Informe Final Proyecto de Investigacin Postdoctoral

LA MODERNIDAD REVELADA. ESTRUCTURACIN Y RENDIMIENTO HERMENUTICO DE LA

FIGURATIVIDAD EN EL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE Y GADAMER
Fe r na nd o J o s Ver gara H enr que z
Resumen del proyecto post doctorado
Estada de investigacin Postdoctoral en la Universidad de Barcelona, Espaa financiada por Becas Chile
Internacional-CONICYT.
El objetivo principal de la investigacin postdoctoral, consisti en establecer la estructuracin terico-conceptual y
rendimiento interpretativo de la clave hermenutica de figuratividad en el pensamiento de Nietzsche y Gadamer, con el fin de
alcanzar mayores posibilidades interpretativas sobre el desarrollo terico de la modernidad tarda, como asimismo mejores
perspectivas de comprensin de la historia.
La hiptesis de trabajo sostiene que en el pensamiento de Nietzsche se anida una formulacin histrico-figurativa de
modernidad y que en el pensamiento de Gadamer (Verdad y mtodo, 1960), esta formulacin alcanza su estructuracin hermenutica
y que ambas precisan y articulan el trnsito de la modernidad desde su formulacin ilustrada hasta la onto-tecno-logizada por el
progreso global, es decir, determinan las teoras postilustradas de modernidad desde Habermas y el consensuado escrutinio de la
modernidad, pasando por Adorno y Horkheimer y el progreso como d(en)ominacin de una modernidad truncada hasta el
debilitamiento de los vnculos narrativos vivificantes que le sostenan como afirma Lyotard ante la d(e)uda de una modernidad
tecno-lingstica.
Con buenos fundamentos, se puede afirmar que la hermenutica expresa una teora que busca esclarecer el acontecimiento
de la interpretacin, y lo hace explorando las condiciones de posibilidad de la experiencia hermenutica y asimismo, de la
comparecencia y reposo del sentido como algo relativo a la interpretacin en tanto capaz de fabricar metforas que conciernen una
comprensin adviniente que dona otra perspectiva de (la) realidad. La clave de figuratividad con la que se trabaj, surge del cruce
entre la categora nietzscheana de perspectivismo interpretativo con la comprensin efectual gadameriana y se sirve de
imagenes escogidas del ideario nietzscheano quienes representan posiciones situadas, puntos referenciales, lneas de fuerza, marcas
inscritas y encarnadas que responden a las formulaciones histrico-genealgicas y hermenutico-interpretativas que buscan
comprender la modernidad tarda con sus teoras y autores ms debatidos. Por figuratividad entenderemos un lugar
problemtico o temtico, que surge de la apertura esttica de un tiempo recuperado como centro hermenutico posible de asumir
como un todo interpretable. Consideramos, que tanto las simbolizaciones como la metafrica se ampliaran tericamente por la
figuratividad, es decir, por la teatralizacin y encarnacin de la teora en personajes que fundan la cultura y perfilan su decurso
histrico. Este verdadero topos hermenutico descubre que ciertos personajes o figuras rastreadas en la obra de Nietzsche (el
sacerdote asceta de la resentida moral con su represin y venganza en La genealoga de la moral, 1887, el pastor de la metafsica y
custodio de la voz del rebao en nosotros en As habl Zaratustra, 1883-1885, y el hombre loco posedo por la visin de la lejana o
retiro de Dios en La gaya ciencia, 1882), expresan una inescindible conexin escondida, un parentesco terico y de sentido con los
despliegues transformativos histricos de la modernidad, revelando a una modernidad, cuyo flujo de identidades, mscaras, voces y
smbolos, declara una narrativa moderna cuyos ejes son la irrenunciabilidad al progreso, la ampliacin de la secularizacin y las
ambivalencias del sistema econmico.
En otras palabras, se asume aqu que el espacio temporal propio de la modernidad es otro espacio significativo como una
suerte de complejo sistema trans-histrico revelado por la figuratividad.
La bibliografa mencionada ms abajo ser estudiada con el mtodo de interpretacin de textos, el que permite
identificar las principales ideas, argumentos, referencias mutuas y contraargumentos entre los autores propuestos en la
investigacin postdoctoral. Por ello, la investigacin acontece en la articulacin o vertebracin de la apropiacin crticoreflexiva de sentido, y busca descifrar las relaciones que vinculan las reflexiones de Nietzsche sobre el sujeto que se entrega al
hegemnico patrimonio histrico de la modernidad y las ideas hermenuticas de Gadamer acerca de la experiencia de
apropiacin de sentido de la comprensin bajo la determinacin histrico-lingstico-dialgica, teniendo como horizonte los
itinerarios histricos de las modernidades en sus despliegues tericos ya mencionados. Nietzsche inaugura un
desenmascaramiento elevado a categora simblica de las mistificaciones presentes en la historia judeo-cristiana occidental de
la filosofa: voluntad de interpretacin de una historia falsificada. Gadamer reinstala el comprender ante la absolutez
prejuiciosa de la Ilustracin como actividad histrica de entendimiento elevada a categora ontolgica: ser es comprender la
realidad lingstica de la existencia humana. Frente a estas posiciones proponemos una categora hermenutica del sentido
como una accin medial entre ambas: voluntad de comprender el sentido de la interpretacin.
Por razn de la investigacin, se esperan lograr los siguientes resultados. Primero, levantar bases de viabilidad de una
plataforma interpretativa bajo el rtulo de hermenutica figurativa que sirva de tablado para bosquejar y montar un
mecanismo de interpretacin figurativa de la experiencia de modernidad a partir de eslabones metafricos de posibilidad
hermenutica, en el cual ciertos personajes vociferen sus guiones coordinados de manera aparentemente dispar y
anacrnica y as den sentido a la modernidad que se transforma en la historia. Segundo, mostrar la posibilidad de una
alternativa a los discursos hermenuticos sobre el pensamiento nietzscheano como antecedente configurador de los trnsitos
histrico-sistemticos de la modernidad.

Objetivo del postdoctorado.

Objetivo general
El objetivo general de la investigacin postdoctoral, es el de establecer la estructuracin terico-conceptual y
rendimiento hermenutico de la clave de figuratividad en el pensamiento de Friedrich Nietzsche y Hans-Georg Gadamer,
con el fin de alcanzar mayores posibilidades interpretativas del desarrollo terico de la modernidad tarda, como asimismo
mejores perspectivas de comprensin humana de la realidad y de la historia.
Objetivos especficos
Establecer la estructuracin terico-conceptual de hermenutica figurativa al interior de la rama filosfica de
hermenutica.
Mostrar la gnesis y desenvolvimiento de la clave hermenutica de figuratividad y su funcin conceptual.
Evaluar crticamente el rendimiento hermenutico de la clave de figuratividad al interior de la narrativa
consensuada de Habermas, en la crtica de Adorno & Horkheimer y en la tecno-lingstica de Lyotard de la modernidad.
Indagar nuevas relaciones entre el pensamiento de Nietzsche y el de Gadamer, especialmente en lo referente a la
hermenutica de la modernidad.
Precisar el sentido o sentidos que el concepto de figuratividad cumple al interior de la hermenutica filosfica.
Determinar cmo se articula figuratividad hermenutica con modernidad filosfica.
Evaluar crticamente la posibilidad de aplicacin de la clave de figuratividad a otros campos de la filosofa, tales
como la filosofa moral, filosofa de la religin, filosofa poltica y social.
Tareas realizadas.
Primer ao
- Estada de investigacin en la Universidad de Barcelona (Espaa), Facultad de Filosofa, Departamento de Historia
de la Filosofa, Esttica y Filosofa de la Cultura bajo la tutora del Profesor Dr. Miguel Morey Farr, y discutir las hiptesis de
la investigacin.
- Redactar dos artculos acadmicos en espaol para revistas indexadas en relacin con las hiptesis de la investigacin.
Segundo ao
- Continuar la estada de investigacin en la Universidad de Barcelona (Espaa), bajo la tutora del Profesor Dr. Miguel
Morey Farr, y discutir los avances de la investigacin.
- Realizar una breve estada de un mes en la Universidad de Deusto (Espaa), Facultad de Filosofa y Ciencias de la
Educacin, Departamento de Filosofa, visitando a los Profesores Andrs Ortiz-Oss y Patxi Lanceros, directores del
Diccionario de Hermenutica. Un obra interdisciplinar para las ciencias humanas, con el fin de discutir las hiptesis de la investigacin
postdoctoral.
- Redactar 1 artculo acadmico en espaol para revistas indexadas en relacin con los avances de la investigacin.
Productos derivados del Proyecto.
Libros
2011
La identidad errante del sujeto contemporneo. Ensayo sobre el problema de la identidad en la modernidad post-ilustrada desde el pensamiento de
F. Nietzsche. EAE Editorial Acadmica Espaola, Alemania, 84 pp. ISBN 978-3-8465-7622-9. [www.eaepublishing.com/catalog/details/store/es/book/978-3-8465-7622-9/la-identidad-errante-del-sujetocontempor%C3%A1neo?locale=gb]
La modernidad revelada. Nietzsche y el carcter figurativo de la hermenutica contempornea. EAE Editorial Acadmica Espaola,
Alemania, 149 pp. ISBN 978-3-8465-7354-9. [www.eae-publishing.com/catalog/details/store/es/book/978-3-8465-73549/la-modernidad-revelada]
Artculos
2011
La modernidad revelada o la crtica ante la irrenunciabilidad al progreso en Adorno & Horkheimer. Revista Opcin. Revista de
Antropologa, Ciencias de la Comunicacin y de la Informacin, Filosofa, Lingstica y Semitica, Problemas del Desarrollo,
la Ciencia y la Tecnologa. Facultad Experimental de Ciencias, U. del Zulia, Maracaibo-Venezuela, Ao 27, N65, pp. 93-115.
[http://revistas.luz.edu.ve/index.php/op/article/viewFile/9716/9396]

Avatares de(l) sentido. Notas en torno a la hermenutica simblica de Andrs Ortiz-Oss. Hermes Analgica. Revista interdisciplinar
sobre hermenutica analgica, Instituto Superior de Filosofa de Valladolid y Centro de Estudios y Anlisis Social de GaliciaEspaa, N2, 2011, pp. 16-34. [https://sites.google.com/site/hermesanalogica/home/no-2]
El sacerdote asceta y el sacro-dominio del valor. Nietzsche y la genealoga de la moral. Revista Estudios de Filosofa, Instituto de Filosofa,
U. de Antioquia, Medelln-Colombia N43, 2011, pp. 129-148.
Weber y Habermas o los umbrales de la modernidad progresista: constitucin, interpretacin y comprensin. Utopa y Praxis latinoamericana.
Revista Internacional de Filosofa Iberoamericana y Teora Social, Facultad de Ciencias Econmicas y Sociales. Centro de
Estudios Sociolgicos y Antropolgicos (CESA), U. del Zulia, Maracaibo-Venezuela, Ao 16, N52, Enero-Marzo, 2011, pp.
81-104. [http://revistas.luz.edu.ve/index.php/upl/article/view/7157/6846]
2010
Qu es la hermenutica? Aproximacin conceptual desde Hans-Georg Gadamer. UCMaule. Revista Acadmica U. Catlica del Maule,
Talca-Chile, N39, diciembre de 2010, pp. 115-135. [www.publicaciones.ucm.cl]
Rendimiento hermenutico de la clave de figuratividad en el pensamiento nietzscheano. Revista UIS Humanidades Facultad de Ciencias
Humanas. U. Industrial de Santander, Bucaramanga-Colombia, vol. 38, N2, julio-diciembre 2010, pp. 29-45.
[http://revistas.uis.edu.co/index.php/revistahumanidades]
Metforas de la modernidad tarda: nihilismo y muerte de Dios en el pensamiento de Nietzsche. Revista Veritas, Pontificio Seminario
Mayor San Rafael, Casablanca-Chile, N22, marzo 2010, pp. 93-119. [www.scielo.cl/pdf/veritas/n22/art05.pdf]
2009
Patxi Lanceros y las fronteras reveladas de lo moderno. De la revolucin a la globalizacin. Revista Atenea. U. de Concepcin-Chile,
N500, II semestre 2009, pp. 103-122. [www.scielo.cl/pdf/atenea/n500/art_08.pdf]
Claves de una hermenutica histrico-figurativa de modernidad. En Viola, J. P. y Klocker, D. (comps.) Memoria, libertad, destino. Estudios
de fenomenologa y hermenutica II 2009. U. Catlica de Santa Fe-Paran y U. Nacional del Litoral-Argentina, 2009, pp. 131-135.
[www.circulofyh.com.ar]
Patxi Lanceros y el cansancio de una modernidad onto-tecnologizada. Revista EIDOS. U. del Norte, Barranquilla-Colombia, N10, 2009,
pp. 236-259. [www.scielo.unal.edu.co/scielo.php?pid=S1692-88572009000100009&script=sci_arttext]
La sombra de la modernidad: la globalizacin (todava). UCMaule. Revista Acadmica U. Catlica del Maule, Talca-Chile, N37,
diciembre de 2009, pp. 73-91. [www.publicaciones.ucm.cl]
Gadamer y la comprensin efectual: dilogo y tra-diccin en el horizonte de la koin contempornea. En Rossi, Mara Jos (comp.) Actas
de las I Jornadas Internacionales de Hermenutica: La hermenutica un paradigma agotado? Texto, lenguaje, mundo. U. de
Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales, Buenos Aires-Argentina, 2009. [www.proyectohermeneutica.org]
Adems, se lograron las siguientes redes para futuros trabajos acadmicos a nivel nacional e internacional:
Miembro del Grupo Internacional de Investigacin Cultura, Historia y Estado-GIPCHE, coordinado por los profesores
Gonal Mayos Solsona de la U. de Barcelona, Espaa y el profesor Jos Luiz Borges Horta de la U. Federal Minas Gerais,
Brasil, desde el ao 2011. [http://ghipchebcn.foroactivo.com/]
Miembro de RED (Red Internacional de tica del Discurso). Fundacin ICALA (Stipendienwerk Lateinamerika-DeutschlandIntercambio Cultural Alemn-Latinoamericano) y CONICET-Argentina (Consejo Nacional de Investigaciones Cientfica y
Tcnicas), desde el ao 2011. [www.icala.org.ar/coloquios/Coloqu-ED.htm]
Evaluador externo para Utopa y Praxis latinoamericana. Revista Internacional de Filosofa Iberoamericana y Teora Social, Facultad de
Ciencias Econmicas y Sociales. Centro de Estudios Sociolgicos y Antropolgicos (CESA), Universidad del Zulia,
Maracaibo-Venezuela, utopraxis@cantv.net, ISSN 1315-5216.
Evaluador externo para Revista EIDOS, Universidad del Norte, Barranquilla-Colombia, eidos@uninorte.edu.co, ISSN 16928857.
Evaluador externo para Revista Universum, Instituto de Humanidades Abate Molina, Universidad de Talca, Chile,
universum@utalca.cl, ISSN 0716-498X.

Informe terico del postdoctorado

Hermenutica filosfica y modernidad
El hombre interpreta para comprenderse a s mismo, a los otros, al mundo y a las infinitas relaciones vinculadas a su
destino existencial de bsqueda y recoleccin de interminables posibilidades de sentido. Para llevar a cabo esta vocacin, se
sirve de una disciplina filosfica crtico-explicativa que formaliza el modo interpretativo y comprensor de la existencia (OrtizOss), que al admitir su finitud, le delata nuevas e infinitas perspectivas sobre el sentido: la hermenutica.
La hermenutica encuentra su origen en el infinitivo griego hermeneein, que designa al menos tres direcciones de
significado: expresar afirmar y hablar; explicar interpretar y aclarar; y, traducir trasladar. Sin embargo, los determinantes
hermenuticos de la accin interpretativa que acentan la eficacia lingstica del trmino (dar a conocer y penetrar), son
expresar e interpretar, pues lo verdaderamente importante de esta accin, es que algo aquello interpretable debe hacerse
comprensible esclarecimiento o que ese algo debe ser comprendido desvelamiento, es decir, intelegir el significado
oculto a la comprensin humana, pero inscrito por el carcter de la interpretacin como bsqueda de ese algo. Esta
bsqueda se vuelve para el ser humano, un desafo dada la necesidad de un mediador, un intercesor que domine el arte de
comprender las contradicciones propias de la existencia: el dios Hermes, un elevado, un daimon transmisor e interpretativo,
complemento e intermediario de geniales capacidades de inventiva y manejo en el trfico de mensajes, dichos, susurros,
miradas de complicidad entre los dioses con los hombres y viceversa; un intrprete que maneje una lengua divina y una
humana, a fin de hacer humano el mensaje divino y representar adecuadamente las necesidades, splicas y sacrificios de las
personas frente a la sublime instancia. Hermes en cuanto mediador, trabaja en los extremos, en los lmites polares de los
mundos, conjuntando lo que est separado, ayudando a la comunicacin en todas sus formas. De aqu surgen las labores
fundamentales de la hermenutica: la transferencia, interpretacin y comprensin de sentidos contenidos en formas
simblicas ms all de las modernas aspiraciones epistemolgicas y determinaciones tericas absolutas.
Desde su utilizacin en el siglo XVIII como arte del comprender o tcnica de la correcta comprensin (acuerdo,
avenencia, compenetracin, armona), la hermenutica hace referencia a la ciencia o arte de la interpretacin de textos
bblicos, legales y literarios (teologa, derecho y filologa) y se atiene a dar determinadas reglas para la interpretacin; su fin era
preferentemente auxiliar, normativo e incluso tcnico, ya que brindaba instrucciones metodolgicas a las ciencias
interpretativas medievales ars interpretandi para evitar arbitrariedades y malos entendidos tanto en el campo exegtico de la
literatura bblica hermeneutica sacra como en el del derecho hermeneutica juris y en el de la filologa hermeneutica profana;
tambin se inclua dentro de las ars sermonicales las artes del sermn y se enseaba junto a la gramtica, la lgica, la retrica
y, casualmente, junto a la potica, como artes de la composicin; y diferencindose de la retrica, se practicaba como arte
del dilogo.
A fines del siglo XIX, la hermenutica, pese a mantener un carcter auxiliar para las ciencias de la interpretacin, se
presenta con pretensiones de universalidad filosfica en la hermenutica romntica y psico-lingstica de Schleiermacher y su
experiencia reconstructiva de un contexto vital del intrprete y, luego, en la hermenutica metdica de Dilthey y su
historicismo objetivista. Durante el siglo XX, la hermenutica ingresa a la escena intelectual como alternativa crtica a la
idolatra por la ciencia metodolgicamente positivada ciencias naturales y la incuestionabilidad en su capacidad de dar
cuenta de los problemas gnoseolgicos que afectan a las ciencias del espritu, y se presenta como una filosofa con
aspiraciones de universalidad para sus postulados y campos de accin, ya que la interpretacin conformada por la vida, la
historia y el lenguaje participa en toda relacin hombre-mundo, y tiene por finalidad la comprensin como el peculiar modo
de ser del ser humano. As, el problema hermenutico de la comprensin trasciende los lmites impuestos por el mtodo de la
ciencia moderna, las aporas del historicismo y la epistemologa neokantiana y se extiende a formas de experiencia tales como
el arte, la historia y la filosofa, cuyos caracteres pre-cientficos elevan cada uno en su mbito una pretensin de verdad
similar a la de la ciencia.
Otro factor determinante en la actual situacin de la hermenutica, lo constituy el giro lingstico realizado por la filosofa
contempornea, que centra el carcter ontolgico del lenguaje al redescubrir el acontecimiento lingstico de articulacin del
pensamiento con el mundo en tanto productor de sentido, articulacin hermenutica que expresa que no hay comprensin del
sentido ni sentido en la comprensin sin la mediacin del lenguaje. A partir de lo anterior, la hermenutica alcanza su estatuto de
teora filosfica al hacer de la comprensin y sus precondiciones ontolingsticas, el centro problemtico de su inters como rasgo
bsico de la existencia humana, y asimismo, reconocer a la interpretacin como una cuestin fundamental para la filosofa. La
hermenutica reclama para s, teorizar las aporas de la finitud humana desde la perspectiva de la temporalidad que le define, como
tambin la situacin del lenguaje en tanto mdium y condicin para el acceso comprensivo de la realidad y su fundamento
metafrico, arquetpico e instituyente del conocer que trabaja con anterioridad a toda conceptualizacin y proyecto existencial. Con
Heidegger, la hermenutica cambia de objeto y finalidad la interpretacin de textos para dar un giro existencial, abandonando su
estatuto tcnico para ser concebida como una forma de filosofa. Gadamer, desde su vinculacin con la raz fenomenolgica
husserliana, pero especialmente con el pensamiento de Heidegger, intenta esclarecer el fenmeno de la comprensin mediada por
el lenguaje desde su determinacin histrica, y viene a completar (urbanizar, edificar) la hermenutica heideggeriana de la facticidad
de corte ontolgico-existencial del ser y de la comprensin, al proveer los fundamentos onto-lingsticos e histrico-dialgicos del
comprender. El lenguaje alberga la comprensin e interpretacin, de ello, surge la implicacin hermenutica entre el lenguaje y el
ser: el ser que puede ser comprendido es lenguaje, sostiene Gadamer, evidenciando la configuracin intralingstica del ser, en la
que la comprensin es la bsqueda de la inteligibilidad desde la misma existencia, pues el ser del hombre es el que comprende y da
forma a esa comprensin. La interpretacin es la forma-molde de la comprensin; a su vez, el comprender gesta el sentido de la
interpretacin desde la existencia. Para ambos autores, tanto la interpretacin como la comprensin, constituyen un destino y uno

de los modos de existir en el que el hombre con el mundo conforman nudos lingsticos, discursivos y prcticos de caracteres
ontolgicos, existenciales e histricos. Las caractersticas del nudo interpretacin-comprensin que podemos denominar como a
priori hermenuticos se pueden resumir en, primero, constituye un proceso holstico y circular, en el que toda interpretacin
requiere de una proyeccin de significado del objeto interpretado (anticipacin o pre-sentimiento de sentido) desde el cual el
intrprete comienza la interpretacin en direccin hacia la comprensin; segundo, requiere de una suerte de reserva tcita de
conocimiento que sirva de inicio para la interpretacin; y tercero, la misma interpretacin es siempre parcial y revisable, fundando
su operatividad y apertura de forma infinita para la comprensin que designa un comportamiento de aplicacin prctica carcter
indispensable para no confundirlo con la interpretacin y poder as entender la accin del sujeto en la historia para entender la
manera que experimenta el sujeto su arraigo en el mundo, en otras palabras, la comprensin es una actitud originaria de
clarividencia que adviene desde ella misma y se dirige hacia el mundo.
ltimamente, la hermenutica de raz nietzscheana, matriz heidegeriana y articulacin gadameriana, modula una
decisiva fase de radicalizacin y universalizacin de la significatividad tanto del comprender (en el mbito epistemolgico y
ontolgico), como del interpretar (en el filosfico e histrico), rehabilitando al sentido en tanto eje especular del evento
plurilingstico que ha logrado converger y fijarse en el interdialecto o koin (Vattimo) para la comunicacin entre las profecas
racionales del progreso moderno (Adorno & Horkheimer) y la cultura tecnocientfica del consumo (Lyotard, Lipovetsky) en
los mrgenes epocales de la modernidad.
Asumiendo este rol de mediacin histrico-cultural al interior de la fase tarda de la modernidad, la hermenutica se
presenta en el escenario filosfico actual como una impertinente aventura interpretativa que anuncia las condiciones
lingsticas de la historia; vigila los lmites de la razn cientfica positiva y del relativismo; estudia las variables entre
universalidad y particularidad del discurso y de la verdad, las fronteras entre interpretacin y comprensin de los
acontecimientos culturales, desde la prctica y la teora hasta la sensibilidad esttica y literaria junto con la responsabilidad
poltica y econmica. En fin, todo aquello que funda la humanidad implicada en su destino histrico de bsqueda de sentido.
El desafo hermenutico que asumimos aqu, gravita en torno al afn por hacer inteligible aquello de incomprensible de la
modernidad tarda en marcos interpretativos fronterizos a las regiones de pluralidad discursiva y exhaustividad interpretativa:
su contradictorio modo de expansin y cmo este modo hace sentido.
Qu ms inquietante que interpretar lo inconcluso y paradojal de la modernidad? Qu ms desafiante por
comprender que las transformaciones de la modernidad que afectan a la conformacin, consistencia interna, proyeccin
temporal, identidad, relacionalidad y temple del sujeto? Estas transformaciones responden a la ortodoxia moderna de
irrenunciabilidad al progreso como eje del proyecto histrico-cultural, programa que responde a las exigencias que surgen de
las expectativas en el desarrollo universal de la razn para una emancipacin subjetiva de la naturaleza objetiva, articulado por
el sujeto en tanto que dador de fundamento desde el cual edificar el mundo como un todo ordenado de acontecimientos
dirigidos hacia su autonoma: aquello que espera ser explicitado, se nos aparece como un dato particular empricamente
dado, controlado y acabado, resuelto casi exhaustivamente a pesar de que su promesa yace en cmoda cadencia de
postergacin y aplazamiento.
La moderna ortodoxia se caracteriza por reunir una serie de tendencias, que en conjunto, responde a lo huidizo de su
historicidad en sus despegues filosficos, cientfico-tecnolgicos, poltico-econmicos, estticos y socio-culturales, todos ligados al
reino sublimado del progreso en sus despliegues de racionalizacin, subjetividad, instalacin de instituciones de control y
enseoramiento global sobre la naturaleza. La temporalidad moderna es uno de los problemas que, implcita o explcitamente,
define tanto su matriz racional como el molde relacional del sujeto y le reserva a la razn normativa, aquella que apunta a la
autodeterminacin poltica y moral, un lugar sustantivo como facultad totalizadora y global de funcionalidad terica, y un espacio
doble, primero, como capacidad para comprender la naturaleza, el orden, la legalidad y el sentido del mundo: aquello que hay,
que puede haber o lo que debe haber y segundo, una condicin instrumental ms o menos domesticable y susceptible de ser
clasificada, controlada, autolograda y sin fundamentos externos responsable del clculo y control de los procesos sociales y
naturales, siendo uno de los rasgos ms distintivos de la modernidad, su carcter modulable, tanto afirmativo como negativo dado
por su carga contradictoria y paradojal. Nos encontramos as, frente a una contradiccin bsica que afecta al mundo moderno,
pues se abre tambin un espacio para las modernas modulaciones retardarias y retroprogresistas de desacoplacin y discordancia al
interior de los procesos teleolgicos de la historia para el sujeto, los desniveles de su praxis social y la secundariedad en su
protagonismo, la reduccin de los mbitos culturales bajo el signo contradictorio de lo global como ethos totalizante para lo
poltico-econmico, el hasto ante la alerta de desfundamentacin de sentido por parte del nihilismo, el debilitamiento de los
contornos valricos en un indoloro neoindividualismo moral postmoderno y la incredulidad en la capacidad transformadora y
resolutiva de la razn tecno-cientfica. Su especificidad radica en la difusin de los descubrimientos cientficos y su aplicacin
prctica en la vida cotidiana, de ah la simultaneidad entre la asimilacin, aplicacin y diferenciacin de los conocimientos sumado a
una incuestionable interiorizacin de los valores transmitidos por este desarrollo traducidos en dependencia formal por su carga
administrativo-funcional. Una ecuacin que encuentra en la arquitectnica racional de una modernidad progresista su aparato
crtico, su motor revolucionario, su rito desmitologizador, su himno secularizador, su diseo esttico y su frmula fsicomatemtica para una profunda reconfiguracin de la cultura impulsada por el desplome de los metarrelatos fundantes de la cultura
y legitimadores del saber. Este desaliento traiciona la direccin histrica de la modernidad con su lgica de sustitucin de todo
sentido trascendente por el sentido del progreso a mayor radicalizacin y extensin del progreso material sobre la base de la razn
cientfico-tecnolgica, menor potencializacin en la organizacin cvico-poltica y en el reforzamiento de la autonoma del sujeto,
lo que implica por una parte, la negacin de la trascendencia como lugar desde el cual se funda y se da el sentido y, por otra, la
retencin del efecto de fundacin y donacin del sentido al interior del espacio socio-histrico moderno. A la vista, tenemos un
mecanismo errtico que hace entrar en crisis al proyecto moderno y certifica el divorcio entre la razn instructora y la razn

instrumental, debido al viraje que experimenta la cultura occidental contempornea desde lo poltico-partidista a lo econmicoempresarial, desde la sapiencia contemplativa a la mercanca informacional del dato y desde la liberacin de la minora de edad a la
opresin burocrtico-consumista del sistema neoliberal globalizado.
Situado frente a la duplicacin metafsico-moral propia del cristianismo y ms all de los lmites positivsticohistoricistas de la racionalidad moderna, Nietzsche se ha convertido en un referente obligado a la hora de conceptualizar y
comprender nuestra contemporaneidad en su horizonte hermenutico, ya que la herencia ms significativa que ha recibido la
filosofa contempornea de su pensamiento, se refiere, primero, a la profundizacin de los caracteres perspectivista e
interpretativo de la vida y de la comprensin humana y segundo, a la contundente crtica por la incondicionalidad de un
fundamento absoluto y trascendental para el saber, en otras palabras, haber sido el encofrado para el paso de la
contemplacin teortica del ser a la interpretacin perspectivista del sentido. En Nietzsche encontramos el desarrollo de una
hermenutica profunda de la voluntad interpretativa que acepta la movilidad infinita de interpretaciones y rechaza la
descripcin exhaustiva de la realidad, pues se funda en la eclosin de perspectivas y en su consecuente proliferacin de
interpretaciones para un decisivo desenmascaramiento de la racionalidad occidental. La interpretacin es posibilitada por el
energtico conflicto entre las valoraciones de las fuerzas y aquellas pulsiones de una vida que busca el sentido, a pesar de las
diversas interpretaciones por conciliar y de los diversos grados de fuerza por compensar. Al contrario de la metafsica y su
absolutez conceptual y como consecuencia de la muerte de Dios como desfundamentacin terica, no hay una
interpretacin ltima del mundo, ya que no hay un nico centro de fuerza, sino mltiples, plurales e incontables puntos de
referencia. Asimismo, sin un orden ltimo que permita una racionalizacin exhaustiva y absoluta del mundo segn el plan de
la modernidad progresista, la voluntad se presenta no como su fundamento o primer principio substancial, sino como
sedimento o suelo del mundo, dado el carcter interpretativo que imprime en los discursos o formas histricas concretas en
las que se relacionan conocimiento y accin.
Qu tipo de hermenutica puede convencernos hoy frente al horizonte provocador de la modernidad tarda?
Podemos hablar de una hermenutica basada en una clave que inter-implique comprensin, perspectiva y sentido que
revele los avatares de la modernidad? El estudio comprensivo de las dinmicas histricas de la modernidad tarda, resultan el
objeto de la hermenutica figurativa, la que pone en evidencia los plexos simblicos de intereses cognitivamente organizados
en los discursos de los personajes nietzscheanos, cuyo origen intersubjetivo ha quedado oculto por la dominacin simblica
de una modernidad transitiva. Una hermenutica que hace de la figuratividad un particular modo de angulacin, es decir, un
cruce de caminos, un corte de mirada, una nueva manera de ir a travs de lo narrado en la que las perspectivas se proyectan y
cambian la apertura o el cierre del camino original: se pierden por un lado y, por otro, se multiplican en profundidad y
alcance.
El carcter figurativo de la hermenutica al interior de la teora de la interpretacin nietzscheana
El asunto nodal del carcter figurativo de la hermenutica, lo constituye el lenguaje como eje cultural e histrico de una
modernidad que ha hecho suya, justamente, la transformacin desde lo ontolgico hasta lo tecnolgico de este eje, entregando
los discursos significantes y vinculantes para el sentido a los avatares tcnocientficos del saber positivo. En qu radica la
importancia que adquiere el lenguaje en este contexto? En que la comprensin se cumple en el hbitat del lenguaje y ste se realiza
con la comprensin, por tanto, el sentido objeto de la interpretacin aparece siempre direccionalmente como interrogacin y
nunca como presencia gracias a que el lenguaje es el medio universal de la comprensin y nunca un fin que se agota en s mismo.
Para situar el carcter figurativo al interior de la teora de la interpretacin de Nietzsche, es necesario disponer a la
hermenutica de una ptica particular, en aquella cuyas caractersticas hacen de un personaje (real, literario, histrico,
filosfico, simblico, etc.) una figura de interpretacin hermenutica. Esta ptica no expone metafsicamente las cosas ni
tampoco se dirige hacia ellas fenomenolgicamente, sino que las reanima simblicamente, inspirndole un nuevo aire
hermenutico a la interpretacin y un nuevo ngulo para la comprensin. Estas caractersticas resultan ser los mrgenes que, a
su vez, fundan su operatividad y aplicacin como tambin limita el mbito de accin y reflexin. En primer lugar, las figuras
son genealgicas cercanas a la arqueologa propuesta por Foucault, pues rescatan lo metamrfico de los avatares de la
modernidad y los alcances de ciertas relaciones ocultas u olvidadas que sealan el pulso interpretativo de los discursos
significantes modernos, rastreando los efectos producidos por su conmutabilidad tanto en la crtica a la modernidad como un
espacio temporal significativo. En segundo lugar, son arquetpicas para la comprensin, pues persiguen convalidar operaciones
simblicas de ah su proximidad con la hermenutica simblica o imaginal de Ortiz-Oss en una organizacin alternativa de
sentido, pues actan como unidades especulares de sentido o vasos comunicantes de ideas y mensajes de interpretacin entre
la crtica nietzscheana y las narrativas de la modernidad. En tercer lugar, las figuras son vitrilicas en sus perspectivas y se
entregan a la comparacin, conjuncin y configuracin de sus reconocimientos mutuos, lo que posibilita nuevas pticas que
rectifican la perspectiva, desentierran y amplan las conexiones discursivas a partir de una personificacin metafrica de ah
su proximidad con el trabajo ricoeuriano sobre la centralidad de la metfora para la hermenutica y teatralizacin vital de
expresin perspectivstica y acervo crtico-genealgico sobre la modernidad.
Las tres caractersticas antes mencionadas, coinciden en una nica funcin principal, la de su relacionalidad en la que
proliferan, se bifurcan, chocan y se sustituyen en una modalidad de de relevos circulares. Tal funcin o capacidad nos sirve
como trasfondo en el que resalta la conexin imperceptible que hace una figura hermenutica, un centro o eje de vibraciones
que mueven sus componentes discursivos y crticos, sino tambin un indisoluble conector de lneas imperceptibles de
interpretacin, que abre los recorridos de la narratividad anclados en la historia, pues la figuratividad adquirida recoge las
representaciones flotantes en los discursos y se apropia de aquellas significaciones desatadas de los relatos tradicionales,

cruzando impertinentemente las fronteras de lo interpretado y de lo imaginario.

