
.
:.r
ente pequena. Recon ecer que a reve aao e poss1ve stgmmfinttam hecer que a VI'da til oso'fica nao
- e, necessariamente,
.
d
nem. e
fica rec:dente, a vida boa. A filosofia, a vida dedicada procura do
A
67
evidente acessvel ao homem enquanto homem, assentaria numa deciso cega, arbitrria e nada evidente. Seria a mera
confirmao da tese da f segundo a qual uma vida coerente e absolutamente sincera no possvel sem a crena na revelao. O simples
facto de a filosofia e de a teologia no conseguirem refutar-se mutuamente constituiria a refutao da filosofia pela teologia.
Foi o conflito entre a revelao e a filosofia ou a cincia no sentido pleno do termo, e as implicaes desse conflito, que levaram
Weber a afirmar que a ideia de cincia ou de filosofia padecia de uma
fraqueza fatal. Tentou manter-se fiel causa da.inteleco autnoma,
. mas desesperou quando sentiu que o sacrificio do intelecto, algo que
a cincia ou a filosofia abomina, subjazia cincia ou filosofia.
Mas afastemo-nos destas profundezas horrveis rumo a uma superficialidade que, embora no seja exactamente alegre, promete
pelo menos um sono descansado. Ao chegarmos uma vez mais superficie, somos recebidos por cerca de 600 longas pginas dedicadas
metodologia das cincias sociais e cobertas pelo menor nmero
possvel de frases e pelo maior nmero possvel de notas. Porm, muito rapidamente reparamos que no nos esquiv.rilos s dificuldades.
Porquanto a metodologia de Weber algo diferente de tudo o que
normalmente se denomina metodologia. Todos os estudiosos inte. ligentes da metodologia de Weber sentiram que se tratava de uma
filosofia. possvel articular essa sensao. A metodologia, enquanto
reflexo sobre os procedimentos correctos da cincia, necessariamente a reflexo sobre as limitaes da cincia. E se o que caracteriza
o homem entre todos os seres terrestres o conhecimento, ento
a metodologia a reflexo sobre as limitaes da humanidade ou
sobre ,a situao do homem enquanto homem. A metodologia de Weber est muito perto de responder a esta exigncia.
Para nos mantermos um pouco mais prximos do que Weber
.. pensava da sua metodologia, diremos que a sua ideia de cincia, quer
natural, quer social, baseia-se numa viso especfica da realidade. Pois,
segundo ele, a compreenso cientfica consiste numa transformao
peculiar da realidade. portanto impossvel clarificar o sentido da
cincia sem uma anlise prva da realidade tal como em si mesma,
isto , antes da sua transformao pela cincia. Weber no disse muito acerca deste assunto. Estava menos interessado no carcter da realidade do que nos diferentes modos em que a realidade transformada pelos diversos tipos de cincia. Porquanto o seu principal interesse
residia na preservao da mtegridade das cincias histricas e
., ..
rais contra dois perigos aparentes: contra a tentativa de moldar estas

cincias segundo o padro das cincias da natureza, e contra a tentativa de interpretar o dualismo das cincias da natureza e das cincias
histrico-culturais nos termos de um dualismo metafsico (corpo. esprito>> ou necessidade-liberdade>>). Mas estas teses metodolgicas
permanecem ininteligveis, ou pelo menos irrelevantes, se no forem
traduzidas em teses sobre o carcter da realidade. Por exemplo, quando Weber exigia que a compreenso interpretativa fosse.subordinada
explicao causal, seguia a orientao da ideia de que o inteligvel
muitas vezes subJugado pelo que j no inteligvel ou da ideia de
que, :na maioria das vezes, o inferior mais forte do que o superior.
Alm disso, as suas preocupaes dispensaram-lhe tempo para indicar
a sua opinio acerca do que a realidade antes da sua transformao
pela cincia. Segundo Weber, a realidade uma sequncia infinita e
desprovida de sentido, ou um caos, de acontecimentos nicos e infinitamente divisveis, que so absurdos em si mesmos: todo o sentido,
toda a articulao, tem a sua origem na actividade do sujeito cognoscente ou avaliador. Hoje so muito poucas as pessoas que ficariam
satisfeitas com esta viso da realidade, que Weber apropriara do neokantismo e que foi por ele modificada apenas no acrscimo de um
ou dois retoques emocionais. Basta notar que o prprio Weber foi incapaz de se vincular consistentemente a esta viso. Seguramente no
negou que houvesse uma articulao da realidade que precede toda
a articulao cientfica: a -articulao, a riqueza de significaes, que
temos em mente quando falamos do mundo da experincia comum
ou da compreenso natural do mundo(3 3 ). Mas Weber nem sequer
tentou proceder a uma anlise coerente do mundo social tal como
este se apresenta ao senso comum>>, ou da realidade social tal como
sta se apresenta vida social ou aco. Na sua obra, o lugar dessa
anlise ocupado por definies de tipos-ideais, de constrl,les artificiais que nem pretendem corresponder articulao intrnseca da ..
realidade social, e que, alm disso, pretendem assumir um carcter
estritamente
efmero. S uma anlise englobante da realidade social
-.
tl como a experimentamos na vida real, e como os homens sempre a
experimentaram desde que existem sociedades civis, permitiria uma
discusso adequada da possibilidade de uma cincia social valorativa.
,.... ....
inteligveis as alternativas fundamentais que esto
Wi.sser.lschafl.s:tehre, pp. 5, 35,50-51,61, 67, 71, 126, 127 nota, 132-134, 161-162,
17?, 177-178, 180, 208, 389, 503.
69
' iscritas essencialmente na vida social e que, por isso, forneceriam

uina base para julgar com responsabilidade se o conflito entre estas
.alternativas for, em princpio, susceptvel de uma soluo.
No esprito de uma tradio de trs sculos, Weber teria rejeitado a sugesto de que a cincia social tem de .se fundar numa
anlise da realidade social tal como experimentada na vjda social
ou como se apresenta ao senso comum>>. Segundo essa tradio, o
senso comum>> um hbrido, engendrado pelo mundo absolutamente
das sensaes do i?divduo e pelo mundo objectivo
progressivamente descoberto pela cincia. Esta opinio provm do
sculo XVII, o perodo que viu nascer o pensamento moderno em
.. .virtude de uma ruptura com a filosofia clssica. Mas os originadores
do pensamento moderno ainda. estavam de acordo com osclssi. cos quando concebiam a filosofia ou a cincia como a perfeio da
... compreenso natural do mundo natural. Mastavam-se dos clssicos
quando opunham a nova filosofia ou a nova cincia, enquanto verdadeira compreenso natural do mndo, compreenso pervertida
do mundo partilhada pela filosofia ou cincia clssica e medieval,
ou pela Escola>> (3 4 ). A vitria da nova filosofia ou da nova cincia
foi decidida pela vitria da sua parte mais decisiva, designadamente
a nova fisica. Essa vitria teve como consequncia eventual tornar
.a nova fisica, e a nova cincia da natureza em geral, independentes
do corpo filosfico remanescente que desde ento veio a chamarse filosofia>> em contraposio
e, de facto, a cincia>>
ascendeu a uma posio de autoridade sobre a filosofia>>. Podemos
dizer que a cincia>> a parte bem sucedida da filosofia ou cincia
.. moderna, ao passo que a filosofia>> a sua parte menos bem sucedida. Assim, foi a cincia moderna da natureza, e no a filosofia
moderna, que veio a ser encarada como a perfeio da compreenso
natural do mundo natural. Mas, no sculo XIX, tornou-se cada vez
mis evidente que era necessrio fazer uma distino drstica entre
o que ento se chamava a compreenso cientfica>> (ou o mundo
.. da cincia>>) e a compreenso natural (ou o mundo em que vive: mos>>). Tornou-se mais claro que a compreenso cientfica do mundo
surge atravs de uma modificao radical da compreenso natural,
; por oposio ao seu aperfeioamento. Como a compreenso natural
34
(
) . Comparar com Jacob Klein, Die griechsche Logistk und de
der modernen Algebra, Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, A.llrnr.nmie
undPhysik (1936), III, p. 125.
.
ela compreenso cientfica, a anlise da cincia e do
pressupe a-anlise da compreenso natural, do

mundo da
ou do mundo do senso comum. O mundo natural,
1
mundo natura
- e' o o b'
_ que vivemos- e
nao
ou o pro d uto
o mundo :lllde i:eria; um mundo, no de simples objectos sobre
de
autu alJl.S 0 noss9 olhar desprendido, mas de coisas ou
05 qurus
os
lidamos. Porm, enquanto identificarmos
assuntos
,
'fi co com o mun d o em que VIvemos,
. c tural ou pre_:cienti
o mundo
na
b
0
d
udar com uma a stracao . . mun o em que VIvemos

.
um produto_
todo o_ caso
e desde gf ctado pela eX!stenCia da ctencia. Para nao menCionar a
damente . a eO mundo em que VIVemOS
.
esta, _despovoado de fantasmas,
tecnologia, r a em diante, que abundariam no fosse a existncia
0
bruxas
. ' e. P para apreender o n;mndo

natural como um mundo que
da
c1enaa.
.
'fi
' fil oso'fi co, e' preciso
recuar ate'
- , . al ente pr-cient co ou. pree radie lll mento d a ciencm
. . . ou d a fil osofi a. p ara o 1.azer,
&.
nao
e,
-alltes do na SCl
.
, .
, . roceder a amplos-estudos antropologicos e forosamenpos A informao fornecida pela filosofia clssica sobre as
te h1poteuc n.
.
sobretudo se essa informao for complementada com
5
suas ongen
e 1ementares d a B'bl'
.
- ' das premissas
ma1s
1 1a, e' suficiente
a apreaaa0tituir o caracter
,
essenCl'al d o mun d o natura1. R eco rpara recon S
_
.
a informaao, ass1m complementada, estaremos em conrendo

a ongem
d a 1 d e1a
d e d'1reito
natura1.
. _ adess ,..,preender
d1oes e c0 ...
_
\\
i\
..
III
A Origem da Ideia de Direito Natural

COMPREENDER o problema do direito natural implica partir,
no da compreenso cientfica> das coisas polticas, mas da sua . com.
natural, isto , cl() modo como elas se apresentam na vida
uvuu<...a., na aco qlJ.otidiana que nos diz respeito, quando temos de
decises. Isso no
dizer que a vida poltica tem necessaria mente conscincia do direito natural. O direito natural tem deserdescoberto, e a vida poltica j existia antes dessa descoberta. Quer apenas
dizer que a vida poltica em todas as suas formas aponta necessariamente para o direito natural enquanto problema inevitvel. A tomada de
conscincia deste problema no mais antiga do que a cincia poltica;
ela sua coeva. Da que a vida poltica que ignore a ideia de direito natural ignora necessariamente a possibilidade da cincia poltiea; e, na
.verdad, ignora a possibilidade da cincia enquanto cincia, tal como
a vida poltica consciente da possibilidade da cincia necessariamente
reconhece o direito natural como um problema.
_
A ideia de direito natural necessariamente ignorada enquanto
se ignorar a ideia de natureza. A descoberta da natureza a tarefa da
Onde no h filosofia, no h conhecimento do direito na-
tural enquanto tal. O Antigo Testamento, cuja premissa fundamental,
pode-se diz-lo, a rejeio implcita da filosofia, ignora a <<natureza:
o termo hebraico para natureza no aparece na Bblia hebraica.
Nem preciso dizer que <<O cu e a terra>>, por exemplo, no
zem a mesma realidade que a <<natureza. O .Antigo Testamento ignora, portanto, o direito natural enquanto tal. A descoberta da natureza
A ORIGEM DA IDEIA DE DIREITO NATURAL
73
,sejam ap'ropriadamente recordados, a maioria a ele regressa: o

-supremo o caminho certo. A sua justeza garantida pela
antiguidade: H uma espcie de presuno contra a novidade
provm de uma reflexo profunda sobz:.e a natureza humana e os
'l:l"" ......,..
humanos; e bem verdadeira a mxima da jurisprudncia
diz, lktustas pro lege semper habetUT>>. Mas nem tudo o que antigo
O nosso>> modo o modo recto porque simultaneamente
e nosso, ou porque
gerado na nossa
2
e consagrado
prescrio ( ). Tal como o antigo .e nosso
te idntico ao recto ou ao
tambm
era originariamente assimilado ao mau. A noo que liga o

,.,.,............ ao nOSSO o ancestral>>. A vida pr-filosfica caracterizapela identificao primeva do bom com o ancestral. por isso que
' modo recto implica necessariamente um pensamento sobre os anteJ.Jill;,t:t.u'-'"' e, por conseguinte, sobre as coisas primeiras( 3).
Pois no se pode com razoabilidade identificar o bem com o anse no se admitir que os antepassados eram absolutamente
a <<nS>>, e isso quer dizer que eram superiores a todos
comuns mortais; -se levado a crer que os antepassados, ou aqueque estabeleceram os modos ancestrais, eram deuses ou filhos de
ou que pelo menos <<viviam junto dos deuses>>. A identificao
bem com o ancestral leva a pensar que o modo recto foi estabelecipelos deuses ou pelos filhos dos deuses ou por pupilos dos deuses:
modo recto tem de ser uma lei divina. Como os antepassados so os
tepassados de um determinado grupo, tende-se a crer que existe
variedade de leis ou cdigos divinos, sendo cada um deles a obra
um ser divino ou semidivino( 4 ).
Originariamente, as questes relativas s coisas primeiras e ao
recto encontram as suas respostas mesmo antes de serem le-
te1es, uata'isica
981b27-29 982b18 (cf. tica a Nicmaco 111
Anst
ti"
6
b
6-27
Plato,
Leis
89le, 892e2-7, 896a5-b3.
ss., 1071 2
'
'
(2) Burke, Letters on a Regicide Peace, I e IV; cf. Herdoto, 111.38 e 1.8.
(3) .Aparentemente,
modo recto seria o elo de ligao entre o modo (ou
.\Costume>>) em geral e as coisas primeiras, isto , entre as razes das duas acep;
mais importantes da palavra natureza: natureza como o carcter essencial de
coisa ou de um grupo de coisas, e natureza como as coisas primeiras. Para
segunda acepo ver Plato, Leis 89le1-4 e 892e2-7. Para a primeira acepo, ver
Aristteles e os esticos se referem a modo nas suas definies de natureza
(Al:istteles, Fsica 193b13-19, 194a27-30 e 199a9-10; Ccero, De natura deorom, 11.57 e
. Quando a natureza>> negada, o costume retoma o lugar que originariamente
nr.n'""" Comparar com Maimnides, Guia dos Perplexos, 1.71 e 73; e Pascal, Penses,
.
... .
Brunschvicg, frags. 222, 233, 92.
4
( ) Plato, Leis 624a1-6, 634el-2, 662c7, d7-e7; Minas 318el-3; Ccero, Leis; 11.27; ....
Fustel de Coulanges, La Cit antique, parte III, cap. ix.
di.;'
_..... .-.r,.ua..,. As respostas so dadas pela autoridade. Pois a autoridade,
uantO direito obedincia, decorre essencialmente da lei, e, na

enq
- e- ma1s
d o que o mo d o d e VI'd a d a comum'da d e. As
origem, a le1 nao
oisas primeiras e o .modo recto no podem converter-se num proou num
de uma procura, enquanto a autoridade no
usdtar dvidas, ou pelo menos enquanto se confiar em tudo que se
em termos gerais, sobre qualquer ser( 5 ). O surgimento da ideia
de direito natural pressupe, portanto, que se duvida da autoridade.
Plato indicou mais atravs da encenao dos dilogos da Repblica e das Leis do que de declaraes explcitas quo indispensvel
para a descoberta do direito natural o duvidar da autoridade ou a
emancipao face autoridade. Na Repblica, a discusso do direito
natural comea muito depois do velho Cfalo, o pai, o chefe da casa,
ter sado para cuidar das ofertas sacrificiais aos deuses: a ausncia de
cfalo, ou do que ele representa, uma condio indispensvel da
procura do direito natural.
se quiser, homens como. Cfal_o no
necessitam de conhecer o d1re1to natural. De resto, a d1scussao faz
com que os participantes esqueam por completo a corrida de archotes em honra da deusa a que tencionavam assistir - a procura do direito natural substitui essa corrida de archotes. A discusso registada
nas Leis tem lugar enquanto os participantes, seguindo os passos de
Minos, o qual, sendo filho e pupilo de Zeus, dera aos cretenses as suas
leis divinas, percorrem a p o caminho entre uma cidade cretense e a
caverna de Zeus. Embora a conversa seja relatada do princpio at ao
fim, no ficamos a saber se os interlocutores atingiram o seu objectivo inicial. O final. das Leis dedicado ao tema central da Repblica: o
direito natural, ou a filosofia poltica e a sua culminao, substituem .
a caverna de Zeus. Se aceitarmos Scrates como o representante da
procura do
natural: podemos ilustrar a
dessa procura .
com a autondade da segumte forma: numa comumdade governada
por leis"'divnas estritamente proibido submeter essas leis a uma
discusso sria, isto , a um exame crtico, na presena de jovens;
. contudo, no s Scrates
o direito natural- um tema cuja descoberta pressupe que se duvida do cdigo ancestral ou divino - na
presena de jovens,. como faz dessa discusso o objecto da conversa
que tem com esses _Jovens. Pouco tempo antes de Plato, Herdoto
Cf. Plato, Crmides 16le3-8 e Fedro 275e1-3 com Apologia de Scrates
cf. tambm Xenofonte, Apologia de Scrates 14-15 com Educao de Giro,
este estado de coisas ao indicar o lugar onde ocorreu o

sublinhara
.
mo
por..ele relatado sobre os princpios da poltica: Herdoto diZ-nos que, essa discussolivre teve lugar na Prsia' pas amane
t
da verdd
a e, apos o massacre dos Magos( 6 ). Nada disto ne a
'd . d
.
g que,
.
.
asslffi que surg:tu a 1 e1a e d1reito natural e se tornou
aceitvel, ela pde adaptar-se sem dificuldade crena na ex'
e
1 d'
1s enc1a
uma e1
revelada. Apenas dizemos que a predominnta dessa crena
1 ou
.
.1mpede
_ o nascimento da ideia de direito natura,
faz d a sua
um propsito infinitamente secundrio: se 0
homem a partir da revelao divina sabe qual. o bom caminh
_
- - d
o, en
Ja nao tem e o procurar pelos seus prprios meios.
A
se duvidar da autoridade e, por conseguinte, a onentaao ongmana que a filosofia tomou, ou a perspectiva a partir da qual se descobriu a natureza, foram determinadas pelo carcter
da.
O pressuposto de que h uma diversidade
d;
diVInos depara-se com dificuldades, j que os diferentes
cod1gos se contradizem. Um cdigo louva sem reservas aces que
um
condena sem reservas. Um cdigo exige 0 sacrificio do primogemto, ao
que outro abomina e probe todos os sacrificios
humanos. Os ntos funerrios de uma tribo provocam 0 horror de
Mas o que verdadeiramente conta o facto de os diferentes
se contradizerem no que diz respeito s coisas primeiras.
A Ideia de que os deuses nasceram da terra no concilivel com a
ideia de qu: a
foi criada pelos deuses. Assim, surge a questo de
saber q':,al e o
recto e qual a explicao das coisas primeiras que e verdaderra? A autoridade j no garantia do modo recto
torna-se numa questo em aberto ou no objecto de uma investigao:
A.
primeva do bem com o ancestral substituda pela
distihao fundamental entre o bem e o ancestral; a procura do modo
recto ou das coisas primeiras doravante a procura do bem por conao ancestral('). Acabar por se revelar como a procura do
que e po!' natureza bom em contraposio ao que bom apenas por
convenao .
das coisas primeiras orientada por duas distin. _ A
oes fundamentrus que antecedem a distino entre o bem e 0 ancestral. Os homens sempre distinguiram (por exemplo, em matrias ju-:(6)
Le,is 634d7-635a5; cf. Apologia de Scrates 23e2 ss. com Repblica
538e5-e6; Herodoto, III.76 (cf. I.l32).
Repblica 538d3-4 e e5-6; Poltico 296e8-9; Leis 702e5-8; Xenofonte,

Educaao de Ctro, II.2.26; Aristteles, Poltica 1269a3-8, 1271 b23-24.
.
. d'tCHllS
) 0 que se ouve dizer daquilo que se v com os prprios olhos, ..
' . em re preferiram o que foi visto ao que foi pura e simplesmente .
outros. Mas o uso desta distino esteve originariamente
limitado a assuntos par?cular.es e. menos importantes. Pa;a. as ques-.
- es mais graves - as co1sas prrmerras e o modo recto - a un1ca fonte
to conhecimento era o ouVIr
. dizer. c onfronta
.
d o com as contrad'1oes
de
ntre os muitos cdigos sagrados, algum- um viajante, um homem
eue vira as cidades de muita gente, e reconhecia a diversidade dos .
q pensamentos e dos seus costumes - sugenu
. que se ar.1'tcasse a
seus
distino entre ver com os prprios olhos e ouvir dizer a todas as ma
trias, e em particular s questes mais graves. Era necessrio suspender 0 julgamento crtico, ou o assentimento ao carcter divino ouveervel de um cdigo ou de uma narrativa, at que os factos em que
baseavam as suas pretenses se tornassem manifestos ou fossem
demonstrados. Tm de se tornar manifestos para todos, em plena
luz do dia. Assim, o homem desperta para a diferena crucial entre
0 que 0 seu grupo considera ser inquestionvel e o que ele prprio
observa; assim que o Eu se torna capaz de se opor ao Ns sem
quer sentimento de culpa. Mas no o Eu enquanto tal que adquire
esse direito. Os sonhos e as vises haviam sido de uma importncia
decisiva para fundar a autoridade do cdigo divino ou da explicao .
sagrada das coisas primeiras. Em resultado da aplicao uni;ersal da
distino entre o ouvir dizer e ver com os prprios olhos, faz1a-se agora uma distino entre o nico mundo que verdadeiro e comum,
e que se apreende no estado viglia, e os muitos mundos inverdicos
e privados dos sonhos e das vises. Assim, parece que nem o Ns de
um qualquer grupo particular, nem o Eu nico, mas antes o homem
enquanto homem, a medida do verdadeiro e do falso, d? ser
no-ser de todas as coisas. Por fim, o homem aprende assim a d1stin-

guir os nomes das coisas que conhece por ouvir dizer, e que:
de grupo para grupo, das coisas em si mesmas que ele, assim
c?m_ os seu.s
olhos.
qualquer outro ser humano,
.
pode, ento, comear a substituir as d1stinoes arb1tranas das
que variam de grupo para grupo pelas suas distines naturais>>.
Dos cdigos divinos e das explicaes sagradas das coisas
ras dizia-se que eram conhecidos, no por ouvir dizer, mas por
de uma revelao sobre-humana. Quando se exigiu a aplicao
distino entre ouvir dizer e ver com os prprios olhos s q
mais graves, exigiu-se que se provasse a origem sobre-humana
toda a revelao sobre-humana, e que essa prova resultasse de
-
.exan1e, no luz le critrios tradicionais utilizados, por exemplo,

descriminar os orculos verdadeiros e falsos, mas com o auxlio
critrios que decorressem em ltima anlise de uma maneira
te das regras que nos orientam em matrias plenamente acesao conhecimento humano. As artes eram o tipo mais elevado
conhecimento humano que estava disponvel antes do aparecida filosofia ou da cincia. A segunda distino pr-filosfica
originariamente orientou a investigao das coisas primeiras
,c0 nsilStiU na distino entre as coisas artificiais, ou as que so feitas
e as coisas que no so feitas pelo homem. A naturedescoberta quando o homem se i:rticiou na investigao das
primeiras luz das distines fundamentais entre, por um
o ouvir dizer e ver com os prprios olhos, e, por outro lado,
as coisas que so feitas pelo homem e as coisas que no so
pelo homem. A primeira destas distines motivou a exignde que as coisas primeiras tm de ser escrutinadas partindo do
todos podem observar num determinado momento. Mas nem
as coisas visveis constituem um ponto de partida igualmente
adequado descoberta das coisas primeiras. A nica coisa prim<!:ira
que as coisas feitas pelo homem conduzem o prprio homem,
seguramente no a coisa primeira sem outras consideraes.
coisas artificiais so tidas por inferiores em todos os aspectos, ou
em relao s coisas. que no so feitas, mas encontraou descobertas pelo homem. Considera-se que devem o seu ser
. ao engenho ou previdncia humana. Se se suspender o julgamento relativo verdade das explicaes sagradas das coisas primeiras,
se fica a saber se as coisas que no so feitas pelo homem devem
o seu ser a alguma previdncia, isto , se as coisas primeiras do
origem a todas as outras coisas por meio da previdncia, ou de ouforma. Assim, intui-se a possibilidade de que as coisas primeiras
origem a todas as outras coisas de um modo fundamentalmente
..
da criao que possa ocorrer por meio da previdncia.
assero de que todas as coisas visveis foram produzidas por seres
ou de que h seres pensantes sobre-humanos, requer douma demonstrao: uma demonstrao que parte daquilo
todos podem observar num determinado momento( 8 ).
Leis 888e-889e, .89lel-9, 892e2-7, 966d6-967eL Aristteles, Metafisica
1000a9-20, 1042a3 ss.; De caelo, 298bl3-24. Toms de
...........,,_,,,.,
'theolo;;ica I, q. 2, a. 3.
. Em suma, pode-se dizer que a descoberta da natureza idntica

Tealizao de uma possibilidade humana que, pelo menos segundo
a sua prpria interpretao, trans-histrica, trans-social, trans-moral
e trans-religiosa( 9 )
A investigao filosfica das coisas primeiras pressupe no apenas que as coisas primeiras existem, mas que elas so sempre, e que as
coisas que so sempre ou imperecveis so mais propriamente seres
do que as coisas impermanentes. Estes pressupostos decorrem da pre-
missa fundamental segundo a qual nenhum ser nasce sem uma causa
ou que impossvel que no princpio fosse o Caos>>, isto , que as coisas primeiras emergiram no ser a partir e atravs do nada. Por outras
palavras, as mudanas visveis seriam impossveis se no houvesse algo
de permanente ou eterno: os seres contingentes manifestos requerem a existncia de um elemento necessrio e, portanto, eterno. Os
seres que so sempre gozam de uma dignidade superior dos seres
impermanentes porque s aqueles podem constituir a causa ltima
destes, do seu ser, ou porque o que impermanente encontra o
lugar na ordem constituda pelo que sempre. Os seres impermanentes so menos plenamente seres do que os seres que so sempre, .
porque o ser perecvel est a meio caminho entre o ser e o no-ser.
Tambm se pode exprimir a mesma premissa fundamental dizendo
que a <<omnipotncia>> significa o poder limitado pelo conhecimento
das naturezas (1), o que quer dizer da necessidade imutvel e conhecvel; toda a liberdade e toda a indeterminao pressupem uma
necessidade mais fundamental.
Uma vez descoberta a natureza, torna-se impossvel entender o
comportamento caracterstico ou normal dos grupos naturais e das.
diferentes tribos humanas como costumes ou modos; os <<costumes
dos seres naturais so reconhecidos como as suas naturezas, e os .
Costumes>> das diferentes tribos humanas so reconhecidos como as.
suas convehes. A noo primeva de costume ou de modo>>
de-se nas noes de natureza, por um lado, e de Conveno, por
Este ponto de vista nda imediatamente inteligvel, como se pode ver, em
pelo seguinte comentrio de A N. Whitehead: Depois de Aristteles,
ticos e religiosos comearam a influenciar as concluses metafisicas( ... ).
utrvuoJsu que qualquer me!afisica geral propriamente dita possa ir muito mals alm
A.i:ist<)telles, sem a introduo ilcita de outras consideraes (Science and the
. (ed. Mentor Books], pp. 173-174). Cf. Toms de Aquino, Sttmma theologica,
4-5, e q. 104, a. 1; II.2, q. 19, a. 7, e q. 45, a. 3 (sobre a relao da filosofia
e com a religio).
. .Ver Odisseia, X.303-306.
9
( )
rta
. .
A distino entre natureza e conveno, entre physis e nomos,
, .
pprtanto da descoberta da natureza e por isso do aparecimento '
,q.a filosofia( 11 ).
No seria necessrio descobrir a natureza se no estivesse escondida. Por isso, a natureza, necessariamente entendida em contraposio a outra coisa, designadamente aquilo que esconde a natu.. reza na medida em que a esconde. Alguns estudiosos no aceitam a
. natureza>> enquanto termo de distino porque crem que tudo 0
que natural. Mas assumem tacitamente que o homem sabe por
natureza que a natureza existe ou que a <<natureza to clara ou
to bvia como, digamos, o <<vermelho>>. De resto, so forados a
as coisas naturais ou existentes das coisas ilusrias ou das
que aparentam existir sem contudo existir; mas deixam por articular o modo de ser das coisas mais importantes que aparentam existir
sem contudo existir. A distino entre natureza e conveno implica
que a natureza essencialmente escondida por decises soberanas.
Os homens no podem viver sem ter pensamentos sobre as coisas
' primeiras, e, presumia-se, no podem viver bem sem se unirem aos
seus semelhantes na partilha de pensamentos idnticos sobre as coisas primeiras, isto , sem estarem sujeitos a decises soberanas sobre
as coisas primeiras: a lei que pretende tornar manifestas as coisas
. primeiras, ou expor <<O que >>. Por sua vez, a lei aparecia como uma
regra que recolhe a sua fora vinculativa do acordo ou da conveno
dos membros do grupo. A lei ou a conveno tem a tendncia, ou a
funo, de esconder a natureza; de tal maneira bem sucedida que,
para comear, a natureza experiendada ou <<dada apenas enquanto Costume. Por isso, a investigao filosfica das coisas primeiras
orientadapelo entendimento do ser>>. segundo o .qual a distino
.. mais fUndamental dos modos de ser a que separa <<ser na verdade e
<<ser em virtude da lei ou da conveno -uma distino que sobrevi..:
veu de uma forma quase irreconhecvel na distino escolstica entre
ens reale e ens fictum(l 2 )
O aparecimento da filosofia afecta radicalmente a atitude do
homem em relao s coisas polticas, em geral, e s leis, em particular, porque afecta radicalmente o seu entendimento dessas coisas.
(ll) Sobre os primeiros testemunhos da distino entre natureza e converwo,
ver Karl Reinhardt, Parmnides und die Geschichte der griechischen Philosophie (Bona,
1916), pp. 82-88.
12
.
(
) Plato, Minos 315a1-b2 e 319e3; Leis 889e3-5, 890a6-7, 891e1-2, 904a9-b1; Timeu
. 40d41a; cf. tambm Parmnides, frag. 6 (Diels]; ver P. Bayle, Penses diverses, 49 .
.. ariamente, a autoridade por excelncia, ou a raiz de toda a

era o ancestral. Com a descoberta da natureza, a pre'
- do ancestral desvitalizada; a filosofia abandona o ancestral

tensao
.
, . .
b
.
'1
. elo bem, por aqm1o que e mtrmsecamente om, por aqm o que
bom por natureza. Porm, o modo como a filosofia desvitaliza a
tenso do ancestral acaba por preservar um dos seus elementos.
quando falavam da natureza, os primeiros filsofos referiampo s' coisas pnmetras,

' as
' coisas
anugas;
tsto
e,
mais
a fil osofi a ab an- .
na 0 ancestral por algo que mais antigo do que o ancestral. A
0
nueza o antepassado de todos os antepassados ou a me de to.
na
. anuga
. d o que qu al.
das as mes. A,
e,
trad' por ..
onseguinte, e mrus veneravel do que qualquer trad1ao. A Ideia
c ue as coisas naturais gozam de uma dignidade superior das coisas. .
q oduzidas pelos homens baseia-se, no na importao sub-reptcia
inconsciente de elementos mticos, ou em resqucios mticos,
.
0
prpria descoberta da natureza. A arte pressupe a natureza, ao
naasso que a natureza nao
- pressupoe
- a arte. As capact'da d es Crtatt

do homem, que so mais admirveis do que qualquer uma das
.suas criaes, no so em si mesmas produzidas por ele: o gnio de
Shakespeare no foi obra de Shakespeare. A natureza fornece no
a matria, mas tambm o modelo de todas as artes; as maiores
:omais belas>> coisas so .obra da natureza por contraposio arte.
Ao desvitalizar a autoridade do ancestral, a filosofia reconhece que
natureza a autoridade'(1 3 ).
.
Contudo, seria'menos enganador dizer que a filosofia, ao
lizar a autoridade, reconhece a natureza como o padro. Pois a facul-:- .

dade humana que, C.OJl?..? auxlio da percepo sensorial, descobre a
natureza a razo ou o entendimento, e a relao da razo ou do en-
tendimento com os seus objectos fundamentalmente diferente da
obedincia automt?.ca que a autoridade prqprlamente dita .... J'"''J'-'
Ao chamar-natureza autoridade suprema estaramos a toldar a
tino que funda toda a filosofia, a distino entre razo e au
Se se submetesse autoridade, a filosofia, em particular a filosofia
perderia o seu carcter; degeneraria em ideologia, isto ,
ap<!logia de
ordem
dada ou.
.. transformar-se-ta em teologta ou em ctencia JUndica. A respeito
,., no sculo XVIII, Charles Beard disse: O clero e os uuu""'"
rivindicavani direitos especiais como se correspondessem
o:
Leis, 11.13 e 40; bejinibus, IV.72; V.17.
direito divino. Os
recorriam natureza>>(l4). 0
vale para os revoluc10nanos do sculo XVITI vale tamb'
q .
.
, .
'
em, mutatas
mutandzs, para todos os filosofos enquanto filsofos. Os filsofos l
fizeram inteira justia grande verdade que subjaz
ao. do bem com o ancestral. Porm, no podiam ter posto a verdade
subjacente a descoberto se no tivessem rejeitado primeiramente
'd
'fi
essa
mesma 1 ena caao. Em particular, Scrates era um homem muito
conservador no qu:
respeito s der.radeiras concluses prticas
da sua filosofia poltica. No entanto, Aristfanes estava prximo da
verdade quando sugeriu que a premissa fundamental de Scrates
dia, induzir
um
.
. filho a bater no seu prprio pai, isto , a repudiarpona
pratica a mrus natural de todas as autoridades.
A descoberta da natureza ou da distino fundamental entre nae
a condio necessria para o. aparecimento da
. 1de1a de diretto natural. Mas no condio suficiente: todo 0 direito
poderia ser convencional. precisamente este o tema da controvrsia primordial em filosofia poltica: haver direito natural? Aparente.
reposta que prevalecia antes de Scrates era negativa, isto ,
o ponto de vista a que chammos convencionalismo ( 15) .
Nao surpreende que os filsofos se tenham inclinado inicialmente
para o convencionalismo. Para comear, o direito apresenta-se como
idntico lei ?u ao costume, ou como sendo um dos seus aspectos; e,
com o aparecimento da filosofia, o costume ou a conveno aparece
como aquilo que esconde a natureza.
O texto pr-socrtico crucial um dito de Heraclito:

Deus
todas as coisas so belas [nobres] e boas e justas, mas os homens suso
e outras so injustas. A prpria
p?e.m <_!Ue
disttnao entre JUSto .e 1llJusto nao passa de uma suposio humana
ou de uma conveno humana(l 6 ). Deus, ou o que quer que se chame '
causa primeira, est para alm do bem e do mal e at alm do bom
do mau. Deus no se interessa pela
qu: relevante para atal. Deus no recompensa ajustia nem pune
a InJustia. A Justia nao tem qualquer sustentao sobre-humana. A
_bondade da justia e a maldade da injustia resultam exclusivamente
da agncia humana e, em ltima anlise, da deciso humana. S se
encontram vestgios da justia divina onde reinam os homens justos;
(
14
)
The Republic (Nova Iorque, 1943), p. 38.
(l') Cf. Plato, Leis 889d7-890a2 com 891e1-5 e 967a7 ss.; Aristteles, Metafisic
990a3-5 e De caelo 298b13-24; Toms de Aquino, Summa theologica, I, q. 44, a. 2.

10
( ) Frag. 102; cf. frags. 58, 67, 80.
..
c.
de outro modo, o mesmo acontece, como vemos, ao homem bom

como ao homem mau. Assim, a negao do direito natural parece
ser a consequncia da negao da providncia particular (1 7 ). Mas bastaria o exemplo de Aristteles para mostrar qu,e possvel admitir o
direito natural sem acreditar na providncia particular ou na justia
divina propriamente dita(l 8 ).
Com.efeito, mesmo quese considere a ordem csmica absolutamente indiferente s distines morais, a natureza humana, por
contraposio natureza em geral, pode muito bem ser a base dessas
distines. IluStrando este ponto com o exemplo da doutrina prsocrtica mais conhecida, a saber, o atomismo, o facto de os tomos
estarem para alm do bom e do mau no legitima a inferncia de que
nada por natureza bom 'OU mau par Um. determinado composto
de tomos, e em particular para os compostos a que chamamos ho-:
mens. De facto, ningum pode dizer que todas as distines que os
homens fazem entre bom e mau, que todas as preferncias humanas,
so meramente convencionais. Por conseguinte, preciso distinguir
os desejos e inclinaes humanos que so naturais dos que tm
sua origem em convenes. Temos ainda de distinguir os desejos e
inclinaes humanos que esto de acordo com a natureza humana, e
que so portanto bons para o homem, daqueles que so destrutivas
da sua natureza ou da sua humanidade e, por conseguinte, maus.
Somos, assim, conduzidos at ideia de uma vida, de uma vida humana, que boa porque conforme natureza(1 9 ). Ambas as partes
da controvrsia admitem que uma tal vida existe, ou, em termos mais
gerais, reconhecem a primazia do bem sobre o justo( 20 ). A questo
Espinosa, Tractatus theologico-politicus, cap. XIX (20, ed. Bruder). Victor

Cathrein (Recht, Naturrecht und positives Recht [Freiburg im Breisgau, 1901), p. 139)
diz: ( ... )se recusarmos a existncia de um criador pessoal e de uma Providncia
que rege o mundo, o direito natural deixa de se sustentar.
18
( ) tica a Nicmaco 1178b7-22; F. Socino, Praelectiones theologicae, cap. 2; Grcio, De jure bel/i ac pacis, Prolegomena 11; Leibniz, Nouveaux essais, livro I, cap. ii;
2. Veja-se os seguintes passos do Contrato Social de Rousseau: V-se ainda que as
partes contraentes estariam entre si apenas sob a lei natural e sem qualquer garantia
do cumprimento dos seus compromissos mtuos( ... ) (III, cap. 16) e <<Considerando
humanamente as coisas, na ausncia de sanes naturais, as leis da justia so vs entre
oshomens (II,cap. 6).
19
, ( ) Como Ccero sublinha, esta ideia foi aceite por quase todos os filsofos
classicos (Definibus, V.l7). Foi sobretudo rejeitada pelos cpticos (verSexto Emprico;
Py1rhonica, III.235).
0
(' ) Plato, Repblica 493e 1-5, 504d4-505a4; Banquete 206e2-207a2; Teeteto 177 e6d?;Aristteles, tica a Nicmaco 1094al-3 e b14-18.
'controversa reside em saber se o justo bom (por natureza} ou se a

vidaconforme natureza humana requer ajustia ou a moral.
Para chegarmos a uma distino clara entre o natural e 0 convencional, temos de regressar ao perodo da vida do indivduo(21) ou
da espcie que antecede a conveno. Temos de regressar s origens.
. Tendo em vista a relao entre o direito e a sociedade civil, a questo
da origem do direito converte-se na questo da origem da sociedade
civil ou da sociedade em geral. Por sua vez, esta questo levanta o problema da espcie humana. Conduz tambm questo da condio
originria do homem: era perfeita ou imperfeita, e, caso fosse imperfeita, essa imperfeio tinha mais o cunho da mansido (bondade ou
inocncia) ou da selvajaria?
Se analisarmos o registo da discusso secular que se travou em
torno destas discusses, rapidamente ficamos com a impresso que
quase todas as respostas s perguntas acerca das origens so compatveis com a aceitao ou com a rejeio do direito natural ( 22 ). Estas dificuldades contriburam para a desvalorizao, para no dizer o des-,
prezo completo, das questes acerca da origem da sociedade civil e
da condio dos primeiros homens>>. Dizem-nos que o que importante a ideia do Estado, e de forma alguma a origem histrica do
Estado>> (2 3 ). Esta perspectiva moderna uma consequncia da rejeio da natureza enquanto padro. Natureza e Liberdade, Realidade e
Norma, Ser e Dever-Ser acabam por se revelar como completamente
independentes um do outro; da que parecesse que atravs do estudo
das origens no poderamos aprender nada de importante sobre a
sociedade civil nem sobre o direito. Todavia, do ponto de vista dos
antigos, a questo das origens_tem uma importncia decisiva porque
a resposta correcta a este problema clarifica o estatuto, a dignidade,
da sociedade civil e do direito. A investigao das origens ou da gnese da sociedade civil, ou do que correcto e incorrecto, justificada
pelo propsito de saber se o fundamento da sociedade civil, e do que
21
( ) Sobreas reflexes em torno da condio do homem imediatamente desde o
momento do seu nascimento, ver, por exemplo, Aristteles, Poltica 1254a23 e tica a
Nicmaco l144b4-6; Ccero, Definibus, II.31-32; III.16; V.17, 43 e 55; Digenes Larcio,
X.l37; Grcio, op. cit., Prolegomena 7; Hobbes, De cive, !.2, nota 1.
22
( ) Sobre a combinao do pressuposto das origens selvagens com a aceitao
do direito natural, cf. Cc!ro, Pro Seitio, 91-92 com Tusc. Disp., V.5-6, Repblica, 1.2,
e Deveres, II.l5. Ver tambm Polbio, VI.4.7, 5.7-6.7, 7.1. Tome-se em considerao as
implicaes de Plato, Leis 680d4-7 e de Aristteles, Poltica 1253a35-38.
(23 ) Hegel, Filosofia do Direito, 258; cf. Kant, Metaphysic der Sitten, ed. Vorlaender, pp. 142 e 206-207.
24
correcto, a. natureza .ou apens
e, co rrecto e m
. . a conveno( ). E a
questo da origem essencial da
ClVll e do que e correcto
e incorrecto no pode ser respondida sem se atender ao que se conhece rca dos primrdios ou as origens histricas.
.
Em cr:lao questo de saber
a condio originria do homem era perfeita ou irr;-perfeita, a
que se der. decide
a
espcie humana interramente responsavel pela sua 1mperfe1ao
actual ou se essa imperfeio desculpada pela imperfeio originria da espcie. Por ou;ras palavras, a
de
princpio
do homem foi perfeito esta de acordo com a 1dentificaao do bem
-com 0 ancestral, assim como se coaduna mais com a teologia do que
com a filosofia. Porquanto em todas as pocas o homem recordou e
. admitiu que as artes!oram
por ele, ou que os primeir?s
tempos do mundo nao conheciam as
mas
pres.supoe
necessariamente as artes; portanto, se a Vlda filosofica e, na realidade,
a vida recta ou a vida conforme natureza, ento as origens humanas
foram necessaiamente imperfeitas (25 ).
Para os nossos propsitos, suficiente apresentarmos uma anlise do argumento tradicional invocado pelos convencionalistas. Esse
argumento avana que .no pode haver direito natural porque as
coisas justas variam de sociedade para sociedade. Ao longo dos sculos, este argumento gozou de uma espantosa vitalidade, que parece
contrastar com a sua validade intrnseca. Tal como normalmente
apresentado, 0 argumento consiste numa simples enumerao das di. ferentes concepes de justia que prevalecem ou prevaleceram em
diferentes naes ou em diferentes pocas na mesma nao. Como
'indicmos anteriormente, o simples facto da variedade ou mutabilidade das coisas justas ou das concepes de justia no justifica a
rejeio do direito natural, a menos que se adoptem certos pressupostos, e na maioria dos casos estes pressupostos no so sequer
tiados. Pr conseguinte, somos forados a reconstruir o argumento
convencionalista a partir de comentrios dispersos e fragmentados.
Todas as partes reconhecem que no pode haver direito natural
se 'os.princpios do direito no forem imutveis( 26). Mas os factos !i
. (2-1) Cf. Aristteles, Pol!ica

ss. e
ss .. com 1257a4 ss. Ver Plato, Repblica 269b5-7 Leis 676al-3; e tambem C1cero, Republica, !.39-41.
.
(25) Pato, Leis
679e; Aristteles, Metafisica
, . .
(2) Aristteles, Etica a Nzcomaco 1094bl4-16 e 1134bl8-27; C1cero, Republzca,
1II.l3-18 e 20; Sexto Emprico, Pyrrohonica, III.218 e 222. Cf. Plato, Leis 889e6-8 e
.Xenofonte, Memorabilia, IV.4.19.
.
.
.
:que o convencionalismo se refere no parecem demonstrar que os ...

do direito so mutveis. Parecem apenas demonstrar que
as diferentes sociedades tm diferentes concepes de justia ou
de princpios de justia. Da
maneira que as ideias variveis
do univers que o .j:lomem fo!ma nq demonstram que o unive,rso
. no existe, nem que no pode haver uma s explicao verdadeira
do universo, nem que o homem nunca chegar ao conhecimento
verdadeiro e definitivo do universo, tambm as concepes vari.:.
veis de justia que o homem forma no demonstram que o direito
natural no existe, nem que o direito natural seja inconhecvel. A
variedade das concepes de justia podem ser entendidas como
uma variedade de erros, que no contradiz, mas antes pressupe, a
existncia de uma verdade acerca da justia.
objeco ao convencionalismo seria vlida se a existncia do direito natural fosse
compatvel com a ignorncia universal ou generalizada do direito
natural. Mas, quando se fala do direito natural, fica implcito que a
justia de importncia vital para o homem ou que o homem no
consegue viver, ou no consegue viver bem, sem justia; e a vida
conforme justia requer o conhecimento dos seus princpios. Se o
homem tem uma tal natureza que no consegue viver, ou viver bem,
semjustia, ento deve ter por natureza o conhecimento dos seus
princpios. Mas, se assim fosse, todos os homens estariam de acordo
quanto aos princpios de justia, semelhana do que sucede com
as qualidades sensveis( 27).
Porm, esta exigncia parece ser irrazovel; nem quanto s
qualidades sensveis existe acordo universal. Nem todos o&, homens, mas s os homens normais, esto de acordo quanto: aos
sons, s cores e a coisas semelhantes. Assim, a existncia do direito
.natural requer apenas que todos os homens normais cheguem a
acordo quanto aos princpios de justia. A ausncia de uma concordncia universal pode ser explicada pela corrupo da nature-'
,za humana naqueles que ignoram os verdadeiros princpios, qual
corrupo, por razes evidentes, mais frequente e mais efectiva-do que a corrupo correspondente que afecta a percepq.,
das qualidades sensveis(28 ). Mas se verdade que as concepes
de justia variam de sociedade para sociedade ou de poca pra
poca, esta ideia de direito natural conduzir dtJ,ra consequn(
27
( 28 )
Ccero, Repblica, III.13 e Leis, !.47; Plato, Leis 889e.

Ccero, Leis, 1.33 e 47.
DIREITO NATURAL E IDSTRJA
. d
s os membros de uma sociedade particular, ou talvez
. Cla e que
lh
,
,
a
ou, na .me or
teso um gerao de uma sociedade particular,
.
a h' , teses s os membros de algumas sociedades particulares
daS lpO
'
ser considerados seres humanos normais. Para todos os
d
em prticos, isso significa

na t ura1
Pj)o 'tos
que quem ensina
o d'Irelto
tific-lo- com ;:ts concepes de justia que so valorizadas
en sua prpria. socedad e ou pe1a sua propna
, . CIVI
. '1'Izaao>>.
Ao
a do direito natural, no far mais do que reivindicar validade
versal para os preconceitos do seu grupo. Se se afirmar que,
uni
d
. , . d
d facto muitas sociedades concor am quanto aos prmCipws e
. e tia pelo menos to plausvel retorquir que esta concordncia
a causas acidentais (como a semelhana das condies de
se'da ou a influncia reCiproca
,
) , como d'Izer que so, essas soc1e
. d a: s particulares preservaram a integridade da natureza humana.
Se se afirmar que todas as naes civilizadas concordam quanto
princpios de justia, preciso
o que .se
nde por civilizao>>. Se quem ensma o d1re1to natural 1dent1civilizao com o reconhecimento do direito natural ou algo
uivalente, na verdade limita-se a dizer que todos os homens que
eqeitam os princpios d o d'1re1to
natura1 ace1tam
' do
os pnnc1p10s
natural. Se ele entende por <<civilizao>> um elevado desenolvimento das artes e das cincias, para o refutar basta invocar o
cto de que os convencionalistas so muitas vezes homens civilizae que quem acre_dita no
nos princ_?ios
uais se diz constitmrem a essenCia do d1re1to natural, e multas
qezes muito pouco ClVl
. '1'tza d o (29) .
v Este argumento contra o direito natural pressupe que todo
conhecimento de que os homens precisam para viver bem na- .
0
sensveis e
tU ral no sentido em que_ a percepo das qualidades
.c
tros tipos de percepao que se tem sem

sao natvra1s.
ou
. '
perde a suaJ:'ora, ento, assim
assume:_ que o conhecunento
do direito natural tem de ser adquindo atraves do esforo humano;
que 0 conhecimento
direito
tem
cientfico;
00
. :.
1 50 explicaria por que e que o conheCimento do dtrelto
sem sempre est disponvel. Conduziria consequncia de que a
n. da boa ou justa no possvel, ou que a cessao do mal no
Vl
, 1
, possvel enquanto esse conheCimento
nao
se tornar d'1spon1ve
.
a cincia tem por seu objecto o que sempre ou o que
:os;
Cf. Locke, An Essay Conceming Human Understanding, livro I, cap. iii, sec. 20.
87
imutvel ou o que verdadeiro. Portanto, o direito natural, ou a

justia, tem de existir realmente, e portanto tem de ter por toda a
parte o mesmo poder>> (3). Assim, tudo indica que o direito natural tem de produzir sempre o mesmo efeito, e de forma persistente, pelo menos sobre a ideia humana de justia. Porm, no deixa
de ser verdade que vemos as ideias humanas de justia num estado
de discordncia e flutuao.
Mas mesmo este desacordo e esta flutuao pareceriam demonstrar a efectividade do direito natural. A propsito de coisas
to inequivocamente convencionais como os pesos, as medidas,
o dinheiro e outras semelhantes, dificilmente se pode falar .de
discordncia entre as vrias sociedades. Diferentes socieddes
ajeitam de diferentes maneiras os seus pesos, medidas e dinheiro;
estas disposies no se contradizem. Se as diferenas que con.:;ernem coisas que so inequivocamente convencionais no provocam perplexidades srias, j as diferenas que concernem os
princpios do justo e do injusto provocam-nas necessariamente.
Assim, as discordncias a propsito dos princpios de justia pare-:
cem revelar uma perplexidade genuna provocada por uma adivinhao ou por uma apreenso insuficiente do direito natural- a
qua,l perplexidade tem como causa algo de autnomo ou d natural que escapa apreenso humana. Poder-se-ia pensar que esta
suspeita confirmada por um facto que, primeira vista, parece
advogar de modo decisivo a causa do convencionalismo. Em toda
a parte se diz que justo fazer o que a lei comanda ou que o justo
idntico ao legal, isto , que o justo idntico ao que .os seres
humanos estabelecem como legal ou concordam em considerar
legal. Porm, no implica isso que existe alguma concordncia
universal a respeito da justia? verdade que, aps reflectirem, as
pessoas negam que o justo seja pura e simplesmente idntico ao
legal, pois falam de leis injustas. Mas a concordncia universal
irreflectida no apontar para o modo como a natureza opera? E
o carcter insustentvel da crena universal da identificao do
justo com o legal no indicar que o legal, apesar de no ser idntico ao justo, reflecte o direito natural de forma mais ou menos
plida? Os dados introduzidos pelo convencionalismo so perfeitamente compatveis com a possibilidade da existncia do
natural e, por assim dizer, solicitam a variedade infinita de id<;!ias
( 50 )
Aristteles, tica a Nicmaco, 1134b19.
A ORlt.?EM DA IDEIA DE DIREITO NATIIRAL
. . 'ti a ou a variedade infinita das leis, ou do que est na raiz

jUS
.
. todas as leis(n).
.
de A. deciso depende agora do resultado da anlise da lei. A lei
la-se como algo de contraditrio. Por um lado, pretende ser algo
rev;ncialmente bom ou nobre: a lei que salva as cidades e tudo
ess esto. Por outro 1a d o, a 1e1. apresenta-se como a opmmo
. - comum
0
r como a deciso da cidade, isto , de uma multido de cidados.
quanto tai. no de modo algum essencialmente boa ou nobre.
pnde muito bem ser a obra da loucura e da vileza. Seguramente que
h razo para se presumir que quem faz a lei seja, por regra, mais
0
na
. por que
. e que, entao, tu e eu d evemos
nos
'bio do que <<tu ou eu;
sa broeter s suas decises? O simples facto de as mesmas leis que fosulll solenemente adoptadas pela cidade serem revogadas com igual
pela mesma cidade pareceria pr a nu o carcter duvidoso
sabedoria que presidiu sua elaborao (82). A questo, pois, consiste em saber se a pretenso da lei de ser algo de bom ou nobre pode .
r pura e simplesmente afastada por ser em absoluto desprovida de
se
fundaroento ou se contem un: elemento de verdade.
. A lei diz em sua defesa que salva a cidade e tudo o resto. Apresentase coroo a garantia do bem comum. Mas o bem comum exactamente
aquilo que
dizer quando mencionamos o justo>>. As l:is
ustaS na medida em que promovem o bem comum. Mas se o JUSto e
{dntico ao bem comum, ento o justo ou o que recto no pode ser
convencional: as conven.es de uma cidade no conseguem transformar 0 que , na realidade, fatal para
cidade em algo que seja bom
ara e13sa mesma cidade, ou vice-versa. E a natureza das coisas, e no a
que determina em cada caso o que justo. Isso implica que .
que
justo
pode muito bem variar de cidade para cidade e de uma
0
poca para outra: a diversidade das coisas justas no s compatvel com
princpio de justia, comAa
justo com o
comum:
0
corno ,i.lm sua consequenoa. O conheomento do que e JUSto aqm
e agora, o conhecimento do que , por natureza, ou intrinsecamente,
born para esta ci.dade neste momento no pode ser cientfico. Ainda
rnenos pode ser assimilado ao conhecimento senSvel. Determinar o que
justo ern cada caso funo da arte ou da habilidade poltica. Essa arte
#
3407-8 e 338dl0-e2; Xenofonte, Memorabilia, IV.6.6; AristJes ticaaNicmaco 1129b12; Heraclito, frag. 114.
.
te '(32) Plato, Hlpias Maior
Leis 644d2-3 e 780d4-5; Minas 314cl-e5; Xenofonte, Memorabilia, 1.2.42 e IV.4.14; Esquilo, Os Sete contra Tebas, 1071-72; Aristfanes,
_ Nwens, 1421-22..
.
ou habilidade comparvel arte do mdico, que determina 0 que

.
cada
saudvel ou bom para o corpo humano(33).
.
O convencionalismo evita esta consequncia ao negar que existe.Uir1
verdadeiro bem cori:nnn. Aquilo a que se chama o bem
, de
facto, em
caso, o bem, no do todo, mas de uma parte. As leis que
pretendem VISar o bem comum pretendem, na verdade, ser a deciso
da cidade. Mas a cidade deve a sua unidade, e por isso. o seu ser,
ou ao seu regime: a cidade sempre uma democracia ou
uma oligarquia ou uma monarquia e por a em diante. A diferena de
regimes tem a sua raiz na diferena das partes ou das seces que compem a cidade. Portanto, todo o regime corresponde ao mando de uma
seco da cidade. Da que as leis sejam, de facto, a obra no da cidade,
mas dessa seco da cidade que nesse momento se encontra no poder.
escusado dizer que a democracia, que pretende ser o governo de todos, , de facto, o governo de uma parte; pois a democracia , na melhor
das hipteses, o governo da maioria de todos os adultos que habitam o
territrio da cidade; mas a maioria <;onstituda pelos pobres; e os pobres formam uma seco, por mais numerosa que ela seja, que tem um
interesse distinto dos interesses das outras seces. A seco governante.
ocupa-se, evidentemente, apenas do seu prprio interesse. Mas, por uma
razo bvia, proclama que as leis que estabelece tendo em vista o seu
prprio interesse so boas para a cidade como um todo (3 4).
No entanto, no poder haver regimes mistos, isto ,regimes que
com maior ou menor sucesso tentam estabelecer um justo equilbrio
.entre os interesses em conflito das partes essenciais da cidade? Ou
no ser possvel que o verdadeiro interesse de uma parte particular
(a dos pobres ou a dos gentil-homens, por exemplo) coincida com
o interesse comum? Objeces deste tipo pressupem que a cidade
um todo genuno ou, mais precisamente, que a cidade existe por
natureza. Mas a sua unidade parece ser convencional ou fictcia, Pois
o que natural realiza-se e existe sem violncia. Toda a viol:qcia aplicada a um ser for-o a fazer algo que contraria a sua ndole, isto ,
que contraria a sua natureza. Mas a cidade assenta na violncia, na
compulso ou na coero. No existe, ento, uma diferena essencial entre o governo poltico e o mando de um senhor sobre os seus
escravos. Mas o carcter anti-natural da escravatura parece ser bvio:
38
) Cf. Aristteles, tica a Nicmaco 1129b 17-19 e Poltica 1282b15-l 7 com .r:
Teeteto 167c2-8, 172al-b6, e 177c6-178bl.
34
( ) Plato, Leis 889d4-890a2 e 714b3-d10; Repblica 338d7-339a4 e
cero, Repblica, III.23.
(
'd escravatura ou ser tratado como um escravo contraria

reduZi o
!l5
. , dole de qualquer homem( ).
. _
.
_
a rn , disso a cidade composta por uma multidao de c1dadaos.
Alem
1 d a um_ao
- d c1'da dcidado 'o filho, o
nan_:.ra,
.
t.!:rn de um pai e de uma mae que sao ambos c1dadaos. Porem, so
d- aquele cujos pais esto casados legalmente, ou melhor
claa0
.
-C
,.
,
.
ai presumvel o mando
sua mae., . aso contrano: sera .
0
cUJ p m filho <<natural e no umofilho <<legitimO. E a qualidade .
apenas u
d I .
d
,.
filh legtimo provm no da natureza, mas a e1 ou a convende
o a famlia em geral, e a f:am:'1'1a
o. pois
em par ti'
a- 0 um grupo natural, como ate Platao fot forado a admitir. .

lar,
n ainda o facto chamado <<natura1'tzaao,
de d
1
E,:lSte
estrangeiro <<natural artificialmente converti o num c1 a ao
Em suma, a lei, e s a
decid:
e
- , cidado. A diferena entre ctdadaos e nao-c1dadaos nao e

c .
nao e,
h
ai mas convencional. Portanto, todos os omens sao <<J.ettos
e nenhum nasce cidado. a conveno que arbitraum segmento da espcie humana dos restantes e os
e
isola
riamen t
.
.
em oposio. Por um mstante, poder-se-ta pensar que aso1
co. docade civil verdadeiramente natura1, ou a socte
d a d e ClVI
'1 genuma,
'
Cle a
.
1
,
1
. cidiria com o grupo que rene todos aque es, e so aque es, que
co1n
,
- reconh ec1'damen t e conIam a mesma lngua. Mas as hnguas
sao
fa cionais. Assim, a distino entre gregos e brbaros meramente
ven vencional. t to arbitrria como a diviso de todos os membros
con dois grupos, em que o pnmetrQ
e' constitui
'do pe1o numero
'
10
em outro constitui
. 'd o por to d os os outros numeros.
,
O mesmo.
O00 e ara a distino entre homens livres e escravos. E sta d'tstinao
. al
veP
-c
...
-se na convenao de que quem e J.etto pnswnetro
na
baseta
,
_ guerra
_
- resgatado ser reduzido escravatura; e a convenao, e nao
e nao
.
d os
eza que faz os escravos, e por conseguinte
os d!c
uerenCia
a natur '
,
.
.
homens
Para c,onduir, a cidade e composta por uma multi. de seres humanos que esto unidos, no pela natureza, mas
dao.
'd
a enas pela conveno. Uniram-se ou agruparam-se para CUI arem
p eu interesse comum e o defenderem dos outros seres
. humanos
dos
no se diferenciam deles por natureza: os estrangeiros e os esque 5 Da que o que pretende ser o bem comum seja, de facto, o
cravo .
_
.
.
A
(!15) Aristteles, Poltica 1252a7-17, 1253b20-23, 1255a8-11 (cf. tica a Nicma1096a5-6, 1109b35-1110a4, 1110b15-17, 1179b28-29, 1180a4-5, 18-21; Metafisica
'b
jilll
Plato, Protgoras 337c7-d3; Leis 642c6-dl; Ccero, Repblica, Ill.23; De

V 56 Fortescue, De laudibus legum Angliae, cap. XLII (ed. Chrimes, p. 104).
>
91
interesse de uma parte que pretende ser um todo, ou de uma parte

que forma uma unidade apenas em virtude dessa pretenso, desse
pretexto, dessa conveno. Se a cidade convencional, ento o bem
comum convencional, e assim se demonstra que o .direito ou a
justia convencional (36 ).
Diz-se que o alcance da adequao desta explicao se anuncia
pelo facto de que <<salva os fenmenos da justia; diz-se que torna inteligveis aquelas simples experincias do bom e do mau que
esto na raiz das doutrinas do
natural. Nessas experincias,
entende-se a justia como o hbito de se abster de causar danos aos
outros ou o hbito de ajudar os outros ou o hbito de subordinar o
bem de uma parte (o bem do indivduo ou de uma seco) ao bem
do todo. Entendida dest modo, a justia efectivamente necessria
para a preservao da cidade. Mas, infelizmente para os defensores
da justia, tambm um requisito da preservao de um bando de
ladres: o bando no duraria um nico dia se os seus membros no se
abstivessem de causar danos uns aos outros, se no houvesse entreajuda no seu seio, ou se cada um dos membros no subordinasse o seu
prprio bem ao bem do bando. Objectar-se- que a justia praticada
pelos ladres no justia genuna, ou ento que pre'Cisamente a
justia que distingue a cidade de um bando de ladres. A alegada
justia dos ladres est ao servio de uma injustia gritante. Mas
no se poder dizer exactamente o mesmo da cidade? Se a cidade
no um todo genuno, ento aquilo a que se chama o bem do
todo, ou o justo, por oposio ao injusto ou ao egosmo, , de facto,
apenas a exigncia de um egosmo colectivo; e no h qualquer razo
para que o egosmo colectivo seja mais respeitvel do que o egosmo
do indivduo. Por outras palavras, dos ladres diz-se que s praticam
ajustia entre eles, ao passo queda cidade se diz que tambm pratica
a justia com quem rro pertence cidade ou com as outras cidades.
Mas ser verdade? As mximas da poltica externa sero essencialmente diferentes das mximas que inspiram a conduta dos ladres?
Podem elas ser diferentes? Para poderem prosperar, as cidades no
estaro constrangidas a recorrer fora e fraude ou a tirar de utras
cidades o que lhes pertence? No devem elas o seu aparecimento
(3 6 ) Antfon, em Diels, Vorsokratiker (5' ed.), B44 (A7, 82). Plato, Protgoras
337c7-d3; Repblica 456bl2-c3 (ver o contexto); Poltico 262cl0-e5; Xenofonte, Hiero;
4.3-4; Aristteles, Politica, 1275al-2, b21-31, 1278a30-35; Ccero, Repblica, III.16-17 e ..
Leis, 11.5. Cf. o sentido da comparao das sociedades civis com rebanhos (ver Xen();;:
fonte, Educaao de Ciro, 1.1.2; cf. Plato, Minos 318al-3).
piREITO NATURAL E IDSTRIA
de uma parte da superficie da terr que por natureza pera todas as outras? (3 7 )
tence
de pode, evidentemente, abster-se de causar danos a outras
0
A
a resignar-se pobreza, tal como o indivduo pode viver de um
cidade? ou se assim quiser. Mas a, questo reside em saber se ao agirem
odO JUStO
.
.
_.r
.,
J1l
. a os homens estariam a VIVer com.orme a natureza ou se estadessa formas a seguir a conveno. A experincia mostra que h poucos
e praticamente nenhumas cidades a agir com justia sem sendlVl uos
A
1
dos a faz-lo. expenenaa mostra que a JUStia por s1 mesma
rem fora te Isso apenas confirma o que se mostrou anteriormente, a
.- inoperan
'
e
a justia no tem qualquer raiz na natureza. O bem comum
saber, qu:r se revelar como o interesse egosta de uma colectividade.
p e egosta da colectividade decorre do interesse egosta dos seus
O
mteress
. d . adamente d os mu.tvJ.
. -1.:...-"duos. p or nature_, .
1 mentos naturru.s, ,eSlgn
wncosee
. b
ad
.
, .
...a todos procuram o
em e
a mru.bs senaaloho
" ' Contudo, ajusua
-nos para serVlrmos o em
e1o. n .....o, o
bem. . tia nos exige contrrio natureza. O bem natural e substantique
que no depende dos caprichos e loucuras do homem, parece
0
vo, em
tamente 0 contrrio desse bem fugaz chamado direito ou
com o bem prprio para o qual todos so atrados por
ua.
ao passo que o direito ou ajustia s se tornam atractivos pela
e, em ltima anlise, pela conveno. Mesmo aqueles que
comp que 0 direito natural tm de reconhecer que ajustia consiste
afirmam cie de reciprocidade; aos homens pede-se que faam aos ounuma esp eles gostanam
.
- compelidos
que lhes fizessem. Os h omens sao
trOSO que
.
a beneficiar os outros porque desejam. ser beneficiados por eles: quem
. r bem tratado tem de mostrar bondade. Ajustia parece assim
deseja se do egosmo e ser-lhe sub rmssa.
.
Isso eqUl'vale a a dmitir
. que por
decorrer
, . b
A
dA .
natureza cada um procura apenas o seu prodpnob em. ,
Aenc1a
a
ria
consiste
em
ser
bom
na
procura
o
em
propno.
pru
endo
sabe
'1 com a justia

propnamente
.
sabeoria , portanto, mcompative
,
dd'
.
,.
. 0 homem que e ver a erramente JUSto e msensato ou to o - tratadttad. .. ...... homem ludibriado pela conveno (38).
se e u>
riat?
'A
1.
R;;blica 335d1112 e 351c7-dl3; Xenofonte, Memorabilia, IV.4.12 e

Jes tica a Nicmaco 1129bll-19, 1130a3-5 e 1134b2-6; Ccero, Deveres,
sllAristoe '
.
'29. Reptblica, III.ll-31.
!.28Trasmaco, em Diels, Vorsokratiker (5" ed.), BS; Plato, Repblica 343c3, 6-7;
\) II-12 360d5;Protgoras 333d4-el; Xenofonte, Memorabilia, 11.2.11-12; Arist34
d2, E'c. a Nicmaco 1130a3-5, 1132b33-1133a5, ll34b5-6; Ccero, Repblica, 111.16,
teles, tzca
- 20, 21, 23, 24, 29-30.