La consideracin nietzscheana en torno al concepto de interpretacin aquella que demuele las concepciones de sujeto
(ligado a un principio superior de inteligibilidad y orden) transparente para s mismo de corte racionalista cartesiano como
tambin trascendental kantiano e idealista hegeliana, y junto con ello, la concepcin de mundo que le concibe como una
realidad determinada por una perspectiva absoluta se inclina por aceptar un mundo determinado por una multiplicidad de
perspectivas en donde ninguna de las cuales podra considerarse verdadera y un sujeto abierto a las pulsiones vitales que da
esta multiplicidad: las representaciones son mscaras que ocultan las verdaderas intenciones y objetivos en un marco cultural
inconsciente. Para Nietzsche, la interpretacin consiste en la mutua e incesante confrontacin de perspectivas en tanto
expresin fundamental de una voluntad de poder que subyace en la diversidad de discursos significantes y que por lo mismo,
deviene interpretante de manera constante e infinita. La voluntad orienta el impulso vital hacia el sentido y su funcin se basa
en introducir sentido al mundo e identifica ser con vida en su eterno devenir y fluir vital, lo que implica que el ser no es ms
que interpretacin de esa experiencia vital de sentido. Lo incombustible de la voluntad, es la interpretacin que convierte al
sentido en un impulso de proyecciones vitales de clarividencia, pues interpretar ser determinar la fuerza que la voluntad da
sentido a un mundo que contiene dentro de s infinitas interpretaciones. Expresa tambin la desmitificacin de lo ilusorio
como instauracin de sentido entre las cosas y la comprensin, donde comprensin e interpretacin son propiamente un
acontecer, un devenir, un proceso que no comienza con la subjetividad (Vattimo), sino con un impulso determinante,
donde el interpretar no supone la radicalizacin sin sentido de la subjetividad o de un pluralismo desvinculante o relativista,
sino que supone la designacin de un horizonte de sentido cargado de significaciones en el que el individuo, es una
configuracin de perspectivas envuelto en el juego de la interpretacin como una posicin ms de perspectiva para una
voluntad de poder (Vattimo). El sujeto de las interpretaciones no tiene interpretaciones o perspectivas, sino que ellas
conforman al sujeto, pues no conocemos un mundo objetivo, sino al producto de nuestra interpretacin producida por el
choque de perspectivas: el sujeto es y sabe a partir del universo de perspectivas que dispone para comprender la realidad.
El sujeto hermenutico posee una estructura cuya naturaleza es interpretativa. En esta disposicin, la interpretacin es
posibilitada por el energtico conflicto entre las valoraciones como fruto de las fuerzas y pulsiones de una vida que busca el
sentido ante las diversas interpretaciones por conciliar. De tal forma, las relaciones que surgen del conflicto entre voluntad e
interpretacin, expresan un proceso que va desde la voluntad de poder (acontecimiento de vitalizacin del sentido) hacia una
voluntad de poder-sentido (acontecimiento de apertura al sentido) para continuar en una voluntad de comprender
(acontecimiento radical de interpretacin) y, finalmente, en una voluntad de sentido-comprendido (interpretacin profunda
de acontecimientos) cerrando una suerte de crculo hermenutico propio de la voluntad de poder como interpretacin, donde
comprender es interpretar profunda e intensamente el sentido del devenir de quin interpreta desde diferentes perspectivas
(Nietzsche) situado, a su vez, en un mundo que es interpretable como fuente de innumerables sentidos.
En razn de lo anterior, tanto el sujeto como el mundo estn instalados sobre un trasfondo o suelo que sera el de una
voluntad que persigue y posibilita la interpretacin, pues slo a partir de nuestras necesidades (cognitivas, sociales, culturales,
espirituales) interpretamos al mundo, percibimos el dinamismo de nuestros afectos y ensayamos perspectivas que no se
unifican en el objeto, sino en la aparencialidad en virtud de la vida fundada en la voluntad de poder, en la que la objetividad
no es una contemplacin desinteresada ni ajena a un inters negociable. Para Nietzsche, lo ms propio de la interpretacin,
consiste en la exigencia de disponer la mecnica de transitoriedad entre las interpretaciones posibles. Que slo haya una
interpretacin vlida, implica que sta justamente carece del carcter interpretativo, cayendo presa de las cosas y de la
identidad ptrea de un mundo en perpetuidad. Si se impone slo una perspectiva que conoce, olvidamos que cuantos ms
afectos dejamos que se manifiesten sobre una cosa, cuantos ms ojos podemos utilizar para observar una cosa, ms completo
ser nuestro concepto de aquello y alcanzar nuestra objetividad como resultado del conjunto de interpretaciones
(Nietzsche). Al ideal del conocimiento, es decir, el descubrimiento de la verdad, Nietzsche lo sustituye por la interpretacin y
la evaluacin. La primera fija el sentido, siempre parcial y fragmentario, de un fenmeno; la segunda determina el valor
jerrquico del sentido y totaliza sus fragmentos, sin atenuar ni suprimir su pluralidad. La unidad de perspectivas en la voluntad
de poder y la suma de interpretaciones en torno a un objeto, constituyen un conocimiento que manifiesta nuevas y mltiples
formas vitales que no puede sino reproducir un continuo flujo sobre un fondo primordial. Qu significa voluntad de poder
en relacin con la interpretacin como condicin de conocimiento? Que la fuerza motriz de la vida es voluntad de razn
(racionalidad operativa sobre la realidad), de verdad (ordenamiento de significados hacia un fin), y esta energa motriz y
organicidad cognoscitiva e interpretativa, se manifiestan en el resistir, insistir y persistir en la vida, y por tanto, en esa
reclamacin comprensora fundamental que expresa la voluntad de interpretar donde el pensamiento racional es un interpretar
segn un esquema imposible de desprendernos, pues se pregunta Nietzsche qu es lo nico que puede ser conocimiento?
interpretacin, no explicacin.
Para situar la teora nietzscheana de interpretacin en la modulacin figurativa de la hermenutica, es necesario
articular dos nociones fundamentales de su pensamiento, a saber, la teora pragmtica del conocimiento y la teora energtica
de perspectiva o perspectivismo, ambas situadas en el horizonte genealgico de la historia. Revisemos en primer lugar, la
concepcin pragmtica del intelecto desarrollada por Nietzsche.
Nietzsche, con su hiptesis antikantiana de que el conocimiento no es una consecuencia de la evolucin de la raza
humana en el proyecto de la Ilustracin y en la teora evolutiva del conocimiento del siglo XIX, sino una sagaz invencin para
controlar racionalmente los medios formales ante la incognoscibilidad y desconcierto conceptual, desenmascara al
conocimiento como un medio de autoafirmacin que sirve tanto al fingimiento como a la dominacin de la naturaleza en
un proceso impulsado por la autoconservacin y no por la contemplacin desinteresada de las ideas o por la bsqueda de la
verdad fundada en principios a priori de la sensibilidad y el entendimiento. Para ello, impone un esquema de simplificacin,

sntesis y esquematizacin, donde el entendimiento y la memoria, gracias a la lgica convertida en una ficcin regulativa,
transforma la realidad en una escritura de signos, de manera que una cosa nueva pueda ser expresada mediante signos de
cosas ya experimentadas y conocidas. La red de formas simblicas que tendemos sobre la naturaleza tiene, por un lado, la
funcin de poner bajo control un entorno que amenaza nuestra existencia y poder asegurar con ello la reproduccin de la vida
y, por otro, el control tcnico y el ejercicio fctico del poder (Habermas). El conocimiento queda entonces, encerrado dentro
de los mrgenes de las necesidades vitales, ya que resulta intrascendente tanto por su origen como por su efecto, pues sus
productos son ilusiones y ficciones tiles ligadas ms a un sistema precario y gregario de poder, de relaciones que estn por
detrs del conocimiento (Foucault) que a la bsqueda desinteresada por el saber y la verdad. Esta ltima, se juega en el
conflicto entre las creencias dominantes y la tolerancia e intolerancia respecto de la mentira como un convencionalismo
lingstico y lugar donde la comprensin se juega en la aceptacin intersubjetiva de reglas. El sujeto individual, colectivo y
dialctico-histrico no percibe el fondo de pulsiones que laten en la realidad (intereses, conflictos, creencias, valores) y olvida
el origen instintivo del saber, entregndose a la voluntad de dominio y control de todo aquello por saber. Nietzsche quiere
recobrar la fuente vital de las pulsiones que subyacen en la realidad frente al control tecnocientfico de una modernidad
triunfante por su calculabilidad, objetividad y disciplinamiento, en otras palabras, recuperar la sincrona entre vitalidad y un
tipo de razn propio de la voluntad creadora e interpretadora de sentido. Nietzsche rechaza la actividad conceptual de
construccin prefigurada en el lenguaje que ordena categorialmente sus contenidos (Habermas), por el hecho de que sta
volatiza y desrealiza las figuras que expresan metafricamente la realidad. Se desvela entonces, el papel que cumple la verdad
en tanto que ilusin al interior de la existencia social como respuesta a la incapacidad de todo constructo racional para acceder
a la cosa en s por desconocer la variedad y el cambio inherente a la realidad en constante fluir y transformacin, ya que el
orden establecido resulta ser azaroso y no necesario, pues se atribuye lo valioso a lo trascendente que busca la esencia o
estructura abstracta sostenedora de la realidad que de suyo es inexplicable, y lo hace en contrariedad al presente sensible
cuando pregunta por la presunta necesidad de verdad que surge en un sujeto carente de los impulsos puros hacia la verdad.
La crtica de Nietzsche delata la naturaleza interpretativa y la arquitectura metafrica del conocer moderno de
sublimacin teortica escindido de las races de la vida misma. Nietzsche puntualiza que el pensamiento moderno ha quedado
detenido por la racionalidad pura, por la explicacin causal, la imaginacin y por las categoras del entendimiento, esto es, por
haberse vuelto el hombre un yo separado de su actividad racional. El hombre moderno es el hombre objetivo, es decir,
aquel intelectual que, desenmascarado en su bsqueda de la verdad, justifica sus propias teoras con el fin de que resulten
triunfantes para que la aparencialidad se imponga por sobre la realidad. Este hombre objetivo es una suerte de espejo, siempre
habituado a sus reflejos y a someterse a todo lo que quiere ser conocido, sin ningn otro placer que el que le proporciona el
conocer, el reflejar, creyendo que esa infinita reverberacin compone al conocimiento y a la verdad.
La consideracin epistemolgica nietzscheana evidencia la estructura intralingstica de la voluntad de poder y con ello
su filiacin arquitectnica con la interpretacin, y versa sobre si el lenguaje constituye al conocimiento o si ste se reduce a
una convencin o negocio social en el que las designaciones humanas sin percibirlas como maquinaciones fantsticas
tienen su conato en las cosas, pues slo la ilusin objetivista de que sus interpretaciones puedan ser verdaderas, junto a sus
ficciones de conocimiento, le confiere seguridad al ser humano. La existencia humana, posee una estructura lingstica y con
ella determina el modo de apropiacin del mundo. Segn Nietzsche, el lenguaje es esencialmente figurativo y encuentra su
fundacin en el recurso metafrico, el que no es un adorno discursivo para el lenguaje, sino ms bien, la expresin ms propia
y primigenia de su funcin conformadora de la vida humana. Esta consideracin es la que no hace comprender los alcances
de la mxima no existen hechos, sino slo interpretaciones con la que Nietzsche asume la condicin paradojal del lenguaje.
Por su parte, el umbral del lenguaje es crear metforas a partir de una intuicin originaria, es decir, el conocimiento inmediato,
directo e individual proporcionado por los sentidos queda oculto tras la palabra que aspira ser su imagen. Estamos pues, ante
un primer falseamiento. La palabra, esa metfora convencionalmente aceptada, se transforma en concepto en cuanto sirve de
instrumento de comunicacin entre los individuos. Pero, estos se forman por equiparacin de casos no iguales, es decir,
cuando una palabra no sirve para la experiencia singular sino que busca la universalidad y la identidad de la experiencia. A su
vez, el abandono de las diferencias individuales resulta arbitrario, pues en l radica la convencin sobre aquello que se
decide que exprese, de ah su carcter antropomrfico. El concepto hace referencia a algo comn entre realidades distintas y
se produce un nuevo falseamiento sobre el anterior. Si la metfora falsea la intuicin, el concepto falsea la metfora. Qu es
entonces la verdad en esta mecnica de mentiras y falseamientos convencionales? Una mentira soterrada, encubierta que se
acepta como tal en cuanto sirva al control social y al consenso pblico y privado.
Para Nietzsche entonces, el lenguaje no accede a los objetos, a la esencia de lo real o a un mundo en s, sino tan
slo a las relaciones superficiales y secundarias que el sujeto entabla en estos planos. Los polos del conocer seran los de la
significacin simblica consistente en imgenes producidas poticamente por estmulos externos y el polo de una verdad
fijada convencional e interesadamente, polos que encuentran en la metfora la conexin de subjetividad creadora, en el marco
de las formas gramaticales primitivas. A la metfora, hay que entenderla aqu hermenuticamente, es decir, como aquella
trasposicin, integracin y transporte del significado de una cosa a otra, de un trmino, de una parte del significado o de otro
por medio de una imagen. La metfora es la similitud referencial inscrita en la realidad y descrita por otro referente. En esta
direccin, posibilita la tensin entre un es (como), pero no es, aun cuando lo desemejante resalte su accin antes que su
resultado e insista en su capacidad de transferencia de sentido: entender la metfora como ncleo hermenutico permite
disear mundos posibles, forzando connotativamente los lmites de las imgenes (figuras) dispares o anacrnicas y ampliando
los alcances de su significatividad. En segundo lugar, el perspectivismo es la teora en la que toda mirada o perspectiva se
considera una interpretacin con una dinmica vital que reconoce y le otorga valor y sentido a las cosas a medida que le
imprime una direccin en lo imprevisible y siempre cambiante de lo real que busca una base fiable para orientarse en el caos

existencial de nuestra experiencia en el mundo. Nietzsche intenta introducir nuevamente el delirio creador de la vida tal como
lo experimentaron los griegos, esttico si se prefiere, perdido en la fosilizacin de la racionalidad metafsica, con el fin de abrir
nuevas posibilidades de aproximacin a la realidad mediada por una libertad creativo-interpretativa que encuentra en el
perspectivismo su condicin fundamental y condicionamiento mismo para romper, en una multiplicidad de interpretaciones
posibles, la unidad de lo invariable. No hay un mundo verdadero de corte metafsico ni absoluto ni ideal, sino distintas
interpretaciones que se crean exponencialmente cuando necesitamos encontrar un sentido al mundo y a nuestro quehacer en su
interior. Esta creacin de interpretaciones, constituye una vida formada por una multitud de perspectivas de la que surge la
fuerza potica, metafrica y artstica de un lenguaje no sometido a las reglas de la gramtica ni a la inconceptuabilidad
exhaustiva del mundo que nos rodea, sino de la apoteosis de una pluralidad de interpretaciones todas son vlidas. La
pluralidad interpretativa que dona el perspectivismo permite expandir las diferentes experiencias vitales que toda verdad
recubre de una capa de conceptualidad y abstraccin. Desde Nietzsche ya no se tratar de encontrar una esencia verdadera
que es imposible conocer sino de experimentar la plenitud de la individualidad, recrearla, aprender a vivirla como pluralidad.
Este tipo de experimentar el devenir, es el trmino de vida. La vida es inconceptualizable, por ello acepta la contradiccin, la
diversidad, el cambio para construir y reconstruir sus sentidos al tiempo que vive su asombrosa diversidad.
El perspectivismo nietzscheano, por su parte, se sostiene de dos ideas fundamentales: la concepcin pragmtica del
conocer y la sentencia hermenutica no hay hechos, solamente interpretaciones. Estas teoras sirven de base tcita que
remite a la instancia prerracional del orden de las cosas o contexto de anticipacin de sentido. El perspectivismo conjuga la
multiplicidad de interpretaciones que interpretan intensamente la realidad (incluso la misma interpretacin) con una realidad
compleja y vertiginosa que acepta tanto las lgicas de diferencia y de contradiccin. Esta naturaleza interpretativa de las
interpretaciones, que no parte de un sentido originario que se entrega al hombre y a las cosas, sino parte del efecto que
imprimen las interpretaciones en lo real, conforma un perspectivismo que integra las interpretaciones (tambin interpretadas)
del que interpreta. Para Nietzsche, detrs del lenguaje hay una imagen presente que exterioriza lo por decir con valencia
interpretativa y potencia de comprensin la voluntad de poder, lo que produce interpretaciones capaces de inspirar nuevas
formas de comprensin sobre la situacin y la experiencia humana de sentido, pues la conservacin junto con el aumento de
fuerzas, mantiene al mundo no al de la ficcin o de la verdad al estar conformado por las relaciones de puntos de vista y
circunstancias vinculados por la voluntad de poder. Frente al mundo de la simplificacin lgica y el del caos de las
sensaciones, se alza un mundo que hace de la fuerza su centro de gravedad a partir de las representaciones creadas desde las
perspectivas de los variados centros de fuerza. En otras palabras, el perspectivismo es la comprensin de pticas vitales al
interior de una red hermenutica de interpretaciones.
Surgen dos preguntas cardinales en torno al perspectivismo nietzscheano: puede ser considerado como una nocin
fundamental en una vida en constante cambio?, cul sera la clave de una suerte de soporte epistemolgico para una
interpretacin perspectivizada a pesar de correr el doble riesgo de quebrar la coherencia que exige todo anclaje terico en la
realidad (seguridad ontolgica y certeza objetiva), como tambin toda coimplicacin entre sentido y mundo (racionalizacin
funcional y simbolizacin vinculante), de ampliar las posibilidades de comprensin desde redes ocultas para las visiones
metodolgicas que ordenan la realidad arbitrariamente, como asimismo, de potencializar la interpretacin adviniente de
sentido?
Las respuestas las encontramos en la mecnica histrica de desvelamiento interpretativo o genealoga que el
perspectivismo utiliza como preseupuesto o metodologa, cuyo fin es emitir un diagnstico acerca de las conexiones que
experimenta el sujeto a partir de sus inicios culturales y los objetos que le componen, para ello sumerge su mirada en la
profundidad cenagal de la historia del pensamiento occidental. El objeto del anlisis genealgico es la bsqueda por el latido
inicial de los acontecimientos y no por su fundamento esencial inscrito en los registros de la historia, y apunta su mirada a la
especificidad de su irrupcin o emergencia en un determinado campo de fuerzas y posibilidades, lo que modifica y
reconfigura el estado de una cultura y su orden simblico y racional, poltico y esttico. La genealoga, alejada de una
petrificada y montona finalidad, se vuelca para captar el retorno de los rdenes de los objetos en las diferentes escenas en las
que han jugado diferentes papeles, definir incluso su ausencia y su no lugar (Foucault). El punto de ausencia hace referencia a
la fragmentacin con la que trabaja el genealogista, lejos de la continuidad apacible de los sucesos histricos, persigue la
constitucin de un sujeto cuya identidad de cuenta tanto de los saberes, los discursos y de los dominios de los objetos
(filosficos, religiosos, polticos, morales) en la historia como tambin de las interpretaciones surgidas de ellos. El anlisis
genealgico se aplica, entonces, a una serie de figuras (culturales, polticas, filosficas) fundamentales para la interpretacin,
pues posibilitan su ejemplificacin, desarrollo y demostracin como radicales experiencias histricas, las que sobre una
plataforma se interpretan los acontecimientos, representando roles que apelan a aquello que se sumerge bajo los
acontecimientos y, sin embargo, los sostiene. La genealoga reflota lo incuestionable del origen preguntando por la partida en
una cudruple vertiente de acepcin: como juego (interpretacin), como movida (perspectiva), como inicio (expectativa) y
como divisin (quiebre).
Se trata de plantear el problema del estatuto hermenutico de la figuratividad, con el fin de vislumbrar un conjunto de
interpretaciones sobre las facultades tanto transformativa como acomodaticia de la modernidad lo que nos interesa aqu, es dar
luces en los modos o estilos que ha adoptado la modernidad (Lanceros) y los alcances hermenuticos de esta capacidad o
comportamiento, a partir de las lneas trazadas por el perspectivismo cognoscitivo y la genealoga interpretativa ambas de cuo
nietzscheano para una figuratividad perspectivista y una figuratividad genealgica.

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Estructura de la figuratividad hermenutica y su aplicacin en el pensamiento nietzscheano

La interpretacin se cristaliza revelando una nueva comprensin a partir de la constitucin intra-discursiva que la
figuratividad hace con los coherentes, determinados y dinmicos factores hermenuticos nietzscheanos de perspectivismo y
genealoga. Los personajes, en cuanto asumen la figuratividad como vehculo de sentido, se ubican, igual que el lenguaje, a
medio camino entre las formas visibles de la naturaleza y las conveniencias secretas de los discursos como una revelacin
1
escondida y una revelacin que poco a poco restituye una claridad ascendente que manifiesta las capacidades diferenciadoras
e inconmensurables del lenguaje y de la interpretacin. La finalidad de esta variable hermenutica en favor de una
figuratividad, es evaluar su viabilidad y rendimiento interpretativo en una suerte de eslabonamiento de compatibilidad
narrativa y conmutabilidad interpretativa entre las figuras de interpretacin de la crtica nietzscheana a la moral, al
conocimiento y a la religin con las narrativas de la modernidad. Nuestro trabajo hermenutico se sostiene de la intuicin que
al interior del pensamiento nietzscheano hay un orden crtico que auspicia las narrativas de la modernidad y adelanta una
peculiar disposicin representativa de su experiencia, orden que se muestra al incorporarle el elemento figurativo a la
interpretacin.
La figuratividad descubre, en primer lugar, que estos personajes son uno o, en otras palabras, son versiones de s mismos
cumpliendo diversos roles desplegados al interior del pensamiento nietzscheano, y en segundo lugar, revela un ajuste de similitudes
entre los diversos roles de los personajes junto con sus propsitos, intensiones y estrategias crticas y la propia metamorfosis
moderna ante lo distinto de sus tantos orgenes, lo mltiple de sus muchas versiones y lo diverso de sus mltiples propsitos. En
torno a estos descubrimientos, se levanta un umbral hermenutico, un umbral que ya es interpretacin. Las figuras se hacen
posibles en un espacio y tiempo determinados, y por ende, requieren de un receptculo que las albergue: la modernidad. A su vez,
si la modernidad hace posible un repertorio global de nuevas experiencias, requiere de un medio que las revele hermenuticamente:
la figuratividad. Ambas comparten una suerte de vocacin extratemporal acerca de la experiencia de modernidad, plasmada en los
discursos crticos sobre la moral, la religin y el saber como de una detencin histrica de un presente que hace futuro sin mirar
por su pasado: un eterno instante que absorbe sus presentes y sus pasados, incorporando una categora temporal de significaciones
peculiares, pues seala tanto la novedad o apunta a la actualidad, como tambin a la transitoriedad del tiempo presente por
comparacin con la fijeza del pasado. Y que la modernidad realice este movimiento auspiciado por las figuras arquetpicas
contenidas una en otra desplegada en planos de sentido conectados subterrneamente, hace que revele su arquitectnica: un estar
mvil de modos en el tiempo; un no-estar inmvil de estilos en el espacio; un irrepetible del tiempo presente del progreso; y, una
renovacin de la infinitud del progreso.
Cul es la disposicin de este proceso figurativo de inter-implicacin que se produce entre los personajes nietzscheanos y
una modernidad que encuentra en el pensamiento de Nietzsche una modelacin que vertebra reticular y subterrneamente sus
narrativas, y, a su vez, ste encuentra en aquellas, una ordenacin discursiva y confirmacin histrica para su crtica a los pilares de
la cultura occidental? La inter-implicacin figurativa se desarrolla anloga a la fbula zaratustriana de la metamorfosis, es decir,
cmo el espritu se transforma en camello, ste en len y, finalmente en nio, una metamorfosis que va desde la alienacin dualista
del platonismo metafsico-moral hasta la liberacin creadora de la autodecisin, la que no expresa otra cosa que la capacidad de la
modernidad de sobrevivir dentro de nosotros, incluso cuando creamos superadas las modernas contradicciones externalizadas por
su desarrollo, como cuando creamos asumidas las postmodernas ilusiones interiorizadas por su crtica. El camello significa el
momento de la humanidad determinado por la metafsica platnica y la moral cristiana que se prolonga hasta la modernidad con
las profecas racionales de la Ilustracin. Sus caractersticas bsicas son la humildad, el sometimiento, el saber soportar con
paciencia las pesadas cargas morales que la historia ha depositado en su espalda: el resentimiento hacia la vida que deforma la
subjetividad al soportar el peso de la trascendencia y de la voluntad divina por sobre su propia voluntad. Su transformacin
disruptiva abre la posibilidad por la singularidad, la autonoma, la autopiesis y la libertad. El espritu arroja todas las cargas que le
agobian desde fuera y con un no se enfrenta al devenir que le arrastra con l. Quiere enfrentarse a su ltimo Dios y vencerlo. El
len dice s al yo quiero y no al t debes del dragn milenario de los valores objetivos con su confabulacin de poderes
universales, que con sus cadenas, le impiden alcanzar la libertad y determinar su accin. Adems, simboliza al espritu crtico de las
estrategias de preservacin, encarna la accin nihilista que destruye los valores establecidos, la cultura y estilo vital occidental
desenmascarando, desmitificando, relativizando y disolviendo el peso de los valores heredados. As aparece la ltima y decisiva
transformacin: el len se convierte en el nio de la inocencia y el olvido, del nuevo comienzo con sus juegos, risas y bailes del
santo decir s a la tierra y a su sentido; personifica la capacidad re-creadora y de innovacin verdadera que hay en el ser humano
como nuevas perspectivas de ser, plenitud y afirmacin propias, entusiasmo de lo nuevo y pleno.
Asumiendo el proceso metamrfico del espritu como un modelo interpretativo, vemos que los discursos crticos de
las figuras de interpretacin son sincrnicos intra-discursivamente en su identificacin, diferenciacin y delimitacin y se
despliegan en contigidad reverberada para la bsqueda de un orden subyacente a la interpretacin. Entre las figuras debe
haber identidad, conexin y coordinacin de elementos discursivos, los que conforman representaciones figurativas, y en este
caso, responden a las exigencias de sentido de la interpretacin. Por otra parte, la figuratividad persigue producir efectos de
sentido a partir de la flotacin de ciertas relaciones de representacin como mbito en el que la realidad se despliega segn
un orden de mediaciones y concatenaciones dialcticas entre personajes en tanto mediadores de interpretacin, produciendo
una suerte de flotabilidad que revela una comunicacin secreta al interior de los discursos que hablan de las intenciones,
relaciones y estrategias, a veces ocultas, de un parentesco mutuo que antes no se vea, una suerte de consanguineidad, que
ahora, figurativizados por una hermenutica, son medios para la comprensin del sentido de la modernidad. Un sentido que
1

Foucault, Michel (2009) Las palabras y las cosas., Buenos Aires, Siglo XXI, pg. 43.

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hay que buscarlo en la accin figurativa, como la base revelada de presencias constituida por discursos que hilvanan el
proceso visible e intencional que llamamos interpretacin. Un discurso, es un conjunto de enunciados que responden a reglas
comunes, y que constituyen a su vez, otro nuevo orden de reglas. El sentido no hace posible la cognoscibilidad de lo real, sino
que hace comprensible su variedad a partir del mismo interpretar.
Las figuras de interpretacin cambian, permutan, metamorfosean su compatibilidad con el objetivo de ocultar una
similaridad que se muestra estratgicamente en el trasfondo de las narrativas de la modernidad. Esta similaridad tiene un doble
trazado, uno interno, que implica limitacin y definicin; otro externo, que involucra interpretacin y comprensin. Ambas lneas
recogen las representaciones flotantes en el tiempo, apropindose de aquellas significaciones desatadas de los relatos tradicionales
para dejar ver lo desconocido desde lo conocido: la figuratividad no se engaa por las formas inmediatas de la sensibilidad ni por
los discursos que abusan del lenguaje. Para cada uno de los personajes, la figuratividad resultar ser una suerte de contrasea para
recorrer el camino del sentido y escuchar los rumores orientadores en su deambular por la tradicin nihilizada. En fin, la
hermeneuticidad de las figuras vehicula verdades, racionalidades y creencias al reorganizar una misma realidad y/o al descubrir otra
desde una nueva ptica interpretativa; revela nuevos elementos y relaciones bajo las formas paradjicas de insistencia indiscreta y
desbordante, remanencia sobreabundante y repeticin intrusiva.
Ocupmonos ahora de la aplicacin de la variante hermenutica de figuratividad en el pensamiento nietzscheano. Qu
tienen en comn estas figuras? Qu esconden secretamente? Qu es aquello que la figuratividad descubre en su interpretacin?
El anuncio de una coherencia unitaria que les constituye en indicadores de sentido, en itinerarios de una regin con rdenes
discursivos que coimplican a las narrativas de la modernidad en una configuracin identitaria que adquieren progresivamente y que
nos habla hasta hoy.
La figuratividad al entrar ahora en contacto con las narrativas de la modernidad, realiza un entrecruzamiento tanto interimplicativo entre las figuras de interpretacin y las narrativas modernas como ampliativo de los mrgenes comprensivos de la
historia. Se trata de reducir las distancias y de maximizar lo comparable para dejar ver una suerte de linaje figurativo que une a los
personajes de interpretacin entre s. La figuratividad seala la sucesin de una significacin, es decir, el pulso interpretativo que se
extiende en los discursos significantes de los personajes. Intenta rastrear los efectos producidos por su conmutabilidad; sospecha
las intenciones de los desplazamientos tcticos, de las estrategias soterradas y de los trucos sistemticos de las figuras de
interpretacin.
Los personajes reconocidos por la figuratividad proceden del ideario nietzscheano, y son el sacerdote asceta de la resentida
moral con su represin y venganza (La genealoga de la moral), el pastor de la metafsica custodio de la voz del rebao en nosotros
(As habl Zaratustra), y el hombre loco posedo por la visin de la lejana de Dios (La ciencia jovial): testigos privilegiados de la
fragmentacin en la unidad trascendente y preexistente tanto al mundo como al hombre y de la que nada puede ser predicado y a
la que no es posible aplicar ninguna categora del conocimiento. La figura del sacerdote asceta, simboliza las intenciones de control
de la racionalidad, la manipulacin moral del sentido junto con la petrificacin histrica de la tradicin; el pastor, representa la
estabilizacin histrica de lo absoluto, la custodia de la aparente perfeccin junto con la sordera de los acontecimientos que
ocurren entre el rebao; y el hombre loco encarna el descentramiento cosmovisional, la ruptura histrica y la fisura de sentido. Su
locura expresa la clarividencia de una mirada que ve las fisuras de los acontecimientos presentes, y expresa en ello, el trasfondo de
la experiencia fragmentada de la autonoma moderna.
Para el sacerdote asceta, con su mscara de camello que aguanta el peso de la historia de la valoracin y su administracin,
la modernidad refleja la cada en la potencia de su accin administradora del resentimiento sobre la debilidad psico-moral del sujeto
sufriente y, a la vez, es la nueva condicin valrica y enmarque cultural que deber asumir, adecuarse y en el cual reinventar su
accionar o perderse. La ruptura epocal que introduce la modernidad respecto al paradigma de la cristiandad, abre los procesos de
individualizacin y secularizacin, que de forma demoledora, debilitan la accin asceta en la administracin, manipulacin y control
del sentido. En tanto vigilante del saber como administrador de la moral y narrador de las promesas de la fe, el sacerdote asceta
articula la voluntad y su poder en concordancia con las necesidades psico-espirituales de los otros segn los grados de carencia de
sentido o cercana horrorosa al vaco, y encuentra que tanto su naturaleza, cuanto mxima expresin y decadencia de su sacrodominio del sentido coinciden con el desarrollo histrico de Ilustracin, racionalizacin y tecnologizacin. En la formulacin
crtica de Adorno & Horkheimer y su cuestionamiento a una progresista modernidad triunfante, encontramos los alcances de la
actividad asctica, quienes aplican el concepto de comprensin al estudio de esa racionalidad especficamente occidental
caracterizada por una revolucin en las mentalidades a partir de aspectos subjetivos que operan en la interaccin cultural y social, lo
que podramos llamar, una hermenutica de la racionalizacin de la cultura moderna. El nfasis de la teora crtica frankfurtiana gira
en torno a la internalizacin del dominio, la desmitificacin ilustrada y la instrumental deshumanizacin del saber, y versa sobre la
relacin oculta entre el hombre y la naturaleza, relacin considerada prevaleciente a travs de la mayor parte de la historia
occidental ahora traicionada. Esta relacin de dominio se convierte an ms virulenta y peligrosa, contundente y extrema entre el
capitalismo, el liberalismo econmico junto con la tecnologizacin global del saber y una naturaleza que cobra venganza por la
explotacin de que el hombre la ha hecho objeto durante generaciones. Por su parte, el pastor de la metafsica sugiere las ideas de
origen e historia, vinculndose con la nocin de genealoga trabajada aqu. Sugiere la segunda experiencia de transfiguracin.
Reposando el pastor luego de haber arriado su rebao y creyendo que su misin de resguardo cuenta con el consentimiento
divino, se ve enfrentado a los cambios en la naturaleza y al implacable destino histrico de la exigencia de superacin humana, que
depende de la nica decisin: destruir lo que implica la serpiente negra que se le ha introducido en la boca o terminar por matarle,
si es que no hace algo para salvarse a s mismo desde su libertad. La serpiente negra no slo representa la tentacin, sino que
adems representa la necesidad de ser el que se es: un transfigurado que deja la piel del ascetismo para advertir el visionario enigma
de lo que vendr. El pastor es el len que dice no a la contaminacin metafsica y opta por la libertad demoledora del destino que
le depara la experiencia de la transfiguracin para dejar la piel del ascetismo radical y advertir el enigma visionario de la

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transformacin histrica ante la muerte de Dios y el nihilismo. El pastor es la encarnacin de los discursos revisionistas de una
modernidad inconclusa y siempre diferida en la promesa, nos referimos a Habermas y la narrativa histrica de la modernidad. La
modernidad es la poca del acrecentamiento de la diferencia entre pasado y futuro: el tiempo en que se vive se experimentar
como ruptura, como transicin, fractura de lmites a travs de la cual una y otra vez aparece algo nuevo e inesperado. La
modernidad forma un proceso histrico-comprensor del tiempo que hace poca, cuyo centro de movimiento responde a un mito
revolucionario que nombra y narra un suceso inicial que abre un nuevo horizonte de expectativas, con el que se reconoce
retrospectivamente el momento en que se comprueba aquello que tuvo que suceder para dar curso a la historia una nueva
direccin, ahora irreversible, desde un punto-de-no-retorno y de no-inflexin. La concepcin revisionista de la condicin del saber
y de los elementos constituyentes de la cultura moderna ilustrada, se funda en la nocin de proyecto y en su afn reconstructor del
pensamiento neomoderno ilustrado de Habermas heredero del giro lingstico y del entendimiento intersubjetivo de sello neokantiano, de las ciencias del espritu y weberiano con su consenso apologtico e institucionalizador por medio del dilogo de
argumentaciones de la modernidad y el idealismo subjetivo, entendiendo por sujeto individual desde una valoracin sustantiva en
su organizacin, libertad, capacidad racional y consenso crtico para participar en la creacin social de sentido y de su mundo de la
vida y as escapar de la jaula de hierro o del frreo estuche que el sistema econmico capitalista le ha apresado. Finalmente, el
frenes ha revelado una nueva etapa en la transformacin de la modernidad: la exigencia histrica de estar a la altura de los
acontecimientos de autonoma y secularizacin, los que han derivado en una fragmentacin en lugar de una co-implicacin de
perspectivas. El hombre loco lleva el duelo de las grandes verdades y escucha los himnos de avance de los relatos reinterpretadores
y relegitimadores de la poca tecno-cientfica y onto-tecnologizada, que dejan atrs las antiguas fbulas sobre un Dios que funda y
gua la existencia y la historia, determina la labor terica y regula la prctica moral y poltica, custodia los discursos culturales y
sociales. El pastor transfigurado ahora preso del frenes, busca a Dios con lmpara encendida a medio da en el ltimo lugar
posible: el mercado dnde se renen aquellos que ya no creen en Dios, sentencia el acontecimiento que dibuja indefinidamente la
gran nervatura esqueltica (Foucault) de la experiencia contempornea de un mundo que se ha desembarazado de Dios a partir del
corrosivo olvido de su autoridad histrica, simblica y cultural, como tambin de la orientacin vital y salvacin espiritual que
promete. Se entrega al destino de un mundo en el cual la estructura metafsica tanto con su mbito espacio-temporal ms all de lo
terrenal, como el tpos de la verdad de los sentidos, ha perdido fuerza activa, afectiva y efectiva. El sacerdote-pastor-hombre loco,
se entrega al delirio de la desaparicin del sentido unitario de la historia. Para Nietzsche, el hombre loco es un hroe-artista, un
sensible poeta o aquel hombre intuitivo y febril buscador del perspectivista conocimiento que merece alcanzar la sabidura
artsticamente creadora y percibir el flujo continuo de claridad, animacin y liberacin con que comprender la vida; es el nio del
nuevo comienzo y de la reconfiguracin cultural, expresada en las narrativas postmodernizadoras de Lyotard, para quien la
postmodernidad expresa una conciencia de agotamiento de la razn, tanto por su incapacidad de abrir nuevas vas de progreso
humano como por su debilidad terica para vislumbrar lo que viene, a pesar de suponer una suerte de superacin de la
modernidad ilustrada que tan slo ha dado paso a un proceso lento de desnutricin de la misma, debido a la querella en torno a su
clausura, a las modulaciones y artilugios de autoconservacin y a las advertencias de finalizacin, superacin y reemplazo. Y esta
conciencia se convierte en un discurso de varias lecturas, pero que sin embargo, no consigue un consenso unitario para dibujar el
nuevo mapa cultural del mundo moderno.
Hemos presentado aqu el ncleo de nuestra propuesta: evaluar la posibilidad de insertar un carcter figurativo en la
hermenutica y valorar su relacin con la crtica volcnica de Nietzsche al saber, al deber y al creer modernos, a travs de la
operacin inter-implicativa y de conmutabilidad narrativa entre los personajes arquetpicos nietzscheanos con la derivas de la
modernidad, sealando tanto una nueva acomodacin de acontecimientos culturales modernos como tambin un original
desenvolvimiento intra-narrativo al interior de su pensamiento.
La hermenutica contempornea articula un decisivo proceso de radicalizacin y universalizacin de la significatividad del
comprender en el mbito epistemolgico y ontolgico y del interpretar en el filosfico e histrico reposicionando al sentido
como eje especular. Los problemas modernos referente al sujeto, al lenguaje y a la existencia cobran profundidad interpretativa y
urgencia crtica por entender los actuales modos de habitar la realidad sobre un (des)fondo ltimo de conceptuabilidad abierto por
el progreso con su tecnicidad, la secularizacin con su laicidad y la individualidad con su consumismo. Nietzsche y Gadamer se
han convertido en referentes obligados al momento de abordar estos modos de habitar la realidad, pues conceptualizan la
contemporaneidad en clave hermenutica a partir de una coincidencia fundamental: la importancia que la interpretacin adquiere
sobre la Modernidad y la pertinencia del comprender ante la explicacin metdica de la ciencia. El desafo hermenutico estriba en
que en el afn por hacer inteligibles los sentidos de los fenmenos culturales o histricos, su labor fuerza necesariamente los
mrgenes que lindan entre lo particular y lo universal, pues el sentido por ser explicado se nos aparece como un dato particular,
empricamente dado a pesar de su expresin simblica.
Ante esta exigencia especular y experiencial, nos seduce el propsito ms propio de la hermenutica: ser una bsqueda o
mediacin de posibilidades fecundas de sentido en tanto capaz de donar otra perspectiva de (la) realidad interpretada, como
asimismo, una capacidad para trazar narrativas que concedan un sentido donde (a)parecen coincidencias discordantes en el tiempo,
y cuyo fin es presentar una compatibilidad narrativa o conmutabilidad interpretativa a pesar de no convenir en la presencia
(inadvertida) de un carcter significativo sedimentado en la historia.
La hiptesis de trabajo sostiene que en el pensamiento de Nietzsche se anida una matriz histrico-figurativa de modernidad
y que en el pensamiento de Gadamer, esta estructura obtiene su formulacin hermenutica y que ambas precisan y articulan el
trnsito de la modernidad desde su formulacin ilustrada hasta la onto-tecno-logizada por el progreso global, es decir, determinan
las teoras de modernidad desde Habermas y el consensuado escrutinio de la modernidad, pasando por Adorno & Horkheimer y el
progreso como d(en)ominacin de una modernidad truncada hasta el debilitamiento de los vnculos narrativos vivificantes que le
sostenan como afirma Lyotard ante la d(e)uda de una modernidad tecno-lingstica.

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Con buenos fundamentos, se puede afirmar que la hermenutica expresa una teora que busca esclarecer el acontecimiento
de la interpretacin, y lo hace explorando las condiciones de posibilidad de la comparecencia y reposo del sentido como algo
relativo a la interpretacin en tanto capaz de captar anticipadamente metforas que conciernen una comprensin adviniente que
dona otra perspectiva de (la) realidad. La comprensin se perfila como el modo de ser radical y prctico del existir humano, y
justamente en esta consideracin, estriba el giro de perspectiva que convierte a la fenomenologa en hermenutica, en el sentido
que hace del examen de las condiciones en que tiene lugar la comprensin del ser-ah. Y una de las condiciones de posibilidad de la
comprensin estriba en la comunicacin entre seres racionales: el hecho de poseer un lenguaje implica las posibilidades de
autorreflexin y autoconsciencia como rasgos especficos de los fenmenos y objetivaciones humanas de la realidad y experiencia.
La clave de figuratividad surge del cruce de la categora nietzscheana de perspectivismo interpretativo con la
comprensin efectual gadameriana y se sirve de imgenes escogidas del ideario nietzscheano quienes representan puntos
inscritos que responden a las formulaciones histrico-genealgicas y hermenutico-interpretativas que buscan comprender la
modernidad tarda como aquel espacio temporal propio como otro espacio significativo o complejo sistema trans-histrico
revelado por la figuratividad. Vemoslo en detalle.
La modernidad pivotea sobre un eje central: la narrativa de la promesa del proyecto moderno. Esta se sustenta en la tesis de
que en el progreso o racional emancipacin subjetiva de la naturaleza objetiva, en el ordenamiento social y natural y en la evolucin
humana, habra articulado la universalidad de la razn y del individuo. Tal narrativa cuenta con la existencia de un sujeto individual,
una razn universal y un proceso ordenado y controlado de acontecimientos dirigidos a la emancipacin de la humanidad. Sin
embargo, la gran narrativa de la promesa expresa tambin las modulaciones contradictorias y retardarias de la modernidad:
pluralidad y discordancia en los beneficios de los procesos teleolgicos de la historia para el sujeto (desniveles de su praxis social, la
centralidad del saber cientfico, la diferenciacin social, la secundariedad del sujeto en el protagonismo de la historia, la reduccin
de los mbitos culturales bajo el signo contradictorio de lo global como ethos totalizador de lo poltico, el hasto ante la amenaza del
nihilismo como ausencia total de sentido, la disolucin de los contornos valricos y la incredulidad en la capacidad transformadora
y resolutiva de la razn tecno-cientfica).
En este hipercontexto, la presente investigacin se propone analizar la inter-implicacin entre hermenutica y modernidad
a partir de la clave filosfica de figuratividad como asimismo, la co-implicacin entre el pensamiento de Nietzsche y Gadamer.
Se proyecta, por una parte, interpretar los matices de la metamorfosis moderna como proceso diferenciador ante lo distinto de sus
tantos orgenes, lo mltiple de sus tantas versiones y lo diverso de sus tantos propsitos a partir de la clave hermenutica de
figuratividad. Por otra, alcanzar criterio para comprender el acaecer de las energas revolucionarias de la modernidad ilustrada
desde la autoafirmacin racional hasta su condicin agnica, desde el nfasis de la razn moderna hasta el agotamiento cultural de
la Ilustracin en manos de la tecnologa; desde la certeza del proyecto ilustrado hacia el debilitamiento de los vnculos narrativos
vivificantes que le sostenan.
Atendiendo a lo anterior, establecemos las cuestiones que hilvanan nuestra investigacin: Qu hermenutica puede convencernos
hoy como filosofa hermenutica del sentido situada en el horizonte provocador de la modernidad tarda? Podemos hablar de una hermenutica en una
nueva clave que inter-implique comprensin, perspectiva y sentido, y que sta clave revele los avatares de la modernidad?
La herencia ms significativa que ha recibido la filosofa contempornea, aquella que ha tenido mayor fortuna del
pensamiento de Nietzsche, gira en torno a la radicalizacin de los caracteres perspectivista e interpretativo de la comprensin
humana y a la contundente crtica a la incondicionalidad de un fundamento absoluto del conocimiento, es decir, haber
posibilitado el paso de la contemplacin teortica del ser a la interpretacin perspectivstica del sentido. El hombre es un
animal que interpreta para comprender al mundo, a s mismo, al otro y a las infinitas relaciones que surgen como un destino
de bsqueda y recoleccin de inagotables posibilidades de sentido. Para llevar a cabo dignamente este cometido, se sirve de
una disciplina cognoscitiva generalizada como proceso crtico-explicativo de comprensin (Ortiz-Oss): la hermenutica
como formalizacin o teorizacin general del modo interpretativo y comprensor, comprehensor y razonador del ser humano
que busca esclarecer el acontecimiento de la interpretacin para una comparecencia y reposo del sentido desde la finitud
humana hacia la infinitud de perspectivas en el horizonte de la necesidad humana de salvar el sentido de todo lo que es. La
hermenutica contempornea articula un decisivo proceso de radicalizacin y universalizacin de la significatividad del
comprender en el mbito epistemolgico y ontolgico y del interpretar en el filosfico e histrico reposicionando al
sentido como eje especular. Los problemas modernos referente al sujeto, al lenguaje y a la existencia cobran profundidad
interpretativa y urgencia crtica por entender los actuales modos de habitar la realidad sobre un (des)fondo ltimo de
conceptuabilidad abierto por el progreso con su tecnicidad, la secularizacin con su laicidad y la individualidad con su
consumismo. Por su parte, la hermenutica nietzscheana funda la eclosin de perspectivas y proliferacin de interpretaciones
para un radical desenmascaramiento de la razn moderna, cuyo epicentro es el lenguaje que desintegra la solidez interpretativa
de los cnones metafsicos y su monoltica comprensin. La razn con su subjetividad radical concebida como
autoconocimiento mediador y autonoma interpretativa, rebasara los mrgenes modernos de su fundacin dominante de
corte trascendental kantiano y sita Nietzsche al autodesenmascaramiento como eje de la ruptura crtico-hermenutica con la
tradicin post-socrtica de la filosofa occidental: la crtica al fundamento lgico-retrico del discurso metafsico revela que en
el lenguaje verbo, gramtica es donde se cristaliza la concepcin onto-teolgica de lo real como sentido y destino del
pensar. El sometimiento lingstico a la metafsica, la canonizacin de ciertas metforas junto con el olvido de su accin en la
sociedad, producen una apariencia de correspondencia entre los productos del entendimiento con la realidad y sta con la
verdad, debido a la creencia del sujeto que sus estructuras gramaticales han adquirido un estatus ontolgico, y esta traslacin
de la estructura gramatical como fundamento de la realidad misma, es de naturaleza ficticia y causa de una historia de errores,
fbulas y mentiras.
En lo siguiente, intentaremos desarrollar una variable hermenutica a favor de una figuratividad que explore ciertas

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representaciones interpretativas con el fin de evaluar la viabilidad y el rendimiento hermenutico de un eslabonamiento de

compatibilidad narrativa y conmutabilidad interpretativa entre figuras de interpretacin con la crtica nietzscheana a la moral, al
conocimiento y a la religin: el sacerdote asceta de la resentida moral con su represin y venganza, el pastor de la metafsica
custodio de la voz del rebao en nosotros y el hombre loco posedo por la visin de la lejana o retiro de Dios a manos de la
autonoma moderna, organizando un triedro hermenutico como umbral para la accin recproca e infinita de las interpretaciones.
Las figuras de interpretacin o unidades especulares de sentido comunican ideas y mensajes de comprensin: son vitrilicas en sus
perspectivas y, a su vez, en sus reconocimientos mutuos, lo que posibilita nuevas trazas de angulaciones que rectifican la
perspectiva, desentierran y amplan las conexiones discursivas a partir de una personificacin metafrica y teatralizacin vital de
expresin perspectivstica y acervo crtico-genealgico.
Esta variable hermenutica, no interpreta sino a condicin de interpretarse a s misma en tanto que interpretacin, y
justamente ese desdoblamiento reflexivo efectuado por las figuras hace la unin entre la proliferacin de semejanzas con el
orden de la crtica. Lo mismo sucede, en cuanto a la comprensin, cuando ese desdoblamiento reflexivo hace la unin entre la
interpretacin de diferencias con el orden narrativo. La hermenutica se figuratiza sobre el fondo de representacin
irreductible de lo que hay de pensable en una continuidad que positiviza la adquisicin, interpretacin y comprensin del
sentido, por ello, es un acontecimiento subterrneo y subsidiario de un fondo cognoscible de sentido que permite el
movimiento que va de los personajes a las combinaciones posibles de las complejas formas de interpretacin basadas en una
relacin de la representacin con lo que en ella se muestra. Esta hermenutica no busca la comparacin y conjuncin o
acumulacin de un aspecto determinado de manera absoluta u objetiva, sino que abre una nueva visin epifnica de
representacin como un particular modo de interpretacin sobre las conexiones ocultas en los acontecimientos con el fin que
devenga experiencia hermenutica de apropiacin de sentido de la comprensin.
Detengmonos para hacer algunas observaciones complementarias vinculadas a la conexin entre la voluntad de poder
y el interpretar, para luego, desarrollar los factores hermenuticos de perspectivismo del conocer y genealoga para as,
centrarnos en la figuratividad hermenutica.
La concepcin nietzscheana de voluntad de poder, es aquella ltima instancia de la interpretacin, en la que el sujeto
de la interpretacin es, por lo tanto, un constructo, una configuracin particular de hechos, ya que la interpretacin es lo
primero y el sujeto es l mismo un efecto de la interpretacin. El proceso de la interpretacin va contra toda fijacin de algo
permanente, lo que decide el carcter de la misma en tanto expresin del proceso de extensin de un quantum de poder en
oposicin y lucha al resto de quanta. La concepcin de voluntad de poder se vincula entonces con el elemento genealgico de
la fuerza, diferencial y gentico a la vez. La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo la
diferencia de cantidad de las fuerzas en relacin, y la cualidad que, en esta relacin, corresponde a cada fuerza []: es el
principio de la sntesis de las fuerzas2, que no ser otra cosa que la vida entendida como el elemento energtico que
diferencia cualidad y cantidad de fuerzas y sta no aporta ningn contenido determinado, ninguna finalidad especfica al
querer de la voluntad3, pues no debemos concebir por voluntad de poder aquella voluntad [que] quiera el poder; [pues] no
implica ningn antropomorfismo, ni en su origen, ni en su significacin, ni en su esencia. Voluntad de poder debe
interpretarse de un modo completamente distinto: el poder es lo que quiere en la voluntad. El poder es el elemento gentico y
diferencial en la voluntad. Por ello la voluntad de poder es esencialmente creadora 4, vivificante, es decir, cualificante donde
lo que quiere en la voluntad (y no lo querido por ella, no algo de lo que carece, sino justamente aquello que la constituye y
posibilita), [] como determinacin de su cualidad5. Y aqu toda interpretacin es determinacin del sentido de un fenmeno.
Todo sentido est en relacin con la voluntad de poder y consiste precisamente en una relacin de fuerzas, segn la cual
algunas ejercen accin y otras reaccionan en un conjunto complejo y jerarquizado sea cual fuere la complejidad de un fenmeno,
distinguimos de hecho fuerzas activas y de regulacin. Esta distincin no es solamente cuantitativa, sino cualitativa y
tipolgica. Porque la esencia de la fuerza es estar en relacin con otras fuerzas, y dentro de una relacin recibe su esencia o
cualidad. [] La relacin de la fuerza con la fuerza se llama voluntad6. Una fuerza que habita en toda manifestacin de la
accin humana, tanto positiva como negativa: es el todo de la existencia que se expresa en la fuerza de la voluntad y en el
poder del querer, y por tanto, es desde donde es posible la superacin, el advenimiento del superhombre que slo se hace
posible a partir de la muerte de Dios que, a su vez, slo puede plantearse en virtud de la voluntad de poder, y sta slo es
viable si hay eterno retorno de lo mismo, cuyo centro es lo absolutamente diferente como principio independiente del
pensamiento cientfico, es decir, de la reproduccin de lo diverso como tal, o dicho en otras palabras, la repeticin de la
diferencia: lo contrario de la adiaphoria (no diferenciacin de cantidades) que no se debe tomar partido por ninguna de las
opciones, el eterno retorno es lo que se dice nicamente de lo diverso y de lo que difiere; no es el efecto de lo Idntico
sobre un mundo devenido semejante, no es un orden exterior impuesto al caos del mundo; el eterno retorno es, por el
contrario, la identidad interna del mundo, y del caos, el Caosmos []. El eterno retorno afirma la diferencia, afirma la
desemejanza y lo disperso, al azar, lo mltiple y el devenir []. Lo que el eterno retorno elimina son, precisamente, todas las
instancias que yugulan las diferencias7 con el fin de establecer el grado de fuerza que exige tanto pensar la idea de que todo
vuelve como la experiencia de sentirlo como un acontecimiento positivo lo que, desde la ptica de la metafsica dualista,
parecera configurarse como la extrema vacuidad y absurdo de la existencia: es el conjuro con que Nietzsche se opone a su
Deleuze, Gilles (1994) Nietzsche y la filosofa. Barcelona, Anagrama, pgs. 73-74.
Barrios, Manuel (1990) La voluntad de poder como amor. Barcelona, Del Serbal, pg. 68.
4 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pg. 121.
5 Barrios, Manuel (1990) o.c., pgs. 68-69.
6 Ibd., pg. 31.
7 Deleuze, Gilles (2002) Diferencia y repeticin. Buenos Aires, Amorrort, pgs. 439-441.
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concepcin de temporalidad, a la soteriologa escatolgica del pensamiento judeo-cristiano y a la inclinacin por absolutizar
todo imperativo tico-moral impuesto sobre toda accin y pensamiento humanos frente a la equivalencia de los instantes
constitutivos de los acontecimientos insertos en el flujo vital del devenir.
La interpretacin para Nietzsche, es el modo de expresin fundamental de la voluntad de poder que subyace a la
forma diversa de los discursos significantes: la voluntad de poder deviene interpretante de manera constante e infinita. La
funcin esencial de la vida es introducir un sentido en el mundo al identificar ser con vida como eterno devenir y fluir vital, lo
que conlleva que el ser no es ms que interpretacin de esa experiencia vital de sentido. Lo incombustible de la voluntad es la
interpretacin que convierte al sentido en comprensin y a la interpretacin en sentido, pues ahora interpretar [ser]
determinar la fuerza que da sentido 8 a un mundo que se ha vuelto, una vez ms, infinito [], en la medida en que no
podemos soslayar por ms tiempo la posibilidad de que l contenga dentro de s infinitas interpretaciones9. Expresa tambin la
desmitificacin de lo ilusorio como restauracin de sentido, es decir, la proyeccin intermedia de sentido entre las cosas y la
comprensin, pues comprensin e interpretacin son propiamente un acontecer, un devenir, un proceso que no comienza con la
subjetividad10, sino con un impulso, una determinacin para saber si la interpretacin es slo una proyeccin [o posicin] de
sentido o ms bien slo un descubrimiento [o hallazgo], o ambas cosas a la vez11, ya que el interpretar no supone la
radicalizacin sin sentido de la subjetividad o de un pluralismo desvinculante ni menos relativista o equivocista, sino la
designacin de un horizonte cognoscitivo y de sentido para una forma de vida que se autoproclama como centro de
significaciones en la que el individuo es una configuracin de perspectivas que se ve envuelto en el juego de la interpretacin
[como] una posicin de perspectiva de una voluntad de poder 12. El sujeto de las interpretaciones no tiene interpretaciones
o perspectivas, sino que ellas conforman al sujeto: el sujeto es y sabe a partir del universo de perspectivas que dispone para
comprender la realidad. La interpretacin es posibilitada por el energtico conflicto entre las valoraciones como fruto de las
fuerzas y las pulsiones de una vida que busca el sentido a pesar de las diversas interpretaciones por conciliar. El cuerpo como
centro de gravedad, objeto de reflexin y anlisis coherente en donde hay ms razn [] que en tu mejor sabidura13, es
decir, un catalizador de los afectos y del poder de la interpretacin que continuamente se est haciendo, aconteciendo y
construyendo respecto del universo de interpretaciones en conflictos de jerarqua respecto de las mismas: el conflicto de las
valoraciones y su energtica sustentacin de los afectos dan lugar al perspectivismo, como veremos ms adelante.
Las relaciones que precisamos entre voluntad e interpretacin, expresan un proceso que va desde la voluntad de poder
(acontecimiento de vitalizacin del sentido) hacia una voluntad de poder-sentido (acontecimiento de apertura al sentido) para
seguir en una voluntad de comprender (acontecimiento radical de interpretacin) y, finalmente, en una voluntad de sentidocomprendido (acontecimiento de dilogo de interpretaciones), donde comprender es interpretar profundamente el sentido del
devenir y de la afeccin de quin interpreta desde las ms diferentes perspectivas 14 como acontecimiento infinito de
interpretaciones en un mundo que es interpretable como fuente de innumerables sentidos: Ay, existen demasiadas
posibilidades no divinas de interpretacin [], demasiadas interpretaciones, endiabladas, estpidas, locas incluida la nuestra,
esa interpretacin propia y humana, demasiado humana15, las que son unificadas en el sentido subyacente, a su vez, en la
infinitud de dobleces y rincones de una realidad que no juega ocultndose, sino que sufre ocultada por el ethos tecnoeconmico.
Otro elemento complementario en relacin con lo anterior, implica la crtica nietzscheana a la versin moderna de
conocimiento al afirmar el carcter interpretativo y metafrico de todo conocer. El diagnstico nietzscheano sobre la cultura
occidental de desublimacin teortica, la confirma escindida entre el elemento racional y las races de la vida misma en tanto
que voluntad de poder. La crtica nietzscheana al hombre moderno puntualiza que el pensamiento moderno ha quedado
detenido por la racionalidad pura, por la explicacin causal, por la imaginacin o por las categoras del entendimiento, esto es,
por haberse vuelto un yo separado de su actividad racional. Nietzsche se refiere al hombre moderno como el hombre
objetivo, es decir, aquel intelectual que desenmascarado en su bsqueda de la verdad, justifica sus propias teoras con el fin de
que resulten triunfantes para que la aparencialidad se imponga por sobre la realidad. El hombre objetivo es de hecho un
espejo: habituado a someterse a todo lo que quiere ser conocido, sin ningn otro placer que el que le proporciona el conocer,
el reflejar, ese hombre guarda hasta que algo llega, y entonces se extiende con delicadeza, para que sobre su superficie y
piel no se pierdan tampoco las huellas ligeras y el fugaz deslizarse de seres fantasmales 16.
En razn de lo anterior, tanto el sujeto como el pensamiento estn instalados frente a un trasfondo que sera el de una
voluntad que persigue y posibilita la interpretacin, pues slo a partir de nuestras necesidades (cognitivas, sociales, culturales)
interpretamos al mundo, percibimos el dinamismo de nuestros afectos y ensayamos perspectivas que no se unifican en el
objeto, sino en la voluntad de poder que funda la aparencialidad en virtud de la vida, ya que para Nietzsche la objetividad no
es una contemplacin sin inters [...] Hay slo una perspectiva que ve, slo una perspectiva que conoce; y cuantos ms
afectos dejamos que se manifiesten sobre una cosa, cuantos ms ojos, diferentes ojos, podemos utilizar para observar una

Deleuze, Gilles (1994) o.c., pg. 80.