-
51
( >. 't
93
O convencionalismo pretende ser perfeitamente compatvel com

a ideia, de que a cidade e o direito so teis para 0 indivduo: o indivduo demasiado fraco para viver, ou para viver bem, sem o aUXI1io
los outros. _N_a
civj) goza de uma situao melhor do q11-e
numa cond1ao de .sohdao e de selvajaria. Porm, no por algo se.r
til que se demonstra que 41-mbm natural. As muletas so teis
para quem perdeu uma perna; mas o uso de muletas
Ou, em
mais adequados, pode-se dizer que so naturru.s ao homem as
que
exclusivamente em resultado
um
que determinou que elas so teis?
dizer que
sao naturru.s ao homem as coisas que so exclusivamente desejadas em
de um
ou as coisas que no so desejadas de modo
ne:n por Sl
h dvida de que a cidade e o
d1re1to sao beneficos; mas estarao 1sentos de grartdes inconvenientes?
Por conseguinte, inevitvel o conflito entre o interesse do indivduo
e as exigncias da cidade ou do direito. A cidade no pode resolver
este conflito seno pela declarao de que a cidade e o direitogozam
de uma dignidade superior do interesse individual ou que so sagrados. Mas esta pretenso, que inerente essncia da cidade e do
direito, essencialmente fictcia(3 9 ).
O cerne do argumento convencionalista , ento, o seguinte: 0
direito convencional porque resulta por
da cidade(<W)
cidade convencional. Contrariamente nossa primeira impresso,
o convencionalismo no afirma que o significado do direito ou da justia inteiramente arbitrrio ou que no existe acordo universal de
qualquer espcie a respeito do direito ou da justia. Pelo contrrio,
pressupe que todos. os homens entendem por
JUStia fundamentalmente a mesma coisa: ser justo significa no cau' sar danos a outrem, ou significa ajudar os outros ou estar preocupado
com o bem comum. O convencionalismo rejeita o direito natural pelas seguintes razes: 1) a justia est inevitavelmente em tenso com
o desejo natural de cada um, que se dirige unicamente para o bem
prprio; 2) na medida em que ajustia tem um fundamento naturalem terJ:!los gerais, na medida em que benfica para o indivduo -.as
suas exigncias limitam-se aos membros da cidade, isto , de uma uni. dade convencional; aquilo a que se chama direito natural>>
Plato, Protgoras 322b6, 327c4-el; Ccero, Repblica, !.39-40, ITI.23,

'
finibus, 11.59; cf. tambm Rousseau, Discours sur l'on'gine de l'ingalit (ed. Flamm4rion), p. 173.
, ,,.,,,..,,.. ,.
40
( ) Aristteles, Poltica 1253a37-38.
I
de regras rudimentares de convenincia social que s
.
d'
'Jiulll ;?nJ ara os
de um grupo
e que, al:m ISso
p niversalmente vlidas nem mesmo para as relaoes no
so, no sao ;upo; 3) 0 que se entende geralmente por <<direito>> ou
interior
determina o significado exacto de <<ajudar>> ou de <<cau. a naou do bem comum>>;
.
d e uma especificaao
-
so atraves
e
nno o
.
.
d
'fi
- e
rmos adquirem um sentido pleno, e to a aespec1 caao
sar d.,...
- d e JUStia
confi rma mrus
que estes
. . te al. A diversidade das concepoes
enoon
al
d
con" demonstra o caracter convenc10n . Aa

. .
do que d Plato tenta estabelecer a extstencta do dtrelto natural,
0
QUaD
convencionalista premissa de que o bem idntico ao
.
. con.duzm
. a, d esva""" a teseinvs, vemos que o hedomsmo
c1'asstco
re d"
p,.o
N surer
praZ ais intransigente de toda a esfera po tica. ao sena
lori.Zaao : 5e a identificao primitiva do bem com o ancestral tivespreenden bstitudo, antes de mais, pela identificao do bem com o
se sido su. quando a identificao primeva rejeitada em virtude da
n-ter
- as cotsas
'
1
pr _polSntre natureza e convenao,
pr01'b'd
1 as pe o costudistinao
ou pela lei divina apresentam-se de modo enftico como
.
- pro1'b'd
tlle ancesu""
. por .isso, intrinsecamente boas. E ssas coisas
sao
1 as
naturaiS
ancestral porque so desejadas; e o facto de serem proi-
pelo cost.. conveno mostra que no so desejadas por conveno,
bidas por atureza. Ora o que induz ohomei:n a se desviar do caminho
por n
1 ' d' '
d
d .
lll""' 'to do costume ancestral ou da e1 tvma parece ser o eseJO e
estrel
averso dor. Assim, o bem natural parece ser o prazer.
...,"'er e a o segundo o prazer
.
.
. sub stituto
.
d
pl-.
torna-se .no pnme1ro
a
nenta
al'(41)
0
A
- segundo o ancestr
.
e o ep1cuns
.
orlentaa a tDais desenvolvida do he d omsmo
c1'asstco
.
.
. seguramente esta forma de convenc10nahsmo que exerceu
Ill0 : Fo! fluncia ao longo dos sculos. O epicurismo inequvoca-
nor tn aterialista. E fo1. no. maten'al'1smo que Pl atao
- encontrou a, rruz
.
Ill"'
IJlente IJl cioi1alismo(42). O argU.mento epicurista o seguinte: Para
conven
d
. _
.
d0
que bom por natureza, temos e ver qurus sao as c01sas
0
garantida pela natureza, ou cuja bondade se sente

Cu'a bondentemente d as opm10es,
e, por 1sso,
em parti' cu1ar, m.d eindepen ]Jlente da conveno. O que bom por natureza mostra-se
pendente
.
<:
nO
em Diels, V;;rsokratiker (5 ed.), B44, A5; Tucdides, V.105 (A7, B2). :

li) f>.'l L' '
,
{
'blica 364a2-4 e 538c6-539a4; Leis 662d, 875b1-c3, 886a8-b2, 888a3; Prota-
Plata0 Red'fl'' ... Cllo'on 407d4-6; Carta Vl/1354e5-355a1 (cf. tambm Grgias 49'5d1-5);
6
. II.1; C1cero,
'
. !.36 e 38-39.
gofllS 352 Memorabtha,
LeiS,
Xenofonte,
(42) Leis 889b-890a.
n que procuramos a partir do momento em que nascemos, antes

de qu;;tlquer raciocnio, clculo, disciplina, restrio ou compulso.
Neste sentido, o bem apenas o prazer. O prazer o nico bem que
imediatamente sentido ou percepcionado pelos sentidos como tal.
Portanto, o prazer primrio o prazer do corpo, e isso quer dizer,
claro, o prazer do prprio corpo; cada um procura por.natureza o seu
prprio bem; toda a preocupao com O bem alheio secundria.
A opinio, que inclui raciocnios certos e falsos, conduz os homens
a trs tipos de objectos de escolha: o maior prazer, o til e o nobre.
Quanto ao primeiro, como notamos que h vrios tipos de prazer que
esto associados dor, somos induzidos a distinguir entre prazeres
mais ou menos preferveis. Assim, reparamos na diferena entre os
prazeres naturais que so necessrios e. os que
necessrios.
Alm disso, apercebemo-nos de que h prazeres que no esto associados a qualquer dor e outros que esto._Por fim, observamos que
o prazer tem um trmino, que h um prazer completo, e que acaba
por se revelar como o fim para o qual tendemos por natureza e que
s acessvel atravs da filosofia. Quanto ao til, no em si mesmo
prazenteiro, mas conducente ao prazer, ao prazer genuno. Por outro lado,o nobre no nem genuinamente pra.Zenteirp, nem conduz
ao prazer genuno. O nobre aquilo que louvado; que prazenteiro apenas porque louvado ou porque considerado honroso; o
nobre bom apenas porque as pessoas <;hamam-lhe bom ou dizem
que bom; bom apenas por conveno. O nobre reflecte de uma
maneira distorcida o bem substancial em vista do qual os homens
estabeleceram a conveno fundamental ou o pacto social. A virtude
pertence classe das coisas teis. , com efeito, desejvel, mas no
desejvel por si mesma. S se torna desejvel aps um clculo, e
:contm um elemento de compulso e, portanto, de dor. Contudo,
gera prazer(43 ). Porm, h uma diferena crucial entre a justia e
as outras virtudes. A prudncia, a temperana e a coragem geram
prazer pelas suas consequncias naturais, ao pa5so que a justia s
produz o prazer que se espera dela - uma sensao de segurana ( 43 ) Epicuro, Ratae sententiae, 7; Digenes Larcio, X, 137; Ccero, Dejinibus, 1.30,
32, 33, 35, 37, 38, 42, 45, 54, 55, 61, 63; 11.48, 49, 107, 115; ll1.3; IV.51; Deveres, III.ll6. 117; Tusc. Disp., V. 73; Acad. Pr., II.140; Repblica, III.26. Cf. -a formulao do princpio
. epicurista por Philp Melanchthon (Philosophiae mora/is eptome, Parte I: Corpus Reformatorum, vol. XVI, col. 32): O fim aquela aco para a qual a natureza se move de
forma livre, e no por obrigao. Ora os homens so livremente arrastados para o
prazer pelo maior dos impulsos; virtude s a custo podem ser obrigados. Logo o
fim do homem o prazer, no a virtude.. Cf. tambm Hobbes, De cive, 1.2.
. de uma base convencional. As outras virtudes exercbem um

iD.deperidentemente de se as outras pessoas sa em ou
M as a JUStia

?- f ;.tO salutar
mos prudentes, temperantes ou coraJosos.
qtle
s efeitos para o indivduo se ele for considerado justo
ons. Os restantes vcios so males independentemente de
rP 1os
ou detectveis pelos outros, ou no. Mas a injustia
"'e
.....,
dete
difi c1'lm ente eVItave
; 1 d a d etecao.
r :r:tW"
a1 por causa do pengo
t tl:n mntre ajustia e o que por natureza bom aparece de forma
:;
e uando se c>mpara ajustia com a amizade. Ambas tm a
clculo, mas a
acaba por se tornar intrnsecac oflg azenteira ou desejvel por si mesma. De qualquer forma, a
:;veJ'l.teJer incompatvel com a compulso. Mas a justia e a associao
pa daJ'ustia- a cidade - dependem em absoluto da com
M
E esta 0 oposto do prazer( ) . 4v-lsaO ior documento to convencionalismo filosfico, e, na reali<J
O ma; ico documento
de que d'1spomos que e; s1mu
1taneamente
r
J
oun
d
C.
d
.
. e englobante, o poema Da Natureza as ozsas a autona
v v-te . ista Lucrcio. Segun d o L ucrecw,
, no prmc1p10
' os h omens
9- o ef'otCUfnas florestas, sem laos sociaiS
d
1
' ' ou sem
e qua quer espec1e
0 :r:9-varn restria. convencional. A sua fraqueza e o medo dos pe0
(
..
animais selvagens que os runeaavam levou-os a umrem....id05
defenderem ou pe.lo prazer que decorre da segurana.
vl' 9-:fa se
. .
:o
sententiae, 34; Gnomologium Vaticanum, 23; Ccero, De finibus, .

e 82;Deveres,,III.118. NasRatae sententiae, 31, Epicuro diz: 0
!]1 (cf. ou
natural um symbolon do benefcio que decorre de os homens .
danos uns aos outros e de no os sofrerem. Como se mostra em Ratae
lreit0 (
.
. natura1 no senti'd o estrito
do
01- 0 causarem isso no significa
que oaste
um d'1re1to
32
fl!lfltetl tiae
. ' ss.,
, m direito independente de, ou anterior a, to d as as convenoes ou pac- .
se tsto e, 1 uma espcie de
d fi
que,
a
,05: o de coisas justs, por toda a
a JUStia
o t rettod se esfunna !'nnc:tpa msalen e
fuma nica funo: O
entendi O 1UZ : SUa, na?
OU
cvlllfl0
m certo sentido, o.diretto da natureza,
as exphcaoes fabulo.
e,
daj'ustia que so normalmente aceites nas cidades. 0 direito de

fl s t'1.1 gtlperS
C!O""'
,
a}'
rincpio do direito que reconhecido

pela doutnna
convenc10n
lSta..
511atttreza .0 pno equivalente da natureza do direito (Ratae sententiae, 37), em opo,.
fl
A expressao
- a narureza d o d'trettO
utt'I'tza1'0 tJ'I':_-sefa1asstmopinies acerca do direito.

as Jsas n no seu resumo da doutrina c.onvencionalista na Repblica (359b4-5):
.,. t G uco
ri ,
.
0
d direito consiste numa certa convenao contr a a natureza.
. eza taurador do epicurismo, tinha um incentivo mais forte do que os
5
._.,..osorepara
H od'
bbe_s
(l<"'
afirmar a d o d' dnarura1 . Al'
afiem d'
que 0 epicurismo. podta ser c_om _ma o _com. a rmaao o _1re1to
Gassendi no aproveita esta oportunidade mdtta. Ver a sua parfrase de
31 (Animadversiones [Lyon, 1649], pp. 1748-1749).
(<4)
van:-
Depois
uma sociedade, a vida selvagem original deu.
lugar aos hab1tos da bondade e da fidelidade. Esta primeira
de, a sodedade que antecedeu em muito a fundao das cidades, foi
a melhor e mais feliz de todas as socied<!-des. O direito seria natural
se a vida da primeira sociedade fosse a vida conforme natureza. Mas
a vida conforme natureza a vida do filsofo. E na primeira socie.,
dade a filosofia impossveL O lugar natural da filosofia a cidade
e a destruio, ou pelo menos o enfraquecimento, do modo de
caracterstico da primeira sociedade prprio da vida na cidade. A felicidade do filsofo, a nica felicidade verdadira, situa-se numa
ca inteirrunente diferente da que prpria felicidade da sociedade.
Existe, ento, uma desproporo entre os requisitos da filosofia ou
da vid.a confo:r:_me _ natureza e os requisitos
sociedade enquanto soc1edade. E deVIdo a esta desproporo necessria que o direi-
to no pode ser natural. A desproporo necessria pela seguinte
razo: A felicidade da primeira sociedade livre d coero devia-se
em ltima anlise ao domnio de uma iluso salutar. Os membros da
primeira sociedade vivirun num mundo finito ou num horizonte fechado; confiavrun na eternidade do universo visvel ou na proteco
que lhes era dada pelas muralhas do mundo>>, Era esta confiana
que os tornava inocentes, runistosos e dispostos a se dedicarem ao
bem alheio; pois o medo que converte os homens erri selvagens .
. . A confiana na firmeza qas <<muralhas do mundo>> ainda no fora
abalada por especulaoes acerca das catstrofes naturais. Assim que
esta confiana foi abalada, os
perderrun a sua inocncia e se
tomarrun selvagens; e assim surgiu a necessidade de uma sociedade
cqerciva. Uma vez abalada a confiana, os homens no tiveram outra
alternativa seno procurar o apoio e o consolo da crena em deuses
activos; o livre-arbtrio dos deuses
garantir a firmeza das muralhas do mundo, que no era tida por intrnseca ou natural; a bondade dos deuses devia substituir ausncia de firmeza intrnseca das
muralhas do mundo. A crena em deuses activos nasce, portanto,
do receio pelo nosso mundo e da ligao que temos com ele- o mundo sol e da lua e das estrelas, e a terra que todas as Primaveras se
obre de erva fresca, o mundo da vida por contraposio aos elementqs inanimados mas eternos (os tomos e o vazio) a partir dos quais
o nosso mundo se constituiu e aos quais regressar. Porm, por mais
.
te que a crena em deuses activos: pudesse ser, gerou rrt1,,
les inominveis. O nico remdio reside em abater as muralhas do'
mundo>> em que a religio se detm e na reconciliao com o
..
emos em todos aspectos numa cidade sem muralhas, num

universo
.
. 1n
finito em que nada que o homem
. possa amar e eterno.
.
reme'dio
reside
no
filosofar,
a
umca
fonte do prazer mrus
Oumco
a filosofia repugna o povo porque a filosofia requer
so'lido . '"IOodavia
..L'
'
'
cipao da ligao ao nosso mundo>>. Por outro lado, o povo
a -eman
.
.c 1' d
.
. soCie
. d a d e . .,...
ode regressar
smplici'd ade 1.e
1z a pnme1ra
nao P to de prosseguir a VI'da to tal mente anti-natur
.
al que se caracportan
' cooperao da sociedade coerciva
. com a re1'1gmo.
- A VI'da
. a pela
a vida conforme
a_ vida
do_ filsofo.
vive nas franjas da sociedade CIVIL A VIda dedicada a sociedade civil e
rvio dos outros no ' a vida conforme natureza( 45 ).
ao seImpe-se uma distino entre o convenciOna
.
I'1smo fil oso'fi co e
convencionalismo vulgar. Este ltimo apresentado na
forma
0
clara no <<discurso injusto>> que Plato confiou a Trasimaco e a
mais
b
.
.
Glucon e Adimanto. Segundo esse discurso, o em maior, ou a coisa
mais prazenteira, ter mais
que os
ou mandar nos
..
Mas
e o direito impoem necessanamente algumas restrioes
.ao deseio do maior prazer; so incompatveis
_ com o maior
. , prazer ou
m 0 que o bem maior por natureza; sao contranos a natureza;
sua origem na conveno. Hobbes diria que, a cidade e o direito
a sua origem no desejo pela vida, e que esse desejo pelo menos
natural como o desejo de mandar nos outros. A esta objeco
representante
do convencionalismo vulgar responderia que a vida
0
nua uma misria, e que uma vida miservel no aquela que a nossa
natureza procura. A cidade e o direito so contrrios natt;reza poram o bem maior em beneficio do bem menor. E verdade
que sacrific
.
.
.
e
deseio
de superiondade so pode crescer na Cidade.
Mas ISSO
qu 0
.
.
significa apenas que a vida conforme natureza consiste em tirar
habilmente partido das oportunidades criadas pela conveno ou em
(15)
se
o poema
precis?
yresente o facto
lugar, e essa e a mtenao, e O doce (ou o
d eque 0 que intriga o leitor em pnme1ro
_
o
econfortante para o homem nao filosfico), e nao O amargo ou <<O tnste.
que e r
. b d
som na a .peste com. que
I ouvor a Vnus que abre o poema e .a descnao
.
. o mesmo
termina so apenas os exemplos mais bVIos, mas nem por Isso os mais 1myortantes,
cpio enunciado em 1.935 ss. e IV.10 ss. Para compreender a secao sobre a.
d o pnn
- o pano
I
d esta
d de humana (V.925-1456), preciso tainbm ter em cons1'deraao
soCI: aparticular: (a) a vida pr-poltica (925-1027), (b) as invenes desse perodo
secao
.
'1
d
- d
( 1028-1104), (c) a sociedde pohtica (11 05-60), (d) as mvenoes este u timo peno o
(1161-1456). Cf. a referncia ao fogo em 1011 com 1091 ss. Cf. deste ponto de
..
9 77-981 com 1211 ss.; cf. tambm 1156 com 1161 e 1222-1225 (ver Il.620-623, e Ccero,
Dejinibus, 1.51). Ver tainbm 1.72-74,
III.16-17, 59-86; V.91-109, 114-121, 1392)435;VI.1-6. 596-607.
aproveitar .a confiana cndida que a maioria deposi'ta na convenao.

requer
no
esteja inibido por um respeito
smcero pela Cidade e pelo direito. A VIda conforme natureza requer
uma emancipao interior em relao ao poder da conveno de tal
modo perfeita que assuma a aparncia de um comportamento convencional. A aparncia de justia combinada com a injustia efectiva
conduziria ao auge da felicidade. Com efeito, preciso ser-se hbil
para conseguir esconder a injustia enquanto esta est a ser praticada
em larga escala; mas isso apenas significa que a vida conforme natureza
uma
minoria, da elite natural, daqueles
que sao verdaderros homens e nao nasceram para ser escravos. Para
ser mais rigoroso, o auge da felicidade a vida do tirano, do homem
que conseguiu cometer o maior de todos os crimes ao subordinar a
cidade como um todo ao seu bem particular, e que se pode dar ao
luxo de abandonar a aparncia de justia ou de legalidade (46).
O convencionalismo vulgar a verso vulgarizada do convencionalismo filosfico. Ambos esto de acordo quanto ao seguinte: por
natureza cada um procura apenas o seu prprio bm; conforme
natureza que no se d importncia ao bem dos outros; o cuidado
com os outros resulta apenas da conveno. Porm, o convencionalismo filosfico recusawse a reconhecer que no dar importncia aos
outros equivale a desejar ter mais do que os outros ou a desejar ser
superior a eles. O convencionalismo filosfico, longe de considerar
o desejo de superioridade como natural, v nele um produto da vaidade e da opinio. Os filsofos, que, por serem filsofos, saborearam
prazeres mais slidos do que os que decorrem da riqueza, do poder
e de coisas semelhantes, no poderiam identificar a vida conforme
com a vida do tirano. O convencionalismo vulgar deve a sua
origem a uma corrupo do convencionalismo filosfico. Faz sentido
apontar os sofistas>> como a origem dessa corrupo. Podewse dizer
que os sofistas publicaram>> e, por isso, degradaram o ensinamento
convencionalista dos filsofos pr-socrticos.
<<Sofista um termo que tem muitas acepes. Entre outras coisas, pode designar um filsofo, ou um filsofo que defende opinies
impopulares, ou um homem que exibe o seu mau gosto ao pedir
dinheiro em troca do ensino de assuntos nobres. Pelo menos desde
que <<sofista normalmente usado por oposio a <<filsqfo>> e, por conseguinte, num sentido pejorativo. Historicamente, .<<os
(
46
Plato, Repblica 344a-c, 348d, 358e3-362c, 364al-4, 365c6-d2; Leis 890a7-9:
t; por esta razo que no se pode falar do ensinamento dos sofistas,
,jsto ,_ do seu ensinamento explcito.

.
. Plato atribui ao mais famoso de todos os sofistas, Protgoras,
um mito que esboa a tese convencionalista. O mito do Protgoras
baseia-se na distino entre natureza, arte e conveno. A natureza
representada pela aco subterrnea de certos deuses e pela aco
de Epimeteu. Epimeteu, o ser em quem o pensamento vem depois da
produo, representa a natureza no sentido em que o materialismo
a. entende, ou seja, o pensamento posterior aos corpos sem pensamente e aos seus movimentos impensados. A aco subterrnea dos
deuses no iluminada, desprovida de inteligncia, e tem portanto fundamentalmente o mesmo significado que a obra de Epimeteu.
A arte representada por Prometeu, pelo roubo de Prometeu, pela
sua rebelio contra a vontade dos deuses nas alturas. A conveno
representada pela ddiva da justia que Zeus faz a todos: essa
ddiva apenas se torna efectiva atravs da actividade punitiva da
sociedade civil, e os seus requisitos so perfeitamente cumpridos pela
simples aparncia de justia(47).
Concluo este captulo com uma breve observao acerca do direito natural pr-socrtico. No falarei sobre as doutrinas do direito
natural que foram plenamente desenvolvidas por Scrates e pelos
seus discpulos. Limitar-me-ei a fazer um esboo de uma dessas doutrinas que foi rejeitada pelos clssicos: o direito natural igualitrio. A dvida quanto ao carcter natural tanto da escravatura, como
da diviso do gnero humano em grupos polticos ou tnicos distintos, encontra a sua expresso mais simples na tese de qu os homens
so por natureza livres e iguais. A liberdade e a igualdade naturais
so inseparveis uma da outra. Se todos os homens so por natureza livres, ningum por natureza superior aos demais, e, por conseguinte, todos os homens so por natureza iguais entre si. Se todos os
homens so por natureza livres e iguais, ento contrrio natureza
tratar algum como se no fosse livre nem igual; a preservao ou a
47
( ) Protgoras a22b6-8, 323b2-e2, 324a3-c5, 325a6-d7, 327dl-2. Parece haver uma
contradio entre o mito do Protgoras e o Teeteto, onde a tese convencionalista
apresentada como uma verso melhorada da tese de Protgoras, que nas suas rejeies das concepes habitualmente defendidas vai muito alm do convencionalismo
(167c2-7, 172al-b6, 177c6-d6). Mas, como se percebe pelo contexto, o que Protgoi:as
diz no mito do Protgoras igualmente uma verso melhorada da sua verdadeira tese.
No Protgoras o melhoramento efectuado pelo prprio Protgoras sob a presso drui
circunstncias (a presena de um provvel futuro aluno), ao passo que no
melhoramento efectuado em seu nome por Scrates.
. restaurao da liberdade ou da igualdade natural uma exigncia do

direito natural. Assim, a cidade parece ser contrria ao direito natural
porque se funda na desigualdade ou na subordinao e restrio d
liberdade. A negao efectiva da liberdade e da igualdade natural
pela cidade tem de ser atribuda violncia e, em .ltima anlise, ao
erro na opinio ou corrupo da natureza. Isso quer dizer que se
presume que, no princpio, quando a natureza ainda no fora corrompida pela opinio, a liberdade e a igualdade natural eram plenamente efectivas. A doutrina da liberdade e da igualdade natural foija,
assim, uma aliana com a doutrina de uma idade de ouro. Porm,
pode-se assumir que a inocncia originria no est irreparavelmente
perdida e que, apesar do carcter natural da liberdade e da igualdade, a sociedade civil indispensveL Nesse caso, preciso procurar'
um modo de harmonizar em alguma medida a sociedade civil
a liberdade e igualdade naturais. A nica via possvel admitir qu
a sociedade civil, na medida em que .estiver de acordo com o direito
natural, se baseia no consentimento ou, mais rigorosamente, no contrato entre indivduos livres e iguais.
duvidoso que as doutrinas da liberdade e igualdade naturais,
assim como as. doutrinas do contrato social, tivessem originariamente
uma inteno poltica em vez de serem teses tericas que punham.
em causa o carcter questionvel da sociedade civil enquanto tal.
Enquanto a natureza fosse vista como o padro, a doutrina contratualista, quer se baseasse na premissa igualitria, quer na premissa .
desigualitria, implicava necessariamente uma depreciao da sociedade civil porque implicava que a sociedade civil no era natural, mas
convenciona1( 48 ). preciso ter isso em mente para compreender o
carcter especfico e o tremendo efeito poltico das doutrinas contra;
tualistas dos sculos XVII e XVIII. Porquanto na era moderna, a ideia
de que a natureza o padro foi abandonada, e com ela o .... ,,...;=;,,. . . ..,,. ,,
que pesava sobre tudo o que convencional ou contratual. Quanto
aos tempos que antecederam a era moderna, pode-se assumir com
confiana que todas as doutrinas contratualistas implicavam a depreciao de tudo o que devia a sua origem a um contrato.
Numa passagem do Grito de Plato, Scrates apresentado como
que deriva o seu dever de obedincia cidade de Atenas e s
de um contrato tcito. Para compreender esse passo, nr.F>r1<:n
com um passo paralelo na Repblica. Na Repblica o dever

obedincia do filsofo para com a cidade no decorre de contrato
itlgum. A razo evidente. A cidade da Repblica a melhor cidade, a
conforme natureza. Mas a cidade de Atenas, uma democracia, era do ponto de vista de Plato uma cidade imperfeitssima(49).
. a lealdade para com uma comunidade inferior pode decorrer de
um contrato, porque um homem honesto cumpre as suas promessas
com todos, independentemente .do valor daquele a quem se fez a
49
Grito 50c4-52e5 (cf. 52e5-6); Repblica 519e8-520e 1.
103
'
.'
IV
O Direito Natural Clssico
SCRATES, diz-se, foi o primeiro a fazer a filosofia descer dos

cus e a for-la a investigar a vida e os usos, as coisas boas e ms.
Por outras palavras, diz-se que Scrates foi o fundador da filosofia
poltica(l). Na medida em que esta afirmao for verdadeira, Scdtles deu origem a toda a tradio do direito natural.
-chamar
.
clssica do direito natural doutrina particular do direito .
natural que teve a sua origem em Scrates e foi desenvolvida por )?la. to, por Aristteles, pelos esticos e pelos pensadores cristos (em
. particular por Toms de Aquino). E necessrio distingui-la da doutrina moderna do direito natural que apareceu no sculo XVII.
A compreenso plena da doutrina clssica do direito natural
exigiria a compreenso :plena da mudana n pensamento que foi
efectuada por Scrates. Tal compreenso no est ao nosso alcance.
A partir de uma leitura superficial dos textos relevantes que pri-:
meira vista parecem fornecer a informao mais autntica, o leitor
moderno chega quase inevitavelmente seguinte concluso: Scr:es
afastou-se do estudo da natureza e limitou as suas investigaes s
.
humanas. Por no estar interessado na natureza, recusou-se a
para as coisas humanas luz da distino subversiva entfe natue lei (conveno). Preferiu identificar a lei com a natureza. Pelo
( 1) Ccero, Tusc. Disp., V. lO; Hobbes, De cive, prefcio, in princ. Sobre as origeris
alegadamente pitagricas da filosofia poltica, ver Plato, Repblica 600a9-b5,
como Ccero, Tusc. Disp., V.S-10 e Repblica, !.16..
O DIREITO NATURAL CLSSICO
'd tificou o justo com o legal(2). Restaurou assim a moral

e;mbora 0 tivesse feito no plano da reflexo. Esta concluso
.fJ.ces d'
ambguo ponto de partida de Scrates ou o resultado
0
9- w
_.ftJ.:O edas
- com a sub stanCia

d o seu pensamento.
suas investigaoes
0
ctl'-bguo anto, referimos apenas que a distino entre natureza e lei
9
rof e:oquo) mantm tO d a a SUa 1mportanc1a
para ocrates e para O
(
clssico em geral.. Os clssicos pressupem a validade
quando exigem que a lei deve acompanha_: a ordem
cida pela natureza, ou quando falam da cooperaao entre a
estll-be1ea e a lei. negao do direito natural e da moral natural, os
contrapem a distino entre o direito natural e o direito
assim como a distino entre a moral natural e a moral (mehumana. Ao distinguirem a
povulgar, esto a preservar aquela dtstinao. AB mstltmoes que
vtiC;\1.
o melhor regime de Plato so COnformes natureza,
A.-;3-cte ontrrias aos a 1tos ou ao costume, ao passo que as mstitm. . .
e Costas, as que no seguimento do costume esto em vigor um
es opor toda a parte, so contrrias natureza. Aristteles no
explicar o que o dinheiro seno recorrendo distino
col"lse .queza natural e riqueza convencional. No conseguia explicar
elt(e 0 , a escravatura seno atravs da distino entre. escravatura
11tle e
3
o ..,. 1 e escravatura legal( ) .
ento, o que est implcito na viragem de Scrates para
do das coisas humanas. O seu estudo das coisas humanas cono
m fazer a pergunta O que ?>> relativamente a essas coisas
sistll exemplo, 0 que a coragem?>> ou O que a cidade?>>. Mas
.
.
nof e limitava a fazer a pergunta O que e.>> re1ativamente
a COlo.-0 se ecificaroente humanas, como as diferentes virtudes. Scrates
;spado a questionar o que so as coisas humanas enquanto tais,
fol or uestionar 0 que a ratio rerum humanarum('). Mas imposatl a q reender o carcter especfico das coisas humanas enqua.to
apreender a diferena essencial entre as coisas humanas e as
A
.
. .
.:
. (
12
de Scrates 19a:8-d7; Xenofonte, Memorabilia, I.Lll-16;

7 8 4 Aristteles, Metafisica 987b1-2; De part. anim. 642a28-30; Ccero,
s.14: 4. 55., , . '

f'l 11'blica,I.15-16.
fleP 3) Plato, Repblica 456bl2::2, 452a7,
. .
Lezs
(
d5 Xenofonte, Oeconomzcus, 7.16 e Hzerao 3.9; Anstoteles, Etzca a Nzcomaco ,
795
.:
11114b18-1135a5; P.ol:ica 1255a1-b15, 125?'hl0 ss.
_
.
113 (') Comparar Ccero, Republica, ll.52, onde se diz que a compreensao da ratw
ivilium, em contraposio elaborao de um modelo para a aco poltica, .
propsito da Repblica de Plato.
.
0
coisas que
isto , as coisas
divinas ou naturais . p or
_
,
. no so humanas,
sua vez, 1sso pressupoe algum entendimento das coisas divinas ou n _
turais enquanto tais. O estudo socrtico das coisas humanas baseav:se, ento, no estudo englobante de todas as coisas. Como todos os
outros filsofos, Scrates identificava a sabedoria, ou o objectivo da
filosofia, com a cincia de todos os seres: nunca deixou de considerar
O que cada um dos seres>> (5 ).
Contrariamente s aparncias, a viragem socrtica para 0 estudo das coisas humanas apoiava-se, no na desconsiderao das coisas
divinas ou naturais, mas numa nova abordagem compreenso de
todas as
Na realidade, a natureza dessa abordagem permitia,
e favorecia, o estudo das coisas humanas enquanto tais, isto , das
coisas humanas na medida em que no se reduzem s coisas divinas
ou naturais. Scrates afastou-se dos seus predecessores ao identificar
a cincia do todo, ou de tudo o que , com a compreenso do que
cada um dos seres>>. Porquanto <<ser>> significa ser uma certa coisa>> e
por iss?,
diferente das coisas que so outra coisa; portanto:
ser significa ser uma parte>>. Da que o todo no possa ser>> no
mesmo sentido em que tudo o que uma certa coisa <<; o todo
tem de estar para alm do ser>>. E, no entanto, o todo a totalidade
das partes. Compreender o todo significa, ento, compreender todas
as partes do todo ou a articulao do todo. Se ser <<ser uma certa
coisa,. o ser de uma coisa, ou a sua natureza, principalmente 0
seu quzd: a sua
ou forma ou <<carcter>>, por contraposio
em particular aqmlo donde essa coisa brota. A coisa em si mesma, a
coisa realizada, no pode ser compreendida como um produto de
um processo que a ela conduz, mas, pelo contrrio, o processo no
pode ser compreendido seno luz da coisa realizada ou do fim do
processo. O quid , enquarlto tal, o carcter de uma classe ou de uma
famlia de coisas - de coisas que por natureza esto relacionadas
umas com as outras ou que formam um grupo natural. O todo tem
natural. Portanto, compreender o todo j no sigmfica pnmordtalmente descobrir as razes donde cresceu o todo na
sua integridade, o todo articulado; o todo que consiste em diferentes
grupos de coisas, o todo inteligvel, o cosmos, nem significa descobrir
a causa que transformou o caos num cosmos, nem perceber a unidade
q_ue se
por detrs da diversidade das coisas ou das aparn, c1as, mas significa compreender a unidade que se revela na articula( 5)
Xenofonte, Memorabilia, 1.1.16; N.6.1, 7; 7.3-5.
DIREIJ'O NATURAL E HISTRIA
.
;ti{J.P
do todo na sua integridade. Esta concepo fornece

para a distino entre as vrias cincias: a distino
.o :ftJ.ll
as vrias cincias corresponde articulao natural do todo.
tre
.
.
e:l concepo permite, e favorece em particular, o estudo das co1sas
415tliL
Y Jtlanas enquanto tals._
.
.
.
Scrates parece ter considerado a mudana que mtroduzm como
retorno sobriedade e moderao, depois da loucura
v111 seus predecessores. Em contraposio aos seus predecessores,
no separou a sabedoria da moderao. Na linguagem dos
.Sossos dias, pode-se descrever a mudana em causa como um retorno
Jl senso comum>> ou ao mundo do senso comum>>, O que a perta 0 que ? visa o edos de uma coisa, a figura ou a forma ou o
ou a ideia de uma coisa. No acidental que o termo edos
ifique em primeiro lugar o. que visvel para todos sem grande .
slforo, ou o que se poderia chamar a <superfcie>> das coisas. Scra- .
es tinha por ponto de partida, no o que primeiro em si mesmo ou
res natureza, mas o que primeiro para ns, o que chega primeiro
<Jor
.
r s nossos olhos, os fenmenos. Mas o ser das co1sas,
o seu quz'd, ch e- .
primeiro aos nossos olhos, no no que vemos nelas, mas no que se
sobre elas ou nas opinies acerca delas. Assim, para compreender
olZnaturezas das coisas, S'
. d as opm10es
. - acerca d as suas .
ocrates partia
as turezas. Pois toda a opinio se baseia numa tomada de conscincia,
r a a percepo de qualquer coisa atravs d o o lh o d a mente. S'ocrates
10
i:J{ava implcito que desconsiderar as opinies acerca das naturezas
oas coisas equivalia a renunciar
mais importante acess_o a' real'da
1 Je, ou aos mais importantes
que
ao nosso
Icance. Deixava implcito que a dUVlda umversal>> relativamente a
a das as opinies conduzir-nos-ia, no ao corao da verdade, mas a
tO
.
. d o mun d o
vazio. Por conseguinte, a filoso fi a cons1ste
em partir
01
tld pinio rumo ao conhecimento ou verdade, num movimento
d o pe1as
dea ascenso'" do qual se. pode dizer que e' onenta
.
sobr.etudo esta ascenso que Scrates tinha em mente
ava dialctica filosofia: A dialctica a arte da conversaao

debate amigvel.
amigvel que
verdade
ossvel ou necessano pelo facto de as opm10es acerca do que
se P
. .
oisas so, ou as opini?>es acerca do que alguns grupos mUito
cantes de coisas so, serem contraditrias. Ao se reconhecer as
!radies, -se forado a ir alm das
rumo a
oerente da natureza das coisas em questao. Essa concepao
_
visvel a verdade relativa das opinies contra4itrias; a
:o
.I
o coerente acaba por se revelar como a concepo englobante ou

total. A_$sim, as opinies so vistas como fragmentos da verdade, frag-'
mentos manchados da verdade pura. Por outras palavras, as opinies
acabam por ser solicitadas pela verdade auto-su"Qsistente, e a ascenso
verdade acaba por ser orientada pela verdade auto-subsistente que
cada homem nunca deixa de pressentir.
Assim sendo, torna-se possvel compreender por que que a diversidade de opinies sobre o direito ou sobre ajustia no s compatvel com a existncia do direito natural ou com a ideia de justia,
como uma das suas condies. Poder-se-ia dizer que a diversidade
de concepes de justia refuta a existncia do direito natural, se esta
tivesse como condio o consentimento efectivo de todos os homens
relativamente aos princpios do direito. Ms aprendemos com Scrates, ou C_?m Plato, que o consentimento no tem de ser seno potencial. E como se Plato dissesse: Tome-se qualquer opinio sobre
o direito, por mais bizarra ou primitiva>> que seja; antes mesmo de
a investigar, podemos estar certos de que ela aponta para alm de si
mesma, que as pessoas que a acarinham contradizem-na de algum
modo, e que, desde que haja um filsofo entre elas, sero assim foradas a super-la na direco da verdadeira concepo de justia.
Tentemos exprimir esta ideia em termos mais gerais. Todo o
conhecimento, por mais limitado ou cientfico que possa ser,
pressupe um horizonte, uma viso englobante no seio da qual o
conhecimento possvel. Toda a compreenso pressupe uma.apreenso fundamental do todo: antes de qualquer percepo de coisas
particulares, a alma humana teve de ter uma viso das ideias, uma
viso do todo articulado. Por muito diferentes que sejam as vises
englobantes que animam as diversas sociedades, so todas vises do
mesmo objecto - do todo. Portanto, no so apenas diferentes umas
, das outras, como se contradizem entre si. Este facto fora o homem
- a perceber que cada uma destas. vises; considerada
em si .mesma'
.
no passa de uma opinio acerca do todo QU uma articulao desa, dequada da apreenso fundamental do todo, apontando assim para
a sua superao, para uma articulao adequada. No h garantia
que a procura da articulao adequada nos levar mais longe do
ue compreenso das alternativas fundamentais, ou que a filosofia
conseguir legitimamente passar da fase da discusso ou da disputa e
fase da deciso. Contudo, o carcter interminvel da procuda articulao adequada do todo no autoriza que se limite a filosofia compreenso apenas de u:ma parte, por mais importante que
'
possa s.er. Porquanto o sentido de uma parte depende do sentido

todo.
Em particular, a interpretao de uma parte que se baseie
0
enas em experincias fundamentais, sem recorrer a pressupostos
sobre o todo, no , em ltima anlise, superior a outras
te:rpretaes dessa mesma parte que se apoiam de modo franco em
lrl
,.
taiS pressupostos teoncos.
o convencionalismo desconsidera a compreenso incorporada
a opinio e apela directamente para a natureza. Por essa razo, para
!lo mencionar outras, Scrates e os seus sucessores foram forados a
a existncia do direito natural nos termos escolhidos pelo
o!lvencionalismo. Tiveram de demonstrar a existncia do direito naapelanqo aos factos por contraposio aos discursos (6) .
ColllO se ir ver, este apelo aparentemente mais directo ao ser apenas
confirma a tese socrtica fundamental.
-
A premissa bsica do convencionalismo parecia ser a identifica-
o do bem com o prazer. Assi:n, um aspecto essencial do ensina-.
do direito natural clssico consiste na crtica do hedonismo.
segundo a te;se dos clssicos, bem essencialmente diferente do
razer, o bem mais fundamental do que o prazer. Os prazeres mais
esto relacionados com a satisfao das necessidades; estas
precedem os prazeres; as necessidades, por assim dizer, disponibili-
zalll os canais dentro dos quais o prazer se pode mover; elas determiJ)alll o que pode ser prazenteiro ou no. O facto primordial no o
prazer, d o
de prazer, mas antes as necessidades e o esforo
de s satisfazer. E a diversidade de necessidades que explica a diversidade de prazeres; a diferena nos tipos de prazer no pode ser entendida em termos de prazer, mas apenas por referncia s necessidades
que tornam
vrios tipos de prazer.
tipos de
necessidade nao constituem um cabaz de desejos; existe uma ordem
natural das necessidades. Os diferentes tipos de seres proe:uram ou.
eJ{perimentam diferentes tipos de prazer: os prazeres de um asno so
diferentes dos prazeres de um ser humano. A ordem das necessidades
de um ser remete para a sua constituio natural, para o seu quid; .
essa constituio que determina a ordem, a hierarquia, das dhrer:sas
llecessidades ou das diversas inclinaes de um ser.
especfica cqrrespo1_1de uma operao especfica, ur:n funcionamen
especifico. Um ser bom, est em ordem, se faz bem o que tem
fazer. Da que o homem seja bom quando cumpre bem o seu tra
O DIREITO NATURAL ClSSICO
de homem, o trabalho que corresponde sua natureza e que esta

requer. Pa;a determinar o que por
bom para 0 homem
ou o que e o bem humano natural, preciso determinar 0 que a
natureza do homem ou a constituio natural do homem. a ordem
hierrquica da constituio natural do homem que fornece 0 fundamento do direito natural tal como os clssicos o entendiam. De uma
forma ou doutra, todos distinguem o corpo .da alma; e todos podem
ser forados a admitir que impossvel negar que a alma supedor
ao corpo, sem incorrerem numa contradio. O que distingue a alma
humana das almas dos animais selvagens, o que distingue 0 homem
dos animais selvagens, a palavra ou a razo ou o entendimento. Por
conseguinte, o prprio do homem consiste em viver reflectidamente,.
em compreender, e na aco pensada. A vida boa a vida conforme
ordem natural do serdo homem, a vida que fli de uma alma harmoniosa ou s. A vida boa a vida em que os requisitos das inclinaes
naturais do homem so satisfeitos do modo apropriado e ao mais eleque est mais intensamente desperto,
':ado. grau, a vida do
e a VIda de um homem em CUJa alma nada se desperdia. A vida boa
a perfeio da natureza human. a vida
natureza.
Pode-se, ento, chamar <<lei natural>> s regras que circunscrevem 0
carcter geral da vida boa. A vida de acordo com a natureza a vida
da excelncia ou da virtude humanas, a vida de uma <<pessoa de
classe superior, e no a vida do prazer pelo prazer(1). .
A tese de que a vida de acordo com a natureza a vida da excelncia humana pode ser sustentada em fundamentos hedonistas.
Porm, os clssicos protestaram contra esta maneira de entender a
vida boa. Pois, do ponto de vista do hedonismo, a nobreza de carcter boa porque conduz a uma vida de prazer ou porque lhe
me'Smo indispensvel: a nobreza de carcter a serva do prazer; no
boa em si mesma. Segundo os clssicos, esta interpretao distorce os fenmenos tal como so entendidos pela experincia de todos
os homens imparciais e competentes, isto , por todos os que no
so moralmente obtusos. Admiramos a excelncia sem atender aos
nossos prazeres ou aos nossos benefcios. Ningum confunde um
homem bom ou um homem excelente com quem leva uma vida de
prazer. Distinguimos os homens melhores dos piores. Com efeito, a
?s
(6) Ver Plato, Repblica 358e3, 367b2-5, e2, 369a5-6, c9-10, 370a8bl.
111
C> Plato, Grgias 499e6-500a3; Repblica 369cl0 ss.; comparar Repblica 352d6353e6, 433al-b4, 44ldl2 ss, e 444dl3-445b4 com Aristteles tica a Nicmaco 1098a8-17
Ccero, Definibus, II.33-34, 40; N.19, 25, 34, 37; V.26; Leis I. 7, 22, 25, 27, 45, 58-62.
'
- ,c- na entre eles reflecte-se na diferena dos tipos de prazer que

_ d u.ere
.
- 1d
c em. Mas no se pode compreender esta diferena no mve
os
,
,
'd1
razeres em termos de prazer; pois esse mvel e determma o nao pe o
p azer mas pela eminncia dos seres humanos. Sabemos que se trata
erro vulgar identificar o homem de excelncia com quem nos
beneficia. Por exemplo, admiramos um estratega genial ao comando
do exrcito vitorioso dos nossos inimigos. H coisas que so intrinse- ,
camente admirveis, ou nobres por natureza. Todas ou quase todas_
se caracterizam por serem indiferentes aos p.ossos interesses egostas
ou por dispensarem inteiramente o
.dif:rentes c?isas humanas que so por natureza nobres ou admrrave1s sao essencialmente
as partes da nobreza humana na sua plenitude ou pelo menos esto relacionadas com ela; todas indicam a alma harmoniosa, que ,.sem rival, o fenmeno humano mais admirvel. A lgica hedonista ou utilitarista no consegue explicar o fenmeno de admirao da excelncia humana, a menos que se-introduzam hipteses ad hoc. Es-'
tas hipteses conduzem afirmao de que toda a admirao , na_
melhor das hipteses, uma espcie de clculo refinado dos beneficias
que podemos colher. So o resultado de uma
materialista
ou cripta-materialista, que fora os seus defensores a nao ver no que
superior mais do que o efeito do que inferior, ou que os impede
de considerar a possibilidade de que h fenmenos que pura e sim.:
plesmente no so redutveis s suas c_:>ndies,
_ _
que por si mesmos formam uma classe a parte. Tars h1poteses nao sao
concebidas no esprito de uma cincia emprica do homem( 8 ).
_
o homem por natureza um animal social. constitudo de tal-
forma que no pode viver, ou viver bem, se no viver com
Como a razo ou a capacidade discursiva que o distingue de
animais, e como o discurso comunicao, o homem social
sentido mais radical do que qualquer outro animal social: a T\ri'.n..... .,
humanidae socialidade. O homem refere-se a si mesmo a
ou melhor refere-se aos outros em cada acto humano, quer
actos sejam Sociais, quer sejam anti-sociais>>, A sua "'v'-"'uu..... ...
no procede, pois, de um clculo dos prazeres que antecipa da
ciao; pelo contrrio, o homem retira prazer da associao ..... r,.,._,.,,,.
por naturezasocial! O amor, a afeio, a amizade, a
:,c:. .(s) Plato, Grgias 497d8 ss.; Repblica 402dl-9; Xenofonte, Hellenica VII.3.
1\rist()teles, tica a Nicmaco 1174al-8; Retrica 1366b36 ss.; Ccero, De finibus,
.,. ;;;6.4:-65, 69;V.47, 61; Leis, 1.37, 41, 48, 51, 55, 59.
so to naturais para o homem como a preocupao que tem c
' b em, e sao

- tao
- naturais como o clculo do que conduz
omo
-seu
propno
a esse mesmo bem. A socialidade natural do homem a base do
. direito natural no sentido estrito da expresso direito. por 0 homem ser por natureza social que a perfeio da sua natureza inclui
a virtude social por excelncia, a justia; a justia e o direito so naturais. Todos os membros de uma mesma espcie so aparentados.
No caso do homem, esse parentesco natural aprofundado e trans-por causa da sua socialidade radical. No caso do
a
preocupao
indivd"'I.o com a _procriao apenas uma parte da
sua preocupaao com a preservao da espcie. No h uma relao do homem com o homem em que este seja absolutamente livre
para agir como lhe apetece ou como mais lhe convm. E todos os
-. homens esto de algum modo conscientes desse facto. Toda a ideologia
tentativa de justificar perante si mesmo ou perante os
out;ros .uma
d: con_duta
por alguma razo se julga carecer
de
e,
rectidao no_ evidente. Por que que os
acred1tavam que eram autoctones se no fosse porque
sabiam que roubar a terra dos outros injusto, e porque sentiam
que uma sociedade que se respeita a si mesma no pode conciliarse
a noo. de que foi
no crime? (9) Por que que
os Hmdus acreditam na sua doutrma do kharma se no for porque
sabem que de outro modo o seu sistema de castas seria indefens-vel? Em virtude da sua racionalidade, o homem tem uma gama de
alternativas como mais nenhum outro ser mundano. A conscincia
dessa abundncia de alternativas, dessa liberdade, acompanhada
pela conscincia de que o exerccio pleno e irrestrito dessa liberdade no correcto. A liberdade do homem acompanhada por uma
reverncia sagrada, por uma espcie de pressentimento de que nem
tudo permitido (1). Podemos chamar a conscincia natural do
homem a este medo reverente. A conteno portanto to natural
-ou to imediata como a liberdade. Enquanto o homem no tiver
cultivado adequadamente a sua razo, alimentar todos os gneros
noes bizarras sobre os limites da sua liberdade; elaborar tabus
9
( )
Plato, Repblica 369b5-370b2; Banquete 207a6-cl; Leis 776d5-778a6 Anst-'

Politica 1253a7-18, 1278bl8-25; tica a Nicmaco 116lbl-8 (cf. Plato,
) e 1170bl0-14; Retrica 1373b6-9; Iscrates, Panegyricus 23-24; Ccero, Replibli1.1, 38-41; III.l-3, 25; IV.3; Leis, !.30, 33-35, 43; Definibus, II.45, 78, 109-110;
IV.l7-18; Grdo, De jure belli ac pacis, Prolegomena, 6-8.
eo) Ccero, Repblica, V.6; Leis, 1.24, 40; De finibus, IV.l8.
absurdos. Mas o que induz os selvagens aos seus actos selvagens no

mas o pressentimento do direito.
O homem no pode alcanar a sua perfeio seno na sociedade
ou, em termos mais exactos, na sociedade civiL Esta, ou a cidade como
os clssicos a
uma sociedade fechada e , por acrscimo,
o que hoje chamaramos uma sociedade exgua. Pode-se dizer que
uma cidade uma comunidade em que todos se conhecem uns aos
outros, ou pelo menos em que todos conhecem algum que conhece os restantes membros da sua comunidade. Uma sociedade que se
prope possibilitar a perfeio humana tem de ser cimentada pela
confiana recproca, e a confiana pressupe que as pessoas se conhecem. Sem essa confiana, pensavam os clssicos, no pode haver
liberdade; a alternativa cidade, ou a uma federao de cidades, era
o imprio governado ao modo desptico (encabeado, se possvel,
por um governante divinizado) ou uma condio prxima da anarquia. Uma cidade uma comunidade co-extensiva s capacidades naturais do homem de conhecer em primeira-mo ou de forma directa.
Trata-se de uma comunidade que se deixa mostrar a um s golpe
de vista, ou trata-se de uma comunidade em que um adulto se pode
orientar por meio da sua prpria observao, sem ter de se apoiar
regularmente em informao indirecta nas matrias de importncia
vital. Pois o conhecimento directo dos homens s pode ser substitudo sem prejuzo pelo conhecimento indirecto na medida em que
os indivduos que cmpem a multido poltica sejam uniformes ou
homens-massa. S uma sociedade suficientemente pequena para
permitir a confiana recproca possibilita a responsabilidade mtua e
a superviso recproca - uma superviso das aces ou das maneiras
que indispensvel para a sociedade que se ocupa da perfeio dos
seus membros; numa cidade muito vasta, numa Babilnia, cada um
pode viver mais ou menos como quiser. Tal como a capacidade natural
. do homem de conhecer em primeira-mo, tambm a sua capacidade
de amar, ou de se preocupar activamente, por natureza limitada; as
fronteiras da cidade coincidem com o alcance da preocupao activa
do homem com indivduos que no so annimos. Mais, a liberdade
poltica, e em particular a liberdade poltica que se justifica a si mesma pela prossecuo. da excelncia humana, no um dom dos cus;
s se concretiza pelo esforo de muitas geraes, e a sua preservao
exige sempre a vigilnCia mais apertada. muitssimo improvvel que
todas as sociedades sejam capazes de ter liberdade genuna ao
_
tempo. Porquanto todas as coisas preciosas so muitssimo raras.
a
Uma sociedade aberta, ou que abranja o mundo inteiro, incluiria um

nmero de sociedades em nveis muito diferentes de maturidade poltica, e seria quase certo que as sociedades inferiores arrastariam consigo as superiores. Uma tal sociedade ser humanamente inferior a uma sociedade fechada que, ao longo de vrias geraes, fez
um esforo supremo no sentido da perfeio humana. H portanto
maior probabilidade de encontrar uma sociedade boa se houver uma
multido de sociedades independentes do que se s houver uma nica sociedade independente. Se a sociedade em que o homem pode
alcanar a perfeio da sua natureza necessariamente uma sociedade fechada, ento a diviso do gnero humano em vrios grupos
independentes conforme natureza. Essa separao no natural
no sentido em que os membros de uma qualquer sociedade civil
so por natureza diferentes dos membros de outras sociedades civis.
As cidades no crescem como as plantas. No se fundam pura e simples-
mente numa descendncia comum. Nascem de actividades humanas.
H um elemento de escolha e at de arbitrariedade na coabitao
destes seres humanos particulares e na excluso dos restantes. Tal s
seria injusto se a condio dos que so excludos fosse posta em causa
em resultado dessa mesma excluso. Mas a condio de pessoas que
ainda no fizeram qualquer esforo srio para atingir a perfeio hu.. mana , no aspecto mais decisivo, necessariamente m; no pode ser
posta em causa pelo simples facto de alguns dentre eles cujas almas
atenderam ao .chamamento da perfeio fazerem esse esforo. Alm
disso, no existe nenhuma razo _necessria por que os excludos no
possam formar uma sociedade civil prpria. De acordo com a justia,
a sociedade civil enquanto sociedade fechada possvel e necessria
porque conforme natureza( 11 ).
S a conteno to natural ao homem como a liberdade, e
como em muitas ocasies a conteno tem de ser compulsria para
ser eficaz, ento no se pode dizer que a cidade convencional, ou
contrria natureza, por ser uma sociedade coerciva. O homem est
constitudo de tal modo que no pode alcanar a perfeio da sua humanidade se no dominar os seus impulsos inferiores. No pode governar o seu corpo pela persuaso. S este facto j mostra que mesmo
o mando desptico no em si mesmo contrrio natureza. O que
11
) .Plato, Repblica 423a5-c5; Leis 68lc4-d5, 708bl-d7, 738d6-e5, 949e3 ss.; Aristteles, Etica a Nicmaco 1158a10-18, 1170b20-117la20; Poltica 1253a30-31, 1276a2734 (cf. Toms de Aquino, ad. loc.), 1326a9-b26; Iscrates, Antidosis, 171-172; Ccero,
II.5; cf. Toms de Aquino, Sumrna theologica, I, q. 65, a., 2, ad. 3.
(
vale para a conteno, para o autodomnio e para a auto-disciplina

aplica-se, em princpio,
coero e ao
s?bre _
outrem. Considerando o caso hm1te, o mando despotl.co e InJUSto
apenas se for aplicado a seres que podem ser governados
persuaso ou cujo entendimento est suficientemente desenvolvrdo: o
governo de Prspero sobre Calib _
por natureza. ::
a .
coero no so mutuamente exclus1vas; na verdade, nao e mte1ra- _
:mente errado descrever a justia como uma espcie de coero. be-
11vola. Ajustia e a virtude em geral so necessariamente um tipo de
poder. Dizer que o poder enquanto tal maligno ou corruptor seria,
portanto, equivalente a dizer que a virtude maligna ou corruptora.
Enquanto alguns homens so corrompidos pelo exerccio do poder,
12
0 utros so aperfeioados: O poder revela o homem ( ).

A
plena da humanidade pareceria, ento, consistir,
no numa pertena passiva sociedade civil, mas na actividade devidamente orientada do estadista, do legislador ou do fundador.
A. preocupao sria com a perfeio da comunidade exige um grau
rnais elevado de virtude do que a preocupao sria com a
o do indivduo. O juiz e o governante tm oportunidades mais _
vastas e mais nobres de agir com justia do que o homem
O homem bom no simplesmente o bom cidado, mas o bom
dado que exerce a funo de governante na sociedade boa. O
aguarda as mais. altas funes , pois, algo de mais slido do que o
esplendor brilhante e o clamor, e o que induz os homens a prestar homenagem grandeza poltica algo de mais nobre do que a
preocupao com o bem-estar dos seus corpos. Sendo sensveis
grandes objectivos da humanidade, a liberdade e o imprio, sentem
de algum modo que a poltica o domnio em qu.e a exce
_
humana se pode manifestar em toda a sua plenitude, e que todas .
formas de excelncia dependem de certa forma do seu cultivo
priado. A -liberdade e o imprio so desejados enquanto
tos ou condies. da felicidade. Mas os sentimentos que se
quando se pronunciam as palavras liberdade e imprio in
um entendimento mais adequado de felicidade do que aquilo
subjaz sua identificao com o bem-estar do corpo ou com a
tificao da vaidade; indicam a ideia de que a felicidade ou o
(1 2) Plato, Repblica 372b7-8 e 607a4, 519e4-520a5, 56lc15-7; Leis 689e ss.;
tteles, tica a Nii:maco 1130a1-2, 1180al4-22; Politica 1254a18--20, b5-6, 1
ss.
da felicidade consiste na excelncia humana. A actividade po

, poi13, devidamente orientada se tiver como finalidade a
humana ou a virtude. Em ltima anlise, a cidade no tem outro fim
seno o indivduo. A moral da sociedade civil ou do Estado a mesma que a moral do indivduo. A cidade essencialmente diferente
. de um bando de ladres porque no um mero rgo, no uma
mera expresso, do egosmo colectivo. Como o fim ltimo da cidade - o mesmo que o do indivduo, o fim da cidade no a guerra,
nem a conquista, mas a actividade pacfica em conformidade com a
dignidade do homem (1 3 ).
Por encararem os assuntos morais e polticos luz da perfeio

do homem, os clssicos no eram igualitrios. Nem todos os homens
esto igualmente dotados por natureza para progredir no caminho
para a perfeio, ou nem todas as naturezas so boas naturezas.
_Embora todos os homens, isto , todos os homens normais, sejam
capazes de virtude, alguns precisam de guias, ao passo que outros
podem dispens-los por completo ou s precisam de muito menos
orientao. De resto, sejam quais forem as diferenas em termos
de capacidades naturais, nem todos os homens procuram a virtude
com a mesma convico. Por maior que seja a influncia que deve
ser atribuda ao modo como os homens so educados, a diferena
entre uma boa e uma m educao deve-se em parte diferena entre um ambiente>> natural favorvel e um outro desfavorvel. Como
os homens so desiguais no que diz respeito perfeio humana,
isso , no aspecto mais decisivo, o.s clssicos consideravam que os
direitos iguais seriam injustssimos. Afirmavam que alguns homens
so por natureza superiores aos outros e que deviam, portanto, segundo o direito natural, govern-los. Por vezes sugere-se que a con. cepo dos clssicos foi rejeitada pelos estqicos, em particular por
Ccero, e que esta mudana constituiu um ponto de viragem na evoluo da doutrina do direito natural ou uma ruptura radical com a
doutrina do direito natural de Scrates, Plato e Aristteles. Mas o
prprio Ccero, e temos de presumir que ele sabia bem do que falava,
ignorava por completo que houvesse uma diferena radical entre o
ensinamento e o de Plato. O passo crucial nas Leis de Ccero,
Tucdides, III.45.6; Plato, Grgias 464b3-c3, 478a1-b5, 52ld6-e1;
:40t!b25: Leis 628b6-e1, 645bl-8; Xenofonte, Memorabilia 11.1.17; III.2.4;
a Nicmaco 1094b7-10, 1129b25-1130a8; Poltica 1278bl-5,
ss.; Ccero, Repblica, I.l; III.10..11, 3441; VI.13, 16; Toms de Aumuo.
:rerz:imi17eprincipum, I.9.
e segundo uma opinio generalizada tem como propsito estaqulecer.o direito natural igualitrio, visa, na realidade, demonstrar
j)e
. 1"1sodaldade natural do homem. De modo a d emonstrar a soc1a
natural do homem, Ccero fala da semelhana entre todos os
mens, isto , do parentesco que existe entre todos eles. Apresenta
00
dita semelhana como o fundamento natural da benevolncia do
pelo homem: simile simili gaudet. Trata-se de uma questo
elativamente secundria saber se uma expresso usada por Ccero
r este contexto no poderia indicar uma ligeira inclinao em favor
concepes igualitrias. Basta assinalar que nas obras de Ccero
bundam as declaraes de reafirmao da viso clssica, segundo
:qual os homens so desiguais no aspecto mais decisivo, e das suas
illlP!icaes polticas(l 4 ).
para alcanar a sua mais elevada estatura, o homem tem de viver
a melhor das sociedades, na sociedade que conduz mais segurao ente excelncia humana. A essfl sociedade os clssicos chama;.
a melhor politeia. Com esta expresso indicavam, antes de mais,
"ue, para ser boa, a sociedade tem de ser civil ou poltica, tem de ser
sociedade onde tem de haver governo dos homens e no apeas uma administrao das coisas. Normalmente, politeia traduz-se
0
or ..constituio. Mas quando usam o termo constituio nUin
poltico, os homens modernos referem-se quase inevita.
. ellllente a um fenmeno legal, a algo como a lei fundamental do
"ais, e no a algo como a constituio do corpo ou da alma. Porm,
politea no um fenmeno legal. Os clssicos serviam-se do tero politea por contraposio a leis. A poli teia mais fundamental
m
d
.
do que quaisquer leis; a fonte de todas as leis. Correspon e mats
ii distribuio factual de poder no seio da comunidade do que s .
estipulaes da lei constitucional que dizem respeito ao poder po- .
ltico. A politea pode ser definida pelas leis, mas no tem de o s:r.
As leis relativas a uma politeia podem ser enganadoras, de forma nao
ropositada ou at prop?sitada, quanto ao seu verdadeiro carcter..
lei, e por isso nenhuma constituio, pode ser o facto.
oltico fundamental, porque todas as leis dependem de seres

As leis. tm de ser adoptadas, preservadas e administradas
374e4-376c6, 43lc5-7, 485a4-487a5; Xenofonte, M"'m"''abl'
/ia JV.l.2; Hiero, 7.3;
tica a Nicmaco 1099bl8-20,
l180i10, 1114a31-b25; Polztzca 1254a29-31, 1267b7, 1327bl8-39; Ctcero, Lezs,
Repblica, 1.49, 52; III.4, 37-38; Defini bus, IV.21, 56; V.69; Tusc. Disp., 11.11, 13; IV.31
:t!.fi3; Deveres, 1.105, 107. Toms de Aquino, Summa theologica, I, q. 96, a. 3 e 4.
por homens. Os seres humanos que constituem uma comunidade

poltica podem ser <<organizados>> de modos muito diferentes no
que diz respeito ao controlo dos assuntos comuns. Politeia refere-se
primordialmente <<organizao factual de seres humanos na sua
relao com o poder poltico.
A constituio americana no a mesma coisa que o modo de
vida americano. Politeia significa mais o modo de vida de uma sociedade do que a sua constituio. Porm, no se trata de um acidente
que a traduo insatisfatria constituio>> seja normalmente preferida traduo modo de vida de uma sociedade>>. Quando falamos
de constituio, pensamos no governo; no pensamos necessariamente no governo quando falamos do modo de vida de uma comunidade. Quando falavam de politeia, os clssicos pensavam no modo
devida de uma comunidade na medida em que era essencialmente
determinado pela sua <<forma de governo>>, Traduziremos politeia por
<<regime>>, a que atribuiremos a acepo mais alargada da palavra tal
como quando por vezes falamos, por exemplo, do Ancien rgime francs. A ligao intelectual entre <<O modo de vida de uma sociedade
e a forma de governo>> pode ser provisoriamente enunciada nos
seguintes termos: O carcter, ou o tom, de uma sociedade depende
do que aos seus olhos mais
ou mais digno de admirao .
Mas ao atribuir o maior respeito a certos hbitos ou atitudes, uma
sociedade reconhece a superioridade, a superior dignidade, dos seres humanos que as encarnam da forma mais perfeita. Isso vale por
dizer que toda a sociedade considera um determinado tipo humano
(ou uma determinada mistura de tipos humanos) como portador
de autoridade. Quando o tipo humano portador de autoridade o
comum, perante ele que tudo tem de se justificar; o que
no encontra a suajustificao perante o homem comum torna-se
suspeito ou menosprezado, ou , na melhor das hipteses, simplesmente tolerado. E mesmo aqueles que no
estajurisdio so, apesar de tudo,
pelos seus veredictos. O que vale
para a sociedade governada pelo homem comum vale tambm para
as sociedades governadas pelo padre, pelo rico mercador, pelo senhor da guerra, pelo gentil-homem, e por a em diante. Para serem
verdadeiramente portadores de autoridade, os seres humanos que
encarnam os hbitos e atitudes admirados devem ter uma voz decisiva no seio da comunidade vi&ta de todos: tm de formar o
Quando os clssicos se interessavam principalmente pelos
regimes, em particular pelo melhor regime, estavam a sugerir que
, no social primordial o regime, e que s os fenmenos

o 1enome
.
.
15
s so roais fundamentais do que o regime( ).

.
.
trai
d
.c
0 aturru:
Em certa rnedida, a Importanaa cen
os .1enomenos
que se
h am <<regimes>> dissipou-se. As razes para esta mudana so as
que foram responsveis pelo facto de a histria poltica ter
a sua preeminncia anterior histria social, cultural, econceca
1
destes novos ramos d a h'Istona

- . encontra o
etc. o aparecimento
JDl
e a sua legitimao - no conceito de <<civilizaes (ou
Enquanto ns temos o hbito de falar de <<civilizaes,
s clssicos falavam de <<regimes. A <<civilizao o substituto modo regime>>. difcil saber o que uma civilizao. Diz-se que
uma sociedade vasta, mas no nos dizem com clareza de que tipo
o essas sociedades. -se investigarmos o modo como podemos distins
- .
guir as civilizaes umas das outras, aprendemos que a caractenstica
. mais evidente e rnenos
reside na diferena de estilos artsticos. Isso significa que as civilizaes so sociedades que se caracterizam por algo que nunca est no primeiro plano das preocupaes
das sociedades vastas enquanto tais: as sociedades no se guerreiam
por causa de diferenas nos estilos artsticos. A orientao das nossas
investigaes segundo o conceito de <<civilizao, em vez do de <<regime, parece dever-se a um
aos
problemas de vida e de morte que mobiliZam e ammam as sociedades
e as mantm unidas.
Hoje, 0 melhor regime chamar-se-ia regime ideal>> ou simplesA palavra moderna <<ideal veicula um conjunto
mente um
de conotaes que impede a compreenso daquilo que os clssicos
A
c:as
(") Plato, Repblica 497a3-5, 544d6-7; Leis 71lc5-8. Xenofonte, As rendas 1.1;
Educao de Ciro 1.2.15; Iscrates, To Nicocles 31; Nicocles, 37; Areopagiticus, 14; Aris'tel tica a Nicmaco 118lb12-23; Politica 1273a40 ss., 1278bll-13, 1288a23-24,
1295bl,
Ccero, Refnblica, 1.47;
Ll_4-15, _17,
. m.2. CceJJe indicou a supenor d1gmdade do
por opos1ao as lets,
19 ' trastando as circunstncias em que se desenrolam os dilogos na Repblica e nas
As Leis pretendem ser uma continuao da Repblica. "Na Repblica, Cipio, o
IS.
'ovem,
um filsofo-rei,
uma conversa com algunsdos seus contemporaneos
sob re
J
lhor ,.,..,;me e que dura trs dias; nas Leis, Ccero tem uma conversa durante um
o me
-.,
b
1 .
.
d
lh
dia com alguns dos seus
so re as e1s
as ao me or
regime. A discusso na Republica tem lugar ndo Invernod: oCs
o
1 alm disso, a discusso te!TI lugar no ano a morte e tpmo: as cmsas po 11lcas sao
50
.ilisadas luz da eternidade. A discusso nas Leis tem lugar no Vero: os in tervenien:s procuram asom,bra (Repblica, I.18; ':f.S, 12: Leis,
15; II._7, 69;_ III.30; Deveres,
ITI.l). A ttulo de Ilustraao comparar, mter alla, Maqmavel, D1scors1, III.29; Burke,
Conciliation withAmerica, infine;John Stuart Mill, Autobiography (ed. Oxford World's
. Classics),pp. 294e 137.
ntendiam por melhor regime. Os tradutores modernos por .

usam. .<<ideal para transmitir o que os clssicos diziam ser .
aspirao ou conforme s preces. O
regime
qual se aspira ou pelo qual se roga. Um exame mais atento
.
que o melhor regime o objecto da aspirao ou das preces de todos'
os homens bons ou de todos os gentil-homens: aos olhos da filosofia
poltica clssica, o melhor regime o objecto da aspirao ou das
preces dos gentil-homens, tal como esse objecto interpretado pelo
. filsofo. Mas o melhor regime, no entendimento do.s clssicos, no
apenas muitssimo desejvel; pretende ser tambm exequvel ou
possvel, isto , possyel na terra. simultaneamente desejvel ou
svel porque conforme natureza. Como conforme natureza
a sua realizao no requer qualquer mudan,' miraculosa ou no:
da natureza humana; no requer a abolio ou a extirpao do mal
ou da imperfeio que essencial ao homem e vida humana;
portanto, possvel. E, como est de acordo com os requisitos da exc;
lncia ou da perfeio da natureza humana, muitssimo desejvel.
Porm, embora o melhor regime seja possvel, a sua realizao no
de modo algum necessria. A sua realizao muito difcil, e, portanto, improvvel, at mesmo extremamente improvvel. Porquanto o
homem no controla as condies da sua realizao. A sua realizao
depende do acaso. O melhor regime, que conforme natureza,
talvez nunca tenha existido; no h nenhuma razo para assumir que
existe actualmente; e pode nunca vir a existir. Faz parte da sua essncia existir em palavras por contraposio a existir em acto: Numa
palavra, o melhor regime , em si mesmo -para usar uma expresso
cunhada por um dos mais profundos leitores da Repblica de Plato -,
uma <<Utopia (1 6).
O melhor regime s possvel nas condies mais favorveis.
Portanto, s Justo ou legtimo nas condies mais favorveis. Em
condies mais ou menos desfavorveis, s os regimes mais o-q.
nos imperfeitos so possveis e, por conseguinte, legtimos. H apec
nas um melhor regime, mas h vrios regimes leg!timos. A varieda<ie
dos regimes legtimos corresponde diversidade de circunstnda.S
relevantes. Enquanto o melhor regime s -possvel rra:s .conc:ties
mais favorveis, os regimes legtimos ou justos so possveis ou.
( 16 ) Plato, Repblica 457a3-4, e2, d4-9, 473a5-bl, 499b2-e3, 502c5-7,
592all; Leis 709d, 710c7-8, 736c5-d4, 740e8:74Ia4, 742el-4, 780b4-6, el-2,
960d5-e2; Aristteles, Poltica 1265al8-19, 1270b20, 1295a25-30, 1296a37-38,
21, 1329a15 ss., 1331b18-23, 1332a28:b10, 1336b40 ss.
necessrios em todos os tempos e em todos os lugares.

ralroente
.
.
1 ,.
.
.
entre o melhor regune e os regunes eg:tt:unos tem a sua raiZ
0
A distllla
mas
. o entre o nobre e o justo. Tudo o que e- no b re e' JUSto,
un
na distudo
d'
'd
'
- e'
justo
e
nobre.
Pagar
as
IVl
as
e
JUSto,
mas
nao
0
nelll
castigo merecido justo, mas no nobre. Os agricultores
0
nobre. - s na melhor comunidade pohtica
,
de Platao 1evam V1'das JUseure0

.
.
as no vidas nobres: carecem de oportumdades para agrr com
tas, ro ia. o que um homem faz so b pressao
- e, JUSto
.
- po d e
porque nao
nob re urado por aquilo que faz; mas nunca sera' nob re. Corno d'IZ
ser cen S
_
.
.
.
Aristteles, as acoes nobres eXIgem um certo
esse
aroento elas no so possveis. Mas somos obngados a ag:tr com
eqmp
.
.
c 't
. ero todas as circunstancias. U m regtme
mm'to rmper1.e1
o pod e
a nica soluo justa para o problema de uma dada comas como esse regime no pode conduzir efectivamente
rnunl
'
'
7
, erfeio plena do homem, nunca ser nobre(l ).
a p para evitar mal-entendidos, necessrio dizer algumas
sobre a resposta caracterstica dos clssicos questo do melhor reg:tme.
Este 0 regime em que normalmer:_te
n.:istocracia . Se a bondade
nao e .Idenuca a sabedona, est pelo
e' uroacu
.
dependente
dela:
o
melhor
regune parece ser o governo dos
menoS
. , .
.
'b'os. Na realidade, para os classicos a sabedona era, segundo a natu1
sa 0 mais elevado ttulo para governar. Seria absurdo obstruir o livre
reza,
,
d
da sabedoria com quaisquer regulamentos; dru que o governo os
flurr
o livre
'b'os tenha de ser absoluto. Seria igualmente absur d o o b strurr
.sal
d
. d .
fl da sabedoria com a integrao dos insensatos eseJOS os msensada que os governantes sbios no devam ser responsveis perante
tos, us sbditos insensatos. Submeter o governo d os sa.
'b'
,
lh
lOS a esco a
ods
ou ao seu consentimento equivaleria a sujeitar o que
OS
,
-c
or natureza superior ao controlo do que e por natureza 11uenor, 1sto

ria agir contrariamente natureza. No entanto, esta soluo, que
parece ser a nica soluo justa para uma sociedade
Pde h homens sbios, , por regra, impraticvel. Os poucos homens
on
'bios no podem governar muitos insensatos pela fora. A m ul'dti ao
ensata tem de reconhecer os sbios enquanto sbios e obedecer-lhes
ms emente em virtude da sua sabedoria. Mas a capacidad e d os sa'b'1os
.
liw
de persuadir os
extremamente limitada: Scrates, que Vl-
A
434c7-10; Xenofonte, Educao de
. VII;1!3; Agesilau, 11.8; Aristteles, Etica a Nicmaco 1120all-20, 1135a5; PoiltLca
ss., 1293b22-27, 1296b25-35 (cf. [Toms de Aquino] ad. Zoe.), 1332al0 ss.;.
1366b31-34; Polbio, Vl.6.6-9.
123
via de acordo com que ensinava, fracassou na tentativa de governar

Xantipe. Por conseguinte, extraordinariamente improvvel que se
renam as condies exigidas para o governo dos sbios. mais provvel que um homem insensato, fazendo apelo ao direito natural da
sabedoria e acatndo os desejos mais vis da multido, ;a persuada do
seu direito: .as possibilidades da tirania so mais fortes do que as do governo dos sbios. Assim sendo, o direito natural dos sbios tem de ser
posto em questo, e os requisitos indispensveis da sabedoria tm de
ser condicionados pelo requisito do consentimento. O problema poltico reside em recol)ciliar o requisito da sabedoria com o requisito do
consentimento, Mas ao passo que, do ponto de vista do direito natural
igualitrio, o consentimento goza de prioridade sobre a sabedoria, do
ponto de vista do direito natural clssico, a sabedoria goza de prioridade sobre o consentimento. Segundo os clssicos, a melhor maneira de
conciliar estes requisitos to radicalmente diferentes- o da sabedoria
e o do consentimento ou da liberdade - seria ter um legislador sbio
que elaborasse um cdigo a que o conjunto dos cidados, devidamente
persuadidos, desse a sua livre aprovao. Esse cdigo, que , por assim
dizer, a expresso da razo, tem de estar to pouco sujeito a alteraes
quanto possvel; o governo das leis toma o lugar do governo dos homens, por mais sbios que sejam. A administrao da lei tem de ser
confiada a um tipo de homem de quem se espera que actue com equidade, isto , segundo o esprito do legislador sbio, ou; que
a lei de acordo com as exigncias das
que 9. legislador
no podia ter previsto. Os clssicos defendiam q1:1e este tipo
homem
o gentil-homem. O gentil-homem no o sbio. o reflexo poltico, a imagem do sbio. Os gentil-homens partilham com os sbios
a
com muitas coisas que so altamente estimadas
pelo vulgo, ou a experincia em coisas nobres e belas. Diferem dos sum desprezo nobre pela exactido, porque recusam
bios porque
conhecer certos aspectos da vida, e porque, para poderem viver como
gentil-homens, precisam de riquezas. O gentil-homem ser detentor
de um patrimnio herdado no excessivamente grande, constitudo
sobretudo por terras, mas o seu modo de vida ser urbano. Ser um
patrcio urbano que obtm o seu rendimento da agricultura. O melhor
regime ser, ento, uma repblica em que a nobreza fundiria, que
ao mesmo tempo o patridado urbano, de boas maneiras e com esprito cvico, obedecendo s leis e completando-as, governando e sendo
governada alternadamente, predomina e d sociedade o seu carcter.
Os clssicos esboaram ou recomendaram vrias instituies que pare-
. O DIREITO NATURAL CLSSICO
, favorecer o governo dos melhores. Provavelmente a sugesto mais

..oaJll nte foi a do regime misto, uma mistura de realeza, aristocracia e
No regime misto o elemento aristocrtico - a gravidade
de:tll nado_ ocupa a posio
.isto , a posio chave ou cendose
.
.
al Na realidade, o regune
misto
e - e pretend e. ser - uma anstocra0: ue fortalecida e protegida pelo acrescentamento de instituies
ela qrquicas e democrticas. Em suma, pode-se dizer que prprio do
do direito natural clssico clrninar numa dupla resposta
:os esto do melhor regime: o regime melhor em absoluto seria o goabsoluto dos sbios; o melhor regime na prtica o governo, sob
a
ve;eis, dos gentil-homens, ou o regime misto (18)
'
as segundo uma opinio que hoje bastante comum e que pode ser
d crita como marxista ou cripta-marxista, os clssicos preferiam o goesno do patrlciado urbano porque eles prprios pertenciam ao patrlver
discutlr
o argumento
. do urbano ou d ependiam d e1e. N-ao preoso
oa
dam
d
de que, quando estu

os uma outnna po tica, temos d e tomar em
nta a parcialidade, e mesmo a parcialidade de classe, do seu fundar. Basta exigir que a classe a que o pensador em questo pertence seja
0
rrectamente identificada. A opinio comum muitas vezes se esquece
coe h um interesse de classe dos filsofos enquanto filsofos, e este
qu uedmento deve-se em ltima anlise negao da possibilidade da
sofia. Os filsofos enquanto filsofos no saem em farrn1ia. O interesou de classe dos filsofos consiste em conseguir que os deixem
se paz em serem autorizados a viver na terra a vida dos abenoados na
elll
'
- d os assun t os mrus
rmpo
rtan tes. O ra trata-se d e

d dicao
a,.mvestigaao
e a experincia de muitos sculos em climas naturais e morais muito
urn
:c
diferentes que houve uma, e so uma, classe que norma1mente man.ues:va simpatia pela filosofia - e no de forma intermitente como os reis; .
ta sa classe foi o patrldado urbano. O povo comum no tinha qualquer
:Upatia pela filosofia, nem pelos filsofos. Como disse Ccero, a filqsofia
olhos da multido. S no sculo XIX que este estado
suspeita
era
:c
d coisas mudou d e mod o profund o e man.uesto,

e, em 1 tuna
an li'se, a .
:udana deveu-se a uma alterao radical no significado da filosofia.
293e7 ss.; Leis 680el-4, 684cl-6, 690b8-c3,
bl.e8, 701e, 744b1-d1, 756e9-10, 806d7 ss., 846d1-7; Xenofonte, Memo:ranllla:
93
IV.6.12; Oeconomjcus, 4.2 .ss., 6.5-10, 11.1 ss.; Anabasis, V.8.26;
: a Nicmaco 1160a32-1161a30; Etica a Eudemo 1242b27-31; Poltica 1
saca!:b33-1266a6,
1278a3 7-1279al7, 1284a4-b34,
126
.'polbio, VI.51.5-8; Ctcero, Republzca, 1.52, 55 (cf. 41), 56-63, 69; 11.37-40, 55-56,
Digenes Larcio, VI1.131; Toms de Aquino, Summa theologica, ll.l, q. 95,
ad 2 e a. 4;q. 105, a. 1.
w:s;
Na sua forma originria, a d0U:trina do direito natural clssico:. . ..

for
idntica doutrina do
me. P?1s a questao O que e por natureza recto? ou O que ajusti:..:
a? so encontra a sua resposta completa na elaborao com palavras
do melhor regime. O carcter essencialmente poltico da doutrin
do
natural clssico aparece de forma muito clara na Repblic:
de Platao. Um outro facto quase to revelador como este prende-se
co:n circunstncia da discusso
natural levada a cabo por
parte da sua d1scussao do direito poltico, 0 ql.!e se
torna ma1s mtido se se contrastar em particular o incio da exposio
de Aristteles com a exposio de Ulpiano, onde o direito naturl
introduzido como uma parte do direito privado 9). o carcter poltico do direito natural dissipou-se, ou deixou de ser essencial, sob a
influncia conjunta do direito natural igualitrio antigo e da f bblica. Segundo a f bblica, o melhor regime em absoluto a Cidade de
Deus; portanto, o melhor regime coevo com a Criao e , por isso,
sempre real; a cessao do mal, ou a Redeno, o efeito da aco
sobrenatural de Deus.
a questo do melhor regime perde a
sua importncia crucial. O melhor regime, tal como os clssicos 0
entendiam, deixa de ser idntico com a ordem moral perfeita. O fim
da sociedade civil j no a vida virtuosa enquanto tal, mas apenas
um determinado segmento da vida virtuosa. A ideia de Deus enquanto legislador adquire uma certeza e um carcter definitivo que nunca
possuiu na filosofia clssica. Por conseguinte, o direito natural ou,
melhor, a lei natural torna-se independente do melhor regime e adquire prioridade sobre ele. A Segunda Tbua do Declogo e os prin?pios nela incorporados !m uma dignidade infinitamente superior
a do melhor regime( 20 ). E sob esta forma profundamente modificada que o direito natural clssico exerceu a influncia mais poderosa
sobre o pensamento ocidental quase desde o princpio da era crist.
(1 9 ) Aristteles, tica a Nicmaco 1134b18-19; Politica 1253a38; Digesto, 1.1.1-4.

20
) Comparar Toms de Aquino, Summa theologica, 11.1, q. 105, a. 1 com q. 104,

a. 3, q. 100, a. 8, e q. 99, a. 4; tambm Il.2, q. 58, a. 6 e a. 12. Ver tambm Heinrich A.
Rommen, The State in Catholic Thought (St. Louis, Mo.: B. Herder Book Co., 1945), pp.
309, 330-331, 477, 479. Milton, Of Reformatfon Touching Church-Discipline ln England
(Milton 's Prose [ed. <<Oxford World's Classics], p. 55): As nossas fundadoras no so.
nem a common law, nem a lei civil, mas a piedade e ajustia; no mudam de opinio,.
nem se vergam Aristocracia, Democracia ou Monarquia, nem sequer interrom. pem as suas justas caminhadas, mas, estando muito acima de repararem nestes detlheS..
delicados com perfeita simpatia, onde quer que se encontrem, elas beijam-se. Os id:;; .,
licos no esto no original.
. :;.,,:_
(
. O DIREITO NATURAL CLSSICO
Ainda assim, mesmo esta modificao crucial do ensinamento clssico foi, de certo modo, antecipada pelos clssicos. Segundo eles, a
vida poltica enquanto tal essencialmente inferior em dignidade
vida filosfica.
Esta observao conduz a uma nova dificuldade, ou antes levanos de volta mesma dificuldade com que temos sido sempre confrontados- por exemplo, quando usamos expresses como gentilhomens. Se o fim
do homem for supra-poltico, o direito
natural deveria ter uma raiz supra-poltica. No entanto, como pode o
direito natural ser adequadamente compreendido se for directamente remetido para essa raiz? Poder-se- deduzir o direito natural do fim
natural do homem? Poder-se- deduzi-lo do que quer que seja?
Uma coisa a natureza humana, outra a virtude ou a perfeio da natureza humana. O carcter preciso da virtude e da justia
em particular no pode ser deduzido da natureza humana. Usando
a linguagem de Plato, a ideia de homem , sem dvida, compatvel
com a ideia de justia, mas so ideias diferentes. Comparando com a
ideia de homem, a ideia de justia parece at pertencer a um outro
tipo de ideias, j que a ideia de homem no problemtica no sentido em que a ideia de justia o ; praticamente no h discordncias
quanto a saber se um determinado ser um homem, ao passo que
normal a discordncia a respeito das coisas justas e nobres. Usando a
linguagem de Aristteles, poder-se-ia dizer que a virtude est para a
natureza humana como o acto est para a potncia, e o acto no pode
ser determinado a partir da potncia, mas, pelo contrrio, a potncia
revela-se se olharmos para ela a partir do acto( 21 ). A natureza humana de uma maneira diferente da sua perfeio ou virtude. Na
maior parte dos casos, para no dizer em todos, a virtude existe como
um objecto de aspirao e no de realizao. Existe, portanto, em palavras, e no em acto. Qualquer que seja o ponto de partida apropriado para estu-dar a natureza humana, o ponto de partida apropriado
para
perfeio da natureza humana, e, por isso, o direito
natural em particular, reside no que se diz acerca desses assuntos ou
nas opinies que se veiculam a seu respeito.
Para falar em termos muito vagos, podemos distinguir trs tipos de. ensinamentos do direit9 natural clssico, ou trs maneiras
diferentes de os clssicos entenderem o direito natural. So

socrl;ico-platnico, o aristotlico e o tomista. Quanto aos est;:os,
parece-me que o seu ensinamento do direito natural cabe no tipo
crtico-platnico. Segundo um parecer que hoje bastante comum,
os esticos fundaram um tipo inteiramente novo de ensinamento do
direito natural. Mas, para no mencionar outras consideraes, esta
opinio no tem em conta a relao estreita entre o estoicismo e 0
cinismo (22 ), e foi um socrtico que esteve na origem do cinismo.
Para descrever de modo to conciso quanto possvel o carcter do
que arriscaremos chamar o ensinamento socrtico-platnico-estico
do direito natural, partiremos do conflito entre as duas opinies
mais comuns acerca da justia: a justia boa e a justia consiste em
dar a cada um o que lhe devido. a lei que define o que devido
a um homem, isto , a lei da cidade define o que devido a algum.
Mas esta lei pode ser estpida e, por isso, nociva ou m. Por conseguinte, a justia, que consiste em dar a cada um o que lhe devido,
pode ser m. Para que ajustia permanea boa, temos de a conceber
como sendo essencialmente independente da lei. Por isso, definiremos a justia como o hbito de dar a cada um o que lhe devido
segundo a natureza. A opinio generalizada segundo a qual injusto devolver uma arma perigosa ao seu legtimo dono quando este
louco, ou est decidido a destruir a cidade, d-nos uma ideia do que
devido aos outros segundo a natureza. Isso significa que nada que
cause danos aos outros pode ser justo, ou que ajustia o hbito de
no causar danos aos outros. Contudo, esta definio no abrange os
casos frequentes em que censuramos como injustos os homens que,
na realidade, nunca causaram danos a outros, mas tambm tiveram
sempre o cuidado de nunca ajudar ningum com actos ou palavras.
A jus'tia ser, pois, o hbito de fazer o bem aos outros. O homem
justo aquele que d a cada um, no o que uma lei possivelmente
estpida prescreve, mas o que bom para o outro, isto , o que por
natureza bom para ele. No entanto, nem todos sabem o .que bom
para o homem em geral, e para o indivduo em particular. Tal como
s o mdico sabe realmente o que , em cada caso, bom para o corpo,
tambm s o sbio sabe realmente o que , em cada caso, bom para a
alma. Assim sendo, se a justia dar a cada um o que por natureza
(2 1) Plato, Repblica 523al-524d6; Politico 285d8-286a7; Fedro 250bl-5, 263al-b5;

I. lllbll-112c7; Aristteles, tica a Nicmaco 1097b24-1098al8; 1103a23-
26; U06al5-24; De anima 415al6-22; Ccero, Definibus, III.20-23, 38; V.46; Toms de
:A,quipo, Summa theologica, II.l, q. 54, a. 1, e q. 55, a. 1.
-;,'.;
so-
22
( ) Ccero, De finibus, III.68; Digenes Larcio, VI.l4-15; VU.3, 121; Sexto Emprico, Pyrrhonica, III.200, 205. Montaigne ope [la] secte Stolque, plus franch
Secte Peripattique, plus dvile (Essais, 11.12 [ Chronique des lettres franaises, vol.
. IV], p. 40).
bom pa.n,L. ele, ento s pode haver justia numa sociedade controlada.
de modo absoluto pelos sbios.
Tomemos o exemplo do rapaz grande que tem um casaco pequeno e do rapaz pequeno que tem um casaco grande. O rapaz grande
o legtimo dono do casaco pequeno porque ele, ou o seu pai, o com. prou. Mas o casaco no bom para ele; no lhe serve. O governante.
sbio tirar o casaco grande ao rapaz pequeno para o dar ao rapaz
grande sem atender propriedade legal. O mnimo que podemos dizer que a posse justa algo completamente diferente da posse legal.
Para haver justia, os governantes sbios tm de atribuir a cada
realmente o que lhe devido, ou o que por natureza bom.'Daro
cada um apenas o que cada um poder usar bem. Por isso, ajustia
incompatvel com o que normalmente se entende por propriedade
privada. Em ltima anlise, todo o uso tem por finalidade a
ou fazer qualquer coisa; portanto, a justia requer, sobretudo, q
a cada um seja atribuda uma funo ou um trabalho que ele possa.
cumprir bem. Mas cada um faz melhor aquilo para que est
habilitado por natureza. Ento, s hjustia numa sociedade em q
cada um est encarregue de fazer o que pode fazer bem, e em que
cada um tem o que pode usar bem. A justia resume-se nPrt<Fnr,;,
dedicada a uma sociedade desse tipo - a uma sociedade conforme .
natureza(23 ).
Temos de ir mais alm. Pode-se dizer que a justia da cidade
consiste em agir de acordo com o princpio de cada um se!nnldo a sua capacidade e a cada um segundo os seus mritos>>, Uma.
sociedade justa se o seu princpio fundamental for a igualdade
de oportunidades, isto , se cada ser humano que dela faa parte
tiver a oportunidade, correspondente s suas capacidades, de bem
merecer do todo e de receber a recompensa apropriada aos
merecimentos .. Como no h boas razes para assumir que a
dade merit(;rii est ligada ao sexo, beleza, etc:, a
por causa do sexo, da fealdade, etc., injusta. A nica
apropriada pelo servio prestado a honra, e, por conseguinte,
nica recompensa apropriada por um servio prestado
nrio uma grande autoridade. Numa sociedade justa, a u ...... "-F
social corresponder estritamente hierarquia. do mrito, e

do. mrito. Ora, como regra, a sociedade civil exige como conindispensvel do acesso aos altos cargos que o indivduo em
questo tenha nascido cidado, que seja filho de um pai cidado e
de uma me cidad. Noutros termos, de um modo ou de outro a
sociedade civil atenua o princpio do mrito, isto , o princpio por
excelncia da justia, com o princpio completamente independen. te da cidadania nativa. Para ser realmente justa, a sociedade civil
.teria de prescindir deste condicionamento; teria de se transformar
. num Estado mundial>>. Segundo uma certa opinio, esta mudana
parece ser necessria se tomarmos em conta que a sociedade civil
.enquanto sociedade fechada implica necessariamente que h mais
do que uma sociedade civil, e, por conseguinte, que a guerra uma
possibilidade. Assim, a sociedade civil tem de cultivar hbitos belicosos. Mas esses hbitos so contrrios s exigncias da justia. Se
as pessoas fazem a guerra, ento procuram a vitria, e no esto
preocupadas em atribuir ao inimigo aquilo que umjuiz imparcial e
criterioso consideraria benfico para ele. O seu objectivo causar
danos aos outros, ao passo que o homem justo apareceu-nos como
algum que no causa danos a ningum. Portanto, a sociedade civil
, forada a estabelecer uma. distino: o homem justo aquele que
no faz mal aos seus amigos ou vizinhos, isto , aos seus concidados, mas que, pelo contrrio, os ama; em contrapartida, faz mal
odeia os seus inimigos, isto , os estrangeiros que enquanto tais
so pelo menos inimigos potenciais da sua cidade. Podemos chamar
<<moral cvica>> a este tipo de justia, e diremos que a cidade no
a pode dispensar. Mas a moral cvica padece de uma contradio
inevitvel. Afirma que h diferentes tipos de regras de conduta que
se aplicam na guerra e na paz, mas no deixa de considerar como
universalmente vlidas pelo menos algumas regras relevantes que,
que parece, s se aplicam em tempo de paz.' A cidade no
pode limitar a declarar que, por exemplo, a artiman,ha, e em particular a artimanha que prejudica os outros, m em tempo de paz,
mas louvvel em tempo de guerra. No pode deixar de encarar com
;suspeio o homem que bom na rtimanha, ou no pode deixar
de encarar como desprezveis ou repugnantes os mtodos sinuosos
e dissimulados que so necessrios para garantir o sucesso de uma
artimanha. Porm, a cidade tem de ordenar, e at louvar, esses nif..
todos quando so usados contra o inimigo. Para evitar esta
dio, a cidade tem de se transformar num Estado mundial. Mas
128
(2 3) Plato, Repblica 33lc1-332c4, 335dll-12, 42Ie7-422d7 (cf. Leis 739b8-e3

Aristteles, Politica 1264al3-17), 433e3-434al; Crito 49c; Clitofon 407e8-408b5,
3; Xenofonte, Memorabilia, N.4.12-13, 8.11; Oeconomicus, 1.5-14; Educao de
I.3.16-17;.Ccero, Repblica, 1.27-28; III.ll; Leis, I.l8-19; Deveres, 1.28, 29, 31; III.27;
finibtts, III.71, 75; Lucullus, 136-137; cf. Aristteles,
Magna mora/ia
1199bl0-35.
8
.
129
130
nenhum ser humano, nem nenhum grupo d<: seres humanos, pode
governar todo a humanidade de forma justa. E por isso que, quando
se entende por <<Estado mundial uma sociedade humana global
sujeita a um s governo humano, na realidade tem-se em mente o
cosmos governado por Deus, que, por sua vez, a nica verdadeira
cidade, ou a cidade absolutamente conforme natureza, porque a
nica cidade que absolutamente justa. Os homens s so cidados
desta cidade, ou nela so homens livres, quando so sbios; a sua
obedincia lei que ordena a cidade natural, a sua obedincia lei
natural, coincide com a prudnda( 24 ).
(24) Plato, Poltico 27ld3-272al; Leis 713a2-e6; Xenofonte, Educao de Ciro,
1.6.27-34; 11.2.26; Ccero, Repblica, III.33; Leis, I.l8-19, 22-23, 32, 61; 11.8-11; frag. 2;
Dejinibus, IV.74; V.65, 67; Lucullus 136-137.]. von Arnim, Stoicorum veterumfragmenta,
III, frags. 327 e 334. O problema discutido neste pargrafo abordado na Repblica
de Plato por meio do seguinte pormenor, entre outros: A definio de Polemarco
segundo a qual ajustia consiste em ajudar os amigos e em causar danos aos inimigos
preservada no requisito de os guardies trem de ser semelhantes a ces, quer dizer,
terem de ser mansos para os amigos ou conhecidos e o oposto de mansos para os inimi&"os ou estrangeiros (375a2-376bl; cf. 378c7, 537a4-7; e Aristteles, Poltica 1328a7-ll).
E preciso notar que Scrates, e no Polernarco, quem primeiro fala de inimigos
(332b5; cf. tambm 335a6-7), e que Polemarco serve corno testemunha de Scrates
na sua discusso com Trasmaco, ao passo que Cltofon serve como testemunha deste
ltimo (340a1-cl; cf. Fedro 257b3-4). Se tornarmos em considerao estes elementos,
j no nos espantamos com a informao que nos dada no Cltofon (410a7-b1), a
saber, que a nica definio de justia que Scrates sugeriu a Cltofon aquela que na
Repblica Polemarco avanou com o auxlio de Scrates. Muitos intrpretes de Plato
no ponderam suficientemente a possibilidade de Scrates estar to interessado em
compreender o que a justia, isto , em compreender toda a complexidade do problema da justia, como est em pregar a justia. Pois se algum est interessado em
compreender o problema da justia, tem de passar pela etapa em que ajustia se apresenta a si mesma como idntica moral cvica, e no pode apressar essa etapa. Pode--se
exprimir a concluso do argumento esboado neste pargrafo dizendo que no pode
haver verdadeira justia se no houver um governo u urna providncia divinos. No
seria razovel esperar muita virtude ou muita justia da parte de homens que esto
habituados a vive,r numa condio de escassez extrema a ponto de terem de lutar constantemente uns com os outros para poderem sobreviver. Para haver justia entre os
homens, tem de se assegurar que eles no sero forados a pensar constantemente na
sua mera preservao e a agir para com os seus semelhantes da forma como a maioria
dos homens age nessas circunstncias. Mas uma tal responsabilidade no pode caber
providncia humana. A causa da justia infinitamente fortalecida se a condio do
homem enquanto homem, e em particular a condio do homem no princpio dos
. teinpos (quando este ainda no pde ser corrompido por opinies falsas), for um
estado de ausncia de escassez-. Existe, ento, uma profunda afinidade entre a ideia de
. .
e a ideia de um estado original perfeito: a era de ouro ou o Jardim do den.
Leis 713a2-e2, assim como Poltico 271d3-272bl e 272d6-273al: o governo

associado abundncia e paz; a escassez conduz guerra. Cf. Polltico
Protgoras 322a8 ss.
131
Esta soluo do problema da justia transcende obviamente os

Umites.da vida poltica( 25 ). Implica que ajustia possvel na cidade
no pode ser mais do que imperfeita ou no pode ser inequivocamente boa. H ainda outras razes que foram os homens a procurar a justia perfeita, ou em termos mais gerais, a procurar a vida
que verdadeiramente conforme natureza alm da esfera poltica.
Aqui s podemos indicar essas razes. Em primeiro lugar, os sbios
no desejam governar; tm por isso de ser forados a faz-lo. Assim
tem de ser porque toda a sua vida dedicada prossecuo de algo
que absolutamente superior em dignidade s coisas humanas - a
verdade imutvel. E parece ser contrrio natureza que se prefira
o que inferior ao que superior. Se a procura do conhecimento
da verdade eterna o fim ltimo do homem, a justia e a virtude
moral em geral s podem ser plenamente legitimadas pelo facto de
que so necessrias a esse fim, ou pelo facto de serem condies da
vida filosfica. Deste ponto de vista, o homem que apenas justo ou
moral sem ser filsofo como um ser humano mutilado. Assim; surge
a questo de saber se o homem moral ou justo que no filsofo
pura e simplesmente superior ao homem ertico que tambm no
filsofo. No mesmo sentido, surge a questo de saber se ajustia e
a moral em geral, n medida em que so necessrias vida filosfica,
so idnticas, no que diz respeito tanto ao seu sentido como sua
extenso, justia e moral tal como so comummente entendidas,
ou se a moral tem duas razes totalmente diferentes, ou se o que Aristteles chama virtude moral , na realidade, uma virtude meramente
poltica ou vulgar. Esta ltima questo pode tambm ser formulada
de uma outra maneira: quando se converte a opinio acerca da moral
em conhecimento da moral, no se transcende a dimenso da moral
no sentido politicamente relevante do termo?( 26 )
(25 ) Ccero, Leis, 1.61-62; 111.13-14; De ftnibus, IV.7, 22, 74; Lucullus, .136-137;
Sneca, Ep. 68.2.
26
( ) Plato, Repblica 486b6-13, 519b7-e7, 520e4-52lbll, 619b7-d1; Fdon 82a10e1; Teeteto 174a4-b6; Leis 804b5-cl. Sobre o problema da relao entre justia e eras,
comparar o Grgias como um todo com o Fedro como um todo. Uma tentativa nesta
direco foi feita pr David Grene, Man in His Pride: A Study in the Politica/ Philosophy
ofThucydides and Plato (Chicago: Universty of Chicago Press, 1950), pp. 137-46 (cf.
Social Resemch, 1951, pp. 394-97). Aristteles, tica a Ncmaco 1177a25-34, bl6-18,
1178a9-b21; tica a Eudenzo 1248b10-1249b25. Comparar Poltica 1325b24-30 com o
paralelismo entre a justia do indivduo e a justia da cidade na Repblica. Ccero,
Deveres, 1.28; IIL13-17; Repblica, 1.28; Deftnibus, III.48; 1V.22; cf. tambm Repblica,
VL29 com III. li; Toms de Aquino, Summa theologica, II.l, q. 58, a. 4-5.
Seja como for, tanto a dependncia evidente da vida filosfica

relativamente cidade, como a afeio natural que os homens tm
uns pelos outros, e em particular pelos seus aparentados, quer estes
homens tenham <<boas naturezas ou sejam filsofos potenciais, quer
no, obrigam o filsofo a descer uma vez mais caverna, isto , a
encarregarem-se dos assuntos da cidade, de uma forma directa ou
mais distante. Ao descer caverna, o filsofo admite que o que intrinsecamente, ou por naturez, superior no o mais urgente para
0 homem, o qual essencialmente um ser a meio caminho -entre
as bestas e os deuses. Quando tenta dirigir a cidade, o filsofo sabe
de antemo que, para que sejam teis ou boas para a cidade, as exigncias da sabedoria tm de ser diludas ou condicionadas. Se estas
exigncias so idnticas ao direito natural ou lei natural,
o
direito natural ou a lei natural tm de ser diludos para que sejam
compatveis com as necessidades da cidade. Esta requer que a sabedoria seja conciliada com o consentimento. Mas admitir a necessidade
do consentimento, isto , do consentimento dos insensatos, equivale
a admitir o direito da insensatez, isto , equivale a admitir um direito
irracional, se bem que inevitvel. A vida cvica requer um compromisso fundamental entre a sabedoria e a tolice, e isso significa um compromisso entre o direito natural que discernido pela razo ou pelo
entendimento e o direito que se funda exclusivamente na opinio.
A vida cvica requer a diluio do direito natural por meio de um direito simplesmente convencional. O direito natural teria um efeito
plosivo na sociedade civil. Por outras palavras, o bem puro e simples,
o bem por natureza que radicalmente distinto do ancestral, tem de .
se converter no bem poltico, que , por assim dizer, o quociente do
bem puro e simples e do ancestral: o bem poltico o que suprime;
uma grande quantidade de mal sem chocar uma grande quantidade
de preconceitos. nesta necessidade que a convenincia da inexactido na poltica ou nos assuntos morais em parte se funda(2 7)
A ideia de que o direito natural tem de sei- diludo para se tornar compatvel com a sociedade civil constitui a raiz filosfica da
distino mais tardia que se fez entre o direito natural primrio e
secundrio (28). A distino estava relacionada com a concepo de'
que o direito natural primrio, que exclui a propriedade privada:e .

traos caractersticos da sociedade civil, dizia respeito ao homem no seu estado original de inocncia, ao passo que o direito natural secundrio solicitado depois da corrupo do homem como
remdio para essa corrupo. Contudo, no podemos negligenciar a
diferena entre a ideia de que o direito natural tem de ser diludo e
a ideia de um direito natural secundrio. Se os princpios vlidos na
sociedade civil correspondem ao direito natural diludo, ento so
muito menos venerveis do que se forem vistos como de direito natural secundrjo, isto , como sendo de instituio divina e acarretando
u:ril' dever absoluto para o homem decado. S neste ltimo caso
que ajustia, tal como comummente entendida, inequivocamente
boa. S assim que o direito natural em sentido estrito ou o direito
. natural primrio deixa de ser explosivo na sociedade civil.
Ccero incorporou nas suas obras, em particular no terceiro livro
da Repblica e nos dois primeiros livros das Leis, uma verso mitigada
da doutrina estica original da lei natural. Na sua apresentao, no
resta quase nenhum vestgio da relao entre o estoicismo e o cinismo. Tal como apresentada por Ccero, aparentemente a lei natural
no precisa de ser diluda para ser compatvel com a sociedade civil;
parece estar em harmonia ntural com a sociedade civil. Assim, o que
somos tentados a chamar a doutrina ciceroniana da lei natural est
mais prxima daquilo que alguns estudiosos contemporneos julgam
ser a doutrina tpica pr-moderna da lei natural do que qualquer
outra doutrina anterior da qual tenham restado mais do que alguns
fragmentos. por isso que importante compreender bem a posio
de Ccero face a essa doutrina(29).
Nas Leis, onde Ccero e os seus companheiros procuram a sombra
e onde ele apresenta a doutrina estica da lei natural, Ccero indica
que no est seguro da verdade dessa doutrina. Isso no surpreende.
A doutrina estica da lei natural baseia-se na doutrina da pr()vidncia
divina e numa teleologia antropocntrica. Em Da Natureza dos Deuses,
Ccero sujeita essa doutrina teolgica-tdeolgica a uma crtica severa,
o que no lhe perinite aceit-la seno como uma aparncia aproximativa da verdade. No mesmo sentido, nas Leis, Ccero aceita a doutrina
estica da adivinhao (que uma ramificao da doutrina estica
da providncia), ao passo que a reprova no segundo livro da Da Adivinhao. Um dos interlocutores nas Leis tico, o amig9 de Ccero1
( 17) Plato, Repblica 414b8-415d5 (cf. 33lcl-3), 50Ia9-c2 (cf. 500c2-d8 e 484c8d3).; Leis 739, 757a5-758a2; Ccero, Repblica, II.57.
28
( ) Cf. R. Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, I (Munique t;.
Leipzig, 1880), pp. 302 ss., 307, 371; ver tambm, por exemplo, Hooker, Laws ofEccle- .
siastical Polity, livro I, cap. x, sec. 13.
29
Ver, por exemplo, Deftnibus, III.64-67.
134
que concorda com a doutrina estica_da lei

mas, por ser um
epicurista, tico no podia ter _subscnto essa doutnna porque a considerava verdadeira, ou na qualidade de pensador; subscreveu-a antes
na qualidade de cidado
e en:
como
da
aristocracia, porque a considerava pohncamente salutar. E razoavel
pressupor que a
aparent_emente incondicional por_ par_te
de Ccero da doutrina est01ca da le1 natural tem a mesma motlvaao
que a de tico. O prprio Ccero diz que escreveu dilogos para no
revelar os seus pontos de vista demasiado abertamente. Afinal de contas, ele era um cptico da Academia e no um estico. E o pensador
de quem se reclama, e quem mais
da
Academia. O mnimo que se pode dtzer e que C1eero nao consrderava
que a doutrina estica da
na medida
que ia mais longe
do que a doutrina de Platao do direrto natural, era mcontestavelmente verdadeira (3).
Na Repblica, onde os interlocutores procuram o sol e que reconhecidamente uma imitao livre da Repblica de Plato, a doutrina
estica da lei natural, ou a defesa da justia (isto , a demonstrao de
que ajustia por natureza boa),
apresentada pela
principal. Cipio, que na obra de C1cero toma o lugar que Scrates
ocupa no modelo de Plato, est perfeitamente convencido da pequenez de todas as coisas humanas e aspira, portanto, vida contemplativa
que se segue morte. Essa verso da doutrina estica da lei natural
_ a verso exotrica - que est em perfeita harmonia com as pretenses da sociedade civil confiada a Llio, que desconfia da filosofia
no sentido pleno e estrito do termo, e que se sente absolutamente em
casa neste mundo, em Roma; ele senta-se no meio dos interlocutores,
imitando assim a terra. Llio chega mesmo ao ponto de no detectar
qualquer dificuldade na conciliao da lei natural com as pretenses
do Imprio romano. Em contrapartida, Cipio expe a doutrina estica da lei nataral na sua verso original e integral, que incompatvel
com as pretenses da sociedade civil. Mostra igualmente como a fora
e a fraude foram necessrias em grandes doses para edificar a grandeza
de Roma: o regime romano, que o melhor regime existente, no
pura e simplesmente justo. Parece assim indicar que a lei natural em
que a sociedade civil se _rode apoiar nos seus actos , na realidade, a
. (3") Leis, !.15, 18, 19, 21, 22, 25, 32, 35, 37-39, 54, 56; 11.14, 32-34, 38-39; III.l,
37; Repblica, 11.28; IV.4; De natura deon<m, Il.133 ss.; III.66 ss., 95; De divinatione, II .
.,55 ;; Deveres, 1.22; Definibus, 11.45; Tusc. Disp. V.ll. Comparar a anterior nota 24 com .
n?ta.22 do captulo III.
le natural diluda por um princpio inferior. Os argumentos contra ..

carte:r: natural do direito so
por Filo, um cptico
Academia tal como Ccero(31). E, pois, enganador dizer que Ccero
um apoiante da doutrina estica da lei natural.
Examinemos agora o ensinamento de Aristteles em matria de
direito natural. Desde logo temos de notar que o nico tratamento
temtico do direito natural que com toda a certeza da autoria de
Aristteles, e que exprime o_s seus prprios pontos de vista pessoais,
mal ocupa uma pgina da Etica a Nicmaco. Alm disso, a passagem
singularmente evasiva; no ilustrada com
nico exemplo do
que por natureza justo. Todavia, podemos dizer o seguinte com
confiana: segundo Aristteles, no existe uma desproporo fundamental entre o direito natural e as exigncias da sociedade poltica,
ou no existe uma necessidade essencial de diluir o direito natural.
Neste como em muitos outros aspectos, Aristteles, com a sua mpar
. sobriedade, ope-se loucura divina de Plato e, por antecipao,
aos paradoxos dos esticos. Aristteles d a entender que um direito
que transcende necessariamente a sociedade poltica no pode ser o
direito natural ao homem, o qual por natureza um animal poltico.
Plato nunca discute um assunto- quer seja a cidade, quer sejam
os cus ou os nmeros- sem manter presente a questo socrtica
. elementar: Qual a vida boa?. E a vida filosfica impe-se como a
verdadeira vida boa. Plato acaba por definir o direito natural recor. rendo directamente ao facto de que a vida do filsofo a nica vida
que pura e simplesmente justa. Por sua vez, Aristteles trata os diferentes nveis dos seres, e em particular cada nvel da vida humana,
nos seus prprios termos. Quando discute a justia, fala da justia que
toda a gente conhece e como entendida na vida poltica, e recusa-se
a ser rrastado para o turbilho dialctico que nos leva muito alm
da justia no sentido comum do termo, rumo vida filosfica. No
que Aristteles negue a justificao ltima desse processo dialctico;
e tambm no nega a tenso que existe entre as exigncias da filosofia e as da cidade; ele sabe que o melhor regime em absoluto e o
pleno desenvolvimento da filosofia pertencem a pocas totalmente
diferentes. Mas subentende que as etapas intermdias desse processo,
embora no sejam absolutamente consistentes, so suficientemente
consistentes para todos os efeitos prticos. verdade que essas etapas
um
(S 1)
Repblica, 1.18, 19, 26-28, 30, 56-57; 1!1.8-9; IV.4; Vl.l7-18; cf. ibid., II.4, 12, 15,
20, 22, 26-27, 31, 53, com 1.62; II1.20-22, 24, 31, 35-36; cf. tambm Definibus, Il.59.
dem existir na penumbra, mas uma razo suficiente para que o

.
.
.
analista_ e em particular
anahsta que tem
preocupaao
cipal a orientao das acoes humanas - as deiXe nessa penumpnn
'd
Na penumbra que essencial para a vida humana, enquanto Vl a
b ra.
di
1
'd
d
spomve _nas c1 a es
meramente humana, a justia que pode estar
.
arenta ser ajustia perfeita e inequivocamente boa; nao e necessaap
1esmente
que o d'rretto
io diluir 0 direito natural.

Aristote1es d'lZ s1mp
:aturai uma parte do direito poltico. Isso no quer dizer que o
direito natural no exista fora da cidade ou anteriormente a ela. Para
no mencionar as relaes entre pais e filhos, a relao de justia
ue se estabelece entre dois perfeitos estranhos que se encbntram
ilha deserta no corresponde a uma relao de justia poltica.
e no obstante, determinada pela natureza. Aristteles sugere, en,.
to que a forma mais plenamente desenvolvida de direito natural
qu; ocorre entre concidados;. s. entre
que as
que constituem o objecto do d1re1to ou da JUStia atingem a sua mruor
densidade e, com efeito, o seu pleno crescimento;
..
A segunda afirmao feita por Aristteles a respeito do direito
natural- uma afirmao muito mais surpreendente do que a
..
ra _ a de que todo o direito natural mutvel. Segundo Toms
Aquino, esta declarao tem de ser

com_ uma
.
os princpios do direito natural, os axtomas donde sao deduzidas
regras mais especficas do direito natUral, so universalmente
e imutveis; s as regras mais especficas so mutveis (por exenlp]l;c
a regra que determina que se devem devolver os depsitos). A interpretao tomista
com a ideia
que h _um
de princpios praucos, um
a. que Tomas de
o..u,uu ....
<<conscincia>> ou, em termos ma1s ngorosos, syndereszs. Os '"''"'"L"'
termos mostram que esta perspectiva no era partilhada por
les tem a sU.a origem na Patrstica. Alm disso, Aristteles diz
.
que-todo o direito- e, por maioria de razo, tambm
direito natural- mutvel; di-lo sem quaisquer reservas. Existe

interpretao medieval alternativa da doutrina de Aristteles,
nadamente a perspectiva averrosta ou, em termos mais exactos,
perspectiva que caracterizava os Jalsifa (isto , os aristotlicos
cos), assim como os aristotlicos judaicos. Esta perspectiva foi
da no mundo cristo por Marslio de Pdua e presumivelmente
outros averrostas cristos ou latirlos. Segundo Averrois, por
natural Aristteles entende O direito natural positivo. Ou,
diz
Marslio, o direito natural apenas quasi-natural; na
.
-
137
produto da instituio humana ou da conveno; mas distingue-'se

do direito positivo pelo facto de se basear em convenes admtidas
de modo universal. Em todas as sociedades civis se desenvolvem necessariamente as mesmas regras genricas que definem. a justia. Especificam os requisitos mnimos da sociedade; em traos gerais, cor-.
respondem Segunda Tbua do Declogo, mas incluem o comando
de adorar a divindade. Apesar do facto de essas regras parecerem ser
evidentemente necessrias, e de serem universalmente reconhecidas,
elas so convencionais pela seguinte razo: A sociedade civil incompatvel com regras imutveis, por mais elementares qu. sejam; pois,
em, certas condies, a preservao da sociedade pode exigir que se
ignorem essas regras; mas, por razes pedaggicas, a sociedade tem
de apresentar certas regras, que no so mais do que geralmente vlidas, como se tivessem uma validade universal. Como nori:nalmente
as regras em questo esto em vigor, todos os ensinamentos sociais as
proclamam, e no as suas raras excepes. A eficcia das regras gerais
depende de serem ensinadas sem reservas, sem hesitaes nem 'condies. Mas a omisso das condies que conferem eficcia s regras,
torna-as ao mesmo tempo falsas. As regras absolutas so de direito
convencional, no de direito naturalfl2 ). Esta concepo do direito
natural est de acordo com Aristteles na medida em que admite a
mutabilidade de todas as regras de justia. Mas afasta-se da concep(:o
de Aristteles na medida em que implica a negao do direito natural
propriamente dito. Ento, como encontrar um meio-termo seguro
entre estes tremendos adversrios, Averrois e Toms de Aquino?
-se tentado a fazer a seguinte sugesto: Quando fala de direito natural, Aristteles no est a pensar sobretudo e_m proposies
gerais, mas antes em decises concretas. Toda a aco se relaciona
com situaes particulares. Da que ajustia e o direito natural assentem, por aSsim dizer, em decises concretas, e no em
gerais.
Na maioria dos casos, muito mais fcil ver com dareza que este
acto particular de matar foi justo do que especificar com clareza a
diferena entre o homicdio justo enquanto tal e o homicdio injusto
enquanto tal. Pode-se dizer de uma lei que resolve com justia um
problema particular de um pas num determinado momento que
mais justa do que uma qualquer regra geral de lei natural que, devido sua generalidade, pode impedir uma deciso justa num caso
32
(
) Ver Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, III.: Free'P.re;;s;
. 1952), pp. 95-141.
.
oncreto. Em todos os conflitos humanos existe a possibilidade de

uma deciso justa fundada no exame exaustivo de todas as cirunstncias, de haver uma deciso reclamada pela situao. O direinatural consiste nessas decises. Entendido deste modo, o direito
natural obviamente mutvel. Todavia, dificilmente se pode negar
que em tod:S _as decis_es c?n:retas esto
_e
certos princtpiOs gerais. Aristoteles reconhecia a eXIstenCia de tars
princpios, por exemplo, dos princpios que declarava quando falava
de justia comutativa>> e distributiva. No mesmo sentido, a sua discusso do carcter natural da cidade (uma discusso que lida com as
questes de princpio levantadas pelo anarquismo e pelo pacifismo),
para no mencionar a sua discusso da escravatura, uma tentativa .
de estabelecer princpios de direito. Esses princpios pareceriam ser
universalmente vlidos ou imutveis. Ento, o que quer Aristteles .
dizer quando afirma que todo o direito natural mutvel? Ou por .
que que o direito natural, em ltima anlise, assenta em decises
.
concretas, e no em regras gerais?
Ajustia comutativa e ajustia distributiva no esgotam todos os
sentidos da palavra justia. Antes de ser comutativo e distributivo, o
justo o bem comum. Normalmente, o bem comum consiste no que
exigido pela justia comutativa e distributiva, ou por outros princ-
pios morais desse tipo, ou no que compatvel com essas exigncias;
Mas, claro est, o bem comum tambm abrange a mera existncia, a
mera sobrevivncia, a mera independncia, da comunidade poltica.
em questo. Chamemos situao extrema a uma situao em que est
em jogo a prpria eJ!:istncia ou a independncia de uma sociedade.
Em situaes extremas pode haver conflitos entre o que necessrio .
para a sobrevivncia da sociedade e as exigncias dajustia .
tativa e distributiva. Em tais situaes, e s nelas, pode-se dizer
justia que a salvao pblica a lei suprema. Uma sociedade decente
no faz a
se no tiver uma causa justa. Mas o que far
.
a guerra depender em certa medida do que o inimigo mente um inimigo selva&'em e absolutamente desprovido de
pulos- a forar a fazer. A partida, no se podem definir limites,
se pode impor limites ao que podem vir a ser represlias justas. Mas
guerra projecta a sua s<?mbra sobre a paz. A mais justa das ov'"""',_...,,_.._
no pode sobreviver sem <<intelligence>>, isto , sem
A espionagem impossvel sem que sejam suspensas certas regras
direito natural. Mas a ameaa s sociedades no provm apenas
exterior. As consideraes que se aplicam a inimigos estrangeiros
139
. dm muito bem aplicar-se aos elementos subversivos no interior da

socieda,de. Deixemos cair um vu pudico sobre estas tristes exignBasta
que, em situaes extremas, as regras normalmente
validas do direito natural so legitimamente alteradas, ou alteradas
o direito natural; as excepes so to justas como as regras.
E Aristoteles parece sugerir que no existe uma nica regra; por mais
fut_ldru:nental que possa ser, que no seja passvel de excepo. Poderse-m dtzer que em todos os casos se tem de preferir 0 bem comum ao
que _esta re!Va no tem excepes. Mas esta regra
diZ apenas que e preciso ser JUSto, e ns estamos ansiosos por saber
as exigncias da
do
comum. Ao dizer que em
s1tuaoes ex:z-ern_as
e a lei suprema, fica implcito
que a salvaao pubhca nao e a lei suprema em situaes normais em
so as
comuns de justia.
Ajustia tem dms pnnCipiOs diferentes ou do1s conjuntos diferentes
de princpios: por um lado, as exigncias da salvao pblica, ou 0
que necessrio nas situaes extremas para salvaguardar a sociedade, e, por outro lado, as regras de justia no sentido mais exacto do
termo. E no h um princpio que defina claramente em que tipo de
casos a salvao pblica, ou as regras exactas de justia, a prevalecer.
Pois no possvel definir com preciso o que constitui uma situao
em contrap?sio a uma situao normal ..Todo 0 perigoso
mrmtgo externo ou mterno engenhoso no que toca capacidade
de converter o que, com base na, experincia anterior, pode razoavelmente ser considerado como uma situao normal numa situao
extrema. Para ser capaz de lidar com o engenho da perfidia, o direito
natural tem de ser mutvel. A justia do que no pode ser decidido
atravs de regras universais, a justia do que pode
ser decidido no momento crtico pelo estadista mais competente e
mais consciencioso, poder ser mostrada, em retrospectiva, a todos;
. um dos deveres mais nobres do historiador consiste na discriminao
objectiva entre aces extremas que foram justas e as aces extremas
que foram injustas(33).
importante que a diferena entre a viso aristotlica do direi. to
maquiavelismo seja claramente entendida. Maquiavel
nega o d1re1to natural porque toma como referncia as situaes ex33
) No que
os outros princpios de direito reconhecidos por Aristteles, basta notar aqm que, no seu parecer, um homem que no seja capaz de ser um
da sociedade civil no necessariamente um ser humano defeituoso; pelo
contrariO, pode tratar-se de um ser humano superior.
. (
tremas em que as exigncias da justia esto reduzidas aos requisitos

da necessidade, e no as situaes normais em que as exigncias da.
justia no sentido estrito do termo so a lei suprema. Mais, Maquiavel
no tem de superar uma qualquer relutncia perante todos os desvios
em relao ao que normalmente justo. Pelo contrrio, parece tirar
grande prazer da contemplao desses desvios, e no
numa investigao detalhada que mostre se um determmado deSVio e
realmente necessrio, ou no. Por outro lado, o verdadeiro estadista
no sentido aristotlico toma como referncia a situao normal e o
que normalmente justo; com relutncia que se desvia d? que
normalmente justo e apenas o faz para salvar a causa da justia e
prpria humanidade. No se pode encontrar uma expresso legal
desta diferena. Mas a sua importncia poltica evidente. Os dois
extremos opostos, que hoje em dia se chamam cinismo>> e
mo>>, coligam-se para tornar a diferena imperceptvel. E, como
podem ver, no se pode acus-los de terem sido mal sucedidos.
A variabilidade das exigncias dessa justia que os homens podem
praticar foi reconhecida no s por Aristteles, mas tambem por
to. Ambos evitaram a Cila do absolutismo>> e a Candis do
mo>> recorrendo a uma concepo que podemos tentar resumir do
guinte modo: Existe uma hierarquia de fins universalmente vlida,
no existem regras de aco universalmente vlidas. Sem repetir o
j foi indicado, quando decidimos o que deve ser feito, isto , o
deve ser feito por este indivduo (ou este grupo de indivduos)
e agora, preciso perceber no s qual dos objectivos conc:orre111te:s
goza de um estatuto superior, mas tambm qual o mais urgente
circunstncias actuais. O objectivo mais urgente legitimamente
rido ao que menos urgente, e o mais urgente goza, em muitos
de um estatuto inferior ao menos urgente. Mas no se pode erigir
regra universal que a urgncia goza de prioridade sobre o :
PorquantG, na medida do quenos for possvel, nosso dever fazer
actividade superior a coisa mais urgente ou a nais necessria. E o
mo de esforo que se pode esperar varia
de Inl::llVlO.lll:
para indivduo. A hierarquia de fins o nico padro
vlido. Esse padro suficiente para que se formulem julgamentos
breo grau de nobreza dos indivduos ou dos grupos, das aces e
.iristituies. Mas hisuficiente para orientar as nossas aces.
o,1;,;,;'if\c?dou:trina tomista do direito natural ou, em termos mais
.
natural, est isenta das hesitaes e mbiguidades que
:rlzain :os.ensinamentos, no s de Plato e de Ccero, mas
de Aristteles. Em preciso e nobre simplicidade, a doutri t

.
d
.
na om1sta
. supera ate a outrtna estotca da lei natural na sua verso mi ti . d .
d
.
.
ga a.
nao restam UVldas quanto harmonia fundamental
Nessa
entre o direito natural e a sociedade civil, nem quanto ao carcter
imutvel das proposies fundamentais da lei natural; os princpios
da lei moral, em particular tal como foram formulados na Segunda
do
.no abrem
a menos talvez que haja
uma mtervenao dlVlna. A doutrina da synderesis ou da conscincia
explica por que que a lei natural pode ser em todas as circunstncias devidamente promulgad<; para todos os homens, sendo, assim,
universalmente obrigatria. E razovel supor que estas
profundas se deveram influncia da crena na revelao bblica. Se
-esta suposio estiver correcta, -se forado a perguntar se a lei natural, tal como Toms de Aquino a entende, lei natural no sentido
estrito do termo, isto , uma lei conhecvel pelo esprito humano sem
outros aUX11ios, pelo esprito humano que no iluminado pela revelao divina. Esta dvida reforada pela seguinte ponderao: A lei
natural que conhecvel pelo esprito humano sem outros auxlios
e que prescreve principalmente aces no sentido estrito do termo'
est relacionada com o fim natural do homem, ou funda-se nesse fim:
o fim duplo: a perfeio moral e a perfeio intelectual; a
intelectual superior em dignidade perfeio moral; mas a perfeio intelectual ou a sabedoria, tal como a razo humana sem outros
. aUX11ios a entende, no requer virtude moral. Toms de Aquino resolve esta dificuldade ao praticamente avanar que, segundo a razo
natural, o fim natural do homem insuficiente, ou que aponta para
alm de si mesmo, ou, de forma mais precisa, que o fim do homem
no pode consistir na investigao filosfica, para no mencionar a
actividade poltica. Assim, a prpria razo natural cria uma presuno em favor da lei divina, que completa ou aperfeioa a lei natural.
Em todo o caso, a derradeira consequncia da concepo tomista da
lei natural que a lei natural praticamente inseparvel no s da
teologia natural- isto , de uma teologia natural que na realidade se
baseia na crena na revelao bblica- mas inclusivamente da teologia revelada. Foi em parte como reaco a esta absoro da lei natural
pela teologia que apareceu a concepo moderna da lei natural.
Os esforos modernos apoiaram-se, em parte, na premissa, que teria sido
cu..... u.:.vd para os clssicos, segundo a qual os princpios morais gode uma maior evidncia do que at os ensinamentos da teologia
natural, e, portanto, a lei natural ou o direito natural devem manter
.. d
dnda da teolocna e das suas controvrsias. O segunosua m epen
a ..
portante que constitui um ponto de contacto entre os
do aspecto
d
- '
, . . 0 pensamento poltico. moderno por vm a sua opostao a
d'
classtcos
e
1
bil'd
- tomista ilustrado por questes como a m tsso u 1 a d e
N-ao se compreend e uma

concepao o e o controlo da natahdade.
do casatllen t .
.
Es:prito das Leis de Montesqmeu se nao se levar em con. .
d di . ..
obra como 0
.
facto de se dirigrr' contra a concepao tomista o retto
Sideraao o .
.
li
. Montesquieu tentou devolver arte do estadista uma amp -.,
al
natur fora consideravelmente restnngida
pe1a d outrma
tormsta.
tude que
.
, . d
ntos p. rivados de Montesquteu serao sempre matena e
Os pensatlle
,
.
.
.
'rs'1a Mas no e arnscado dizer que o que ele, enquanto estu.
controve
.
d oltica e quando explicita os seus ensmamentos, recomen-:
dioso a P
,
,
d
'
liticamente salutar e Justo esta mats proXIIDo o esptnto
da coroo Po .
,
.
,
clssicos do que de Tomas de Aqumo.
:tm'
v
O Direito Natural Moderno
DE todos os tericos modernos do direito natural, o mais famoso e o mais influente foi John Locke. Mas Locke dificulta bastante
a nossa tarefa de reconhecer quo moderno ele , ou at que ponto se afasta da tradio do direito natural. Locke era um homem
eminentemente prudente que soube colher a recompensa da sua
superior prudncia: foi escutado por muita gente, e exerceu uma
influncia extraordinria sobre homens de aco e sobre uma gran. de parte da opinio. Mas faz parte daprudnciasaber quando falar
e quando estar calado. Por saber isso perfeitamente, Locke teve o
bom senso de citar apenas os autores certos e .de guardar silencio
sobre autores de outro tipo, apesar de, em ltii?a anlise, ter mais
em comum com os ltimos do que com os primeiros. Aparentemente, Richard Hooker, o grande telogo anglicano, que se distinguiu
, pela elevao de sentimento e pela sobriedade, a sua autoridade:
o judicioso Hooker, como Locke, imitando ()Utros, gosta de lhe
chamar. Ora, a concepo do direito natural em Hooker a mescle Toms de Aquino, e, por sua vez, a concepo tomista re. cua at aos Padres da Igreja, os quais, por sua vez, foram discpulos
esticos, dos discpulos dos discpulos de Scrates. Tudo indica
somos, ento, confrontados com uma tradio ininterrupta de
nPrtPlt,;} respeitabilidade que se estende de Scrates at Locke. Mas
que nos damos ao trabalho de confrontar o ensinamento de
como um todo com o ensinamento de Hooker como um todo,
apercebemo-nos de que, apesar de haver uma certa concordncia
entre Locke e Hooker, as concepes de direito natural de ambos

fundamentalmente diferentes. Na passagem de Hooker para
Locke, a ideia de direito natural sofrera uma mudana fundamentaL Dera-se uma ruptura na tradio do direito natural. No h aqui
nada de surpreendente. O perodo que decorreu entre Hooker e
Locke testemunhara o aparecimento da cincia natural moderna,
da cincia natural no-teleolgica, e por conseguinte a destruio
do fundamento do direito natural tradicional. O primeiro homem a
tirar para o direito natural as consequncias desta mudana importantssima foi Thomas Hobbes, esse extremista imprudente, mpio e
iconoclasta, o primeiro filsofo plebeu, que um autor to delicioso
precisamente pbr causa da sua franqueza quase juvenil, da sua sem-
pre presente humanidade e da sua clareza e fora maravilhosas. Foi
merecidamente castigado pela sua temeridade, em particular pelos
seus conterrneos. Apesar de tudo, exerceu uma influncia enorme
sobre todo o pensamento poltico posterior, sobre o pensamento
continental mas tambm sobre o pensamento ingls, e sobretudo
sobre Locke- sobre o judicioso Locke, que judiciosamente evitou.
tanto quanto pde mencionar o <<nome vituperado com toda ajusti- .
a de Hobbes. para Hobbes que nos temos de virar se quisermos
compreender o carcter especfico do direito natural moderno.
A. HOBBES
Thomas Hobbes considerava--se a si mesmo o fundador da

sofia poltica ou da cincia poltica. bvio que sabia que a
honra que reivindicava para si era atribuda, por um consentm1e11to
quase universal, a Scrates. Nem lhe era permitido esquecer o
notrio de a tradio que Scrates inaugurara ser ainda poderosa
sua poca. Mas estava seguro de que a filosofia poltica
era mais um sonho do que uma cincia>>(!).
Os nossos estudiosos contemporneos no se deixam imnr.f'>jl.jl.,
nar com a reivindicao de Hobbes. Fazem notar que Hobbes
uma profunda dvida para com a tradio que desprezava.
deles chegam quase a _sugerir que Hobbes foi uni dos ltimos
Elements ofLaw, Epstola Dedicatria; Ll, sec. 1; 13, sec. 3, e 17, sec.
Epis1:ola Dedicatria; De cive, Epstola Dedicatria e prefcio; Opera
Lei'l.artu:m. caps. XXXI (241) e XLVI (438). Nas citaes de Leviathan, os
parntesis indicam as pginas da edio Blackwell's PoLiticai Texts.
touuur"
O DIREITO NATIJRAL MODERNO
lsticos.
Para que no confundamos
.
. as. rvores com a flo res ta ,
ztrem?:s .por agora os resultados stgmficativos da erudio r.l1onr"'"''"''
pornea a uma nica frase. Hobbes devia tradio uma nica.. . .
.
.
'd .
b
, mas
rmportanttsstma, 1 eta: rece eu da tradio a ideia de que a filo fi
.
.
so a
poltlca ou a ctencm poltica possvel ou necessria.
Para compreender a espantosa pretenso de Hobbes preciso
prestar a mesma ateno sua rej.eio enftica dessa tradio po
'
r
um 1a d o, e a- sua concordncia quase silenciosa com ela, por outro.
Assim, primeiro preciso identificar o que essa tradio. Em termais rigorosos, primeiro preciso ver a tradio como Hobbes
a viu, e esquecer, por alguns momentos, como ela se apresenta aos
olhos do historiador contemporneo. Hobbes designa pelo nome
os seguintes representantes da tradio: Scrates, Plato, Aristteles,
Ccero, Sneca, Tcito e Plutarco( 2 ). Identifica tacitamente a tradio da filosofia poltica com uma tradio particular, com a tradio
.. cujas premissas podem ser enunciadas da seguinte maneira: o nobre
e o justo distinguem-se fundamentalmente do prazenteiro, e so, por
natureza, preferveis a este; ou, h um direito natural que inteiramente independente de qualquer pacto ou conveno humana; ou,
h uma ordem poltica que a melhor porque conforme natureHobbes identifica a filosofia poltica tradicional com a procura
.do melhor regime, ou da ordem social que pura e simplesmente
justa, e portanto com uma actividade que poltica, no s porque
lida com assuntos polticos, mas sobretudo porque animada por um
esprito poltico. Identifica a filosofia poltica tradicional com essa
tradio particular que era inspirada por um esprito cvico, ou que
era - para usar um termo que , com efeito, muito impreciso, mas
que ainda hoje em dia facilmente inteligvel- idealista>>,
Quando fala de filsofos polticos anteriores, Hobbes no menciona essa outra tradio qual poderamos associar os sofistas>>,
. Epicuro e Cainades como os seus mais famosos representantes.
A tradio anti-idealista pura e simplesmente no existia para ele- enquanto tradio de filosofia poltica. Porquanto ignorava a prpria
.
de filosofia poltica tal como Hobbes a entendia. Estava de facto
interessada na natureza das coisas polticas, e em particular da justia.
tambm interessada na questo da vida boa do indivduo e,
, na questo de saber se, ou como, o indivduo podia usar
sociedade civil para os seus fins privados e apolticos: para o seu
(2) De cive, prefcio, e Xll.3; Opera Latina, V, pp. 358-359.
O DIREITO NATURA,L MODERNO
conforto e para a sua glria. Mas essa tradio no era

No
era inspirada por um esprito cvico. No conservava':'dos
estadistas ao mesmo tempo que alargava as suas perspectivas. Nao se
dedicava ao cuidado com a ordem justa da sociedade como algo que
digno de ser escolhido por si mesmo.
Ao identificar tacitamente a filosofia poltica tradicional com a
tradio idealista, Hobbes exprime, pois, a sua concordncia tcita
com a viso idealista quanto funo ou alcance da filosofia poltica.
Tal como Ccero, Hobbes alinha com Gato na oposio a Carnades.
Apresenta a sua nova doutrina como o primeiro tratamento verdadeiramente cientfico ou filosfico da lei natural; concorda com a
tradio socrtica ao afirmar que a filoso:fia poltica tem por objecto o
direito natural. Hobbes tenciona mostrar O que a lei, como Plato,
Aristteles, Ccero e outros fizeram; no se refere a Protgoras, nem
a Epicuro, nem a Carnades. Receia que o seu livro Leviat possa fazer recordar os seus leitores da Repblica de Plato; ningum sonharia
8
em comparar o Leviat ao De rerum natura de Lucrcio( ).
a partir de um acordo fundamental com a tradio idealista
que Hobbes a rejeita. Pretende fazer adequadamente o que a tradio socrtica fez de uma maneira perfeitamente desadequada.
Pretende ser bem sucedido onde a tradio socrtica falhou. Atribui
o fracasso da tradio idealista a um erro fundamental: a filosofia
poltica tradicional pressups que o homem por natureza um ani-.
mal poltico ou social. Ao rejeitar esse pressuposto, Hobbes junta-se
tradio epicurista. Aceita a sua perspectiva de que o homem por
natureza, ou originariamente, um animal apoltico e mesmo associai,
assim como aceita a premissa segundo a qual o bem fundamental
idntico ao prazer( 4 ). Mas Hobbes utiliza essa concepo apoltica
com uma inteno poltica. Tenta difundir o esprito do idealismo
( 9) Elements, Epstola Dedicatria; Leviathan, caps. XV (94-95), XXVI (172) .
XXXI (241), e XLVI (437-38).
.
( 4 ) De cive, 1.2; Leviathan, cap. VI (33). Hobbes fala com maior nfase da
servao de si mesmo do que do prazer, e aparenta, assim, estar mais prximo
esticos do que dos epicuristas. A razo pela qual Hobbes acentua a preservao
consiste no facto de o prazer ser uma aparncia cta realidade subjacente
movimento, ao passo que a,. preservao de si
esfera, no s da
..cia,. mas tambm do movimento (cf. Espinosa, Etica, II, proposio 9
"
A superior importncia que Hobbes atribui preservao de si em
prazer deve-se, ento, sua concepo de natureza e de cincia da natureza.
de uma motivao inteiramente diferente da que funda a perspectiva
de serem na aparncia idnticas.
poltico na tradio hedonista. Assim, Hobbes tornou-se n . d .
1'
.
o ena or
po ltico, uma doutrma que revolucionou por toda a
do h e d
parte a Vlda. humana numa proporo jamais igualada por qual uer
outra doutnna.
q
A _transformao histrica que somos forados a atribuir a Hobbes f01. bem
por Edmund Burke: Anteriormen t e, a
_ compreendida
.
ous:d 1a nao era o smal caracterstico dos ateus enquanto tais. o seu
caracter era quase o oposto; os ateus eram como os antigos epicuristas,
uma raa
Mas, nos ltimos tempos,
torna:am-se
a?tivos,
turbulentos e sediciosos (5).
O ate1smo poltico .e um fenomeno especificamente moderno. Antes
de que a vida social exigia a crena em
disso, nenhum ateu
Deus, ou nos deuses, e a sua adorao. Desde que no nos deixemos
enganar por
efmeros, percebemos que o atesmo poltico e o hedonismo poltico so duas faces da mesma moeda. Surgiram
no mesmo momento e na mesma mente.
Ao tentar compreender a filosofia poltica de Hobbes, no podemos perder
filosofia natural. Esta pertence ao tipo que,
classlCos, e ilustrado pela :ffsica de Demcrito e de Epicuro.
em
Porem, Hobbes considerava Plato, e no Epicuro ou Demcrito O
melhor dos filsofos antigos. O que aprendeu com a filosofia nat.:U.al
de Plato no foi que o universo no pode ser compreendido se no
for governado por uma inteligncia divina. Independentemente do
que possam te:r sido os seus pensamentos ntimos, a filosofia natural de
Hobbes to atesta como a :ffsica de Epicuro. Hobbes aprendeu com a
filosofia natural de Plato que a matemtica a me de toda a cincia
da natureza (6 ). Por ser simultaneamente matemtica e materialistamecanicista, a filosofia natural de Hobbes uma combinao da :ffsica
platnica e da :ffsica epicurista. Deste ponto de vista, a filosofia ou a
no seu conjunto foi mais um sonho do que uma
c1encm prectsamente porque no foi capaz de imaginar essa combinao. Pode-se dizer que a filosofia de Hobbes como um todo o exemplo clssico de uma combinao tipicamente moderna de idealismo
POlltLco com uma viso materialista e atesta do todo.
As posies que originariamente so incompatveis uma com a
podem ser combinadas de dois modos diferentes. O primeiro
( 5)
Thoughts on French Affairs, em Works of Edmund Burke (ed. Bohn's Standard

vol. III), p. 377.
.
Leviathan, cap. XLVI (438); English Works, VII, p. 346.
...... urarv,
{ 6)
fazer um compromisso eclctico que se mantenha no mesmo plano

em que se situavam as posies originrias. O outro modo consiste
na sntese possibilitada pela transio do pensamento do plano das
posies originrias para um outro plano inteiramente diferente.
A combinao efectuada por Hobbes uma sntese. Pode ter ignorado,
ou no, que, de facto, estava a combinar duas tradies opostas. Mas
estava perfeitamente ciente que o seu pensamento pressupunha uma
ruptura radical com todo o pensamento tradicional, ou que pressupunha o abandono do plano em que o platonismo e o epicurismo haviam prosseguido a sua luta secular.
Hobbes, assim como os seus contemporneos mais ilustres, sen-
tia-se esmagado ou eufrico pela percepo do fracasso completo da .
filosofia tradicional. Bastou um olhar pelas controvrsias presentes e
passadas para o convencer qu,e a filosofia, ou a procura da sabedoria, .
no conseguira converter-se em sabedoria. Essa transformao, h
muito tempo aguardada, seria agora efectuada. Para ser bem
do onde a tradio falhara, era preciso comear .por reflectir sobre as
condieS que tm de ser reunidas para realizar a
era
ciso comear por reflectir sobre o mtodo certo. O propsito destas
reflexes era garantir a realizao da sabedoria.
O que manifestou com maior clareza o fracasso da filosofia
dicional foi o facto de a filosofia dogmtica ter sido sempre
panhada pela filosofia cptica, como se da sua sombra se tra
O dogmatismo ainda no conseguira superar o cepticismo de uma
vez por todas. Garantir a realizao da sabedoria significa
o cepticismo no sem fazer justia verdade nele incorporada.
este objectivo em vista, preciso dar rdea solta ao cepticismo
tremo: o que sobreviver ao assalto do cepticismo extremo t...vu.,.,.tLuu,
o fundamento absolutamente seguro da sabedoria. A realizao
sabedoria idntica construo de um edifcio dogmtico aui:>vlu.a
mente confi.vel sobre os alicerces do cepticismo extremo(').
A experincia do cepticismo extremo foi ento orientada
antecipao de um novo tipo de dogmatismo. De todas as oesQlUtsa:
cientficas conhecidas, s a matemtica fora bem sucedida.
nova filosofia dogmtica tinha de ser construda segundo o u'J'-''
da matemtica. O simples facto de o nico conhecimento
estava disponvel no tratar dos fins, mas consistir apenas na
( 7 ) Comparar o argumento de Hobbes com a tese da primeira
Descartes.
O DIREITO NATURAL MODERNO
149
parao de figuras e de movimentos gerou um preconceito contra

qualqur viso teleolgica, ou um preconceito favorvel a uma perspectiva mecanicista(8 ). Talvez seja mais exacto dizer que fortaleceu
um preconceito que j existia. Pois provvel que o que Hobbes tinha sobretudo em mente era a viso, no de um novo tipo de filosofia
ou de cincia, mas de um universo que unicamente constitudo por
corpos e pelos seus movimentos incertos.
O fracasso da tradio filosfica predominante podia ser directamente atribudo dificuldade com que toda a :fisica teleolgica se
. confronta, e de forma bastante natural surgiu a suspeita de que, graas
. a presses sociais de vrios tipos, perspectiva mecanicista nunca fora
dada uma oportunidade de dar provas das suas virtudes. Mas precisamente por Hobbes estar principalmente interessado numa perspectiva
mecanicista que foi conduzido inevitavelmente, no ponto em que as
coisas estavam, ideia de uma filosofia dogmtica fundada no cepticismo extremo. Porquanto Hobbes aprendera com Plato e com Aristteles que, se o universo como a :fisica de Demcrito e de Epicuro
o descrevem, ento fica excluda a possibilidade de qualquer :fisica, de
qualquer cincia, ou, por outras palavras, que o materialismo coerente
culmina necessariamente no cepticismo. 0 materialismo cientfiCO>>
no seria possvel se no se conseguisse assegurar a possibilidade da
cincia contra o cepticismo gerado pelo materialismo. S a revolta preventiva contra um universo entendidoao modo materialista tornaria
'possvel uma cincia de um tal universo. Era necessrio descobrir ou
inventar uma ilha que estivesse isenta do fluxo da causalidade mecnica. Hobbes teve de contemplar a possibilidade de uma ilha natural.
Um esprito incorpreo estava fora de questo. Por outro lado, o que
. aprendera com Plato e com Aristteles te-lo de algum modo perceber
que o esprito corpreo, composto por partculas muito uniformes e
redondas
satisfizera Epicuro, era uma soluo desadequada. Foi
:forado a perguntar-se se o universo no teria lugar para una ilha artificial, para uma ilha a ser criada pela cincia.
A soluo foi-:lhe sugerida pelo facto de a matemtica, o modelo da
nova filosofia, ter estado ela mesma exposta a um ataque do cepticismo
se ter revelado capaz de lhe resistir por meio de uma transformao
de uma interpretao especfica. Para evitar os sofismas dos cpticos>> relativos a <<essa to clebre evidncia da geometria ( ... ) julguei
Elements, Epstola Dedicatria, I.l3, sec. 4; De cive, Epstola Dedicatria;
cap. XI (68); cf. Espinosa, tica, I, Apndice.
;
ssan'0 nas minhas definies exprimir esses
que sena nece
.
.
, . .
desenham e descrevem as hnhas, as superfic1es, os sohdos e

tos que
.
as figuras. Em termos gerais, apenas temos um conhecnnento
lutamente seguro ou cientfico dos objectos de que somos a causa, ou
cua construo est ao nosso alcance ou depende da nossa vontade
A construo no estaria
ao
alcance se
vesse um nico passo dessa construao que nao estivesse
h ou
te sujeito nossa superviso. A construo tem de s.er
construao .
conScl.ente' impossvel conhecer uma verdade c1entifica
_ sem
_ saber
. .
ao mesmo tempo que fomos os seus autores. A construao
inteiramente ao nosso alcance se recorresse a alguma matena, Isto e,
a qualquer coisa que no fosse uma
nossa.? mundo das
nossas construes est completamente desp1do de emgmas porque
mos a sua nica causa e porque temos um conhecimento perfeito
so
.
da sua causa. A causa do mundo das nossas construoes nao tem uma
causa ulterior, uma causa que nq esteja plenamente ao nosso alcance;
mundo das nossas construes tem um comeo absoluto, trata-se de .