Nietzsche, Friedrich (1988) La gaya ciencia. Madrid, Akal, pgs. 392-393. En adelante GC.
10 Vattimo, Gianni (2002) Dilogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000. Barcelona, Paids, pg. 181.
11 Idem.
12 Vattimo, Gianni (1987) Introduccin a Nietzsche. Barcelona, Pennsula, pg. 117.
13 Nietzsche, Friedrich (2004) As habl Zaratustra, Madrid, Alianza, I, De los despreciadores del cuerpo, pg. 65. En adelante Z.
14 Nietzsche, Friedrich (1994a) La genealoga de la moral. Un escrito polmico. Madrid, Alianza, I, 17, pg. 62. En adelante GM.
15 GC, pg. 393.
16 Nietzsche, Friedrich (1993a) Ms all del bien y del mal. Madrid, Alianza., 207, pg. 145. En adelante MBM.
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cosa, ms completo ser nuestro concepto de esa cosa, nuestra objetividad17. El ideal del conocimiento, el descubrimiento
de la verdad, los sustituye Nietzsche por la interpretacin y la evaluacin. Una fija el sentido, siempre parcial y fragmentario, de
un fenmeno; la otra determina el valor jerrquico de los sentidos y totaliza los fragmentos, sin atenuar ni suprimir su
pluralidad18. Qu significa voluntad de poder en un contexto en el que surge la voluntad de interpretacin como condicin
de conocimiento? Que la fuerza motriz de la vida es voluntad de razn (racionalidad operativa sobre la realidad), de verdad
(ordenamiento de significados hacia un fin), y esta energa motriz y organicidad cognoscitiva e interpretativa, se manifiestan
en el resistir, insistir y persistir en la vida, y por tanto, en esa reclamacin comprensora fundamental que expresa la voluntad
de interpretar donde el pensamiento racional es un interpretar segn un esquema del que no nos podemos desprender 19,
pues qu es lo nico que puede ser conocimiento? interpretacin, no explicacin20, donde confluye, empalma voluntad e
interpretacin.
La mutua e incesante confrontacin de perspectivas es la interpretacin, es decir, una actividad de continua
autosuperacin que disuelve la concepcin de un sujeto transparente para s mismo como tambin una realidad objetivada
tanto desde un marco racio-idealista como trascendental: nuestras representaciones son mscaras que ocultan las verdaderas
intenciones y objetivos interesados del sujeto racional en un marco inconsciente. Para Nietzsche la suma de interpretaciones
respecto de un objeto que se unifica en la voluntad de poder aferrada al devenir en la que se expresa el flujo de la realidad, es
el conocimiento puesto al servicio de la manifestacin de nuevas y mltiples formas vitales que no puede sino reproducir un
continuo flujo de un fondo primordial. Y esta reproduccin primordial sucede en virtud de la cada no slo de la apariencia,
sino tambin de una realidad que es incognoscible debido a que el conocimiento no es un dato natural, sino una maraa o
artimaa donde el sujeto se ubica en un lugar referencial ante la hostilidad de la incognoscibilidad y la amenaza del
desconcierto conceptual. Para superar este escollo, impone un esquema de simplificacin, sntesis y esquematizacin, donde el
entendimiento y la memoria, gracias a la lgica, convertida en una ficcin regulativa, transforma la realidad en una escritura de
signos, de manera que una cosa nueva pueda ser expresada mediante signos de cosas ya experimentadas y conocidas. Ante
esto, la reflexin nietzscheana desenmascara al conocimiento como un modo de engao e ilusin, que resultan ser
constitutivas de todo conocimiento humano, no slo del conocimiento incorrecto o de la falsa conciencia, pues el intelecto
es un medio de autoafirmacin: sirve al fingimiento y a la dominacin de la naturaleza. La proyeccin de mundos
simblicos refleja, por un lado, ilusiones y fantasas desiderativas, que permiten satisfacciones virtuales, la compensacin de
renuncias y la negacin de debilidades y peligros reales. La red de formas simblicas que tendemos sobre la naturaleza tiene,
por otro lado, la funcin de poner bajo control un entorno que amenaza nuestra existencia y de asegurar la reproduccin de la
vida sin los cuernos ni los afilados colmillos de la fiera. En ambos casos el mundo ficticio de los smbolos est al servicio de
la satisfaccin de necesidades elementales; en el primer caso, posibilita negociaciones y sustituciones fantsticas; en el
segundo, el control tcnico y el ejercicio fctico del poder21.
Nietzsche desarrolla la hiptesis antikantiana de que el conocimiento no es una consecuencia de la evolucin de la raza
humana, sino ms bien una invencin para alcanzar ingeniosamente un grado de perfeccin a travs del control de los medios
racionales para asegurar la vida humana. El conocimiento, entonces, queda encerrado dentro de los mrgenes de las
necesidades vitales, ya que resulta intrascendente tanto por su origen como por su efecto, pues sus productos son ilusiones y
ficciones tiles ligadas ms a un sistema precario [y gregario] de poder [,] de relaciones [que] estn por detrs del
conocimiento22, que ligadas a la bsqueda desinteresada por el saber y la verdad, la que se juega en el conflicto, en la batalla
de la creencia dominante ante el problema de la tolerancia e intolerancia respecto de la mentira. El sujeto colectivo y
dialctico-histrico no percibe el fondo de pulsiones que late en la realidad (intereses, conflictos, creencias, valores),
olvidando el origen instintivo del saber, entregndose a la voluntad de dominio de todo lo por saber. Nietzsche quiere
recobrar la fuente vital de las pulsiones que subyacen en la realidad frente al control tecnocientfico de una modernidad
triunfante por su calculabilidad y objetividad, en otras palabras, recuperar la sincrona entre vitalidad y razn propia de la
voluntad creadora e interpretadora de sentido. Nietzsche rechaza la actividad conceptual de construccin [] prefigurada en
el lenguaje [que ordena] categorialmente los contenidos metafricos23 por el hecho de que estas volatizan las figuras como
expresiones metafricas sobre la realidad. La esquematizacin de la realidad (filosfica, metafsica, fsico-matemtica), la
evaporizacin conceptual de las primitivas impresiones intuitivas, de aquellas primigenias impresiones instintivas que figurizan
la historia, es correspondiente a la arbitraria materializacin del concepto como residuo de la metfora. La metfora es el
deslizamiento y legibilidad de la ficcin hacia la realidad binaria que se expresa en lneas contradictorias con las mismas que se
dibuja los lmites de la interpretacin, mun de la apariencia que juega a los dados esperando que marque verdad, saber, ser,
cosa en s en su lanzamiento-designacin sobre el pao-realidad. A travs del lenguaje, la realidad que la palabra designa,
recupera el horror o la fascinacin original que le sostiene. Siguiendo a Nietzsche, la figura es una metfora intuitiva original
anloga al mismo lenguaje en su naturaleza de representacin.
Nietzsche devela el papel que cumple la verdad en tanto que ilusiones o ficciones al interior de la existencia social como
respuesta a la incapacidad de todo constructo racional para acceder a la cosa en s por desconocer la variedad y el cambio, pues le
atribuye lo valioso a lo trascendente que busca la esencia o estructura abstracta sostenedora de la realidad que de suyo es
GM, pgs. 138-139.
Deleuze, Gilles (2000) Nietzsche. Madrid, Arena, pg. 23.
19 Nietzsche, Friedrich (1992) Fragmentos pstumos 1881-1888. Santaf de Bogot, Norma, otoo 1885-otoo 1886, pgs. 93-94.
20 Ibid., pg. 91.
21 Habermas, Jrgen (1990) La lgica de las ciencias sociales. Madrid, Tecnos, pgs. 431-432.
22 Fpucault, Michel (1990) La verdad y las formas jurdicas, Barcelona, Gedisa, pgs. 27-29).
23 Ibid., pgs. 432-433.
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inexplicable, es decir, las explicaciones son inaplicables en un mundo en constante fluir y transformacin, ya que el orden
establecido es azaroso y no necesario, en contrariedad al presente sensible y lo hace al preguntarse sobre la presunta necesidad de
verdad que surge en un sujeto carente de los impulsos puros hacia la verdad: pregunta qu significa la verdad como concepto, qu
fuerzas y qu voluntad cualificadas presupone por derecho este concepto24. La consideracin nietzscheana sobre el conocimiento,
versa entonces si el lenguaje constituye conocimiento o se reduce a una convencin o negocio social en el que las designaciones
humanas tienen conato adecuado en las cosas sin percibirlas como maquinaciones ilusionistas, pues slo la ilusin objetivista de
que sus interpretaciones puedan ser bsicamente verdaderas, y sus ficciones de conocimiento, le confiere seguridad25 al ser
humano. La verdad slo es un convencionalismo lingstico, pues la comprensin se juega en la aceptacin intersubjetiva de reglas.
Los polos del conocer seran la significacin simblica consistente en imgenes producidas poticamente por estmulos externos y
la verdad fijada convencionalmente, polos que encuentran en la metfora la conexin de subjetividad creadora con el sentido, en la
que se consuma realmente siempre en el marco de las formas gramaticales primitivas. Si nos movisemos slo en el estrato de las
metforas quedaramos cautivos del mundo de los sueos. Slo el aparato de conceptos y abstracciones funda un mundo
intersubjetivo de vida despierta. Esta construccin de conceptos est preformada en el lenguaje [donde] estn incluidas las reglas
segn las cuales nosotros ordenamos categorialmente los contenidos metafricos26.
La figuratividad constituye intra-discursivamente los coherentes, determinados y dinmicos factores hermenuticos
nietzscheanos de perspectivismo y genealoga junto con el de interpretacin desde los cuales se cristaliza la representacin.
El perspectivismo nietzscheano se sostiene de dos ideas fundamentales: su interpretacin sobre la verdad y el conocimiento y
su sentencia hermenutica: no hay hechos, solamente interpretaciones 27 y es la teora en la que toda mirada o perspectiva es
una interpretacin vlida constituyente de sentido, y pregunta por una base fiable para orientarse en el caos existencial de
nuestra experiencia de mundo, conjugando diversos elementos de una realidad compleja y vertiginosa que acepta las lgicas
de la diferencia, contradiccin y multiplicidad cuando se interpreta intensamente la realidad, incluso la misma interpretacin,
ya que envuelve la ptica que determina el valor vital del saber que ahora se revela ilimitado en perspectivas sobre un mundo
al que es inevitable e indispensable la interpretacin: la experiencia de descentramiento y fragmentacin del sujeto que
interpreta interpretaciones, cuya dinmica vital reconoce y otorga significado a las cosas a medida que busca un sentido en la
dinmica imprevisible y siempre cambiante entre universalidad y pluralidad de interpretaciones de lo real. El pluralismo
integral de interpretaciones supone un desplazamiento de perspectivas [que] abre la posibilidad de producir mltiples contextos
singulares de interpretacin [dndole] sentido a cada perspectiva como momento singular dentro de un devenir mltiple y
exuberante en perspectivas28, interpretado por un sujeto que, a la vez, es interpretable, producindose una mecnica entre
universalidad y pluralidad, tolerancia e intolerancia, tradicin y renovacin de interpretaciones, mediada por la intensidad y
desenfreno de una libertad creativo-interpretativa, y de toda vida que encuentra en el perspectivismo su condicin
fundamental29. Con esto Nietzsche intenta introducir nuevamente el delirio creador de la vida perdido en la fosilizacin de la
racionalidad metafsica, con el fin de abrir posibilidades de aproximacin a la realidad mediada por la intensidad y desenfreno
de una libertad creativo-interpretativa que dota de significatividad al mundo, y a una vida que encuentra en el perspectivismo
su condicionamiento mismo para romper lo ptreo de lo invariable en una multiplicidad de interpretaciones posibles en un
juego entre creatividad y destruccin, desenmascaramiento y confirmacin de perspectivas.
El perspectivismo que opone Nietzsche al estrechamiento del campo de visin terica, o incluso dogmatismo, con
que califica el proceder de sus dos principales contrincantes, supone, por lo pronto, una apertura y flexibilidad en el estilo de
pensar que adems de suspender la garanta de necesidad y universalidad ofrecida por el uso sistemtico de los principios
metafsicos, asume la posibilidad del error y la mentira, de la no-verdad, y de la pluralidad de los valores veritativos, como
elementos constitutivos al ejercicio de todo pensar. Y lo seran, en tanto Nietzsche abre a su vez el espectro de valoracin de
lo propiamente humano hacia todo aquello que la tradicin ha considerado como deficiencias, precariedades o signos de la
presencia del mal en el hombre: el orgullo, la vanidad, el egosmo, el engao. Pero la radicalidad de este perspectivismo no se
agota con lo que pudiera considerarse como la simple enumeracin de estas deficiencias propias a conductas meramente
domsticas, reveladoras de una cotidianidad que carece de distancia reflexiva y moral con respecto a s misma. Esas
precariedades tambin pueden formar parte de los que se considere como ms elevado o fundamental para la vida: de la lgica
del pensar, del sistema de la consciencia, puesto que ms elaboradas y sutiles del pensar filosfico desde el primario sistema
de instintos y afectos, de la voluntad en que se afinca la vida 30. Multiplicar las perspectivas desde las que se mira y se hace el
mundo y desde aquellas con que se coordina el habitar en l, expresa el carcter interpretativo de todo acontecer. No hay
ningn suceso en s. Lo que acontece es un grupo de fenmenos seleccionados y resumidos por un ser interpretador31. Para el
perspectivismo del conocer, la realidad se define a partir de su transitoriedad como estructura que se genera y se sostiene en la
recproca alternancia de fuerzas interpretativas en la que la diversidad de las perspectivas y de las interpretaciones [radica en
que] existe nicamente un ver perspectivista, nicamente un conocimiento perspectivista 32, el que exige aceptar la radical
perspectividad de la comprensin humana como eje de la objetividad. El perspectivismo, entonces, obtura la visin del
Nietzsche, Friedrich (1990) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Tecnos, Madrid, pg. 29.
Idem.
26 Ibd., pg. 46.
27 Nietzsche, Friedrich (2002) El nihilismo: escritos pstumos. Barcelona, Pennsula, pg. 60.
28 Hopenhayn, Martn (1998) Despus del nihilismo. De Nietzsche a Foucault. Santiago de Chile, Andrs Bello, pg. 168.
29 MBM, pg. 18.
30 Jara, Jos (1998) Nietzsche, un pensador pstumo. Barcelona, Anthropos, pg. 59.
31 Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., pg. 26.
32 GM, pg. 139.
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sentido, a razn de sostener que todo acto de conocimiento es un acto de nuestras interpretaciones situndose en la
perspectiva-sentido, pues todo sentido es tal para alguien que comprende en un sentido determinado, es decir, en una
direccin necesaria para quien necesita de ese sentido-direccin y para quien tal sentido significa algo: un sentido no
perspectivista es un completo sinsentido 33 en un mundo en el que el sentido es el ncleo posibilitador de la comprensin de
la realidad.
Este perspectivismo interpretativo obtiene su estrategia de la segunda clave fundante de la hermenutica figurativa: la
genealoga o develamiento histrico-interpretativo, es una investigacin histrica que se opone al desplegamiento
metahistrico de las significaciones ideales y de las indefinidas teleologas34 con el fin de localizar la singularidad de los
acontecimientos35. Esta mecnica persigue emitir un diagnstico acerca de las conexiones que surgen de la experiencia
moderna, sumergindose en ellas para concentrar su examen en la profundidad que subyace la presencia de las figuras de
interpretacin. La genealoga trabaja en las antpodas de las formas tradicionales de anlisis histrico. Estas enfatizan, por una
parte, las formas estables y las continuidades de los acontecimientos que suceden y que quedan registrados en la historia; la
genealoga, por su parte, acenta la complejidad, la fragilidad y la contingencia relacionadas con los acontecimientos
histricos, de ah que afirma la perspectividad del saber y la operatividad de la conciencia teniendo como horizonte las
relaciones de poder. Del concepto de genealoga es posible extraer varios usos: primero, facilita la autocomprensin cultural
historizando la interpretacin moral de la existencia [por medio] de una continua recreacin de esa valoracin a travs del
ejercicio incesante de interpretaciones que le otorgan vigencia; [segundo] explicita el carcter no universal ni incondicional de
las interpretaciones, y luego de los valores que le subyacen [deviene positivamente como el] arte de mostrar la diferencia bajo
la mscara de la identidad; [y tercero] muestra que la lucha de voluntades marca histricamente nuestra propia subjetividad36.
El mtodo de develamiento histrico-interpretativo trata de establecer lo que el objeto es (verdad, lenguaje, conceptos
morales, etc.) a partir de sus orgenes.
La genealoga como instrumento de anlisis, versa sobre una suerte de figuras que le son representativas o
fundamentales y que devela la interpretacin, las cuales posibilitan su ejemplificacin y demostracin como radicales
experiencias histricas. Se trata de una plataforma desde la cual presenciamos las historias de la historia: la interpretacin de
hechos histricos enmarcados en el tiempo reconociendo las diferentes escenas en las que se han representado distintos
papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no ha sucedido 37. La genealoga reflota lo
incuestionable de aquel origen, pues es una estrategia que persigue la no-identidad de lo que se acepta acrticamente. Adems,
el develamiento histrico-interpretativo, rompe con la concepcin de una historia dividida en apariencia y verdad; quiebra la
imagen de una interpretacin absoluta y determinista en la historia al abandonar la confianza en un sustrato incondicionado
que subyace bajo la secuencia de los acontecimientos, dejando al sujeto expuesto a la finitud, empiricidad, positividad. En fin,
opera un desmantelamiento minucioso de la tradicin a partir de perspectivas, convirtindola en historia de perspectivas
(lectura de interpretaciones e interpretacin de lecturas) cuyo centro sera el retorno o repliegue a los orgenes en cuanto
origen y se opone al carcter absoluto de los valores y a su carcter relativo o utilitario. La genealoga significa el elemento
diferencial de los valores, del cual deriva su valor mismo [] quiere decir, pues, origen y nacimiento, pero tambin diferencia
o distancia en el origen38. Por ello, Nietzsche rechaza una bsqueda por el origen percibiendo el carcter fundamentalmente
interpretativo de nuestra experiencia en el mundo, pues buscar tal origen es tratar de encontrar lo que exista, el eso
mismo de una imagen exactamente adecuada a s misma; tener por adventicias todas las peripecias que han podido suceder,
todas las astucias y todos los disfraces; comprometerse a quitar todas las mscaras, para desvelar el fin de una identidad
primera39. Lo que busca Nietzsche es insistir en las meticulosidades y azares de los comienzos; prestar una atencin
escrupulosa a su irrisoria mezquindad; prepararse a verlos surgir, al fin sin mscaras, con la cara de lo otro; no tener pudor en
ir a buscarlos all donde estn [] darles tiempo para ascender del laberinto en el que jams verdad alguna los ha tenido bajo
custodia40. Perspectivismo del conocer y genealoga del interpretar, se acoplan para hacer visible una nueva interpretacin al
descubrir que en la raz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, tan slo la exterioridad del
accidente, la proyeccin de los afectos, la apoteosis de la vida y la inaprensibilidad de la interpretacin, pues no hay ningn
estado de hecho, todo es fluido, inaprensible, huidizo; lo ms duradero todava son nuestras opiniones. Proyectar sentido en
la mayora de los casos: una nueva interpretacin sobre una vieja interpretacin devenida incomprensible41.
Subrayamos las tareas tanto del perspectivismo afincado en la comprensin como la de la genealoga en la
interpretacin, pues revelan la profundidad inicial de la actividad figurativa que se pierde a favor de una coimplicacin entre
metfora y lenguaje, genealoga y perspectiva: actividad de pensamientos compuestos y tejido de lneas interpretativas.
La hermeneuticidad del discurso figurativo encuentra su valor expresivo en las diversas relaciones que se extraen de
los contenidos representativos del mismo discurso como codificacin de la metfora. La figuratividad, en fin, confirma
vnculos ocultos, clandestinos entre narrativa y crtica, entre interpretacin y comprensin con el fin de ampliar nuestra
percepcin de la plurisignificatividad de la realidad en la desocultacin del sentido como hilos entrecruzados por debajo de la
Kouba, Pavel (2009) El mundo segn Nietzsche. Madrid, Herder, pg. 295.
Foucault, Michel (2008) Nietzsche, la genealoga, la historia. Valencia, Pre-Textos, pg. 13.
35 Ibd., pg. 12.
36 Hopenhayn, Martn (1998) o.c., pgs. 36-37.
37 Foucault, Michel (2008) o.c., pg. 12.
38 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pg. 9.
39 Foucault, Michel (2008) o.c., pg. 18.
40 Ibd., pg. 23.
41 Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., pgs. 27-28.
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representacin. La metfora, a diferencia de la metonimia (simple cambio de nombre o significante) hay que entenderla como
trasposicin del significado de una cosa a otra, la integracin o transporte, en el significado de un trmino, de una parte del
significado de otro por medio de una imagen. La metfora es la similitud referencial que figura en la realidad descrita por otro
referente. En este direccin, la figuratividad vehiculada por la metfora posibilita la tensin entre un es (como), pero no es,
aun cuando lo desemejante resalte su accin antes que su resultado, es decir, insista en su capacidad de transferencia de
sentido: entender la metfora como ncleo hermenutico permite disear mundos posibles, forzando connotativamente los
lmites de imgenes dispares o anacrnicas y ampliando significativamente los alcances de las figuras de interpretacin. La
metfora vehicula verdades, racionalidades, creencias al reorganizar una misma realidad y/o descubre otra, revela nuevos
elementos y relaciones pre-existentes bajo la forma paradjica de una insistencia indiscreta y desbordante, de una remanencia
sobreabundante, de una repeticin intrusiva, dejando siempre la seal de un trazo suplementario de un giro ms, de un retorno y de un re-trazo (re-trait) en el trazo (trait) que habr dejado42 en la misma narracin. Si la metfora permite la
conceptualizacin y reconceptualizacin del mundo, lo hace tambin con la organizacin y articulacin de figuras de
interpretacin al expresar relaciones lingsticas entre los componentes de la crtica, siendo capaz de sincronizar, an
atemporalmente, relaciones que guarden coherencia interna y parentesco con el fin de re-estructurar, modificar, reconceptualizar lo real desde una ptica interpretativa figurada en cuanto constructo del lenguaje cuyo fin es el interpretar. Las
metforas como fuentes de sentido, en su vinculacin con las figuras de interpretacin, no son una forma derivada, marginal
o aberrante del lenguaje, sino que es el paradigma lingstico por excelencia. La estructura figurativa no es un modo
lingstico entre otros, sino que caracteriza el lenguaje como tal 43 y recibe su itinerario del poder del lenguaje. El discurso de
las figuras de interpretacin sincrnico intra-discursivamente en su identificacin, diferenciacin y delimitacin que se
despliega entre lneas de segundo plano, es difractado: sin retrica y en contigidad reverberada como unidades discursivas
para la bsquedas de un orden fundamental subyacente, enfoque compatible con la crtica que est a medio camino entre las
figuras de interpretacin y las conveniencias secretas de los discursos, es decir, el discurso figurativo es el espejo de las figuras
que describe su alcance de sentido tras la presencia inmediata de las significaciones (no en el ms all del aparecer sino del
significar primero). Hay que [buscar el sentido de la accin de las figuras de interpretacin] tras el presente vivido (no en un
ms all intemporal sino en la virtualidad de presente que se oculta en la memoria del pasado y en la espera de lo futuro). La
presencia diferida del sentido es la de una ausencia. El sentido se aparece en suma como el fondo no presente (no como el
fundamento perdido) de las presencias significativas, y como el fondo virtual (no intemporal) constituido por la urdimbre
temporal de pasado-futuro sobre la que se teje el proceso visible e intencionable que llamamos el presente (en proceso). []
El sentido es as, en cierto modo, el fondo de toda presencia. No es lo que hace posible sino lo que hace comprensible para otro.
No est fuera de lo que es, ni es propiamente su fundamento (qu sera ser fundamento de los que ya es?), pero ocupa una
cierta ausencia, se disimula bajo la penumbra del segundo plano, se escapa bajo la secundariedad de lo implcito. [El] sentido
es el fruto recolectado de esa dispersa variedad de las presencias de significacin 44.
La hermenutica figurativa considera [como] una modalidad autntica de comprensin de conexiones que no puede
circunscribirse al limitado ncleo de la metfora absoluta [no dispuesta] a ser sustituida por predicados reales en el mismo
plano del lenguaje. Podra decirse que se ha invertido la direccin de la mirada: sta no se refiere ya ante todo a la constitucin
de lo conceptuable sino adems a las conexiones hacia atrs con el mundo de la vida, en cuanto sostn motivacional constante
de toda teora []. En este sentido las metforas son fsiles gua de un estrato arcaico del proceso de curiosidad terica; el
hecho de que no haya retorno a la plenitud de sus estimulaciones y expectativas de verdad no quiere decir que sea
anacrnico45. La metfora compromete a la conciencia y a la teora a retrovertir la intuicin con la que se nutren para
introducir en la realidad los mundos que interpretan y comprenden y, a la vez, ingresar las comprensiones e interpretaciones al
mundo, ya que la metfora [] no es el aadido subjetivo-fantstico de un observador [al contrario, atribuye una]
incomparable significacin situacional46 para las figuras de interpretacin que reparan perspectivas, renuevan posiciones y
posibilidades interpretativas para la comprensin.
Llegamos as al ncleo de nuestra propuesta hermenutica, a saber, evaluar la viabilidad hermenutica de aplicacin de
la figuratividad en los personajes recolectados en el pensamiento nietzscheano operando de manera inter-implicadora su
crtica volcnica a la cultura occidental, ya que posibilita la inter-comprensibilidad narrativa entre los personajes que seala la
acomodacin, transformacin, despliegue y desenvolvimiento de acontecimientos y transiciones intra-narrativas al interior de
su pensamiento. Para ello, nos servimos de la accin narrativa de los personajes en tanto presencias significativas con un
alcance de sentido que hay que rastrearlo tras la presencia representacional en el proceso visible e intencionable del presente
en constante proceso. El sentido rastreado por la figuratividad hace comprensible la variedad de presencias significativas en el
acontecimiento de sentido, que para Nietzsche, es el fruto de la radical perspectividad de la interpretacin: el sacerdote asceta
(crtica lingstico-valrica sobre la moral como contranaturaleza), el pastor de la metafsica (crtica de las relaciones entre
realidad y sentido) y el hombre loco (crtica teolgico-conceptual sobre el concepto de Dios desnaturalizado en su relacin
con el hombre) son la misma figura implicados intra-narrativamente en una intempestiva compatibilidad narrativa y radical
conmutabilidad interpretativa. Es posible distinguir la incorporacin de la figuratividad en las operaciones realizadas por los
personajes en asimilacin o provecho efectivo, para lo cual, bastar con indicar la evolucin de las posiciones del enunciado
Derrida, Jacques (1989) La deconstruccin en las fronteras de la filosofa. Barcelona, Paids, pgs.. 37-38.
De Man, Paul (1990) Alegoras de la lectura. Barcelona, Lumen, pg. 128.
Pealver, Mariano (2005) Las perplejidades de la comprensin. Madrid, Sntesis, pgs.. 279-280.
45 Blumenberg, Hans (1995) Naufragio con espectador. Madrid, Visor, pgs. 97-98.
46 Ibd., pgs. 99-100.
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de los personajes relacionados con la trama de la crtica nietzscheana, su distribucin respectiva u orden narrativo y respecto
de las representaciones que estos personajes hacen de ellas, pues la figuratividad rompe los lmites de la representacin de los
personajes aunque permaneciendo dentro de sus propios lmites trazados de manera diferenciada y articulada.
Las figuras de interpretacin cambian, permutan, metamorfosean su compatibilidad para mantener una similaridad
revelada de su representacin crtica. La figuratividad en su similaridad forma un sistema de representacin que tiene una
doble significacin, de una forma interna, implica limitacin y definicin; de una forma externa, implica interpretacin y
comprensin, las que narran las representaciones flotantes en el tiempo, apropindose de aquellas significaciones desatadas en
los relatos tradicionales para dejar ver lo desconocido desde lo conocido: no se engaa por las formas inmediatas de la
sensibilidad ni por los discursos que abusan del lenguaje. Para los personajes la figuratividad ser la contrasea para recorrer el
camino del sentido y escuchar los rumores orientadores para deambular por la tradicin nihilizada. Y al interior de este
sistema de representacin figurativa, el sacerdote asceta en tanto que habitculo del saber, administrador de la moral, narrador
de las promesas y profecas de la fe, instructor del hacer y del pensar, articula la voluntad y su poder en concordancia con las
necesidades psico-espirituales de los otros segn los grados de carencia de sentido o proximidad horrorosa al vaco. Para
perpetuarse en estas acciones, se sirve de una segunda mscara, con la cara de lo otro con el fin de permanecer en el trfico de
significaciones: la rogativa es altamente dramtica, pues el viajero lo que busca no es la reconfortante verdad de saber quin
es, sino la cmoda y supletoria certeza de interpretar a otro personaje en la crtica. El viajero-asceta viene de las
profundidades hmedas de la oscuridad histrica, y con sus manos temblorosas y su la boca avergonzada por lo que hizo en
ellas, camina desolado y cansado, busca ruega una segunda mscara, la del pastor de la metafsica y se transforma en el
buscador enloquecido que llega al mercado o plaza pblica, y sin tapujos adquiere la careta del hombre loco secularizado y
ste, ya consciente de la muerte de Dios como una fase de su transformacin superadora experimentada como pastor de la
metafsica en tanto medio operativo o etapa transicional entre la nostalgia del pasado y la apoteosis del abierto perspectivismo
futuro, se transfigura con la visin enigmtica del porvenir hacia la desembarazada embriaguez de lo siempre nuevo con los
ojos del hombre loco: es el observador de la multiplicidad de visiones que retornan de la infinita re-interpretacin. El pastor
de la metafsica sugiere la idea de origen e historia, vinculndose directamente con la nocin de genealoga trabajada aqu,
pero tambin supone la experiencia de transfiguracin propia del proceso de figuratividad. ste, luego de haber conducido,
arriado y cuidado de su rebao, se sienta a meditar creyendo que su misin y labor de resguardo de la prole de la Creacin
descansa en el beneplcito de Dios, pero sbitamente se ve enfrentado a los avatares de la naturaleza y al destino histrico
implacable de la exigencia de superacin humana: la hora de la gran decisin de destruir lo que representa la serpiente negra o
salvarse a s mismo desde su libertad. Se trata de la experiencia de la transfiguracin que deja la piel del ascetismo radical para
advertir el enigma visionario y proyectivo de la transformacin histrica ante la muerte de Dios y el nihilismo. El sacerdotepastor transfigurado ahora preso del frenes, busca a Dios con lmpara encendida a medio da en el ltimo lugar posible: el
mercado dnde se renen aquellos que ya no creen en Dios, sentencia el acontecimiento que dibuja indefinidamente [la] gran
nervatura esqueltica47 de la experiencia contempornea de un mundo que se ha desembarazado de Dios a partir del
corrosivo olvido de su autoridad histrica, simblica y cultural, como tambin de la orientacin vital y salvacin espiritual que
promete. Se entrega al destino por todos construido: un mundo en el cual la estructura metafsica con su mbito espaciotemporal ms all de lo terrenal, con el topos de la verdad ms all de los sentidos, la revelacin y desocultacin del sentido han
perdido fuerza activa, afectiva y efectiva. Finalmente, se entrega al delirio ante la infinitud de interpretaciones y a la aceptacin
de la desaparicin del sentido unitario de la historia que hace, para Nietzsche, del hombre loco un hroe-artista, sensible poeta
o aquel hombre intuitivo y febril buscador del perspectivista conocimiento que merece alcanzar la sabidura artsticamente
creadora y percibir el flujo continuo de claridad, animacin y liberacin48.
Podemos ver este proceso transformativo, a la figuratividad como aquella visin desde los quiebres en las perspectivas;
guas de perspectivas que yacan ocultas en las relaciones discursivas que ahora son expresiones de interpretacin abierta,
perfilada o figurada en lneas orientadoras de interpretacin para una hermenutica como red de comprensin del sentido y, a
partir de ello, entendemos la expresin de los polos de sentido-interpretado y de interpretacin-para-un-sentido que nos
oriente hacia las conjugaciones representativas del pensamiento nietzscheano. La accin de la hermenutica figurativa, no es
otra que abrir la trastienda de la representacin y descubrir una trama que tiene un fundamento metafrico, arquetpico,
instituyente de la crtica y organizadora de la experiencia de sentido, pues trabaja intuitivamente a partir de la clave de apertura
al sentido de la comprensin y articulacin de interpretaciones: la figuratividad se ubica entre las figuras visibles de la historia
y las conveniencias secretas de los discursos. La hermenutica figurativa persigue una aperturidad para la comprensin de las
diversas interpretaciones y se ocupa de aquello que no slo debe tener o no tener un sentido determinado, que pueda
mantenerse a travs de todas las pocas, sino de lo que, justamente por su polisemia, asume en su significacin sus variadas
interpretaciones [con] la capacidad de enriquecerse mediante una interpretacin continuamente nueva, [] nuevas formas de
lectura, en ser soporte de nuevas interpretaciones. nicamente con el tiempo y en amplios horizontes [narrativos] se realiza lo
que no puede estar ni ser posedo simultneamente, de una vez para siempre, en un estado de univocidad 49.
Lo que hemos intentado conceptualizar con nuestra propuesta hermenutica, es un modelo figurativo que en su
aplicacin abra nuevos espacios de reinterpretacin que refloten las relaciones ocultas al interior de la representacin
nietzscheana como hallazgos interpretativos, para lo cual hemos apuntado lneas de sucesin, vnculos de familiaridad
narrativa como eslabones de una cadena de discursos, que alineados en perspectiva, describan la metamorfosis de su crtica.
Foucault, Michel (1996) De lenguaje y literatura. Barcelona, Paids, pg. 125.
Nietzsche, Friedrich (1990) o.c., pg. 38.
49 Blumenberg, Hans (2000) La legibilidad del mundo. Barcelona, Paids, pg. 23.
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Hemos ganado un resultado, la obtencin inconsciente de una hermenutica entendida segn un modelo conjugador e interimplicador de consideraciones figurativas sobre aquello oculto de la representacin desenterrado por la figuratividad, sobre
aquello que no reparamos cuando representamos y que no obstante forma la trama y urdimbre de un proceso agazapado
detrs de discretos actos que parecen demostrar una interpretacin, pero que lo hacen de forma parcial, fragmentaria. Se
presenta ante esto, entonces, una exigencia de una hermenutica que emplace su camino frente a la pluralidad de perspectivas
situada en una inter-implicacin figurativa: adjetivacin que favorezca nuevos recorte de una relectura de los legados de
nuestra laboriosa disciplina ante las exigencias de comprensin de nuestra poca.
Estructuracin terico-hermenutica de la figuratividad en la hermenutica de la comprensin de Gadamer
La formulacin terica de la hermenutica filosfica gadameriana como arte del entendimiento 50 tiene dos races
fundantes: por un lado la crtica a la pretensin de absolutizar la actitud positivista, una crtica que insiste en los lmites de
esta pretensin, especialmente en su vinculacin al mtodo; por otro lado, la radicalizacin existente del fracaso de la
fenomenologa en un intento, no de superarlo, sino de asumir la imposibilidad de alcanzar una fundamentacin racional
definitiva del conocimiento y del mundo51, puesto que la epoj abrira un mbito de sentido y de cuestiones de hecho, es decir,
de(l) mundo.
La radicalidad de la propuesta gadameriana, tiene que ver respecto a la consideracin de hermenutica como un
vital acontecer histrico mediado por el lenguaje, pues la hermenutica gadameriana emprender una meditacin
fenomenolgica sobre el enraizamiento esencial de la comprensin como aquella condicin lingstica, histrica y existencial
del sujeto. La manera ms propia de existencia del ser humano, es la del ser comprensor o estar comprendiendo, expresando
la condicin de instalacin en un mundo cargado de significados que exige una comprensin desde el pasado que determina el
modo de vida implcitamente. La convivencia de un sinnmero de interpretaciones diferentes e incompatibles, exige el
reconocimiento de la necesidad de una univocidad de sentido en el todo.
El giro ontolgico realizado a los conceptos de comprensin e interpretacin por Heidegger interpretacin ligada a
la facticidad y que aqu la relacionaremos con la libertad al interior del existir: estamos arrojados a un mundo que posee un
orden y relaciones de funcionamiento, que finalmente le otorga un sentido bajo la forma que nuestro acceso al mundo cobra
como un acceso comprensivo/interpretativo, pues la comprensin y la interpretacin dependern de la proyeccin que hace
la existencia de ese sentido-sobre-el-mundo como horizonte de proyeccin y mediacin articuladora hombre-mundo (hacia
donde, desde el cual algo resulta comprensible como algo 52) impulsa el giro hermenutico53 gadameriano en la
filosofa, el que hace fecundo las intuiciones de su maestro respecto al proceso de comprensin e interpretacin desarrollado
por las ciencias del espritu, ampliando el campo de comprensin a partir de la categora dialgica como un saber peculiar que
se hace cargo de lo an no dicho, considerando ese an un todava no una suerte de fuente de significacin por
explorar y explotar, pues ambos definieron hermenutica como la autocomprensin, la cual no sera otra cosa que la
comprensin del propio ser como ser-en-el-mundo. Para Gadamer, entonces, la comprensin, es la interpretacin lingstica
de los fenmenos que experimentamos en la vida entendida sta como venero de sentido 54: ser-en-la-vida-para-el-sentido, sersentido-para-la-vida.
Aqu surge la funcin metafrica del lenguaje o metaforismo fundamental atribuido por Gadamer, en el sentido de que
sirve de acervo de las semejanzas y manifestaciones de las cosas y del significado que pueda tener para nosotros: el lenguaje expresa
de manera genial la conciencia lingstica de la historia55 de las cosmovisiones que constituyen nuestra situacin proyectada y de
bsqueda de unidad en la multiplicidad de aspectos (perspectivas), como asimismo en el natural enfrentamiento de las cosas con y
en las palabras. De tal forma, la metaforicidad del lenguaje es la apertura a la interpretacin en tanto que deslizamiento que
pretende describir o representar coimplicar al sentido y unir dialgica y especulativamente a lenguaje y mundo.
Siguiendo la estela terica heideggeriana de una hermenutica de la facticidad 56 y luego de una hermenutica del
Dasein57, Gadamer descubre que la hermenutica es una experiencia ms amplia que la conciencia del sujeto.58
La experiencia de ser en el tiempo, de que el tiempo es el ser y como tal, es la manera en que la vida humana revela al
ser que le comprende, pues somos seres de sentido arrojados a un mundo en el que co-participamos en su conformacin y
transformacin: la conciencia as es conciencia en el aparecer de(l) sentido. Este ser como tiempo que es la comprensin, es la
condicin ontolgica de la existencia humana, pues antes que la conciencia tenga contenido o autocomprendernos ya
Gadamer, H.-G. (2005) Verdad y mtodo. Salamanca, Sgueme, pg. 243. En adelante VM.
Garagalza, Luis (2002) Introduccin a la hermenutica contempornea: simbolismo, cultura y sociedad. Barcelona, Anthropos, pg. 10.
52 Vid. Heidegger, Martin (1998) Ser y tiempo. Santiago de Chile, Universitaria, 32, pgs. 172-177.
53 Cfr. Gadamer, Hans-Georg (1998) El giro hermenutico. Madrid, Ctedra.
54 La conceptualidad del sentido es absoluta, radical y envolvente, pues implica que el sentido se aprehenda l mismo en tanto que sentido. Ese modo, ese
gesto de aprehender-se-l-mismo en tanto que sentido hace el sentido, el sentido de todo sentido: indisociablemente, su concepto y su referente. Nancy,
Jean-Luc (2002) Un pensamiento finito. Barcelona, Anthropos, pg. 5. El sentido se juega en su donacin, en su entrega no en s, sino para s, en su
autorelacionalidad afectiva y efectiva que siempre tendr como horizonte el otro y lo otro.
55 VM, pg. 515.
56 La hermenutica tiene la labor de hacer el existir propio [facticidad] de cada momento accesible en su carcter de ser al existir mismo, de comunicrselo,
de tratar de aclarar esa alienacin de s mismo de que est afectado el existir. En la hermenutica se configura para el existir una posibilidad de llegar a
entenderse y de ser ese entender. [] El ser del vivir fctico se seala en que es en el cmo del ser de ser-posible l mismo. Heidegger, Martin (1999) Ontologa.
Hermenutica de la facticidad. Madrid, Alianza, 3, pgs. 33-34.
57 La fenomenologa del Dasein es hermenutica, en la significacin originaria de la palabra, significacin en que designa el quehacer de la interpretacin.
Heidegger, Martin (1998) o.c., 8, pg. 60.
58 VM, pg. 217.
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estamos en la comprensin por situarnos al interior de la historia. El problema de la interpretacin entonces, aparece ligado a
la olvidada pregunta por el ser pues aquello sobre lo cual nos interrogamos es la pregunta por el sentido del ser59, pregunta
que expresa el compromiso que debe asumir la conciencia en su intento de reintegrarse al circuito histrico.
La hermenutica aqu, designa el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que constituye su finitud y su
especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia en el mundo. Que el movimiento de la comprensin sea
abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de un aspecto universal, sino que est en la naturaleza
misma de la cosa.60 El Dasein en Heidegger es el modo de ser del hombre, distinto del modo de ser de las herramientas y de
las cosas. Se caracteriza este modo de ser por estar-en-el-mundo tipificado fundamentalmente por el cuidado y la angustia.
Adems, el Dasein es esencialmente temporal (el horizonte de la temporalidad), pues est orientado hacia el futuro por su
proyectabilidad respecto de la muerte como ser-para-la-muerte. Por Dasein entenderemos el lugar, el topos desde donde surge
la pregunta por el ser o la epifana comprensiva de su ser. El Dasein se encuentra siempre en situacin de proyectado en su
comprender, y a ese despliegue Heidegger lo llama interpretacin, y mediante esto el Dasein proyecta su ser como poder-ser,
como pura apertura a la posibilidad de ser, vale decir, como sentido que hace posible que algo sea comprensible en un
horizonte concebido para la existencia. De ah que la hermenutica no es una reflexin sobre la ciencia del espritu, sino una
explicitacin de la base ontolgica sobre la cual stas ciencias pueden erigirse.61 El carcter especfico de la comprensin,
viene dado por la finitud de la experiencia humana como totalidad, y la movilidad de la experiencia humana de finitud est
determinada por las formas siempre provisionales de la comprensin sobre la historia o tradicin como transmisor
condicionante de la comprensin.
El reconocimiento de la equivalencia que Gadamer establece acerca de que toda comprensin exige situarse en la
tradicin de la misma manera que comprender significa entenderse en la cosa62, se refiere a que este acontecimiento
reflexivo que se efecta en el momento de la comprensin, se debe a que se es parte y deudores de una tradicin 63, es decir,
de una accin de dar a travs, una donacin esencial, diadokh (sucesin) griega o cbala (articulacin fsico-espiritual)
hebrea como objeto de la experiencia hermenutica de legado histrico.
Dada esta donacin, se posee una historia, y desde este reconocimiento es posible emprender un proceso de
interpretacin de lo real por medio de discursos significantes:
La interpretacin no es ninguna descripcin por parte de un observador neutral, sino un evento dialgico en el cual
los interlocutores se ponen en juego por igual y del cual salen modificados; se comprenden en la medida en que son
comprendidos dentro de un horizonte tercero, del cual no disponen sino en el cual y por el cual son dispuestos. 64
Un proceso que tiene como centro de su movimiento al lenguaje en cuanto forjador de existencias y vinculador con el
mundo: hombre (ser/espritu/razn) y realidad (ser/naturaleza/mundo) 65, y como tal posee un carcter ontolgico como
realidad esencial, pues posibilita la posesin de un mundo y hace posible todo tipo de interpretacin en el espacio de la historia
y de la tradicin:
toda comprensin de la tradicin opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante all donde se
ha afirmado ya la metodologa de la moderna ciencia histrica, haciendo de lo que ha devenido histricamente, de lo
transmitido por la historia, un objeto que se trata de establecer igual que un dato experimental. 66
La propuesta de Gadamer por una universalidad ontolgica del lenguaje radica en cuanto envuelve la experiencia
lingstica del apalabrar sobre el mundo como exhibicin manifestativa de(l) sentido en un dilogo entre singularidad de la
tradicin y totalidad de la historia, entre universalidad interpretadora y pluralidad interpretativa:
Para el hombre el mundo est ah como mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningn otro ser
vivo puesto en l. Y esta existencia est constituida lingsticamente. 67
La existencia es conformada, entendida, ordenada y comprendida a partir del lenguaje como aquella realidad
intermedia y aparece [] como la verdadera dimensin de la realidad68 que hace que exista el mundo y de que se manifieste
al hombre como mundo o totalidad ordenada de significaciones en interaccin dialgica.
El lenguaje y la tradicin histrica articulan la experiencia humana de comprensin presentada bajo la forma de
dilogo entre intrprete y texto, entre tiempo e historia en una fusin horizntica de sentido mediacin, integracin como
red de inteligibilidad, haciendo posible una real y efectiva transformacin en la vida del intrprete debido a la interpretacin
Ricoeur, Paul (2001a) Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II. Buenos Aires, FCE, pg. 83.
VM, pg. 12.
61 Ricoeur, Paul (2001a) o.c., pg. 84.
62 VM, pg. 364. El destacado es nuestro.
63 Gadamer presenta el concepto de tradicin unido al concepto de autoridad trabajado por el romanticismo: Lo consagrado por la tradicin y por el pasado
posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no slo
lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y sobre nuestro comportamiento. VM, pg. 348.
64 Vattimo, Gianni (1991) tica de la interpretacin. Barcelona, Paids, pgs. 61-62.
65 Aqu, Gadamer se acerca a la lnea antropolgica desarrollada por Scheler, Plessner, Portmann, Gehlen en cuanto a los polos culturales de apertura e
inacabamiento de la condicin humana- en investigaciones referidas al lenguaje como constitutivo esencial del ser humano y no un mero accesorio. Gehlen
ha propuesto la carencialidad ontolgica del ser humano, dotado de deficiencias morfobiolgicas e instintivas que le incapacitan para una adaptacin
inmediata al medio ambiente y que en el resto de los animales asegura la sobrevivencia. Para compensar esa carencia, el hombre est obligado a interpretarse
a s mismo y a su entorno, intercalando un lenguaje interpretativo que se alza como una segunda naturaleza, Vid. Gehlen, Arnold (1987) El hombre. Su
naturaleza y su lugar en el mundo. Salamanca, Sgueme, pgs. 227-295.
66 VM, pg. 16.
67 VM, pg. 536.
68 Gadamer, Hans-Georg. Texto e interpretacin (1984), en (2004) Verdad y mtodo II. Salamanca, Sgueme, pg. 327. En adelante VM II.
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realizada bajo el signo de la verdad:

El lenguaje obra como mediacin total de la experiencia del mundo sobre todo en cuanto lugar de realizacin
concreto del ethos comn de una determinada sociedad histrica. De manera que ms que de lenguaje, se podra hablar de una
lengua histricamente determinada.69
Sin embargo, adems de esta caracterstica lingstica de mediacin entre el sujeto y la historia, el lenguaje con su carcter
especulativo opera como un centro en el que se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad
originaria70 de manera omni-abarcante:
La perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el lenguaje que nos
movamos, nunca llegamos a otra cosa que a un aspecto cada vez ms amplio, a una acepcin del mundo. Estas acepciones del
mundo no son relativas en el sentido de que pudiera oponrseles el mundo en s, como si la acepcin correcta pudiera alcanzar su
ser en s desde alguna posicin exterior al mundo humano-lingstico. Obviamente no se discute que el mundo pueda ser sin los
hombres, y que incluso quiz vaya a ser sin ellos. Esto est dentro del sentido en el que vive cualquier acepcin del mundo
constituida humana y lingsticamente. Toda acepcin del mundo se refiere al ser en s de ste. l es el todo al que se refiere la
experiencia esquematizada lingsticamente. La multiplicidad de tales acepciones del mundo no significa relativizacin del mundo.
Al contrario, lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece.71
De tal forma, el lenguaje no es un ente preexistente de manera independiente, sino que anuncia un todo de sentido72 y
reclama para s la aparicin del mundo de sentido como acontecer hermenutico73 que le subyace y se expresa en la tradicin
histrica como eje de subjetividades interpretadoras.
El planteamiento del problema hermenutico trasciende los lmites impuestos por el mtodo de la ciencia moderna y se
extiende a otras formas de experiencia, tales como el arte, la historia y la filosofa, formas de carcter pre-cientfico y que elevan,
cada una en su mbito, una pretensin de verdad tan legtima como la de la ciencia. Slo as ser posible enfrentar las aporas del
historicismo y a los planteamientos epistemolgicos neokantianos y liberar a las ciencias del espritu de una confrontacin terica
con un modelo de cientificidad que les es fundamentalmente extrao:
En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar una teora general de la interpretacin y una doctrina
diferencial de sus mtodos [], sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que la comprensin no es
nunca un comportamiento subjetivo, respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es al ser de lo que se
comprende.74
La comprensin tal como se trata aqu de los acontecimientos histricos y la accin de autocomprensin, no puede
hacerse bajo el modelo cientfico-tcnico o conforme a criterios de la lgica administrativo-burocrtica de la vida social
contempornea, pues no se trata de un modo de conocimiento, sino un modo de ser: el modo de este ser que existe al
comprender, como asimismo la implicacin que hace la historia de nuestra conciencia como conciencia histrico-efectual.
El plan de Gadamer se plantea como un proyecto [de] ampliacin del modelo occidental de racionalidad [enunciativatcnico-instrumental y tiene como finalidad] promover una racionalidad lingstica que [integre] la potencia mito-potica de la
palabra75 y por ello, concibe por hermenutica como la pregunta filosfica que concierne a la posibilidad de la comprensin
en referencia a lo que acontece en la praxis y no en la empiria subjetivista y/o instrumentalista de la comprensin, es decir, en
aquello que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.76 Gadamer piensa a la hermenutica como un
proceso histrico que se define por la coimplicacin de sucesos de verdad y de sentido. En el pensamiento gadameriano,
sentido designa el estatuto o soporte ontolgico del lenguaje como referente interpretativo de lo que se dice. El sentido
sera una suerte de idealidad que nos gua en la comprensin. El fijar o establecer el sentido de la interpretacin y
encontrar una respuesta a la pregunta de cmo sea posible la comprensin donde el objeto-por-comprender que no est
inmediatamente dado ni menos garantizada la correcta transmisin y entendimiento de su sentido es la pregunta central de la
hermenutica gadameriana.
Este proyecto hermenutico de Gadamer referido a la comprensin, consiste en rastrear y mostrar lo que es comn a
toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado,
sino que pertenece [] al ser de lo que se comprende.77 De tal forma, en Gadamer la hermenutica cobra la figura, por una
parte, de una teora de la verdad y, por otra parte, la de un mtodo que expresa la universalizacin del fenmeno
interpretativo desde la historicidad concreta y personal del sujeto 78, y lo hace con el fin de establecerse como una filosofa
Vattimo, Gianni (1996a) El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, pg. 117.
VM, pg. 567.
71 VM, pg. 536.
72 id.
73 [] este acontecer no es nuestra accin con las cosas sino la accin de las cosas mismas. VM, pg. 555.
74 VM, pgs. 13-14.
75 Garagalza, Luis (2002) o.c., pg. 17.
76 VM, pg. 10.
77 VM, pgs. 13-14.
78 Del latn sub-jectum, trmino compuesto por la preposicin sub: debajo y el participio perfecto de iaceo: arrojar, poner, yacer, Vid. Segura Murgua, Santiago
(2006) o.c., pg. 754 y 337 respectivamente. Adems, subjectum es la traduccin del griego hypokeimenon, trmino aristotlico utilizado para designar el ser de
las cosas. Los griegos entendan el ser, designado por el trmino ousa, como lo permanentemente presente, lo que es, aquello que permanece invariable
en la cosa mientras sus accidentes cambian, y aquello que estando a la base, siempre presente, sostiene a la cosa sin modificarla, aunque sus accidentes o
propiedades la varen. De tal forma, aquello que denomina al ser, la ousa (esencia, sustancia, ser; propiedad; naturaleza; realidad, existencia, vida; fortuna,
hacienda, bienes, riqueza, Vid. Pabn de Urbina, Jos M. (1992) Diccionario Manual griego-espaol. Barcelona, VOX, pg. 440, se une en su sentido al
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interpretativa y comprensiva de la experiencia humana de sentido en la historia lingsticamente expresada, ya que:

en realidad la cuestin de la historia no afecta a la humanidad como un problema de conocimiento cientfico, sino de
su propia conciencia vital. Tampoco se trata slo de que los humanos tengamos una historia en el sentido de que vivimos
nuestro destino en fases de ascenso, plenitud y decadencia. Lo decisivo es que precisamente en este movimiento del destino
buscamos el sentido de nuestro ser. El poder del tiempo que nos arrastra despierta en nosotros la conciencia de un poder
propio sobre el tiempo a travs del cual conformamos nuestro destino. En la finitud misma indagamos un sentido. 79
Desde el modelo clsico de hermenutica el anlisis del modo en que se puede alcanzar una adecuada o correcta
interpretacin de un texto determinado, es desde donde se establece una ntima relacin entre comprender e interpretar: la
hermenutica es esencialmente una forma de comprensin que pregunta cmo es posible la comprensin. 80 Y en esta lnea,
la filosofa hermenutica propuesta por Gadamer, tiene un carcter general que analiza las condiciones de posibilidad de todo
proceso de comprensin, es decir, del proceso de comprender-algo-como-algo.81 La comprensibilidad de algo como algo es
una herencia heideggeriana, donde se concibe el fenmeno hermenutico fundamental: el fenmeno hermenutico de la
comprensin que adquiere su articulacin en el despliegue de la interpretacin como lo abierto originario sobre la proyeccin
anticipativa del comprender existenciario.82
Gadamer presenta en una triple restitucin la experiencia hermenutica: la esttica el juego, la historia tradicin y
el lenguaje ser/comprensin, y aqu entenderemos por experiencia hermenutica como el correlato de la comprensin, es
decir, aquella experiencia de apropiacin de(l) sentido del comprender con el fin de alcanzar la clarificacin de la relacin
entre comprensin y vida, entre interpretacin y experiencia, entre perspectiva y sentido como la labor
primordial de la hermenutica como plataforma comprensora/interpretativa de la figuratividad moderna y de su proceso
transformativo.
La experiencia hermenutica resulta ser intrnsecamente histrica y la comprensin su resultado, por ello, es
extrnsecamente metahistrica, debido a que la experiencia y la comprensin se revelan lingsticamente: expresin y
comprensin de un mundo que viene a permanecer delante de nosotros y en nosotros mediados por el lenguaje. Y a travs de
este medio relacionador, la experiencia hermenutica es dialctica en el sentido de ampliacin e iluminacin de la
autocomprensin desde el encuentro, el legado que no es precisamente mera captacin conceptual, sino un acontecimiento en
el que un mundo se le abre a l como algo que no exista antes. En este acontecimiento basado en la lingisticidad y
posibilitado por la dialctica con el significado transmitido, la experiencia hermenutica encuentra y alcanza su realizacin.
Asimismo, comprensin y lenguaje cumplen una funcin ontolgica, dando el carcter de ontolgica a la experiencia
hermenutica en tanto que revelan el ser de las cosas iluminndolo y revelando lo que significa ser ms all del simple ser de
un objeto o cosa, por ello, la hermenutica es una experiencia del acontecer del lenguaje que hace mundo comprensible
para nosotros. Y este acontecimiento no habla de otra cosa que de la manifestacin veritativa del ser en tanto que
desocultamiento que es ms bien un ocultamiento simultneo de la verdad en su plenitud inagotable: la verdad no es un
hecho, ocurre al igual que la hermenutica y su acontecer experiencial.
En la abierta regin hermenutica, partir de aquello que es no significa otra cosa que retornar a la pregunta original
hypokeimenom, lo que subyace. Luego, los medievales traducirn ousa por substantia, identificando an ms, con igual raz lingstica, el ser con el subjectum: lo
que est puesto a la base como fundamento de la cosa. En la tradicin moderna, la idea de sujeto dibuja un campo de formas a priori cuya funcin es la de
ordenar efectivamente el sistema de los objetos leyes que regulan y organizan la naturaleza descrita por Galileo en lenguaje matemtico en un universo
mecnico-causalista, funcional y mecanicista- a partir de la visin sustancial intuiciones trascendentales kantianas- de las relaciones fenomnicas, visin que
forja la historia moderna del concepto de subjetividad. La emancipacin a partir de lo racional, es la caracterstica de trmino contemporneo de sujeto
cuya certeza interna es la razn y el discernimiento entre el conocimiento verdadero y el falso, entre lo real y lo aparente, se trata de aquel sujeto que se
autopercibe como unidad indisoluble en identidad y convicciones. Ahora bien, hoy el sujeto carece de fundamento que gue tales convicciones
trascendentales y universales, disueltas bajo las inconsistencias en sus atributos y certezas.
En Vattimo leemos: Tambin la palabra sujeto, que en la filosofa moderna designa directamente el yo del hombre, sufre un proceso de transformacin y
de traduccin que es significativo en el desarrollo de la metafsica. La palabra latina subjectum traduce la palabra griega hypokeimenon acentuando, segn
Heidegger, el sentido de fundamento y de base que rige todos los caracteres accidentales, todas las propiedades del ente. Pero en la filosofa moderna
sujeto ya no es ms la sustancia de un ente cualquiera [], sino que significa exclusivamente el yo del hombre; con esta transformacin [], el fundamento
absoluto e indudable de la realidad es ahora el yo del hombre, ante el cual se debe legitimar el ser de las cosas que es reconocido como ser slo en la medida
en que es cierto. Vattimo, Gianni (1993) Introduccin a Heidegger. Barcelona, Gedisa, pg. 83-84.
La hermeneuticidad del concepto sujeto viene dada por los trabajos de Heidegger (Vid. (1998) o.c., 25, pgs. 140-142, 54, pgs. 287-289, y 64, pgs. 335341) y Foucault (Cfr. (2006) La hermenutica del sujeto. Curso en el Collage de France (1981-1982). Mxico, FCE), que es la cuestin del s mismo ontolgicamente
planteada que busca comprender en qu consiste ser ese ser s mismo y que se expone en dos tesis fundamentales: 1. Que el s mismo no estriba en un
subjectum que subyazga idntico en ese movimiento por el que la existencia se difiere al tener que ser; el se del diferirse no es un punto inicial ni tampoco la
meta del movimiento en cuestin, pero menos an un sujeto que poseyera como algo suyo el movimiento como un todo; qu podra querer decir un sujeto
de la existencia?, alguien que tiene la existencia?, pero qu significara entonces tener?, algo que se sustrae a la forma de ser del existir y por eso la tiene, o
por el contrario, algo que est inmerso en ella, en cuyo caso no la posee, sino ms bien es posedo por ella? A esta segunda posibilidad apunta sin duda lo que
he llamado el planteamiento existencial, que considera el s mismo, la subjetividad del sujeto, como una manera de ser, esto es, como un modo de
relacionarse con el propio ser, que, suponiendo la existencia siendo, en este sentido, poseda por ella- pone sin embargo en juego una peculiar forma de
tenerse, la nica compatible con la finitud de la existencia. 2. Que la existencia se mueve en una cierta concepcin o interpretacin de ella misma, que sabe de
s, no de una manera puntual y ocasional, sino constantemente y de la existencia en su conjunto, del s mismo que soy. Al ser esa transparencia
autointerpretacin est abierta a reinterpretaciones, y al ser encubridora, abre la posibilidad de una contra-visin que se apropie de lo que ella transmite y sea a su
vez apropiada. Rodrguez, Ramn (2004) Del sujeto y la verdad. Madrid, Sntesis, pgs. 75-76.
79 Gadamer, Hans-Georg. El problema de la historia en la reciente filosofa alemana (1943), en VM II, pg. 35.
80 VM, pg. 12.
81 Dutt, Carsten ed. (1998) En conversacin con Hans-Georg Gadamer. Hermenutica-Esttica-Filosofa Prctica. Madrid, Tecnos, pg. 33.
82 Vid. Heidegger, Martin (1998) o.c., 31-33, pgs. 166-183.

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sobre la comprensin y dirigirse fenomenolgicamente a las cosas mismas.

Gadamer, de la fuente fenomenolgica husserliana, se sirve de tres ideas fundamentales: primero, la importancia
concedida al problema del sentido y su horizonte constitutivo de lenguaje como funcin reveladora del mundo 83; segundo,
la nocin de horizonte como encuadre en el cual se muestra y constituye el sentido; tercero, el concepto de mundo de
vida84 (en cuanto mundo de vivencias no teorizadas y ante-predicativas y de la actitud natural (de la vivencia anterior a toda
elaboracin de conceptos y de juicios), es la plataforma que soporta y donde encuentran lugar todos los saberes, y por ello,
destaca el dinamismo de los procesos cotidianos de significacin) o mbito de experiencia previo a la actividad notica o
reflexiva como receptculo desde y en el cual la vida ocurre histricamente y discurre lingsticamente, previo tanto a toda
objetivacin cientfica como a toda reflexin filosfica y supone una suerte de red en la que remite todo sentido constituido y
desde el que se reactiva toda metodologa objetivante tanto de la ciencia como de la filosofa.
El preguntar por el ser de la comprensin o en qu modo comprender es ser estar bajo la forma lingstica eje
de la experiencia de apropiacin de(l) sentido de la comprensin de dilogo histrico: el ser que puede ser entendido est
lingsticamente articulado, es lenguaje85 expresa la relacin entre lingisticidad y comprensibilidad del ser. Articulacin, bajo
la forma de dilogo, y ese entender que nos tiene prendidos 86, bajo la forma de comprensin:
Al convertirse el lenguaje en un tema de la reflexin inextricablemente unido al mundo de la vida humana, parece
nacer un nuevo fundamento para la vieja pregunta metafsica por el todo. En este contexto el lenguaje ya no es una mera
herramienta o una capacidad especial propia del hombre, sino el medio en el que vivimos desde el principio como seres
sociales, y que sostiene el todo en el que nos introducimos al vivir. Orientacin segn el todo: esto no es algo que est en el
lenguaje, si por lenguaje entendemos los hbitos lingsticos fonolgicos de los sistemas de designacin cientficos,
determinados ntegramente por el mbito de la investigacin en el cual operan como designaciones. Sin embargo, el lenguaje
como orientacin por el todo entra en juego cada vez que se habla de verdad, esto es, cada vez que dos interlocutores que
empiezan a conversar circunscriben la cosa por el hecho mismo de dirigirse el uno al otro. Pues cuando hay comunicacin
no se hace simplemente uso del lenguaje, sino que se hace lenguaje. 87
En esto, propone Gadamer la descripcin de lo que hay en la tradicin y en la comn participacin en un solidario
sentido comunitario por el que nos comprendemos sin recurrir a la necesidad de reducirlo a objeto cientfico. La clave en esta
proposicin, es lo que es la hermenutica: un camino hacia la comprensin, una bsqueda interpretativa por la comprensin del
sentido mediada por el lenguaje inscrito en la historia:
comprender e interpretar textos no es solamente una instancia cientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la
experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenutico no es en modo alguno un problema metdico. No se
interesa por un mtodo de la comprensin que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al
conocimiento cientfico []. Cuando se comprende la tradicin, no slo se comprenden textos, sino que se adquieren
perspectivas y se conocen verdades.88
Todo lo que el hombre puede experimentar, se incluye en esta esfera de la experiencia de mundo de manera abarcante
sobre el fenmeno de la comprensin: un contenido de verdad que penetra y acta en el mbito de nuestra existencia. La
comprensin no es un modo o aspecto meramente gnoseolgico, sino un constitutivo ontolgico del ser del hombre, pues rebasa
la radical finitud del comprender, toda fundamentacin ltima como asimismo toda pretensin de irrefutabilidad absoluta, siendo
el comprender pura posibilidad de ser como rasgo ontolgico de un ser que es puro proyecto en lo histrico.89 Adems, toda
comprensin es mediata, pues se encuentra en medio de conformaciones histricas, prejuicios, pre-opiniones, valoraciones que
delinean toda comprensin que a su vez, es la estructura previa de toda interpretacin como despliegue de esta misma estructura
comprensiva:
Comprender es el carcter ntico original de la vida humana misma. [] Heidegger [descubre] as el carcter de proyecto
que reviste toda comprensin y piensa sta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que
es.90
Por ello, se hace visible la estructura de la comprensin histrica en toda su fundamentacin ontolgica, sobre la base
de la futuridad existencial del estar ah humano. 91 El comprender supone estar siempre pendiente del hacer de la historia y de
la tradicin que determinan al sujeto en el aqu y en el ahora y que provoca la apertura hacia el dilogo92, que es la mecnica
de la comprensin:
El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la
tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora
Vid. Husserl, Edmund (1997) Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Mxico, FCE, 27-29, pgs. 64-68.
ibid., 27-30, pgs. 64-69, Vid. adems Husserl, Edmund (1991) La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Una introduccin a la filosofa
fenomenolgica. Barcelona, Crtica, 33, pgs. 124-129.
85 VM, pg. 23. Vattimo se refiere a la comprensin del texto: no es (slo) ese ser que es objeto de comprensin (por ejemplo, en oposicin a
explicacin causal, etc.) que es lenguaje, sino que es todo el ser que, en cuanto puede ser comprendido se identifica con el lenguaje. Vattimo, Gianni
(1992b) Ms all del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenutica. Barcelona, Paids, pg. 86.
86 Gadamer, Hans-Georg. Hermenutica clsica y hermenutica filosfica (1977), en VM II, pg. 110.
87 Gadamer, Hans-Georg (2002) Acotaciones hermenuticas. Madrid, Trotta, pgs. 25-26.
88 id.
89 VM, pg. 327.
90 VM, pg. 325.
91 VM, pg. 326.
92 Vid. Gadamer, Hans-Georg. La incapacidad para el dilogo (1971), en VM II, pgs. 203-210.
83
84

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hermenutica, demasiado dominada por la idea de un procedimiento, de un mtodo. 93

La pretensin de universalidad hermenutica, resulta fundamental para entender el proyecto hermenutico de
Gadamer: el aspecto universal de la hermenutica radica en el lenguaje como se ha tratado aqu y en el carcter lingstico
de entender94 planteando una pregunta universal 95 al mundo y reconociendo la propia finitud del comprender que alcanza
in-finitud en la historia como estructura ontolgica del ser del hombre como ser histrico.
La hermenutica como se ha planteado aqu es una herramienta de comprensin y anlisis de las representaciones de
identidad y subjetividad: pensar-se, representar-se en cuanto forma/molde y hondura/moldura del existir como contexto de las
figuras y de sus estrategias metafricas, es decir, en cuanto realizacin de un saber vital e histrico, pues todo el saber que la vida
histrica tiene de s misma surge de la vida que tiene fe en s misma, cuya realizacin es ese saber96, ya que el sentido de las
representaciones de identidad que llegan a producirse en una comunidad, viene determinado por un universo simblico llamado
cultura97, que es anterior a nosotros mismos. Lo que llamamos realidad es siempre un sentido donado a nuestra comprensin,
pues nuestro modo de estar en la realidad es bajo la forma del comprender, forma pre-conceptual y pre-discursiva en la que se
sustenta la captacin lgico-conceptual:
La razn es interpretadora. Inevitablemente nuestro conocimiento de la realidad est marcado por el sello de la finitud de
perspectiva, de situacin y de captacin de sentido. No poseemos ningn saber absoluto. Tampoco gozamos de ninguna posicin
privilegiada que nos procure acceso a la realidad en s misma. Conocemos desde una situacin en el mundo, en la cultura, en la
historia, que nos posibilita al mismo tiempo que nos limita o nos unilateraliza nuestra visin de la realidad. Nuestro acercamiento a
la realidad est siempre mediado por el lenguaje: es un conocimiento lingistizado, que atraviesa los diversos objetos vistos como
signos. La realidad es fundamentalmente simblica. Conocer es comprender e interpretar nuestra realidad. Este modo de ser
interpretador de nuestra racionalidad nos indica ya el modo de ser hermenutico de nuestra condicin humana: situada, mundana,
proyectada, oyente.98
El quehacer histrico del pensamiento se aloja en la conciencia dialgicamente fundada y proyectada en expectativas
de un mundo posible y no dado, pues es cierto que si un da se acaba el preguntar, se habra acabado tambin el
pensamiento.99 El conocer, el conocer-se y el conocer-al-otro, son experiencias histricas, constituyen el fundamento
comprensor de la historia, y como tal, una forma que se sabe as misma como efectual100:
En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse [] la resolucin de la oposicin abstracta entre
tradicin e investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradicin que pervive y
el efecto de la investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo anlisis slo podra hallar un entramado de efectos
recprocos. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histrica como podra sugerirse a primera vista
como algo radicalmente nuevo sino ms bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relacin humana
con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su
propia productividad hermenutica.101
La eficacia de la historia, los trabajos o efectos de la historia en nuestra conciencia 102, confirma nuestro arraigo
histrico y el secreto trabajo que la historia realiza en nosotros en tanto que condicin de acceso coextensivo a la realidad. Por
ello, se refiere al hecho de que cada interpretacin de la historia es, a su vez, histrica y viceversa. 103 Tal acontecimiento
histrico no quede recluido en el acontecer, sino que trascienda proyectando su influencia en el futuro, permaneciendo en y
por sus efectos que no son otra cosa, que las interpretaciones que provoca en el tiempo como cadenas de sentido:
Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra situacin
hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. Ella es la que determina por adelantado
lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigacin. 104
La consideracin de la comprensin como el modo de ser del ser humano y asume igualmente por estructura de
la comprensin al crculo hermenutico o crculo del comprender resulta central en el pensamiento gadameriano:
El crculo de la comprensin no es en este sentido un crculo metodolgico sino que describe un momento
estructural ontolgico de la comprensin.105
VM, pg. 360.
VM, pg. 451.
95 VM, pg. 458.
96 Gadamer, Hans-Georg (1997) Mito y razn. Barcelona, Paids, pg. 21.
97 Del latn colo, colere, cultum: cultivar, por tanto, cultura significa etimolgicamente cultivo. El multvoco y polmico trmino es considerado aqu como
una situada red de significaciones de alteridad personal y social desplegada en el tiempo y en un espacio determinado, donde la reazabilidad de la existencia
humana es su ncleo conceptual, Vid. Segura Murgua, Santiago (2006) o.c., pgs. 125-126.
98 Mardones, Jos Mara. Razn hermenutica, en Ortiz-Oss, Andrs y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pg. 467.
99 Gadamer, Hans-Georg. Europa y la oikoumene (1993), en (1998) o.c., pg. 238.
100 VM, pg. 412.
101 VM, pg. 351.
102 Sobre esto, Vid. Ricoeur, Paul (2001a) o.c., pgs. 320-321.
103 VM, pg. 363.
104 VM, pg. 371.
105 VM, pg. 363.
93
94