0
uma criao no sentido estrito do termo. O mundo das nossas .
trues , portanto, a ilha desejada que est isenta do fluxo da
!idade cega e incerta(9 ). A descoberta ou a inveno dessa ilha
cia garantir a possibilidade de uma filosofia
materialista
mecanicista, sem que isso forasse a pressupostao de uma alma ou de
um esprito irredutvel matria mvel. Essa descoberta ou inveno
(9) English Works, VII, p. 179 ss.; De homine, X.4-5;
::cvru.4. e
corpore, XXV.1; Elements, ed. Tnnies, p. 168;
as. Medltao:s de
cartes. A dificuldade a que a concepo hobbes1ana de CienCia esta exposta e mcuc<Laa:
pelo facto de que, como diz Hobbes, toda a
ou a cincia
COJLlsequen-;.
cias (cf. Leviathan, cap. IX), embora tenha a sua ongem em expenenclas
XVJI.12), isto , em lma anlise, a filosofia ou a cincia dependeU:
qt;e e
e no do que construdo. Hobbes tentou resolver esta_ dificuldade
as
ncias
ditas, que so puramente construuvas ou demonstrauvas (a
mtica, a cinemtica e a cincia poltica), da fsica, que goza de um .esta.tuto
primeiras (De corpore, XXV.l; De_!wmine, X.5) ..
soluo cria uma nova aulCtJllmuc
' que a cincia polca pressuP-oe o estudo cientifico da natureza do homem, o
Jfaz parte da fisica (Leviathan, cap. IX em ambas as verses; De homine, Epstola
tria; De corpore, VI.6). Aparentemente, Hobbes tentou
esta
de da seguinte maneira:
conhecer as causas
fenomenos pohucos,
descendo dos fenmenos !?ais gerais (a natureza do moVImento, a natureza dos
vivos, a natureza do homem) at a essas causas, e ascendendo dos fenmenos
tal como cada um os conhece pela experincia, at a essas mesmas causas (De
VI.7). Em todo o caso, Hobbes afirmava energicamente que a cincia_ poltica
basear, oU consistir, na experincia por oposio s demonstraoes <J:?e
. Epstola Dedicatria; De cive, prefcio; Leviathan, introduo e cap. XXXII, zn
O DIREITO NATURAL MODERI."'O
cabaria por .permitir uma atitude de neutralidade ou de

. muuerena
face a.o confl1to secular entre o materialismo e o espiritualis
H 1..
. h
d
. .
mo. oubes tln a o .eseJO Sincero
c
de ser um materialista metafis1co " M
. aS.i.Ol
forado a contentar-se com um materialismo metdico.
S compreendemos aquilo que criamos. Como no criamos 0
seres naturais, estes so ininteligveis no sentido estrito do termo.
gundo Hobbes, este facto perfeitamente compatvel com a possibiuma cincia_ da na:ureza. Mas tem como consequncia que
a
da
e, e sera sempre, fundamentalmente hipottica.
Porem, 1sso e tudo o que necessitamos para nos convertermos em
donos e senhores da natureza. Ainda assim, por muito bem sucedido
que o homem possa ser na conquista da natureza, nunca ser capaz
unive:s? pe_:manecer para o homem um perfeito emgma. Em ultima anahse, e este facto que explica a
da do cepticismo, e que em certa medida o justifica. O cepticismo
o resultado inevitvel do carcter ininteligvel do universo ou da
crena
na sua inteligibilidade. Por outras palavras, como
as coisas naturais enquanto tais so misteriosas, o conhecimento ou
a certeza gerada pela natureza carece necessariamente de evidncia.
O conhecimento baseado no exerccio natural da mente humana est
necessariamente sujeito dvida. por esta razo que Hobbes se
afasta em particular do nominalismo pr-moderno. O nominalismo
pr-moderno confiava no exerccio natural da mente humana. Em
particular, exibia essa confiana quando ensinava que natura occulte operatur in universalibus, ou que as <<antecipaes em funo das
quais nos orientamos tanto no decurso da vida quotidiana, como na
cincia, so produtos da natureza. Para Hobbes, a origem natural dos
ou das antecipaes constitua uma razo irrecusvel para
os abandonar em favor de ferramentas intelectuais artificiais. No
existe harmonia natural entre o esprito humano e o universo ..
O homem pode garantir a realizao da sabedoria, j que a sabedoria idntica construo livre. Mas a sabedoria no pode ser uma
construo livre se o universo for inteligvel. O homem pode garantir
a realizao da sabedoria, no apesar de o universo ser ininteligvel,.
mas, pelo contrrio, porque o universo ininteligvel. O homem s
ser soberano porque a sua humanidade no encontra qualquer
ponto de apoio no cosmos. S pode ser soberano porque um a,bsbestranho no universo. S pode ser soberano porque forado a
soberano. Como o universo ininteligvel, e como o domnio da
no requer a sua compreenso, no h limites conhecveis
DIREJTO NATURAL E HISTRIA
conquista da natureza pelo homem. O homem no tem nada perder

seno os seus grilhes, e, tanto quanto lhe dado a perceber, pode
ter tudo a ganhar. Apesar de tudo, uma coisa certa: a misria o estado natural do homem; a viso da Cidade do Homem erigida sobre
as runas da Cidade de Deus uma esperana infundada.
Para ns difcil compreender como Hobbes pde ser to optimista
quando havia tantas razes para desesperar. provvel que, de algum
modo, a eJC.Perincia, assim como a antecipao legtima, de um progresso inaudito na esfera que est sujeita ao controlo humano o tenha
tomado insensvel ao silncio eterno desses espaos infinitoS>> ou s
fendas dos motmia mundi. Para sermos justos para com Hobbes, 'preciso
acrescentar que as inmeras desiluses sofridas pelas geraes posteriores ainda no conseguiram extinguir a esperana que ele alimentava jun-.
tamente com os seus contemporneos mais ilustres. Menos ainda conse-
guiram destruir os muros que Hobbes levantou, e que, dir-se-ia, tinham
como funo limitar a sua viso. Com efeito, as construes conscientes
foram substitudas pelos movimentos no imprevistos da Histria, Mas
a Histria>> limita a nossa viso exactamente da mesma forma que as
construes conscientes limitaram a viso de Hobbes: tambm a Histria>> desempenha a funo de enaltecer o estatuto do homem e do seu
mundo>> ao lev-lo ao esquecimento do todo ou da eternidade(l 0). No ..
seu estdio final a limitao especificamente modema encontra a sua expresso na sugesto de que o princpio supremo, que, enquanto tal, no
(1) Duas citaes de autores que pertencem a campos opostos mas mesma
famlia espiritual podem servir de ilustrao. Lemos na obra de Friedrich Engels,
Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassichen Philosophie: nada subsiste ante ela [a filosofia dialctica] seno o ininterrupto processo do devir e
do perecer, da ascenso sem fim do inferior ao superior ( ... ) No precisamos
de entrar aqui na questo de saber se esta maneira de ver est de acordo com
o estado actual da cincia da natureza que prev para a existncia da prpria.
Terra um pos$velfim - mas para a sua habitabilidade
fim bastante seguro-,
que, portanto, atribui tambm histria humana no s um ramo "''"-c"ucu"
como tambm um descendente. Encontramo-nos, em todo o caso, ainda bastante
longe do ponto de viragem>. Lemos na obra de J. J. Bachofen, Die Sage von Tanaquil:
O Oriente atm-se ao critrio da natureza, o Ocidente substitui-o pelo
( ... ) Poderamos sentir a tentao de reconhecer nesta subordinao da ideia
humana o ltimo grau da decadncia de um ponto de partida mais antigo e
elevado( .. ) E, no entanto, este retrocesso contm contem o germe de um
muito mais importante. Pois como tal que devemos considerar cada liber
..
nosso esprito dos grilhes paralisantes de um modo csmico-fsico de considerar
. Yid
Se o Etrusco de temperamento sombrio cr na finitude da sua raa, j
ROmano se alegra com a eternidade do seu Estado de que no capaz. de duvidar..
no esto no original).
tem qualqur relao com nenhuma causa ou causas possveis do t d ..

,o sul?sU:to
da Histria e, por estar associado ao hom:m
so a ele, nao e eterno,
coevo da histria humana.
Para regressar
a
Hobbes,
,
. a sua concepo de filosofia ou de cincia
tem
as
suas
raiZes
na
conVIco
de que uma cosmoloo-i<>
teleolo-ica e,
.
; 1
.
ounpoSSlve , e no sentimento de que uma cosmologia mecanicista no
satisfaz o requisito da inteligibilidade. Hobbes soluciona o problema afirmando que. o
01iA os fins
os quais nenhum fenmeno pode ser
compreendido nao tem de ser merentes aos fenmenos; o fim inerente
ao interesse no conhecimento suficiente. O conhecimento enquanto
fim fornece o princpio teleolgico indispensveL O que substitui a costeleolgica no a nova cosmologia mecanicista, mas aquilo a
que maiS tarde se chamar epistemologia>;, Contudo, o conhecimento
.. n_o P?de constituir? fim se o todo for pura e simplesmente ininteligvel:
Scientza
anlise, toda a inteligibilidade ou
toda a s:gnificaao est enraiZada nas necessidades humans. o fim, ou 0
fim
que o desejo huma;no impe, o princpio supremo,
o pnnc1p1o organJZador. Mas se o bem humano se toma no princpio supremo, ento a cincia poltica ou a cincia social toma-se no tipo mais
importante de conhecimento, como Aristteles antevira. Nas palavras de
certe scitmtiarum haec ipsa est, quae ad Primcipes pertinet,
Jwmznesque zn regendo genere humano occupatos(l2 ). Assim, no basta dizer
que Hobbes concorda com a tradio idealista quanto funo e alcanda_fil?sofia poltica. As suas expectativas relativamente filosofia poltica sao mcomparavelmen te maiores. do que as expectativas dos clssicos.
No h um sonho de Cipio iluminado por uma viso verdadeira do
todo a recordar os seus leitores da derradeira futilidade de tudo o que os
homens podem fazer. Da filosofia poltica assim concebida, Hobbes 0
verdadeiro fundador.
Foi Maquiavel, maior do que Colombo, que descobrira o continen. te onde Hobbes podia erigir a sua estrutura. Quando se tenta compre. ender o pensamento de Maquiavel, muito conveniente recordar as
palavras que o inspirado Marlowe lhe atribuiu: Eu ( ... ) declaro que a
tm:
11
)
c01pore,
..o ':bandono do primado da contemplao ou da teoria em
:lavor do pnma?o da
e conseq;tncia necessria do abandono do plano sobre
o qual o
e o.
havtam prosseguido a sua luta. Porquanto a sntese
do platomsmo e do ep1cunsmo depende por inteiro da ideia de que compreender
(
) Aristteles, tica a Nicmaco 114la20-22; De cive, prefcio; cf. Opera Latina,

IV, pp. 487-488: a filosofia poltica a nica parte sria da filosofia.
(1
ignorncia o nico pecado>;. Esta

a definio do. filsofo. De
resto, nenhuma pessoa avisada jamais duvidou que MaqUlavel, n? seu
estudo dos assuntos polticos, tivesse esprito cvico. Sendo um filosofo
com esprito cvico, Maquiavel prosseguiu a tradio do idealismo poltico. Mas combinou a concepo idealista da nobreza intrnseca da
. aco poltica com uma concepo anti-idealista, se no do todo, pelo
menos das origens do gnero humano ou da sociedade civiL
A admirao de Maquiavel pela prtica poltica da antiguidade
clssica e, em particular, da Roma republicana apenas a outra face
da sua rejeio da filosofia poltica clssica. Maquiavel rejeitou a filosofia poltica clssica, e por conseguinte toda a tradio da filosofia
poltica no sentido pleno da palavra, por ser intil: A filosofia poltica clssica tinha por referncia a pergunta como devem os homens
viver?; ora o modo correcto de responder questo da ordem justa
da sociedade consiste em ter por referncia a maneira como os homens efectivamente vivem. A revoJta realista>> de Maquiavel contra a
tradio conduziu substituio da excelncia humana, ou, mais precisamente, da virtude moral e da vida contemplativa, pelo patriotismo ou pela virtude meramente poltica. Acarretou um abaixamento
deliberado do objectivo final. O objectivo final abaixado de forma a
aumentar a probabilidade de o alcanar. Tal como mais tarde Hobbes
abandonaria o sentido originrio de sabedoria de forma a garantir a
sua realizao, tambm Maquiavel abandonou o sentido originrio
da boa sociedade ou da vida boa. Maquiavel no estava.nada preocupado com o que aconteceria s inclinaes naturais do homem, ou
da alma humana, cujas exigncias pura e simplesmente transcendem
esse objectivo limitado. Desconsiderava essas inclinaes. Limitou o
seu horizonte para obter resultados. E quanto ao poder do acaso, a
Fortuna aparecia na forma de uma mulher que pode ser dominada
pelo tipo certo de homem: o acaso pode ser conquistado.
Maquiavel justificava a sua procura de uina filosofia poltica
alista atravs de reflexes sobre os fundamentos da sociedade civil,
o que significa, em ltima anlise, reflexes sobre o todo no seio do
qual o homem vive. Ajustia no tem um fundamento natural,
sobre-humano. Todas as coisas humanas esto sujeitas a demasiada
oscilao para podermos sujeit-las a princpios estveis de justia. .
Mais do que o propsito moral, a necessidade que determina, em
cada caso, qual deve ser a conduta a adoptar. Portanto, a sodedade
civil no pode aspirar a ser pura e simplesmente justa. Toda a legititem as suas razes na ilegitimidade; todas as ordens sociais
u morais foram estabelecidas com o auxlio de meios moralment

quesP.onveis; a sociedade civil tem as suas razes, no na justia m e
na injustia. O fundador da mais clebre de todas as comunidad::
polticas era um fratricida. Seja qual for a acepo que se lhe atribua
ajustia s possvel depois de instaurada uma ordem social; a
tia s possvel no seio de uma ordem criada pelo homem. Porm
a fundao da sociedade civil, o exemplo supremo em poltica, ,
interior da sociedade civil, imitada em todos os casos extremos. Maquiavel tem como'ponto de referncia no tanto a situao em que
os homens vivem, mas antes o caso extremo. Acredita que a situao
extrema mais reveladora das razes da sociedade civil, e, portanto,
do seu verdadeiro carcter, do q1,1e a situao.normal( 13). A raiz ou a
causa eficiente toma o lugar do fim ou do propsito.
Foi a dificuldade implcita na substituio da virtude moral pela
virtude meramente poltica, ou a dificuldade implcita na admirao
de Maquiavel pelas polticas predadoras da Roma republicana( 14), que
induziu Hobbes a tentar restaurar os princpios morais da poltica, isto
, a tentar restaurar a lei natural, no mesmo plano do realismo>> maquiavlico. Ao fazer essa tentativa, Hobbes teve sempre presente. no
seu esprito o facto de o homem no conseguir garantir a realizao
da ordem social justa se no tiver um conhecimento seguro ou exacto ou cientfico tanto da ordem social justa, como das condies da
sua realizao. Portanto, tentou, em primeiro lugar, proceder a uma
rigorosa deduo da lei natural ou moral. Para evitr os sofismas dos
cpticos, era preciso
a lei natural independente de quaisquer
antecipaes naturais e, por isso, do consensus gentiumf 5 ). A tradio
predominante definira a lei natural por relao ao fim ou perfeio
do homem enquanto animal racional e social. O qu Hobbes tentou
fazr com base na objeco fundamental de Maquiavel. ao ensinamento utpico da tradio, apesar de se opor soluo maquiavlica, foi
conservar a ideia de lei natural, mas separando-a da ideia da perfeio
humana; a lei natural s ser eficaz ou s ter valor prtico se puder ser
deduzida do modo 'em que os homens efectivamente vivem, se puder
ser deduzida da fora mais poderosa que efectivamente determina a
conduta de todos os homens, ou da maior parte dos homens na maior
parte das ocasies. O fundamento completo da lei natural tem de ser
( ") Cf. Bacon, A dvancement ofLearning ( ed. Everyman 's Library), pp. 70-71.
14
( ) De cve, Epstola Dedicatria.
15
(
) Ibid., II. L
procurado, no no fim do homem, mas nas suas origens(l 6)> na prima

naturae ou, melhor, no primum naturae. O que mais poderoso para
a maior parte dos homens na maior parte das ocasies no a razo,
mas a paixo. A lei natural no ser eficaz se os seus princpios forem
contestados pela paixo ou se lhe desagradarem(l 7 ). A lei natural tem
de ser deduzida da mais poderosa de todas as paixes.
Mas a mais poderosa de todas as paixes ser um facto natural, e
no devemos pressupor que ajustia, ou o que humano no homem,
tm um fundamento natural. Ou existir uma paixo, ou um objecto
da paixo, que seja em certo sentido anti-natural, e que marca o ponto de indiferena entre o natural e o no-natural, que , por assim dizer, o status evanescendi da natureza, e, portanto, uma origem possvel .
para a conquista da natureza ou para a liberdade? A mais poderosa
de todas as paixes o medo da morte, e, mais precisamente, o medo
da morte violenta s mos de outros homens: no a natureza, mas
esse terrvel inimigo da natureza, a morte,
, a morte na medida em que o homem possa fazer algo para a evitar, ou para a vingar,
que providencia a orientao crucial(l 8). A morte ocupa .o lugar d
telos. Ou, para manter a ambiguidade do pensamento de Hobbes,
gamos que o medo da morte violenta exprime com a maior acuidade .
o mais poderoso e o mais fundamental de todos os desejos naturais, o.
desejo inicial, o desejo de preservao de si mesmo.
Se, ento, a lei natural tem de ser deduzida do desejo de preservao de si, por outras palavras, se o desejo de preservao de si a nica.
raiz de toda ajustia e de toda a moral, ento o facto moral fundamental no um dever, mas um direito; todos os deveres derivam de um
direito fundamental e inalienvel de preservao de si. No h, pois,
deveres absolutos ou incondicionais; os deveres s so vinculativos na
medida em que o seu cumprimento no ponha em causa a nossa preservao. S o direito de preservao de si incondicional ou
( 16)
No subtitulo de Leviat (A Matria, Forma e Poder de uma Comunidade Poltica),

o fim no mencionado. Ver tambm o que Hobbes diz sobre o seu mtodo no preracio
de De cive. .Afirma que deduziu o fim das origens. Na verdade, Hobbes deu o fim por
adquirido; pois descobriu as origens por meio de uma anlise da natureza humana e dos
assuntos humanos com esse fim (a paz) em vista (cf. De cive, 1.1, e Leviathan, cap. XI, in
princ.). No mesmo sentido. na sua anlise do direito e da justia, Hobbes d por adquirida.a concepo de justia geralmente aceite (De cive, Epstola Dedicatria).
(1 7 ) Elements, Epstola Dedicatria.
{1 8) Ibid., I.14, sec. 6; De cive, Epstola Dedicatria, 1.7, e III.31; Leviathan, caps.
e XXVII (197). Teramos de partir daqui para compreendermos o papel do
policial na orientao moral dos nossos dias.
O DIREITO NATURAL MODF.ffi\10
Por natureza apenas existe um direito perfeito e nenhum d

. A 1e1. natural , que f,ormula os deveres naturais do homem
ever -
fettp.
.
'd
,
.
d
, nao
uma Ie1 no senti o propno a palavra. Como o facto moral fundam . _
,
dir'
d
en
taI e ab so1uto e um
elto, e nao um ever, a funo da sociedade civil
bem como os seus limites, tm de ser definidos em termos do
natural do homem, e no em te:rmos do seu dever natural. o Estado
tem a funo, no de gerar ou promover a vida virtuosa, mas de salvaguardar o direito natural de cada um. E o poder do Estado encontra 0
seu limite absoluto nesse direito natural e em mais nenhum outro fat9
to m.oral (1 ).
chamar liberalismo doutrina poltica que
considera os d1re1tos do homem, por contraposio aos seus deveres
como o facto poltico fundamental, e que identifica a funo do
com a proteco ou a salvaguarda desses direitos, ento temos de dizer
que Hobbes foi o fundador do liberalismo.
Ao transplantar a lei natural para o terreno de Maquiavel, Hobbes
originou sem dvida um gnero inteiramente novo de doutrina poltica. As doutrinas pr-modernas da lei natural ensinavam os deveres do
homem; quando prestavam alguma ateno aos direitos era para conceb-los essencialmente como derivaes dos deveres. Como j se notou
frequentemente, no decurso dos sculos xvn e XVlli colocou-se uma
nfase muito maior nos direitos do que acontecera at ento. Pode-se di. zer que a nfase posta nos deveres naturais foi substituda pela nfase nos
direitos naturais( 20). Mas mudanas quantitativas deste tipo s se tornam
inteligveis quando so vistas no contexto de uma mudana qualitativa e
fundamental, para no dizer que tais mudanas quantitativas s so pos. sveis graas a uma mudana qualitativa e fundamental. A mudana fundamental de uma orientao segundo deveres naturais para uma orientao segundo direitos naturais encontra a sua expresso mais clara e
mais sintomtica no ensinamento de Hobbes, o qual fez directamente de
um direito natural incondicional a base de todos deveres naturais, sendo estes, portanto, apenas condicionais. Hobbes o porta-voz clssico e
o fundador de uma doutrina da lei natural especificamente moderna.
Esta mudana profunda pode ser directamente atribuda ao interesse
9
(1 ) De cive, 11.10, infine, 18-19; 111.14, 21, 27 e anotaes, 33; VI.13; XIV.3; Leviathan, caps. XIV (84, 86-87), XXI (142-143), XXVIII (202) e XXXII (243).
(2) Cf. Otto von Gierke, The Development o/Politica/ Theory (Nova Iorque, 1939),
pp. 108, 1}22, 352; e J. N. Figgis, The Divine Right of Kings (2 ed.; Cambridge: Caro. bridge Unversty Press, 1934), pp. 221-223. Kant j se pergunta por que que a filosofia moral se chama a doutrina dos deveres e no a doutrina dos direitos {ver Metaphysik
der Sitten, ed. Vorlaender, p. 45).
de Hobbes numa garantia humana da realizao da ordem social just:,a

ou sua inteno realista. A realizao de urna ordem social que se
define em termos dos deveres do homem necessariamente incerta e
at improvvel; uma tal ordem pode mtto bem parecer utpica. J urna
ordem social que se define em termos dos direitos do homem bastante
diferente. Porquanto os direitos em questo exprimem, ou pretendem .
exprimir, algo que todos efectivamente desejam; consagram o interesse
prprio de cada indivduo tal como cada um o entende ou pode ser facilmente levado a conceb-lo. Podemos contar mais seguramente com que
. os homens lutem pelos seus direitos do que cumpram os seus deveres.
Nas palavras de Burke: O pequeno catecismo dos direitos dos homens,
rapidamente aprendido; e as inferncias esto nas paixes (21 ). Arespeito da formulao clssica de Hobbes, acrescentamos que as premissas
esto j nas paixes. O que se exige para tornar o direito natural moderno eficaz recorrer s luzes>> ou propaganda, em vez de exortaes
morais. A partir daqui podemos compreender o facto frequentemente
observado de que, no periodo moderno, a lei natural tornou-se numa
fora muito mais revolucionria do que fora no passado. Esse facto
uma consequncia directa da mudana fundamental no carcter da prpria doutrina da lei natural.
A tradio a que Hobbes se ops pressupusera que o homem no
pode alcanar a perfeio da sua natureza seno no interior, e atravs
da, sociedade civil, e, portanto, que a sociedade civil anterior ao indivduo. Foi este pressuposto que conduziu ideia de que o principal
facto moral o dever e no os direitos. No se podia afirmar a primazia
dos direitos naturais sem afirmar que o indivduo , em todos os aspectos, anterior sociedade civil: todos os direitos da sociedade civil ou
do soberano decorrem dos direitos que originariamente pertencem ao
indivduo(22 ). O indivduo enquanto tal, o indivduo independentemeu te das suas qualidades- e no apenas, como Aristteles propusera,
o homem que transcende a humanidade- tinha de ser pensado como
um ser essencialmente completo, sem que a sociedade civil lhe fosse
necessria. Esta concepo est implcita na afirmao de que existe
um estado de natureza que antecede a sociedade civil. Segundo Rousseau, os filsofos que examinaram os fundamentos da sociedade civil
sentiram todos a necessidade de recuar at ao estado de natureza.
verdade que a procura" da ordem social justa inseparvel da refie- ...
xo sobre as origens da sociedade civil ou sobre a vida pr-poltica do

homem. Mas a identificao da vida pr-poltica do homem com O
estado de natureza uma concepo particular, uma concepo que
de modo algum partilhada por todos s filsofos polticos. S com
Hobbes, que mesmo assim quase pedia desculpa por usar esse termo,
que o estado de natureza se converteu num tpico essencial da filosofia
poltica. S a partir de Hobbes que a doutrina filosfica da lei natural
se tornou essencialmente numa doutrina do estado de natureza. Antes
dele, o contexto natural da expresso estado de natureza era a teologia crist, e no a filosofia poltica. O estado de natureza distinguia-se
em particular do estado de graa, e subdividia-se em estado de natureza pura e estado de natureza decada. Hobbes abandonou a subdiviso,
e substituiu o estado de graa pelo estado de sociedade civil. Negava,
assim, se no o facto, pelo menos a importncia da Queda, e afirmava, em conformidade, que aquilo que era necessrio para remediar as
deficincias ou as inconvenincias do estado de natureza no era a
graa divina, mas o tipo certo de governo humano. Esta implicao
anti-teolgica do estado de natureza s com dificuldade pode ser
separada do seu sentido intrinsecamente filosfico, que o de tornar
inteligvel a primazia dos direitos em contraposio aos deveres: o estado de natureza originariamente caracterizado pelo facto de nele
haver direitos perfeitos, mas no deveres perfeitos(23).
21
2
( :)
Thoughts on French Affairs, p. 367.

De cive, VI.5-7; Leviathan, caps. XVIII (113) e XXVIII (202-203).
23
159
) De cive, prefcio: condicionem hominum extra societatem civilem (quam

condicionem appellare liceat statum naturae) . Cf. Locke, Treatises ofCvil Gowimment,
II, 15. Para o significado originrio do termo, cf. Aristteles, Fsica 246a10-17; Ccero,
Deveres, 1.67; Definbus, III.l6, 20; Leis, III.3 (cf. tambm De cive, III.25). Segundo
os clssicos, o estado de natureza seria a vida numa sociedade civil saudvel e no
a vida que antecede a sociedade civil. verdade que os convencionalistas afirmam
que a
civil convencional ou artificial, o que implica a sua desvalorizao.
A maioria dos convencionalistas no identifica a vida que antecede a sociedade civil
com o estado de natureza: identifica, sim, a vida conforme natureza com a vida de
plenitude humana (seja ela a vida do filsofo ou a vida do tirano); a vida conforme
natureza , portanto, impossvel na condio primeva que antecede a sociedade civil.
Por outro lado, os convencionalistas que identificam a vida conforme natureza, o
estado de natureza, com a vida que antecede a sociedade civil, consideram que o estado de natureza prefervel sociedade civil (cf. Montaigne, Essais, II.l2, Chronique
des lettresfranaises, III, p. 311). A ideia hobbesiana de estado de natureza pressupe
a rejeio tanto da concepo clssica, como da concepo convencionalista, porque
Hobbes nega a existncia de um fim natural, de um summum bonum. Por conseguinte,
identifica a vida natural com as origens, com a vida dominada pelas necessidades
mais elementares; e, ao mesmo tempo, Hobbes defende que estas origens so defeituosas e que a deficincia remediada pela sociedade civil. Segundo Hobbes, no
h qualquer tenso entre a sociedade civil e o que natural, ao passo que, segundo
o convencionalismo, existe uma tenso entre a sociedade civil e o que naturaL Da
(
Se cada um tem por natureza o direito de se preservar, ento tem

forosamente o direito aos meios necessrios para a sua preservao.
Neste ponto do raciocnio surge a questo de saber quem deve ser o
juiz dos meios necessrios para a preservao de cada um, ou quais os
meios que so apropriados ou justos. Os clssicos teriam respondido
que o juiz natural o homem de sabedoria prtica, e esta resposta reconduziria, por fim, concepo de que o melhor regime em absoluto o governo absoluto dos sbios, e que o melhor. regime praticvel
o governo dos gentil-homens. Contudo, segundo Hobbes, cada um
por natureza o juiz dos meios justos para garantir a sua preservao.
Pois, mesmo concedendo que o sbio , em princpio, um juiz mais
competente, estar muito menos preocupado com a preservao de
um tolo do que o prprio tolo. Mas se cada um, por mais tolo que
seja, for por natureza o juiz do que necessrio para a sua preserva-
o, ento tudo pode ser legitimamente considerado necessrio para
a preservao de si: tudo por naturezajusto( 24 ). Podemos falar de.
um direito natural da tolice. Mais, se cada um por natureza o juiz do
que favorece a sua preservao, ento o consentimento adquire prio- .
ridade sobre a sabedoria. Mas o consentimento no eficaz se no se .
converter em sujeio ao soberano. Pela razo indicada, o soberano
soberano no por causa da sua sabedoria, mas porque o pacto ftm'"
damental o tornou soberano. Chega-se assim derradeira concluso
de que o comando ou a vontade, e no a deliberao ou a
o, o cerne da soberania, ou que as leis so leis em virtude, no da .
que, para o convencionalismo, a vida conforme natureza seja superior sociedade
civil, ao passo que, para Hobbes, a primeira inferior ltima. Acrescentamos
o convencionalismo no necessariamente igualitrio, ao passo que a uacu'""'-"'v
Hobbes implica necessariamente o igualitarismo. Segundo Toms de Aquino, o
legis naturae a condio em que o homem vivia antes da revelao da lei de
(Summa theo/ogica, 1.2, q. 102, a. 3 ad. 12). Trata-se do estado em que os gentios
, porisso, uma-condio de sociedade civil (cf. Suarez, Tr. de legibus, 1.3, sec. 12; III ..
[ in pura natura, vel in gentibus]; III.12 [ in statu purae naturae, si in illo esset
publica verum Deum naturaliter colens]; tambm Grcio, De jZre bel/i ac pacis,
sec. 15.2 usa StatuS naturae em contraposio ao <<statu legis Christianae;
Grcio [III.7, sec. 1] diz: citra factum humanum aut primaevo naturae statu,
ao acrescentar primaevo, que o estado de natureza enquanto tal no citra
bumanum, e, por isso, no anteede essencialmente a sociedade civil. vonru.oo,
a lei htunana vista como Q resultado da corrupo humana, o status legis
converte-se na condio em que o h<?mem estava sujeito apenas lei natural, e
ainda no estava submetido a quaisquer leis humanas (Wyclif, De civili dominio,
ed. Poole, p. 154). Sobre a pr-histria da ideia hobbesiana de estado de natureza
tambm a doutrina de Soto desclita por Suarez, op. cit., 11.17, sec. 9.
. (24 ) De cive, 1.9; III.13; Leviathan, caps. XV (100) e XLVI (.448).
verdade ou da razoabilidade, mas apenas da autoridade( 25). No etisi..,,

namen,to de Hobbes, a supremacia da autoridade em contraposio
razo decorre de uma extenso extraordinria do direito natural
do indivduo.
A tentativa de deduzir a lei natural ou a lei moral do direito natural de preservao de si mesmo, ou do poder inexorvel do medo
da morte violenta, conduziu a profundas modificaes no contedo
da lei moral. Em primeiro lugar, essa modificao traduziu-se numa
simplificao considervel. Em geral, o pensamento dos sculos XVI
e XVII inclinou-se para a simplificao da doutrina moral. Para mais
no dizer, essa tendncia deixou-se.
sem grande ;resistncia
pela preocupao mais ampla com a garantia de realizao da ordem social justa. Tentou-se substituir a multiplicidade <<desconexa
das virtudes irredutveis por uma nica virtude, ou por uma nica
virtude bsica da qual se poderiam deduzir todas as restantes virtudes. Havia dois caminhos bem traados para atingir esta reduo.
No ensinamento moral de Aristteles, cujas opinies tm hoje em
dia, e por estas bandas, uma autoridade superior a quaisquer outros
escritos humanos (Hobbes), h duas virtudes que contm todas as
restantes virtudes ou, podemos diz-lo, h duas virtudes gerais:
a magnanimidade, que abrange todas as outras virtudes na medida em que contribuem para a excelncia do indivduo, e ajustia,
que abrange todas as outras virtudes na medida em que contribuem
para o servio a outrem. Assim sendo, poder-se-ia simplificar a filosofia moral reduzindo a moral magnanimidade, ou ento justia.
Descartes optou pela primeira via, Hobbes pela segunda. A escolha
. de Hobbes teve a vantagem particular de ser favorvel a uma sim. plificao adicional da doutrina moral: a identificao sem reservas
da doutrina das virtudes co.m a doutrina da lei moral ou natural.
. Por sua vez, a lei moral seria bastante simplificada ao ser reduzida
ao direito natural de preservao de si mesmo. A preservao de si
. Tequer a paz. Por conseguinte, a lei moral converteu-se na soma de
regras s quais se tem de obedecer para haver paz. Tal como Ma. guiavel reduziu a virtude . virtude poltica do patriotismo, Hobbes
reduziu-a virtude social da pacificidade. As formas de excelncia
humana que no se relacionam de forma directa ou inequvoca com
pacificidade .... a coragem, a temperana, a magnanimidade, a libe( 25 ) De cive, VI.19; XN.1 e 17; Leviathan, cap. XXVI (180); cf. tambm Sir Robert
Filmer, Observations conceming the Original ofGovemment, prefcio .
ralidade, para no mencionar a

_de ser virtude.s
sentido
estrito
do
termo.
Ajusua
(em
CODJUnao
com a equi0
e com a caridade) ainda se mantm enquanto virtude, mas o
eu sentido radicalmente alterado. Se o nico facto moral inconsdicional o direito natura1 d e cada um a' sua preservaao,
- e portanto todas as obrigaes para com os outros resultam de contratos, a
ustia torna-se equivalente ao hbito de cumprir esses contratos.
j no consiste em satisfazer padres que so independentes
da vontade humana. Todos os princpios materiais de justia - as
regras da justia comutativa e distributiva ou da Segunda Tbua do
Declogo - deixam de ter validade intrnseca. Todas as obrigaes
materiais resultam do acordo entre contratantes, o que na prtica
vale por dizer da vontade do soberano(2 6 ). Porquanto o contrato
que possibilita todos os outros contratos o contrato social ou o
contrato de sujeio ao soberano.
Se a virtude assimilada pacificidade, o vcio ser idntico
ao hbito ou paixo que per se incompatvel com a paz porque
consiste essencialmente em ofender os outros e, por assim dizer,
de forma deliberada; para todos os efeitos prticos, o vcio ser
idntico ao orgulho ou vaidade ou ao amour-propre, em vez de
estar associado devassido ou fraqueza da alma. Por outras palavras, se a virtude se reduzir virtude social ou benevolncia ou
amabilidade ou s virtudes liberais, ento as virtudes severas
ou o autodomnio perdero a sua importncia(2 7 ). Aqui temos
uma vez mais de recorrer anlise do esprito da Revoluo francesa feita por Burke; pois os exageros polmicos de Burke foram
e so indispensveis para arrancar os disfarces, intencionais ou
no, sob os quais a nova moral>> se apresentou: Os filsofos parisienses ( ... ) desacreditam ou tornam odiosa ou desprezvel essa
categoria de virtudes que restringem os apetites. ( ... ) Em lugar
de tudo issd', colocam uma virtude a que chamam humanidade
ou benevolncia ( 28). Esta substituio o cerne daquilo a que.
chammos hedonismo poltico>>.
, e
6)
Elements, 1.17, sec. 1; De cive, Epstola Dedicatria; III.3-6, 29, 32; VI.16;
XIIJ; XIV.9-10, 17; XVII.lO; X:VIII.3; De homine, XIII.9; Leviathan,caps. XIV (92), X:V
(96, 97, 98, 104) e XXVI (186).
27
( ) Temperantia privatio potius vitiorum quae oriuntur ab ingeniis
(quibus non laeditur civitas, sed ipsi) quam virtus moralis (est) (De homine, XIII.9).
curta a distncia que separa esta ideia dos vcios privados, beneficios pblicos.
.Carta a Rivarol, 1 de Junl;to de 1791.
.e)
Para determinar a significao do hedonismo poltico em t

. .
ermos
algo J71aiS ngorosos, temos de contrastar o ensinamento de Hobb
com o .hedonismo apoltico de Epicuro. Hobbes podia concordes
u
com Ep1curo nos seguintes pontos: o bem :ftuidamentalmente idntico ao prazer; portanto, a virtude no digna de ser escolhida por si
mesma, mas apenas com o intuito de obter prazer ou de evitar a dor
o desejo de honra e de glria inteiramente vo, isto , os
sensuais so, enquanto tais, preferveis honra ou glria. Para tornar possvel o hedonismo poltico, Hobbes teve de se opor a Epicuro
em dois pontos cruciais. Em primeiro lugar, teve de rejeitar a negao
implcita por parte de Epicuro de um estado de natureza no sentido
estrito do termo, isto , de uma condio pr-poltica de vida em que
o homem goza de direitos naturais; porquanto Hobbes concordava
com a tradio idealista ao pensar que as pretenses da sociedade
civil dependiam em absoluto da existncia de direitos naturais. De
resto, no podia aceitar as implicaes da distino feita por Epicuro
entre os desejos naturais que so necessrios e os desejos naturais
que no so necessrios; pois tal distino implicava que a felicidade
requer um estilo de vida asctico>> e que a felicidade consiste num
estado de repouso. As exigncias severas que Epicuro dirigia ao autodomnio eram forosamente utpicas para a grande maioria dos
homens; por conseguinte, tinham de ser afastadas por uma doutrina
poltica realista>>. A abordagem realista poltica forou Hobbes
a eliminar todas as restries procura de prazeres sensuais desne. cessrios, ou, em termos mais precisos, da commoda hujus vitae, ou do
. poder, com a excepo das restries que a manuteno da paz requer. Como, nas palavras de Epicuro, a natureza tornou facilmente
acessveis [apenas] as coisas necessrias, a emancipao do desejo
de cnforto exigia que a cincia fosse posta ao servio da satisfao
desse desejo. Sobretudo exigia que a funo da sociedade civil fosse
.radicalmente redefinida: {<a vida boa, em vista da qual os homens se
incorporam na sociedade civil, j no mais a vida da excelncia humana, mas a vida cmoda que recompensa o trabalho duro. E o dever sagrado dos governantes j no o de tornar os cidados bons e
prontos a fazer coisas nobres>>, mas o de se esforarem, tanto quanto
as leis o permitirem, para providenciar abundantemente os cidados
com todas as coisas boas ( ... ) que trazem consigo o deleite>> (2 9 ).
("") De cive, I.2, 5, 7; X1II.4-6; Leviathan, caps. XI (63-64) e XIII, infine; De corpore, I.6.
. .
Para os nossos propsitos no necessrio acompanhar passo a
asso o pensamento de Hobbes no seu trajecto que parte do direito
.
de cada um, ou do estado de natureza, at chegar instaura. o da sociedade civil. Esta parte da sua doutrina no pretende ser
roais do que uma consequncia estrita das suas premissas. Culmina na
doutrina da soberania, da qual se reconhece em geral que Hobbes
intrprete clssico. A doutrina da soberania uma doutrina jurdi0
ca. Essencialmente, no se i:rata de ser vantajoso atribuir a plenitude
do poder autoridade governante, mas outrossim de a plenitude do
poder pertencer por direito autoridade governante. A base de atri-.
buio dos direitos de.soberania ao poder supremo a lei natural, e
no a lei positiva nem o costume. A doutrina da soberania formula
a lei natural pblica( 30). Esta- jus publicum universale seunaturale-
ur.oa nova disciplina que apareceu no sculo XVII. O seu aparecir.oento deveu-se mudana radical de orientao que aqui tentamos
compreender. A lei natural pblica representa um das duas formas
especificamente modernas da filosofia poltica, sendo a outra forma
a poltica>> no sentido da razo de Estado>> maquiavlica. Ambas
so fundamentalmente diferentes da filosofia poltica clssica. Apesar do que as separa, so motivadas fundamentalmente pelo mesmo
esprito(81 ). Na sua origem est a mesma preocupao com a ordem
('0 ) Leviathan, cap. XXX, terceiro e quarto pargrafos da verso latina; De cive,
J:)Ul; X.2, inprinc., e 5; XI.4, in.fine; XII.8, in.fine; XIVA; cf. tambem Malebranche, Trait
de la mora/e, ed.Joly, p. 214. A diferena entre a lei natural no sentido comum do
mo e a lei natural pblica consiste em que esta e o seu objecto (a comunidade poltica)
se baseiam numa fico fundamental, a saber, na fico de que a vontade do
a vontade de todos e de cada um ou que o seiberano representa todos e cada um (De.

ive, V.6, 9, 11; VI1.14). A vontade do soberano tem de ser vista como a vontade de
e de cada um, ao passo que existe, de facto, uma
essencial entre
ontade do soberano e as vontades dos indivduos, as nicas que so naturais: obedecer
v0 soberano significa precisamente fazer o que o soberano quer, no o que
quero.
quando a minha razo normalmente me diz para querer o que o sberano
tter, esta
racional no necessariamente idntica: minha vontade
..
minha vontade actual
explicita (cf. a referncia s
implcitas em
Elements, 11.9, sec. 1; cf. tambem De cive, XII.2). Segundo as premiSSas de Hobbes, a
,representao no uma convenincia, mas uma necessidade essencial;
( ' 1 ) Cf. Fr.J. Stahl, Geschichte der Rechtsphilosophie (2a ed.), p. 325: E uma
raridade
da poca moderna o facto de a sua teoria do Estado (o direito U<1LUL<1LJ
1
sua arte do Estado (preferencialmente designada por poltica) dominarem
completamente diferentes. O Ethos procurado na razo, mas esta
dispe de nenhum poder sobre os dados e a sucesso natural; o que as
:l(:teriores reclamam e aquilo a que obrigam no se harmoniza com aquela,
. e orta-se de modo hostil quela, tomar em considerao isso no pode,
da tica do Estado. Cf. Grcio, De jure bel/i ac pacis,
..Per
s assunto
.
Prolegomena,
165
social boa ou s cuja realizao provvel, se no mesmo segura, ou

que.no depende do acaso. Assim, baixam de modo deliberado o objectivo da poltica; j no esto interessadas em ter uma conscincia
clara da suprema possibilidade poltica relativamente qual todas as
ordens polticas existentes podem ser julgadas de uma maneira responsveL A escola da razo de Estado substituiu o melhor regime
pelo governo eficiente>>. A escola da <<lei natural pblica substituiu
O melhor regime>> pelo governo legtimo.
A filosofia poltica clssica reconhecia a diferena entre o melhor regime e os regimes legtimos. Por conseguinte, ,propu:q.ha
Uiila variedade de tipos de regimes legtimos; isto , quando questionada sobre qual o tipo de
legtimo em certas circunstncias, a filosofia poltica clssica respndia que tal ,depende
das circunstncias. Por outro lado, a lei !Jatural pblica
da
ordem social justa cuja realizao possvel em todas circunstncias. Tenta, por isso, delinear a ordem social que possa reivindicar
legitimidade ou justeza em todos os casos, independentemente das
circunstncias. Podemos dizer que a lei natural pblica substituLa
ideia de melhor regime, que no responde, nem pretende,J:espon..
der, tentativa de saber qual a ordem justa aqui e, agora;'::pela
ideia da ordem social justa, que responde a esse problema prtico
bsico de uma vez por todas, isto , independentemente do tempo
ou do lugar(3 2 ). A lei natural pblica quer dar uma soluo universalmente vlida ao problema poltico que possa ser universalmente
aplicvel na prtica. Por outras palavras, enquanto para os clssicos
a teoria poltica propriamente dita tem a necessidade fundamental
de ser complementada pela sabedoria prtica do estadista, o novo
tipo de teoria poltica resolve definitivamente o problema .prtico
crucial, a saber, que ordem justa aqui e agora. Ento, no aspecto
mais decisivo, a arte do estadista, em contraposio com a teoria poltica, j no mais necessria. Podemos chamar doutrinarismo a
este tipo de pensamento, e diremos que o doutrinarismo apareceu
pela primeira vez na filosofia poltica- visto que os juristas formam
uma classe completamente parte no sculo XVII. Foi nessa altura que a flexibilidade sensata da filosofia poltica clssica deu luga.r
rigidez fantica. Tornou-se cada vez mais dificil distinguir o
)
( 92) Cf. De cive, prefcio, in fine, sobre os estatutos inteiramente
questo da melhor forma de governo, por um lado, e da questo dos aireuc:>s.{lO!io
rano, por outro.
sofo poltico do partidrio. O pensamento histrico do sculo XIX

tentou recuperar para a arte do estadista a latitude de aco que a
lei natural pblica restringira to severamente. Mas como esse pensamento histrico estava absolutamente seduzido pelo realismo
moderno, s conseguiu destruir a lei natural pblica destruindo ao
mesmo tempo todos os princpios morais da poltica.
No que diz respeito teoria da soberania de Hobbes em particular, o seu carcter doutrinrio torna-se mais claramente evidente nas
negaes que lhe esto implcitas. A doutrina da soberania em Hobbes
implica a negao da possibilidade de distinguir os bons dos maus regimes (a realeza da tirania, a aristocracia da oligarquia, a democracia
da oclocracia) assim como da possibilidade de existncia de regimes
mistos e do imprio da lei>>(33 ). Como estas negaes so contrrias
aos factos observados, a doutrina da soberania equivale na prtica,
no a uma negao da existncia das possibilidades mencionadas, mas
da sua legitimidade: a doutrina qa soberania em Hobbes atribui ao
prncipe soberano ou ao povo soberano um direito incondicional a
desconsiderar todos os limites legais e constitucionais, segundo as suas
convenincias(ll4), e impe at aos homens sensatos a proibio de lei
natural de censurar o soberano e os seus actos, Mas seria incorrecto
esquecer o facto de a deficincia basilar da doutrina da soberania ser
partilhada, se bem que em diferentes graus, por todas as outras doutrinas da lei natural pblica. Basta recordar o que significa na prtica a
doutrina segundo a qual o nico regime legtimo a democracia.
Os clssicos haviam concebido os regimes (politeiai) no tanto em
termos de instituies, mas em termos dos objectivos efectivamente prosseguidos pela comunidade ou pela sua parte preponderante.
Assim, consideravam o melhor regime como aquele cujo objectivo
a virtude, e defendiam que o tipo certo de instituies realmente
indispensvel para estabelecer e assegurar o governo dos virtuosos,
mas que as i1lstituies, quando comparadas com a educao>>, isto'
, com a formao do carcter, tm apenas uma importncia secun- r
( 55 ) De cive, VII.2-4; XII.4-5; Leviathan, cap. XXIX (216). Ver, no entanto, a referncia a reis legtimos e ilegtimos em De cive, XII.1 e 3. De cive, VI.l3, infine, e VII.l4,
mostram que a lei natural, tal como Hobbes a entende, fornece a base para uma distin-
. objectiva entre realeza e tirania. Cf. tambm ibid., XII.7, com XIII.lO.
( 34 ) Sobre a discrepnci entre a doutrina de Hobbes e a prtica do gnero huver Leviathan, caps. XX, infine, e XXXI, infine. Sobre as consequncias revoluda.doutrina hobbesiana da soberania, ver De cive, VII.l6 e 17, bem como
caps. XIX (122) e XXIX (210): no h qualquer direito de prescrio; o
o soberano actual (ver Leviathan, cap. XXVI [175]).
O DIREITO NATURAL MODE&-.o
dria.
outro .lado, do ponto de vista da lei natural pblica, 0

para mstaurar a
no tanto a formao
do caracter, mas a concepao de boas mstltu1es. Como disse Kant
ao rejeita: a ideia .de que a
da ordem social justa reque;
uma naao de anJos: Por ma1s duro que possa soar, a instaurao
do Estado [isto , a ordem social justa] um problema que pode ser
resolvido mesmo por uma nao de demnios, contanto que teuham
entendimento>>, isto , desde que sejam orientados pelo egosmo iluminado; o problema poltico fundamental um simples problema de
boa organizao do Estado, de que o homem re;llmente capaz.
Nas palavras de Hobbes, quando [as comunidades polticas] so dissolvidas, no pela violncia externa, mas pela desordem intestina, a
culpa no dos homens enquanto matria dessa comunidade poltica, mas dos homens enquanto seus criadores e ordenadores>> (35).
. O homem enquanto criador da sociedade civil pode resolver de uma
vez por todas o problema inerente ao homem enquanto matria da
Sociedade civil. O homem pode garantir a realizao da ordem socialjusta porque capaz de conquistar a natureza humana atravs da
compreenso e da manipulao do mecanismo das paixes.
H uma palavra que exprime na forma mais condensada o resul.
da mudana introduzida por Hobbes. Essa palavra poder.
E na doutrina p91tica de Hobbes que o poder se torna pela primeira vez eo nomine um tema centraL Se tomarmos em considerao o
facto de, segundo Hobbes, a cincia enquanto tal existir com vista
gerao do poder, podemos chamar filosofia de Hobbes como um
todo a primeira filosofia do poder. Poder>> uma palavra ambgua.
Traduz potentia, por um lado, e, potestas (ou jus ou dominium), por
outro (36). Significa simultaneamente poder fisico>> e poder legal>>.
A ambiguidade essencial: s se potentia e potestas forem essencialmente duas faces da mesma moeda que h a garantia de realizao
da ordem social justa. O Estado, enquanto tal, ao mesmo tempo a
fora humana superior e a suprema autoridade humana. O poder
35
( ) Leviathan, cap. XXIX (210); Kant, Paz Perptua, Artigos Definitivos, Suplemento Primeiro.
36
( ) Cf., por exemplo, os ttulos do capudo X nas verses inglesa e latina deLeviat, e os ttulos de Elements, II.3 e 4, com os de De cive, VIII e IX. Para um exemplo do
uso sinnimo depotentia e potestas, ver De cive, IX.8. A comparao do ttulo de Leviat
com o prefcio de De cive (no incio da seco sobre o mtodo) sugere que poder
idntico a gerao. Cf. De c01pore, X.l: potentia o mesmo que causa. Contrariamente ao Bispo Bramhall, Hobbes insiste na identidade de <<poder e <<potncia (English
Works, IV, p. 298).
.
.
legal a fora irresistvel ( 37 ). A coincidncia necessria da fora

mana superior e da suprema autoridade humana corresponde exactamente coincidncia necessria da paixo mais poderosa (o medo
da morte violenta) e do direito mais sagrado (o direito de
o de si mesmo). A potentia e a potestas tm um ponto em comum, a
saber, ambas s so inteligveis em contraposio com o actus, e em
relao com ele: a potentia de um homem o que ele pode fazer, e a
potestas ou, em termos mais gerais, o direito de um homem o que
ele tem a. permisso de fazer. Por conseguinte, a predominncia do interesse pelo poder apenas a outra face da moeda da relativa indiferena perante o actus, ou, dito outra forma, perante os propsitos
ao servio dos quais o poder fisico>>, assim como o poder <<legal,
ou deve ser utilizado. Essa indiferena pode ser explicada
mente pela importncia que Hobbes atribua ao carcter exacto ou
cientfico da sua doutrina poltica. O bom uso do poder fisico>> as:sirn como o bom exerccio dos direitos depende da prudentia, e nada
do que pertence ao domnio da prudentia susceptvel de exactido.
f{ dois tipos de exactido: matemtica e jurdica. Do ponto de vista
da exactido matemtica, o estudo do actus e, portanto, dos fins .
substitudo pelo estudo da potentia. O poder <<fisico, por oposio
aos propsitos para os quais utilizado, moralmente neutro, e, por
isso, acomoda-se melhor ao rigor matemtico do que a sua
o: o poder pode ser medido. Isso explica por que que NIetzsc!le
que foi muito mais longe do que Hobbes e declarou que a
........
de poder a essncia da realidade, concebeu o poder em
de <<quanta. Do ponto de vista da exactido legal, o estudo dos
substitudo pelo estudo da potestas. Os direitos do soberano, .
oposio ao exerccio desses direitos, admitem uma definio """"".._,,..,.
sem qualquer considerao por circunstncias imprevisveis, e
tipo de exactido uma vez mais inseparvel da neutralidade
ral: o direito. declara o que permitido, por contraposio ao que
honroso ( 38 ). O poder, em contraposio com o fim para o qual
deve ser utilizado, torna-se no tema central das reflexes pol
em virtude dessa limitao do horizonte que necessria de modo
garant!-r a realizao da ordem social justa.
De cive, XIV.l e XVI.l5; Leviathan, cap. X (56).
(ss) De cive, X.l6 e VI.l3, anotao infine. Cf. Leviathan, cap. XXI (143),
a distino entre o que permitido e o que honroso (cf. Salmsio, Defensio
[1649], pp. 4045). Cf. Leviathan, cap. XI (64) com Toms de Aquino, Summa
Gentiles, III.31.
A doutrina poltica de Hobbes pretende ser

cvel,.em particular aos casos extremos. com efeito,pode-se,,,,.,,...,.,.c""''
que este o trofu que orgulha a doutrina clssica da soberania:
em devida considerao a situao extrema, toma em devida considel
rao o que tem validade em situaes de emergncia, ao passo que
aqueles que contestam essa doutrina so acusados de no enxergarem alm das fronteiras da normalidade. Assim, Hobbes construiu
toda a sua doutrina moral e poltica com base em observaes da
situao extrema; a experincia em que se baseia a sua doutrina do
estado de natureza a experincia da guerra civil. na situao extrema, qua.ndo o edifcio social se desmorona por completo, que
emerge com nitidez o fundamento resistente sobre o qual, em ltima
anlise, toda a ordem social tem de assentar: o medo da morte violenta, a fora mais poderosa na vida humana. Porm, Hobbes foi forado
a reconhecer que o medo da morteviolenta s comummente, ou
s na maioria dos casos, que se torna na fora mais poderosa.
O princpio do qual se esperaria que possibilitasse uma doutrina polti-'
ca de aplicabilidade universal afinal no universalmente vlido, e ,
portanto, irrelevante para aquela que , do ponto de vista de Hobbes,
a situao mais importante: a situao extrema. Pois como se pode
excluir a possibilidade de que seja precisamente na situao extrema
que a excepo venha a prevalecer? ( 39)
Em termos mais precisos, h.dois fenmenos politicamente importantes que parecem mostrar com invulgar clareza os limites da validade
da afirmao de Hobbes a respeito do poder avassalador do medo da
morte violenta. Em primeiro lugar, se o nico facto moral
nal o direito individual preservao de si, ento a sociedade civil
dificilmente pode exigir do indivduo que abdique desse direito tanto
em situaes de guerra, como quando est em causa a pena capital.
Quanto ao ltimo caso, Hobbes era suficientemente coerente para
conceder que, mesmo sendo condenado morte em
tas e de respeito pela legalidade, ainda assim o indivduo no perde
19
) Leviathan, caps. XIII (83) e XV (92). Tambm se pode enunciar esta dificuldade do seguinte modo: Partilhando o espfrito do dogmatismo que assenta no cepticismo, Hobbes viu no que o cptico Carnades aparentemente considerava ser a refutao conclusiva das pretenses da justia a nica justificao possvel dessas pretenses:
a situao extrema a situao de dois nufragos que disputam uma prancha que
uporta apenas um deles- revela, no a impossibilidade da justia, mas o fundamento
da justia. Todavia, Carnades no defendia que numa tal situao um dos nufragos
forado a matar o seu rival (Ccero, Repblica, III.29-30): a situao extrema no revela
uma necessidade real.
o direito de defender a sua vida resistindo <<aos que o atacam: um assassinojustamente condenado retm - ou melhor, adquire - o direito
de matar os seus guardas e qualquer outra pessoa que lhe obstrua o
caminho para a fuga quando tal necessrio para salvar a sua preciosa
vida( 40 ). Mas, ao fazer esta concesso, Hobbes reconhecia, de facto,
que h um conflito insanvel entre os direitos do governo e o direito
natural do indivduo sua preservao. Este conflito foi resolvido em
conformidade com o esprito, se bem que contra a letra, da obra de
Hobbes por Beccaria, que inferiu da primazia absoluta do direito de
preservao de si a necessidade de abolio da pena de morte. Quanto
guerra, Hobbes, que declarou com orgulho que fora <<O primeiro a
fugir aquando da ecloso da Guerra Civil, era suficientemente coerente para conceder que <<alguma margem deve ser dada para a cobardia
natural. E, como se desejasse tornar perfeitamente claro que no se
pouparia a esforos para se opor ao esprito predador de Roma, continua assim: <<Quando dois exrcitos combatem, h de um dos lados, ou
em ambos, uma debandada: porm, quando tal acontece sem que h<Ya
traio, mas apenas por medo, no se considera que houve injustia,
mas desonra (41 ). No entanto, com esta concesso, Hobbes destruiu a
base moral da defesa nacional. A ilegalizao da guerra, ou a instaura- .
o de um Estado mundial, a nica soluo para esta dificuldade que
preserva o esprito da filosofia poltica de Hobbes.
Para Hobbes s havia uma nica objeco fundamental ao seu
pressuposto fundamental que o atingia profundamente e que tudo
fez para superar. Em muitos casos o medo da morte violenta acabava
por constituir uma fora menos poderosa do que o medo do fogo dos
infernos ou do que o medo de Deus. A dificuldade bem ilustrada .
por dois passos bastante separados de Leviat. No primeiro passo, Ho- .
bbes diz que o medo do poder dos homens (isto , o medo da morte
violenta) <<comummente maior do que o medo do poder dos <<espritos invisvc:!is, isto , do que a religio. No segundo passo, Ho
diz que <<O medo das trevas e dos fantasmas maior do que os
medos ( 42 ). Hobbes viu um modo de resolver esta contradio:
medo dos poderes invisveis mais forte do que o medo da
violenta enquanto as pessoas acreditarem em poderes invisveis,
40
Leviathan, cap. XXI (142-143); cf. tambm De cive, VIII.9.