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Una circularidad comprensora que designa el dinamismo recproco entre los polos subjetivos y objetivos de la
comprensin desde que experimentamos su influencia transformativa sobre la raigambre (comprensin) en el mundo.
Adems, hace referencia a una llamada metodologa gadameriana de la comprensin, la que surge en el momento de
requerir la comprensin de un texto, sea necesario anticipar el sentido de su totalidad, a partir de sus partes como piezas que
encajan en el modelo de sentido anticipado comprender la totalidad desde las partes, es la condicin de posibilidad para la
comprensin del contexto global, que a su vez, es resultado de la totalidad de partes textuales individuales:
Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del
texto [la que] incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse
cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as la
posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las mismas opiniones previas. 106
La conciencia histrica en la tradicin, deviene conciencia de la historia efectual, pues la comprensin es siempre una
forma de efecto que se sabe a s misma como efectual, es tra-diccin como pertenencia a las consideraciones histricas en un
constate fluir dialgico-lingstico. La comprensin no es algo que pasa inadvertido para la misma cosa comprendida, sino
algo que afecta a sta: la modifica, le dona una nueva posibilidad de ser, un nuevo sentido para su existencia. De tal forma, la
mirada hermenutica desde el crculo previo-prejuicios enriquece el planteamiento heideggeriano a travs del concepto de
historia efectual cierta relacin de circularidad entre el pasado y el presente: el presente es a la vez, efecto y causa del pasado,
y viceversa, remitindonos con l a la apropiacin semitica del sentido presente que ejerce la historia a travs del proceso
de la comprensin del sentido sobre lo pasado y engendra el sentido de futuro para alejarse de un subjetivismo moderno de
corte cartesiano, y apostar por un crculo comprensivo como destino envolvente:
El objetivismo histrico que se remite a su propio mtodo crtico oculta la trabazn efectual en la que se encuentra la
misma conciencia histrica. Es verdad que gracias a su mtodo crtico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas
actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que no son
arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta forma se yerra al mismo tiempo la
verdad que sera asequible a la finitud de nuestra comprensin []. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no
depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se
impone incluso all donde la fe en el mtodo quiere negar la propia historicidad.107
En fin, esta idea fundamental de destino histrico envolvente de la hermenutica gadameriana se refiere a que:
En realidad no es la historia la que nos pertenece [] somos nosotros los que pertenecemos a ella. 108
Un anlisis fenomenolgico de la conciencia histricamente determinada, permite a Gadamer definir con claridad los
lmites de dicha conciencia frente a las pretensiones del subjetivismo, a la estrechez del historicismo con su objetividad
histrica y al crculo trazado por la hermenutica romntica, pues la comprensin no es nunca un comportamiento slo
reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo [y como tal] cuando se comprende, se comprende de un modo
diferente.109 El hecho de que en la comprensin siempre nos encontramos ya en una situacin determinada y que, por tanto,
representa una posicin que limita las posibilidades de ver. Pero tales posibilidades de poder ver, quedan supeditadas a un
punto de vista, ya que no nos es dado un punto absoluto desde el que pudiramos contemplar todo de manera absoluta. Y ese
mbito de visin que encierra todo lo que es visible desde ese punto de vista determinado es lo que Gadamer llama
horizonte. La tradicin aparece como el horizonte de la subjetividad y como posibilidad para la comprensin del sujeto de
s mismo. El tomar conciencia del hecho de que la historia o la tradicin actan en nosotros, significa aceptar a la alteridad de
la accin recproca entre efecto y saber, como tambin a la mediacin entre historia y verdad:
Todo encuentro con la tradicin realizado con conciencia histrica experimenta por s mismo la relacin de tensin
entre texto y presente. La tarea hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una asimilacin ingenua, sino en
desarrollarla conscientemente. Esta es la razn por la que el comportamiento hermenutico est obligado a proyectar un
horizonte histrico que se distinga del presente []. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar,
sino una especie de superposicin sobre una tradicin que pervive, y por eso est abocada a recoger enseguida lo que acaba de
destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histrico que alcanza de esta manera. 110
Ahora bien, la condicionalidad histrica supera nuestra propia conciencia y determina radicalmente la finitud de toda
conciencia hermenutica comprensin de s, es decir, autoconocimiento. La conciencia histrica implica asumir una posicin
reflexiva en tanto que se considera que todo aquello que es pensado, es entregado por la tradicin, y como tal, la tarea de la
conciencia histrica frente a la tradicin, es la interpretacin de aquello que viene del pasado, que es reflexionado en el presente y
que se proyecta en el futuro: la historicidad constituye el espacio y el horizonte de la interpretacin.111
El concepto de historia efectual o teora de la conciencia expuesta a los efectos de la historia o conciencia de la
eficacia histrica como la define Ricoeur siguiendo nuestra argumentacin, clarifica la consideracin hermenutica de la
VM, pgs. 335-336.
VM, pg. 371.
108 VM, pg. 344.
109 VM, pgs. 366-367.
110 VM, pg. 377.
111 Vid. Gadamer, Hans-Georg (1993a) o.c., pg. 101.
106
107

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cultura como horizonte de la identidad, sobre la base de una particular manera de comprender cmo la historicidad de la
cultura se apropia de los individuos hasta condicionar su proceso de comprensin: la conciencia como determinacin, es un
producto histrico, pues la comprensin pertenece al ser de aquello que se comprende 112. Por ello, el verdadero sujeto de la
comprensin es la tradicin o el ser de la humanidad transmisin histrica de sentido y su accin determina un horizonte
en el que nos movemos y existimos, somos en la tradicin:
nuestra tradicin histrica, si bien es convertida en todas sus formas en objeto de investigacin, habla tambin de lleno
desde su propia verdad. La experiencia de la tradicin histrica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es investigable.
Ella no es slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crtica histrica; ella proporciona siempre verdad, una
verdad en la que hay que lograr participar.113
Insistamos, esta pertenencia a la historia se comprende desde el concepto de tradicin, pues lo consagrado por la
tradicin y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por
el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra accin y
nuestro comportamiento.114
El concepto de experiencia trabajado aqu, resulta particularmente fecundo al momento de entender la condicin
ontolgica de la conciencia por la historia efectual:
La verdadera experiencia es as experiencia de la propia historicidad [y] tiene que ver con la tradicin. Es sta la que tiene
que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la
experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por s misma como lo hace un t.115
Los componentes de la tra-diccin (frases, textos, obras, documentos, conductas, monumentos, piezas musicales, vdeos)
son una capacidad de comprensin de nuestro entorno y de nuestra condicin humana dada por la posesin de un lenguaje que a
la vez, le pertenecemos, de una experiencia vivida y de su pertenencia a un mundo histrico y socio-cultural en el contexto de la
finitud ante la tradicin, entendida como el medio universal en el que se realiza la comprensin misma. La forma de realizacin de la comprensin
es la interpretacin. [] Todo comprender es interpretar, y toda interpretacin se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende
dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intrprete.116
Para Gadamer, el lenguaje no constituye un real acontecer hermenutico, sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la
tradicin117, lo que acontece hermenuticamente lenguaje y tradicin no es nuestra accin en y con las cosas, sino la accin de
las cosas mismas. El objeto de la comprensin se ubica en el flujo histrico de la tradicin, y sta se ubica en una posicin medial
respecto a la objetividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este punto medio es el verdadero topos de la
hermenutica.118 Y este verdadero topos medial hay que imaginrselo, es decir, inventar una lengua que nos conduzca hacia la
comprensin del sentido de la historia y que podemos dialogar con ella, que en definitiva, es dialogar con todos aquellos
participantes en el devenir histrico.
Gadamer asume como suya119 la definicin aristotlica de hombre en tanto que animal dotado de logos/palabra: zon logon
120
ejon , es aquel animal portador de lenguaje y de habla capaz de compartir con otros su intimidad racional y espiritual finita,
haciendo una labor de construccin de lo humano por medio del intercambio permanente que se produce en la conversacin e
interaccin originaria del ser-ah121 con otros ser-ah instalados y proyectados en un mundo comn.
La apertura al otro, su relacin e interaccin lleva a cabo una comunidad de dilogo posibilitada por la mediacin del
lenguaje122:
si algo caracteriza a nuestro pensamiento es precisamente este dilogo interminable consigo mismo que nunca lleva a algo
definitivo. [] Es nuestra experiencia lingstica, la insercin en este dilogo interno con nosotros, la que abre y ordena el mundo
en todos los mbitos de la experiencia.123
Para Gadamer, el logos resulta ser el centro en el que yo y mundo aparecen en su unidad originaria124, pues slo el
centro del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia histrico-finita del hombre consigo misma y
con el mundo125 en tanto que mediacin primaria para el acceso al mundo.126
El giro hacia el lenguaje realizado en el siglo XX por el la filosofa, se relaciona con el derrumbamiento de la metafsica
como pensamiento fundamentador de la cultura. El sujeto y la conciencia operan expuestos a la fragmentacin nihilista de una
realidad que no transa sus transformaciones materiales. As, la filosofa renuncia a la reflexin sobre conciencia y realidad,
apostando por una meditacin sobre el hombre como ser-en-el-mundo y por el mundo como nuestro mundo, quedando
VM, pg. 14.
VM, pg. 25.
114 VM, pg. 348.
115 VM, pg. 434.
116 VM, pg. 467.
117 VM, pg. 555.
118 VM, pg. 365.
119 Gadamer, Hans-Georg. Hombre y lenguaje, en VM II, pg. 145.
120 Vid. Aristteles. Poltica, I, 2 1253a 9.
121 VM, pg. 531.
122 Gadamer, Hans-Georg. Europa y la oikoumene (1993), en (1998) o.c., pg. 228.
123 Gadamer, Hans-Georg. Hasta qu punto el lenguaje preforma el pensamiento (1973), en VM II, pg. 196.
124 VM, pg. 567.
125 VM, pg. 548.
126 Gadamer, Hans-Georg. Texto e interpretacin (1984), en VM II, pg. 327.
112
113

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coimplicados como ser-en-el-lenguaje. Este giro o torsin a la habitual manera de entender la accin humana con su palabra
lenguaje y a la acostumbrada forma de recepcin del flujo histrico sentido apunta a una estructura universal-ontolgica, a la
constitucin fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. El ser que puede ser comprendido es lenguaje.127
La comprensin como fenmeno hermenutico devuelve la universalidad que de suyo la compone a la constitucin
ntica de lo comprendido en cuanto determina lingsticamente su sentido universal como interpretacin, pues la lingisticidad de
nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente.128 El logos opera la
estructuracin interna del ser en tanto que lenguaje y las referencias sobre el mundo129: el lenguaje es la medida de todos los
mundos humanos.
Permanecemos as en el terreno de la hermenutica, en la heredad de lo simblico y representacional e ingresamos al
taller de manufactura de las significaciones, a la dimensin semitica del significado y del sentido, en fin, a la urbanizacin
gadameriana de la provincia heideggeriana130 de la reflexin sobre la hermenutica del ser: el ser humano capaz de preguntar y
preguntar-se sobre s mismo, lo que es, justamente, aquello que caracteriza su modo de ser. De esa forma el Dasein, el ser aqu
y ahora, existe comprendiendo-se, sabiendo-se, pues la comprensin del ser es, ella misma, una determinacin de ser del Dasein131:
Lo hermenutico, pues, no slo significa el interpretar sino, con prioridad, el traer un mensaje y el dar noticia del
ser del ente, pero de un modo tal que el ser mismo llegue a brillar en su apariencia. 132
El comprender referido a la esfera ontolgica es una capacidad para poder hacer aparecer y valer la forma de
darse el Dasein, facilitando su poder-ser, proyectar y dejar que se realice el ser-en-el-mundo:
Al modo de ser del ente que llamamos Dasein le pertenece la comprensin del ser.133
De tal forma, la analtica existenciaria del Dasein permite descubrir al ser como una situacin de comprender, de
sentido y de interpretacin134, desde la aperturidad como forma esencial del ser del Dasein. Tal aperturidad, tal estar-enel-mundo equivale a comprender ms all de los lmites de una forma especfica de conocimiento:
La apertura del comprender concierne siempre a la constitucin fundamental entera del estar-en-el-mundo. Como
poder-ser, el estar-en es siempre un poder-estar-en-el-mundo. [] El comprender es el ser existencial del propio poder-ser del Dasein
mismo, de tal manera que este se abre en s mismo lo que pasa consigo mismo.135
Por tanto, en Heidegger, ser y comprender conforman una unidad originaria y existenciaria que define al Dasein
como proyecto136 y posibilidad137, enraizando a la historia y a la ontologa la interpretacin en tanto desarrollo del
comprender en cuanto se apropia de lo comprendido 138:
En la interpretacin el comprender [] llega a ser l mismo. 139
Y esta apropiacin interpretativa hace surgir al sentido como aquello en lo que se apoya la comprensibilidad de
algo.140 La comprensin de este modo de ser, es aquello que tambin levanta los lmites del ser del Dasein, pues arraiga en
este ser-en-el-mundo y de esta forma, el comprender arraiga en el mundo que habitamos, pertenecemos, conformamos y
configuramos, y desde el cual proyectamos nuestra historicidad y coordinamos dialgicamente la adquisicin de sentido.
En fin, se es y se existe comprendindose y sabindose y, por ende, se trata de una comprensin autoapropiativa que
configura a la existencia misma. Por lo tanto, se existe en actitud comprensiva, en actitud hermenutica, siendo la ms clara e
indicativa manera de ser el preguntar-se por el mismo ser, por el s mismo:
El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, est, l mismo, determinado esencialmente por
aquello por lo que l se pregunta por el ser.141
El empalme entre la comprensin obtenida desde la tradicin como elemento comprensivo y comprensor y la experiencia
vital como seres humanos racionales y sociales, dona la posibilidad no slo de comprender nuestro mundo, sino que de
transformarlo, cuestionarlo, criticarlo y reorientarlo como gestores de interpretacin y herederos de sentido:
La comprensin de una tradicin histrica traer consigo [] la huella de esta estructura existencial del estar-ah. El
problema se plantea, entonces para saber cmo reconocer esta huella en la hermenutica de las ciencias humanas. Pues, para
VM, pg. 567. La frase un ser que se comprende es lenguaje [no] hace referencia al dominio absoluto de la comprensin sobre el ser, sino que por el
contrario indica que no se experimenta el ser all donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino solo all donde meramente
puede comprenderse lo que ocurre. VM, pgs. 18-19.
128 VM, pg. 539.
129 VM, pg. 536.
130 Vid. Habermas, Jrgen. (2000a) Perfiles filosfico-polticos. Madrid, Taurus, pgs. 346-354.
131 Heidegger, Martin (1998) o.c., 4, pg. 35.
132 Pgeller, Otto (1993) El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid, Alianza, pg. 84.
133 ibid., 43, pg. 221.
134 id.
135 ibid., 31, pg. 168.
136 ibid., 31, pgs. 166-172.
137 ibid., 29, pgs. 158-164.
138 ibid., 32, pg. 172.
139 id.
140 ibid., 32, pg. 175.
141 ibid., 2, pg. 30.
127

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las ciencias humanas, no puede ser cuestin de oponerse al proceso de la tradicin, l mismo histrico, al cual ellas deben su
acceso a la historia. Distanciarse, liberarse de la tradicin, no puede ser la primera preocupacin en nuestros comportamientos
cara a cara del pasado en el cual nosotros seres histricos participamos constantemente. [] Por el contrario, la actitud
autntica es aquella que interpela a una cultura de la tradicin en el sentido literal de la palabra, un desarrollo y una
continuacin de aquello que reconocemos como siendo el lugar concreto entre todos nosotros. Ella no se asimila
evidentemente hasta que miramos en un espritu objetivista lo que nos ha sido entregado por nuestros antepasados, es decir,
como el objeto de un mtodo cientfico o como si fuese algo profundamente diferente, completamente extrao. Aquello con
lo que preparamos la acogida tiene alguna resonancia en nosotros y es el espejo donde cada uno de nosotros se reconoca. La
realidad de la tradicin no constituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenmeno de apropiacin espontnea
y productivo de contenidos transmitidos.142
Es imposible alcanzar la autocomprensin si no es en la comprensin de la historia en la que se est inmersa y
viceversa. En la tradicin se establece el modo autntico de conciencia histrica, que consiste en establecer una suerte de
comunidad de sentido meta-temporal, en la que el sujeto recibe el saber acumulado en el tiempo y queda constituido como
sujeto de esta percepcin, y situado en perspectiva de la reflexin total sobre la historia efectual [] que est en la esencia
misma del ser histrico que somos. Ser histrico quiere decir no agotarse nunca en el saber.143 La conciencia histrica arroja un saber
comunicado y comunitario con particularidad de inagotabilidad, debido a la fuente histrica y solidaria de la que se nutre:
La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradicin. Es sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin
embargo, la tradicin no un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto
es, habla por s misma como lo hace un t. El t no es objeto sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe
malinterpretarse como si en la tradicin lo que en ella accede a la experiencia se comprendiese como la opinin de otro que es
a su vez un t. Por el contrario, estamos convencidos de que la comprensin de la tradicin no entiende el texto trasmitido
como la manifestacin vital de un t, sino como un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al
t.144
El problema hermenutico de comprensin en tanto participacin y apertura y no manipulacin y control; en tanto
experiencia y no conocimiento; en tanto dialctica y no metodologa estribara, entonces en cmo se establece la conexin
entre el horizonte del presente y el horizonte del pasado para que pueda realizarse la comprensin? Es necesario que uno y
otro horizonte se mezclen, se fundan o se empalmen (smbolo), produciendo una tensin radical entre lo transmitido
por la tradicin y la situacin hermenutica abierta por la pregunta, por la interpelacin de la historia 145. La historicidad enlaza
el horizonte presente, que se mueve con el sujeto y con el horizonte pasado ahora unido por la tradicin al presente. 146
El comprender es un proceso de fusin de presuntos horizontes para s mismos 147: pasado y presente fundidos en
tradicin horizntica o eslabonados en un horizonte tradicional en y desde la alteridad histricamente mediada:
Todo encuentro con la tradicin realizado con conciencia histrica experimenta por s mismo la relacin de tensin
entre texto y presente. La tarea hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una asimilacin ingenua, sino en
desarrollarla conscientemente. Esta es la razn por la que el comportamiento hermenutico est obligado a proyectar un
horizonte histrico que se distinga del presente. La conciencia histrica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca
el horizonte de la tradicin respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado mostrar,
sino una especie de superposicin sobre una tradicin que pervive, y por eso est abocada a recoger enseguida lo que acaba de
destacar, con el fin de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histrico que alcanza de esta manera. 148
La fusin horizntica posibilitada por el lenguaje, revela el acontecimiento significante de la unidad del sentido
desde un dilogo histrico transmitido y establecido por la tradicin: el dilogo es la epifana lingstica como totalidad de
significatividad de(l) sentido. Recordemos que Heidegger fundaba el crculo de la comprensin en una estructura de
anticipacin que constitua el modo de ser del Dasein149. Gadamer, por su parte, interpreta esa estructura como una preestructura de la comprensin bajo la figura de prejuicios o estructuras previas de sentido que hacen posible y determinan
nuestra comprensin situacin ontolgica del comprensor/interpretador y que configuran la realidad histrica de nuestro
ser, desafiando a la razn ilustrada y a la hegemona de la subjetividad, otorgndoles el sentido de condicin de posibilidad de
toda comprensin:
[L]os prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser.150
Como condicin necesaria para toda comprensin, Gadamer establece la pre-comprensin desde su carcter prejuicial que
consiste en la proyeccin de un horizonte de sentido para todo objeto. Los prejuicios designan, en una primera instancia, la preestructura de la comprensin como determinantes de nuestras experiencias inmanentes en la historia, y en segunda instancia,
Gadamer, Hans-Georg (1993a) o.c., pgs. 78-79.
VM, pg. 372.
144 VM, pg. 355.
145 VM, pg. 447-454.
146 VM, pgs. 354-356.
147 VM, pgs. 376-377.
148 VM, pg. 377.
149 Vid. Heidegger, Martin (1998) o.c., 22, pgs. 127-130; 32, pg.177.
150 VM, pg. 344.
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143

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determina el arraigamiento histrico de nuestro ser con el mundo, es decir, nuestra encarnacin temporal a partir de nuestro
acceso a las cosas mismas desde un punto de vista determinado, por ello tambin designan nuestra apertura finita, limitada al
mundo como disposicin original:
La reflexin hermenutica ha elaborado as una teora de los prejuicios que, sin menoscabar el sentido de crtica de todos
los prejuicios que amenazan al conocimiento, hace justicia al sentido productivo de la precomprensin, que es premisa de toda
comprensin. El condicionamiento hermenutico del comprender [], no se limita a las ciencias histricas, [sino] que la estructura
circular del comprender implica a la vez la mediacin entre la historia y el presente que preside todo distanciamiento y
extraamiento histrico.151
Aqu cabe preguntarse entonces qu valor tienen los prejuicios y cul es el sentido de su relacin con la idea de objetividad
en la comprensin?, pues no basta con afirmar que nos acercamos a un texto instalado en determinados juicios previos, como
tampoco se trata de la condicin de posibilidad para que veamos algo desde un determinado conjunto de prejuicios. Lo importante,
es considerar que el intrprete contrasta ese horizonte de pre-juicios en el acontecer mismo de la interpretacin como aquello que
siempre est en marcha, que no concluye nunca.152 Al contrastarlos, al accionar y hacer valer su alteridad con el texto, con el otro,
con la historia, con la verdad, pone a prueba su horizonte de prejuicios. Este reconocimiento no implica que el intrprete
desaparezca o su realidad se oprima y resulte neutralizada bajo la primaca cannica del texto, sino que supone una exigencia: la
apropiacin selectiva o control crtico de los propios prejuicios, con lo cual nos sea permitido realizar la comprensin desde la
conciencia histrica. De este modo, toda anticipacin de sentido determina la comprensin de la tradicin, as como tambin dicha
anticipacin es determinada desde la tradicin. Obtenemos una nueva formulacin del crculo hermenutico, a partir del cual se
justifica la finitud e historicidad del comprender en una imperceptible transformacin153:
La teora del prejuicio recibe su caracterstica ms propia de este concepto insuperable de fusin de horizontes: el prejuicio
es el horizonte del presente, es la finitud de lo prximo en su apertura a lo lejano. El concepto de prejuicio recibe su ltimo toque
dialctico de esta relacin con lo propio y lo otro: en la medida en que me transporto hacia lo otro me aporto a m mismo con mi
horizonte presente, con mis prejuicios. Slo en esta tensin entre lo otro y lo propio, entre el texto del pasado y el punto de vista
del lector, el prejuicio deviene operante, constitutivo de historicidad.154
La historicidad de nuestra existencia implica que los prejuicios se conviertan en los hilos nervios conductores tanto de
nuestra experiencia de apertura al mundo como a que las cosas accedan a su sentido. Gadamer se refiere a esto de la siguiente
manera:
El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la
interpretacin del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido que gua nuestra
comprensin de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradicin
[en] un proceso de continua formacin [y] la instauramos en cuanto que comprendemos []. El circulo de la comprensin no es
en este sentido un crculo metodolgico, sino que describe un momento estructural ontolgico de la comprensin.155
El lenguaje confiere la posibilidad de que exista un mundo y que ste se manifieste al hombre como tal, es decir, no como
una totalidad ordenada de cosas, sino como una totalidad ordenada de significaciones, pues el mundo y lo real comparecen
como sentido, como efecto de la mediacin lingstica156: todo lenguaje comporta una interpretacin del mundo y expresa la
finitud del ser:
Todo hablar humano es finito en el sentido de que en l yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar.
Por eso tampoco el fenmeno hermenutico puede ilustrarse si no es desde esta constitucin fundamentalmente finita del ser,
que desde sus cimientos est construida lingsticamente. 157
Tal como se ha venido planteando aqu, el lenguaje es una suerte de mundo intermedio universal que sirve de eje
para entender la experiencia hermenutica en vistas del horizonte histrico consensuado dialgicamente, pues es el lenguaje,
el elemento universal de la comprensin. Un lenguaje constituye un mundo, una cultura. Pero la caracterstica de los lenguajes
humanos es que no son permeables. No vivimos en un horizonte cerrado. Pertenece a la esencia de nuestra comprensin el
que podamos comprender a los otros; no solamente a las otras personas sino tambin las otras culturas. As que los
horizontes estn abiertos para la fusin hermenutica desde el principio. Es en este sentido de ser un fenmeno de la esfera
de accin universal [pues] el objeto de la hermenutica es la comprensin de los otros y para hacer que esta empresa tenga
sentido tiene que estar conectada con nuestra comprensin presente.158 Y como medio universal en el que se realiza la
comprensin misma, y la forma de realizacin de la comprensin, es la interpretacin. 159 El lenguaje de la razn, es el lenguaje
que puede ser comprendido: la interpretacin no es un medio para alcanzar la compresin, sino que aqulla se introduce por
Gadamer, Hans-Georg. La hermenutica (1969), en VM II, pg. 371.
Gadamer, Hans-Georg (1981) La razn en la poca de la ciencia. Barcelona, Alfa, pg. 75.
153 VM, pg. 350.
154 Ricoeur, Paul (2001a) o.c., pg. 321.
155 VM, pg. 363.
156 Platn ya relacionaba lenguaje con entendimiento, al afirmar que discurso y entendimiento son la misma cosa, Vid. Teeteto, 189e-190a.
157 VM, pg. 549.
158 Tugendhat, Ernst (1998) Ser-verdad-accin. Ensayos filosficos. Barcelona, Gedisa, pg. 192.
159 VM, pgs. 467-470. Todo comprender es interpretar y toda interpretacin se desarrolla en medio de un lenguaje que es al mismo tiempo el lenguaje
propio del intrprete- cuya pretensin es dejar hablar al objeto. Acerca de la relacin entre historia y lenguaje y su condicin referida al conocimiento,
Gadamer se sirve de la tesis aristotlica: Y tambin resulta claro [] que no corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podra suceder, esto
es, lo posible segn la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o prosa []; la diferencia
est en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podra suceder. Potica, 1451a 36-1451b 5.
151
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s misma en el contenido de lo que se comprende.160