Leviathan, cap. XXI (143); English Works, N, p. 414. Cf. Leviathan, cap.
(227) e De cive, XII1.14, com o captulo de Locke sobre a conquista.
42
(
) Leviathan, caps. XN (92) e XXIX (215); cf. tambm ibid., cap. XXXVIII,
P!inc.; De cive, VI.ll; Xl1.2, 5; XVII.25 e 27.
(
41
, enquanto estiverem sob o domnio de iluses sobre o verdadeiro

carcter da realidade; o medo da morte violenta s se revelar inteiramente, e s manifestar todos os seus efeitos, quando as pessoas
forem esclarecidas. Isso implica que todo o esquema sugerido por
Hobbes exige para funcionar o enfraquecimento, ou, antes, a eliminao, do medo dos poderes invisveis. Uma mudana to radical de
orientao s pode consumar-se com o desencantamento do mundo,
com a difuso do conhecimento cientfico ou com o esclarecimento
das massas. A doutrina de Hobbes a primeira que de forma necessria e inequvoca indica a sociedade completamente <<iluminada,
isto , no religiosa ou atesta, como a soluo do problema social ou
poltico. Esta consequncia importantssima da doutrina de Hobbes
foi explicitada no muitos anos aps a sua morte por Pierre Bayle, o
qual tentou demonstrar que uma sociedade atesta possvel( 43 ).
Assim, s a expectativa com que Hobbes aguardava o esclarecimento das massas que pde dar sua doutrina a consistncia
que possui. As virtudes que Hobbes esperava do esclarecimento so
realmente extraordinrias. O poder da ambio e da avareza, diz
ele, assenta nas falsas opinies do vulgo acerca do que certo e do
que errado; portanto, assim que os princpios de justia sejam conhecidos com certeza matemtica, a ambfo e a avareza perdero
43
( ) Uma boa razo para relacionar a famosa tese de Bayle com a doutrina de
Hobbes, e no, por exemplo, com a de Fausto Socino, dada pela seguinte declarao
de Bayle (Dictionnaire, art. Hobbes, nota D): Com esta obra [De cive], Hobbes ctiou
muitos inimigos; mas preciso confessar aos mais clarividentes que nunca se penetrou
to fundo nos fundamentos da poltica. No posso demonstrar aqui que Hobbes era
ateu, mesmo segundo o seu prptio entendimento de atesmo. Tenho de me limitar a
pedir ao leitor que compare De cive, XV.14 com English Works, IV, p. 349. Muitos investidos nossos dia:s que escrevem sobre este tipo de assuntos no parecem estar suficientemente conscientes da dose de circunspeco ou de concesso s ideias aceites que
noutros tempos se exigia aos <<desviacionistas>> que desejavam sobreviver ou morrer em
.. paz. Esses investigadores pressupem tacitamente que as pginas das obras de Hobbes
sobre assuntos religiosos podem ser compreendidas se forem lidas do mesmo modo com
que se deve ler as declaraes correspondentes de, digamos, Lorde Bertrand Russell. Por
outras palavras, no ignoro o facto de haver inmeros passos nas obras de Hobbes que foram usadas por ele, e que podem ser usadas por qualquer outra pessoa, para demonstrar
que era um testa e at um bom anglicano. O procedimento prevalecente apenas condu. ziria a erros histricos, mesmo que fossem graves, no fosse o facto de os seus resultados
. serem empregues para reforar o dogma que afirma que a mente do individuo incapaz
. de se libertar das opinies reinantes na sua sociedade. A ltima palavra de Hobbes sobre
. a questo do culto pblico a de que a comunidade poltica pode estabelecer um culto
pblico. Se a comunidade poltica no o fizer, isto , se permitir muitos tipos de culto,
como seu direito, no se pode dizer(._.) que a comunidade poltica tenha qualquer
. religio (cf. Leviathan, cap. XXXI [240] com a verso latina [p.m. 171] ).
0 seu poder e o gnero humano usufruir de paz durvel. Pois

evidente que o conhecimento matemtico dos princpios de justia (isto , a nova doutrina do direito natural e a nova lei natural
pblica que dela resulta) no pode destruir as opinies erradas do
:vulgo, se o vulgo no for informado dos resultados desse conhecixnento matemtico. Plato dissera que tais males no deixaro de
atormentar as cidades enquanto os filsofos no se tornarem reis,
ou enquanto a filosofia e o poder poltico no estiverem nas mesxnas mos. A confiana de Plato na concretizao dessa salvao da
natureza mortal no excedia os limites da razoabilidade, at porque
incidia numa coincidncia sobre a qual a filosofia no exercia qualquer controlo, e que o filsofo apenas pode converter no objecto
dos seus votos ou das suas preces. Hobbes, pelo contrrio, estava
seguro de que a filsofia pode consumar a coincidncia da filosofia
com o poder poltico atravs da popularizao da filosofia e da sua .
transformao em opinio pblica. O acaso ser conquistado por
uxna filosofia sistemtica que produza o esclarecimento sistemtico:
Paulatim eruditur vulgus(44 ). Com a concepo do tipo certo de ins-.
tituies, e atravs do esclarecimento do conjunto dos cidados, a
filosofia garante a soluo do problema social, soluo essa que no .
pode ser garantida pelo homem se for vista como uma qusto de
disciplina moral.
Na sua oposio ao utopismo dos clssicos, Hobbes estava .
teressado numa ordem social cuja realizao fosse provvel e mesmo.
certa. A garantia da sua realizao poderia parecer que estava j pre.
sente no facto de a ordem social s se basear na mais poderosa de
todas as paixes, e, por isso, na fora mais poderosa no homem.
( 44 ) De cive, Epstola Dedicatria; cf. De c01pore, 1.7: a causa da guerra civil
ignorncia das causas das guerras e da paz; da que o remdio seja a filosofia
Assim, Hobbes, gue aqui se afasta de Aristteles de uma forma muito prpria
I202a35 ss.),
as causas da rebelio principalmente nas doutrinas
cive, XII). A crena nas possibilidades do esclarecimento popular- De homine,
Leviathan, caps. XVIII (119), XXX (221, 224-225), e XXXI, jnfine- baseia-se na
de que a desigualdade natural entre os homens no que concerne os dons uu.<=I<:Lu.t<Uo
inconsidervel (Leviathan, caps. XIII [80] e XV [100]; De cive, III.l3). A esperana
Hobbes no esclarecimento parece ser contraditria com a sua crena no poder da
xo, e em particular do orgulho ou da ambio. A contradio resolve-se quando
cebemos que a ambio que periga a sociedade civil prpria de uma minoria:
..sbditos ricos e poderosos de um reino, ou dos que so vistos como os mais
se O povo comum, a quem a necessidade amarra aos seus afazeres e ao trabalho
apropriadamente instrudo, a ambio e a avareza dos poucos tornar-se-o impot:ent
Cf. tambm English Works; IV, pp. 443-444.
se o medo da morte violenta realmente a fora mais

homel,ll, ento seria de esperar que a existncia da ordem
sejada fosse constante, ou quase constante, porque resultaria
necessidade natural, resultaria da ordem natural. Hobbes supera esta>
dificuldade pressupondo que os homens na sua estupidez entravam a
ordem natural. Normalmente, a ordem social justa no se estabelece
por uma necessidade natural porque o homem a ignora. A mo invisvel permanece ineficaz se no for sustentada pelo Leviat ou, se se
preferir, pela Riqueza das Naes.
H um paralelismo notvel e uma discrepncia ainda mais notvel entre a filosofia teortica de Hobbes e a sua filosofia prtica.
Em ambas as partes da sua filosofia, Hobbes ensina que a razo
impotente e omnipotente, ou que a razo omnipotente porque
impotente. A razo impotente porque a razo ou a humanidade no tm uma sustentao csmica: o universo ininteligvel e a
natureza dissocia os homens. Mas o prprio facto de o universo
ser ininteligvel permite que a razo se satisfaa com as suas construes livres, que estabelea atravs das suas construes uma base
arquimdica de operaes, e queantecipe um progresso ilimitado
na conquista da natureza. A razo impotente contra a paixo, mas
pode tornar-se omnipotente se cooperar com a paixo mais poderosa ou se se colocar ao servio dessa paixo. Por isso, em ltima
anlise, o racionalismo de Hobbes assenta na convico de que, graas bondade da natureza, a paixo mais poderosa a nica paixo
que pode constituir a origem de sociedades grandes e duradouras
ou na convico de que a paixo mais poderosa a paixo mais
racional. No caso das coisas humanas, o fundamento no uma
construo livre, mas a fora natural mais poderosa no homem. No
caso das coisas humanas, no compreendemos apenas o que criamos, mas tambm o que cria a nossa criao ou as nossas criaes.
Se a filosofia
a cincia da natureza permanece fundamentalmente hipottica, j a filosofia poltica assenta num conhecimento no
hipottico da natureza do homem( 45 ). Enquanto a abordagem de
Hobbes prevalecer, a filosofia que atende s coisas humanas per. manecer o ltimo refgio da natureza. Pois de um modo ou de
outro a natureza consegue ser escutada. A afirmao moderna de
que o homem pode mudar o mundo ou fazer recuar a natureza>>
no irrazovel. Pode-se mesmo com toda a segurana ir muito
( 45 )
Cf. nota 9 acima.
. mais longe e dizer que o homem pode expulsar a natureza com uma
forquilha. S deixamos de ser razoveis quando nos esquecemos do
que o poeta filosfico acrescenta, tamen usque recurret.
B. LOCKE
primeira vista, Locke parece rejeitar por completo a noo hobbesiana da lei natural e acompanhar o ensinamento tradicional. No
h dvida de que Locke fala dos direitos naturais do homem como se
decorressem da lei natural, e por conseguinte fala da lei natural como
se fosse uma lei no sentido estrito do termo. A lei natural impe deveres perfeitos ao homem enquanto homem, quer ele viva no estado
de natureza, quer na sociedade civil. <<A lei natural uma regra eterna para todos os homens>>, pois <<evidente e inteligvel para todas as
criaturas racionais. idntica
da razo>>. A lei natural <<pode ser
conhecida pela luz da natureza; isto , sem o auxlio da revelao positiva>>. Locke considera que inteiramente possvel que a lei natural ou
a lei moral seja elevada ao estatuto de uma cincia demonstrativa. Essa
cincia estabeleceria <<a partir de proposies auto-evide.ntes, atravs
de consequncias necessrias ( ... ) as medidas do bom e do mau>>.
Assim, o homem tornar-se-ia capaz de elaborar <<a partir dos princpios .
da razo, um corpo de doutrina moral, que seria de modo demonstrativo a lei natural e ensinaria todos os deveres da vida>>, ou <<todo o corpo
da 'lei natural',,, ou a <<moral completa>>, ou um <<cdigo>> que nos d a
lei natural <<integral>>. Esse cdigo conteria, entre outras coisas, a lei na-
tural penal (46 ). Porm, Locke nunca fez um esforo srio para elaborar .
esse cdigo. Foi por causa do problema posto pela teologia que nunca
embarcou nessa grande empresa( 47 ).
.
A lei natural uma declarao da vontade de Deus. <<a yoz
Deus>> no homem. Portanto, pode ser chamada <<lei de Deus>> ori <<
divina>> ou mesmo <<lei eterna>>; <<a lei suprema>>. a lei de Deus,
mas, para ser lei, tem de ser conhecida como a.lei de Deus. Sem
conhecimento, o homem no pode agir
Porquanto <<o
verdadeiro fundamento da moral ( ... ) s pode ser a vontade e a
Treatises ofGovernm.ent, I, 86, 101; II, 6, 12, 30, 96, 118, 124, 135. An'
Concerning Human Understanding, 1.3 13, e IV.3, 18; The Reasonableness ofChris" .
tiamty (The Works ofJohn Locke in Nine Volumes, VI [Londres, 1824], 140-142).
47
., : ( ) Cf. a <<auctor non Iibenter scribit ethica>> de Descartes (Oeuvres, ed. Adam;J'annery, V, 178).

de um Deus>>. A lei natural pode ser demonstrada porque a existncia e o_s atributos de Deus podem ser demonstrados. A lei divina
promulgada, no s na, e pela, razo, mas tambm pela revelao.
De facto, foi pela revelao que o homem primeiro a conheceu na
sua integralidade, mas a razo confirma esta lei divina assim revelada. Isso no significa que Deus no revelou aos homens algumas leis
que so puramente positivas: Locke preserva a distino entre a lei
da razo, que obriga o homem enquanto homem, e a lei revelada
nos Evangelhos, que obriga os cristos( 48 ).
Pode-se questionar se o que Locke diz acerca da relao entre a
lei natural e a lei revelada est isento de dificuldades. Seja como for,
o seu ensinamento est exposto a uma dificuldade mais fundamental
e mais bvia, a uma dificuldade que parece pr em perigo a prpria
noo de lei natural. Por um lado, Locke diz que, para que seja lei, a lei
natural tem no s de ser dada por Deus e de ser conhecida como tal,
mas alm disso tem de ter como sanes <<recompensas e castigos, de
infinito peso e durao, noutra vida>>. Por outro lado, Locke diz que a
razo no consegue demonstrar que existe uma outra vida. S atravs
da revelao que temos conhecimento das sanes da lei natural ou
da <<nica verdadeira pedra de toque da rectido moral>>. Portanto, a
razo natural incapaz de conhecer lei natural enquanto lei( 49 ). Isso
significaria que no existe lei natural no sentido estrito do termo.
48
) Treatises, I, 39, 56, 59, 63, 86, 88, 89, 111, 124, 126, 128, 166; II, 1, 4, 6,
25, 52, 135, 136n., 142, 195; Essay, 1.3 6 e 13; 11.28 8; IV.3 18 e IV.lO 7; Reasonableness, pp. 13, 115, 140, 144 (a lei suprema, a lei natural>>), 145; A Second Vindication
of the Reasonableness of Christianity ( Works, VI, 229): Enquanto homens, Deus o
nosso rei, e estamos submetidos lei da razo: enquanto cristos, jesus, o Messias, o
nosso rei, e estamos submetidos lei por ele revelada no Evangelho. E embora todo o
cristo1 como desta e como cristo, esteja obrigado a estudar quer a lei natural, quer a
lei revelada( ... ). Cf. n. 51 abaixo.
49
( ) Essay, 1.3, 5, 6, 13; 11.28, 8; IV.3, 29; Reasonableness, p. 144: Mas como
que as suas obrigaes [as obrigaes das justas medidas do bom e do mau] podiam
ser meticulosamente conhecidas e autorizadas, e fossem tidas por preceitos de uma lei,
da lei suprema, da lei natural? Tal seria impossvel sem que se conhecesse e reconhecesse com clareza um legislador, e de grandes recompensas e castigos, respectivamente
para os que lhe obedecessem e para os que no lhe obedecessem. Ibid., pp 150-151:
A viso do paraso e do inferno lev-los-o a desdenhar os pequenos prazeres desta
presente condio, e tornar mais atractiva e dar mais encorajamento prtica da
virtude que a razo e o interesse, e o cuidado com as nossas pessoas, no podem deixar
de autorizar e preferir. Sobre esta fundao, e s sobre ela, a moral mantm-se firme,
e pode desafiar todas as alternativas. Second Reply to the Bishop of Worcester ( Works,
III, p. 489; ver tambm pp. 474, 480): A verdade anunciada pelo Esprito da verdade
to firme que, embora a luz da razo tivesse dado algum vislumbre obscure, algumas
esperanas incertas de uma condio future, no entanto a razo humana no poderia
(
t: ....
Aparentemente, esta dificuldade superada pelo facto de que

a veracidade de Deus a demonstrao da verdade do que ele
revelou( 50). O que vale por dizer, a razo natural , na verdade, in. capaz de demonstrar que as almas dos homens vivero para sempre.
Mas a razo natural capaz de demonstrar que o Novo Testamento
o documento perfeito da revelao. E como o Novo Testamento
ensina que as almas dos homens vivero para sempre, a razo natural
consegue demonstrar o verdadeiro fundamento da moral, e, desse
mode, estabelecer !:\ dignidade dalei natural enquanto lei autntica.
Ao se demonstrar que o Novo Testamento um documento da
revelao, fica demonstrado que a leipromulgada por Jesus' uma
lei no sentido prprio do termo. Esta lei divina mostra estar em com-
pleta conformidade com a razo; mostra ser a formulao absolutamente abrangente e perfeita da lei natural. Assim, percebe-se que a
simples razo no teria sido capaz de descobrir a lei natural na sua integralidade, mas que a razo que aprendeu com a revelao podereconhecer o carcter absolutamente razovel da lei revelada no N
Testamento. Uma comparao do ensinamento do Novo Testamento
com outros ensinamentos morais mostra que a lei natural est dis-
ponvel por inteiro no Novo Testamento, e s no Novo
A lei natural integral est disponvel s no Novo Testamento, e est
disponvel com perfeita clareza e evidncia( 51 ).
providenciar qualquer clareza, nem qualquer certeza a seu respeito, algo que s Jesus
Cristo fez, ao 'dar a conhecer a vida e a imortalidade atravs do Evangelho' ( ... ),
artigo da revelao, que( ... ), segundo o que as Escrituras nos asseguram, s a
o estabeleceu e tornou numa certeza. (Os itlicos no esto no original).
50
( ) Second Reply to the Bishop of Worcester, p. 476. Cf. ibid., p. 281: Penso que
possvel ter a certeza do testemunho de Detts ( ... ) quando sei que se trata do
munho de Deus; porque nessas circunstncias, esse testemunho capaz, no s de
fazer acreditar, mas, se estiver certo, de fazer saber que assim ; e desse modo posso
a certeza. Pois a veracidade de Deus mais capaz de me fazer saber que uma
sio
do que qualquer outra forma de demonstrao, e,
caso no me limito a acreditar, mas sei que tal proposio verdadeira, e assim
a certeza. Ver tambm Essay, IV.16, 14.
51
( ) Reasonableness, p. 139: A julgar pelo pouco que se fez nesta matria
agora, parece que se trata de uma tarefa demasiado difcil para a razo entregue
mesma estabelecer a moral em todas as suas partes, e sobre os seus verdadeiros
damentos, com urna luz clara e convincente. lbid., pp. 142-143: verda
uma lei natural: mas houve algum que nos tivesse apresentado essa lei como uma
ou que tivesse tentado apresent-la na sua integridade; que nos tivesse .,,...,r,..,.., .,.rJ.
nem mais, nem menos, tudo o que ela continha e as suas obrigaes? Antes d
do nosso Salvador, houve algum que tivesse compreendido todas as suas
reunisse e recorresse a ela corno sua regra infalvel? ( ... )Essa lei da moral foi-nos
por
Cristo no Novo Testamento( ... ) pela revelao. Ele deu-nos uma regra
177
Se a forma mais certa, mais segura e mais efectiva de ensinar>>

a lei
integral, e por maioria de razo qualquer parte dela,
fornecida pelos livros inspirados; ento, o ensinamento completo
e perfeitamente claro da lei natural, em particular no que respeita
ao governo, consistiria em citaes apropriadas. da Escritura e, em
particular, do Novo Testamento. Por conseguinte; esperar-se-ia:deLct
cke que tivesse escrito uma Politique tire des propres paroles de .l'criture
Sainte>}. Mas, de facto, Locke escreveu os Dois,Tiatados;d,Gove:rno.
O que ele fez contrasta de forma gritante com o que
Ele prprio
Sempre pensou que as aces dos homens eram os melhores jntrpretes dos seus pensamentos( 52 ) . Se aplicarmos estaregraqU:ela
que foi talvez a sua maior aco, somos forados a suspeitar:>que encontrou alguns obstculos ocultos no seu caminho .para uma doutrina da lei natural na sua relao com o governo estritamente. baseada
nas Escrituras. Talvez tenha tomado conscincia das dificuldades que
obstruam a demonstrao do carcter revelado das Escrituras ou.a.
assimilao da lei do Novo Testamento lei natural, ou ambas.
Locke no era homem para deambular por estas dificuldades.
Era um escritor cauteloso. O facto de ser, em geral, conhecido como
um escritor cauteloso mostra, contudo, que a sua cautela nem sempre discreta, e que, portanto, talvez no seja o que comummente se
entende por cautela. Em todo o caso, os estudiosos que notam que
Locke era cauteloso nem sempre consideram que o termo cautela
designa uma variedade de fenmenos, e que o nico intrprete autntico da cautela de Locke o prprio Locke. Em particular, os estudiosos dos nossos dias no consideram a possibilidade de que procedimentos que eles, do seu ponto de vista, justamente encaram como
roando a extravagncia possam ter sido encarados noutras pocas, e
por homens de outro tipo, como algo absolutamente irrepreensvel.
A cautela uma espcie de medo nobre. Cautela>> no designa
a mesma coisa quando se aplica teoria em contraposio prtica
ou poltica. Um terico no ser chamado cauteloso se,' em cada
caso, no precisar com clareza o valor dos vrios argumentos que
. e suficiente para a nossa orientao, e conforme regra da razo. Jbid., p 147: E para
nos instruirmos nada mais necessrio do que ler os livros inspirados: todos os deveres
da moral esto l expostos, com clareza e simplicidade,
de compreender. E aqui
se este no o modo mais seguro, mais certo, mais eficaz, de ensinar: e!ll
se acrescentarmos mais esta considerao, que tal como se adequa s mais ..
capacidades das criaturas razoveis, tambm alcana e satisfaz, mais, ilumina
. ; "'i
capacidades mais elevadas. (Os itlicos no esto no original).
52
( ) Essay, 1.3, 3.
emprega ou se suprimir algum

Um homem da vida
prtica que seja cauteloso neste sentido sera censurado por ser falho
em cautela. Pode haver factos extremamente relevantes que, se forem postos em destaque, inflamariam as paixes populares e assim
impediriam um tratamento sbio desses mesmos factos. Um escritor
poltico cauteloso
a defesa da boa causa de uma
presumivelmente cnana uma boa-vontade geral a seu respeito. EVItaria mencionar tudo o que retirasse o vu por detrs do qual a parte respeitvel da sociedade dissimula as suas divises. Enquanto o
terico cauteloso desprezaria o recurso aos preconceitos, o homem
prtico cauteloso tentaria reunir todos os preconceitos respeitveis
no servio boa causa. A lgica no admite qualquer compromisso. A essncia da poltica o compromisso>>, Agindo neste esprito,
os estadistas que foram responsveis pelo acordo de 1689 que Locke
defendeu nos Dois Tratados, estavam pouco preocupados em saber
se a sua premissa maior concordava com a sua concluso, desde
que a sua premissa maior assegurasse duzentos votos, e a concluso
outros duzentos( 53 ). Agindo com o mesmo esprito, Locke, na defesa que fez do acordo revolucionrio, apelou tnto quanto pde
autoridade de Hooker- um dos homens menos revolucionrios que
jamais existiram. Tirou o melhor partido da sua concordncia parcial com Hooker. E evitou as inconvenincias que poderiam ter sido
causadas pela sua discordncia parcial com Hooker ficando praticamente calado sobre o assunto. Como escrever significa agir, Locke
no procedeu de uma maneira
diferente quando com. ps a sua obra mais terica, o Ensaio: como nem todos, nem sequer
a maioria daqueles que crem num Deus, do-se ao trabalho, ou
tm a capacidade, de examinar e compreender de forma clara as demonstraes do seu ser, no estive disposto a mostrar a fraqueza do
argumento aqui referido [no Ensaio, IV.lO 7]; pois alguns
provavelmente encontrariam a a confirmao da crena num D
0 que suficiente para conservar neles os verdadeiros sen
da religio e da moral (54). Locke foi sempre, como Voltaire
de lhe chamar, le sage Locke.
Nalgumas passagens de Reasonableness of Christianity, Locke
plicou mais pausadamente a sua concepo de cautela. Ao falar
filsofos antigos, diz: <<A parte racional e pensante da h
(") Macaulay,
( ... ),quando o procurava, encontrava o Deus nico, supremo e invisvel; mas s o reconheceram e adoraram no seu esprito. Guardaram esta verdade bem fechada no seu peito como um segredo, nem
nunca se atreveram a divulg-la junto do povo; e muito menos junto
dos padres, esses guardies ciosos dos seus prprios credos e invenes proveitosas>>. Na verdade, Scrates <<ops-se e riu-se do seu
politesmo e das opinies erradas que tinham da divindade; e vemos
como foi recompensado por isso. As opinies que Plato e os mais
sbrios filsofos pudessem ter da natureza e ser do Deus nico no
os impediu de, nas profisses exteriores e no culto, acompanhar o
rebanho e de observar a religio estabelecida pela lei ( ... ) ,, . Nada
indica que Locke considerasse repreensvel a conduta dos filsofos
antigos. Ainda assim, poder-se-ia pensar que essa conduta incompatvel com a moral bblica. Locke no pensava assim. Ao falar da
<<cautela>> ou da <<reserva de Jesus, ou da forma como se ocultava>,
Locke diz que Jesus usava palavras demasiado equvocas para poderem ser utilizadas contra si, ou palavras <<obscuras e equvocas,
e menos susceptveis de serem utilizadas contra si, e que tentava
manter-se fora do alcance de quaisquer acusaes que pudessem
parecerjustas ou graves aos olhos do delegado romano. Jesus
<<complicava a sua mensagem,. <<em circunstncias tais que sem esse
comportamento prudente e sem essa reserva, no podia ter cumprido a obra por causa da qual viera ( ... ). De tal modo embrulhava o
sentido das suas palavras que no era fcil compreend-lo. Se tivesse agido de maneira diferente, tanto os Judeus, como as autoridades
romanas, lhe teriam tirado a vida; ou, pelo menos, teriam obstrudo a sua obra. Mais, se no tivesse sido cauteloso, teria criado um
perigo manifesto de tumulto e sedio>>; teria havido razes para
recear que [a sua pregao da verdade] causaria(; .. ) distrbios nas
sociedades civis e nos governos do mundo>> (55 ). Vemos, portanto,
que, segundo Locke, o discurso cauteloso legtimo, quando a franqueza incondicional pode entravar uma obra nobre ou pr a paz
. pblica em perigo; e a cautela legtima perfeitamente compatvel
com o acompanhar do rebanho nas profisses exteriores, ou com
o uso de linguagem ambgua, ou com o embrulhar do sentido das
palavras de forma a no se poder ser facilmente compreendido.
Admitamos por um momento que Locke era um racionalista
. puro, isto , que considerava a razo entregue a si mesma no s
History ofEngland (Nova Iorque: Allison, n. d.), II, p. 491.
(M) Letter to the Bishop ofWorcester (Works, III, pp. 53-54).
55
Reasonableness, pp. 35, 42, 54, 57, 58, 59, 64,
como a nica estrela e bssola (56 ) do homem, mas tambm como

suficiente para conduzir o homem felicidade, e que, por
guinte, rejeitava a revelao por ser suprflua e, portanto,
vel. Mesmo nesse caso, dadas as circunstncias em que escreveu, os
seus princpios dificilmente lhe permitiriam ir alm de sugerir que
aceitava os ensinamentos do Novo Testamento como verdadeiros porque o seu carcter revelado foi demonstrado, e porque as regras de
conduta que transmitem exprimem de forma absolutamente perfeita
toda a lei da razo. Contudo, para compreender por que escreveu os
Dois Tratados do Governo, e no uma <<Politique tire des propres paroles de
l'criture Sainte>>, no necessrio pressupor que ele prprio tinha dvidas a respeito da verdade das duas afirmaes mencionadas. Basta
admitir que tinha algumas hesitaes quanto a saber se aquilo para
que se inclinava a considerar como demonstraes slidas apareceria
mesma luz a todos os seus leitores. Pois, se tinha hesitaes deste
tipo, foi forado a tornar o seu ensinamento poltico, isto , o ensinamento da lei natural a respeito dos direitos e deveres de governantes
e sbditos, to independente das Escrituras quanto possvel.
Se se quiser compreender por que Locke no estava seguro de
que todos os seus leitores ficariam convencidos com a demonstrao
do carcter revelado do Novo Testamento, basta analisar o que ele
considerava como a prova da misso divina de Jesus. Essa prova
fornecida pela multido de milagres que ele fez perante todo o tipo
de pessoas. Ora, segundo Locke, que neste ponto acompanha
tamente Espinosa, no se pode provar que um dado fenmeno um
milagre alegando que o fenmeno em questo sobrenatural; pois,
de forma a provar que um fenmeno no se deve a causas naturais, .
preciso conhecer os limites do poder da natureza, e tal conhecimen
no est ao nosso alcance. suficiente que o fenmeno de que se
diz comprovar a misso divina de um homem exiba um poder supe:rior ao dos fehmenos dos quais se diz que refutam essa
Pode-se duvidar se se pode estabelecer assim uma distino clara
tre milagres e acontecimentos no milagrosos, ou se se pode
um argumento demonstrativo na noo lockeana de milagre.
como for, de forma a persuadirem pessoas que os no testem
ram, os milagres tm
ser suficientemente comprovados. Os
gres do Antigo Testamento no foram suficientemente comlon':>V<ld
ao ponto de convencerem os pagos, mas os milagres de jesus e
.
Treatises, I, 58.
Apstolos foram suficientemente comprovados ao ponto de conven..,

cerem todos os homens, e de tal modo que Os milagres operados por
Uesus] ( ... )nunca foram, nem poderiam ser, negados por nenhum
dos inimigos, ou adversrios, do cristianismo (57). Esta afirmao,
feita com extraordinria ousadia, particularmente surpreendente
na boca de um competentssimo contemporneo de Hobbes e Espinosa. Talvez se pudesse achar o comentrio de Locke menos estranho se pudssemos ter a certeza de que ele no era bem versado
naqueles autores <:justamente vilipendiados (58). Mas ser preciso
ser bem versado em Hobbes e Espinosa para saber que estes negam a
realidade, ou pelo menos a certeza, de todos os milagres? E a pouca
familiaridade de Locke com as obras de Hobbes e de Espinosa no
desvalorizaria consideravelmente a sua competncia nestas matrias,
ele que escrevia no final do sculo XVII? Mas deixemos isso de parte.
Se ningum nega os milagres relatados no Novo Testamento, aparentemente seguir-se-ia que todos os homens so cristos, pois quando
se admite o milagre, no se pode rejeitar a doutrina (59) Porm, Lo57
( ) A discourse of miracles, Works, VIII, pp. 260-264; Reasonableness, pp. 135
e 146. Ibid., pp. 137-138: a revelao do Antigo Testamento esteve encerrada num
pequeno canto do mundo ( ... ).No mundo dos gentios, no tempo do nosso Salvador,
e muitos sculos antes dele, s os prprios Judeus podiam atestar os milagres sobre os
quais os Hebreus edificaram a sua re; os Judeus eram um povo desconhecido da maior
parte do gnero humano; e as naes que os conheciam, desprezavam-nos e tinham
deles uma m opinio ( ... ). Mas o nosso Salvador ( ... ) no confinou os seus milagres ou
a sua mensagem terra de Cana, nem os seus fiis a Jerusalm. Ele prprio pregou na
Samaria, e fez milagres nas fronteiras de Tiro e de Sdon, e perante multides de gente
proveniente de todas as partes. E depois da sua ressureio, enviou apstolos para as
vrias naes, e f-los acompanhar de milagres; que foram feitos em todas as partes com
tanta frequncia, e perante tantas testemunhas to variadas, em plena luz do dia, que
(... ) os inimigos do cristianismo nunca se atreveram a neg-los; no, nem sequer Juliano:
a quem no faltava talento nem poder para investigar a verdade. Cf. nota 59 abaixo.
( 58 ) Second Reply to the Bishop ofWorcester, p. 477: No sou suficientemente bem
versado em Hobbes, nem em Espinosa, para poder dizer quais eram as suas opinies
nesta matria [a vida depois da morte]. Mas possivelmente haver quem considere a
autoridade de vssa Senhoria mais til para decidir este caso do que esses nomes justamente vilipendiados. A Second Vindication of the Reasonableness of Christianity ( Works,
VI, p. 420): No conhecia essas palavras que ele citou do Leviat, nem nada que se
lhes assemelhasse. E s a sua citao me faz acreditar que essas palavras esto efectivamente no livro, pois ainda no as verifiquei>>.
59
( ) A Discourse of Miracles, p. 259. Talvez se sugira que Locke fez uma distino subtil entre no negar os milagres e admitir os milagres. Assim sendo, o
facto de os milagres relatados no Novo Testamento nunca terem sido negados, e de
no poderem ser negados, no provaria que a misso de jesus fosse divina, e assim no
existiria uma prova demonstrativa do carcter divino da sua misso. Em todo o caso,
a sugesto mencionada contraditria com o que Locke diz alhures. Cf. Second Vin-
. que havia homens que estavam familiarizados com o Novo

}{e sab ta
Ch . . .
c
ento e no eram crentes: a obra Reasonahleness of nstzamty,
'festa.Jll aparece a sua afirmaao
- mais
e atica
a respei'to d os m11agres
em
Testamento, foi <<principalmente concebida para os desdo 0 s quais existiam aparentemente em grartde nmero>> no seu
tas,
1
h da
tempo(6o). Visto que Locke sabia, como e e
rdecon
.
da de destas no seu tempo e no seu pats, tm a e estar ctente
e:lCtsten
E .
to de que um ensinamento poltico baseado nas scnturas nao
f
.
.
. aceite por todos como inquestionavelmente verdadeiro, pelo
serta no sem um argumento preparatono
. e mutto
comp1exo que
S
eno
01
- se encontra nas suas obras.
nao possvel por a questao
' te matermos.mrus stmp1es d a segu_m
. . A veracidade de Deus e, com efetto, uma demonstraao de tod
nelra.
. proposies reveladas por ele. Porem, <<toda a fora a certeza
dasas
1
...
de do nosso conhecimento de que Deus reve ou a propostao
depe n
..
. d
rn causa, ou a nossa segurana 1;1ao pode ser mator o que o nosso .
e becimento de que uma revelao de Deus. Pelo menos no que .
con
1 '
. speito a todos os homens que so conhecem a reve aao atraves
d1Z re
da tradio, <<O conhecimento que temos de que esta reve1aao ve10

peus nunca pode ser to seguro como o conhecimento que tedeos da percepo clara e .distinta do acordo ou desacordo das nossas :
rn 'prias ideias>>. Assim sendo, a nossa certeza de que as almas dos:
pro ens vivero para sempre pertence ao d omm10
, . d a .te, e nao
ao d a
hotn
d'd
d
-o(61). Todavia, como sem essa certeza as JUStas me I as o b oro
raza
essas JUStas
- sao
.. uma
do mau no tm o caracter
de 1et,
me d'1d as nao
e . ara a razo. Isso significaria que no existe lei natural. Portanto,
lel pa haver uma lei .conhectve l pe1a 1uz d a natureza, 1s
. t o e,
,
sem o .
par lio da revelao positiva, essa lei tem de consistir num conjuntq
cuja validade no pressuponha a vida depois da morte ou
rena numa vida depois da morte.
c Tais regt:as foram estabelecidas pelos filsofos clssicos. Os ..
, fos pagos, que falavam com a razo, pouco mencionavam .
loSO
d
cDivindade na sua tica. Mostravam que a vtrtu e e a per.tetao
A
p 340 A principal destas [marcas particularmente apropriadas ao 'n"'''"""'J

d e que
ssurreio
dos mortos que por ser a grande prova demonstrativa
re
asua
'
d
. fi
dicaI10
Iessias ( ... ) com ibid., p. 342: Se ele era ou nao era o Messtas depen e
d'
. - tem d e
(l
era
" da [sua ressurreio] ( ... ) quem
absoluto
elll arobas as coisas; quem negar a ressurretao, nao pode acreditar nem numa
nelll noutra.
(61>) Second Vindication, pp. 164, 264-265, 375.
. ("') Essay, N.18, 4-8; cf. nota 50 acima.
a excelncia da nossa natureza; que a sua

recompensa, e
que recomendar os nossos nomes posteridade>>, mas deixaram-na
desprovida (62 ). Porquanto os filsofos clssicos no foram capazes
de mostrar que havia uma relao necessria entre a virtude e a prosperidade ou a felicidade, relao essa que no visvel nesta vida e s
pode ser assegurada se houver uma vida depois da morte (63 ). Ainda
assim, embora a razo entregue a si mesma no possa estabelecer
uma relao necessria entre a virtude e a prosperidade, ou a felicidade, os filsofos clssicos, assim como praticamente todos os homens,
aperceberam-se de que existe uma relao necessria entre um certo
tipo de prosperidade ou felicidade e um tipo ou parte da virtude. Na
verdade, existe uma relao visvel entre a felicidade pblica>>, ou <<a
prosperidade e a felicidade temporal dos povos, e o cumprimento
geral de vrias regras morais>>. Estas regras, que aparentemente so
uma parte da lei natural integral, podem receber uma aprovao
muito geral por parte da humanidade, sem conhecerem nem admitirem o verdadeiro fundamento da moral; que s pode ser a vontade e a
lei de um Deus que v os homens no escuro, que tem nas suas mos as
recompensas e os castigos e poder suficiente para trazer responsabilidade o ofensor mais orgulhoso. Mas mesmo se, e precisamente
se, essas regras forem separadas do <<Verdadeiro fundamento da moral,
permanecem assentes nas suas verdadeiras bases>>: "[Antes de Jesus],
essas justas medidas do bom e do mau, que foram introduzidas pela
necessidade em toda a parte, que foram prescritas pelas leis civis ou
recomendadas pelos :5lsofos, permaneceram assentes nas suas verdar
deiras bases. Eram vistas como vnculos da sociedade, e convenincias
62
,( ) Daqui decorre que, por mais estranho que parea, o legisladm no se intromete nas virtudes e vcios morais, e limita-se na sua funo proteco da propriedade (cf. Treatises, II, 124; eJ. W. Gough, John Locke's Politica/ Philosophy [Oxford:
Clarendon Press, 1950]. p. 190). Se a virtude por si mesma ineficaz, a sociedade civil
tem de encontrar outro fundamento que no seja a perfeio humana ou a inclinao
para ela; tem de se basear no desejo mais forte no homem, no desejo de preservao
de si, e portanto na seu preocupao com a propriedade.
( 63 ) Reasonableness, pp. 148-149 : A virtude e a prosperidade muitas vezes andam separadas; e, portanto, a virtude raramente tem seguidores. E no espanta que
no tenha prevalecido num estado em que eram visveis e prximas as inconvenincias
que a aguardavam; e as recompensas duvidosas e distantes. O gnero humano que
prossegue a sua felicidade, e a isso tem de ser autorizado, mais, no se pode impedilo; no podia seno julgar-se isento do cumprimento estrito de regras que pareciam
contribuir to pouco para o seu fim primordial, a felicidade; ao mesmo tempo que lhe
negavam os prazeres desta vida; e tinha poucos indcios e certeza de que havia outra.
Cf. ibid., PP- 139, 142-144, 150-151; Essay, 1.3, 5, e II.28, 10-12.
. DIREITO NATURAL E HISTRIA
d vida comum e prticas salutares>> (64). Por mais duvidoso que o es-
to da lei natural integral possa se ter tornado no pensamento de

tatUke a lei natural parcial, que est' 1'1m1ta
d a ao que a .Le
.r 1' d d
1c1. a e
Lo'blica>>
c ' - um bem da humanidade neste mun d o>> - mcontestave
.
1pu
mente
requer, parece manter-se firme. Em u'1tuna
an l'1se, so' es ta 1e1
natural parcial pode ter sido reconhecida por Locke como uma lei da
razo, e, por conseguinte, como uma verdadeira lei natural.
Temos agora de tomar em considerao a relao entre aquilo
a que por enquanto chamamos a lei natural parcial a lei do Novo
Testamento. Se o Novo Testamento fornece nem mrus, nem menos>>
do que lei natural integral, se todas as partes da lei natural' esto
expostas no Novo Testamento de uma maneira que clara, simples
e fcil de compreender>>, ento o Novo Testamento contm as pres.
cries da lei natural que os homens tm dc:, cumprir pru;a
a felicidade poltica sob a forma de expressoes claras e s1mples( ).
Segundo Locke, uma das regras da lei de Deus e da natureza>> indica que o governo <<no pode aumentar os impostos sobre a propriedade do povo sem o seu consentimento, dado por si mesmo ou
pelos seus deputados. Locke nem sequer tenta confirmar esta regra
atravs de declaraes claras e simples das Escrituras. Uma outra regra muito importante e reveladora da lei natural, tal como Locke
a entende, nega ao conquistador o direito e o ttulo s posses dos
vencidos: mesmo numa guerra justa o conquistador no pode <<desapossar a posteridade dos vencidos>>, O prprio Locke admite que
<<parea uma doutrina
i:to , uma
De
pareceria que a doutrma oposta e
menos tao
pelas
Escrituras como a de Locke. Por mrus de uma vez, Locke c1ta o
de Jeft, que o Senhor Juiz seja o juiz>>, mas esquece-se de ul::u,._l._,...

nar 0 facto de que a declarao dejeft feita no contexto de
controvrsia acerca do direito de conquista, assim como no
a opinio inteiramente no-lockeana de Jeft quanto aos direitos
conquistador( 66). -se tentado a dizer que a declarao de Jeft,
se refere a uma controvrsia entre duas naes, usada por
como o locus classicus das controvrsias entre o governo e o povo.
doutrina de Locke, a declarao dejeft ocupa o lugar da
(64) Reasonableness, pp. 144 e 139. Essay, 1.3, 4, 6 e 10 (os itlicos no
original); Treatses, II, 7, 42, 107.
Cf. tambm Essay, II.28, 11.
(66) Treatises, II, 142 (cf. 136, nota), 180, 184; cf. tambm nota 51 acima.
241; cf. Juzes 11:12-24; cf. tambm Hobbes, Leviatha't> cap. XXIV (162).
de Paulo <<Que cada

alma esteia suieita aos poderes supenores;:
.
vras que ele praticamente nunca cita(67).
. .:
Alm disso, o ensinamento poltico de Locke depende em
to
sua
da lei natural a respeito das origens das sociedades .
pohucas. Este ltimo ensinamento no pode ser bem fundado nas Escri:uz-ru:
a
de uma sociedade poltica com a qual a Bblia
est pnnc1palmente mteressada - a do Estado judaico - foi a nica
origem de uma sociedade poltica que no foi natural( 6a). Mais, i:odo
o ensinamento poltico de Locke baseia-se na pressuposio de um estado de natureza. Esse pressuposto completamente ignorado pela B. blia. O seguinte facto suficientemente revelador: no Segundo Tratado
do Governo, onde Locke apresenta a sua prpria doutrina, abundam as
explcitas ao estado de natureza; se no estou enganado,
no Primetro Tratado, onde critica a doutrina do direito divino dos reis
em Filmer, alegadamente retirada das Escrituras, e, portanto, recorre
com muito maior frequncia Bblia em comparao com o Segundo
Tratado, apenas ocorre uma nica meno ao estado de natureza(69).
Do ponto de vista bblico, a distino importante no entre 0 estado de natureza e o estado da sociedade civil, mas entre o estado de
inocncia e o estado aps a Queda. O estado de natureza, tal como
Locke o concebe, no idntico nem ao estado de inocncia, nem ao
estado posterior Queda. Se houver algum lugar na histria bblica
para o estado de natureza de Locke, comearia a seguir ao dilvio, isto
, muito tempo depois da Queda; pois antes da promessa de Deus a
No e aos seus filhos, os homens no tinham o direito natural carne
que uma consequncia do direito natural preservao de si mesmo:
e o estado de natureza o estado em que cada homem tem todos os
direitos e privilgios .da lei natural (1). Ora, se o estado de natureza
se inicia muito tempo depois da Queda, tudo indicaria que o estado
67
( ) Cf. em particular a citao de Hooker em Treatises, II, 90 nota, c9m o contexto
!'looker:. em Hooker o passo citado por Locke imediatamente precedido
pela c1taao da Epzstola aos Romanos 13:1. A declarao de Paulo aparece numa citao
(Treatses, 237). Cf. tambm ibid., 13, onde Locke se refere a uma objeco em que
aparece a declarao de que <<no h dvida de que Deus designou governos, decla. rao que no aparece na resposta de Locke.
( 68) Treatises, II, 101, 109 e 115.
69
( ) Jbid., I, 90.
('0 ) Ibid., I, 27 e 39; II, 25; cf. Tambm II, 6 e 87; e II, 36 e 38. Em II, 56. 57, Locke aparentemente diz que Ado vivia no estado de natureza anterior Queda;
;Se:gu11do ibid., 36 (cf. 107, 108, 116), o estado de natureza situa-se nas <<primeiros
tempos do mundo ou no <<princpio das coisas (cf. Hobbes, De cive, V.2) ;. cf. tambm
Treatises, II, 11, infine, com Gnesis 4:14-15 e 9:5-6.
DIREITO NATURAL E HISTIUA
d natureza partilharia de todas as qrractersticas do estado corrupto

de homens degenerados. Mas, na realidade, trata-se de uma poca
pobre mas virtuosa, uma poca caracterizada pela inocncia e sinceridade, para no dizer que a poca de ouro(11 ). Tal como a prpria
Queda, tambm o castigo pela Queda deixou de ter qualquer significado para a doutrina poltica lockeana. Locke mantm que mesmo a
maldio de Deus sobre Eva no impe ao sexo feminino um dever
de no procurar evitar essa maldio: as mulheres podem evitar as
dores do parto, se tal puder ser remediado (12 ).
A tenso entre o ensinamento da lei natural de Locke e o Novo
. Testamento talvez mais bem ilustrada por aquilo que ele diz acerca
do casamento e de temas prximos deste(13). No Primeiro Tratado, qualifica o adultrio, o incesto e a sodomia como pecados. A indica que
se tratam de pecados independentemente do facto de Contrariarem a
principal inteno da natureza. por isso que se forado a perguntar se o seu carcter pecaminoso no se deve sobretudo <<revelao
positiva. Mais adiante, Locke levanta a questo qual a diferena de
natureza entre uma esposa e uma concubina? Locke no responde
pergunta, mas o contexto sugere que a lei natural guarda silncio so. bre esse diferena. De mais a mais, Locke indica que a distino entre
as mulheres com quem os homens podem ou no podem casar baseiase exclusivamente na lei revelada. Na discusso temtica da sociedade
co:rtiugal no Segundo Tratado(1 4 ), mostra de forma bastante clara que,
1
(' ) Cf. Reasonableness, p. 112, e Treatises, I, 16 e 44-45 com ibid., II, 110-111
e 128. Note-se o plural todas essas [pocas] ibid., 110; houve muitos exemplos de
estados de natureza, ao passo que s por uma vez houve um estado de inocncia.
72
( ) Treatises, I, 47.
(13) Sobre a relao entre o ensinamento de Locke sobre a propriedade e o ensinamen,to do Novo Testamento, aqui basta mencionar a sua interpretao de Lucas
18:22: E assim que vejo o sentido deste passo; vender tudo o que se tem e d,-lo aos
pobres no um.,.a lei em vigor do reino [de Jesus], mas antes um comando de iniciao
para quele jovem; tratava-se de testar se o jovem acreditava verdadeiramente que ele
era o Messias, e se estava pronto a obedecer aos seus comandos, e a prescindir de tudo
para o seguir, quando ele, o seu prncipe, o solicitasse (Reasonableness, p. 120).
74
( ) A discusso temtica da sociedade conjugal ocorre no captulo VII do Segzmdo Tratado, num captulo intitulado, no <<Da Sociedade Conjugal, mas <<Da SociedaPoltica ou Civil>. Por acaso, esse captulo seguido pelo nico captulo dos dois
que comea com a palavra Homens. O captulo VII comea com uma clara ;
divina instituio do casamento como assinalada em Gnesis 2:18; ainda
o contraste entre a doutrina bblica (em particular na sua interpretao
doutrina de Locke. Com efeito, tambm s h um captulo no Essay que.
u<''-"'-v''" a palavra Deus e que seguido pelo nico captulo do mesmo livro cuja
Homem (III.l e 2). No nico captulo do Essay que comea com
187
segundo a lei natural, a sociedade conjugal no necessariamente estabelecida para toda a vida; o fim da sociedade conjugal (a procriao e a
educao) requer apenas que na espcie humana o macho e a fmea
estejam ligados por uma unio mais prolongada do que as restantes
criaturas. No se limita a dizer que os <<laos conjugais tm de ser
roais <<duradouros no homem do que nas outras espcies de animais;
tambm exige que esses laos sejam mais firmes ( ... ) no homem do
que nas outras espcies de animais; contudo, esquece-se de nos dizer
quo firmes devem ser esses laos. No h dvida de que a poligamia
perfeitamente compatvel com a lei natural. Tambm se deve notar
que o que Locke diz sobre a diferena entre uma sociedade conjugal
de seres humanos e uma sociedade conjugal de animais - a saber, que
a primeira , ou deve ser, <<mais firme e duradoura do que a ltimano implica qualquer proibio contra o incesto, e, portanto, se deve
notar tambm o seu silncio quanto a tais proibies. De acordo com
tudo isto, Locke declara um pouco mais adiante, concordando por inteiro com Hobbes e discordando por inteiro de Hooker, que a sociedade civil o nico juiz de quais so as <<transgresses merecedoras, ou
no, de castigo (15 ).
A doutrina de Locke a respeito da sociedade conjugal afecta naturalmente o seu ensinamento a respeito dos direitos e deveres dos
pais e dos filhos. No se cansa de citar honra os teus pais>>. Mas d
aos comandos bblicos um significado no bblico ao ignorar completamente as distines bblicas entre as unies legtimas e ilegtimas
de homens e mulheres. Mais, no que respeita obedincia que os
filhos. devem aos seus pais, Locke ensina que esse dever cessa com
a menoridade do filho. Se os pais retm uma rdea forte>> sobre a
obedincia dos filhos depois destes atingirem a maioridade, isso devea palavra Deus, Locke tenta mostrar que as palavras em ltima instncia dependem
de ideias sensveis, e comenta que, atravs das observaes a que se refere, podemos
imaginar que espcie de noes tinham os primeiros que falaram aquelas linguas, donde
lhes vinham ao esprito ( ... ) (Os itlicos no esto no original). Assim, Locke contradiz
com precauo a doutrina bblica que adopta em Treatises, II, 56, e segundo a qual o
primeiro homem a usar a palavra, Ado, foi criado como um homem perfeito, dotado
.. de um corpo na plena posse da sua fora e de um esprito na plena posse da sua razo;
desde o primeiro momento da sua existncia que era capaz ( ... ) de governar as suas
aces de acordo com os ditames da lei da razo que Deus implantou nele.
('5 ) Treatises, I. 59, 123, 128; II, 65 e 79-tll. Cf. Treatises, II, 88 e 136 (e
nota) com Hooker, Laws ofEcclesiastical Polity, !.10, sec. 10, e III.9, sec. 2, por um lado,
e Hobbes, De cive, XN.9, por outro. Cf. Gough, op. cit., p. 189. Sobre a preeminncia
do direito da mulher, quando comparado com o do pai, ver em particular Treatises, I,
55, onde Locke tacitamente acompanha Hobbes (De cive, IX.3). Cf. nota 84 abaixo.
se apenas ao facto de <<O pai deter normalmente o poder de dispor

das suas posses com uma mo mais parcimoniosa ou mais liberal, de
acordo com a menor ou maior adequao do comportamento deste
ou daquele filho sua vontade e ao seu humor>>. Para citar o eufemismo de Locke, <<esta no uma rdea negligencivel na obedincia
dos filhos. Mas, como afirma de modo explcito, no seguramente
uma <<rdea natural: os filhos que atingem a maioridade no esto
sujeitos a qualquer obrigao da lei natural para obedecer aos seus
pais. Locke insiste com ainda mais veemncia na Obrigao perptua dos filhos de honrar os seus pais>>. Nada pode anular este
dever. Sempre devido pelos filhos aos pais. Locke encontra' a base
natural desse dever perptuo no facto de os pais gerarem os seus filhos. Contudo, admite que se os pais forem contra natura descuidados>> com os seus filhos, possvel>> talveZ>> que percam o seu direito
,,a uma grande parte desse dever abrangido no mandamento, 'Honra
os teus pais'. Locke vai mais longe. No Segundo Tratado indica
,,o simples acto de gerar no fundamenta qualquer pretenso
pais a serem honrados pelos seus filhos: <<a honra devida por um filho.
coloca nos pais um direito perptuo ao respeito, reverncia, apoio e,
tambm, submisso, em funo do cuidado, despesa e amabilidade.
que o pai despendeu com a sua educao>> (16 ). Donde se segue que
o cuidado, despesa e amabilidade do pi se reduzirem a zero, o seu
reito honra ser igualmente zero. O imperativo categrico
.
o teu pai e a tua me>> converte-se no imperativo hipottico Honra o .
teu pai e a tua me se eles o merecerem>>,
Pensamos que se pode dizer com segurana que a lei natural par7,
ciah de Locke no idntica aos ensinamentos claros e simples
Novo Testamento ou das Escrituras em geral. Se todas as partes>>
lei natu:fal esto expostas no Novo Testamento de uma maneira clara
simples,
que a lei natural parcial no pertence de todo
natural. Esta ctmcluso tambm apoiada pela seguinte COltlSIaeJc-a.a<
Para ser uma lei no sentido prprio do termo, a lei natural tem de
reconhecida como tendo sido dada por Deus. Mas a lei natural
cial> no requer a crena em Deus. A lei natural parcial>>
as condies que uma nao tem de cumprir de forma a ser civil
('6 ) Treatises, I, 63, 90, OO; II, 52, 65-67, 69, 71-73. Parece estar mplcito
Locke que, mantendo tudo o resto constante, os filhos dos ricos esto sob uma
gao mais apertada de honrar os seus pais do que os filhos dos pobres. Tal
total acordo com o facto de os pais abastados terem um controlo maior sobre a
tj.cia dos seus filhos do que os pais pobres.
civiUzada. Ora, os Chineses so um gra:nde povo e muito civil>>

Siamitas so uma nao civilizada, e nem os Chineses, nem os
tas, tm a ideia e o conhecimento de Deus>> (77 ). A lei
no , ento, uma lei no sentido prprio d termo(1s).
_ .;
Chegamos assim concluso de que Locke no pode ter reconh:&
cido qualquer lei natural no sentido prprio do termo. Esta conclusd
contrasta de modo gritante com aquela que normalmente se pensa
ser a sua doutrina, e em particular com a doutrina do Segundo Tratado;
Antes de procedermos ao exame do Segundo Tratado, pedimos ao leitor
que tome em considerao os seguintes factos: A interpretao aceite
do ensinamento de Locke conduz admisso de que Locke est cheio
de falhas ilgicas e de inconsistncias>> ('9 ), de inconsistncias, acreS:centamos ns, to bvias que no podem ter escapado ateno de
um homem da sua estatura e da sua sobriedade. Mais, a interpretao
aceite baseia-se no que acaba por ser uma completa desconsiderao
da cautela de Locke, de um tipo de cautela que , para mais no dizer, compatvel com o embrulhar do sentido da mensagem de forma a
no se poder ser facilmente compreendido e a acompanhar o rebanho
nas profisses exteriores. Sobretudo, a interpretao aceite no presta
suficiente ateno ao carcter do Tratado; de algum modo, pressupe
que o Tratado contm a apresentao filosfica da doutrina poltica
de Locke, quando, na realidade, contm apenas a sua apresentao
civil. No Tratado, menos Locke, o filsofo, do gue Locke, o ingls,
que se dirige, no a filsofos, mas aos ingleses( 80). E por esta razo que
o argumento dessa obra se baseia em parte em opinies geralmente
aceites, e at, em <;erta medida, em princpios das Escrituras: ,<A_ maioria no pode conhecer, e portanto tem de acreditar, de tal modo que,
mesmo que a filosofia nos tivesse dado a tica sob a forma de uma
(17 ) Treatises, I, 141; Essay, I.4, 8; Second Reply to the Bishop ofWorcester, p. 486.
Reasonableness, p. 144. Essas justas medidas do bom e do mau( ... ) permaneceram
assentes nas suas verdadeiras bases. Eram vistas como vnculos da sociedade, e convenincias da vida comum e prticas salutares. Mas [antes de jesus] como que as obrigaes que impunham podiam ser meticulosamente conhecidas e autorizadas, e fossem
tidas por preceitos de uma lei; da lei suprema, da lei nantral? Tal nunca aconteceria
sem que se conhecesse e reconhecesse com clareza o legislador (comparar com p. 183 .
acima e nota 49 [p. 175]).

(78 ) Assim, Locke por vezes identifica a lei natural, no com a lei da razo, mas
com a razo pura e simples (cf. Treatises, I, 101, com II, 6, 11, 181; cf. tambm ibid. 1
..I, 111, infine).
(79) Gough, op. cit., p. 123.
80
( ) Cf. Treatises, II, 52, in princ., e I, 109, in princ., com Essay, III.9, 3, 8;15; .
e cap. XI, 11; Treatises, prefcio, I, I e 47; II, 165, 177, 223 e 239.
-..
-190
comparvel matemtica, em todos os pontos demonstrvel,

ainda assim, seria melhor deixar a instruo do povo aos preceitos
nncpios do Evangelho (81 ).
ep porm, por mms
. que Loc ke, no Tratado, tivesse
.
segm'do a tradi- uma comparao sumria da sua doutrina com as doutrinas de
ao,
flooker e de Hobbes mostraria que Locke se afastou consideravelmene da doutrina tradicional da lei natural e seguiu os passos dados por
Na realidade, h apenas um passo no Tratado em que
Locke assinala explicitamente que se afasta de Hooker. Mas o passo
haroa a nossa ateno para um afastamento radical. Depois de citar
Locke diz: <<Mas eu acrescento que todos os homens esto por
tureza no [estado de natureza]. Deste modo, Locke sugere que,
na
gundo Hooker, alguns homens estavam de facto ou acidentalmente
de natureza. Na verdade, Hooker no dissera nada sobre o_
stado de natureza: toda a doutrina do estado de natilreza baseia-se
e uma ruptura com os seus princpios, isto , com os princpios da doutradicional da lei natural. A ideia de estado de natureza em Locke
, jnseparvel da doutrina de que no estado de natureza todos tm
e oder executivo da lei natural. Por duas vezes afirma no contexto
;eferido que esta doutrina estranha, isto , nova( 83).
p. 146. Cf. as aluses vida alm da morte em Treatises, II, 21,
com 13, infine. Cf. as aluses religio em Treatises, II, 92, 112, 209-210.
111- ne(s2) Em Treatises, II, 5-6, Locke cita Hooker, 1.8, sec. 7. O passo usado por
ker para estabelecer o dever de se amar o prximo como a si mesmo; usado por
para estabelecer a igualdade natural de todos os homens. No mesmo contexto,
LO\e substitui o dever do amor mtuo, de que falava Hooker, pelo dever de evitar
Loc danos a outros, isto , deixa cair o dever de caridade (cf. Hobbes, De cive, IV.12
causar
k er ( I.10, sec. 4), ospa1s
. detem
por natureza opod
.3) Segundo H,
n?
e '7 das suas farmhas; segundo Locke (Treatises, II, 52 ss.), todos os direitos naturais
selO ai so, para mais no dizer, inteiramente partilhados pela me (cf. nota 75 acima).
do
Hooker (!.1 O, sec. 5), a lei natural prescreve a sociedade civil; segundo Lqcke
tses, II, 95 e 13), qualquer conjunto de homens pode formar uma sociedade.
itlicos no''"esto no original). Cf. Hobbes, De cve, VI.2 e nota 67
Cf.
Cl
pretao da preservao de si em Hooker, 1.5, sec. 2, com a interpretaao
inter
a amente diferente em Treatises, I, 86, 88. Considerar, sobretudo, a disco1rdnci1a
al entre Hooker (I.8, secs. 2-3) e Locke (Essay, 1.3) relativa ao papel do cOIJ!sen'Sus
1
c na demonstrao da existncia da lei -natural.
("') Treatises, II, 9, 13 e 15; cf. 91 nota, onde Locke, citando Hooker, num
explicativo alude ao estado de natureza que no mencionado por
tambm 14 com Hobbes, Levathan, cap. XIII (83). Sobre o carcter
doutrina segt-;ndo a
no estado de natureza todos tm o poder Px<rmnvn
.
cf. Tornas de Aqutno, Summa theologica, II.2, q. 64, a. 3, e Suarez, Tr. de
1 e 3, por um lado, e Grcio, De jure belli ac pcis, 11.20, secs. 3 e 7 e II.25,
coJDO Richard Cumberland, De legibus nat11rae, cap. 1, sec. 26, por outro.
. fi
Qual , pois, a razo por que, segundo Locke, admitir a lei natilral
se admita um estado
natilreza, e de modo mais particular,
a admissao de que no estado de natureza cada homem tem o direito de
( ... ) ser o executor da lei natilral>>? ( ... ) Como seria completamente
em vo supor uma regra a impor s aces livres do homem, sem lhe
juntar alguma sano do bem e do mal para determinar a sua vontade,
sempre que supomos uma lei, temos tambm de supor uma recompensa
ou um castigo que acompanhem essa lei. Para ser uma lei, a lei natural tem de ter sanes. Segundo a concepo tradicional, essas sanes
so dadas pelo julgamento da conscincia, que o julgamento de Deus.
Locke rejeita esta perspectiva. Segundo ele, o julgamento da conscincia no mais do que a nossa prpria opinio ou julgamento acerca
da rectido ou depravao moral das nossas prprias aces. Ou para
citar Hobbes, o qual Locke implicitamente acompanha: as conscincias
privadas ( ... ) no passam de opinies privadas>>. Portanto, a conscincia
no pode ser um guia; muito menos pode gerar sanes. Ainda que o
veredicto da conscincia seja identificado com a opinio recta acerca
da qualidade moral das nossas aces, por si mesmo completamente
impotente: Basta ver um exrcito a saquear uma cidade, e comparar a
sua observncia ou o seu sentido dos princpios morais, ou os seus escr7
pulosde conscincia, com todos os ultrajes que comete>>. Se h sanes
para a lei natilral neste mundo, essas sanes tm de ser executadas por
seres humanos. Mas qualquer <<execuO>> da lei natilral que ocorrer na,
e pela, sociedade civil parece ser o resultado de uma conveno humana.
Portanto, a lei natilral no ser efectiva neste mundo, e, por conseguinte, no ser uma verdadeira lei, se no for eficaz no estado que antecede
a sociedade civil ou o governo- no estado de natureza; mesmo no estado
de natureza todos tm de ser efectivamente responsveis perante os outros seres humanos. Contudo, isso exige que no estado de natureza cada
um tenha o direito de ser o executor da lei natural: a lei natilral seria v,
tal como as outras leis que concernem os homens neste mundo, se no
houvesse algum que no estado de natilreza tenha o poder de executar
. esta lei. Com efeito, a lei natilral dada por Deus, mas para que seja
uma lei, no necessrio que se saiba que foi dada por Deus porque ela
imediatamente sancionada, no por Deus, nem pela conscincia, mas
por st;res humanos( 84).
84
( ) Reasonableness, p 114: se no houvesse castigo para os transgressores da [lei
de jesus], as suas leis no seriam leis de um rei ( ... ),mas apenas palavras vazias, sem
fora, nem influncia. Treatses, II, 7, 8, 13, injine, 21 in.fine; cf. ibd., 11, with I,
. 56. Essay, 1.3, 6-9, e II.28, 6; Hobbes, Leviathan, chap. XXIX (212). Quando fala
A lei natural no pode ser verdadeiramente uma lei se no for

efectiva no estado de natureza. No pode ser efectiva no estado de
natureza se o es'!:3-do de natureza no for um estado de paz. A lei natural impe a todos o dever perfeito de preservar o resto do gnero
humano <<tanto quanto for possvel, mas s quando a sua prpria
preservao no estiver em causa. Se o estado de natureza fosse caracterizado pelo conflito habitual entre a preservao de si mesmo e
a preservao dos outros, a lei natural que quer a paz e a preservao
de todo o gnero humano seria inoperante: a exigncia prioritria .
da preservao de si mesmo no deixaria espao preocupao com
os outros. Portanto, o estado de natureza tem de ser um estado social;
no estado de natureza todos os homens formam uma s sociedade>>
em virtude da lei natural, embora no tenham Um superior comum
na terra. Na medida em que a preservao de si mesmo requer alimento e outras coisas necessrias, e que a escassez de tais coisas leva
ao conflito, o estado de natureza tem de ser um estado de abundn- .
da: Deus deu-nos todas as coisas em abundncia>>, A lei natural no
pode ser uma lei se no for conhecida; tem de ser conhecida e portanto tem de ser conhecvel no estado de natureza( 85).
Depois de ter tirado ou sugerido este retrato do estado de natureza, em particular nas primeiras pginas do Tratado, Locke vai demolilo medida que avana no seu argumento. O estado de natureza,
que, primeira vista, parece ser a idade de ouro governada por Deus
ou por bons demnios, literalmente um estado sem governo, uma ..
anarquia pura>>, Poderia durar para sempre, no fosse a corrup
e perversidade dos homens degenerados>>; mas infelizmente a maior.
parte no respeita escrupulosamente a equidade e ajustia. Por esta
razo, para no mencionar outras, o estado de natureza tem grandes .
inconvenincias. Muitas Ofensas, injrias e males recprocos ( ... )
aguardam os homens no estado de natureza>>; a, <<os

problemas
O estado de natureza est cheio .
medos e pengos contnuos. Trata-se de uma m condio. Longe
ser um estado de paz, um estado em que a paz e o sossego so" .
mcertos. O estado de paz a sociedade civil; o estado que antecede
a sociedade civil o estado de guerra( 86). Trata-se ou da causa
c.
d
'ou
d o .e1.elto,
o facto de o estado de natureza ser um estado, no de
abundncia, mas de penria. Os que nele vivem esto <<carenciados e
miserveis. A abundncia requer a sociedade civil (87 ). Por ser uma
anarquia pura, n? provvel que o estado de natureza seja um
estado social. Defato, caracteriz-se pela ausncia da sociedade.
Sociedade e sociedade civil so termos sinnimos. O estado de
natureza <<desregrado. Porquanto o primeiro e mais forte desejo
que Deus plantou nos homens no foi o cuidado com os outros,
nem sequer o cuidado com a prpria descendncia, mas o desejo de
preservao de si mesmo( 88).
O estado de natureza seria um estado de paz e de boa vontade se
os homens no estado de natureza estivessem submetidos lei natural.
Mas ningum pode estar submetido a uma lei que no lhe. foi promulgada. O homem conheceria a lei natural no estado de natureza
se os ditames da lei natural estivessem implantados nele ou escritos nos coraes do gnero humano. Mas no h regras morais
inscritas nos nossos espritos>> ou escritas nos [nossos] coraes>> ou
<<impressas nos [nossos] espritos>> ou <<implantadas em ns. Como
. no h qualquer habitus de princpios morais, como no h synderesis
ou conscincia, todo o conhecimento da lei natural adquire-se atravs do estudo: para conhecer a lei natural preciso ser <<um estudante
dessa lei>>. A lei natural s pode ser conhecida atravs da demonstrao. Portanto, a questo saber se os homens no estado de natureza
so capazes de se tornarem estudantes da lei natural. A maior parte
da humanidade carece de lazer ou de capacidade para a demonstrao ( ... ) E com mais razo podeis esperar fazer de jornaleiros e
comerciantes, e de solteironas e amas de leite, perfeitos matemticos
do que torn-los deste modo peritos em tica. Todavia, umjornalei-
do direito narural de cada um ser o executor da lei natural, Locke refere-se a

grande lei
'Quem derramar o sangue do homem', ter o seu prprio
derramado' (Gnesis 9:6). Mas omite a razo bblica, porque o homem foi
imagem de Deus. A razo lckeana para o direito de infligir a pena
aos
nos a de que o homem pode destruir coisas nocivas para o homem (os itlicos
esto no original). Locke negligencia o facto de tanto o assassino, como o ass.assilnado;
terem sido criados imagem de Deus: o assassino pode ser destrudo como um
ou um tigre, um desses animais selvagens com os quais o homem no pode viver
sociedade, nem em segurana (Treatises, II, 8, 10, 11, 16, 172, 181; cf. I, 30).
Toms de Aquino, Summa theologica, I, q. 79, a. 13 e II.l, q. 96, a. 5 ad 3 (cf. a. 4,
1); Hooker,,I.9, secs. 2-10; sec. 1; Grcio, De jure bel/i acpacis, Prolegomena, 20 e
Cumberland.loc. cit.
85
( ) Treatises, I, 43; II, 6, 7, 11, 19, 28, 31, 51,56-57,
128, 171, 172.
po,
86
( ) lbid., II, 13, 74, 90, 91 e nota, 94, 105, 123, 127, 128, 131, 135 nota, 136,
212, 225-27.
87
( ) Jbid., 32, 37, 38, 41-43, 49.
88
( ) lbid., 21, 74, 101, 105, 116, 127, 131, in princ., 132, in princ., 134, in
(cf. 124 inprinc.), 211, 220, 243; cf. I, 56 com 88. Cf. ambas as passagens, assim como
I, 97, e II, 60, 63, 67, 170, comEssay, I.3, 3, 9, 19.
. .
. .
- ' .... "' '-
ro em Inglaterra goza de uma situao mais confortvel do que um

rei dos Anlericanos, e <<no princpio, o mundo inteiro era a Anlrica,
e mais ainda do que agora>>. <<As primeiras pocas>> caracterizamse mais por <<uma inocncia negligente e imprevidente>> do que por
hbitos de estudo (89 ). A condio em que o homem vive no estado
de natureza- os <<perigos contnuos>> e a <<penria>>- impossibilita o
conhecimento da lei natural: no estado de natureza a lei natural no
promulgada. Como a lei natural, para ser uma lei no sentido prprio do termo, tem de ser promulgada no estado de natureza, somos
uma vez mais forados a concluir que a lei natural no uma lei no
sentido prprio do termo (90 ).
Qual , ento, o estatuto da lei natural na doutrina de Locke?
Qual o seu fundamento? No h nenhuma regra da lei natural que
seja inata, <<isto , ( ... ) impressa no esprito como um dever>>. Isso
mostra-se pelo facto de no haver regras da lei natural <<que, como
deveriam fazer os princpios prticos, continuem constantemente a
operar e a influenciar todas as nos'sas aces sem cessar [e que] podem ser observadas em todas as pessoas e em todas as pocas, de
forma estvel e universal. Contudo, <<a Natureza ( ... ) introduziu no
homem um desejo de felicidade e uma averso misria; na realidade, estes so princpios prticos inatos>>: so universal e constantemente eficazes. O desejo de felicidade, e a prossecuo da felicidade
a que d azo, no so deveres. Mas <<tem de se permitir aos homens
que prossigam a sua felicidade, mais, no se pode impedi-los>>. O desejo de felicidade e a prossecuo da felicidade tm o carcter de
um direito absoluto, de um direito natural. H, ento, um direito
natural inato, ao passo que no h qualquer dever natural inato. Para
compreender como isso possvel, basta reformular a nossa ltima
citao: a prossecuo da felicidade um direito, <<tem de ser permitido, porque <<no pode ser impedido>>. Trata-se de um direito .que
precede
os deveres pela mesma razo que, segundo Hobbes,
estabelece o direito de preservao de si mesmo como o facto moral
fundamental: tem de se permitir que o homem defenda a sua vida
contra a morte violenta porque levado a faz-lo por uma certa necessidade natural semelhante que arrasta uma pedra que cai. Por
ser universalmente efectivo, o direito natural, em contraposio ao

dever natural, efectivo no estado de natureza: o homem no estado de natureza <<senhor absoluto da sua prpria pessoa e das suas
posses>> (9 1 ). Como o direito natural inato, ao passo que a lei natural
no o , o direito natural mais fundamental do que a lei natural, e
o seu fundamento.
Como a felicidade pressupe a vida, o desejo de vida, em caso de
conflito, goza de prioridade sobre o desejo de felicidade. Este ditame
da razo ao mesmo tempo uma necessidade natural: <<O primeiro
e mais forte desejo que Deus plantou nos homens, e que forjou nos
princpios da sua natureza, foi o <;la preservao de si mesmo>>. O mais
fundamental de todos os direitos portanto o direito de preservao
de si mesmo. Embora a natureza tenha posto no homem <<Um forte
desejo de preservar a sua vida e o seu ser, s a razo humana pode
ensinar-lhe o que <<necessrio e til ao seu ser>>. E a razo - ou, melhor, a razo aplicada a um objecto que ser agora especificado-
a lei natural. A razo ensina que <<quem senhor de si mesmo e da
sua vida tem tambm um direito aos meios de a preservar>>. A razo
mais ensina que, como todos os homens so iguais em relao ao desejo, e por conseguinte ao direito, de preservao de si, so tambm
iguais no que essencial, no obstante todas as outras desigualdades
naturais( 92 ). Daqui Locke conclui, tal como Hobbes concluiu, que
no estado de natureza cada um juiz. dos meios necessrios para a sua
preservao, e isso leva-o, como levou Hobbes, concluso adicional
de que, no estado de natureza, <<todo o homem pode fazer o que lhe
parece conveniente>> (93 ). Portanto, no surpreende que o estado de
natureza esteja <<cheio de medos e perigos contnuos>>. Mas a razo
ensina que a vida no pode ser preservada, muito menos usufruda,
seno num estado de paz: a razo quer a paz. Portanto, a razo quer
modos de conduta que conduzam paz. Assim, a razo dita que <<ningum deve fazer mal a outrem, que aquele que fizer mal a outro - e
89
) Cf. sobretudo, !reatises, II, 11 infine, e 56, com Essay, 1.3, 8, e 1.4, 12;
Treatises, II, 6, 12, 41, 49, 57, 94, 107, 124, 136; Essay, 1.3, 1, 6, 9, 11-13, 26, 27;
Reasonableness,.pp. 146, 139, 140. Cf. nota 74 acima.
90
( ) Cf. o uso do termo <<crime>> (em oposio a pecado) em Treatises, II, 10,
11, 87, .128, 218, 230, com Essay, 11.28, 7-9.
(
(91) Essay, 1.3, 3 e 12; Reasonableness, p. 148; Treatises, II, 123 (cf. 6). Cf.
Hobbes, De cive, 1.7, e III.27 nota.
( 92 ) Treatises, I, 86-88, 90 inprinc., 111 infine; II, 6, 54, 149, 168, 172. Podese descrever a relao do direito de preservao de si com o direito prossecuo da
felicidade do seguinte modo: o primeiro o direito de subsistir>> e implica o direito
ao que necessrio ao ser do homem; o segundo o direito de <<gozar as convenincia
da vida ou <<preservao confortvel e tambm implica, por conseguinte, o direito
ao que til para o ser do homem sem que lhe seja necessrio (cf. Treatises, I, 86,
87, 97; II, 26, 34, 41).
( 93 ) /bid., II, 10, 13, 87, 94,105, 129, 168, 171.
Dm.EITO NATURAL E HISTRIA
que porisso renunciou razo -pode ser punido por todos e que o
ofendido deve obter uma indemnizao. Estas so as regras fundamentais da lei natural sobre a qual se baseia o Tratado: a lei natural
no mais do que a soma dos ditames da razo relativos <<seguran"
a mtua>> dos <<homens ou paz e segurana do gnero humano.
Como no estado de natureza todos os homens so juzes em causa
prpria, e como, portanto, o estado de natureza caracterizado pelo
conflito constante que surge da prpria lei natural, o estado natureza
intolervel: o governo ou a sociedade civil o nico remdio.
Em conformidade, a razo dita o modo de construo da sociedade
civil e quais so os seus direitos ou limites: existe um direito pblico
racional ou um direito constitucional natural. O princpio desse direito pblico que todo o poder social ou governamental decorre
de poderes que por natureza pertencem aos indivduos. O contrato
dos indivduos realmente interessados na sua preservao - no o
contrato de pais enquanto pais, nem a designao divina, nem um
fim do homem que seja independente das vontades actuais de todos
os indivduos- cria todo o poder da sociedade: O poder supremo em
cada comunidade poltica no [] seno o poder conjunto de cada
membro da sociedade>> (94 ).
A doutrina da lei natural de Locke pode ento ser compreendida na perfeio se admitirmos que as lei naturais que ele aceita so;
como disse Hobbes, <<apenas concluses, ou teoremas acerca do que
conduz preservao e defesa do homem contra outros homens.
assim que se tem de compreender a doutrina da lei natural de L<r
cke, j que a concepo alternativa est exposta s dificuldades que
foram apresentadas. A lei natural, como Locke a entende, formula
as condies de paz ou, em termos mais gerais, da felicidade pblica ou da prosperidade de qualquer povo. Existe .portanto
..
espcie de sano para a lei natural neste mundo: o desrespeito pela
lei natural conduz misria pblica e penria.. Mas esta sano
insuficiente. O cumprimento universal da lei natural garantiria, com
efeito, a paz perptua e a prosperidade em todo o mundo. Mas, se.
esse cumprimento universal falhar, pode bem acontecer que a
dade que cumpre a lei natural goze de menos felicidade temporal.
que a sociedade que a
Pois, tanto nos assuntos
como nos assuntos internos, a vitria nem sempre favorece a
justa: os
ladres ( ... ) so demasiado grandes para as
( 94)
Ibid,, 4, 6-11, 13, 96,99,127-30, 134, 135, 142, 159.
197
fracas da justia neste mundo. Contudo, permanece pelo menos a

seguinte diferena entre os que cumprem escrupulosamente a lei natural e os que no a cumprem, que s os primeiros podem agir e falar
com coerncia; s os primeiros podem afirmar sem contradio que
existe uma diferena fundamental entre sociedades civis e bandos de
ladres, uma distino qual todas as sociedades e todos os governos
so sempre forados a apelar. Numa palavra, a lei natural mais. uma.
criatura do entendimento do que uma obra danatureza>>;;curil}<ri.Oo, existe apenas no esprito, e rio <<nas prprias coiss>>.Estara
derradeira razo que permite que a tica seja
uma cincia demonstrativa( 95 ).
No se pode clarificar o estatuto da lei natural sem ponderar. o

estatuto do estado de natureza. Locke mais categrico do que Hobbes ao assegurar que os homens viveram efectivamente.no:,estado
de natureza ou que o estado natureza no uma mera
hipottica (96 ). Isso quer dizer, em primeiro lugar, que os homens
viveram realmente, e podem viver, sem estarem sujeitos a um 'supe:rior comum na terra. Ademais, Locke quer dizer que os homensque
vivem nessa condio, e que estudam a lei natural, saberiam como remediar as inconvenincias da sua condio e lanar as bases da felicidade pblica. Mas homens destes s poderiam conhecer a lei natural
enquanto viviam no estado de natureza, se j tivessem vivido numa
sociedade civil, ou, melhor, numa sociedade civil em que a razo tivesse sido convenientemente cultivada. por isso que, para ilustrar o
caso de homens que esto no estado de natureza sob a lei natural, o
exemplo de uma elite entre os colonos ingleses na Amrica seria mais
apropriado do que o dos ndios selvagens. Um exemplo melhor ainda
seria o de quais9uer homens altamente civilizados aps o colapso da
sua sociedade. E curta a distncia que separa este exemplo da ideia
95
( ) Ibid., 1, 12,176-77, 202; Essay, III.5, 12, e IV.12, 7-9 (cf. Espinosa, tica,
IV, prefacio e 18 schol.). Sobre o elemento de fico legal que est implcito na <<lei
natural e da razo>>, cf. Treatises, II, 98 in princ., com 96. Cf. Resonableness, p. 11: <ia
lei da raz, ou; como chamada, a lei natural. Cf. tambm Seco A, nota 8 acima,
e notas 113 e 119 abaixo. Hobbes, De cive, Epstola Dedicatria, e Leviathan, cap. ?CV;
(96 e 104105)

( 96) Cf. Leviathan, cap. XTII (83) -ver tambm a verso latina- com Treatises;.n, .,
14, 100-103, 110. A razo para o afastamento de Locke relativamente a Hobbes
segundo Hobbes, o estado de natureza pior do que qualquer tipo de governo, enq!ll'l.,
to para Locke o estado de natureza prefervel ao governo arbitrrio e semleL
Locke ensine que o estado de natureza mais vivel do ponto de vista dos home
tos do que a monarquia absoluta: o estado de natureza tem de ser, ou foi,
____ ,-.
de que o exemplo mais bvio de homens que esto no estado de natureza sob a lei natural o de homens que vivem na sociedade civil e
que reflectem sobre o que com justia podem exigir dela, ou sobre as
condies de razoabilidade da obedincia civiL Assim, torna-se finalmente irrelevante saber se o estado de natureza entendido como um
estado em que os homens esto sujeitos apenas lei natural, e no a
um qualquer superior comum na terra, chegou ou no a existir( 97 ).
E com base na concepo hobbesiana da lei natural que Locke se
ope s concluses de Hobbes. Locke tenta mostrar que o princpio
de Hobbes- o direito de preservao de si mesmo-, longe de favorecer o governo absoluto, requer o governo limitado. A liberdade, a liberdade em relao ao poder arbitrrio e absoluto, a barreira da
preservao de si mesmo. Por conseguinte, a escravido contrria
lei natural, salvo se for substituta da pena capital. Nada que seja incompatvel com o direito bsico de preservao, e portanto nada que
se no possa supor como objecto de consentimento livre por parte
de uma criatura racional, pode ser justo; da que a sociedade civil ou
o governo no possam ser estabelecidos legitimamente pela fora ou
pela conquista: s o consentimento <<criou ou podia criar um governo
legtimo no mundo. Pela mesma razo, Locke condena a monarquia
absoluta ou, mais precisamente, o poder arbitrrio absoluto ( ... ) de
um s ou de vrios>>, assim como o governo sem leis firmemente
estabelecidas ( 98 ). Apesar das limitaes que Locke exige, a comunidade poltica permanece para ele, como para Hobbes, <<O poderoso leviat>>: ao entrar na sociedade civil, <<OS homens prescindem de
todo o seu poder natural em favor da sociedade na qual entram.
Tal como Hobbes, tambm Locke admite um s contrato: o contrato
de unio que cada indivduo faz com todos os outros indivduos da
mesma multido idntico ao contrato de sujeio. Tal como Hob-
bes, tambm Locke ensina que, graas ao contrato fundamental, todo
o homem contrai uma obrigao perante todos os membros dessa
sociedade de se submeter determinao da maioria e de se deixar
dirigir por ela>>; ensina, portanto, que o contrato fundamental
belece imediatamente uma democracia incondicionada; ensina que .
esta primeira democracia pode por _voto maioritrio manter-se a si
97
) Cf. Tratados, II, ll, 121, 163; cf. Hobbes, De cive, praef.: injure civitatis,''
Clvmmque officiis investigandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed
ut tamquam dissoluta considerentn.
98
(
) Treatises, I, 33 e 41; II, 13, 17, 23, 24, 85, 90-95, 99, 131, 132, 137, 153,
175-76, ?Ol-2; cf. Hobbes, De cive, V.l2, e VIII.l-5.