Recapitulando a la luz de las consideraciones anteriores, podemos advertir que el camino recorrido es aquel que comienza
en la clarificacin del concepto de comprensin entendindolo como la puesta de acuerdo con el otro sobre algo a travs del
lenguaje como medio universal cuyo fin es el consenso, de all que el dilogo sea la concrecin de la comprensin en aras de la
correcta interpretacin, accin encerrada en la dialctica de la pregunta y respuesta161 en un crculo comprensor, y justamente,
esta dimensin lingstica de la comprensin seala el acopio de la conciencia de la historia efectual, donde la tradicin consiste en
el medio del lenguaje ahora situado en un horizonte que fusiona las interpretaciones y donde el pasado se actualiza en el presente,
reconociendo su sentido:
El lenguaje es en s mismo investigacin. En la tradicin filosfica, el lenguaje no es ms que un vestigio del que uno
puede desprenderse o que se puede corregir, como el soma-sema, como el cuerpo animal convertido en tumba y signo, como las
tcnicas, como las artes. El lenguaje es la nica sociedad del hombre (chchara, cotilleo, familia, genealoga, ciudad, leyes, charla,
cantos, aprendizaje, economa, teologa, historia, amor, novela) y no se conoce ningn hombre que se haya librado de l. As el logos
fue desatendido por la philosophia en su despliegue de la misma manera que el aire es ignorado por las alas de los pjaros, como el
agua del ro es ignorada por los peces excepto al morir por encima de la superficie del agua en donde se asfixian, una vez
transportados por el anzuelo hacia la suavidad y la transparencia atmosfricas donde dejan de moverse y se iluminan.162
En fin, la historia interpretada lingsticamente y compartida entre sujetos interpretadores/comprensores en su dilogo
solidario que surge de la experiencia vivida pre-cientfica y despojada de mtodos reglados, de juicios de valor y opiniones previas,
descubre un topos que invoca, exige, expulsa y exhorta a caminantes hacia el lmite que marca la inalcanzable pretensin de sentido,
un lugar de inasequible acceso para las mltiples facetas, caras y metamorfosis, orientadas por caminos, atajos y escondrijos: el de la
figuratividad a partir de una coimplicadora preocupacin: la accin de interpretar la experiencia ms descorazonadora que la
humanidad ha hecho en este siglo [:] ver que la razn misma es vulnerable163 y desde la compartida duda en cuanto a la
existencia de una facultad llamada razn.164
Accin de aquella prctica inequvoca de presencia, de vestigio y de huella, de apertura y de quicio, de re-unin de lo
simbolizado con lo realizado, de lo metafrico con lo (i)realizado: el tejido/texto165 del sentido como re-mediacin cultural
sustitutoria. De esta guisa, el simbolismo se ofrece como la sutura (cultural) de la fisura (natural), as pues, como el mediador
humano de naturaleza y cultura.166 A partir de esto, es que hoy el sentido o el tejido hermenutico urde la figuratividad de
la modernidad expresada en personajes cuya accin (a)parece (i)limitada en el horizonte tpico de la historia.
Rendimiento hermenutico en las inter-implicaciones entre figuratividad y modernidad
La hermeneuticidad personificada por el sacerdote asceta, el pastor y el hombre loco, o mejor dicho, la figuratividad
desplegada hermenuticamente, se funda en el ideario histrico y simblico nietzscheano. Sus voces son tanto metforas del
estado psico-espiritual como seas de la condicin cognitiva del sujeto y de sus alcances en la cultura moderna. Estas figuras
portan las mscaras de(l) sentido moderno en una poca que reclama para s una hermenutica coherente con su rechazo a la
metafsica y frente al conflicto de interpretaciones como la poca de la declinacin ontolgica, de la muerte de Dios, de la
impugnacin de la fundamentacin moral, en fin, en la poca de la dialctica entre decisin y destino y que aqu, revelamos como
el eje de la mecnica transformativa y, a la vez, el ncleo que conecta las figuras de significacin hermenutica de(l) sentido
con el proceso evolutivo-transformativo de la modernidad que ms adelante expondremos.
Estas figuras de significacin hermenutica de(l) sentido representan el proceso de dislocacin del diseo moderno
de las esferas culturales y, por ello, configuran determinantemente su matriz: identidad y subjetividad, secularizacin y
misterio, tragedia y sentido encuentran su genealoga, significado y explicacin bajo el signo de la narratividad, y por
ello, se trata de acontecimientos interpretables e interpretados, de variables interpretativas que asumimos como un desafo
hermenutico. Nos apropiamos de la accin de estas figuras en tanto contenidos intencionales de la historia y su
determinacin (in)consciente en nosotros, situados ms all de la presencia significativa, por ello su alcance de sentido hay
que rastrearlo tras la presencia inmediata de las significaciones (no en el ms all del aparecer sino del significar primero).
Hay que buscarlo [el sentido de la accin y presencia de las figuras] tras el presente vivido (no en un ms all intemporal sino
en la virtualidad de presente que se oculta en la memoria del pasado y en la espera de lo futuro). La presencia diferida del
sentido es la de una ausencia. El sentido se aparece en suma como el fondo no presente (no como el fundamento perdido) de
las presencias significativas, y como el fondo virtual (no intemporal) constituido por la urdimbre temporal de pasado-futuro
sobre la que se teje el proceso visible e intencionable que llamamos el presente (en proceso). [] El sentido es as, en cierto
modo, el fondo de toda presencia. No es lo que hace posible sino lo que hace comprensible para otro. No est fuera de lo que es,
ni es propiamente su fundamento (qu sera ser fundamento de los que ya es?), pero ocupa una cierta ausencia, se disimula
bajo la penumbra del segundo plano, se escapa bajo la secundariedad de lo implcito. [El] sentido es el fruto recolectado de
esa dispersa variedad de las presencias de significacin. 167
VM, pg. 567.
VM, pg. 446 y ss.
162 Quignard, Pascal (2006) Retrica especulativa. Buenos Aires, El Cuerno de Plata, pg. 15.
163 Gadamer, Hans-Georg. La verdad en las ciencias del espritu (1953), en VM II, pg. 48.
164 Rorty, Richard. La prioridad de la democracia sobre la filosofa, en Vattimo, Gianni comp. (1992a) La secularizacin de la filosofa. Hermenutica y
postmodernidad. Barcelona, Gedisa, pg. 33.
165 Del latn textus: tejido, la accin de tejer de manera figurada- las oraciones, las palabras y las ideas.
166 Ortiz-Oss, Andrs (1996) La diosa Madre. Interpretacin desde la mitologa vasca. Madrid, Trotta, pgs. 110-111.
167 Pealver, Mariano (2005) Las perplejidades de la comprensin. Madrid, Sntesis, pgs. 279-280.
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Estas figuras simbo-hermenuticas en esta recoleccin de significados cambian, permutan, metamorfosean su identidad,
pero manteniendo una similaridad revelada ante la secundariedad de su representacin como espejos para un mismo rostro: su
tiempo y la ambivalente relacin respecto a la tradicin histrica y su curso moderno:
A travs de toda esta gigantesca operacin [empresa organizadora de prcticas significantes], nica y poliforma puesta
en obra del sentido, las marcas del deseo y los trazos de la significacin son infinitamente homlogos o intercambiables. Se dejan
reunir bajo las dos rbricas genricas de la carencia y del proyecto. [] El sentido falta, y es esta carencia la que desencadena
todas las formas son todas las figuras del deseo, la impaciencia y la voluntad cartesianas, la frustracin humeana, la
insatisfaccin kantiana, la agitacin fichteana, la desdicha hegeliana, la fiebre nietzscheana, la angustia kierkegaardiana, la
historia marciana, el lan bergsoniano, la intencionalidad husserliana, etc. [] El proyecto responde a la falta: el sujeto se
arroja hacia delante en la direccin del sentido ausente o, ms exactamente, y porque esta ausencia impide dar a priori la
direccin, es el gesto mismo de lanzarse hacia delante el que proporciona la direccin como por una especie de espontaneidad
anticipadora del sentido.168
Al interior de esta moderna empresa organizadora de prcticas y teoras significantes, situamos la fbula zaratustriana de la
metamorfosis del espritu y de la existencia humanos. Se trata del desafo de la autenticidad en la narratividad del proceso evolutivo
del sujeto que va desde la alienacin dualista del platonismo metafsico-moral hasta la liberacin creadora de la autodecisin y
expresa la capacidad de la modernidad y de sus personajes fundantes, de sobrevivir dentro de nosotros, incluso cuando creamos
superadas las contradicciones externalizadas por la modernidad:
Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu se convierte en camello, y el camello en len, y el
len, por fin en nio.
Hay muchas cosas pesadas para el espritu, para el espritu fuerte, de carga, en el que habita la veneracin: su fortaleza
demanda cosas pesadas, e incluso las ms pesadas de todas.
Qu es pesado? [] Acaso no es: humillarse para hacer dao a la propia soberbia? Hacer brillar la propia tontera
para burlarse de la propia sabidura? [] O acaso es: alimentares de las bellotas y de la hierba del conocimiento y sufrir
hambre en el alma por amor a la verdad? O acaso es: estar enfermo y enviar a paseo a los consoladores, y hacer amistad con
sordos, que nunca oyen lo que t quieres? O acaso es: sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no
apartar de s las fras ranas y los calientes sapos? O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma
cuando quiere causarnos miedo? [] Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se
transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser seor en su propio desierto.
Aqu busca a su ltimo seor: quiere convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear
para conseguir la victoria.
Quin es el gran dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando seor ni dios? T debes se llama el gran
dragn. Pero el espritu del len dice yo quiero. [] Todos los valores han sido ya creados, y yo soy - todos los valores
creados. En verdad, no debe seguir habiendo ningn 'Yo quiero!'. As habla el dragn.
Hermanos mos, para qu se precisa que haya el len en el espritu? Por qu no basta la bestia de carga, que renuncia
a todo y es respetuosa? Crear valores nuevos - tampoco el len es an capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo
crear- eso si es capaz de hacerlo el poder del len. [] Tomarse el derecho de nuevos valores - se es el tomar ms horrible
para un espritu de carga y respetuoso. En verdad, eso es para l robar, y cosa propia de un animal de rapia. [] Pero
decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz
tiene que convertirse todava en nio?
Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer
movimiento, un santo decir s.
S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir s: el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado
del mundo conquista ahora su mundo.
Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se convirti en camello, y el camello en len, y
el len, por fin, en nio. - As habl Zaratustra. Y entonces resida en la ciudad que es llamada: La Vaca Multicolor.169
En el proceso transformativo del espritu170 -cmo el espritu se transforma en camello, ste en len y, finalmente en
nio o cmo la paciencia se convierte de decadente en voluntad y sta en origen-, se expresa la multiplicidad propia de la
interpretacin, ahora transformacin del espritu deviene en color interpretativo, en perspectiva comprensora.s
El camello representa el momento de la humanidad que sobreviene determinado por la metafsica 171 platnica, la
moral cristiana y que llega hasta la modernidad con la Ilustracin. Las caractersticas bsicas del camello son la humildad, el
sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas que la historia ha depositado en su espalda como carga
Nancy, Jean-Luc (2003) El olvido de la filosofa. Madrid, Arena, pgs. 35-37.
Z, I, De las Tres Transformaciones, pgs. 53-55.
170 Vid. Vattimo, Gianni (1989) o.c., pgs. 191-194.
171 La definicin de metafsica que orienta nuestro trabajo, la encontramos en Tras: La metafsica es la determinacin de un lugar externo a cierto
surgimiento que permite desde fuera orientar; determinar; decidir; plasmar y dar forma y fin a este surgimiento. Esa exterioridad determina el sentido y el
destino de ese pensar que, por vocacin y tradicin, se sita fuera de lo fsico- con el fin de fundarlo, crearlo, darle forma, darle un fin, de antemano visible
y previsible. Metafsica significa, pues, pensamiento de afuera, que se produce afuera, fuera del mundo y del lenguaje, en esa exterioridad en la que se supone
que se incluye el verdadero logos, es decir, el pensar metafsico. Tras, Eugenio. La superacin de la metafsica y el pensamiento del lmite, en Vattimo,
Gianni comp. (1992a) o.c., pg. 284.
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moral: el resentimiento hacia la vida, de tal forma, el camello representa la deformacin de la subjetividad al soportar el peso
de la trascendencia y de la voluntad divina. El len representa al espritu crtico de las estrategias de preservacin, encarna la
accin nihilista que destruye los valores establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental desenmascarando, desmitificando,
relativizando y disolviendo el peso de los valores heredado y soportado como una carga. Y el nio encarna al hombre que
sabe de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida como juego, como afirmacin, es el s radical al
mundo dionisiaco y a su experiencia.172
Es la anunciacin del hombre del futuro: el superhombre. El camello significa el hombre que se inclina ante la
omnipotencia de Dios, ante la moral, que se carga voluntariamente los grandes pesos. El camello no desea tener facilidades,
desprecia la ligereza de la vida, quiere tareas en las que demostrar su fuerza y quiere cumplir mandamientos pesados y difciles.
Est sometido voluntariamente al mandamiento del t debes como determinante de su voluntad y de su praxis vital: como
todos aquellos [] que en un tiempo arrastraron cadenas, oye ruidos de tales por doquier. 173 El camello se transforma en
len disruptivo que abre la posibilidad de la singularidad, de la autonoma, de la autopiesis y de la libertad. El espritu arroja
todas las cargas que le agobian desde fuera. El len es el que dice no, el que se enfrenta al devenir y se deja arrastrar por l.
Quiere enfrentarse con su ltimo Dios y vencerlo. El len dice s al yo quiero y dice no al t debes del dragn milenario
confabulacin de poderes universales- que representa los valores supuestamente objetivos, a las cadenas que le impiden la
libertad y determinan su accin. Pero en lo ms solitario del desierto tiene lugar la segunda transformacin: en len se
transforma aqu el espritu, quiere conquistar su libertad y ser amo en su propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor: quiere
convertirse en enemigo de l y de su ltimo dios, con el gran dragn quiere pelear para conseguir la victoria. Quin es el gran
dragn, al que el espritu no quiere seguir llamando ni seor ni Dios? Tu debes se llama el gran dragn. Pero el espritu del
len dice yo quiero. El dragn es el viejo amo a quien hay que suplantar. Hay que decir no al dragn, al deber. La libertad
que exige el dragn no es una libertad que crea nuevos valores, sin embargo, es la condicin previa para conseguir crear algo
nuevo. El len no es capaz de crear nuevos valores, sino que se limita a combatir los peligros de la llegada de otro valor.
Consigue una libertad negativa, es la libertad de, pero no la positiva, la libertad para. En el corazn del desierto, el
camello se transforma en len capaz de decir un no santo frente a todos los valores ya creados, para abrir as la posibilidad
de la ltima y decisiva transformacin: el len se convierte en nio, en inocencia y olvido, nuevo comienzo, juego,
risas, baile y santo decir s a la tierra y a su sentido. Sin embargo, este nio no slo representa la inocencia y el nuevo
impulso de la vida en su transmisin carnal 174, sino que fundamentalmente, personifica la capacidad re-creadora y la
posibilidad de innovacin verdadera devenir- que hay en el ser humano como nuevas perspectivas de ser, plenitud y
afirmacin propias, entusiasmo de lo nuevo y pleno:
Pero hay en Nietzsche una peculiaridad del nio dentro de la repeticin de un lugar discursivo ya sedimentado en el
pensamiento. El desafo nietzscheano, al aceptar ese estereotipo, en el intento de cambiarle su valor al movimiento que
aparece (y siempre ha seguido siendo) esencial a la figura del nio: movimiento hacia atrs, regresin, retorno al principio, al
origen, al cmo habremos sido antes de la invasin de las reglas [] El desafo de Nietzsche [] consiste en pensar la infancia
y sus cualidades como un despus, un an no, un por venir, y no en la forma de regreso, de la curva que se cierra, sino en la
de la intensificacin, del grado superior de la plenitud a alcanzar. Nietzsche quiere ver en el nio el grado mximo de
estructuracin y de madurez alcanzable para el hombre. 175
En Nietzsche la metfora del nio como polo ureo de un nuevo despertar, encarna la autentificacin del hombre
en tanto que sujeto vital frente a su pasado y de cara a su futuro ante la pureza de la decisin:
En el varn autntico se esconde un nio: ste quiere jugar. Adelante mujeres, descubrid al nio en el varn! 176
Sirvmonos de este proceso transformativo, para graficar nuestro posicionamiento de perspectivas-piezas en el puzzlesentido de la modernidad. Quines son hoy, el sacerdote asceta, el pastor y el hombre loco? Qu separa y depara- el
dictamen nietzscheano de los diagnsticos contemporneos sobre los desplazamientos de paradigmas y la condicin
fragmentada de la cultura moderna? Resulta, a lo menos inquietante que tales acciones, anuncios, visiones y admoniciones hoy
ya no surtan el efecto novedoso e irnico de antao. Ya no son ajenos los arteros planes del ascetismo ni la dramaturgia del
pastor y su siesta transformativa, ni menos los gritos irnicos y sarcsticos del loco con su lmpara encendida, debido a la
secreta complicidad con aquellos acontecimientos. Entonces, por qu volver a auscultar los discursos y revisar las escenas
buscando piezas de completitud, elementos que terminen con las advertencias y sacien la sed de autonoma del sujeto
contemporneo de querer-creer? Qu hay de esa manifiesta incapacidad de reaccin frente al desvelamiento y al reto que
contienen estos mensajes?
El sacerdote asceta, es el reflejo del camello-tradicin. El pastor de la metafsica, deviene len-moral anquilosado por
la historia y, finalmente, el nio-danzarn es el loco-vocero del acontecimiento de la muerte de Dios y su perturbador
mensaje renovador, que ya no busca a Dios, sino que se busca a s mismo, a la autenticidad de su existencia, y justamente all,
en ese movimiento de bsqueda destinal se encuentran el nio con el hombre loco, se reconocen en la renovacin
Cfr. Snchez Meca, Diego (2005) Nietzsche. La experiencia dionisaca del mundo. Madrid, Tecnos.
GC, Broma, Astucia y Venganza, 32, El atado, pg. 46.
174 Vid. Z, I, De la castidad, pgs. 94-95. El hombre ha introducido una traba para el desarrollo vital de la sensualidad, ocultando especialmente el deseo
carnal, ahora desublimado por la moral y su aparato controlador del deseo. Adems, en Z, I, Del hijo y del matrimonio, pgs. 115-117, Nietzsche valoriza la
capacidad humana de crear creadores, es decir, crear un cuerpo ms elevado, una rueda que gire por s misma: el amor debe impulsar la superacin del
hombre y de la mujer a la pro-creacin de un nuevo ser.
175 Rovatti, Pier Aldo (1999) Como la luz tenue. Metfora y saber. Barcelona, Gedisa, pg. 79.
176 Z, I, De viejecillas y de jovencillas, pg. 110.
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originante de(l) sentido.

Este hecho cumple la funcin de prisma con el que las perspectivas proyectan y cambian su colorido original: lo
pierden por un lado y, por otro, se multiplica en profundidad y forma. El sacerdote es el administrador del sentido de la moral
cristiana que se transforma en el buscador enloquecido que llega al mercado o plaza pblica, es decir, es el hombre loco
secularizado y ste, es el sacerdote asceta consciente de la muerte de Dios y que sta es una fase para su transformacin
superadora. El pastor es un estadio intermedio entre la nostalgia del pasado y la perspectiva que se abre en la visin
enigmtica de lo por-venir.
El sacerdote asceta es quien, habiendo perdido la facultad administrativa del sentido de la existencia humana, de
cualquier sentido ante el horror vacui, busca a Dios en el ltimo lugar posible con lmpara encendida a medio da, manifestando
la oscuridad interior y la opacidad exterior: en el mercado dnde se renen aquellos que ya no creen en Dios, anuncia la
sentencia que este mundo se ha desembarazado de Dios, que l est desprovisto de la autoridad histrica, simblica y
cultural, como tambin de la orientacin vital. Seguimos esta huella de interpretacin:
Pero con qu finalidad existes t, como individuo, pregntate esto y, si nadie te lo puede decir, trata de justificar el
sentido de tu existencia de alguna manera a posteriori, proponte un objetivo, una meta, una finalidad, una alta y noble
finalidad. Si pereces en el intento? Yo no conozco ningn objetivo mejor en la vida que perecer por lo grande e
imposible, anim magn prodigus.177
Se entrega al destino por todos construido: un mundo en el cual la estructura metafsica con su mbito espaciotemporal ms all de lo terrenal, con el topos de la verdad ms all de los sentidos, la revelacin y desocultacin del sentido han
perdido fuerza activa, afectiva y efectiva. El pastor de la metafsica se ha dormido (su siesta no es fortuita, sino destinal) de
aburrimiento por su cesante accin en la historia, accin que no tiene asidero en las nuevas significaciones culturales
modernas.
Las coordenadas histrico-conceptuales respecto de la actualidad, las situamos de la siguiente manera: modernidad hace
referencia a una poca histrica que arranca en el Renacimiento, alcanza su mxima expresin en la Ilustracin y su
depotencializacin romntica en el modernismo artstico de la primera mitad del siglo XX. La modernidad designa la
contemporaneidad de una poca cualitativamente nueva, que incluso se trasciende a s misma, teniendo la capacidad de distanciar
el presente del pasado ms reciente, constituyendo la historia en reiteracin del presente significativo como transicin perpetua
hacia el futuro indeterminado. Por su parte, la modernidad como idea-proyecto destaca la novedad del presente como ruptura con
el pasado, insistiendo en las ideas de innovacin, progreso y moda. La idea de modernidad destaca la novedad del presente como
ruptura con el pasado, insistiendo en las ideas de innovacin, progreso y moda. Por modernismo entenderemos a partir de los
aos 50- como una serie de formaciones ideolgicas y culturales caracterizadas por articular y defender el proyecto de la
modernidad. Por su parte, la modernizacin se define por constituir una serie de proceso, ms o menos, planificados, que
introducen cambios al orden moderno de una sociedad. La postmodernidad viene a significar un corte radical a los modos de la
modernidad social poltica, esttica, econmica y cultural. La postmodernidad es definida a partir de una determinada realidad sociohistrica acompaada de una condicin epistemolgica especfica, lo que la diferencia y aleja de la modernidad, y de ah la idea de
su superacin. La postmodernizacin aunara los procesos contemporneos de transformacin material y cambio social que se
expresan en la globalizacin econmica y en la sociedad o red informacional.
La narrativa de la promesa o del proyecto moderno, se sustenta en la tesis del progreso o emancipacin que habran
posibilitado la articulacin de la universalidad del individuo y de la razn con la pluralidad de las conveniencias y de procesos
teleolgicos impulsadores de la historia. Tal narrativa cuenta con la existencia de un sujeto individual, de una razn universal y de
un proceso ordenado de acontecimientos dirigidos a la emancipacin de la humanidad.
En fin, la modernidad y sus tiempos bajo el abrigo de su gran narrativa de la promesa y sus versiones expresadas en las
modulaciones de racionalidad, en las contradicciones y en los desniveles en su praxis social, en el eje del saber cientfico la verdad
objetiva-, en su status social de diferenciacin, en la exclusin del sujeto en la historia por su cese en lo protagnico y su actividad
en lo agnico, en la reduccin de los mbitos culturales bajo el signo contradictorio de la forzada e impuesta uni-culturalidad
globalizada, en el hasto ante la amenaza del nihilismo como ausencia de sentido y certeza venidera, en el annimo ordenamiento
de la cultura, en la lobreguez de los contornos valricos y en la potencia abrumadora de la desesperanza. En fin, se trata de
interpretar el acaecer y los matices de su propia metamorfosis como proceso diferenciador ante lo indistinto de los tantos
orgenes de la modernidad- de las energas revolucionarias de la modernidad ilustrada desde la autoafirmacin racional hasta su
condicin agnica, desde el nfasis de la razn moderna hasta el agotamiento cultural de la Ilustracin en manos de la tecnologa.
Tales procesos o modos, versiones, estilos y condiciones revelarn la instalacin y accin de la detraccin de la modernidad en su
fase de crisis y resultan sintomticos de una re-configuracin de la fisonoma de la cultura moderna capitaneada por el proceso
modernidad-modernizacin-globalizacin como ethos totalizador.
Se presentan dos trnsitos de triple va que empalman en la hermenutica figurativa: desde la potencia cargadora de
sentido de sacerdote asceta a la decisin transformadora del pastor y la exhausta conciencia del hombre loco que busca y
slo encuentra el horizonte de declive de la modernidad. Desde la certeza del proyecto ilustrado (Habermas) hacia la
desfundamentacin social (Adorno & Horkheimer) y debilitamiento de los vnculos vivificantes que le sostenan (Lyotard).
El sacerdote asceta o el sacro-dominio del sentido y su alcance en la narrativa de la dominacin moderna en Adorno & Horkheimer.
Para Nietzsche toda metafsica, religin y moral desde el punto de vista de la cultura judeo-cristiana occidental,
encarnan las grandes expresiones del racionalismo terico inaugurado por Descartes y perpetuado por el criticismo kantiano,
177

Nietzsche, Friedrich (2000a) Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida. Buenos Aires, EDAF, 9, pg. 140.

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que se traducen en prejuicios (equivalentes a valores, a verdad) de la actitud prctica propia de una determinada moralidad de
vida. Estos prejuicios originan una civilizacin o cultura determinada por una moral [] como una voluntad de poder que se
caracteriza como venganza: no es la propuesta de un valor alternativo respecto de otros, segn Nietzsche; sino ms bien la
negacin nihilista de todo valor al mundo, y la consiguiente voluntad de rebajarlo an ms, desprecindolo y humillndolo 178
desde el instinto de decadencia.
La frmula que expresa el diagnstico nietzscheano sobre nuestra civilizacin, dictamina que la civilizacin judeocristiana occidental es una civilizacin enferma moralmente por estar escindida entre el elemento racional y las races
terrenales o sensibles de la vida misma en cuanto voluntad de poder. El propsito, el objetivo no son Dios ni el
cristianismo ni los sacerdotes -todos stos son slo recursos para situarnos en la perspectiva correcta respecto de su
verdadero blanco- sino la razn terica metafsica y, precisamente, la metafsica misma y los valores en los que se funda. 179
La primera va que hemos elegido para dilucidar los alcances de estos cruces o conexiones secretas entre las figuras
de significacin hermenutica, es la genealoga que consiste en retroceder en busca del origen de bueno y malo en el
campo de lo moral y las estrategias de su hacedor, mentor y administrador del estado del hombre moral de la cultura
occidental: su condicin de enfermo que lo condena a la experiencia del vaco de sentido: el sacerdote asceta y su ideal de
sacro-dominio del sentido.
Las prolongaciones figurativas que surgen del sacerdote asceta continan y se radicalizan en la figura del pastor
somnoliento del (sin)sentido abandonado, sufriendo un extraamiento de s, un retiro de sus funciones, y finalmente, la figura
ya entregada a la visin de su destino: anunciar la ausencia de Dios y que ese destierro se debe a nuestro olvido mortal de los
dioses.
La originalidad del cuestionamiento nietzscheano sobre la moral, radica en montar una reflexin genealgica que investiga
en las originales pulsiones productivas de las interpretaciones morales de la realidad, como asimismo en la elucidacin de la
valoracin de los valores propios de cada una de las interpretaciones morales, como afirma Deleuze, de las categoras de una
tipologa de las profundidades180 de las lgicas de dominacin religiosa: monotesmo, alianza, profecas inaugurales, el
mesianismo, la universalizacin paulina, cristologa y conquista poltica.181
Un punto explicativo del desarrollo de esta estrategia de interpretacin genealgica sobre las posibles condiciones de
emergencia de la tradicin moral, de sus relaciones sociales y de sus proyecciones culturales, epistemolgicas, veritativas e
identitarias instaladas en la tradicin social judeo-cristiana occidental, lo encontramos en la distincin histrica y psico-espiritual
que realiza Nietzsche, entre moral del seor y moral de esclavos en una clara alusin a las teoras morales propuestas por
Aristteles y por Kant, respectivamente:
En mi peregrinacin a travs de los sistemas de las numerosas morales, ms delicadas o ms groseras, que hasta ahora
han dominado o continan dominando en la tierra, he encontrado ciertos rasgos que se repiten juntos y que se coligan entre
s de modo regular: hasta que por fin se me han revelado dos tipos bsicos, y se ha puesto de relieve una diferencia
fundamental. Hay una moral de seores y una moral de esclavos. [] Las diferenciaciones morales de los valores han surgido o bien
entre una especie dominante, la cual adquiri conciencia, con un sentimiento de bienestar, de su diferencia frente a la especie
dominada o bien entre los dominados, los esclavos y los subordinados de todo grado. [] La especie aristocrtica de
hombre se siente a s misma como determinadora de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar, su juicio es lo que
me es perjudicial a m, es perjudicial en s, sabe que es la que otorga dignidad en absoluto a las cosas, ella es creadora de valores.
Todo lo que conoce que hay en ella misma lo honra: semejante moral es autoglorificacin. En primer plano se encuentran el
sentimiento de la plenitud, del poder que quiere desbordarse, la felicidad de la tensin elevada, la conciencia de una riqueza
que quisiera regalar y repartir: - tambin el hombre aristocrtico socorre al desgraciado, pero no, o casi no, por compasin,
sino ms bien por un impulso engendrado por el exceso de poder. [] Las cosas ocurren de modo distinto en [] la moral de
esclavos. Suponiendo que los atropellados, los oprimidos, los dolientes, los serviles, los inseguros y cansados de s mismos
moralicen: cul ser el carcter comn de sus valoraciones morales? [] La mirada del esclavo no ve con buenos ojos las
virtudes del poderoso: esa mirada posee escepticismo y desconfianza, es sutil en su desconfianza frente a todo lo bueno que
all es honrado, quisiera convencerse de que la misma felicidad no es all autntica. A la inversa, las propiedades que sirven
para aliviar la existencia de quienes sufren son puestas de relieve e inundadas de luz: es a la compasin, a la mano afable y
socorredora, al corazn clido, a la paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad a lo que aqu se honra, pues stas
son aqu las propiedades ms tiles y casi lo nicos medios para soportar la presin de la existencia. La moral de los esclavos
es, en lo esencial, una moral de la utilidad []. La anttesis llega a su cumbre cuando, de acuerdo con la consecuencia propia
de la moral de esclavos, un soplo de menosprecio acaba por adherirse tambin al bueno de esa moral [], porque, dentro
del modo de pensar de los esclavos, el bueno tiene que ser en todo caso el hombre no peligroso: es bonachn, fcil de engaar,
acaso un poco estpido, un bonhomme [buen hombre].182
Nietzsche, teniendo en mente tres directrices orientadoras, aborda la cuestin moral de la siguiente manera: la pregunta:
qu valor tienen los juicios morales de bueno y malvado?, qu valor tienen la moral, la metafsica, la religin y la ciencia?; el
significado: son un signo de empobrecimiento y degeneracin de la vida o, por el contrario, en ellos se manifiestan la plenitud y
Vattimo, Gianni (1987) o.c., pg. 119.
Cfr. Snchez Meca, Diego (1989) En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Barcelona, Anthropos.
Deleuze, Gilles (2000) o.c., pg. 36.
181 Vid. Gauchet, Marcel (2005) El desencantamiento del mundo. Una historia poltica de la religin. Madrid, Trotta, pgs. 145-186.
182 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., Qu es aristocrtico?, 260, pgs. 222-226.
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voluntad de la vida?183 Estas cuestiones se refieren a una pregunta precisa sobre el valor, a saber: el valor como expresin de
voluntad originaria; y, el mtodo de investigacin: una necesaria crtica de los valores morales, y para ello se requiere tener
conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que aqullos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron.184 Es
importante destacar que el propsito radica en la explicitacin de las condiciones tanto de invencin, interiorizacin e instalacin
de los valores, ms que una investigacin sobre los orgenes de esos valores, es poner en evidencia su historicidad, pues el
genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen.185
El genealogista se pregunta por la conciencia de la historicidad de los valores y de la interpretacin de los mismos, vale
decir, se sumerge en el minuto de emergencia y desarrollo de las tradiciones histricas que conforman los juicios de valor del ser
humano:
La indicacin de cul es el camino correcto me la proporcion el problema referente a qu es lo que las designaciones
de lo bueno acuadas por las diversas lenguas pretenden propiamente significar en el aspecto etimolgico: encontr aqu
que todas ellas remiten a idntica metamorfosis conceptual,-- que, en todas partes, noble, aristocrtico en el sentido estamental,
es el concepto bsico a partir del cual se desarroll luego, por necesidad, bueno en el sentido de anmicamente noble, de
aristocrtico, de anmicamente de ndole elevada, anmicamente privilegiado: un desarrollo que marcha siempre
paralelo a aquel otro que hace que vulgar, plebeyo, bajo, acaben por pasar al concepto malo. 186
En GM187, Tratado Primero: Bueno y malo, malvado y bueno, tratado destinado a revelar la psicologa del
cristianismo (el afecto del resentimiento), Nietzsche constata que hasta entonces se haba situado el origen del concepto de
bueno en aquellas acciones desinteresadas, calificadas justamente como buenas por aquellos que se beneficiaban en su
ejecucin, interiorizacin, realizacin y difusin. A partir de ello, cuestiona tal tesis considerndola carente de sentido histrico y de
directo contrasentido psicolgico, incluso fisiolgico o natural. Sostiene que toda la evidencia histrica y hasta el anlisis
psicolgico ms superficial demostraran que fueron los buenos mismos, vale decir, los nobles188 y poderosos los que gozaban
de una posicin y de una mente elevadas, quienes se consideraron y se establecieron arbitrariamente como buenos, extendiendo
esta valoracin a las condiciones de carcter y a las acciones propias de quienes pertenecen a ese rango. Este proceso creador, por
parte de los aristcratas, es un proceso natural que se produce al interior de la sociedad que se viene desarrollando desde los inicios
primitivos de la cultura:
Toda nueva elevacin del tipo hombre fue hasta hoy obra de una sociedad aristocrtica, y se deber siempre a una
sociedad que tenga fe en la necesidad de una profunda diferencia del valor de hombre a hombre, y que para llegar a su fin necesite
de la esclavitud bajo una u otra forma. Sin el pathos de la distancia que nace de la diferencia de clases, y del constante ejercicio del
mandar y del tener a los dems oprimidos y lejanos, no sera posible el otro misterioso pathos, el deseo de ampliar las distancias
dentro del alma misma, el desarrollo de estados anmicos, cada vez ms elevados, ms varios y lejanos; en una palabra, la elevacin
del tipo hombre, el incesante triunfo del hombre sobre s mismo (para emplear en sentido supermoral una frmula moral). Y no
hay que hacerse ilusiones humanitarias acerca del origen de una sociedad aristocrtica (y por tanto, acerca de la elevacin del tipo
hombre); la verdad es dura. Digamos, sin circunloquios, cmo comenz en la Tierra toda civilizacin noble y elevada. Hombres
de naturaleza primitiva, brbaros en el sentido ms terrible de la palabra, hombres de rapia, con indmita fuerza de voluntad, con
ardiente deseo de dominar, se precipitaban sobre las razas ms dbiles, ms civilizadas, que se ocupan en el comercio o en el
pastoreo, o sobre otras civilizaciones decrpitas que gastan las ltimas energas de la vida en esplndidos fuegos artificiales del
espritu y de la corrupcin. La casta aristocrtica fue siempre en sus comienzos la raza brbara, y su preponderancia debe buscarse,
no en la fuerza fsica, sino en la fuerza del espritu: eran hombres ms completos (bestias ms completas).189
A partir de ese sentimiento de pertenencia a un rango superior y colmados de un pathos de la distancia frente a la plebe,
captaron como parte de su facultad como seores el derecho de crear valores y a darles nombres190 gracias a la accin vieja
hembra engaadora191 de la gramtica. Lo que se afirma, es que la palabra bueno no habra estado as, en su origen, ligada a las
acciones desinteresadas ni a aquellos a los que, a travs de ellas se les mostraba bondad. Fundamenta tal interpretacin en el
significado etimolgico de los trminos bueno y malo en diversos idiomas. La totalidad de significados muestran una misma
metamorfosis conceptual: noble, aristocrtico, en el sentido social, constituye siempre el concepto bsico a partir del cual se
desarrolla el bueno ya internalizado, en el sentido de con alma aristocrtica, con alma superior. A partir de este concepto
ibid., 1, pgs. 20-22.
ibid., 2, pgs. 22-23.
185 Foucault, Michel (1988) o.c., pg. 11.
186 GM, I, 4-5, pgs. 33-36.
187 Vid. Nietzsche, Friedrich (1994b) Ecce homo o cmo se llega a ser lo que se es. Madrid, Alianza, pgs. 109-110. Nietzsche presenta en estas pginas su arte de la
sorpresa [de un] contraideal [la] transvaloracin de todos los valores.
188 Vid. GC, I, 55, La ltima nobleza del alma, pg. 103. Un nuevo conocimiento que Nietzsche lo utiliza para facilitar la contradiccin desde la
comprensin forzosa de este nuevo acontecimiento, y lo hace en cuatro tesis, la de la simplicidad objetivista, la ilusorio-moral, la de la venganza, y la
de la decadencia. Las cuatro tesis giran en torno a la imposibilidad de concebir otra realidad y menos de demostrar, Vid. Nietzsche, Friedrich (1994c)
Crepsculo de los dolos o cmo se filosofa a martillazos. Madrid, Alianza, 6, pgs. 49-50.
189 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., Qu es aristocrtico?, 257, pgs. 219-220.
190 Antes bien, fueron los buenos mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posicin superior y elevados sentimientos quienes se
sintieron y se valoraron a s mismos y a su obrar como buenos, o sea, como algo de primer rango, en contraposicin a todo lo bajo, abyecto, vulgar y
plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuar nombres de valores: qu les importaba a ellos la
utilidad! GM, I, 2, pg. 31.
191 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., La `razn en la filosofa, 5, pg. 49.
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inicial, esencialmente positivo, surge por contraposicin el de malo, en el sentido comn: plebeyo, mal nacido, inferior,
infeliz, etc.
Nos encontramos, pues ante dos conceptos valricos o valorizaciones internalizadas de los que, el primario u original, es el
bueno entendido como afirmacin espontnea de una forma de existencia, la del noble, la del poderoso. El segundo, el
malo presenta, en cambio, un carcter secundario o derivado, ofrece junto con su sentido peyorativo frente a lo bajo, lo sucio, lo
comn, una especie de condescendencia y piedad hacia el mal nacido, el infeliz, el que no goza de la misma realidad que la del
noble. Ahora bien, existen otras perspectivas o valoraciones que reconocen otro origen en sociedades pasadas donde la casta
dominante, la aristocrtica fue la sacerdotal. Sus caractersticas tanto fsicas como psquicas seran muy diferentes de las de la
nobleza generadora del binomio de valores ya descritos. Mientras la casta aristocrtica expresa su voluntad de poder en una vida
volcada hacia la actividad libre y robusta, dedicndose a la guerra, la caza, la danza, a todo lo que expresa energa vital, por su parte
la casta sacerdotal, generalmente dbil fsicamente e introvertida en lo psquico, tiende alternadamente a la cavilacin y a las
explosiones emocionales. No posee capacidad guerrera e imponer abiertamente su voluntad de poder, y esta impotencia hace de
los sacerdotes los enemigos ms temibles, pues genera el odio y la bsqueda de vas arteras y sutiles de dominacin.
Se desprende entonces, que un concepto que denota un alma superior, se deriva siempre del desarrollo de uno que denota
superioridad poltica. As, la exteriorizacin de los sentimientos que alzan al sujeto a un nivel espiritual superior, vendra siendo la
poltica, la participacin jerarquizante en el poder derivado y temporal, no necesariamente representativo del rango inferior de
cada ser humano. Las sociedades en las cuales la casta aristocrtica es la casta sacerdotal, no constituyen una excepcin a esta regla:
marcacin de la distancia y del rango. All, dicha casta, es una descripcin de s misma, enfatiza un predicado que evoca su funcin
sacerdotal. El trmino puro, que originariamente corresponda a una asignacin meramente exterior: la observacin de ciertas
normas higinicas, llegar a interiorizarse y, enfrentndose a impuro, adquirir una connotacin moral. Este contexto servir
para conceptualizar un bueno y un malo profundamente moralizados; con ello la humanidad habr pasado desde su prehistoria moral, durante la cual ser moral consista en respetar la tradicin con sus costumbres, y la inmoralidad consista en
transgredirlas, hacia la etapa moral propiamente tal, donde harn su aparicin el sentimiento de culpa y pecado.192
Con los judos comienza en la moral la rebelin de los esclavos, mediante la inversin de la identificacin aristocrtica
de los valores; ahora los miserables son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos, etc.193:
La rebelin de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores:
el resentimiento de aquellos seres a quienes les est vedada la autntica reaccin, la reaccin de la accin y que se desquita
nicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante s dicho a s mismo, la moral
de los esclavos dice no, ya de antemano, a un fuerte, a un otro, a un no-yo, y ese no es lo que constituye su accin
creadora [] su accin es, de raz, reaccin. 194
La moral de esclavos, que hace bueno lo que resulta de la propia impotencia, se funda en el supuesto engaoso de
que tras la accin hay un sujeto libre, cuya debilidad se debe a una nica e inevitable realidad, sino a un logro voluntario,
querido, elegido: un mrito. Para esto se duplica el hacer y se supone que detrs de todo hacer hay un hacer-hacer, es decir, un
agente, en suma, un alma. De no mediar este engao, no habra bueno ni malvado: el fuerte slo podra actuar como fuerte
y el dbil como dbil.195 As, los conceptos morales de conciencia, culpa, deber y otros, tienen su origen en la esfera del
derecho de las obligaciones. Las formas bsicas de cambio y comercio dieron lugar a la relacin contractual entre acreedor y
deudor; ello supuso previamente la larga tarea de educar al hombre para hacer promesas, contrariando con ello su natural
capacidad de olvido, indispensable para el orden anmico y la tranquilidad. La falla en cumplir promesas origin la pena, cuyo
objetivo primario fue beneficiar al acreedor defraudado con la oportunidad para hacer sufrir al deudor un dao equivalente al
perjuicio sufrido: el perjudicado cambiaba el dao, as como el desplacer que ste le produca, por un extraordinario contragoce: el hacer-sufrir.196
El prototipo de esta sociedad aristocrtico-sacerdotal, es el pueblo judo como el protagonista de la revolucin de los
esclavos en moral y representante de la intencionalidad oculta de la moral cristiana, pues al oponerse a sus enemigos y
conquistadores e impulsados por el odio de la impotencia y de la milenaria interiorizacin cultural, no se conformaron sino con
una radical inversin de todos los valores nobles, vale decir, con el acto de venganza ms grandioso y espiritual ocurrido en la
historia197. Invirtiendo la ecuacin valrica aristocrtica que identificaba al bueno, al amado de Dios con el noble, el poderoso,
el hermoso, el feliz, se establece ahora una nueva equivalencia: el bueno es slo el impotente, el humilde, el pobre, el sufriente, el
infeliz; slo stos son los amados por Dios. Los poderosos y los nobles son ahora los malvados, crueles e impos, los sin Dios,
quienes sern condenados y malditos por toda la eternidad.
Esta revolucin de los esclavos en moral, comienza cuando el resentimiento llega a ser creador e institucionalizador de
valores que surge como expresin del triunfo de la transvaloracin de todos los valores, sobre todos los dems ideales, sobre
los ideales ms nobles:
El resentimiento: Por tu culpa, por tu culpa Acusacin y recriminacin proyectiva. Si soy dbil e infeliz, es por tu
culpa. La vida reactiva se sustrae a las fuerzas activas, la reaccin deja de actuar. La reaccin se convierte en algo sentido, en
resentimiento, que se ejerce contra todo lo que es activo. Se hace que la accin sienta vergenza: la vida misma es