199
mesma ou transformar-se noutra forma de governo; e ensina que o

contrato social , pois, de facto idntico a um contrato de sujeio
ao <<soberano>> (Hobbes) ou ao poder supremo (Locke), e no
sociedade( 99 ). Locke contraria Hobbes ao ensinar que independentemente da instncia em que o povo>> ou a comunidade>>, isto , a
maioria, colocou o poder supremo, esta retm Um poder supremo
de remover ou alterar>> o governo estabelecido, isto , retm um direito de revoluo (1 0 ). Mas este poder (que em tempo de normalidade
est dormente) no condiciona a sujeio do indivduo em relao
comunidade ou sociedade. Pelo contrrio, justo dizer que Hobbes reala de forma mais vincada do que Locke o direito individual
de resistir sociedade ou ao governo sempre que a sua preservao
esteja em perigo (11).
No obstante, Locke teria razo em afirmar que o poderoso leviat, tal como o construra, proporcionava maiores garantias para a
preservao do indivduo do que o Leviat de Hobbes. O direito individual de resistncia sociedade organizada, que Hobbes realara
e que Locke no negou, uma garantia ineficaz da preservao do
indivduo (12). Como a nica alternativa anarquia pura - a uma condio em que a preservao de cada um est sob ameaa constante
-reside nos homens prescind[ir]em de todo o seu poder natural em
favor da sociedade na qual entram>>; a nica garantia eficaz dos direitos
dos indivduos reside na construo de uma sociedade incapaz de oprimir os seus membros: s uma sociedade ou um governo assim construdos so legtimos ou conformes lei natural; s uma sociedade dessas
pode com justia exigir que o indivduo prescinda de todo o seu poder
99
( ) Treatises, II, 89, 95-99, 132, 134, 136; Hobbes, De cive, V. 7; VI.2, 3, 17;
VIII.5, 8, 11; cf. tambm Leviathan, caps. XVIII (115) e XIX (126).
(10 ) Treatises, II, 149, 168, 205, 208, 209, 230. Por um lado, Locke ensina que
a sociedade pode existir sem governo (ibid., 121 e 211), e, por outro lado, que a
sociedade no pode existir sem governo (ibid., 205 e 219). A contradio desaparece
se tomarmos em considerao o facto de que s no momento da revoluo que a
sociedade existe, e age, sem governo. Se a sociedade, ou <<O povo, no existisse e, por
isso, no pudesse agir enquanto no houvesse governo, isto , enquanto no houvesse
governo legtimo, no poderia haver qualquer aco do <<povo contra um governo de
facto. Assim entendida, a aco revolucionria uma espcie de deciso maioritria
que estabelece um novo poder legisativo ou um novo poder supremo no momento
exacto em que abole os poderes antigos.
(1 1) por esta razo que Locke acentua bastante mais o dever do servio militar
para o indivduo do que Hobbes (cf. Treatises, II, 88, 130, 168, 205, e 208, com Leviathan, caps. XXI [142-43], XIV [86-87], e XXVIII [202]).
102
(
) Treatises, II, 168 e 208.
DIREITO NATURAL E HISTRIA.
natural. Segundo Locke, as melhores salvaguardas institucionais dos

direitos dos indivduos so fornecidas por uma constituio que, em
praticamente todos os assuntos internos, subordine de forma escrupulosa 0 poder executivo (que tem de ser forte) lei, e em ltima anlise
a uma assembleia legislativa bem definida. A assembleia legislativa tem
estar limitada elaborao das leis em contraposio a decretos arbitrrio e extemporneos; os seus membros tm de ser eleitos pelo povo
por perodos razoavelmente curtos, e portanto estarem eles mesmos
sujeitos s leis que elaboraram; o sistema eleitoral tem de tomar em .
conta tanto a dimenso da populao, como as riquezas(l 05 ). Pois em-.
bora Locke parea ter pensado que a preservao do indivd.o estives- .
se menos ameaada pela maioria do que por governantes monrquicos e oligrquicos, no se pode dizer que tivesse uma crena implcita
na maioria como garantia dos direitos do indivduo(l 04 ). Nos passos
em que Locke parece descrever a maioria como se fosse uma garantia
desse tipo, ele descreve os casos em que a preservao do indivduo
ameaada por governantes tirnicos, monrquicos ou oligrquicos;
logo, a derradeirae nica esperana para o indivduo sofredor repousa obviamente nas disposies da maioria. Locke considerava o poder
da maioria como uma barreira ao mau governo e como uma ltima
instncia contra o governo tirnico; no via nela um substituto do go-
verno, nem a considerava idntica ao governo. No seu pensamento; .
igualdade incompatvel com a sociedade civil. A igualdade de todos
os homens em relao ao direito de preservao de si mesmo no
la por completo o direito particular dos homens
razoveis. Pelo
contrrio, o exerccio desse direito particular propcio
e felicidade de todos. E sobretudo, como a preservao de si mesmo
a felicidade requerem propriedade, a tal ponto que se pode dizer
o fim da sociedade civil a preservao da propriedade, a pn:>te:c:ao)
dos membros possidentes da sociedade contra as reivindicaes dos
indigentes.., ou a proteco dos industriosos e racionais contra os
guiosos e contendores - essencial pari a feliCidade pblica ou
o bem comum(l 05 ).
A doutrina da propriedade de Locke, que quase literalmente
parte central da sua doutrina poltica, seguramente a sua parte
caracterstica(l 06). Distingue de forma muito clara a sua doutrina poltica, no s da de Hobbes, mas tambm das doutrinas tradicionais.
Por ser uma parte da sua doutrina da lei natural, partilha das mesmas
complexidades. A sua dificuldade peculiar pode ser apresentada provisoriamente da seguinte maneira: A propriedade uma instituio da
lei natural; a lei natural define o modo e as limitaes da apropriao
justa. Os homens possuem propriedade antes de haver sociedade civil;
entram na sociedade civil com vista a preservar ou proteger a propriedade que adquiriram no estado de natureza. Mas, assim que se forma a
sociedade civil, se que no antes, a lei natural no que toca propriedade dePca de ser vlida; aquilo a que podemos chamar propriedade
Convencional ou civil - a propriedade que possuda no seio da
sociedade civil - baseia-se apenas na lei positiva. Porm, embora a sociedade civil seja a criadora da propriedade civil, no sua senhora:
a sociedade civil tem de respeitar a propriedade civil; a sociedade civil; por assim dizer, no tem outra funo seno servir a sua prpria
criao. Locke reclma para a propriedade civil uma santidade muito
maior do que para a propriedade natural; isto , a propriedade que
adquirida e possuda exclusivamente com fundamento na lei natural,
na lei suprema. Ento, por que est Locke to impaciente por provar
que a propriedade antecede a sociedade civil? (17 )
O direito natural propriedade um corolrio do direito fundamental preservao de si mesmo; no decorre do pacto, nem
de qualquer acto da sociedade. Se todos tm o direito natural de se
preservarem, ento tm necessariamente o direito a tudo o que necessrio para a sua preservao. O necessrio para a preservao de
si no consiste tanto, como Hobbes parece ter acreditado, em facas
e armas, mas em vveres. Os alimentos s contribuem para a preservao se forem comidos, isto , apropriados de tal maneira que se
Jbid., 94, 134,136, 142, 143,149,150, 153,157-59.

Ver os exemplos de tirania mencionados em Tratadas, II, 201: no
urna tirania da maioria. Cf. tambm os comentrios de Locke
ibid., 223: o povo mais lento do que inconstante.
34, 54, 82, 94, 102, 131, 157-58.
(15) Depois de ter concludo este captulo, chamaram a minha ateno para o
artigo de C. B. Macpherson, Locke on Capitalist Appropriation, Westem Politica!
Quarterly, 1951, PP' 550-566. Existe uma considervel rea de concordncia entre a
interpretao do captulo sobre a propriedade feita pelo Sr. Macpherson e a interpretao exposta neste texto. Cf. American Politica! Science Review, 1950, pp. 767-770.
( 107) Parece haver alguma incoerncia entre a sua aceitao do 'consentimento'
como base dos direitos de propriedade existentes e a teoria de que o governo existe
com o propsito de defender o direito natural de propriedade. No h dvida de que
Locke teria resolvido a contradio passando da fraseologia da 'lei natural' para consideraes utilitrias, o que acontece de modo constante, (R. H. I. Palgrave, Dictianary
of Politica! Economy, s. v. <<Locke). Locke no tem de passar da lei natural para
consideraes utilitrias porque a lei natural, tal corno ele a entende, a saber, como a
formulao das condies da paz e da felicidade pblica, em si mesma utilitria.
tornam propriedade exclusiva do indivduo; existe ento um direito

natural a uma espcie de <<domnio privado exclusivo do resto do
nero humano>>. O que vale para os alimentos aplica-se mutatis
dis a todas as outras coisas necessrias para a preservao de si, e
para a preservao confortvel, pois o homem tem um direito
no s sua preservao, mas tambm procura da felicidade.
Para no se tornar incompatvel com a paz e a preservao do gc
nero humano, o direito natural de cada um a se apropriar de tudo 0
que til para si tem de ser limitado. Esse direito natural tem de ex- .
cluir qualquer direito de apropriao de coisas que j foram apropria- .
das por outros; tirar coisas que outros apropriaram, isto , causar
a outros contrrio lei natural. A lei natural tambm no encor;:ya

a mendicidade; a necessidade enquanto tal no constitui um ttulo
propriedade. A persuaso no constitui melhor ttulo propriedade
do que a fora. O nico modo honesto de apropriar coisas retir-las,
no dos outros homens, mas
da natureza, <<a nossa
comum>>; fazer seu o que anteriormente no pertencia a ningum,.
e que portanto podia ser tomado por qualquer um; o nico modo hcr
nesto de apropriar coisas atravs do trabalho individual. Por natureza,
cada um o proprietrio exclusivo do seu corpo por conseguinte, do .
agir do seu corpo, isto , do seu trabalho. Portanto, se um homem mis-
tura o seu trabalho - mesmo que seja apenas o trabalho de colher amo-
ras - com coisas que ningum possui, essas coisas convertem-se numa .
mistura indissolvel da sua propriedade exclusiva com a propriedade.
de ningum, e portanto convertem-se. em sua exclusiva propriedade.
O trabalho o nico ttulo propriedade que conforme ao direito
natural. <<O homem, por ser senhor de si mesmo e proprietrio da sua .
prpria pessoa, das suas aces e do seu trabalho, [tem] em si mesmo o
grande fundamento da propriedade>>(l 08 ). Na origem da propriedade
est, no a sociedade, mas o indivduo - o indivduo incentivado ape;nas pelo seu interesse prprio.
" A natureza estabeleceu <<Uma medida da propriedade>>: h limites
impostos pela lei natural ao que um homem pode apropriar para si ..
Atravs do seu trabalho, cada um pode apropriar-se de tanto quan.
necessrio e til para a sua preservao. Em particular, pode
de toda a terra que conseguir usar para cultivo ou pasto.

mais de um tipo de coisas (A) do que conseguir usar, e menos .
usar de outro tipo (B), poderia usar (A) trocando-o.
por (B). Assim, atravs do seu trabalho, cada homem pode

se no s do que em si mesmo til para si, mas tambm do
pode tornar til para si se for trocado por outras coisas teis. Atravs
do seu trabalho, o homem pode apropriar-se das coisas que so; ou
podem vir a ser, teis para si, mas s disso; no pode apropriar-se de
coisas que deixariam de ser teis por causa da sua apropriao; pode
apropriar-se de tudo quanto <<puder usar para qualquer convenincia
da vida antes que se estrague>>. Pode, por isso, acumular muito mais
nozes que <<esto prontas a consumir durante um ano inteiro>> do
que ameixas que <<apodrecem numa semana>>. Quanto s coisas que
nunca se estragam, e, alm disso, no tm qualquer <<uso real, como
o ouro, prata e diamantes, pode acumular tanto quanto quiser. Porquanto no a <<grandeza>> daquilo que o homem apropria atravs
do seu trabalho (ou atravs da troca dos produtos do seu trabalho)
que o torna culpado de um crime contra a lei natural, mas <<O perecimento intil de alguma coisa nas suas mos>>. Por conseguinte, s
pode acumular muito poucas coisas perecveis e teis. Pode acumular
muitas coisas durveis e teis. Pode acumular ouro e prata at ao
infinito(l 09 ). Os terrores da lei natural j no atingem quem cobia,
mas quem desperdia. A lei natural em matria de propriedade atenta na preveno do desperdcio; ao apropriar-se de coisas atravs do
seu trabalho, o homem tem de pensar exclusivamente na preveno
do desperdcio; no tem de pensar nos outros seres humanos( 110 ).
Chacun pour soi; Dieu pour nous tous.
.
A lei natural em matria de propriedade, tal como foi at agora resumida, aplica-se apenas ao estado de natureza ou a uma certa fase do
estado de natureza. a <<lei natural original>> que vigorava <<nas primeiras pocas do mundo>> ou <<no princpio>>( 111 ). E vigorava nesse passado
distante apenas porque as condies em que os homens ento viviam
o exigiam. A lei natural podia permanecer em silncio quanto aos interesses e necessidades dos outros homens porque essas necessidades
eram supridas pela <<nossa me comum>>; por mais que um homem
com o seu trabalho apropriasse, havia o <<suficiente e igualmente bom
em comum para os outros. A lei natural original era o ditame da ra-
e,
eog) Ibid., 31, 37, 38, 46.

( 110 ) Cf. ibid., 40-44, com Ccero, Deveres, II.l2-14: o mesmo tipo de exemplo
que Ccero invoca para demonstrar a virtude do auxlio que o homem presta ao hoc
mem invocado por Locke; para demonstrar a virtude do trabalho.
:."
(1 11 ) Treatises, II, 30, 36, 37, 45. Note-se a transio da conjugao do tempo
presente para o passado em 32-51, e em particular, em 51.
. no princpio; porque no princpio o mundo era pouco povoado e

zao. a abundncia das provises naturais>> (112 ). Isso no pode querer
haVl que os pnmerros

h omens VJ.Vlam

prodizer
num estad o d e ab un dAanCia
'denciado pela sua me comum; pois se assim fosse, o homem no
Vl ria sido forado desde o incio a trabalhar para viver, e a lei natural
teo teria proibido de forma to severa todo o tipo de desperdcio,
abi.mdncia natural apenas uma abundncia potencial: <<a natureza e
terra forneceram apenas os materiais que, por si mesmos, quase no
valor>>; forneceram <<bolotas, gua e folhas, ou peles>>, _a comida ..
e a bebida e o vesturio da idade de ouro ou do Jardim do Eden, por .
oposio a <<po, vinho e panoS>>. A abundncia natural, a abundncia
dos primeiros tempos, nunca se tornou abundncia real durante as ..
rimeiras pocas; a penria que era real. Assim sendo, era
.Lc:JJLc;,o
impossvel ao homem, atravs do seu trabalho, apropriar-se de .
mais do que os bens estritamente necessrios sua vida, ou do que eqt.
absolutamente necessrio para a sua mera preservao (por
,
preservao confortvel); o direito natural preservao confortvel
era ilusrio. Mas precisamente por esta razo, cada homem foi forado.
a apropriar-se, atravs do seu trabalho, do que necessitava para a
preservao sem qualquer considerao pelos outros homens. Pois

homem est obrigado a considerar a preservao de outros apenas
e quando, <<a sua prpria preservao no est em causa>> (113).
ustifica explicitamente o direito natural do homem de se apropriar
sem considerar as necessidades dos outros ao referir-se
.
dncia das provises naturais que no princpio estava disposio
todos; mas, segundo os seus princpios, tal desconsiderao pode
:m
(112) Jbid., 27, 31, 33, 34, 36.

.
(IIS) Jbid., 6, 32, 37, 41, 42, 43, 49,107, 110. Locke diz que os primeiros
se os
n o desejavam ter mais
. _ do
. que necessitavam. Mas temos. de_nos
. perguntar
.
duos .. carentes e quseravets que povoavam a terra no pnnctpto overam

de que necessitavam. Pela razo que dada no texto, o h<:mem tem de ter. o dtrelto
1de apropriao do que necessita para a sua preservaao atravs do seu
de saber se sobra o suficiente para os outros. O mesmo raciocnio parece
concluso de que a apropriao legtima no se pode limitar apropriao
porque num estado de exnema escassez, cada um pode tirar aos outros
ecessita simplesmente para sobreviver, quer os outros morram de fome, quer
so apenas significa que numa
de extrema escassez a paz

IS
d
.
ossvel, e a lei natural formula o modo como os homens tem e ag:tr para
.. 4
pe esta no f9r completamente impossvel: a lei natural no que respeita nr<)nried
s ecessariamente se mantm dentro dos limites atribudos lei natural c:u... u.ruu.u
florestas brumosas que se estendem para alm desses limites, apenas h o
_preseryao de si, que a to precrio, como por toda a parte
205
igualmente bem justificada se pressupusermos que os homens viviam

num estado de penria; e s desta maneira se pode justific-la, j que
Locke diz que os nicos homens a quem a lei natural original se aplicava viviam num estado de penria. a pobreza das primeiras pocas do
mundo que explica por que razo a lei natural original {l) comandava
a apropriao apenas com base no trabalho;(2) ordenavaa preveno
do desperdcio, e (3) autorizava a desconsiderao pelas-necessidades
dos outros seres humanos. A apropriao sem onsiderar.as .necessidades dos outros pura e simplesmente justificada porque justificada
sem que seja preciso saber se os homens viviam. num .estado de abundncia ou num estado de penria.
..,. ,, ...
Tomemos agora em considerao aquela forma de lei :natUral
substituiu a lei natural original, e que regula a propriedade no seio d
sociedade civil. Segundo a lei natural original, o homem pode
priar-se, atravs do seu trabalho, de tanto quanto puder usar antes que
se estrague; no exigida nenhuma outra limitao porque . sobra'O.
suficiente e igualmente bom em comum para os outros que ainda:no
foi apropriado por ningum. Segundo a lei natural original, o homem
pode apropriar-se, atravs do seu trabalho, de tanto ouro e prata quanto quiser porque estas coisas no tm valor em si mesmas (1 14). Na sociedade civil, quase tudo foi apropriado; em particular, a terra tornou-se
escassa. O ouro e a prata no s so escassos, como, com a inveno do
dinheiro, tornaram-se <<to valiosos que so entesourados>>( 115). Seria,
portanto, de esperar que a lei natural original tivesse sido substituda
por regras que impusessem restries muito mais apertadas apropriao do que as que existiam no estado de natureza( 116). Como j no h
o suficiente e igualmente bom em comum para todos, dir-se-ia que a
equidade exigiria que o direito natural do homem de se apropriar de
. tanto quanto possa usar deveria ser reduzido ao direito de se apropriar
de tanto quanto necessitar, para no condenar os pobres ao sufoco>>.
E, como o ouro e a prata tm agora imenso valor, a equidade pareceria
exigir que o homem deveria perder o direito natural a acumular tanto
dinheiro quanto quisesse. Porm, Locke ensina exactamente o oposto:
' o direito de apropriao muito mais restrito no estado de natureza do
que na sociedade civil. Um dos privilgios de que o homem gozava nc)
. .,_."C.:''
114
lbid., 33, 34, 37, 46.

115
(
) lbid., 45 e 48.
116
(
) <<As obrigaes da lei natural no cessam na sociedade; acontece que em mt<!ito:YL'"'.,
so delimitadas de forma mais estrita (ibid., 135) (os itlicos
. A propriedade no est contida nos <<muitos casos a que Locke se refere .. :
(
;;
207
estado de natureza , na realidade, negado ao homem que vive na sociedade civil: o trabalho j no cria um ttulo suficiente propriedade (11').
Mas esta perda apenas uma parte do enorme ganho feito pelo direito
de apropriao depois das primeiras pocas chegarem ao fim. Na
sociedade civil o direito de apropriao inteiramente libertado dos
grilhes que ainda o acorrentavam sob a lei natural original de Locke:
a introduo do dinheiro introduziu maiores posses e um direito a
elas; o homem pode agora com direito e sem injria, possuir mais do.
que consegue usar>> (118). Embora Locke sublinhe o facto de a inveno
do dinheiro ter revolucionado a propriedade, no diz uma palavra que
sugira que o direito natural de acumular tanto ouro e prata quanto se.
quiser foi afectado por essa revoluo. Segundo a lei natural - o que .
quer dizer segundo a lei moral- o homem na sociedade civil pode adquirir propriedade de todos os tipos - e em particular o dinheiro -no.
montante que quiser; e pode adquiri-la de todas as maneiras que sejam
permitidas pela lei positiva, que
a paz entre os concorrentes
no interesse dos concorrentes. At a proibio do desperdcio pela lei
natural j no vlida na sociedade civil (119 ).
Locke no comete o absurdo de justificar a emancipao do desejo

de adquirir recorrendo a um inexiStente direito absoluto de propriedade. Justifica a emancipao do desejo de adquirir da nica forma pela
qual essa emancipao pode ser defendida: Locke mostra que esta conduz ao bem comum, felicidade pblica ou prosperidade temporal
da sociedade. As restries sobre o desejo de adquirir eram necessrias
no estado de natureza porque o estado de natureza um estado de penria. Na sociedade civil, podem ser abandonadas sem perigo porque
a sociedade civil um estado de abundncia: ( ) um rei de um territrio vasto e frtil alimenta-se, aloja-se e veste-se pior do que um jornaleiro em Inglaterra ( 120). O jornaleiro em Inglaterra no tem sequer 0
direito natural de se queixar da perda do seu direito natural apropriao de terra e de outras coisas atravs do seu trabalho: o exerccio de
todos os direitos e privilgios do estado de natureza dar-lhe-iam menos
riqueza do que a que ele recebe com um salrio de subsistncia>> pelo
seu trabalho. Longe de ficarem sufocados pela emancipao do desejo
de adquirir, os pobres enriquecem. Pois a emancipao do desejo de
adquirir no s compatvel com a abundncia generalizada, como
a sua causa. A apropriao ilimitada sem considerao pelas necessida
des dos outros a verdadeira caridade.
No h dvida de que o trabalho fornece o titulo original propriedade. Mas o trabalho tambm a origem de quase todo o valor:
o trabalho constitui, de longe, a maior parte do valor das coisas de
que nos servimos neste mundo>>. O trabalho deixa de fornecer um
titulo propriedade na sociedade civil; mas permanece o que sempre
foi, a origem do valor ou da riqueza. Por conseguinte, o trabalho importante, no por criar um titulo de propriedade, mas como origem
da riqueza. Qual , ento, a causa do trabalho? O que que induz os
homens a trabalhar? O homem induzido a trabalhar graas s suas
necessidades, graas s suas necessidades egostas. Porm, a sua mera
preservao apenas precisa de pouqussimas coisas, e, portanto, no
exige dele muito trabalho; basta colher bolotas eapanhar mas das
rvores. O verdadeiro trabalho- o melhoramento dos dons espont-.
C") Assim, no princpio, o trabalho conferiu o direito de propriedade (ibid.,

45); O trabalho pde constituir, no incio, a origem do ttulo de propriedade (51);
cf. tambm 30 e 35 (os itlicos no esto no original).
(118) lbid., 36, 48, 50.
( 11s) Luigi Cossa, An Introduction to the Study ofPolitica{ Economy (Londres, 1893), .
p. 242: Locke, ao afirmar inequivocamente o poder produtivo do trabalho, evita o
erro antigo de Hobbes, o qual incluiu o solo e a poupana nos componentes da produo. Segundo Locke, a lei natural original relativa propriedade mantm-se em.
vigor nas ligaes entre sociedades civis, porque todas as comunidades polticas esto
num estado de natureza relativamente umas s outras (Treatises, II, 183 e 184; cf,
Hobbes, De cive, XIII.ll, e XIV.4, assim comoLeviathan, caps. XIII [83] e XXX [226]).
Dai que a lei natural original determine os direitos sobre os vencidos que o
dor adquire numa guerra justa; por exemplo, o conquistador numa guerra justa no
adquire um ttulo propriedade fundiria dos conquistados, mas pode ficar com,o
seu dinheiro con;to indemnizao por prejuzos sofridos, porque <<tais riquezas ou
souros ( ... ) tm somente um valor imaginrio e fantstico; no foi a natureza que
atribuiu o valor que tm (Treatises, II, 180-184). Ao fazer esta declarao,
no se esquece do facto de o dinheiro ser imensamente valioso nas sociedades civis;
e de a conquista pressupor a sua existncia. Resolve-se a dificuldade com a <>q:uum:;
considerao: A funo principal da dissertao de Locke sobre a conquista <-VJll""'c"
em mostrar que esta no pode legitimar o governo. Por conseguinte, tinha de
em particular, que o conquistador no se converte num governante legtimo dos
quistados ao se tornar proprietrio da sua terra; da que tenha de sublinhar a rl1t,,.rpnr"
essencial entre terra e dinheiro, e o valor superior da primeira para a
Ademais, Locke neste contexto descreve uma situao em que o comrcio e a
esto estagnados, e no a preservao confortvel, mas a preservao nua e crua
parte ipocente do povo conquistado) que est em causa.
120
(
) Treatises, II, 41. Considero que o direito de propriedade- o direito dos
indivduos de ter e possuir, para seu usufruto particular e egosta, o produto da sua
prpria indstria, com a capacidade de dispor da totalidade desse produto do modo
que lhe for mais conveniente, essencial para o bem-estar e at para a perdurao
da sociedade( ... ), pois partilho ( ... ) com o Sr. Locke a convico de que esse direito
foi estabelecido pela natureza. (Thomas Hodgskin, The Natural and Artificial Right of
Property Contrasted [1832], p. 24; citado em W. Stark, The Ideal Foundations ofEcononiiC:
Thought [Londres, 1943], p. 59).
DIREITO NATURAL E HISTRJA
neos da natureza- pressupe que o homem no se satisfaz com o que

necessita. Os seus apetites no sero alargados se previamente as suas
perspectivas no se alargarem tambm. Os homens de perspectivas
mais amplas so os racionais, e que constituem uma minoria. Alm
disso, o verdadeiro trabalho pressupe que o homem est disposto a,
e capaz de, se submeter ao fardo efectivo do trabalho em nome das
convenincias futuras; e os industriosos constituem uma minoria.
Os preguiosos e irreflectidos constituem de longe a maior parte
do gnero humano. Por isso, a produo de riqueza exige que os
industriosos e racionais tomem a dianteira e forcem os preguiosos
e irreflectidos a trabalhar contra a sua vontade para o seu prprio
bem. O homem que espontaneamente trabalha com afinco no melhoramento dos dons da natureza de forma a ter, no s o necessrio,
mas o que pode usar, e por mais nenhuma outra razo, no diminui,
antes aumenta os recursos comuns do gnero humano. Ele um.
maior benfeitor do gnero humano do que aqueles que do
'
aos pobres; esses diminuem, em vez de aumentar, os recursos comuns
do gnero humano. Mais, ao se apropriarem de tanto quanto podem
usar, os industriosos e racionais reduzem a extenso dos grandes
terrenos comuns do mundo>> que esto desaproveitados; com o <<acto
de cercar, criam um tipo de escassez que fora os preguiosos e ir.:.
reflectidos a trabalhar muito mais afincadamente do que de outro.
modo fariam, e assim a melhorar a sua prpria condio atravs do .
melhoramento da condio de todos. Mas a verdadeira abundn-
cia no ser produzida se o indivduo no tiver um incentivo para:
se apropriar de mais coisas do que as que consegue usar. Mesmo os.
industriosos e racionais retrocedero para a preguia letrgica to
caracterstica dos primeiros homens se o seu amor haoendi no puder .
ter outros objectos alm das coisas que so por si mesmas teis, como.
a terra frtil, gado e casas cmodas. O trabalho necessrio para a
criao da abundncia nunca se concretizar enquanto no houver
dinheiro: Encontrai algo com o mesmo uso e valor do dinheiro,
reis o mesmo homem imediatamente comear a aumentar as suas
posses>> para alm do que era necessrio para que o consumo da
sua famlia estivesse amplamente abastecido>>. Embora o trabalho sej
ento a causa necessria da abundncia, no a sua causa., ...'""'''-'"'
o incentivo a esse trabalho que produz a verdadeira abundncia
de adquirir- o desejo de ter mais do que o homem '-'-'U"''-1'0'
\{sr..:.. que se realiza atravs da inveno do dinheiro. Temos de
centar. o comentrio de que aquilo que o dinheiro iniciou s
209
sua fruio graas s descobertas e invenes geradas pela cincia

da natureza: <<O estudo da natureza ( ... ) pode trazer mais benefcios
para o gnero humano do que os monumentos de caridade exemplar
que foram construdos, com to grandes custos, pelos fundadores de
hospitais e de asilos. Aquele que primeiro ( ... ) tornou pblica a virtude e o uso correcto do kin-kina ( ... ) salvou mais gente da sepultura
do que quem construiu( ... ) hospitais>>(l21).
Se o fim do governo no outro seno a paz, a segurana e o
bem pblico do povo>>; se a paz e a seguranaso as condies indispensveis da abundncia, e o bem pblico do povo idntico abundncia; se o fim do governo , portanto, a abundncia; se abundncia requer a emancipao do desejo de aquisio; e se o desejo. de
aquisio necessariamente se desvanece quando as suas recompensas
no pertencem de forma segura aos que as merecem- setudoistofor
verdadeiro, segue-se que o fim da sociedade civil a preservao da
propriedade, <<A preservao da sua propriedade o fim principal
e capital em vista do qual os homens se unem em comunidades polticas e se submetem ao governo. Com esta afirmao crucial, Locke
no quer dizer que os homens entram na sociedade civil com vista a
preservar os estreitos limites da pequena propriedade de cada um>>
dentro dos quais os seus desejos estavam confinados pelo modo de
vida pobre e simples tpico do princpio das coisas ou do estado
de natureza. Os homens entram na sociedade com vista, no tanto
preservao, mas ao alargamento das suas posses. A propriedade a ser
<<preservada pela sociedade civil no a propriedade esttica>> - a
pequena quinta que se herdou dos pais e que ser legada aos filhosmas a propriedade dinmica. O pensamento de Locke expresso
na perfeio pela declarao de Madison: A proteco das [faculdades desiguais e diferentes de aquisio de propriedade] o primeiro
objecto do governo>> (1 22 ).
Uma coisa dizer que o fim do governo ou da sociedade a
preservao da propriedade ou a proteco das faculdades aquisitivas
desiguais; outra coisa completamente diferente, e, dir-se-ia, perfeitamente suprflua, dizer, como Locke diz, que a propriedade precede
a sociedade. Porm; ao dizer que a propriedade precede a
.
civil, Locke diz que at a propriedade civil- a propriedade cuja
(1 21 ) Treatises, II, 34, 37, 38, 4044, 48-49; Essay, IA, 15, e IV.l2, 12;
_;bes; Leviathan, cap. XXIV: O dinheiro o sangue da comunidade poltica;.
( 122) Treatises, II, 42, 107, 124, 131; The Federalist, n 2 10 (os itlicos
.
original). Cf. nota 104 acima.
se baseia na lei positiva- , do ponto de vista mais crucial, independente da sociedade: no uma criao da sociedade. homem,
isto , 0 indivduo, tem ainda em si mesmo o grande fundamento da
propriedade>>. A propriedade criada pelo indivduo, e. criada em
diferentes graus por diferentes indivduos. A sociedade civil apenas
rene as condies para que os indivduos possam prosseguir sem
entraves a sua actividade produtivo-acquisitiva.
Hoje, a doutrina da propriedade em Locke inteiramente inteligvel se for tomada como a doutrina clssica do <<esprito do capitalismo, ou como uma doutrina sobre o principal objectivo das polticas
pblicas. Desde o sculo XIX que os leitores de Locke sentiram dificuldade em compreender a razo da sua utilizao da <<fraseologia da lei
natural, ou por que que Locke exps a sua doutrina nos termos da
lei natural. Mas dizer que a felicidade pblica requer a emancipao
e a proteco das faculdades aquisitivas equivale a dizer que acumular
tanto dinheiro (ou outras riquezas) quanto se queira correcto oujust.o, isto , intrinsecamente justo ou justo por natureza. E as regras que
nos permitem distinguir o que justo por natureza do que irtjusto
por natureza, quer em termos absolutos, quer sob condies especficas, chamavam-se proposies da lei natural>>. Nas geraes seguintes,
os seguidores de Locke j no julgavam precisar da <<fraseologia da lei
natural>> porque davam por adquirido algo que Locke no dava por
adquirido: Locke ainda pensava que tinha de provar que a aquisio
ilimitada de riqueza no era injusta ou moralmente incorrecta.
Na verdade, era fcil para Locke ver um problema onde os seus
sucessores viram apenas uma ocasio para aplaudir o progresso ou
eles prprios, j que na poca de Locke a maioria das pessoas ainda
. apoiava a perspectiva mais antiga segundo a qual a aquisio ilimitada
de riqueza injusta ou moralmente incorrecta. Isto tambm explica
por que que Locke, ao apresentar a sua doutrina da propriedade,
<<embrulhou trulto o que queria dizer, que no fcil
:
lo>> ou por que acompanhou o rebanho tanto quanto lhe foi
vel. Apesar de ocultar da grande maioria dos seus leitores o \..<t:La\..Lc1
revolucionrio da sua doutrina da propriedade, Locke enundoua
de. forma suficientemente clara. F-lo invocando ocasionalmente a .
perspectiva mais antiga, e com aparente aprovao. Atribuiu a
duo de <<um direito a posses mais extensas ao <<desejo de ter
que um homem>> necessita, ou a um crescimento da <<cobia>> ....
:amor sceleratus habendi, a vil concupiscncia>>. Na mesma linha,
_.fala com desdm das pequenas peas de metal amarelo>> e das
pedras cintilantes>> (1 23 ). Mas rapidamente abandona estas -nzat.l>enfes:

o essencial do seu captulo sobre a propriedade que a co _... - .
concupiscncia, longe de serem por essncia malignas ou est das
se forem devidamente canalizadas, so eminentemente
razoveis, e nesse aspecto muito superiores caridade exemplar>>.
Se a sociedade civil for construda sobre o <<fundamento baixo mas
slido do egosmo ou de certos Vcios privados>>, alcanar-se-o. benefcios pblicos>> muito maiores do que se exortarmos futilmente
virtude, que por natureza desprovida. Temos que nos orientar, no pelo modo como os homens deveriam viver, mas pelo modo
como os homens realmente vivem. Locke quase cita as palavras do
apstolo, Deus d-nos abundantemente todas as coisas para nosso
uso, e fala das bnos que Deus lhe dispensou [ao homem] com
uma mo liberal>>, e no entanto a natureza e a terra fornecem apenas os materiais que, por si mesmos, quase no tm valor>> (1 24 ). Locke
diz que Deus o nico senhor e proprietrio do mundo inteiro,
que os homens so propriedade de Deus, e que a propriedade do
homem sobre as criaturas no mais do que a liberdade de as. usar,
que concedida por Deus; mas tambm diz que O homem senhor
absoluto da sua prpria pessoa e das suas posses>> (1 25) .Locke declara
que para um proprietrio ser sempre pecado deixar o seu irmo
morrer por falta de assistncia quando os meios abundam>>. Mas, na
sua discusso temtica sobre a propriedade, Locke guarda silncio
sobre quaisquer deveres de caridade(l 26 ).
(1 23 ) Treatises, II, 37, 46, 51, infine, 75, lll.
124
) lbid., I, 40, 43; II, 31, 43. Cf. as declaraes de Locke a respeito da importncia relativa dos dons da natureza e do trabalho humano com a posio de AmHexamaeron, trad. Goerge Boas, em Essays on Primitivism and Related Ideas n the
MiddleAges (Baltimore:johns Hopkins Press, 1948), p. 42.
.
(1 25 ) Treatses, I, 39; II, 6, 27, 123. A propsito, possvel assinalar que ;e <<O
homem no estado de natureza [] o senhor absoluto das suas prprias ( ... ) posses ou
se a propriedade eXiste para O exc!_usivo beneficio e proveito do proprietriO, ento
o direito natural dos filhos de herdar os bens dos seus pals (bd., I, 88, 93, 97; II,
_:90). est sujeito a um condicionamento crucial: os filhos tm este direito se os pais
nao dtspuserem de outro modo da sua propriedade, o que, segundo Locke, est ao seu
alcance (II, 87; II, 57, 65, 72, 116, infine). Em suma, o direito natural dos filhos de
herdar a propriedade dos seus pais resume-se a isto: se os pais morrerem intestados,
supe-se que teriam preferido ter como herdeiros dos seus bens os seus filhos em:ilez
de estranhos. Cf. I, 89, com Hobbes, De cive, IX.15.
(' 25 ) Treatises, 1, 42 (sobre o uso da palavra pecado, cf. nota 90

ibid., 92: A propriedade ( ... ) existe para o exclusivo beneficio e proveito do
trio (Os itlicos no esto no original). Sobre a meno do dever de
captulo sobre a conquista (II, 183), ver nota 119 acima. Cf. nota 73 acima.
(
0 ensinamento de Locke em matria de propriedade, e, por ...

ioda de razo, toda a sua filosofia poltica, so revolucionrios no .
rn relao tradio bblica, mas igualmente em relao tradio .
.soe
- natufilosfica. Com a mudana de enfase nos d everes ou o b ngaoes

is para os direitos naturais, o indivduo, o ego, tornou-se no centro
:origern do mundo moral,j
o homem-.e no o fim
homem
_ se tornou nesse centro ou ongem. A doutnna da propnedade em
Locke uma expresso ainda mais avanada desta mudana radical
do que a filosofia poltica de Hobbes. Segundo Locke, o homem .
no a natureza, a obra do homem e no o dom da natureza, a oriem de quase tudo o que tem valor: o homem deve aos seus
quase tudo o que tem valor. No a gratido resignada,
a consciente obedincia ou imitao da natureza, mas a confiana
si e a
que doravante se convertem nas marcas da no
burnana. O homem emancipa-se efectivamente das constries da
tureza, e por conseguinte o indivduo emancipa-se de todos
laos sociais que antecedem o consentimento ou o pacto, atravs
emancipao do seu desejo produtivo de aquisio, que U'-'-<0'"""
riamente, se bem que de forma acidental, beneficente, e,
susceptvel de se converter no lao social mais forte: a conteno
apetites substituda por um mecanismo que tem efeitos b._. ...... u ..... v ..,,."'
essa emancipao cumpre-se atravs da intercesso do prottipo
coisas convencionais, isto , o dinheiro. O mundo onde a L.lJLa.Lvua.u
humana parece ser soberana , de facto, o mundo que substituiu
regra da natureza pela regra da conveno. Doravante, a
fornece apenas coisas em si mesmas destitudas de valor; as
so providenciadas pelo homem, pela criao livre do homem.
no existem formas naturais, nem essncias inteligveis: as
abstractas so ;<invenes e criaturas do entendimento, por ele
das para seu prprio uso>>. O entendimento e a cincia esto
que
como o trabalho humano, estimulado pelo ............
dar 0 seu maior esforo, est para a matria--prima. Portanto,
prindpios naturais .do entendimento: todo o conhecimento
rido; todo o conhecimento depende do trabalho e trabalho(l 27 )
Locke um hedonista: 0 que propriamente bom ou
nada mais do que o_ simples prazer ou dor. Mas trata-se
A
a uma concesso que os seus opositores no deveriam

cke diz: Pois se destruiria aquela generosidade da natureza que tanto apreciam,
do ser o conhecimento daqueles princpios dependente do trabalho da
(Essay, 1.2, lO) (os itlicos no esto no original).
213
hedor:ismo particular: A maior felicidade consiste, no em gozar

os ma1s
em ter aquelas coisas que produzem o maior
prazer._ Nao e mte1ramente acidental que o captulo em que estas
afirmaoes
e que acaba por ser o captulo mais extenso de
todo o Ensaw, se mutule Poder. Pois se, como diz Hobbes, o poder
de um homem ( ... ) constitudo pelos seus meios actuais para oba:gum bem aparente futurO>>, Locke diz, com efeito, que a maior
fehc1dade consiste no maior poder. Como no h naturezas
cveis, no h uma natureza do homem que constitua a referp.cia
para que possamos distinguir entre prazeres conformes natureza e
prazeres c?ntrrios natureza, c:u entre prazeres que so por natureza supenores
que sao por natureza
e a dor entre diferentes homens ( ... ) so coisas muito diferentes>>.
Portanto, os filsofos do passado investigaram em vo se o .su.mmum
bonum consistia na riqueza, ou nos deleites corporais, ou na virtude,.
ou na contemplao? Na ausncia de um summum bonum, o homem
estaria privado _por completo de uma estrela e de uma bssola. para
a
V1da se nao houvesse um summum malum. O desejo sempre
guiado pelo mal, pela fuga ao mal (1 28). O desejo mais forte o desejo
preservao de si mesmo. A morte o mal perante o qual:o
recua. A morte tem, ento, de ser o maior dos males: O qu:e
nos leva a nos apegarmos vida no a doura natural de viver, mas
os terrores da morte. O que a naturezaestabelece com firmeza aquilo de que foge o desejo, o ponto de partida do desejo; o objectivo
rumo ao qual o desejo se move secundrio. O facto principal a
carncia. Mas esta carncia, esta privao, j no entendida como
o que aponta para algo completo, perfeito, ntegro. As necessidades
da vida j no so entendidas como necessrias para a vida completa
ou para a vida boa, mas como meras inevitabilidades. Por isso, a satisfao das necessidades j no est limitada pelas exigncias da vida
boa, e fica destituda de propsito. O objectivo do desejo definido
natureza apenas de modo negativo - pela negao da dor. No
o prazer mais ou menos obscuramente antecipado que solicita os
es.To1rr:c1s humanos: O principal, se no o nico, estmulo indstria
aco humanas a inquietude>>. A primazia natural da dor to
que a negao activa da dor ela mesma dolorosa. O tra- . .:-.:.:,,;;._,_
a dor que remove a dor(1 29 ). esta dor, e, por
...
cap.
(1 28) Essay, II.21, 55, 61, 71;

20, 6.
(1 29) Treatises, II, 30, 34, 37, 42.
defeito, que originariamente d ao homem o mais importante de

um
.
.
d
dos os direitos: os sofnmentos e os defeitos, em vez os mentos ou

t?rtudes, originam direitos. Hobbes identificou a vida racional com
:vida dominada pelo medo do medo, pelo medo que nos alivia do
medo. Guiado pelo mesmo esprito, Locke identifica a vida racional
com a vida dominada pela dor que alivia a dor. O trabalho ocupa
lugar da arte que imita a natureza; porquanto o trabalho , nas
0
palavras de Hegel, uma atitude negativa face natureza. O ponto de
partida dos esforos humanos a misria: o estado de natureza um
estado abjecto. O caminho para a felicidade faz-se num movimento
de afastamento em relao ao estado de natureza, num movimen-:to de afastamento em relao ntureza: a negao da natureza
caminho para a felicidade. E se o movimento para a felicidade
0
a realizao da liberdade, a liberdade a negatividade. Tal como a
dor primria, tambm. a dor que alivia a dor cessa apenas com a
morte. Como no h, portanto,
puros, no h uma tenso
necessria entre, por um lado, a sociedade civil, enquanto poderoso
leviat ou enquanto sociedade coerciva, e, por outro lado, a vida boa:
hedonismo converte-se em utilitarismo ou em hedonismo poltico.
0
0 doloroso alvio da dor culmina n tanto nos maiores prazeres, mas
em ter aquelas coisas que produzem os maiores prazeres>>, A vida
descontente procura de contentamento.
..
VI
A Crise do Direito Natural Moderno
A. ROUSSEAU
A primeira crise da modernidade ocorreu no pensamento de Jean:Jacques Rousseau. Rousseau no foi o primeiro a sentir que o projecto
moderno era um erro radical e a procurar um remdio no regresso ao
pensamento clssico. Basta mencionar o nome de Swift. Mas Rousseau
no era um reaccionrio. Ele rendeu-se modernidade. -se tentado
a dizer que s por ter aceite o destino do homem moderno que Rousseau regressou antiguidade. Seja como for, o seu retorno antiguidade
foi, ao mesmo tempo, um avano da modernidade. Embora invocasse
Plato, Aristteles ou Plutarco contra Hobbes, Locke ou os Enciclopedistas, desfez-se de elementos importantes do pensamento clssico que
aind assim haviam sido preservados pelos seus antecessores modernos.
Em Hobbes, a razo, fazendo uso da sua autoridade, emancipara a paixo; a paixo adquiriu o estatuto de uma mulher emancipada; a razo
continuou a governar, ainda que por controlo remoto. Em Rousseau, foi
a prpria paixo que tomou a iniciativa e se revoltou; usurpando o lugar
da razo e negando indignada o seu passado libertino, a paixo comeou
a pronunciar julgamentos sobre as vilanias da razo, com a severidade ca- .
racterstica da virtude de um Cato. As pedras gneas com que a erup c:,k .
rousseauniana cobrira o mundo ocidental, depois de terem
e depois de terem sido polidas, foram usadas nas estruturas

que os grandes pensadores do final do sculo xvm e do incio
XIX edificaram. verdade que os seus discpulos clarificaram
A CRISE DO DIREITO NATURAL MODERNO
DIREITO NATURAL E HlSTRIA
. ctt'vas, mas podemos questionar. se preservaram

perspe
,
.a amplitude da.
so. o seu ataque apaixonado e VIgoroso a moderrndade em nome
:ue era, ao mesmo
a antigui<.:ade clssica .e _uma
dade mais avanada foi repetido, com nao menos pa:IXao e fora, por
Nietzsche, que assim instaurou .a segunda crise da modernidade- a crise
dos nossos tempos.
.
.
Rousseau atacou a modernidade em nome de duas ideias clssicas:
por um lado, a cidade e a virtude, e, por outro, a r:atureza(l). <<Os
lticos antigos falam sem cessar de costumes e de VIrtude; os nossos so .
falam de comrcio e de dinheiro>>. O comrcio, o dinheiro, as luzes, a
emancipao do desejo de aquisio, o luxo e a crena na
da legislao so caracteristicas do
moderno: quer se}a a
_
quia absoluta ou a re;_pblica representanva.
ea
estao
em casa na cidade. E verdade que Genebra e uma crdade, mas e""....
cidade do que as cidades da antiguidade clssica, em particular
no seu encmio de Genebra, aqueles de quem Rousseau diz serem
modelo de todos os povos livres e o mais respeitvel de todos os povos
livres, no so os Genebrinos, mas os Romanos. Os Romanos so o mais ..
respeitvel de todos os povos.livres porque
o povo
virtuoso, mais poderoso e mais livre que alguma vez
Os Genebrrnos .
no so Romanos, nem Espartanos, nem sequer.Atemenses, porque lhes
falta 0 esprito pblico ou o patriotismo dos antigos. Esto mais preocupados com os seus asst!Iltos privados ou domsticos do que com a ptria..
Falta-lhes a grandeza de alma dos antigos. So mais burgueses do que
cidados. A unidade sagrada da cidade foi destruda nos tempos psclssicos pelo dualismo do poder temporal e do poder espiritual e, em
ltima anlise, pelo dualismo da ptria terrestre e celeste(2).
exl.S?U.
e)
Neste captulo so usadru: as, seguintes referncias abreviadas, das obras. de

Rousseau: D' Alembert Lettre a d 'Alembert sur les spectacles, ed. Lon Fontame;
Beaumont = Lflttre M. de Beaumont ( ed. Garnier ed.); Confisses = Les Confessions,
ed. Ad. Van Bever; C.S. Contrat social; <<Primeiro Discurso= Discours sur les sciences
et sur les arts, ed. G. R. Havens; Segundo Discurso Discours sur /'origine de l'ingalit (ed. Flammarion); mile =mile ( ed.
=CEuvres completes,
ed. Hachette; Julie= Julie ou la Not1velle Hel01se (ed. Garmer); Montagne = Lettres
crites de la Montagne (ed. Garnier); Narcisse = Prface de Narcisse (ed. Flammarion); ..
. ;,Rlleries;, = Les Rveries du promeneur solitaire, ed. Marcel Raymond.
.
e) Primeiro DisCtlrso, p. _134; Narcisse, PP 53-54, 57 nota; Segundo DisCtlrso, pp.
' ..
D'Alembert, pp. 192,237, 278; Julie, PP 112-13; C.S., IV, 4, 8; Montagne,
'"":nnum outro pensador moderno compreendeu melhor a concepo fi7
que Rousseau; a polis a associao completa que correspo?de
da capacidade humana de conhecer e de amar. Ver em parttcular :
,
65-66, e C.S., II, 10.
. ..o Estado
a si mesmo como um corpo 'arufictal que se realiza pela convenao e que remedeia as deficincias
do estado de natureza. Por conseguinte, para o critico do Estado moderno surgiu a questo de saber se o estado de natureza preferivel
sociedade civil. Rousseau sugeriu o abandono do mundo da artificialidade e da conveno e props o retorno ao estado de natureza, 0
retorno natureza. Em toda a sua carreira, nunca se contentou com a
simples exortao da cidade clssica contra o Estado moderno. Quase no mesmo flego, invocou O homem da natureza>>, o selvagem
pr-poltico, contra a prpria cidade clssica( 3 ).
H uma tenso. bvia entre o retomo cidade e o retorno ao estado de natureza. Esta tenso constitui a substncia do pensamento
de Rousseau. Ele apresenta aos seus leitores o espectculo confuso de
um homem que incessantemente oscila entre duas posies diametralmente opostas. Num certo momento, defende ardentemente os direitos do indivduo, ou os direitos do corao, cntra todas as restries
e contra toda a autoridade; no momento seguinte, exige com idntico
ardor a submisso total do indivduo sociedade ou ao Estado e advoga a mais rigorpsa disciplina moral ou social. Hoje, a maioria dos
comentadores srios de Rousseau tendem a pensar que ele acabou por
ser bem sucedido na superao do que consideram ser uma hesitao
que o Rousseau amadurecido encontrou uma
temporria.
soluo que, segundo ele, satisfazia por igual as pretenses legtimas do
indivduo e as da sociedade, consistindo a soluo num certo tipo de
sociedade(4). Essa interpretao est sujeita a uma objeco decisiva.
Rousseau acreditou at ao fim que mesmo o bom tipo de sociedade
uma forma de servido. Da que no pudesse considerar a sua soluo
para o problema do conflito entre o indivduo e a sociedade como mais
do que uma aproximao tolervel a uma soluo- uma aproximao
que permanece aberta a dvidas legtimas. O adeus sociedade, autoridade, conteno e responsabilidade, ou o retorno ao estado de
natureza, permanece para ele uma possibilidade legtima(S). A questo, ento, reside em saber, no como Rousseau resolveu o conflito
3
( ) First Discourse, pp.102 nota, 115 nota, 140. <<Censuram-me por ter tirado
dos antigos os meus exemplos de virtude. Parece-me que teria encontrado ainda mais
exemplos, se tivesse conseguido subir mais alto (Hachette, I, pp. 35-36).
( 4 ) A formulao clssica desta interpretao de Rousseau encontra-se em Kant,
Idee zu einer allgemeinen Geshichte in weltbrgerlicher Absicht, Siebenter Satz
( The Philosophy ofKant, ed. Carl]. Fri<;drich [ed. Modern Library], pp. 123-127).
( 5 ) C.S., I, 1; II, 7, 11; III, 15; Emile, I, pp. 13-16, 79-80, 85; SegUndo Discurso,
pp. 65, 147, 150, 165.
A CRlSE DO DIREITO NATURAL MODERNO
entre 0 indivduo e a sociedade, mas antes qual foi o seu entendimento
Como Rousseau pressupunha que a virtude e a sociedade livre estavam ligadas uma outra, podia demonstrar que a cincia e a virtude
eram incompatveis provando a incompatibilidade entre a cincia e a
sociedade livre. O raciocnio que subjaz ao Primeiro Discrso pode ser
reduzido a cinco consideraes principais, que, na realidade, no so
suficientemente desenvolvidas nessa obra, mas que se tornam suficientemente claras se, ao se ler o Primeiro Discurso, se tomar em conta
as obras posteriores de Rousseau(l 2 ).
Segundo Rousseau, a sociedade civil essencialmente uma sociedade particular ou, com maior rigor, uma sociedade fechada.
Afirma ele que a sociedade civil s pode ser saudvel se tiver um
carcter prprio, e isso exige que a sua individualidade seja
duzida ou estimulada por instituies nacionais e exclusivas. Estas
instituies tm de ser animadas por uma <<filosofia nacional, por
um modo de pensar que no transfervel para outras sociedades:
a filosofia de um povo desapropriada para um povo diferente.
Por outro lado, a cincia ou a filosofia essencialmente universal.
A cincia ou a filosofia
enfraquece o poder das
<<filosofias nacionais e, por conseguinte, a ligao dos cidados ao
modo de vida particular da sua comunidade, ou s suas maneiras.
Por outras palavras, enquanto a cincia essencialmente cosmopolita, a sociedade tem de ser animada por um esprito de patriotismo, por um esprito que de modo algum incompatvel com dios
nacionais. A sociedade poltica, por ser uma sociedade que tem de
se defender de outros Estados, tem de estimular as virtudes militares, e normalmente desenvolve um esprito belicista. A filosofia ou
a cincia, pele;> contrrio, abate o esprito belicista(l 3 ). Ademais, a
sociedade requer que os seus membros se dediquem por inteiro
ao bem comum, ou_ que estejam ocupados ou activos em prol dos
seus concidados: <<Todo o cidado ocioso um biltre. Por outro
lado, o lazer, que se distingue mal do cio, reconhecidamente
um elemento fundamental da cincia. Por outras palavras, o verdadeiro cidado dedica-se ao dever, ao passo que o filsofo ou o
desse conflito insolvel.

o Primeiro Discurso de Rousseau d-nos indicaes para uma formulao mais precisa desta questo. Nessa que a primeira das
obras
importantes, Rousseau atac?u as
e as.artes P?r serem mcom6
patveis com a virtude, e a vrrtude e .a
cmsa qu; rmporta( ) .
rentemente, a virtude requer o apoio da fe ou do te1smo, embora nao
necessariamente do monotesmo(1). Porm, a nfase posta na prpria virtude. Rousseau indica qual o sentido da virtude de uma forma
suficientemente clara para os seus propsitos ao referir os exemplos do
cidado-filsofo Scrates, de Fabrcio, e sobretudo de Cato: Cato foi
<<O maior de todos homens (8). A virtude principalmente a virtude
poltica, a virtude do patriota ou a
todo um P_?VO.
pressupe a sociedade livre, e a soc1edade livre pressupoe a vrrtude: a
virtude e a sociedade livre esto ligadas uma outra( 9 ). Rousseau afasta-se dos seus modelos clssicos em dois aspectos. Seguindo os passos
de Montesquieu, Rousseau considera que o princpio da democracia
a virtude: esta inseparvel da igualdade ou do reconhecimento da
igualdade(l 0 ). Em segundo lugar, acredita que o
que
necessrio para a virtude providenciado, no pela razao, mas por
aquilo a que chama conscincia (ou <<a cincia sublime das almas
simples) ou pelo sentimento ou pelo instinto. O sentimento que.
em mente acaba por ser originariamente o sentimento da compruxao,
a raiz natural de toda a beneficncia genuna. Rousseau via uma ligao entre a sua inclinao para a democracia e a sua preferncia pelo
sentimento em detrimento da razo (11 ).
d:
.
.
(6) Primeiro Discurso, pp. 97-98, 109-110, 116. Hachette, I, p 55: A moral infinitamente mais sublime do que as maravilhas do entendimento.
(') Primeiro Discurso, pp. 122, 140-141; mile, II, p. 51; Julie, PP 502 ss., 603;
Montagne, p.180. ...
.
:
(a) Primeiro Discurso, pp. 120-122; Segundo Discurso, p. 150; Julie, P 325. Hachette, I, PP 45-46: A igualdade original a fonte de toda a _virtude. !bid., p. 59: ,
Gato deu ao gnero humano o espectculo e o modelo da VIrtude ma1s pura que .
jamais existiu.
.
(9) Narcisse, pp. 54, 56, 57 nota; Emile, I, p. 308; C.S., I, 8; Conjess1ons, I, P 244.
(lO) Hachette, I, pp. 41, 45-46; Segundo Discurso, pp. 66, 143-144; Montagne,
252. Comparar a citao
de Scrates de Plato (2lb ss.) no Primeiro
,s:o .(pp. 118-120) com o original platnico:. Rousseau no
a censura que.s,n.'r"t<"'s
<\Z: ..aos,estadistas (democrticos ou republicanos); e subsUtm a censura socrauca
por uma censura aos artistas.

.
Primeiro Discurso, p. 162; Segtmdo Discurso, pp.107-110; Emile, I, PP
,:Confisses, I, p. 199; Hachette, I, pp. 31, 35, 62-63.
219
(t") Este procedimento indiscuvel, j que o prprio Rousseau disse que no

Primeiro Discurso ainda no revelara completamente os seus princpios, e que essa obra
no a mais adequada tambm por outras razes (Primeiro Discurso, pp. 51, 56, 92,
169-170); e, por outro lado, o PrimeiroDiscwso revela a unidade da concepo fundamental de Rousseau de formamais clara do que as obras posteriores.
(l3) Primeiro Discurso, pp. 107, 121-123, 141-146; Narcisse, pp. 49 nota, 51-52, 57
nota; Segundo Discurso, pp. 65-66, 134-135, 169-170; C.S., II, 8 (infine); mile, I, p. 13;
Gouvernement de Pologne, caps. II e III; Montagne, pp. 130-133.
cientista prossegue egoisticamente o seu prazer( 14 ). Alm disso, a

sociedade requer que os seus membros adiram sem discusso a certas crenas religiosas. Estas certezas salutares, os nossos dogmas
ou OS dogmas sagrados autorizados pelas leis>> so ameaados pela
cincia. A cincia ocupa-se da verdade enqanto tal, independentemente da sua utilidade, e assim, por causa da sua inteno, est
exposta ao perigo de conduzir a verdades inteis ou at perniciosas.
Porm, a verdade inacessvel, e portanto a procura da verdade
conduz ao erro perigoso ou ao cepticismo perigoso. O elemento
fundamental da sociedade a f ou a opinio. Portanto, a cin-
da, ou a tentativa de substituir a opinio pelo conhecimertto, pe
necessariamente em perigo a sociedade(1 5 ). De resto, a sociedade
livre pressupe que os seus membros abandonaram a sua liberdade
originria ou natural em favor da liberdade convencional, isto , em
favor da obedincia s leis da comunidade ou s regras uniformes
de conduta, para cuja feitura todos podem ter contribudo. A sociedade civil requer a conformidade ou a transformao do homem
. enquanto ser natural num cidado. Mas o filsofo ou cientista tem
de seguir o seu prprio gnio com sinceridade absoluta, ou sem
qualquer considerao pela vontade geral ou pelo modo de pensar
da comunidade(l 6 ). Finalmente, a sociedade livre concretizada
pela substituio da desigualdade natural pela igualdade

cional. Porm, a prossecuo da cincia requer o cultivo dos talen.;
tos, isto , da desigualdade natural; este estmulo um trao to
caracterstico da cincia que se justifica dizer que a preocupao
com a superioridade, ou com o orgulho, a raiz da cincia ou da
filosofia(1 7 ).
Foi por meio da cincia ou da filosofia que Rousseau avanou a
tese de que a cincia ou a filosofia incompatvel com .a sociedade
livre e, por conseguinte, com a virtude. Ao faz-lo, Rousseau tacitamente admitiu que a cincia o a filosofia pode ser salutar, isto ,
compatvel com a virtud. No se limitou a fazer esta admisso tcita.
Mesmo no Primeiro Discurso, cobriu de grandes elogios as sociedades
eruditas cujos membros tm de combinar a instruo com a moral;
chamou a Bacon, a Descartes e a Newton os educadores do gnero
humano; exigiu que os estudiosos de primeira ordem tivessem um
asilo honroso nas cortes dos prncipes, de modo a que pudessem, a
partir da, iluminar os povos quanto aos seus deveres. e assim contribuir para a sua felicidade(1 8 )
Rousseau sugeriu trs solues diferentes para esta contradio. Segundo a primeira sugesto, a cincia m para uma sociedade boa e boa para uma sociedade m. Numa sociedade corrupta, numa sociedade governada de forma desptica, o ataque
a todas as opinies sagradas ou preconceitos legtimo porque
a moral social no pode ser pior do que j . Numa sociedade
dessas, s a cincia pode providenciar alguma dose de conforto
ao hmem: a discusso dos fundamentos da sociedade pode conduzir descoberta de paliativos para os abusos reinantes. Esta
soluo seria suficiente se Rousseau tivesse dirigido as suas obras
apenas aos seus contemporneos, isto , a membros de uma sociedade C?rrupta. Mas queria viver como autor para l do seu tempo,
e previu uma revoluo. Portanto, escreveu tambm tendo em
vista os requisitos de uma sociedade boa, e, com efeito; de uma
sociedade mais perfeita do que jamais existira, que poderia ser
instituda depois da revoluo. Esta soluo, a melhor soluo,
para o problema poltico descoberta pela filosofia e s pela filosofia. Da que a filosofia no possa ser somente boa para uma
(1 4) Primeiro Discurso, pp. 101, 115, 129-132, 150; Hachette, I, p. 62; Narcisse,
pp. 50-53; Segundo Discurso, p. 150; D'Alembert, pp. 120, 123, 137; Julie, p. 517; mile,
I, p. 248.
.
Primeiro Discwso, pp. 107, 125-126, 129-133, 151, 155-157; Narcisse, pp. 56, 57
not; Segundo Discurso, pp. 71, 152; C.S., II, 7; Confessions, II, p. 226. Hachette, I, p. 38
nota: Com efeito, a exposio das mximas perniciosas e dos dogmas mpios das suas
seitas seria um pormenor bem infamante para a filosofia. ( ... ) haver uma s dentre
todas essas seitas que no tenha cado num erro perigoso? E o que dizer da distino das
duas doutrinas, to avidamente acolhida por todos os filsofos, e segundo a qual professavam em segredo sentimentos contrrios aos que ensinavam em pblico? Pitgoras foi
o primeiro a re.forrer doutrina interior; s a revelou aos seus disdpulos depois de os
ter posto prova por muito tempo e com o maior dos mistrios. Dava-lhes em segredo
)ies de atesmo, e oferecia com.solenidade sacrifidos a Jpiter. Os filsofos de tal maneira aprovavam o mtodo que este. se espalhou rapidamente por toda a Grcia, e dai
para Roma, como se pode ver pelas obras de Ccero, que com os seus amigos zombava.
:deuses .imortais, os mesmos que, nos seus discursos no tribunal, eram invocados
. ta:lta ve.emncia. A doutrina interior nunca foi levada da Europa para a China; mas
:a nasceu com a filosofia; e a essa doutrina que os Chineses devem agradecer
IH.-IIn.'rl" ateus ou de filsofos que h entre eles. A histria dessa doutrina fatal,
instrudo e sincero, seria um golpe terrvel contra a filosofia antiga ,e
no esto no original). Cf. Confisses, II, p. 329.
pp. 101-102, 105-106, 158-159; Segundo Discurso, p. 116;
I, pp. 13-15.
(1 7) Primeiro Discurso, pp. 115, 125-126, 128, 137, 161-162; Narcisse, p. 50; Segundo Discurso, p. 147; C.S., I, 9 (infine); Hachette, I, p. 38 nota.
(1 8 ) Primeiro Discurso, pp. 98-100, 127-128, 138-139, 151-152, 158-161; Narcisse,
pp. 45, 54.
' sociedade m; indispensvel para o aparecimento da melhor

9
sociedade (1 )
De acordo com a segunda sugesto de Rousseau, a cincia boa
ara <<OS indivduos, isto , para <<alguns grandes gnios>> ou para <<alalmas privilegiadas>> ou para <<O pequeno nmero de verdadeiros filsofos>>, entre os quais se inclui a si mesmo, mas m para os
ovos>> ou para <<O pblico ou para OS homens comunS>> ( les hormnes
Foi por isso que atacou no Primeiro Discurso, no a cincia
enquanto tal, mas a vulgarizao da cincia 'ou a difuso do conhecimento cientfico. A difuso do conhecimento cientfico desastrosa
no s para a sociedade, mas para a prpria cincia ou filosofia; pela
wgarzao, a cincia degenera em opinio, ou o combate contra o
preconceito torna-se ele mesmo num preconceito. A cincia tem de
permanecer o privilgio de uma pequena minoria; tem de ser mantida
em segredo longe do homem comum. Como todos os livros so acessveis no s pequena minoria, mas a todos os que sabem ler, Rousseau
viu-se forado pelos seus princpios a'apresentar os seus ensinamentos
filosficos ou cientficos com grandes reservas. Na realidade, Rousseau
acreditava que numa sociedade corrupta, como aquela em que vivia, a
difuso do conhecimento filosfico j no podia ser perniciosa; mas,
como se disse anteriormente, ele no escreveu apenas para os seus contemporneos. O Primeiro Discurso tem de ser compreendido luz destes
factos. A funo dessa obra afastar da cincia, no todos os homens,
mas apenas os homens comuns. Quando Rousseau rejeita a cincia por
ser pura e simplesmente m, fala como se fosse um homem comum
dirigindo-se a homens comuns. Mas d a entender que, longe de ser
um homem comum, um filsofo que surge sob a aparncia de um homem comum, e que, longe de se dirigir em ltima anlise ao povo,
dirige-se apenas queles que no esto subjugados pelas opinies do
seu sculo, do seu pas ou da sua sodedade(2).
(19) Primeiro Discurso, p. 94 (cf. 38, 46, 50); Narcisse, pp. 54, 57-58, 60 nota; Segundo Discurso, pp. 66, 68, 133, 136, 141, 142, 145, 149; Julie, prefcio (in princ.); C.S.,
1, 1; Beaumont, pp. 471-472.
.
(20) Primeiro Discurso, pp. 93-94, 108 nota, 120, 125, 132-133, 152, 157-162, 227:
Hachette, I, pp. 23, 26, 31, 33, 35, 47 nota 1, 48, 52, 70; Segundo Discurso, pp. 83,
175; D'Alembert, pp. 107-108; Beaumont, p. 471; Montagne, pp. 152-153, 202, 283.
crtico do Primeiro Discurso diss:
impossvel dar mais publicidade a verdades que.
choquem to frontalmente com o gosto geral ( .. ). Rousseau respondeu-lhe da
guinte forma: Discordo completamente desta opinio, e creio que preciso dar
nbosscrianas (Hachette, I, p. 21; cf. tambm Confisses, II, pp. 247). O nnnrtmo
Rousseau_era dizer a verdade sobre todas as coisa teis (Beaumont, pp. 4
223
Pode ento parecer que foi a crena de Rousseau na desproporo fundamental entre a cincia e a sociedade (ou o <<povo) que
constituiu a razo elementar da sua crena de que o conflito entre
o indivduo e a sociedade insolvel, ou de ter apresentado uma
derradeira reserva em beneficio do <<indivduo, isto , das poucas
almas privilegiadas contra as pretenses at da sociedade melhor.
Esta impresso confirmada pelo facto de Rousseau encontrar os
fundamentos da sociedade nas necessidades do corpo e, ao referir-se
a si mesmo, dizer que jamais algo relacionado com os interesses do
seu corpo poderia ocupar verdadeiramente a sua alma; ele prprio
encontra a verdadeira felicidade e uma auto-suficincia divina nas alegrias e xtases da contemplao pura e desinteressada- por exemplo,
no estudo das plantas, seguindo o esprito da obra de Teofrasto( 21 ).
Assim, cada vez mais forte a impresso de que Rousseau procurou
restaurar a ideia clssica da filosofia por oposio ao Iluminismo.
certamente em oposio ao Iluminismo que reafirma a importncia
crucial das desigualdades naturais entre os homens no que diz respeito aos dons intelectuais. Mas preciso acrescentar imediatamente que, assim que Rousseau recupera a concepo clssica, sucumbe
uma vez mais aos poderes dos quais se tentou libertar. A mesma razo
que o fora a invocar a natureza contra a sociedade civil, fora-o a
invocar a natureza contra a filosofia ou a cincia( 22 ).
A contradio do Primeiro Discurso a respeito do valor da cincia
resolvida to completamente quanto possvel por Rousseau com a
sua terceira sugesto, que integra a primeira e segunda sugestes.
A primeira e segunda sugestes resolvem a contradio ao distinguir
dois tipos de audincia da cincia. A terceira sugesto resolve a conda que se possa no s suprimir ou disfarar verdades que esto desprovidas
utilidade, mas at induzir deliberadamente em erro com a afirmao do
contrrio dessas verdades, sem com isso cometer o pecado da mentira. A consequncia
relativamente s verdades nocivas ou perigosas bvia (cf. tambm Segundo Discurso,
Primeira Parte infine, e Beawnont, p. 461). Comparar com Dilthey, Gesammelte Schriften, XI, 92: Qohannes von Mueller refere-se] peculiar tarefa:"exprimr-se de.tal
forma que as autoridades aprendam a verdade, sem que os sbditos o compreendam, e ensinar os sbditos de tal modo que pudessem ficar assaz convencidos da
felicidade da sua condio".
(2 1) Primeiro Discurso, p. 101; Montagne, p. 206; Confisses, III, pp. 205, 220-21;
Rveries, V-VIL
. . .
(22 ) Primeiro Discurso, p. 115 nota; Narcisse, pp. 52-53; Segundo Discurso, pp'.-.89,,,);:
94, 109, 165; Julie, pp. 415-417; mile, 1, pp. 35-36,118, 293-294, 320-321.
pp. 62-63: <<usar-se- tomar o partido do instinto contra a razo?
; ::
que eu peO.
c,
dio ao distinguir dois tipos de cincia: um tipo de cincia que

compatvel com a virtude, e a que se pode chamar <<metafisica>>
e tn cincia puramente teonca
, . )
.
d e ctenCia que e compa, e outro npo
(oU
d e, e a que se po d e c h amar <<sab e d ona

socratica>>.
'
, e1 com a vtrtu
socrtica o conhecimento de si mesmo; o conhecimenda sua prpria ignorncia. Trata-se, portanto, de uma espcie de
to ticismo, um <<Cepticismo involuntrio>>, mas que no perigoso.
socrtica no idntica virtude, pois a virtude <<a
"ncia das almas simples>>, e Scrates no era uma alma simples. Se
verdade que todos os homens podem ser virtuosos, j a sabedoria
eocrtica apangio de uma pequena minoria. A sabedoria socditi.ca
essencialmente ancilar; a prtica humilde e silenciosa da virtude
e nica coisa que importa. A sabedori socrtica tem a funo de de;ender a cincia das almas simples>>, ou a conscincia, contra todos
os tipos de sofistica. A necessidade
defesa no .aciden:at_e no
e limita a tempos corruptos; Como dtsse um dos mawres dtsctpulos
Rousseau, a simplicidade ou a inocncia , sem dvida, uma coisa
aravilhosa, mas pode ser facilmente iludida; <<portanto, a sabedoria
mue de qualquer modo consiste mais em fazer, ou em se abster de
zer, do que em conhecer, necessita da cincia>>. A sabedoria socr necessria, no por causa de Scrates, mas por causa das almas
ou do povo. Os verdadeiros filsofos desempenham a funo
s bsolutarnente necessria de serem os guardies da virtude ou da so- .
aedade livre. Por serem os educadores do gnero humano, eles, e s
Cl
eles, podem ilummar os povos quanto aos seus deveres e ao carcter

e:x:.acto da sociedade boa. Com vista ao desempenho desta funo, a
abedoria socrtica reivindica a totalidade da cincia teortica como
seu fundamento; ela o fim e a coroa da cincia teortica. A cincia .
que no est intrinsecamente ao servio da virtude e, por;.
conseguinte, m, tem de ser posta ao servio da virtude de modo'
se tornar boa(J! 3 ). Contudo, s pode tornar-se boa se o seu
.
aontinuar a ser o privilgio dos poucos homens que. esto por
ceza destinados a guiar os povos; s uma cincia teortica p"''"'t""r'
r ode tornar-se boa. Isso no implica que, em tempos de corru
; restrio sobre a vulgarizao da cincia no possa e no tenha
ser afrouxada.
.
A
rl)
Primeiro Discurso, pp. 93, 97, 99-100, 107, 118-122, 125, 128, 129, 130
. 32, 152-154,
Hachette, I, p. 35; Narcisse, pp. 47, 50-51, 56; Segundo
1
131
curso, PP 74, 76: Emzle, II, pp. 13,
Beaumont, p. 452. Cf. Kant, Gnmdlegung . .
Metaphysik der Sztten, Erster .Abschmtt (znfine).
...
225
Poderia considerar-se definitiva uma tal soluo se o cidado

virtuoso, e no o <<homem natural>>, fosse o derradeiro padro de
Rousseau. Mas, segundo ele, o filsofo, em certos aspectos, est mais
prximo do homem natural do que o cidado virtuoso. Aqui, basta
referir o cio>> que o filsofo partilha com o homem natural(2 4 ). Em
nome da natureza, Rousseau colocou em questo no s a filosofia,
mas tambm a cidade e a virtude. Foi forado a faz-lo porque a sua
sabedoria socrtica, em ltima anlise, se baseia na cincia teortica
ou, melhor, num tipo particular de cincia teortica, designadamente as cincias modernas da natureza.
.
..
Para compreender os princpios tericos de Rousseau, preciso
ao Discurso sobre a Origem da Desigualdade. Ao
(i;:tS.,indos estudiosos de hoje, Rousseau sempre considerou o Sgundo Dzscurso <<uma obra da maior importncia>>. Afirmou quenela. desenvolvera os seus princpios <<por completo>>, ou que o Seg;UndoDiscurso:
o texto em que revelou os seus princpios <<com a maior (nisdi;+pata
no dizer audcia>> (25 ). Na verdade, o Segundo Discurso a obra mais
filosfica de Rousseau; contm as suas reflexes fundamentais. Em
particular, o Contrato Social assenta nos alicerces dispostos no Segundo
Discurso(26 ). O Segundo Discurso decididamente a obra de um <<filsofo>>. A moral a tida, no como uma pressuposio no discutida ou
inquestionvel, mas como um objecto ou como um problema.
O Segundo Discurso pretende ser uma <<histria>> do homem. Essa histria tem como modelo a exposio do destino do gnero humano feita
por Lucrcio no quinto livro do seu poema( 27 ). Mas Rousseau retira
, essa exposio do seu contexto epicurista e coloca-o num contexto fornecido pelas cincias naturais e sociais modernas. Lucrcio descreveu o
destino do gnero humano com o intuito de mostrar que esse destino
pode ser perfeitamente compreendido sem se recorrer actividade divina. Procurou os remdios para os males que foi forado a mencionar
na fuga filosfica vida poltica. J Rousseau conta a histria do homem
com o propsito de descobrir a ordem poltica que conforme ao direi::
to natural. De resto, pelo menos no incio, ele acompanha Descartes em
( 24 ) Primeiro Discurso, pp. 105-1066; Segundo Discurso, pp. 91, 97, 122,
168; Confisses, II, p. 73; III, pp. 205, 207-209, 220-221; Rveries, VI (infine) e VII.
25
( ) Confisses, II, pp. 221-246.
( 26 ) Cf. em particular C. S., I, 6 (in princ.), que mostra que a razo de ser
trato social enunciada, no no C.S., mas no Segundo Discurso. Cf. tambm
(27 ) Segundo Discurso, p. 84; cf. tambm Confisses, II, p. 244. Ver Jean,
cherches sur les sources du discours de l'ingalit, Annales de la Socit
V (1909), pp. 163-164.
de Epicuro: pressupe que os animais so mquinas e que o homem

v:ztranscende o mecanismo geral, ou a dimenso da necessidade (meca), por meio da espiritualidade da sua alma. Descartes integrara
clll
.
D eus cnou
' e
cosmologia epicunsta
num contexto te1sta:
a matena
a tabeleceu as leis dos seus movimentos, e o universo, com a excepo
es
.
. .
da alma racional do homem, ve10 a eXIstir por processos puramente menicos; a alma racional requer uma criao particular porque o pensar
pode ser entendido como
modificao da mat.:m
cionalidade a diferena especifica do homem em relaao aos annnrus.
Rousseau coloca em questo no s a criao da matria, mas tambm
a definio tradicional do homem. Aceitando a concepo de que os
animais selvagens so mquinas, sugere que apenas h uma diferena
de grau entre os homens e os animais no que diz respeito ao entendimento, ou que as leis da mecnica explicam a formao das ideias.
0 homem tem o poder de escolher, e a sua conscincia desta liberdade,
que no pode ser explicada fisicam,ente, prova a espiritualidade da sua
alma. ,.No , ento, tanto o entendimento que constitui a diferena
especfica do homem em relao aos animais, mas antes a sua qualidade de agente livre>>. Porm, independentemente do que Rousseau
ossa ter pensado a este respeito, o argumento do Segundo Discurso no
;e baseia no pressuposto de que a liberdade da vontade a essncia do
homem, ou, em termos mais gerais, o argumento no se baseia numa
metafisica dualista. Rousseau continua dizendo que a definio j citada do homem est sujeita a contestao, e, por conseguinte, substitui
liberdade por perfectibilidade; ningum pode negar o fucto de
homem se distinguir dos animais pela sua perfectibilidade. Rous0
seau pretende assentar a sua doutrina nos alicerces mais slidos; no
uer torn-la dependente de uma metafsica dualista que est exposta
; objeces insolveis, a <<objeces poderosas>> ou a dificuldades
insuperveis (28 ). O argumento do Segundo Discurso pretende ser aceitvel tanto p<ra os materialistas como para os restantes. Pretende ser
neutro a respeito do conflito entre materialismo e anti-materialismo,
no sentido actual da palavra(29 ). .
.
ou pretende ser
A investigao fsica (30) do Segundo Discurso p.retende ser idntica a um estudo do fundamento do direito natural e, consequente-
mente, da moral; a investigao fsica pretende revelar o carcter

exacto do estado de natureza. Rousseau admite sem discusso que para
estabelecer o direito natural preciso regressar ao estado de natureza.
Aceita a premissa de Hobbes. Repudiando os ensinamentos dos filsofos antigos sobre o direito natural, Rousseau diz que Hobbes viu
muito bem o defeito de todas as definies modernas de direito natural>>. <<Os modernos>> ou <<OS nossos juristas>> (por oposio aos <:juristas
romanos, isto , a Ulpiano) assumem erradamente que o homem ,
por natureza, capaz de fazer um uso pleno da razo, isto , que o homem enquanto homem est sujeito a deveres perfeitos da lei natural.
Rousseau obviamente entende por <<definies modernas de direito
natural as definies tradicionais que ainda predominavam no ensino
acadmico do seu tempo. Rousseau concorda, ento, com o ataque de
Hobbes aos ensinamentos tradicionais da lei natural: a lei natural tem
de ter as suas razes em princpios que so anteriores razo, isto , em
paixes que no tm de ser especificamente humanas. Vai mais longe
na sua concordncia com Hobbes ao encontrar o princpio da lei natural no direito de preservao de si mesmo, o que implica o direito
de cada um ser o nico juiz dos meios apropriados sua preservao.
Segundo ambos os pensadores, esta perspectiva pressupe que a vida
no estado de natureza solitria, isto , que se caracteriza pela ausncia no s da sociedade, mas inclusive da sociabilidade ('11 ). Rousseau expressa a sua lealdade ao esprito da reforma das doutrinas-da lei
natural levada a cabo por Hobbes ao substituir essa mxima sublime
da justia racional 'Faz aos outros o queres que te faam a ti' ( ... ) por
esta mxima muito menos perfeita, mas talvez mais til 'Faz o bem a ti
mesmo com o menor mal possvel aos outros',,. Rousseau tenta basear
a justia no entendimento dos <<homens como eles so>>, e no como
devem ser, com no menos seriedade do que Hobbes. E aceita a reduo operada por Hobbes da virtude virtude social(32).
(28) Segtmdo Discurso, pp.

118, 140, 166; Julie, p. 589 nota; mle, II, PP 24,
37. Beaumont, pp. 461-463; Rveries, III. Cf. Primeiro Discurso, p. 118. I
' (29) Sobre a pr-histria desta abordagem, ver acima, pp. 150-151 e 174-175.
('o)
Discurso, pp. 75, 173.
227, '
31
( ) Ibid., pp. 76, 77, 90, 91, 94-95, 104, 106, 118, 120, 151; Julie, p. 113; C.S., I, 2;
II, 4, 6; cf. tambm mile, II, p. 45.
32
( )
Discurso, p. 110; cf. tambm C.S., I (inprinc.); D'Alembert, pp. 246,
248; e Confisses, II, p. 267. Rousseau estava perfeitamente ciente das implicaes antibblicas da concepo do estado de natureza. Por essa razo, apresentou originalmente
a sua exposio do. estado de natureza como sendo inteiramente hipottica; a ideia
de que o estado de natureza foi em tempos real contradiz o ensinamento bblico que
todo o filsofo cristo obrigado a aceitar. Mas o ensinamento do Segundo Discurso
no de um cristo; trata-se do ensinamento de um homem que se dirige ao gnero
humano; o Liceu do tempo de Plato e de Xencrates, e no o sculo XVIII, o seu
ambiente natural; um ensinamento que resulta da aplicao da luz natural ao estudo
-,.:-;.-:.,:(.'''".'--.
Rousseau afasta-se de Hobbes pelas mesmas duas razes por que

se afasta de todos os filsofos polticos anteriores. Em primeiro luar todos os filsofos que examinaram os fundamentos da sociedag 'sentiram a necessidade de recuar ate- ao estad o d e natureza, mas
de
nenhum deles l chegou. Todos eles pintaram o homem civilizado
quando afirmavam que estavam a pintar o homem natural ou o homem no estado de natureza. Os predecessores de Rousseau tentaram
definir o carcter do homem natural olhando para o homem como
ele agora. Esse procedimento era razovel enquanto se assumisse
que o homem , por
social. Partindo deste
era possvel separar sem amb1gmdades o natural do positivo, ou do
convencional, identificando o convencional com o que manifestamente estabelecido por conveno. Poder-se-ia presumir sem discus-,
so que so naturais pelo menos todas essas paixes que surgem no
homem independentemente do fiat da sociedade. Mas assim que se
nega, juntamente com Hobbes, a socialidade natural do homem, tem
de se considerar a possibilidade de muitas paixes que aparecem no
homem tal como o observamos serem convencionais na medida em
que tm por origem a influncia subtil e indirecta da sociedade, e,
por conseguinte,
conveno. Rousseau a:asta-se .de
por- .
que aceita a prem1ssa de Hobbes; Hobbes e grosserramente mconsistente porque, por um lado, nega que o homem seja por natureza
social e, por outro lado, tenta definir o carcter do homem natural
referindo-se sua experincia dos homens, e que a experincia
do homem social( 33 ). Ao examinar com profundidade a crtica de
Hobbes perspectiva tradicional, Rousseau deparou-se com uma difi-

culdade que embaraa a maioria dos cientistas sociais dos nossos dias:
s um procedimento especificamente cientfico, e no a reflexo
sobre a experincia humana dos homens, parece ser capaz de conduzir a um conhecimento genuno da natureza do homem. A reflexo
de Rousseau sobre o estado de natureza, em contraposio reflexo
de Hobbes, assume o carcter de uma investigao fisica>>,
Hobbes identificara o homem natural com o selvagem. Rousseau
aceita com frequncia esta identificao e, em conformidade, faz um
uso considervel da literatura etnogrfica da sua poca. Mas a sua
doutrina do estado de natureza , em princpio, independente des-,
te tipo de conhecimento, pois, como ele aponta, o selvagem j est
moldado pela sociedade, e, portanto, j no um homem natural em
sentido estrito. Tambm sugere algumas experincias que poderiam
ser teis na determinao do carcter do homem natural. Mas estas experincias, por serem algo que pertence ao futuro, no podem
servir de base sua doutrina. O mtodo que Rousseau utiliza consis-,
te numa meditao sobre as primeiras e mais simples
da
alma humana; esses actos mentais que pressupem a sociedade no
podem pertencer constituio natural do homem, j que o homem
solitrio por natureza( 34).
A segunda razo por que Rousseau se afasta de Hobbes pode ser
exposta da seguinte maneira. Hobbes ensinara que, para ser eficaz,.
o direito natural tem de estar enraizado na paixo. Por outro lado,
aparentemente Hobbes concebera as leis naturais (as regras que pres-,
crevem os deveres naturais do homem) ao modo tradicional, como
ditames da razo; descrevera-as como concluses ou teoremas.
Rousseau conclui que, tendo em conta a validade da crtica de Hobbes perspectiva tradicional, tem de se colocar a concepo hobbesiana das leis naturais em questo: no s o direito natural, mas as leis
naturais ou os deveres naturais do homem ou as suas virtudes sociais
tm de estar enraizadas directamente na paixo; tm de ter uma sus-,
tentao muito mais poderosa do que o raciocnio ou o clculo. Por
natureza, a lei natural tem de falar imediatamente com a voz da natureza; tem de ser. pr-racional, tem de ser ditada pelo sentimento
natural ou pela paixo(35 ).
228
da natureza do homem, e a natureza nunca mente. De acordo com estas afirmaes,

Rousseau avana mais tarde que d a sua exposio do estado de natureza por demonstrada. O que permanece hipottico, ou menos seguro do que a exposio do estado
de natureza, a descrio dos desenvolvimentos que medeiam o estado de natureza
e 0 despotismo, ou a histria dos governqs. No final da Primeira Parte dessa pbra
bipartida, Rousseau designa o estado
natureza c;>mo um <<facto: o problema rside,
em relac.ionar do'fs factos dados como reaiS atravs de
sequncia de factos
termdios, efectivamente desconhecidos ou assim cons}derados. Os factos dados so

0 estado de n.atureza e o despotismo contemporneo. E aos factos intermdios, e no
s caractersticas do estado de natureza, que Rousseau se refere quando diz no primeiro captulo do Contrato Social que os ignora.
a
do estado
de natureza fosse hipottica, toda a sua 'Cloutrma pohtrca sena hipotetrca; as preces e .
a pacincia, e no a insatisfao nem, sempre que possvel, a reforma, seriam as suas.
consequncias prticas. Cf. Segundo Discurso, pp. 75; 78-79, 81, 83-85, 104, 116-117,
149, 151-152, 165; cf. tambm a referncia aos milhares de sculos que o desenvolvi' :.roentq do esprito humano exigiu (ibid., p. 98) coro a cronologia bblica; ver tambm
. Morei; op! cit., p. 135.
.
. (S 3) SegundoDiscurso, pp. 74-75,82-83,90,98,105-106,137-138,160,175.
(S 4) Ibid., pp. 74-77, 90, 94-95, 104, 124, 125, 174; cf. tamb,m Condorcet, Esquisse
d'un tableau historique des progres de l'esprit humain,
Epoque (in princ.) .
( 35) Segzmdo Discurso, pp. 76-77, 103, 107-110; cf. also Emile, I, p. 289 .
I.
Rousseau resumiu o resultado do seu estudo do homem natural na

tarao de que o homem bom por natureza. Esse resultado pode
dec ntenclido como o produto de uma crtica doutrina de Hobbes
ser baseia em premissas hobbesianas. Eis o argumento de Rousseau:
por natureza associai, como Hobbes admitia. Mas o orguO ou 0 arnour-proprepressupe a sociedade. Da que o homem natural .
possa ser orgulhoso ou vaidoso, ao contrrio do que Hobbes denaodia. Mas o orgulho ou a vaidade a raiz de todos os vcios, como
fenbbes tambm defendia. O homem natural est, portanto, desprode todos os
O homem natural
pelo
de si
vt mo ou pelo cUidado com a sua preservaao; por consegumte, far
aos outros, se acreditar que a sua preservao depende disso; mas
0: procurar fazer mal por fazer mal, como seria o caso se fosse orgunaoso ou vaidoso. De resto, o orgulho e a compaixo so incompatveis;
[bOmedida em que estamos preocupados com o nosso prestgio, somos
ao sofrimento dos outros. O poder da. compaixo diminui
1
aumento
do refinamento ou da conveno. Rousseau sugere
0
com 0 bomern natural compassivo: o gnero humano no poderia
quesobrevivido ao perodo anterior existncia de restries convenais se os impulsos poderosos do instinto da preservao de si no
ctOO
d os pela compaiXao.
. - Rousseau parece pressupor
. ssern sido m1ttga
uv: 0 desejo instintivo da preservao da espcie se divide em desejo
qu rocriao e em compaixo. A compaixo a paixo de onde dede P
tudes soc1a1s.
C mc1Ul que o h ornem e' por natureza
rem todas as VIr
cor porque e' por natureza cond uz1'do pelo amor d e s1 e peI a compru-
e est desprovido de vaidade ou orgulho(36).
'
.
pela mesma razao que o orgulho esta ausente no homem natural,
te est tambm desprovido de entendimento ou de razo e, assim,
. liberdade. A razo contempornea da linguagem, e a linguagem
e ssupe a sociedade: sendo pr-social, o homem natural pr-ra- ..
P:Cnal Aqui urna vez mais Rousseau tira das premissas de Hobbes a .
aoncluso necessria que Hobbes no tirara. Estar dotado de razo .
ter ideias gerais. Mas as ideias gerais, distintas das imagens .
ou
imaginao: no so
de um
naalou inconsCiente; pressupoem defimoes; devem o seu ser a detttr
h am a 1'
Co mo a l'mguagem nao
-
finio.
Dal, que_
, aturai, a razao nao e natural. DaqUI podemos compreender me- .
en
.
pp. 77, 87, 90, 97-99, 104, 107-110, 116, 120, 124-125, 147,
:Hl, l!6-l57, 160-161, 165, 176-177.
231
lhor por que Rousseau substituiu a definio tradicional do homem

como um animal racional por uma nova definio. De resto, como
o homem natural pr-racional, completamente incapaz de obter
qualquer conhecimento da lei natural que a lei da razo, embora
ele atribua a si mesmo [de acordo] com a razo o direito s coisas de
que necessita>>. O homem natural pr-moral em todos os .aspectos:
no tem corao. O homem natural sub-humano(37 ).
A tese de Rousseau de que o homem por natureza bom tem de
ser entendida luz da sua afirmao de que o homem por natureza
sub-humano. O homem por natureza bom porque por natureza
esse ser sub-humano que capaz de se tornar bom ou mau. No h verdadeiramente uma constituio natural do homem: tudo o que especificamente humano adquirido, ou depende, em ltima anlise, do
artificio ou da conveno. O homem por natureza quase infinitamente perfectveL No h obstculos naturais ao progresso quase ilimitado
do homem ou ao seu poder de se libertar do mal. Pela mesma razo,
no h obstculos naturais degradao quase ilimitada do homem.
O homem por natureza quase infinitamente malevel. Nas palavras
do Abade Raynal, o gnero humano aquilo que quisermos fazer dele.
O homem no tem uma natureza no sentido preciso da palavra que lhe
colocaria um limite ao que ele pode fazer de si mesmo(38 )
Ibid., pp. 85, 89, 93-94,98-99, 101, 102, 105-106, 109, 111, 115, 118, 157, 168.
Morei (op. cit., p. 156) aponta na direco certa quando diz que Rousseau substitui a
fabricao natural das ideias gerais pela sua construo cientificamente reflectida (cf.
acima, pp. 149-151). No modelo de Rousseau, o poema de Lucrcio (V, 1028-1090),a
gnese da linguagem descrita sem qualquer referncia gnese da razo: a razo releva da constituio natural do homem. Em Rousseau, a gnese da linguagem coincide
com a gnese da razo ( C.S., I, 8; Beaumont, pp. 444, 457).
( 38 ), A afirmao de Rousseau segundo a qual o homem por natureza bom
deliberadamente ambgua. Exprime duas perspectivas incompatveis - uma perspectiva bastante tradicional e uma outra absolutamente contrria tradio. A primeira
pode ser enunciada do seguinte modo: O homem por natureza bom; mau por
sua culpa; quase todos os males tm uma origem humana: quase todos os males se
devem civilizao; a civilizao tem a sua raiz no orgulho, isto , no mau exerccio .
da liberdade. A consequncia prtica desta perspectiva a de que os homens devem
suportar os males agora inevitveis da civilizao com um esprito de pacincia e de
orao. Segundo Rousseau, esta perspectiva baseia-se na crena na revelao bblica.
Alm disso, o homem natural ou o homem no estado de natureza, tal como Rousseau o
descreve, incapaz de orgulho; da que o orgulho no possa ter sido a razo que
.
ao abandono do estado de natureza (um estado de inocncia) nem para a
homem aventura da civilizao. Em termos mais gerais, o homem natural no
dotado de livre-arbtrio; por isso, no pode fazer um mau exerccio da sua liberda ..
homem natural caracteriza-se pela perfectibilidade, e no pela liberdade. Cf. Sgu
Discllrso, pp. 85, 89, 93-94, 102, 160; C.S., I, 8; cf. acima nota 32.
( 37)
A CRISE DO DIREITO NATIJRAL MODERNO
Se a humanidade do homem adquirida, essa aquisio tem de

ser explicada. Segundo as exigncias de uma investigao ffsica>>, a .
humanidade do homem tem de ser compreendida como um produto
de uma causalidade acidental. Para Hobbes, este problema nem se
colocava. Mas decorria necessariamente das suas premissas. Hobbes
distinguira a produo natural ou mecnica dos seres naturais da produo voluntria ou arbitrria das construes humanas. Concebera
o mundo do homem como uma espcie de universo dentro do universo. Concebera o abandono pelo homem do estado de natureza
e a instituio da sociedade civil como uma espcie de revolta do
homem contra a natureza. Porm, como Espinosa indicara, a sua'no- .
o do todo exigia que o dualismo entre o estado de natureza e o
estado da sociedade civil, ou o dualismo entre o mundo natural e o
mundo do homem, fosse reduzido ao monismo do mundo natural;
ou que a transio do estado de natureza para a sociedade civil, ou a
revolta do homem contra a natureza, fosse entendida como um processo natural( 39 ). Hobbes escondera de si mesmo esta necessidade,
em parte porque pressups erradamente que o homem pr-social j .
um ser racional, um ser capaz de fazer contratos. Portanto, para ele a
transio do estado de natureza para a sociedade civil coincidia com a
conclusodo contrato social. Mas Rousseau, ao apreender as implicaes necessrias das premissas de Hobbes, foi forado a conceber essa
transio como um processo natural, ou pelo menos como se tivesse
sido assim preparada: o abandono do estado de natureza, a entrega
do homem aventura da civilizao, no se deve a um bom ou mau
uso da liberdade do homem, nem necessidade essencial, mas cau-.
salidade mecnica ou a uma srie de acidentes naturais.
A humanidade ou a racionalidade do homem adquirida. A
chega mais tarde do que as necessidades elementares do corpo.
rece no decurso do processo de satisfao dessas necessidades.
nariamerj.te, estas necessidades simples e uniformes so satisfeitas
fdlidade. Mas precisamente este facto leva a um enorme aumento
populao e assim dificulta a satisfao das necessidades
Por conseguinte, o homem forado a pensar - a aprender a
- para sobreviver. De resto, as necessidades elementares so
..
tas de diferentes maneiras em climas e condies diversos. Portante;,
o esprito desenvolve-se na-proporo exacta maneira particular
''(
39
Cf. a critica de Espinosa a Hobbes na Epstola 50 com Tr. theol.-pol., cap,

e tica, III, prefcio; cf. acima cap. V, A, r;tota 9.
233
que as necessidades bsicas ou a sua satisfao so modificadas pelas

circunstncias particulares. Tais circunstncias moldam o pensamento
dos homens. Uma vez assim moldados, os homens desenvolvem novas
necessidades, e, na tentativa de as satisfazer, o esprito desenvolve-se
ainda mais. O progresso do esprito , ento, um processo necessrio.
necessrio porque os homens so forados a recorrerem inveno
por causa de transformaes (formao de ilhas, erupo de vulces,
e
e coisas semelhantes) que, embora no estejam dirigidas a um
serem, por isso, acidentais, so ainda assim os efeitos necessrios .de
causas necessrias. O acidente impe ao homem o entendimentO e o
seu desenvolvimento.
este ser o carcter especfico da transio,do
estado de natureza para a vida civilizada, talvez no seja surpreendente .
que o processo de civilizao tenha destrudo a felicidade .sub-huma-
na do estado de natureza ou que os homens tenhamcometido\erros
graves na organizao das sociedades. No entanto, toda esta misria.e
todos estes erros foram necessrios; foram o resultado necessriq da
falta de experincia e da falta de filosofia dos primeiros homens, Ainda
assim, a razo, por imperfeita que seja, desenvolve-se na sociedade e
atravs dela. Por fim, a falta originria de experincia e de filosofiar
suprida, e o homem consegue estabelecer o direito pblico embases
slidas(40 ). nesse momento, o momento de Rousseau, que o homem
deixa de ser moldado por circunstncias fortuitas e passa a ser m'Oldado pela sua razo. O homem, produto de um destino cego, torna;.se
finalmente o senhor clarividente do seu prprio destino. A criatividade
ou domnio da razo sobre as foras cegas da natureza um produto
dessas mesmas foras cegas.
Com a doutrina do estado de natureza de Rousseau, o direito natural moderno atinge a sua fase crtica. Ao analis-lo meticulosamente, Rousseau foi colocado perante a necessidade de o abandonar por
completo. Se o estado de natureza sub-humano, absurdo regressar
ao estado de natureza com o objectivo de a encontrar a norma para.-o
homem. Hobbes negara que o homem tem um fim natural. Acredita.:,
ra que podia encontrar um fundamento natural ou no arbitrrio d
direito nas origens do homem. Rousseau mostrou que as origensdq :
homem no tm qualquer trao humano. Por conseguinte,
na premissa de Hobbes tornou-se necessrio desistir
da tentativa de encontrar o fundamento do direito na .ua.LI.U'-""'
fim
( 40) Segundo Discurso, pp. 68, 74-75,91,94-96,98-100, 116, 118-119,

128, 130, 133, 135, 136, 141, 142, 145, 179; Narcisse, p. 54; Julie, p. 633
natureza humana. E aparentemente Rousseau ndicou uma alternativa. Pois mostrara que o que caracteriza o humano no o dom da
natureza, mas o resultado do que o homem fez, ou foi forado a fazer,
de forma a superar ou a mudar a natureza humana: a humanidade do
homem produto do processo histrico. Por um nstante- o instante
mais
_:n:n sculo - parecia ser possvel procurar no processo
htstonco o
da aco humana. Essa soluo pressupunha que
hlstonco ou os seus resultados so nequivocamente prefede natureza, ou que esse processo tem um sentido.
nveis ao
Row:seau nao podia aceitar esse pressuposto. Compreendeu que na
medida em que o processo histrico acidental, tambm no pode fornecer ao homem um critrio, e que, se esse processo tem um propsito
a sua finalidade no pode ser reconhecida a menos que haja
cntnos
transcendam a histria. O processo histrico no pode ser
como progressivo sem um conhecimento prvio do fim .
ou prop_osito do processo. Para ter
o processo histrico tem .
de culmmar_no conhecimento perfeito do verdadeiro direito pblico;
0
homem nao pode ser, nem tornar-se, o senhor clarividente do seu
destino se no possuir esse conhecimento. Logo, no o conhecimento do processo histrico, mas o conhecimento do verdadeiro direito
pblico que fornece ao. homem o verdadeiro critrio.
a sugesto de que a situao precria de Rousseau se

.
deveu a um Simples mal-entendido. Na doutrina acadmica do seu
tempo, 0 estado de natureza era entendido, no como a condio em .
que 0
realmente vivera no princpio, mas como UII1a mera
supoSiao: o homem no estado de natureza o homem com todas
as suas faculdades essenciais convenientemente desenvolvidas mas
considera-se que esta SUJeito

'
apenas a- lei natural, e que e, portanto;
de todos aqueles deveres e direitos, e s daqueles deveres e
drreitos, que decorrem da lei natural; irrelevante saber se o homem
en;momeqto realmente viveu nesse estado em que no
.. '
SUJeito a qualquer lei positiva. No Segundo Discurso, o prprio Rous:seau
a esta concepo do estado de natureza e parece aceitla. No IDlCIO do Contrata Social, parece dizer que o conhecimento
:'
estado de natureza histrico irrelevante para o conhecimento
direito natural. Por isso, o seu ensinamento sobre o estado de
reza pareceria no ter ou tio mrito seno o de ter tornado n'"rti:>it" mente clara a necessidade de separar em absoluto os dois seJ:Itt,do:
completamente independfentes entre si de estado de natureza: o
como a condio originria do homem (e,
de
como um facto do passado) e o estado de natureza como o estatuto

legal do homem enquanto homem (e, portanto, como uma abstraco ou uma suposio). Por outras palavras, Rousseau parece ser uma
testemunha algo relutante do facto de a doutrina do direito natural
acadmico ser superior aos ensinamentos de homens como Hobbes e
Locke( 41 ). A sua crtica no tem em conta a ligao necessria entre
a questo respeitante existncia, bem como ao contedo, do direito
natural, e a questo respeitante s sanes do direito natural, sendo
a ltima questo idntica questo do lugar do homem no todo, ou
da origem do homem. Por conseguinte, Rousseau no est inteiramente errado quando diz que todos os filsofos polticos sentiram a
necessidade de regressar ao estado de natureza, isto , condio originria do homem; todos os filsofos polticos so forados a reflectir
sobre a questo de saber se, e em que medida, as exigncias da justia
se apoiam em algo que independente das estipulaes humanas.
Rousseau no podia ter regressado doutrina acadmica do direito
natural do seu tempo, a menos que pura e simplesmente adoptasse a
teologia natural tradicional em que essa doutrina se baseava de modo
explcito ou implcito ('IC2).
O carcter, assim como o contedo, do direito natural pode ser
decisivamente afectado pelo modo como se concebe a origem do homem. Isso no elimna o facto de o direito natural se dirigir ao homem
como ele agora, e no ao animal estpido que vivia no estado de
natureza de Rousseau. Portanto, difcil compreender como que
Rousseau pde basear a sua doutrina relativa ao direito natural naquilo que pensava que sabia sobre o homem natural ou sobre o homem
no estado de natureza. A sua concepo do estado de natureza indica
uma doutrna do direito natural que j no se baseia em consideraes
sobre natureza do homem, ou ndica uma lei da razo que j no
entendida como uma lei da natureza( 43 ). Pode-se dizer que Rousseau
indicou o carcter dessa lei da razo atravs da sua doutrna da vontade
geral, atravs de uma doutrina que pode ser vista como o resultado
da tentativa de encontrar um substituto realista para a lei natural
tradicional. Segundo essa doutrina, a limitao dos desejos humanos
afectada, no pelos requisitos ineficazes da perfeio do homem, mas
( 41 ) Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften (Jubilaeums-Ausgabe), II, 92; cf.
Segundo Discurso, p. 83, e acima, pp. 230-231.
( 42 ) Cf. C. S., II, 6 (ver cap. III, nota 18 deste captulo). Sobre a relao entre o C. S.
e o Segundo Discurso, ver notas 26 e 32 acima.
(3 ) Cf. C.S., II, 4, e Segundo Discurso, p. 77.
pelo reconhecimento em todos os outros do mesmo direito quereclamo para mim; todos os outros tm necessariamente um interesse
efectivo no reconhecimento dos seus direitos, ao passo que ningum,
ou apenas uns poucos, tm um interesse efectivo na perfeio humana
dos outros homens. Neste caso, o meu desejo transforma-se num desejo racional por ser generalizado>>, isto , por ser entendido como o
contedo de uma lei que vincula todos os membros da sociedade por
igual; um desejo que passa no teste da generalizao demonstra ser,
por esse mesmo facto, racional e, por conseguinte, justo. Ao deixar . .
de entender a lei da razo como uma lei da natureza, Rousseau podia
ter separado radicalmente a sua sabedoria socrtica da dricia nattuo.t
Porm, Rousseau no deu esse passo. A lio que aprendera de
tesquieu contrariou no seu pensamento as tendncias doutrinrias

inerentes lei natural constitucional; e o doutrinarismo extremo foi o
resultado da tentativa de tornar a lei da razo radicalmente indepen,.
dente do conhecimento da natureza do homem (44).
A concluso sobre o estado de natureza que Rousseau tirou das
premissas de Hobbes parecia sugerir um retorno concepo do homem como um animal social. Havia ainda outra razo suplementar que
o podia ter feito regressar a essa concepo. Segundo Hobbes, todas as
virtudes e deveres provm unicamente do cuidado com a preservao
de si mesmo, e por isso provm imediatamente do clculo. Contudo;
Rousseau sentiu que o clculo ou o interesse prprio no
mente forte como lao da sociedade, nem suficientemente profundo
enquanto raiz da sociedade. Porm, recusou admitir que o homem
um animal social por natureza. Pensou que a raiz da sociedade podia
ser encontrada nas paixes ou sentimentos humanos, em contraposio a uma socialidade fundamental do homem. O seu raciocnio pode
ser descrito da seguinte forma: Se a sociedade natural, ento no
fundamenta essencialmente nas vontades dos indivduos;
...
( 44 ) Rousseau manifesta a sua concordncia com os clssicos quando

...
.explicitamente com o princpio estabelecido por Montesquieu de que por no
um fruto de todos os climas, a liberdade no est ao alcance de todos os povos (
Ill, S). A aceitao desse princpio explica o carcter moderado da maioria das nrrmos-.
taiide Rousseau que visavam uma aplicao imediata. No entanto, Rousseau
de Montesquieu e dos clssicos guando ensina que todo o governo legtimo
.(II, 6), e que, por isso, quase todos os regimes existentes so ilegtimos:
as naes que tm leis (III, 15). Isso equivale a dizer que, em
'regimes despticos so inevitveis, sem que esse facto os legitime: o ... .,.",.,,,.,,_.
de um sulto to legtimo como todas as suas actividades aooprmrnt>t1taJts:
Discurso, p. 149).
237
mente a natureza, e no a vontade do homem, que o converte num

membro da sociedade. Por outro lado, preserva-se a primazia do indivduo em relao sociedade se o lugar que Hobbes atribura ao c1culo ou ao interesse prprio for atribudo paixo ou ao sentimento.
Assim, Rousseau recusou regressar concepo do homem como um
animal social porque estava interessado na independncia radical do
indivduo, isto , de todos os seres humanos. Reteve a noo do estado
de natureza porque o estado de natureza garantia.a independncia
radical do indivduo. Reteve a noo do estado de naturezap6rque
estava interessado num padro natural desse tipo que favorecesse,ao
mximo a independncia do indivduo (45 ).
, . .
Rousseau no podia ter conservado a ideia do estado de natureza
se a depredao ou a destruio do estado de natureza que ele provocou no tivesse sido dominada no seu pensamento por uni aumento
correspondente na importncia da independncia ou da liberdadej
isto , do trao mais caracterstico do homem no estado de.:nat.reza;.
Na doutrina de Hobbes, a liberdade, ou o direito de cada um,ser .o
nico juiz dos meios necessrios sua preservao, estivera subordinada preservao de si mesmo; em caso de conflito entre a liberdade e a preservao de si mesmo, esta gozava de prioridade. Contudo,
segundo Rousseau, a liberdade um bem maior do que a
facto, Rousseau tende a identificar a liberdade com a virtude ou com
a bondade. Afirma que a liberdade obedincia lei que cada um
deu a si mesmo. Isto significa, em primeiro lugar, que no s a obedincia lei que tem de ter a sua origem no indivduo, mas tambm
a prpria legislao. Em segundo lugar, significa que a liberdade no
tanto a condio da virtude, nem a sua consequncia, mas antes
a prpria virtude. O que verdade em relao virtude tambm se
pode dizer da bondade; ser-se livre, ou ser-se aquilo que se , ser
bom - este um dos sentidos possveis da sua tese de que o homem
por natureza bom. Sobretudo, Rousseau sugere que a definio tradicional de homem tem de ser substitUda por uma nova definio
segundo a qual a liberdade, e no a racionalidade, que constitui
a distino especfica do homem (46 ). Pode-se dizer que Rousseau
originou a filosofia da liberdade. Ningum melhor do que Hegel
apreendeu a ligao entre a forma desenvolvida da filosofia da liber7
45
Hachette, I, p. 374; mile, l, pp. 286-87, 306; II, 44-45.

Segundo Discurso, pp. 93 (cf. Espinosa, tica, III, 9 schol.), 116, 130,
141, 151; C.S., I, 1 (inprinc.), 4, 8, 11 (inprinc.); III, 9 nota (infine). Cf. os ttulos
primeiras partes de De cive de Hobbes; tambm Locke, Treatises, II, 4, 23, 95,
(
46
dade, isto , o idealismo alemo, e Rousseau, e portanto Hobbes.

Hegel reparou nas afinidades entre o idealismo de Kant e Fichte e os
sistemas anti-socalstas do direito natural, isto , aquelas doutrinas
do direito natural que negam a socialidade natural do homem e postulam o ser do indivduo como a coisa primeira e suprema>> (47 ).
<<Os sistemas anti-socialistas do direito natural haviam surgido
em virtude de uma transformao do epicurismo. Segundo a doutrina
epicurista, o indivduo por natureza livre de todos os laos sociais
porque o bem natural idntico ao que prazenteiro, isto , fundamentalmente idntico ao que d prazer ao corpo. Mas, segundo a
mesma doutrina, o indivduo mantm-se por natureza dentro de limites bem definidos porque h um limite natural para o prazer, a saber,
o prazer maior ou supremo: o esforo infindvel por obter prazer
contrrio natureza. A transformao do epicurismo por Hobbes implicou a libertao do indivduo no s em relao a todos os laos
sociais que no tm a sua origem na vontade individual, mas tambm.
em relao a qualquer fim natural. Ao rejeitar a noo de um fim
natural para o homem, Hobbes j no entendia a <<vida boa>> como a
submisso ou a assimilao do indivduo a um modelo universal que
apreendido antes de ser objecto da vontade, Concebeu a vida boa em
. termos das origens do homem, ou do direito natural do homem, em
contraposio ao seu dever ou perfeio ou virtude. O direito natural;
tal como Hobbes o entendia, canaliza mais o desejo infinito do que
o limita: esse desejo infinito por mais e mais poder, que tem origem
na preocupao com a preservao de si mesmo, torna-se idntico
legtima prossecuo da felicidade. O direito natural assim entendido
conduz apenas a deveres condicionais e a uma virtude mercenria.
Rousseau estava persuadido de que a felicidade como Hobbes a entendia indistinguvel da misria constante(48 ) e que o entendimentq .
utilitrio>> que Hobbes e Locke tinham da moral no adequado: a .
moral tem de 1!er uma sustentao mais slida do .que o clculo.
tentar restaurar um entendimento adequado de felicidade e de .. .....
Rousseau recorreu a uma verso consideravelmente modificada da t _

ologia natural tradicional, mas sentiu que mesmo essa verso da teole
.
al
g1a natur estava exposta a objeces insolveis (49 ). Na medida em
que estava impressionado com a fora dessas objeces, no teve outro
remdio seno tentar compreender a vida humana partindo da noo
hobbesiana da primazia do direito ou da liberdade em contraposio
primazia da perfeio ou da virtude ou do dever. Tentou enxertar a
noo de deveres incondicionais e de uma virtude
na
ideia hobbesiana da primazia da liberdade ou dos direitos. Admitiu
por assim dizer, que os deveres tm de ser concebidos como deco:rentes dos direitos, ou que no existe uma lei natural propriamente
dita anterior vontade humana. Porm, apercebeu-se de que o direito
bsico em questo no pode ser o direito de preservao de si mesmo,
isto , um direito que conduz apenas a deveres condicionais e que
ele mesmo decorrente de um impulso que o homem partilha com os
animais. Para uma compreenso adequada da moral ou da humanidade, seria preciso relacion-las com um direito ou com uma liberdade
radical e especificamente humana. Hobbes implicitamente admitira
a existncia dessa liberdade. Pois admitira implicitamente que se se
abandonar o dualismo tradicional das substncis, do esprito e do
corpo, a cincia deixa de ser possvel, salvo se o sentido, a ordem ou
a verdade tiverem a sua origem apenas na aco criativa do homem,
ou se o homem gozar da liberdade deum criador( 50). Hobbes viu-se,
de facto, forado a substituir o dualismo tradicional do corpo e do
no pelo monismo materialista, mas pelo novo dualismo da
natureza (ou da substncia) e da liberdade. O que Hobbes, de facto,
sugerira a respeito da cincia, Rousseau aplicou moral. Este tendia
a conceber a liberdade fundamental, ou o direito fundamental como
um acto criador que levaria a instituir nica e exclusivamente deveres
incondicionais: a liberdade seria essencialmente auto-legislao.
O derradeiro desfecho desta tentativa consistiu na substituio da virtude pela liberdade, ou na perspectiva de que no a virtude que torna
um homem livre, mas a liberdade que torna um homem virtuoso.
verdade que Rousseau distingue a verdadeira liberdade ou a liberdade moral, que consiste na obedincia lei que cad um deu a si
mesmo, e que pressupe a sociedade civil, no s da liberdade civil,
mas sobrtudo da liberdade natural que pertence ap estado de natu-
47
( ) Wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, Schriflen zur
und Rechtsphilosophie, ed. Lasson, pp. 346-347: certo que, numa abstraco
gar, se salienta a infinitude enquanto carcter absoluto do sujeito na doutrina

felicidde em geral e, em particular, no direito natural dos' sistemas que se
:an. o-socJ.aW>tas e pem o ser d particular enquanto primeira e suprema q
pa pura abstraco de cuja forma se revestiu no idealismo kantiano
Cf. Hegel, Encyclopiidie, 481-482:
i:ief!.ttnGIO Discurso, pp. 104-105,122, 126, 147, 160-163; cf. tambm
49
50
Cf. nota 28 [p. 226].

Ver pp. 149-151 acima.
reza, isto , a .um estado caracterizado pela submisso ao apetite cego

e, por isso, caracterizado pela escravatura no sentido moral do termo.
Mas tambm verdade que nas suas mos essas distines tornam-se
pouco ntidas. Pois tambm diz que na sociedade civil cada um <<obedece apenas a. si mesmo e permanece to livre quanto era antes>>, isto ,
como era no estado de natureza. Isto significa que a liberdade natural
permanece como o modelo da liberdade civil, tal como a igualdade natural permanece como o modelo da igualdade civil(51 ). Por sua vez, a
liberdade civil, sendo em certo sentido a obedincia apenas a si mesmo,
est certamente muito prxima da liberdade moral; O obscurecimento
das distines entre liberdade natural, liberdade civil e liberdade mo-
ral no um erro acidental: o novo entendimento de liberdade moral
teve a sua origem na noo de que o fenmeno moral primordial /
liberdade no estado de natureza. Seja como for, o enaltecimento do
estatuto da liberdade>> d uma nova vida ideia quase desacreditada
do estado de natureza na doutrina de Rousseau.
Na doutrina de Hobbes e de Locke, o estado de natureza fora,
poder-se-ia dizer, um padro negativo: o estado de natureza caracteriza-se por uma contradio interna que indica uma, e s uma, soluo
suficiente, a do <<poderoso leviat cujo sangue o dinheiro. Contudo, Rousseau pensava que a sociedade civilenquanto tal, para no
mencionar a sociedade civil como Hobbes e Locke a tinham concebido, caracteriza-se por uma contradio interna fundamental, e que
precisamente o estado de natureza que est isento de contradies
ternas; o homem no estado de natureza feliz porque radicalmente independente, ao passo que o homem na sociedade civil infeliz
porque radicalmente dependente. Portanto, a sociedade civil tem
de ser superada na direco das origens do homem, do seu passado
mais remoto, e no do seu fim mais elevado. Assim, o estado de natureza para Rousseau tendia a tornar-se num padro positivo. Por]Jl; ..
Rousseau admitia que a necessidade acidental forara o homem a
abandonar o estado de natureza, e que o transformu de tal maneira
que o tornou para sempre incapaz
regressar a esse' estado abena:ado.Da que a resposta de Rousseau questo da vida boa tomasse
seguinte forma: a vida boa consiste na maior aproximao ao
de natureza que seja possvel no plano da humanidade( 52).
No plano poltico essa maior aproximao alcanada por

sociedade que s:ja erigida em
com os requisitos. do
contrato social. A semelhana de Hobbes e de Locke, Rousseau arranca da premissa de que no estado de natureza todos os homens so
livres e iguais e que o desejo fundamental o desejo de preservao
de si mesmo. Mastando-se dos seus antecessores, Rousseau afirma
que, no princpio ou no estado de natureza original, os impulsos do
desejo de preservao de si eram temperados pela compaixo, e que
o estado de natureza original foi consideravelmente modificado pela
necessidade acidental antes do homem entrar na sociedade civil; asociedade civil s se torna necessria ou possvel numa fase muito tardia
do estado de natureza. A mudana decisiva que teve lugar no estado
de natureza consistiu no enfraquecimento da compaixo. A compaixo enfraqueceu-se com o aparecimento da vaidade ou do orgulho, e,
em ltima anlise, com o aparecimento da desigualdade e, portanto,
da dependncia do homem relativamente aos seus congneres. Em
consequncia destes desenvolvimentos, a preservao de si tornou-se
cada vez mais rdua. Uma vez atingido o ponto crtico, a preservao
de si exige a introduo de um substituto artificial para a compaixo
natural, ou de um substituto convencional para a liberdade natural
e para a igualdade natural que havia no princpio. a preservao
de todos que requer que a maior aproximao possvel liberdade e
igualdade originrias seja realizada na sociedade (53 ).
preciso, ento, procurar a raiz da sociedade civil exclusivamente no desejo de preservao ou no direito de preservao de si mesmo. O direito de preservao de si implica o direito aos meios necessrios a essa preservao. Por conseguinte, existe um direito natural
apropriao. Cada um tem por natureza direito de se apropriar dos
frutos da terra de que necessita. Cada um pode adquirir atravs do
seu trabalho, e apenas atravs do seu trabalho, um direito exclusivo
ao produto da terra que cultivou, e portanto um direito exclusivo
prpria terra, pelo menos at colheita seguinte. O cultivo contnuo
pode at tornar legtima a posse contnua da terra cultivada, mas no
cria um direito de propriedade a essa terra; o direito de propriedade criado pela lei positiva; antes da sano da lei positiva, a terra
usurpada, isto , adquirida pela fora, e no verdadeiramente
possuda. Se assim no fosse, o direito natural consagraria o direito
51
..
. . ( ) C.S., I, 6, 8; Segundo Discurso, p. 65. Sobre a ambiguidade da liberdade,
<.tambm Segundo Discurso, pp. 138-141.
52
( ) Segundo Discurso, pp. 65, 104-105, 117-118, 122, 125-126, 147, 151, 160-1
p. 385; C.S., II, 11; III, 15; mile, II, p. 125.
( 55) Segundo Discurso, pp. 65, 75, 77, 81, 109-llO, 115, 118, 120, 125, 129, 130,
134; C.S., I, 6 (inprinc.); I, 2.
do primeiro ocupante em detrimento do direito de preservao de

todos aqueles que, talvez sem disso terem culpa, no conseguiram
apossar-se da terra; os pobres enquanto
livres retm o direito
natural de adquirir o que necessitam para a sua preservao. Se forem incapazes de se apropriar do que necessitam atravs do cultivo
de um terreno prprio porque tudo foi j apropriado por outros,
podem usar a fora. Assim, nasce um conflito entre o direito do primeiro ocupante e o direito daqueles que tm de recorrer fora.
A necessidade de apropriao das coisas necessrias vida transforma
a ltima fase do estado de natureza num horrvel estado de guerra.
Uma vez atingido este ponto, do interesse de todos, dos pobres
assim como dos ricos, que o direito suceda violncia, isto , que se
garanta a paz mediante uma conveno ou um pacto. Isso equivale
a dizer que segundo as mximas do sbio Locke, onde no h propriedade, no podia haver injustia>> ou que no estado de natureza
cada um tem um direito ilimitado a tudo o que o tente e possa obter>>. O pacto que est na base das sociedades factuais transformou as
posses factuais, tal como existiam na fase final do estado de natureza,
em propriedade genuna. Sancionou, portanto, a usurpao inicial.
A sociedade factual assenta numa fraude perpetrada pelos ricos contra
os pobres: o poder poltico assenta no poder <<econmico>>. Nenhum
. melhoramento poder jamais curar este defeito originrio da sociedade civil; inevitvel que a lei favorea os que tm contra os que
nada tm. Porm, apesar disso, a preservao de cada um requerque
se conclua e cumpra o contrato social( 54).
O contrato social poria em perigo a preservao individual se
no permitisse que o indivduo permanecesse o juiz dos meios necessrios para a sua preservao ou se no permitisse que permanecesse
to livre como era dantes. Por outro lado, da essncia da sociedade
civil que os julgamentos privados sejam substitudos pelo julgamento
pblico. Estas exigncias conflituantes so reconciliadas, na medida
em que podem ser reconciliadas, se esses julgamentos pblicos que
resultam em aco executiva forem estritamente conformes lei, se
esses julgamentos pblicos que so lei forem obra do corpo inteiro
de cidados, e se cada homem adulto que esteja sujeito s leis possa
influenciar o seu contedo atravs do voto. Votar uma lei significa
que se concebe o objecto da sua vontade privada ou natural como o
Segundo Discurso, pp. 82, 106, 117, 118, 125, 128-129, 131-135, 141, 145, 152;
1,.2, 8, II, 4 (infine); Emile, I, p. 309; II, p. 300.
?;
objecto de uma lei que vincula todos por igual e beneficia todos por
igual, ou significa restringir o seu desejo egosta tomando em conta as consequncias indesejveis que se seguiriam se todos os outros
satisfizessem tambm o seu desejo egosta. A legislao pelo corpo
de cidados do qual ningum est excludo , portanto, o substituto
convencional da compaixo natural. Com efeito, o cidado menos
livre do que o homem no estado de natureza, j que no pode seguir
o seu julgamento privado incondicionado, mas mais livre do que o.
homem no estado de natureza, j que constantemente protegido
pelos seus concidados. O cidado to livre quanto o homem no
estado de natureza (original), j que, por estar sujeito apenas lei
ou vontade pblica ou vontade geral, no est sujeito vontade
particular de qualquer outro homem. Mas para evitar qualquer tipo
de dependncia pessoal ou de <<governo particular, tudo e todos tm
de estar sujeitos vontade geral; o contrato social requer <<a alienao
. total de cada associado, com todos os seus direitos, a toda a sociedade>>, ou a transformao de <<cada indivduo que em si mesmo um
todo perfeito e solitrio numa parte de um todo maior do qual o in-
divduo, em certo sentido, recebe a sua vida e o seu ser. De forma a
permanecer to livre na sociedade quanto era dantes, o homem tem
de ser completamente colectivizado ou <<desnaturado (55).
Em sociedade, a liberdade s possvel com a sujeio completa
de cada um (e em particular do governo) vontade de uma sociedade
livre. Ao renunciar a todos os seus direitos ein favor da sociedade, o homem perde o direito de recorrer dos seus veredictos, isto , da lei positiva, apelando ao direito natural: todos os direitos tornam:.se direitos
sociais. A sociedade livre assenta na, e depende da, absoro do direito
natural pela lei positiva. O direito natural legitimamente absorvido
pela lei positiva da sociedade que construda em conformidade com
o direito natural. A vontade geral toma o lugar da lei natural. Pelo
simples facto de ser, o soberano sempre o que deve ser>> (56).
. Por vezes, Roussau chama <<democracia sociedade livre tal
como a entende. A democracia est mais prxima da igualdade do
estado de natureza do que qualquer outro regime. Porm, a democracia tem de ser sabiamente temperada. Embora cada um tenha
( 55 ) C.S., I, 6, 7; II, 2-4, 7; mile,I, 13. Rousseau reconhece que a dscusso do
contrato social no Segundo Discurso provisria (p. 141).
( 56 ) C.S., I, 7; II, 3, 6. Cf. ibid., II, 12 (<<Diviso das Leis) com os passos paralelos
em Hobbes, Locke e Montesquieu, para no falar de Hooker e Suarez; Rousseau nem
sequer menciona a lei natural.
de ter um voto, os votos tm de ser arranjados de maneira a favorecer a classe mdia e a populao rural em detrimento da canaille das
grandes cidades. Caso contrrio, aqueles que no tm nada a perder
poderiam vender a liberdade a troco de po(57 ).
A absoro do direito natural pela lei positiva levada a cabo por
uma democracia apropriadamente limitada seria defensvel se houvesse uma garantia de que a vontade geral- e isso significa, para todos os efeitos prticos, a vontade da maioria legal -' no pudesse errar. A vontade geral ou a vontade do povo nunca erra na medida em
que quer sempre o bem do povo, mas o povo nem sempre vislumbra
o seu prprio bem. Portanto, a: vontade geral" tem necessidade de
iluminao. Os indivduos iluminados podem ver o bem da sociedade, mas no h qualquer garantia de que iro promov-lo se tal for
contrrio ao seu bem particular. O clculo e o interesse-prprio no
so laos sociais suficientemente fortes. Assim, tanto o povo na sua
totlidade como os indivduos tm igualmente necessidade de um
guia; o povo tem de ser ensinado a saber o que quer, e o indivduo,
que enquanto ser natural est exclusivamente preocupado com o seu
bem particular, tem de ser transformado num cidado que prefere
sem hesitar o bem comum ao seu bem particular. A soluo para
duplo problema dada pelo legislador, ou pelo pai da nao, isto
, por um homem de inteligncia superior, o qual, ao atribuir uma
origem divina a um cdigo que elaborou ou ao honrar os deuses com
a sua prpria sabedoria, simultaneamente convence o povo da bondade das leis que submete ao seu voto e converte o indivduo que
era um ser natural num cidado. S pela aco do legislador que
a conveno pode adquirir, se no o estatuto da natureza, pelo menos a sua fora. No preciso dizer que os argumentos com que o
legislador convence os cidados da sua misso divina, ou da sano
divina para o seu cdigo, tm necessariamente uma soldez duvidosa. Poder-se-ia pensar que, assim que o cdigo fosse ratificado, assim
que se tlesenvolvesse um esprito social, e quando a legislao sbia ...
fosse aceite mais por causa da sua sabedoria comprovada do que pela
sua presuntiva origem, a crena na origem sobrehumana do cdigo
j no seria necessria. Mas. esta sugesto negligencia o facto de o
vivo pelas leis an_tigas, ou O preconceito da antiguidade
que indispensvel para a sade da sociedade, s com grande dificuldade conseguir sobreviver ao questionamento pblico do relato da
sua origem. Por outras palavras, a transformao do homem natural
num cidado constitui um problema correlativo prpria sociedade, e portanto a sociedade tem uma necessidade constante de pelo
menos algo equivalente aco, revestida de mistrio e inspiradora
de assombro, do legislador. Pois a sociedade s pode ser s se as opinies e os sentimentos engendrados por ela superarem.e, por assim
dizer, aniquilarem os sentimentos naturais. Isto vale pot dizerque a
sociedade tem de fazer tudo o que for possvel parafazer')s cidados
esquecer os mesmos factos que a filosofia poltic colca rtcn::eritf,d:
sua ateno como os fundamentos da sociedade.
ciedade livre depende em absoluto de um 'obscurecimento contra o
qual a filosofia poltica necessariamente se revolta. Para que a s?lt'o
a que a filosofia poltica conduz funcione, preeiso que o:prbleria
pela filosofia poltica seja esquecido(58).
. -'i,
._
E sem dvida verdade que a doutrina rousseauniana do legislador tem por inteno clarificar o problema fundamental da sociedade civil, e no sugerir uma sluo prtica, excepto na medida
em que essa doutrina faz aluso funo do prprio Rousseau.
A razo exacta pela qual Rousseau teve de abandonar a noo clsSica
do legislador consistiu no facto de essa noo tender a obscurecer
a soberania do povo, isto , tende a conduzir, para todos os efeitos
prticos, substituio da soberania plena do povo pela supremacia
da lei. A noo clssica do legislador irreconcilivel com a noo
de liberdade de Rousseau que leva exigncia de se recorrer com
regularidade vontade soberana do povo em contraposio ao todo
da ordem estabelecida, ou vontade da gerao dos vivos em contraposio vontade das geraes passadas. Por conseguinte, Rousseau
teve de encontrar um substituto para a aco do legislador. Segundo
a sua ltima sugesto, a funo originariamente confiada ao legislador tem de ser desempenhada por uma religio civil descrita a partir
de pontos de vista algo diferentes no Contrato Social, por um lado, e
em mile, por outro. S a reigio civil poder gerar os sentimentos
que se exigem ao cidado. No precisamos de examinar se Rousseau
subscrevia inteiramente a religio que apresentou na profisso de f
SeJrnmio Discurso, pp. 66, 143; Julie, pp. 470-471; C.S., IV, 4; Montaigne, pp.
a crtica de Rousseau do princpio aristocrtico dos clssicos em Nar- .
e no Segundo Discurso, pp. 179-180.
245
( 56 ) Narcisse, p. 56; Segundo Discurso, pp. 66-67,143; C.S., II, 3, 6-7; III, 2, 11.
Comparar a referncia aos milagres no captulo sobre o legislador (C.S., II, 7) com a
discusso explcita do mesmo problema em Montagne, pp. ii-iii.
do vigrio da Sabia, questo a que no se pode responder tendo por

referncia aquilo que disse quando foi perseguido por causa dessa
mesma profisso. O que decisivo o facto de que, segundo os seus
pareceres explcitos sobre a relao entre o conhecimento, a f e o
povo, este no pode ter mais do que uma opinio relativamente
verdade desta ou de qualquer outra religio. Poder-se-ia at perguntar se algum ser humano pode ter algum conhecimento genuno a
este respeito, j que a religio pregada pelo vigrio da Sabia est
exposta a objeces insolveis. Portanto, em ltima anlise, toda
a religio civil pareceria ter o mesmo carcter do relato feito pelo
legislador da origem do seu cdigo, pelo menos na medida em que
ambos so essencialmente postos em perigo pelo pirronismo perigoso fomentado pela cincia; as objeces insolveis a
at as
melhores religies esto expostas so verdades perigosas. E precisamente a sociedade livre que arrisca a sua existncia se aquele que
duvida do dogma fundamental da religio civil no se lhe conforma
no seu comportamento exterior( 59 ).
Se excluirmos a religio civil, o equivalente da aco do primeiro
legislador o costume. Tambm o costume socializa as vontades dos
indivduos independentemente da generalizao das vontades que
tem lugar no acto de legislar. A lei at precedida pelo costume.
Porquanto a sociedade civil precedida pela nao ou pela tribo,
isto , por um grupo que se mantm unido por meio de costumes
que decorrem do facto de todos os membros do grupo estarem ex-
postos s mesmas influncias naturais e de serem moldados por elas.
A nao pr-poltica mais natural do que a sociedade civil,j que as
causas naturais so mais eficazes na sua produo do que na gnese
da sociedade civil, que produto de um contrato. A nao est mais
prxima do estado de natureza original do que a sociedade civil, e
portanto , em aspectos importantes, superior sociedade civil. Esta
aprmdmar-se- Qlais do estado de natureza no plano da humanidade;.
ou ser mais s, se assentar na base quase natural da nacionalidade
ou se tiver uma individualidade nacional. O costume nacional ou a
coeso nacional constitui uma raiz mais profunda da sociedade civil
do que o clculo e o interesse-prprio, sendo, assim, mais profunda
do que o contrato social. O costume nacional e a filosofia nacional
so a matriz da vontade geral, tal como o sentimento a matriz da
) Julie, pp. 502-506; C.S, IV, 8; Beaumont, p. 479; Montagne, pp. 121-136, 180;
cf. tambm nota 28 acima.
(
59
zo.
o passado da nao de
em particular 0 seu passado mars remoto, tende a ter
d1gmdade superior a quaisquer
aspiraes cosmopolitas. Se a humanidade do homem se adquire por
causas acidentais, essa humanidade ser radicalmente diferente de
nao para nao e de poca para poca( 60 ).
No supreende que Rousseau no tenha considerado a sociedade livre, tal como ele a entendia, como a soluo para o problema
humano. Mesmo se essa sociedade cumprisse os requisitos da liberdade de modo mais completo do que qualquer outra sociedade, ento
seguir-se-ia que a verdadeira liberdade teria de ser procurada alm da
sociedade civil. Se, como sugere Rousseau, a sociedade civil e o dever
so coextensivos, ento a liberdade do homem tem de ser procurada
at mesmo alm do dever ou da virtude. Ao considerar a ligao entre a virtude e a sociedade civil, assim como o carcter problemtico
da relao entre a virtude e a felicidade, Rousseau fez uma distino
entre virtude e bondade. A virtude pressupe esforo e habituao;
antes de mais um fardo, e as suas exigncias so duras. A bondade,
isto , o desejo de ser bom, ou pelo menos a ausncia completa do
desejo de fazer mal, simplesmente natural; os prazeres da bondade
provm imediatamente da natureza; a natureza est imediatamente
ligada ao sentimento natural da compaixo; provm do corao em
contraposio conscincia ou razo. um facto que Rqusseau
ensinou que a virtude superior bondade. Porm, a ambiguidade
da sua noo de liberdade, ou, por outras palavras, o seu anelo pela
felicidade da vida pr-poltica, torna esse ensinamento questionvel
do seu prprio ponto de vista( 61 ).
A partir daqui podemos compreender a atitude de Rousseau relativamente famlia ou, de modo mais rigoroso, ao amor conjugal e
paternal, assim como ao amor heterossexual em geral. O amor est
mais prximo do estado de natureza original do que a sociedade civil, o dever ou a virtude. O amor simplesmente incompatvel com
a compulso, e at incompatvel com a compulso que cada um
exerce sobre si mesmo; ou livre ou no . por esta razo que o
amor conjugal e paternal podem ser OS mais doces sentimentos, ou
( 60 ) Narcisse, p. 56; Segundo Discurso, pp. 66-67, 74, 123, 125, 150, 169-170; C.S.,
II, 8, 10, 12; III, 1; mile, II, pp. 287-288; Pologne, caps. II-III; cf. tambm Alfred Cobban, Rousseau and the Modern State (Londres, 1914), p. 284.
( 61 ) Cf. em particular C.S., I, 8, e II, 11; Segundo Discurso, pp.
150; Julie,
pp. 222, 274, 277; mile, II, pp. 48, 274-275; Confisses, II, pp. 182, 259, 303; III, p. 43;
Rveries, VI.
mesmo OS mais doces sentimentos da natureza, que os homens conhecem>>, e que o amor heterossexual pode ser simplesmente a mais
doce das paixes>> ou O sentimento mais delicioso que pode entrar
no corao humano>>. Estes sentimentos do origem aos direitos do
sangue>> e aos direitos do amor>>; criam laos que so mais sagrados
do que quaisquer laos institudos pelos homens. Atravs do amor, o
homem alcana um maior grau de aproximao ao estado de natureza no plano da humanidade do que poderia alcanar na vida cvica
ou na vida de virtude. Rousseau abandona a cidade clssica rumo famlia e ao casal amoroso. Usando a sua prpria linguagem, podemos
dizer que abandona as preocupaes do cidado rumo mais nobre
das preocupaes do burgus (62 )
Porm, pelo menos segundo aquela obra onde Rousseau revelou
os seus princpios com a maior ousadia, para no dizer audcia>>,
63
mesmo no amor existe um elemento convencional ou fctico ( ) Por
o amor ser um fenmeno social, como o homem um ser por natureza associai, torna-se necessrio perguntar se no ser o indivduo
solitrio capaz da maior aproximao ao estado de natureza que
possvel no plano da humanidade. Rousseau falou em termos radiantes dos charmes e xtases da contemplao solitria. Por contemplao solitria>>, Rousseau no entende a filosofia ou o culminar da
filosofia. Acontemplao solitria, tal como ele a entende, inteiramente diferente do pensar ou do observar, para no dizer que lhes
hostil. Consiste no, ou conduz ao, sentimento da existncia>>, isto ,
ao sentimento prazenteiro que se tem da sua prpria
Se o
homem se retirou de tudo o que lhe exterior, se se esvaziou de todas
as afeies que no o sentimento da existncia, ele goza da felicidade
suprema - goza de uma auto-suficincia e impassibilidade divinas;
encontra consolo apenas em si mesmo, sendo inteiramente igual a si
mesmo e pertencendo por intei;o a si mesmo, j que para ele o pa,s-:
sado e o futuro foram extintos. E na entrega completa de si mesmo a:
este sentimento que o homem civilizado conclui o regresso ao estado
de natureza primitivo no plano da humanidade. Pois, enquanto o homem socivel deriva o sentimento da sua existncia, por assim dizer,
exclusivamente a partir das opinies dos seus congneres, j o hO:.'
mem natural- na verdade, mesmo o selvagem- sente a sua <CA<'>L'""''-"'
de modo natural; entrega-se ao nico sentimento da sua existncia

actual sem qualquer ideia do futurO>>. ,O sentimento da existn c1a
.eO
sentim:_nto
homem>>. E mais fundamental do que 0
desejo de preservaao de s1 mesmo; o homem cuida da preservao
da sua existncia porque a prpria existncia, a mera existncia,
prazenteira por natureza( 64 ).
O sentimento da existncia como Rousseau o experimentou e
descreveu articulado com uma riqueza que decerto no estava presente no sentimento da existncia que se experimentava no estado de
natureza. aqui finalmente que o homem civilizado ou aqueles homens civilizados que abandonaram a sociedade civil rumo solido
alcanam um grau de felicidade de que o animal estpido seria totalmente incapaz. Em ltima anlise, s esta superioridade do homem
civilizado, ou dos melhores entre os homens civilizados, permite a
Rousseau afirmar sem hesitaes que, embora o aparecimento da sociedade civil tenha sido pernicioso para o gnero humano ou para o
bem comum, foi bom para o indivduo (65 ). A derradeira justificao
da sociedade civil reside, ento, n.o facto de permitir a um certo tipo
de indivduo gozar da suprema felicidade ao retirar-se da sociedade
civil, isto , ao viver nas suas franjas. Embora na sua primeira obra
importante o cidado de Genebra tenha dito que cada cidado intil pode ser considerado um homem pernicioso>>, j na sua ltima
obra diz que ele prprio foi sempre rta realidade um cidado intil,
e ainda que os seus contemporneos fizeram mal ao proscrev-lo da
sociedade como um membro pernicioso, em vez de se limitarem a
retir-lo da sociedade como um membro intil( 66 ). O tipo humano
anunciado por Rousseau, que justifica a sociedade civil transcendendo-a, j no mais o filsofo, mas o que mais tarde veio a chamar-se o
artista>>. A sua reivindicao a um tratamento privilegiado baseia-se
na sua sensibilidade, e no na sua sabedoria, baseia-se na sua bondade ou compaixo, e no na sua virtude. Admite o carcter precrio
da sua reivindicao: um cidado com uma m conscincia. Porm,
como a sua conscincia acusa-o ao mesmo tempo que acusa a sociedade a que pertence, ele levado a se considerar como a conscincia da
sociedade. Mas no pode deixar de ter uma m conscincia por ser a
m conscincia da sociedade.
( 64 )
,.
.(62) Segundo Discurso, pp.122, 124;D'Alembert, pp. 256-257;Julie, pp. 261,331,
4ll.(cf..tambm pp. 76,147-148,152, 174nota, 193, 273-275);Rveries, X (p.164).

. ( 63 ) :_'fjegundo Discurso, pp. 111, 139.
( 65 )
( 66 )
Ibid., pp. 96, 118, 151, 165; mile, I, p. 286; Rveries, V e VII. Ver acima, pp.
.
Segundo Discurso, pp. 84, 116, 125-126; Beaumont, p. 471.
Primeiro Discurso, p. 131; Rveries, VI (infine).
preciso contrastar o carcter onrico da contemplao solitria de Rousseau com o carcter vgil da contemplao filosfica.
Mais, preciso tomar em considerao o conflito insolvel entre
os pressupostos da sua contemplao solitria e da sua teologia natural (e, por conseguinte, a moral assente nessa teologia). Ento,
compreende-se que a reivindicao feita em nome do indivduo,
ou de alguns indivduos raros, contra a sociedade carece de clareza
e preciso. Dito de forma mais rigorosa, o carcter preciso do acto
de reivindicao contrasta fortemente com o carcter impreciso do
conteftdo da reivindicao. Isso no surpreende. A ideia de que a
vida boa consiste no regresso ao estado de natureza no plano da humanidade, isto , a um estado completamente destitudo de todos
o& traos humanos, leva necessariamente consequncia de que o
indivduo reivindica uma emancipao to radical da sociedade que
essa libertao deixa de ter qualquer contedo humano. Mas este
defeito fundamental do estado de n3;tureza enquanto objectivo das
aspiraes humanas constitua, aos olhos de Rousseau, a sua justificao perfeita: a prpria impreciso do estado de natureza enquanto objectivo das aspiraes humanas tornou esse estado no veculo
ideal da liberdade. Ter reservas quanto sociedade em nome do
estado de natureza significa ter reservas contra a sociedade sem se
ser obrigado a, nem capaz d,e, indicar o modo de vida ou a causa ou
a senda em nome das quais so feitas essas reservas. A ideia de um
regresso ao estado de natureza no plano da humanidade era a base
ideal para reivindicar uma liberdade relativamente sociedade que
no fosse uma liberdade para fazer algo. Era a base ideal para invocar contra a sociedade algo impreciso e indefinvel, uma derradeira
santidade do indivduo enquanto indivduo, nem redimido, nem
justificado. Foi exactamente assim que a liberdade veio a ser entendida para um nmero substancial de homens. Toda a liberdade
que seja uma liberdade para fazer algo, toda a liberdade que se jus- ,
tifique por referncia a algo superior ao indivduo, ou superior ao .
homem meramente enquanto homem, restringe necessariamente a
liberdade ou, o que vale pelo mesmo, estabelece uma distino sustentvel entre a liberdade e a licenciosidade. Faz a liberdade depender do propsito para o qual foi reivindicada. Rousseau distingue-se .
de muitos dos seus seguidores pelo facto de ainda compreender
com clareza a desproporo entre esta liberdade indefinida e indefinvel e os requisitos da sociedade civil. Tal como confessou no final
da
c_arreira, nenhum outro livro o atraa ou beneficiava mais do .
que a obra de Plutarco( 67 ). O sonhador solitrio ainda se inclinava

perante os heris de Plutarco.
251
B.BURKE
As dificuldades que Rousseau encontrou quando aceitou a doutrina do direito natural m9derno e reflectiu sobre ela poderiam ter
sugerido um retorno concepo pr-modema do direito natural.
Foi Edmund Burke quem, no ltimo instante, por assim dizer, tentou
esse retorno. Burke alinhou com Ccero e com Suarez.contra Hobbes
e contra Rousseau. Agora, tal como nos dois ltimos sculos, penso
que continuamos a ler de forma mais generalizada os autores da s
antiguidade do que no Continente. So eles que ocupam os nossos
espritos>>. Burke alinhou com os autores da s antiguidade contra
os <<filsofos parisienses>>, e em particular contra Rousseau, os originadores de uma <<nova moralidade ou os ousados experimentadores da moral. Repudiou com escrnio essa filosofia que pretende
ter feito descobertas na terra australis da morah>( 68 ). Na verdade, a
sua actividade poltica foi orientada pela devoo constituio britnica, mas entendiaesta constituio de forma semelhante ao modo
como Ccero entendera o regime de Roma.
Burke no escreveu uma nica obra terica sobre os princpios
da poltica. Todas as suas declaraes relativas ao direito natural aparecem em exposies ad hominem, e que tm um propsito prtico
especfico imediato. Assim, a sua apresentao dos princpios polti. cos acompanhou, at um certo ponto, as mudanas da situao poltica. Da que muitas vezes parecesse ser inconsistente. Na verdade, em
toda sua carreira aderiu sempre aos mesmos princpios. Uma nica
f animou as suas aces em favor dos colonos Americanos, em favor
dos catlicos Irlandeses, contra Warren Hastings e contra a Revoluo francesa. De acordo com a inclinao eminentemente prtica do
seu pensamento, Burke declarou os seus princpios da forma mais
vigorosa e clara sempre que a maior urgncia tornava essa declarao
necessria, isto , sempre que esses princpios eram atacados com a
maior intransigncia e com a maior eficcia- aps a ecloso da Revo67
Rveries, N (inprinc.).
The Works ofEdmundBurke (Bohn's Standard Library), II, pp. 385,529,
535,541; VI, pp. 21-23. Doravante Works.
(
68
)
)
luo francesa. Este acontecimento afectou as suas expectativas relativamente ao progresso futuro da Europa; mas em regra pouco mais
fez do que confirmar as suas concepes do que , ao nvel poltico e
moral, correcto e incorrecto (69 )
O carcter prtico do pensamento de Burke explica em parte por
que no hesitava em usar a linguagem do direito natural moderno
sempre que isso o podia ajudar a persuadir a sua audincia moderna
do acerto da poltica que recomendava. Falou do estado de natureza,
ou dos direitos da natureza ou dos direitos do homem., e do pacto
social ou do carcter artificial da comunidade poltica('0 ). Mas de
Burke pode-se dizer que integrou estas noes numa perspectiva tlssica ou tomista.
Temos de nos limitar a alguns exemplos. Burke est disposto a
conceder que os homens no estado de natureza, os homens <<noconvencionados>>, tm direitos naturais; no estado de natureza cada
um tem O direito autodefesa, a primeira lei natural, o direito de
se govemar a si mesmo, isto , de julgar por si mesmo, de fazer
valer a sua prpria causa>>, e at Um direito a todas as coisas>>. Mas
por terem um direito a todas as coisas, carecem de todas as coisas>>,
O estado de natureza o estado da nossa natureza nua e trmula,,,
ou da nossa natureza ainda no afectada de algum modo pelas nossas
virtudes, ou da barbrie originria. Da que o estado de natureza e
OS plenos direitos dos homens de que dele decorrem no possam
fornecer o padro da vida civilizada. Todas as carncias da nossa na-"
tureza- seguramente, todas as carncias superiores da nossa natureza
-apontam para a sada do estado de natureza e para a sociedade civil:
a sociedade civil, no O estado de rude natureza, que constitui o
verdadeiro estado de natureza. Burke admite que a sociedade civil
<<a filha da conveno ou <<Um contrato. Mas um <<Contrato, uma
parceria, de um gnero particular- uma parceria em cada virtlJ.de, e em toda as perfeies. um contrato quase no mesmo sentido
em que a ordem provic:lencial no seu todo, O grande e primeiro cntrato da sociedade eterna, pode ser vista como um contrato (' 1).
69
( ) Ibid., II, pp. 59-62; Ill, p. 104; VI, pp. 144-153. Sobre a questo do progress,
. cf, II,p.156; III, pp. 279, 366; VI, pp. 31, 106; VII, pp. 23, 58; VIII, p. 439; Letters of

A Selection, ed. HarldJ. Laski, p. 363 (doravante Letters); cf.
Works, ed. E.J. Payne, II, p. 345.

. exemplo, Works, I, pp. 314, 348, 470; II, pp. 19, 29-30, 145,
' 82; V, pp. 153, 177, 216; VI, p. 29.
220, 332-333, 349, 368-370; III, pp. 82, 86; V, pp. 212, 315, 498.
Burke reconhece que o propsito da sociedade civil !Od . . .<. ;

tiros direitos do homem, e em particular o direito prosse
c . 'd
M
li .
,
.. cuao, .a
.le11c1
as a fe,
so se
pela virtude,
que sao Impostas as paiXoes pelas VIrtudes. Da que a sujeio .r.:
zo, ao governo, lei, ou as restries sobre os homens, assim como
as suas liberdades, se devam contar entre os seus direitos>>. b homem
nunca pode agir sem imposies morais>>,j que <<os homens nunca
esto num estado de total independncia mtua. A vontade do homem tem d; estar sempre sob o domnio da razo, da prudncia e
da virtude. E por isso que Burke procura o fundamento do governo
numa conformidade aos nossos deveres, e no em imaginrios direitos dos homens. Assim, nega a afirmao de que todos os nossos
deveres surgem do consentimento ou do contrato ('2).
A discusso sobre os imaginrios direitos dos homens concentra-se no direito de cada um ser o nico juiz do que conduz preservao de si mesmo ou sua felicidade. Era esse alegado direito que
parecia justificar a exigncia de que cada um deve ter o seu quinho
de poder poltico, e, num certo sentido, que deve ter um quinho
to grande quanto o que cabe aos restantes. Burke pe em dvida
esta exigncia regressando ao princpio sobre o qual este alegado direito se funda. Burke concede que cada uni tem um direito natural
prservao de si e prossecuo da felicidade. Mas nega que 0
direito de cada um preservao de si e prossecuo da felicidade se torne inoperante se cada um no tiver o direito de julgar os
meios necessrios sua preservao e sua felicidade. Portanto, o
direito satisfao das necessidades, ou s vantagens da sociedade,
no necessariamente um direito participao no poder poltico.
Pois o julgamento do grande nmero, ou a sua vontade, e o seu
interesse, tm de divergir com muita frequncia. O poder poltico
ou a partiCipao no poder poltico no est contida nos direitos do
homem, porque os homens tm direito a um bom governo, e no
existe uma relao necessria entre o bom governo e o governo do
grande nmero; os direitos do homem, bem entendidos, apontam
na direco do predomnio da verdadeira aristocracia natural, e,
por conseguinte, do predomnio da propriedade, em particular da
propriedade fundiria. Por outras palavras, verdade que cada um
capaz de julgar apropriadamente as suas agruras atravs dos seus
sentimentos, desde que no seja seduzido por agitadores a julgar as
2
(' )
Ibid., II, pp. 310, 331, 333, 538; III, p. 109; V, pp. 80, 122; 216, 424.
suas agruras segundo a

imaginao. Ma_s as caus_asA
no so questes de sentimento, mas de razao e preVIdencla, e mmtas vezes de consideraes remotas, e de urna grandssima combinao de circunstncias, que [a maioria] absolutamnte incapaz de
compreender. Portanto, Burke procura o fundamento do governo
no eni imaginrios direitos dos homenS>>, mas numa proviso para
as nossas necessidades, e numa conformidade aos nossos deveres>>,
Assim, nega que o direito natural por si mesmo tenha muito a dizer
acerca da legitimidade de uma determinada constituio: numa determinada sociedade
a constituio que for mais adequada
proviso das necessidades humanas e promoo da virtude nessa
sociedade; a sua adequao no pode ser determinada pelo direito
natural, mas apenas pela experincia (13 ).
Burke no rejeita a ideia de que toda a autoridade tem a sua
derradeira origem no povo, ou que o soberano , em ltima anlise,
0 povo, ou que toda a autoridade decorre, em ltima anlise, de um
pacto entre homens previamente <<no convencionados>>. Mas nega
que estas verdades ltimas, ou meias verdades, tenham relevncia poltica. Se a sociedade civil for a filha da conveno, essa conveno
tem de ser a sua lei>>. Para quase todos os efeitos prticos, a conveno, 0 pacto originrio, isto , a constituio estabelecida, a autoridade suprema. Como a funo da sociedade civil a satisfao das
necessidades, a constituio estabelecida deriva a sua autoridade mais
do seu funcionamento benvolo ao longo de muitas geraes, ou dos
seus frutos, do que da conveno originria ou da sua origem. A raiz
da legitimidade no tanto o consentimento ou o contrato, mas a
benevolncia comprovada, isto , a prescrio. S a prescrio, por
contraposio ao pacto originrio entre selvagens <<no
nados>>, pode revelar a sabedoria da constituio, e, por conseguinte,
legitim-la. Os hbitos formados a partir do pacto originrio, e em
particular os hbj.tos virtuosos, so infinitamente mais importantes
do que 0 prprio acto originrio. S a prescrio, por contraposio
ao acto originrio, pode consagrar urna determinada ordem social.
o povo, longe de ser o senhor da constituio, antes a sua criatura.
A noo estrita da soberania do povo implica que a gerao actual
soberana: <<a convenincia presente>> torna-se no nico <<princpio de
(1S) Ibid.. , I, PP 311, 447; II, PP 92, 121, 138, 177, 310, 322-325, 328, 330-333,
335; III, pp. 44-45, 78, 85-86, 98-99, 109, 352, 358, 492-493; V, pp. 202, 207, 226-227,
:lZl:-;;,z;;,. 342; :v:r,.pp. 20-21, 146.
255
apego constituio. Os possessores temporrios e os locatrios>>

da comunidade poltica, indiferentes ao que receberam dos seus
antepassados, tornam-se inevitavelmente indiferentes ao que devido posteridade>>. O povo, ou para todos os efeitos qualquer outro
soberano, ainda menos senhor da lei natural; a lei natural no
absorvida pela vontade do soberano ou pela vontade geral. Consequentemente, para Burke, a distino entre guerras justas e injustas
permanece perfeitamente relevante; Burke abomina a ideia de que a
poltica externa de uma nao deve ser determinada exclusivamente
em termos do seu <<interesse material>> (1 4 ).
Burke no nega que, em certas condies, o povo possa alterar
a ordem estabelecida. Mas s admite essa hiptese como um direito
derradeiro. A sade da sociedade requer que a soberania ltima do
povo esteja quase sempre dormente. Ope-se aos tericos da Revoluo francesa porque estes convertem <<um caso de necessidade riuma
regra de lei>>, ou porque consideram corno normalmente vlido o
que s vlido em casos extremos. Mas o prprio hbito de declarar
estes casos extremos no muito salutar ou seguro. Por outro lado,
as opinies de Burke nunca podem levar a um extremo, porque o
seu fundamento assenta na rejeio dos extremos ('5 ).
Burke atribui o extremismo da Revoluo francesa a uma nova
filosofia. A moral antiga>> era uma moral <<de benevolncia social e
de renncia individual>>. Os filsofos parisienses negam a nobreza da
<<renncia individual ou da temperana ou das virtudes severas e
restritivas>>. Apenas reconhecem as virtudes liberais: urna virtude
a que chamam humanidade ou benevolncia>> (16 ). Entendida deste modo, a humanidade boa companheira da depravao. Chega
4
(' ) lbid., II, pp. 58, 167, 178, 296, 305-306, 331-332,335,349, 359-360, 365-367,
422-423, 513-514, 526, 547; III, pp. 15,44-45,54-55, 76-85,409,497, 498; V, pp. 203-205,
216; VI, pp. 3, 21-22, 145-147; VII, pp. 99-103.
( 75 ) Ibid., I, pp. 471, 473, 474; II, pp. 291, 296, 335-336, 468; III, pp. 15-16, 52, 81,
109; V, p. 120. Cf. G. H. Dodge, The Politicai Theory ofthe Huguenots ofthe Di.sper.sion
(Nova Iorque, 1947), p. 105;Jurieu sustentava que melhor para a paz pblica que
o povo no conhea a verdadeira extenso dos seus poderes; os direitos do povo so
remdios que no devem ser desperdiados ou aplicados a males menores. H mistrios que no devem ser profanados por uma excessiva exposio aos olhos das massas. Quando se trata da destruio do Estado ou da religio, ento [estes remdios]'
podem ser aplicados; para alm desses casos no penso que seja errado encerr-los no:
silnco.
. .,.:,-..
('"') Carta a Rivarol, l de junho de 1791 (cf. Works, I, pp. 130-131, 427; II, PP 56,
418), Work.s, V, pp. 208, 326. Sobre a relao entre o comrcio e a gentileza das
ras por oposio sua pureza, cf. Montesquieu, De l'esprit des lois, XX, 1 (e XIX, 16);
mesmo a foment-la: fomenta o relaxamento dos laos matrimoniais

e a substituio da igreja pelo teatro. Mais, a mesma disciplina que
( ... ) relaxa os seus costumes morais, endurece os seus coraes: o
humanitarismo extremo dos tericos da Revoluo francesa conduz
necessariamente bestialidade. Pois esse humanitarismo baseia-se
na premissa de que os factos morais fundamentais so direitos que
correspondem s necessidades fisicas bsicas; toda a sociabilidade
derivada e, de facto, artificial; a sociedade civil , com toda a certeza,
radicalmente artificial. Da que as virtudes do cidado no possam .
ser enxertadas <<no conjunto das afeies naturais. Mas pressupese que a sociedade civil no s necessria, como nobre e sagrada.
Por isso, os sentimentos naturais, todos os sentimentos naturais, tm
de ser implacavelmente sacrificados em beneficio das alegadas exigncias do patriotismo ou da humanidade. Os revolucionrios franceses chegam a estas exigncias atravs de uma abordagem aos assuntos humanos em que se adopta a atitude prpria dos cientistas,
dos gemetras ou dos qumicos. Logo, os revolucionrios franceses
so, desde o incio, piores do que indiferentes a esses sentimentos e
hbitos, que constituem a sustentao do mundo moral. Nas suas
experincias, consideram os homens nem mais, nem menos, como
ratos numa bomba de ar, ou num recipiente de gs mefitico. Assim,
<<esto prontos a declarar que no julgam dois mil anos um perodo
demasiado longo para o bem que prosseguem. A sua humanidade
no terminou. Limitam-se a dar-lhe um longo prorrogamento. ( ... )
A sua humanidade est no seu horizonte- e, tal como o horizonte, est sempre a recuar sua frente. esta atitude cientfica dos
revolucio!lrios franceses, ou dos seus mestres, que tambm explica
por que a sua depravao, que eles contrapem como algo natural s
convenes da antiga galanteria, <<uma mistura informe, indelicada,
amarga e sombria de pedantismo e lubricidade (' 7).
Burke ope-se, ento, no apenas mudana .na substncia da
doutrina moral. Ope-se tambm, e at de forma primordial, mudana no que respeita ao seu modo: a nova doutrina moral a obra
.<Ie homens que pensam sobre os assuntos humanos como os geme;.
sobre figuras e planos em vez de pensarem como homens

"''""''-"'"'u que tm diante deles um assunto prtico. esta mudana.
de uma abordagem prtica para uma outra terica que;
,,H,,,...,.,. deu Revoluo francesa o seu carcter nico.
PP 311, 409, 419, 538-540; V. pp. 138, 140-142, }09-113.
257
A actual revoluo em Frana parece-me ( ... ) ter poucas semelhanas ou analogias com qualquer uma das que foram feitas na
Europa segundo princpios puramente polticos. uma revoluo
de doutrina e de dogma terico. Tem semelhanas muito maiores
com aquelas transformaes levadas a cabo por motivos religiosos,
das quais o esprito de proselitismo uma parte essencial. Por conseguinte, a Revoluo francesa tem certas semelhanas com a Reforma. Porm, <<este esprito de faco poltica geral, ou esta <<doutrina
armada, est separada da religio e , de facto, atesta; o dogma
terico que orienta a Revoluo francesa puramente poltico; Mas,
como essa revoluo estende o poder da poltica religio, :e:<<at
constituio do esprito do homem, a primeira <<revoluo complec
ta na histria do gnero humano. Contudo, o seu sucesso no pode
ser explicado pelos princpios polticos que a animam. Esses princ-,
pios exerceram em todas as pocas uma poderosa atraco, j que
<<lisonjeiam fortemente as propenses naturais da multido irreflectida>>, Assim, houve tentativas anteriores de insurreio <<fundadas ne,s-
tes direitos dos homens>>, como a Jacquerie e a insurreio deJohn
Ball na Idade Mdia e os esforos da ala extremista durante a Guerra
Civil inglesa. Mas nenhuma destas tentativas teve sucesso. O sucesso
da Revoluo francesa s se explica por uma das suas caractersticas
que a distingue de todas as outras revolues. A Revoluo francesa
a primeira <<revoluo filosfica>>. a-primeira revoluo a ser levada
a cabo por homens das letras, por filsofos, por <<metafisicas de puro-sangue>>, no como instrumentos subordinados e arautos da sedio, mas como os seus principais maquinadores e organizadores.
a primeira revoluo em que O esprito de ambio est ligado ao
esprito especulativo ('8 ).
Ao opor-se a esta intruso do esprito especulativo ou do esprito
terico no campo da prtica ou da poltica, pode-se dizer que Burke
restaurou a ideia mais antiga segundo a qual a teoria no pode ser
o nico guia, ou o guia suficiente, da prtica. Pode-se dizer que regressou, em particular, a Aristteles. Mas, para no fa,zer mais do que
uma ressalva, preciso acrescentar de imediato que ningum antes
de Burke falara sobre este assunto com tanta nfase e tanto vigor.
Pode-se at dizer que, do ponto de vista da filosofia poltica, os
('8 ) Ibid., II, pp. 284-287, 299, 300, 302, 338-339, 352, 361-362, .::>o":-.::>c<.
414, 423-424, 527; III, 87-91, 164, 350-352, 354, 376, 377, 379, 442-443, 456-457;
73, 111, 138, 139, 141, 245, 246, 259 (os itlicos no esto no original).
entrios de Burke acerca do problema da teoria e da prtica cons-:uem a parte mais importante da sua obra. Falou com mais nfase
e vigor. sobre este problema do que Aristteles o fizera porque tinha
de lidar com uma forma nova e poderosssima de especulatismo,
colll um doutrinarismo poltico de origem filosfica. Esta abordagem
"especulatista poltica j retinha a sua ateno crtica bem antes
da Revoluo francesa. Anos antes de 1789, Burke falou dos especulatistas da nossa era de especulao. Foi a importncia poltica
acrescida da especulao que, muito cedo na sua carreira, virou com
grande energia a ateno de Burke para a antiga querela entre a
especulao e a prtica>> (' 9 )
Foi luz dessa querela que concebeu as suas maiores aces
polticas: no s as suas aces contra a Revoluo francesa, mas
tambm em favor dos colonos Americanos. Em ambos os casos, os
lderes polticos a quem Burke se ops insistiam em certos direitos:
governo ingls insistia nos direitos de soberania e os revolucion0
rios franceses insistiam nos direitos do homem. Em ambos os casos,
})urke agiu exactamente da mesma maneira: ps menos em dvida
os direitos do que a sabedoria de os exercer. Em ambos os casos tentoU restaurar a abordagem genuinamente poltica por oposio a
urna abordagem legalista. Ora Burke, de uma forma muito tpica de .
si, considerava a abordagem legalista como uma forma de especulatisrno, semelhana da. abordagem do historiador, do metafisico,
do telogo e do matemtico. Todas estas abordagens aos assuntos
polticos tm isto em comum -no so controladas pela prudncia,
a virtude controladora de toda a prtica. Independentemente do
que se possa dizer acerca da adequao do uso que Burke fez dessa
palavra, aqui basta notar que, ao julgar os lderes polticos a quem
se ops nos dois actos mais importantes da sua vida, atribuiu a sua
falta de prudncia mais intruso do esprito terico no campo da
poltica do que paixo( 80 ).
Muitas vezes se tem dito que, em nome da histria, Burke atacou
as teOrias prevalecentes na sua poca. Como seyer mais adiante, essa
interpretao no inteiramente injustificada. Mas, para vermos os
liJnites da sua correco, temos de comear com o facto de que o que
apareceu s geraes
a Burke como uma viragem para a
(19) Ibid., I, p. 311; II, p. 363; III, pp. 139, 356; V, p. 76; VII, p. 11.
(ao) Ibid., I, pp. 257, 278,279, 402, 403, 431,432, 435, 479-480; II, pp. 7, 25-30, 52,
. 30o,304;III, p.16; V, p. 295; VII, p. 161;VIII, pp. 8-9; cf. tambm Ernest Barker, Essays
:
011
Govemmellt (Oxford, 1945), p. 221.
259
Histria, para no dizer uma descoberta da Histria, foi sobretudo

umregresso perspectiva tradicional das limitaes essenciais da teoria em contraposio prtica ou prudncia.
O <<especulatismo na sua forma mais acabada seria a ideia de
que toda a luz de que a prtica necessita fornecida pela teoria ou
pela filosofia ou pela cincia. Contra esta opinio, Burke afirma que
a teoria insuficiente para a orientao da prtica e, para mais, tem
uma tendncia essencial de induzir a prtica em erro( 81 ). A prtica
e, por conseguinte, a sabedoria prtica ou a prudncia distinguem-se
da teoria, em primeiro lugar, pelo facto de estarem atentas ao particular e ao mutvel, ao passo que a teoria est atenta ao universal e ao
imutvel. A teoria, que considera o homem e os assuntos humanos,
est sobretudo interessada nos princpios da moral, assim como nos
princpios da verdadeira poltica [que] so a extenso dos princpios
da moral ou nos fins prprios do governo. Mesmo conhecendo .
os fins prprios do governo, no se sabe nada sobre como, e em que
medida, esses fins podem ser realizados aqui e agora, nestas circunstncias particulares simultaneamente fixas e transitrias. E so as circunstncias que do a cada princpio poltico a sua cor distintiva e
o efeito diferenciador. Por exemplo, a liberdad,e poltic;a pode ser
uma bno ou uma maldio, segundo as diferentes circunstncias.
A cincia implcita na construo de uma comunidade poltica, ou
na sua renovao, ou na sua reforma:>>, em contraposio ao conhecimento dos princpios da poltica, portanto uma cincia experimental, que no deve ser ensinada a priori. Assim, a teoria lida no
apenas com os fins prprios do governo, mas tambm com os meios
para esses fins. Mas praticamente no h qualquer regra relativa aos
meios que seja universalmente vlida. Por vezes, -se mesmo confrontado i<com a terrvel urgncia em que a moral se sujeita suspenso
das suas prprias regras em favor dos seus princpios (82 ). Como h
muitas regras deste tipo que so vlidas na maioria dos c::;asos, elas ad...
quirem uma plausibilidade que verdadeiramente enganosa quando
se consideram os casos raros em que. a sua aplicao seria fatal.
.
regras no tomam o acaso em devida conta, ao qual os "'"''JC\-LU.a.
res raramente se dignam a atribuir essa grande parte a que tem
( 81 ) Works, I, pp. 259, 270-271, 376; II, pp. 25-26, 306, 334-335, 552; III, p.
p. 148; Letters, p. 131.
82
( ) Works, I, pp. 185, 312, 456; II, pp. 7-8, 282-283, 333, 358, 406,
520, 533, 542-543, 549; III, pp. 15-16, 36, 81, 101, 350,431-432, 452; V, pp .
pp. 19, 24, 114, 471; VII, pp. 93-94, 101.
260
mente direito em todos os assuntos humanos. Ao desconsiderarem

o poder do acaso, esquecendo assim que cuidar do nosso prprio
tempo talvez a nica coisa de que se pode dizer com alguma certeza que da nossa responsabilidade moral, eles no falam como
polticos, mas como profetas. O interesse no universal ou no geral
tende a criar uma espcie de cegueira no que toca ao particular e ao
nico. As regras polticas provenientes da experincia exprimem as
lies que se tiram do que teve sucesso ou do que fracassou at ao momento actual. Por conseguinte, no so aplicveis s novas situaes.
Por vezes, surgem novas situaes em reaco s mesmas regras que
a experincia anterior, que nunca fora refutada, pronunciava cotno
universalmente vlidas: o homem imaginativo no bem e no mal.
Pode, pois, acontecer que a experincia baseada em outros dados
[que no os das circunstncias actuais do caso] seja de todas as coisas
a mais ilusria (83).
Daqui segue-se que a histria tem um valor muito limitado. Da histria pode-se adquirir muita sabedoria poltica>, mas apenas <<como
hbito, no como preceito. A histria tende a desviar o entendimento
do homem <<dos afazeres diante de sh e a lev-lo a analogias enganadoras; e os homens esto naturalmente inclinados a sucumbir a essa tentao. Pois articular uma situao, que at ento estava por articular, na
sua especificidade solicita um esforo muito maior do que interpret-la
luz de precedentes que foram j articulados. Tenho observado constantemente, diz Burke, <<que, em termos polticos, a generalidade das
pessoas est atrasada pelo menos cinquenta anos ( ... ) para elas tudo
est resolvido nos livros, sem ser necessria grande diligncia ou sagacidade. Isto no nega que o poltico por vezes precise da histria para lidar com OS afazeres diante de si. Por exemplo, a razo e o bom-senso
prescrevem em absoluto que, <<sempre que estamos rodeados por difi"
culdades criadas pelas medidas que tommos, devemos proceder a um
exame rigoroso dssas medidas, ou que devemos <<levar em considerao o detalhe histrico com mincia, A histria tem isto em comum
com a sabedoria prtica, que ambas esto interessadas no particular;
e tem-isto em comum com a teoria, que os objectos da histria, isto
,:asaces ou transaces passadas (acta), no so objectos da aco
propriamente dita (agenda), isto , coisas que temos de fazer agora.
Assi:i:n, a histria, ou a sabedoria retrospectiva, cria a iluso de poder
277-278, 312, 365; II, pp. 372,.374-375, 383; ITI, pp. 15-17; V, p.
261
contribuir admiravehnente para reconciliar a antiga querela entre a

especulao e a prtica (84).
Um outro modo atravs do qual os homens

escapar pesada tarefa de articular e lidar com situaes dificeis o legalismo.
Por vezes agem no pressuposto de que se pode recorrer lei, que,
enquanto tal, visa o universal, para responder plenamente s verdadeiras questes polticas, que, enquanto tais, dizem respeito ao aqui
e ao agora. por atender a esta diferena entre o prudencial e o
legal que Burke por vezes chama <<especulativa ou <<metafisica
abordagem legal. Contrasta o carcter <<limitado e fixo do legal, que
est <<adaptado s ocasies normais, com o prudencial, a nica abordagem que pode guiar os homens quando se abre uma cena nova e
problemtica (85 ).
A teoria ento capaz de uma simplicidade, de uma uniformidade ou de uma exactido de que a sabedoria prtica necessariamente
carece. um trao caracterstico da teoria que concerne os homens
e os assuntos humanos que esteja principalmente interessada quer na
melhor ordem ou simplesmente na ordem justa, quer no estado de
natureza. Em ambas as possibilidades, a teoria est principalmente
interessada no caso mais simples. Este caso simples nunca ocorre na
prtica; nenhuma ordem existente pura e simplesmente justa, e todas as ordens sociais so fundamentalmente diferentes do estdo de
natureza. Portanto, a sabedoria prtica tem sempre de lidar com excepes,. modificaes, equilbrios, compensaes ou misturas. Pelas leis da natureza, estes direitos metafisicos, semelhana dos raios
de luz que atravessam um meio denso, deixam de ser linhas rectas e
refractam-se na vida comum. Como OS objectos da sociedade so da
maior complexidade possvel, Os direitos primitivos dos homens
no podem continuar na simplicidade da sua direco originria;
e na medida em que [estes direitos] so verdadeiros de um ponto
de vista metafisico, so, do ponto de vista moral e poltico, falsos.
A sabedoria prtica, em contraposio teoria, requer, ento, a habilidade mais delicada e intricada, uma habilidade que apenas surge
no decurso de uma prtica longa e variada( 86).
Por outro lado, Burke caracteriza a teoria como subtil ou refi-
nada e v na simplicidade ou clareza um trao essencial da poltica ' .
( 84 ) Ibid., I, pp. 311, 384-385; II, p. 25; III, pp. 456457; V, p. 258.
(ss) Ibid., I, pp. 199, 406407, 431, 432; II, pp. 7, 25, 28; V, p. 295.
( 86 ) Ibid., I, pp. 257, 336-337, 408, 433, 500-501; II, pp. 29-30, 333-335,
454-455, 515; III, p. 16; V, p. 158; VI, pp. 132-133.
s: uma poltica refinada foi sempre a me da confuso. Pode-se

dizer que as necessidades que a sociedade tem de suprir e os deveres
a que se tem de conformar tm de ser conhecidos por todos atravs
dos seus sentimentos e da sua conscincia. A teoria poltica levanta a
questo da melhor soluo para o problema poltico. Para este efeito, para no mencionar outros, transcende os limites da experincia
comum: a teoria poltica refinada. O homem de bom julgamento
poltico est vagamente ciente da melhor soluo, mas tem a ntida
conscincia de quais as modificaes da melhor situao que so mais
apropriadas s circunstncias. Para pegar num exemplo dos nossos
dias, ele est ciente do facto de que actualmente s uma cultura mais
ampla, se bem que mais simples (87) possvel. A clareza que a boa
aco solicita no necessariamente aumentada por uma maior clareza quanto melhor soluo, nem por uma maior clareza terica de
qualquer outro tipo: a luz clara da torre de marfim, ou, para os mesmos efeitos, do laboratrio, obscurece as coisas polticas ao depreciar
o meio em que elas existem. A habilidade mais delicada e intricada
pode ser necessria para conceber uma poltica que se adeqe suficientemente bem aos fins do governo numa dada situao. Mas essa
poltica ser um fracasso se o povo no se aperceber da sua bondade: uma poltica refinada>> destri a confiana e, por conseguinte,
a obedincia plena. Uma poltica tem de ser clara>> no que respeita
aos fundamentos mais gerais da poltica>>, ao passo que no necessrio que o fundamento de uma medida particular, fazendo parte
de um projecto esteja ao alcance das capacidades vulgares daqueles
que dela vo beneficiar>>, ou mesmo que esse fundamento lhes seja
divulgado. No aspecto mais essencial, OS menos curiosos esto e
devem estar, em virtude dos seus sentimentos e da sua experincia,
em p de igualdade com os mais sbios e mais conhecedores>> (88).
De mais a mais, a prtica pressupe uma ligao a um objecto
particular ou, mais precisamente, quilo que nosso>> (o nosso pas,
o nosso povo, o nosso grupo religioso, e por a em diante), ao passo
que a teoria no tem essas ligaes. Ter uma ligao a um objecto significa cuidar dele, interessar-se por ele, ser-se afectado por ele, envolver-se pessoalmente com ele. Os assuntos prticos, em contraposio
aos tericos, atingem os
directamente nos seus afazeres e na
S. Churchill, Blood, Sweat, and Tears (Nova Iorque, 1941), p. 18.
Works, I, pp. 337, 428-429, 435, 454, 489; II, pp. 26, 30, 304, 358, 542; III, pp.
Il2,44l;V,_pp. 227, 278; VI, pp. 21, 24;VII, p. 349.
263
sua intimidade>>. Enquanto tal, o terico no est mais interessado no

seu prprio saso, ou no caso do seu prprio grupo, do que em qualquer outro. E imparcial e neutro, para no dizer <<frio e lnguido.
<<Os especuladores devem ser neutros. Um ministro no pode s-lo>>.
O homem de aco necessria e legitimamente parcial para com
o que seu; seu dever tomar partido. Burke no quer dizer que 0
terico no pode fazer
de valor, mas que, enquanto terico,
um partidrio da excelncia sem cuidar de saber quando e onde ir
encontr-la; prefere sem reservas o bem quilo que seu. Em contrapartida, o homem de aco est interessado principalmente no que
seu, no que lhe est mais prximo e no que lhe mais caro, por mais
deficiente em excelncia que possa ser. O horizonte da prtica necessariamente mais estreito do que o da teoria. Ao rasgar um horizonte mais vasto, revelando assim as limitaes de qualquer actividade
prtica, a teoria tende a ameaar a devoo plena prtica( 89).
Tambm por no poder esperar, falta prtica a liberdade da teoria: <<temos de subordinar( ... ) os assuntos ao tempo>>. O pensamento
prtico o pensamento com vista a um certo prazo. Ocupa-se do que
mais iminente, e no do que mais aceitvel. Falta-lhe o sossego
e o lazer da teoria. No permite ao homem fugir a uma opinio>>
ou suspender o seu julgamento. Portanto, tem de se satisfazer com
um grau inferior de clareza ou de certeza em comparao com o
pensamento terico. Toda a <<deciso .terica reversvel; as aces
so irreversveis. A teoria pode e tem ainda e sempre de comear do
princpio. Mesmo a questo da melhor ordem social significa que se
discutem possibilidades ( ... ) em cima das supostas runas da constituio, isto , significa que se faz algo que no pensamento prtico
revelariam <<um mau hbito>>. Em contraposio teoria, a prtica
limitada pelas decises passadas e, portanto, pelo que est estabelecido. Nos assuntos humanos, a posse passa por ser um ttulo, ao passo
que em matrias tericas no h qualquer presuno em favor da
opinio aceite( 90).
Sendo essencialmente <<privada>>, a especulao ocupa-se da verdade sem qualquer considerao pela opinio pblica. Mas as medidas nacionais>> ou os problemas polticos no se ocupam
dialmente do que verdadeiro ou falso. Tratam do bem e do mal.
89
(
) Ibid., I, pp. 185-186, 324, 501; II, pp. 29, 120, 280-281, 548; Ill, pp.
VI, p. 226; VIII, p. 458.
90
( ) lbid., I, pp. 87, 193, 323, 336, 405; II, pp. 26, 427-428, 548, 552; VI, p:
VII, p. 127.
Trtam da paz e da convenincia mtua, e para as tratar de forma

satisfutria preciso uma confiana insuspeita>>, consentimento, acordo e compromisso. A aco poltica requer uma gesto judiciosa do
temperamento do povO>>. Mesmo quando se d uma direco(. .. ) ao
sentido geral da comunidade, necessrio seguir ( ... ) a inclinao
pblica>>. Independentemente do que se possa pensar sobre o valor
abstracto da voz do povo, (... ) a opinio, o grande suporte do Estado,
[depende] absolutamente dessa voz. Da que possa facilmente acontecer que aquilo que verdadeiro do ponto de vista metafisico seja falso
do ponto de vista poltico. As opinies estabelecidas, as opinies
autorizadas que tanto contribuem para a tranquilidade pblica>>; ho
podem ser abaladas, apesar de no serem infalveis. Os preconceitos
tm de ser apaziguados. A vida poltica requer que os prprios princpios fundamentais, que, enquanto tais, transcendem a constituio
estabelecida, sejam mantidos num estado de dormncia. As solues
temporrias de continuidade. tm de ser escondidas dos olhares>>, ou
colocadas por detrs de um <<vu poltico e bem bordado>>. <<Deve-se
colocar um vu sagrado sobre as origens de todos os governos>>.
Enquanto a especulao <<inovadora, enquanto as <<guas>> da cincia tm de ser agitadas, antes de poderem exercer as suas virtudes, a
prtica tem de se manter to prxima quanto possvel do precedente,
do exemplo e da tradio: <<O costume antigo ( ... ) O maior suporte
de todos os govemosno mundo>>. Na verdade, a sociedade assenta no
consentimento. Porm, o consentimento no se obtm apenaS com
base na razo, e em particular no se obtm apenas com base no simples clculo dos beneficias da vida em comum -um clculo que pode
ser feito num curto perodo de tempo -, mas somente atravs dos hbitos e preconceitos que necessitam de longos perodos para crescer.
Enquanto a teoria rejeita o erro, o preconceito ou a superstio, j o
estadista pe-nos a bom uso (91 ).
.
A intruso da teoria na poltica tende a causai um efeito perturbador e inflamatrio. Nenhuma ordem social existente perfeita.
As <<investigaes.especulativas>> necessariamente tomam visvel o carcter imperfeito da ordem estabelecida. Se estas investigaes forem
introduzidas na discusso poltica, que, por necessidade, carece da
frieza da investigao
tendero a aumentar o descon-
tentamento do povo em relao ordem estabelecida, descontentamento esse que poder tornar a reforma racional impossvel. Na
arena poltica, os problemas tericos mais legtimos convertem-se em
<<questes vexatrias>> e provocam um esprito de litigncia>> e <<fanatismo>>. As consideraes que transcendam <<os argumentos dos Estados e dos reinos tm de ser entregues <<s escolas; pois s a podem
ser discutidas sem perigo>> (92 ).
Como se pode inferir dos pargrafos anteriores, Burke no se
contenta em defender a sabedoria prtica contra as usurpaes da
cincia terica. Masta-se da
.ristotlica quando deprecia a
teoria e, em particular, a metafisica. Usa frequentemente as palavras
<<metafisica>> e metafisico num sentido pejorativo. Existe uma relao entre este uso e o facto de considerar a filosofia natural de Arist"
teles <<indigna dele, ao passo que considera a ffsica epicurista como
a que mais se aproxima da razo (93 ). Existe uma relao entre as
suas crticas metafisica e as tendncias cpticas dos seus contemporneos Hume e Rousseau. Digamos pelo menos que a distino. de
Burke entre teoria e prtica radicalmente diferente da distino
feita por Aristteles, j que no se baseia numa clara convico da
derradeira superioridade da teoria ou da vida teortica.
Para apoiar esta afirmao no temos de depender inteiramente
duma impresso geral que decorre do uso que Burke d s palavras
e da inclinao do seu pensamento. Burke escreveu uma obra terica: A Philosophical Inquiry into the Origi.n of Our ldeas of the Sublime and
Beautiful. Nessa obra, fala num tom no polmico sobre os limites da
cincia teortica: <<Mal damos um passo alm das qualidades sensveis
imediatas das coisas, perdemos o p. Tudoo que fazemos a seguir no
passa de uma luta frouxa, que mostra que estamos num ambiente a
que no pertencemos. O nosso conhecimento dos fenmenos ffsicos
e mentais est limitado pelo modo como operam, ao seu Como; nunca
pode alcanar o seu Porqu. O prprio titulo da investigao revela a
linhagem do nico esforo terico feito por Burke; reminiscente de
Locke e de um conhecido de Burke, Hume. Burke diz de Locke que
a autoridade deste grande homem sem dvida to grande quanto
pode ser a autoridade de um homem. A tese mais importante de Sublime and Beautijul est em perfeito acordo com o sensualismo britnico
I/:Jid., I, pp. 87, 190, 257, 280, 307, 352, 375,431, 432, 471, 473,483, 489, 492,
27-29, 33-34, 44, 292, 293, 306, 335, 336, 349, 429-430, 439; III, pp. 3940,
V, p. 230; VI, pp. 98, 243, 306-307; VII, pp. 44-48, 59, 60, 190; VIII, p. 274;.
265
( 92)
Works, I, pp. 259-260, 270-271, 432; II, pp. 28-29, 331; III, pp. 12, 16,
81, 98-99, 104, 106; VI, p. 132.
(ss) Ibid., VI, pp. 150-151.
DIREITO NATURAL E illSTRIA
266
e ope-se explicitamente aos clssicos; Burke nega que exista uma relao entre a beleza, por um lado, e a perfeio, a proporo, a virtude,
a convenincia, a ordem, a aptido e todas as outras criaturas do entendimento desse tipo, por outro. Vale por dizer que recusa entender
a beleza visvel ou sensvel luz da beleza intelectual(94 ).
A emancipao da beleza sensvel relativamente afinidade com
a beleza intelectual pressuposta pela tradio pressagia ou acompanha uma certa emancipao do sentimento e do instinto relativamente razo, ou uma certa depredao da razo. esta atitude nova
face razo que explica os acentos no clssicos na diferena entre
teoria e prtica nos comentrios de Burke. A oposio de Burke ao
racionalismo moderno desliza quase insensivelmente para uma
oposio ao racionalismO>> enquanto tal( 95 ). O que ele diz acerca
das deficincias da razo , sem dvida, em parte tradicional. Em
algumas ocasies no vai alm de depreciar o julgamento do indivduo em favor do
do gnero humano, da sabedoria da
espcie>> ou do senso antigo e permanente da humanidade, isto ,
do consensus gentium. Em outras ocasies, no vai alm de depreciar a
experincia que o indivduo pode adquirir em favor de uma experincia muito mais vasta e variada de uma longa sucesso de geraes>>
ou da razo reunida dos sculos>>(96). O elemento novo na crtica
da razo feita por Burke revela-se de modo menos ambguo na sua.
consequncia prtica mais importante: rejeita a ideia de que as constituies podem ser feitas em favor da ideia de que estas tm de
crescer>>; rejeita portanto, e em particular, a ideia de que a melhor
ordem social pode ser, ou deve ser, a obra de um indivduo, de um
legislador>> sbio ou de um fundador( 97 ).
Ibid., I, pp. 114 ss., 122, 129, 131, 143-144, 155; II, p. 441; VI, p. 98.
Em Sublime and Beautifitl, Burke diz que Os nossos jardins declaram pelo
menos que comeamoi a sentir que as ideias matemticas no so as verdadeiras medidas da beleza, e que essa viso errada Surgiu da teoria platnia da adequao e da
aptido (Works, I, p. 122). Nas Refiections on the Revolution in France, Burke compara
. os revolucionrios franceses aos <1ardineiros decorativos franceses ( Works, II, p. 413).
Cf. ibid, II, pp. 306, 308; I, p. 280.
96
( ) Works, II, pp. 359, 364, 367, 435, 440; VI, pp. 146-147.
97
( ) Friedrich von Gentz, o tradutor alemo das Refiections on the Revolution in
France, diz: As constituies no podem ser objecto de fabrico, tm de se desenvolver gradualmente a partir de
mesmas, como produes naturais ( ... ) Esta
verdade a mais preciosa, talvez a nica realmente nova (quando muito teve-se um
pressentimento dela, mas nunca anteriormente foi cabalmente reconhecida), com a qual a
Revoluo Francesa enriqueceu a mais alta cincia do Estado. (Staatsschriften und
Brefe [Muni51ue, 1921], I, p. 344) (os itlicos no esto no original).
(
95
si
267
Para vermos isso com maior clareza, necessrio contrastar a

perspectiva de Burke sobre a constituio britnica, que na sua opinio, para mais no dizer, no tinha igual, com a perspectiva clssica
da melhor constituio. Segundo os clssicos, a melhor constituio
obra da razo, isto , da actividade consciente, ou do planeamento,
de um indivduo ou de poucos indivduos. Est de acordo com a natureza, ou corresponde a uma ordem natural, porque cumpre ao mais
alto nvel os requisitos da perfeio da natureza humana, ou porque
a sua estrutura imita o padro da natureza. Mas no natural no
que toca maneira como produzida: uma obra de um projecto,
de um planeamento, de uma construo consciente; a sua existncia
no decorre de um processo natural ou da imitao de um processo
natural. A melhor constituio dirige-se a uma diversidade de fins
que esto, por natureza, relacionados entre eles de tal maneira que
um desses fins o fim mais elevado; a melhor constituio dirige-se,
portanto, e em particular, para esse fim nico que por natureza o
mais elevado. Por outro lado, segundo Burke, a melhor constituio
est de acordo com a natureza, ou natural, tambm e principalmente porque a sua existncia no se deve a um planeamento, mas .
imitao do processo natural, isto , porque no depende da reflexo
orientada, e porque a sua realizao foi contnua, lenta, para no
zer imperceptvel, no decurso de um perodo alargado de tempo, e
atravs de uma grande variedade de acidentes; todas as repblicas
que so imaginadas e fabricadas de raiz>> so necessariamente ms.
Por conseguinte, a melhor constituio no formada segundo um
plano regular ou com alguma unidade de desgnio>>, mas dirige-se
aos fins mais diversos (98 ).
Atribuir a Burke a perspectiva de que -uma ordem poltica s tem
de ser 'o produto da Histria ir alm das suas palavras. O que veio a
chamar-se histrico ainda era, para Burke, O local e o acidental.
O que veio a chamar-se processo histrico>> ainda era para ele causalidade acidental, ou causalidade acidental modificada pela manipulao prudencial das situaes medida que estas surgiam. Assim, para
Burke, a ordem poltica s, em ltima anlise, o resultado imprevisto
da causalidade acidental. Aplicou produo da ordem poltica s
aquilo que a economia poltica moderna ensinara sdbre a produo
da prosperidade pblica: o bem comum o produto de
des que no esto em si mesmas orientadas para o bem
Works, II, pp. 33, 91, 305, 307-308, 439-440; V, pp. 148, 253-254.
Burke aceitou o princpio da economia poltica moderna que diametralmente oposto ao princpio clssico: O amor do lucro>>, esse
princpio( ... ) natural e razovel, a grande causa da prosperidade
de todos os Estados>> (99 ). A ordem boa ou racional o resultado de
foras que no tendem por si mesmas para a ordem boa ou racional.
Este princpio foi aplicado em primeiro lugar ao sistema planetrio e
da em diante ao sistema de necessidades>>, isto , economia(l 00 ).
A aplicao deste princpio gnese da ordem poltica s foi um dos
dois elementos mais importantes na descoberta>> da Histria. O outro elemento igualmente importante foi fornecido pela aplicao do
. mesmo princpio compreenso da humanidade do homem; esta
passou a ser entendida como uma aquisio resultante da causalidade
acidental. Essa ideia, cuja exposio clssica se pode encontrar no
Segundo Discurso de Rousseau, conduziu consequncia de que O processo histrico devia ser pensado como culminando num momento
absoluto: o momento em que o homem, produto do destino cego,
se torna no senhor clarividente do seu destino porque pela primeira
vez compreende de uma maneira adequada o que , do ponto de
vista poltico e moral, correcto e incorrecto. Conduziu a uma revoluo completa>>, a uma revoluo que se estendia at constituio
do esprito humano>>. Burke nega a possibilidade de um momento
absoluto; o homem nunca se tornar no senhor clarividente do seu
destino; o que o mais sbio dos indivduos pode pensar por si mesmo sempre inferior ao que foi gerado no decurso de um perodo
alargado de tempo, e atravs de uma grande variedade de acidentes.
Nega, ento, se no a possibilidade, pelo menos a legitimidade de
uma revoluo completa; todos os outros erros morais e polticos
quase que se tornam insignificantes quando comparados com o erro
que subjaz Revoluo francesa. A poca da Revoluo francesa, longe de ser o momento absoluto, talvez a poca menos iluminada,: a
menos qualificada par legislar que alguma vez houve desde a primeira formao da sociedade civil, -se tentado a dizer que a poca
do estado
de pecado. A atitUde condigna no a admirao
99
( ) Ibid., II, p. 33; V, p. 313; VI, p. 160; Letters, p. 270. Sobre a concordncia de
Burke com os politicos econmicos modernos, ver sobretudo Works, I, pp. 299, 462;
351, 431-432; V, pp:89, 100, 124, 321; VIII, p. 69. Uma das poucas coisas
93,
parece ter aprendido com a Revoluo francesa que o poder e a influncia
uernnec<::ssariame:nte a propriedade. Comparar Works, III, pp. 372, 456-457; V,
318; ver tambm Barker, op. cit., p. 159.
sec. 189 Zusatz.
A CRISE DO DIREITO NATIJRAL MODERNO
269.'
pelo presente, mas o seu desprezo; a atitude condigna no 0 desprezo, mas a admirao pela ordem antiga; e eventualmente pela era da
cavalaria - tudo o que bom herdado. O que preciso no
risprudncia metafisica>>, mas
histrica (lOl). Assim,
Burke abre o caminho para a escola histrica. Mas asua oposio
intransigente Revoluo francesa no nos deve iludir quanto ao facto de que, ao opor-se Revoluo francesa, Burke recorre ao mesmo
princpio fundamental que subjaz aos teoremas revolucionrios e que
desconhecido de todo o pensamento anterior.
Quase nem preciso dizer que Burke considera a relao entre
o amor do lucro>> e a prosperidade, pr um lado, e uma grande
variedade de acidentes e uma ordem poltica s, por outro, como
parte da ordem providencial; porque os processos que no so
guiados pela reflexo humana fazem parte da ordem providencial
que os seus resultados so infinitamente superiores em sabedoria em
comparao com os resultados da reflexo. De um ponto de vista semelhnte, Kant interpretou a doutrina do Segundo Discurso de Rousseau como uma justificao da Providncia(l02 ). Por conseguinte, a
ideia de Histria, precisamente como a economia poltica moderna,
aparentemente surgiu de uma modificao na crena tradicional na
Providncia. Essa modificao habitualmente descrita como uma
secularizao. A Secularizao>> a temporalizao do espiritual
ou do eterno. a tentativa de integrar o eterno num contexto temporal. Pressupe, ento, que o eterno j no entendido como eterno.
Por outras palavras, a secularizao pressupe uma mudana radical do pensamento, uma transio do pensamento para um plano
completamente diferente. Esta mudana radical aparece sob a sua
forma indisfarada no surgimento da filosofia ou cincia moderna;
no primordialmente uma mudana no seio da teologia. Aquilo
que se apresenta como a secularizao>> de conceitos teolgicos ter
de ser entendido, em ltima anlise, como uma adaptao da teologia tradicional atmosfera intelectual produzida pela filosofia ou
cincia moderna, tanto natural como poltica. A secularizao do
entendimento de Providncia culmina na ideia de que os desgnios
de Deus so acessveis aos homens suficientemente iluminados. A tra-'
dio teolgica reconhecia o carcter misterioso da Providncia, em
(11) Works, II, pp. 348-349, 363; VI, p. 413; ver tambm Thomas W. Copel;mck
Edmund Burke: Six Essays (Londres, 1950), p. 232.
.5 ... .
(1 02) Works, II, pp. 33, 307; V, pp. 89, 100, 321; Kant, Siimtliche Werke, ed. Karl .
Vorlnder, VIII, p. 280.
.
particular pelo facto de Deus usar e permitir o mal para os seus bons
fins. Portanto, afirmava que o homem no se pode orientar segundo
a providncia de Deus, mas apenas pela lei
Deus, que pura e simplesmente probe o homem de fazer o mal. A medida que a inteligibilidade humana da ordem providencial veio a ser afirmada, e, por
conseguinte, medida que o mal veio a servisto como evidentemente
necessrio ou til, tambm a proibio de se fazer o mal perdeu a sua
evidncia. Da que diversos modos de aco que eram anteriormente
condenados por serem maus podiam agora ser tidos por bons. Os
objectivos da aco humana foram abaixados. Mas desde o seu incio
que a filosofia poltica moderna teve precisamente a inteno consciente de baixar esses objectivos.
Burke estava convencido de que a Revoluo francesa era profundamente m. Condenou-a de um modo to forte e inapelvel como
hoje condenamos a revoluo comunista. Burke admitia a possibilidade de a Revoluo francesa, que levou a cabo <<uma guerra contra
todas as seitas e contra todas as religies, sair vitoriosa, e de o Estado
revolucionrio existir como um flagelo sobre a terra durante vrias
centenas de anos. Julgava, ento, possvel que a vitria da Revoluo francesa pudesse ter sido decretada pela Providncia. De acordo
com o seu entendimento secularizado de Providncia, Burke tirou
daqui a concluso de que <<se o sistema da Europa, abrangendo as
leis, as maneiras, a religio e a poltica est condenado, aqueles
que persistem em se opor a esta poderosa corrente do.s assuntos humanos ( ... ) no estaro a ser resolutos nem firmes, mas perversos e
obstinados>> (13). Burke no est longe de sugerir que a oposio a
urna corrente profundamente m dos assuntos humanos perversa
se essacorrente for suficientemente poderosa; ignora a nobreza de
resistir at ao fim. No considera que, de um modo que ningum
pode prever, a resistncia de uma posio abandonada aos inimigos
da humanidade.. perder com as armas a metralhar e a bandeira desfraldada,, pode contribuir enormemente para manter viva a recordao da perda imensa que a humanidade sofreu, pode servir de inspirao e fortalecer o desejo e a esperana na sua recuperao, e pode
tornar-se num farol para os que humildemente prosseguem os trabalhos da humanidade. num vale aparentemente infindvel de trevas e
destruio. No aprecia esta hiptese porque est demasiado seguro
que o homem pode saber se uma causa perdida hoje est perdida
para sempre, ou que o homem pode compreender suficientemente

bem o sentido duma manifestao da Providncia por contraposio
lei moraL Deste pensamento de Burke at revogao da distino
entre o bom e o mau pela distino entre o que est e o que no est
em harmonia com o processo histrico vai apenas um pequeno passo. Estamos aqui certamente no plo oposto ao de Cato, que ousou
defender uma causa perdida.
Enquanto o conservadorismo de Burke est em pleno acordo
com o pensamento clssico, j a sua interpretao do conservadorismo preparou uma abordagem aos assuntos humanos que ainda
mais estranha ao pensamento clssico do que o radicalismo dos tericos da Revoluo francesa. A filosofia poltica ou a teoria poltica fora
desde a sua origem a procura da sociedade civil tal como esta deveria
ser. A teoria poltica de Burke , ou tende a tornar-se, ,idntica a uma
teoria da constituio britnica, isto , uma tentativa de <<descobrir
a sabedoria latente que prevalece no actual. Poder-se-ia pensar que
Burke teria de medir a constituio britnica segundo um padro que
a transcendesse para reconhec-la como sbia; e, em certa medida,
indubitvel que Burke faz precisamente isso: no se cansa de falar no
direito natural, que, enquanto tal, anterior constituio .britnica.
Mas tambm diz que a nossa constituio uma constituio prescritiva: uma constituio cuja nica autoridade a que existe desde tempos imemoriais ou que a constituio britnica faz valer e afirma as liberdades dos britnicos <<Como um estado que pertence em particular
ao povo deste reino, sem qualquer outra referncia a qualquer outro
direito mais geral ou anterior. A prescrio no pode ser a nica autoridade para uma constituio, e portanto no suprlluo o recurso
a direitos anteriores constituio, isto , a direitos naturais, a menos
que' a prescrio por si mesma seja uma garantia suficiente de bondade. Os padres transcendentes podem ser dispensados se o padro for
inerente ao processo; o actual, o presente o racional. Aquilo que
na aparncia seria um retomo equivalncia antiga do bem e do ancestral, na realidade anuncia Hegel( 104).
Salientmos anteriormente que o que mais tarde apareceria
como a descoberta da Histria, na sua origem correspondeu antes
a uma recuperao da distino entre teoria e prtica. Essa distino
fora toldada pelo doutrinarismo dos sculos XVII e XVIII ou, o que
( 103)
Works, III, pp. 375, 393, 443; VIII, p. 510; Letters, p. 308.
271
(14 ) Works, II, pp. 306, 359, 443; III, pp. 110, 112; VI, p. 146; Hegel, op. cit.,
Vorrede; cf. tambm Barker, op. cit., p. 225.
fundamentalmente a mesma coisa, pelo entendimento de que toda

a teoria est essencialmente ao servio da prtica (scientia propter potentiam). A recuperao da distino entre teoria e prtica foi desde o
incio modificada por um cepticismo a respeito da metafisica terica,
um cepticismo que culminou na depreciao da teoria em favor da
prtica. De acordo com estes antecedentes, a forma mais elevada de
prtica - a fundao ou formao de uma sociedade poltica - era
vista como um processo quasi natural, no controlado pela reflexo;
assim, pde converter-se num tema puramente terico. A teoria poltica converteu-se na compreenso daquilo que a prtica gerou ou a
compreenso do actual, e deixou de ser a procura do que deve ser;
a teoria poltica deixou de ser teoricamente prtica (isto , deliberativa em segunda grau) e tornou-se puramente terica no sentido
em que tradicionalmente se entendia que a metafisica (e a fisica)
eram puramente tericas. Apareceu um novo tipo de teoria, um novo
tipo de metafisica, que via na aco humana e nos seus resultados o
seu supremo tema, e j no o todo, que no de todo o objecto da
aco humana. No seio do todo e na metafisica que se funda sobre
o todo, a aco humana ocupa um lugar elevado, mas subordinado.
Quando ento a metafisica veio a considerar a aco humana e os
seus resultados como o fim para o qual se orientam todos os outros
seres ou processos, a metafisica converteu-se em filosofia da histria.
A filosofia da histria era principalmente teoria, isto , contemplao,
da prtica humana e, portanto, necessariamente da prtica humana
completa; pressupunha que a aco humana significativa, a Histria, estava completa. Ao se converter no supremo tema da filosofia,
a prtica deixou de ser prtica propriamente dita, isto , deixou de
.estar relacionada com agenda. As revoltas contra o hegelianismo por
parte de Kierkegaard e Nietzsche, na medida em que agora exercem
uma forte influncia sobre a opinio pblica, surgem assim como.
tentativas de recuQerar a possibilidade da prtica, isto, , de uma vida
humana que tem um futuro significativo e indeterminado. Mas estas
tentativas aumentaram a confuso, j que destruram, tanto quanto
estava ao seu alcance, a prpria possibilidade da teoria. O doutrinarismo e o existencialismo so aos nossos olhos dois extremos defeituosos. Apesar de se oporem mutuamente, concordam entre si no
aspecto mais decisivo - concordam em ignorar a prudncia, <<O deus
deste mundo. inferior (15 ). A prudncia e este mundo inferior>> no
podem ser vistos convenientemente sem algum conhecimento do

mundo superion> - sem theoria genuna.
Dentre as grandes obras tericas do passado, nenhuma parece
estar mais prxima do esprito dos depoimentos de Burke sobre a
constituio britnica do que a Repblica de Ccero. A semelhana
ainda mais notvel porque Burke no podia conhecer a obra-prima
de Ccero, que s foi recuperada em 1820. Tal como Burke tem como
modelo a constituio britnica, tambm Ccero afirma que o melhor regime poltico o de Roma; Ccero escolhe descrever o regime
romano em vez de inventar um novo regime, como Scrates fizera
na Repblica de Plato. Se forem tomadas por elas mesmas, estas afirmaes de Burke e de Ccero esto em perfeita consonncia com os
princpios clssicos: o melhor regime, sendo essencialmente possveh, pode ter sido realizado no tempo e no espao. Contudo, deve-se
notar que, enquanto Burke pressupunha que a constituio modelar
fora realizada no seu tempo, Ccero pressupunha que o melhor regime fora realizado no passado, mas j no existia. Sobretudo, Ccero
disse com a maior .clareza que as caractersticas do melhor regime
podem ser determinadas sem recorrer a qualquer exemplo, e em
particular ao exemplo do regime romano. Da perspectiva do assunto
em discusso, no h diferena entre Ccero e Plato em particular;
Plato principiou uma continuao da Repblica, designadamente o
Crtias, em que se mostraria que o regime inventado>> da Repblica
fora realizado no passado de Atenas. A seguinte concordncia entre
Burke e Ccero parece ter maior importncia: tal como Burke atribua a excelncia da constituio britnica ao facto de ter surgido
no decurso de um perodo alargado de tempo>>, e assim incorporar
a razo reunida dos sculos>>, Ccero atribua a superioridade do regime romano ao facto de no ser obra de um homem s, nem de uma
gerao, mas de muitos homens e de muitas geraes. Ccero chama
Uma certa via natural>> ao modo como a ordem romana se desenvolveu at se tornar no melhor regime. Ainda assim, a prpria ideia de
se fabricar um novo governo no enchia Ccero, como enchia Burke,
de desgosto e horror>>. Se verdade que Ccero preferia o regime
romano, que era obra de muitos homens e de muitas geraes, ao re->
gime espartano, que era obra de um homem s, tambm no
que o regime espartano fosse respeitveL Na sua

origens do regime romano, Rmulo surge quase como a
de Licurgo; Ccero no abandonou a ideia de que .as
so fundadas por indivduos superiores. a deliberao a
272
273
274
por contraposio ao acaso, que Ccero associa via natural pela

qual o regime romano atingiu a sua perfeio; por <<via natural, no
entende os processos que no so guiados pela reflexo(l 06 ).
Burke discordava dos clssicos quanto gnese da ordem social
s porque discordava deles quanto ao carcter da ordem social s. Tal
como a encarava, a ordem social ou poltica s no podia ser formada segundo um plano ou com uma unidade de desgnio porque tais
procedimentos sistemticos, porque tamanha presuno da sabedoria das criaes humanas, seriam incompatveis com o maior grau
possvel de liberdade pessoal; o Estado tem de prosseguir <<a maior
diversidade de fins e tem de sacrificar um deles a um outro, ou ao
todo, to pouco quanto possvel. Tem de se ocupar da <<individualidade, ou ter a maior ateno possvel ao sentimento individual e ao
interesse individual. por esta razo que a gnese da ordem social
s no pode ser um processo guiado pela reflexo, mas deve ser to
semelhante quanto possvelaum processo natural e imperceptvel: o
natural o individual, e o universal 'uma criatura do entendimento. A naturalidade e o florescimento livre da individualidade so a
mesma coisa. Da que o livre desenvolvimento dos indivduos na sua
individualidade, longe de conduzir ao caos, gere a melhor ordem,
uma ordem que no s compatvel com alguma irregularidade na
totalidade da massa>>, como a requer. H beleza na irregularidade:
O mtodo e a exactido, a alma da proporo, acabam por ser mais
prejudiciais do que benficas causa da beleza>> (17 ). A querela entre
os Antigos e os Modernos diz respeito finalmente, e talvez at desde
o incio, ao estatuto da individualidade. O prprio Burke estava
ainda demasiado iro budo do esprito da <<s antiguidade para permitir que a ateno dada individualidade subjugasse a ateno dada
virtude.
..
( 105 ). Ccero, Repblica, 1.31-32, 34, 70-71; II.2-3, 15, 17, 21-22, 30, 37, 51-52, 66;
V.2;Deitefes,I.76. Ver tambm Polbio, V1.4.13, 9.10, 10.12-14, 48.2.
117, 462; II, p. 309; V, pp. 253-255.
ndice Onomstico
Acton, Lorde, 8
Ambrsio, 211
Antfon, 91,94
Aristfanes, 81,88
Aristteles, XVII, XXII, XXVI, XXXII,
9, 12, 16, 23, 27, 34, 38, 72,
73, .75, 77, 78, 81-84, 87-93,
100, 102, 105, 106, 111-113,
115-118, 120-122, 124-126,
128', 130, 131, 135-141, 145,
146, 149, 153, 158, 159, 161,
Averrls,
XVII,
136, 137
Babeuf, 61
Bachofen,J.J., 152
Bacon,55,155,221
Barker, Ernest, 4, 258, 268, 271
Bayle, Pierre, 79, 171,
Beard, Charles, 80
Beccaria, 170
Bergbohm, Karl, 12
Burke, XIV, XV, XVII, XIX; XXI, XXII,
XXIII, 62, 73, 120, 147, 158,
162, 251-261, 263, 265-271,

273,274
Calvino, 53, 54, 56
Carnades, 145, 146, 169
Cathrein, Victor, 82
Charnwood, Lorde, 62
Churchill, 62, 262
Ccero, XXIII, XXXII, 73, 80, 82-85,
89-96, 98, 105, 106, 111-113,
115, 117, 118, 120, 124, 126128, 130-135, 140, 145, 146,
159, 169, 203, 220, 251, 273,
274
Condorcet, 229
Copeland, Thomas W., 269
Cossa, Luigi, 206
Cumberland, Richard, 190, 192
Demcrito, 147, 149
Descartes, 15, 148, 150, 161; 174,
221,225,226
Dilthey, Wilhelm, 223

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('

Ao longo. dos sculos, o Homem tem-se dividido quanto ti forma como a

EDIES 70, Lda.

Esta obra est protegida pela lei. No pode ser reproduzida,

Direito Natural e. Histria

I. O Direito Natural e a Abordagem Histrica .

II. O Direito Na1:l,lral e a Distino entre Factos e Valores.

III. A Origem da Ideia de Direito Natural

IV. O Direito Natural Clssico.

V. O Direito Natural Moderno

VI. A Crise do Direito Natural Moderno .

DIREITO NATURAL E HISTRIA

Digenes, Larcio, 83, 95, 124,

11, 55, 83,

Hooker, Richard, XXII, 132, 143,

Iscrates, 113, 115, 120

110, 113, 115,

11, 13, 14,

Raynal, Abade, 231

Tcito, 102, 145

_: : :- ; _._._. -4: . -_-.. -.:,

Direito Natural e Histria

DIREITO NATURAL E HISTRIA

Quem est minimamente familiariz.;ad9 com a obra de Strauss

DIREITO NATURAL E HISTRIA

o objecto da mais profunda avers2_9.ue era tambm, ou pelo

Prefcio a Spinoza 's Critique ofReligion, p. 1.

seno os dogmas da palavra revelada ou a experincia do povo

DIREITO NATURAL E HISTRIA

clssica, e do pensamento de Strauss, o inqurito ao direito n;:tural

DIREITO NATURAL E HISTRIA

patriotismo est indissoluvelmente ligado admirao, e at reve-

que houvesse uma consonncia rigorosa entre o ataque retrico e

DIREITO NA'IURAL E HISTRIA

(1 2 ) Ver Clark A. Merrill, Leo Strauss's Indictment of Christian Philosophy, The

possvel que Strauss tenha ampliado o contraste entre o direito

DIREITO NATURAL E HISTRIA

dir a articulao cristalina daquele que possivelmente o problema

.Em Direito Natural e Histria, Str:'!.USS dedica a Locke metade do

tia uma preocupao genuinamente filosfica, nessa .seco Strauss

DIREITO NATURAL E HISTRIA

cantes e revolucionrios por detrs de uma prosa que superficie

Comparar com George H. Nash, The Conservative Intellectual M(Jilement in

Politica[ Philosophy (Chicago: The UniversityofChicago Press, 1988).

DIREITO NATURAL E HISTRIA

No incio da seco, Burke apresentado como um restaurador de

o significado do chamado racionalismo) e, depois, como

Russell Kirk como exemplo.

DIREITO NATURAL E HISTRIA

historiador. Mas o trabalho histrico em Strauss tem um valor que deve

(2 ) Strauss, Reviewofjulius Ebbinghaus, On the Progress ofMetaphysics em The

erimeiro momento se compreendeu a si mesmo, isto , sem a intruso

DIREITO NATURAL E HISTRIA

Schrnitt est muito presente nas pginas sobre Weber, pois, em

e de integrao no pensamento de Strauss daquilo que aprendeu com

DIREITO NATURAL E HISTRIA

doria dos sofistas, mas a filosofia politizada que degenera na

visa, ento, substituir de modo radual ou dialctico as opinies na

DIREITO NATURAL E HISTRIA

ma de Scrates, no est isenta de dificuldades. Al-Farabi, o grande

DIREITO NATURAL E HISTRIA

corre da investigao racional do ue recto ou justo por natureza,

vemos>>, Strauss aprendeu com Husserl e Heidegger que <<O