Vid. GC, III, 135, Origen del pecado, pg. 166-167.

GM, I, 6-9, pgs. 36-42.
194 GM, I, 10, pgs. 42-43.
195 GM, I, 13, pgs. 51-53.
196 GM, II, 6, pg. 75.
197 La indignacin moral es la clase ms prfida de venganza. Nietzsche, Friedrich (2003b) o.c., 54, pg. 80.
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acusada, separada de su potencia, separada de lo que puede.198

La moralidad noble se desarrolla a partir de una triunfante afirmacin de s misma; el modo de valorar noble acta y crece
espontneamente desde esta afirmacin. Su concepto valrico negativo malo, que se identifica con bajo, comn, es slo una
imagen secundaria, derivada por contraste, de su concepto bsico positivo lleno de vida y pasin. Ser incapaz de tomar demasiado
en serio por mucho tiempo los propios enemigos, los propios accidentes e incluso, los propios delitos, constituira el signo de estas
naturalezas fuertes, enteras, en las que hay un exceso de poder para formar, para reponerse, para olvidar. En medio de ellas podra
darse, si es posible que exista el autntico amor al prjimo, ya que el noble siente reverencia hacia su enemigo, que es su igual, y
esta reverencia es lo que lo conecta con el amor.
La moralidad del esclavo, en cambio, no acta ni crece espontneamente, necesita de la existencia de un medio hostil
en el que asentarse, luego contra el cual reaccionar y finalmente ante el que revelarse. El hombre del resentimiento no olvida,
se calla, espera provisionalmente humilde. Una raza de tales hombres est destinada a llegar a ser ms inteligente que la raza
noble, y honrar ms la inteligencia, pues la concibe como una herramienta para una condicin de importancia y rango.
Nos referimos a que el hombre del resentimiento, lejos de sentir reverencia por su enemigo, lo concibe como malvado,
pero este malvado es su propia creacin, su acto, su concepto bsico contrapuesto del cual extraer secundariamente el concepto
de bueno. Este malvado de la moralidad esclava ser, precisamente el bueno de la moralidad noble, el poderoso, el hermoso
y feliz. He aqu la inversin de valores del resentimiento, la cual denota una alteracin de las perspectivas de valoracin moral,
social y poltica. Trueque que surge de la gozosa afirmacin de la propia voluntad de poder, la cual enfrentada a la que nace, no
de la afirmacin de s misma, sino de la negacin de la otra, de su opuesta.
Esta inversin se completa con la elaboracin del concepto bueno. En l, los hombres del resentimiento identifican
la debilidad con la bondad, la impotencia con la virtud y finalmente, se identifica con el malo de la moral noble. Hablamos
aqu sobre dos pares de valores contrarios entrecruzados: para la moral noble, el concepto primario de bueno se identifica
con el concepto primario de malo en la moral esclava y, por su parte, el concepto derivado de malo en la moral noble, es
identificado con el concepto derivado de bueno para la moral esclava.
Pero no se trata slo de una inversin de valores morales, hay adems, un matiz de diferencia traducido en el concepto
malvado que reemplaza al malo en un sentido espiritual. Lo malo y lo bueno no se han moralizado, han pasado a ser,
respectivamente, culpa y mrito del actor y no destino, condicin de rango, situacin de nacimiento. Ha nacido el alma y el
libre albedro. La debilidad, que es la esencia del hombre del resentimiento, aparece asumida voluntariamente, como si el
hombre del resentimiento pudiera no ser dbil y, sin embargo, lo eligiera. Como si el poderoso, el fuerte pudiera elegir no
serlo. Como si el ave de rapia fuera culpable de su condicin, y el cordero fuera meritorio por la suya.
En GM, Segundo Tratado: Culpa, mala conciencia y similares, tratado destinado a desenmascarar la psicologa de la
conciencia (crueldad), esencialmente la conciencia culpable que se vuelve hacia dentro, que se vuelve contra s misma.
La tendencia natural, sana, instintiva del hombre como animal, es el olvido. Tal como un organismo sano digiere sus
alimentos sin problemas, la mente animal digiere sus experiencias sin que queden residuos molestos. Sin embargo, el hombre para
sus relaciones sociales de intercambio, tuvo que hacerse confiable, predecible, tuvo que crearse una memoria para llegar a tener el
derecho de que le sea lcito hacer promesas al inspirar confianza en su promesa y cumplimiento. Este derecho, expresado en la
orgullosa conciencia de s mismo como individuo soberano y libre, es el fruto tardo de un largo aprendizaje producido en torno a
las relaciones contractuales entre acreedor y deudor. Se habran formado los conceptos morales de culpa, deber y
justicia, entrelazndose por primera vez las ideas de culpa y sufrimiento.
A lo largo de la mayor parte de la historia humana, el castigo no era impuesto al que actuaba mal o equivocadamente,
porque se lo consideraba responsable de su accin, no se castigaba a partir del supuesto de que slo el culpable merece castigo.
Ms bien, se lo ejerca como una manera de desahogar el enojo provocado por un dao o injuria. Paulatinamente fue surgiendo la
idea de convalidacin, es decir, de que toda injuria tiene su equivalente y puede ser pagada, aunque no sea con el sufrimiento de
quien la infringe. La idea de esta equivalencia entre injuria y sufrimiento habra extrado su fuerza de la relacin contractual entre
acreedor y deudor. Este es el terreno donde fue planteado las promesas necesarias, la severidad, la crueldad y el dolor que
fueron los instrumentos que crearon la memoria para aquellos que prometan. Para inspirar confianza en su promesa de pagar, para
grabar el pago como un deber en su propia conciencia, el deudor pactaba un contrato con el acreedor mediante el cual se
comprometa si llegaba a fallar en la cancelacin estipulada- a compensarlo con algo que l poseyera: parte de su cuerpo, su
esposa, su libertad, su vida, e incluso, dadas ciertas premisas religiosas, su descanso eterno. Especialmente, el acreedor poda
infringir un dao en el cuerpo del deudor: mutilar tanto como pareciera acorde con la magnitud de la deuda. Fueron surgiendo as,
evaluaciones exactas, legales de las partes del cuerpo en funcin de estas consideraciones, una suerte de pago eterno, ms all de
la vida terrenal frente a un deuda eterna pactado con Dios y administrado por el sacerdote asceta.
De tal manera, el sentimiento de deuda, de obligacin personal y la relacin de deuda y sufrimiento se originaron en la
relacin personal al interior de esta relacin contractual. Adems, en este terreno es donde el hombre, al poner precio y
establecer equivalencias, se autopercibi en su caracterstica esencial, a saber: como animal que valora y nombra valores. Surge
as, el concepto de justicia en su sentido ms elemental, es decir, como la buena voluntad entre las partes enfrentadas,
cuando tienen aproximadamente igual poder para llegar a un acuerdo o pacto a una equivalencia satisfactoria para ambas
partes e imponer acuerdos a los que tiene menos poder.
Esta relacin contractual se da tambin al interior de la comunidad, pues sus miembros gozan de las ventajas de la vida

198

Deleuze, Gilles (2000) o.c., pg. 36.

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comunitaria, y se comprometen a acatar sus normas. Si se infringen, se falla a la promesa, perjudicando al acreedor (comunidad,
sociedad), quien deja caer sobre ste la fuerza de su poder excluyndolo de su seno y, por tanto, de las ventajas que disfrutaba. Al
crecer el poder y la confianza de la comunidad en s misma, las transgresiones pierden importancia, porque no representan ya un
grave peligro para el todo social. Se empezar a buscar equivalencias y a considerar todo crimen, toda ofensa como esencialmente
compensables. Las leyes penales se moderan, el acreedor se humaniza, hasta que la proporcin de injuria que puede tolerar sin
dao llega a ser una medida de su riqueza y poder. Una sociedad que adquiriera una total seguridad de s misma podra permitirse
el no castigar a los que intentan daarla. As pues, la justicia no se origina en los sentimientos reactivos, sino en la idea de venganza.
Dondequiera que se practique la justicia, se descubre una fuerza que ha buscado la manera de poner lmites a la furia sinsentido del
resentimiento entre los ms dbiles. Para ello ha inventado e impuesto arreglos, ha establecido equivalencias para las injurias a
travs de normas. El acto principal que el poder supremo realiza contra el resentimiento es la institucin de la ley, la declaracin
imperativa de lo que es permitido como justo y lo que es prohibido como injusto. Una vez establecida la ley, las transgresiones
constituyen ofensas a la ley misma y, a travs de ella, al poder supremo, con lo que despersonaliza el acto ofensivo, la injuria.
Los conceptos de justo e injusto existen pues, en su pleno desarrollo slo a partir de la constitucin de la ley. Lo justo
e injusto en s, carecen de sentido, pues ninguna injuria, asalto, explotacin o destruccin puede ser injusta, ya que la vida opera
esencialmente a travs de la injuria, el asalto, la explotacin y la destruccin. Las condiciones legales que dan origen a los conceptos
de justo e injusto constituyen una restriccin parcial de la voluntad de la vida, que es voluntad de poder y no representan
sino un medio para lograr un poder mayor. Un orden legal que fuera concebido como soberano y universal, como un medio para
prevenir toda lucha y no como un medio para la batalla entre complejos de poder, sera un principio hostil a la vida.
Durante un perodo muy largo de la historia humana, a la largo de toda la etapa pre-moral, el sentimiento de culpa lejos de
ser promovido por el castigo habra sido entorpecido por l. La contemplacin de los procedimientos judiciales y ejecutorios
habra convencido al criminal de que el tipo de su accin como tal no era reprensible; vea exactamente las mismas acciones al
servicio de la justicia, aprobadas y aplicadas con tranquilidad de conciencia. Por otra parte, los jueces mismos no consideraban a los
condenados como personas culpables, sino ms bien como piezas irresponsables del destino. As, la persona que reciba el castigo,
a su vez, lo reciba como parte del destino, sin otro desasosiego interior debido a la aparicin de un imprevisto poco afortunado.
El origen de la conciencia culpable debemos pues, buscarlo en otro sitio. La conciencia es una grave enfermedad
contrada por el hombre bajo la tensin del cambio ms fundamental que jams haya experimentado: el cambio que ocurri
cuando encontr recluido entre las murallas de la sociedad, sometido a las condiciones de la civilizacin, violentado por la
exigencia de la paz y el acuerdo. El hombre, ese semi-animal bien adaptado al pillaje, a la guerra, al vagabundeo, se encuentra de
pronto, con que todos sus instintos han perdido valor y han quedado suspendidos. Sus infalibles impulsos reguladores
inconscientes, que lo haban guiado hasta entonces pierden eficacia. Slo queda inferir, coordinar causa y efecto. Los antiguos
instintos, sin embargo, no dejan de plantear sus exigencias, slo que es ya imposible satisfacerlos y hay que buscarles gratificaciones
subterrneas.
Esos instintos, impedidos de descargarse hacia fuera como antes, se internalizan:
La mala conciencia: Por mi culpa Momento de la introyeccin. Desde el momento en que se ha pescado la vida, como
con un anzuelo, las fuerzas reactivas pueden regresar a s mismas. Ellas interiorizan la culpa, se llaman culpables, convidan a la vida
entera a reunirse, adquieren el mximo poder contagioso forman comunidades reactivas.199
La hostilidad con la crueldad, la alegra de perseguir, de atacar y de destruir se vuelven contra el poseedor de esos instintos,
dando origen a la conciencia culpable. Este nacimiento de una conciencia que se percibe como autoculpable por sentimientos
donados e invertidos, origina el olvido de s no-natural. El cambio al que se hace referencia y que trajo como consecuencia el
surgimiento de la conciencia culpable, no es un cambio gradual ni voluntario; no present una adaptacin orgnica a nuevas
condiciones, sino que fue un quiebre, un salto brusco, una compulsin. Fue una situacin instituida por un acto de violencia,
sostenida y perfeccionada por otros actos de violencia ms sutiles. El estado primitivo surgi as, como una temible tirana,
como una mquina represiva carente de todo remordimiento; como resultado de la accin de una raza conquistadora que,
organizada para la guerra, impone su dominio sobre un pueblo quizs superior en nmero, pero an informe y nmada en lo social
y cultural.
En las comunidades tribales originales, la generacin viva reconoca siempre un deber jurdico hacia las generaciones
anteriores, especialmente hacia la primera, la fundadora de la tribu. Reinaba la conviccin de que slo a travs de los
sacrificios y acciones de los antepasados haba llegado la tribu a existir; se deba pues, retribuirles con acciones y sacrificios
que los honraran. Se reconoca as, una deuda que creca constantemente, ya que esos antepasados seguan de forma
permanente protegiendo a la tribu. De tal forma, el temor hacia el antepasado y su poder creca con el poder de la tribu, que a
travs del uso de la imaginacin creadora del miedo creciente, fueron introducidos en el reino de lo divino. El antepasado se
transfigur en Dios. Finalmente, con la aparicin del Dios cristiano, como la mxima concepcin de Dios alcanzada, el
sentimiento de endeudamiento culpable adquiere tambin, su mxima expresin. La deuda irredimible exige que Dios se
pague a s mismo, que se sacrifique por la culpa de la humanidad. Dios, como el nico ser que puede redimir al hombre de
aquello que ha llegado a ser irredimible para el hombre mismo: el acreedor que se sacrifica por el amor del deudor.
Lo que ha sucedido aqu, es que esa crueldad reprimida e internalizada del animal-hombre, de esa criatura aprisionada para
ser domada, hace surgir la conciencia de culpa para herirse a s misma cuando ve bloqueada la descarga natural de este deseo de
herir y llevar su autotortura al mximo grado de severidad y rigor: culpa ante Dios. Ve en Dios la anttesis total de sus propios

199

id.

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instintos animales y los reinterpreta como una forma de culpa ante Dios, como rebelin contra el Seor, el Padre. Extrae de s
toda la negacin de su propia naturalidad y realidad, bajo la forma de una afirmacin, de algo existente y real, ms all y eternidad,
como Dios el Santo, Dios el Juez, Dios el Verdugo, como tormento sin fin, como infierno. Esta raza de seores no conoce el
sentimiento de culpa ni la consideracin. No es en ellos donde se desarrolla la conciencia culpable, pero sin el poder triunfante no
habra aparecido tal tipo de conciencia. El instinto de libertad retrotrado a un estado de latencia, reprimido y encarcelado por ellos,
se ve obligado a descargarse sobre s mismo. Esto y slo esto es la conciencia culpable en sus comienzos. Fundamentalmente, se
trata de la misma fuerza reactiva mediante la cual la raza conquistadora impone una forma al pueblo, slo que aqu el material
sobre el que trabaja dicha fuerza, es el mismo hombre que la detenta y no otros hombres. Crea as, la conciencia culpable y los
ideales negativos: los ideales ascticos.
Llegamos as, en GM, al Tratado Tercero Qu significan los ideales ascticos?, tratado consignado a desnudar la
psicologa del ideal asctico como aquel Ideal que funde moral y conocimiento, encarnado en la figura genealgica capital: el
sacerdote asceta.
En el momento en que los oprimidos, los maltratados, los rebajados se exhortan entre s, indignados se dicen con la
astucia propia de los impotentes: seamos diferentes de los malvados, seamos buenos y se es bueno el que no ofende, el
que no daa a nadie, el que no se venga personalmente y deja la venganza a Dios; aquel que espera poco de la vida, el
paciente, el humilde, el justo. Sin embargo, esta constatacin de la propia debilidad se ha revestido, gracias al autoengao de la
impotencia, con el disfraz ostentoso de la resignacin y del logro voluntario.
La declaracin de los nuevos ideales, es la que forja a los ideales del resentimiento: la impotencia que no puede desquitarse
se presenta como bondad de corazn, la vileza como humildad, la sujecin a los que se odia como obediencia exigida por
Dios, la cobarda como paciencia y la ineptitud para vengarse como perdn, e incluso, como amor al prjimo. La miseria se
convierte en signo de eleccin y predileccin por parte de Dios como aquella preparacin para la prueba vivir la fe en la
esperanza- para alcanzar la compensacin del Juicio Final que anuncia la venida del Reino de Dios.
El ideal asctico es pues, un arma en la lucha que se establece contra el dolor sordo y constante del sinsentido y la
desesperanza propias de la vida. Sin embargo, resulta ser un artificio de la voluntad de la vida, una ficcin e ilusin de la
voluntad de poder que, antes de enfrentarse a la nada y aniquilarse, escoge esta expresin enferma y decadente de
valoracin y vinculacin. Es aquel ideal que desprecia esta vida y extiende su mirada del final y de sus objetivos en un ms
all. Un ideal sinnimo a nada, pues ha sido elevado como el ideal y avalado por la divinidad que est por encima de la vida
terrenal. La espiritualidad asctica elev su espritu dominante como garanta de su ideal, pues es sabido cuales son las tres
pomposas palabras del ideal asctico: pobreza, humildad, castidad. 200 As, este ideal produce un efecto inhibitorio de los
contrarios de estas tres cualidades humanas y todo desvo de esta regla es causa de sanciones divinas y autosanciones fsicas:
El ideal asctico: momento de la sublimacin. Lo que finalmente quiere la vida dbil o reactiva es la negacin de la vida.
Su voluntad de poder es voluntad de nada, como condicin de su triunfo. La voluntad de nada, al revs, slo tolera la vida
dbil, mutilada reactiva: estados cercanos a cero. Se fragua entonces la inquietante alianza. La vida ser juzgada segn valores
piadosos llamados superiores a la vida: aquellos valores piadosos se oponen a la vida, la condenan, la conducen a la nada;
solamente prometen la salvacin a las formas ms reactivas, ms dbiles y ms enfermas de la vida. sta es la alianza del DiosNada y del Hombre-Reactivo. Todo se ha vuelto al revs: los esclavos se llaman seores, los dbiles se llaman fuertes, la
bajeza se denomina nobleza. Se dice que alguien es noble y fuerte porque carga: carga con el peso de los valores superiores,
se siente responsable. Incluso con la vida, sobre todo con la vida, le parece duro cargar. Las evaluaciones son deformadas
hasta tal punto que ya no se puede ver que el cargador es un esclavo, que con lo que carga es con una esclavitud, que el
portalastres es un endeble lo contrario de un creador, de un bailaran.201
En sntesis, la funcin y caracterstica fundamentales del ideal asctico, es que hizo alcanzar a los sentimientos
humanos un estado valrico en s, desvirtuando su naturaleza y emigrndolos de la tierra a un sitio ultraterreno, haciendo
surgir una moral como contranaturaleza202. Adems, paralizando el movimiento natural de los valores en una llamada vida
contemplativa, en la aceptacin muda de las culpas inocentes y en la elevacin de la bsqueda de la verdad en el error
donde la razn resulta el autoescarnio asctico de la razn 203-, es desde donde se deriva la funcin del sacerdote asceta: la
del salvador predestinado de esta vida. Su misin histrica consiste en aliviar el sufrimiento, en dominarlo y con este fin se
esfuerza por alterar la direccin del resentimiento204 y combate slo el desconcierto del sufriente, no combate la causa del
sufrimiento y la verdadera enfermedad que son la conciencia culpable, el sentimiento de culpa y el pecado. El dominio
sobre quienes sufren en su reino 205, es su felicidad y se sirve de algunos medios para manejar la direccin de los sentimientos
del que sufre y, sobre todo, del instinto de autosuperacin.
Los medios utilizados por el sacerdote asceta para este combate, son los inocentes y los culpables. Respecto de los
primeros, los ideales ascticos tienden a abolir o, por lo menos, a minimizar el deseo, con el fin de reducir la vitalidad a un estado
de hibernacin, con ello se produce un embotamiento hipntico de la sentitividad, de la capacidad de sufrimiento por medio de
la actividad mecnica, de la laboriosidad, desviando la atencin del que sufre sobre la causa del sufrimiento. Para ello, prescribe un
GM, III, 8, pg. 126.
Deleuze, Gilles (2000) o.c., pg. 37.
202 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., pgs. 56-59.
203 GM, III, 12, pg. 138.
204 GM, III, 15, pg. 147.
205 GM, III, 15, pg. 148.
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201

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pequeo placer, fcilmente alcanzable, que puede constituir un recurso frecuente y aplicarse en combinacin con las medidas
anteriores: el placer de dar placer, es decir, hacer el bien, ayudar, aliviar, consolar, en una palabra, solidarizar. Los
medios culpables, estn apoyados en una especie de orga del sentimiento que despierta al hombre de su melancola y espanta,
por un tiempo, al dolor bajo la atraccin de un sentido, de una interpretacin y justificacin religiosa del sufrimiento. En Dios
radica el resguardo y consuelo finales, en l est la explicacin del porque del sufrimiento. Tratan slo de algn desenfreno de
los sentimientos: consisten en sacar el alma humana de todos sus quicios, sumergirla en terrores, escalofros, ardores y xtasis, de
modo que se despliegue, como fulminantemente, de toda la pequeez y mezquindad propias del desplacer, del letargo, del
fastidio.206 El principal ardid en este sentido es, por cierto, aprovecharse del sentimiento de culpa, que aqu cobra la forma de
pecado.207
Con todo, se trata de la explotacin del sentimiento de culpa mediante una inversin en la direccin del resentimiento.
Todo el que sufre busca una causa de su sufrimiento y un agente sobre el cual desahogar su frustracin. Vagando sin
encontrar las razones que lo aliviarn, recibe por fin de un pastor un indicio acerca de la causa de su dolor: debe buscar en s
mismo alguna culpa, debe entender su sufrimiento como castigo, una experiencia sufriente justificada completamente desde la
lgica asctica y su administracin. Este es, precisamente, el significado del ideal asctico: algo le faltaba al hombre, pero su
problema central no era el sufrimiento mismo, sino la carencia de sentido de tal sufrir, la carencia de respuesta y explicacin a
las preguntas: por qu sufro?, qu o cul es la causa de este sufrimiento?, quin es el responsable de tal sensacin de
culpabilidad?.
Recapitulemos, afirmando que el carcter central del ideal asctico, es que ofreci un sentido al hombre 208 con el cual
interpretar su sufrimiento: su existencia adquiri valor, y su voluntad una finalidad, pues la voluntad humana se funda en la
huda del horror vacui, en la posibilidad de la nada aunque esa posibilidad sea una nada disfrazada: esa voluntad necesita una
meta y prefiere querer la nada a no querer-209: fue necesario un artista de ficcin, capaz de aprovecharse de la ocasin, y de
dirigir la proyeccin, de conducir la acusacin, de operar la inversin []. El que adiestra al resentimiento, el que lleva la
acusacin y conduce cada vez ms lejos la empresa de venganza, el que se atreve a invertir los valores, es el sacerdote. Y
particularmente el sacerdote judo, el sacerdote bajo su forma judaica. l, maestro en dialctica, es quien [] forja las
premisas negativas. l es quien concibe el amor, un nuevo que los cristianos se toman por su cuenta, como la conclusin, la
coronacin, la flor venenosa de un increble odio. [] Sin l, el esclavo jams habra sabido elevarse por encima del estado
bruto del resentimiento. [] Su voluntad es voluntad de poder, su voluntad de poder es el nihilismo. 210
Insistamos en este punto medular para nuestra interpretacin o afn hermenutico. Nietzsche considera al ideal asctico a
partir de su origen, justamente cuando se encontraba al servicio de la espiritualidad y la salud del alma, en cuanto instinto
dominante que impona sus exigencias a todos los dems instintos humanos que estaban bajo la atenta mirada de lo divino, lo que
implicaba un desprecio o desvalorizacin de todo lo relacionado con el mundo terrenal, sensible bajo la promesa de salvacin
del cristianismo y su moral como virtud:
Mrese de cerca la vida de todos los espritus grandes, fecundos, inventivos, siempre se volver a encontrar en ella,
hasta cierto grado, esas tres cosas [pobreza, humildad, castidad]. En modo alguno, ya se entiende, como si fueran acaso sus
virtudes --qu tiene que ver con virtudes esa especie de hombres!--, sino como las condiciones ms propias y ms naturales
de su existencia ptima, de su ms bella fecundidad.211
El sacerdote asceta, buscando aligerar su existencia, resulta sumiso ante una voluntad ajena, y ello no significa
necesariamente, obediencia o renuncia al dominio, sino que todo lo contrario, presume un medio eficaz para ejercerlo. El
ascetismo es por ello, sintomtico de una enfermedad: la decadencia y, por ello, es adems la forma esencial de nihilismo
como voluntad de nada: autonegacin, compasin y sacrificio donde la voluntad se vuelve contra la vida. Su ejercicio y sus
mtodos dan lugar a una interiorizacin represiva de instintos y a la mala consciencia. El sujeto al no descargar externamente
sus instintos externamente, stos se vuelven imbuidos de espritu de venganza, desencadenando la enfermedad del
resentimiento. Pero no slo nace el ascetismo como imperio del instinto de espiritualidad, sino que, exacerbado, se eleva
como condicin de posibilidad social de tal espiritualidad y forjadora de una cultura que rinde tributo al dolor:
La condicin inactiva, meditativa, no-guerrera, de los instintos de los hombres contemplativos provoc a su
alrededor durante mucho tiempo una profunda desconfianza: contra sta no habra otro recurso que inspirar decididamente
miedo [] Como hombres de pocas terribles que eran, hicieron esto con medios terribles: la crueldad consigo mismos, la
automortificacin rica en invenciones [] La actitud apartada de los filsofos, actitud peculiarmente negadora del mundo,
hostil a la vida, incrdula con respecto a los sentidos, desensualizada, que ha sido mantenida hasta la poca ms reciente y que
por ello casi ha valido como la actitud filosfica en s,-- esa actitud es sobre todo una consecuencia de la precariedad de
condiciones en que la filosofa naci y existi en general. 212
Sobre la vida asctica, se formulan las siguientes observaciones:
Esta vida es puesta por [los sacerdotes ascetas] en relacin con una existencia completamente distinta, de la cual es
antittica y excluyente, a menos que se vuelva en contra de s misma, que se niegue a s misma: en este caso, el caso de una vida
GM, III, 20, pg. 162.
GM, III, 20, pgs. 163-164.
208 GM, III, 28, pg. 185.
209 GM, III, 2, pg. 114.
210 Deleuze, Gilles (1994) o.c., pgs. 177-178.
211 GM, III, 8, pg. 126.
212 GM, III, 10, pgs. 133-135.
206
207

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asctica, la vida es considerada como un puente hacia aquella otra existencia. El asceta trata la vida como un camino errado,
que se acaba por tener que desandar hasta el punto en que se comienza. 213
Una vida puramente asctica, es una autocontradiccin: en ella domina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un
insaciado instinto y voluntad de poder que quisiera enseorearse, no de algo existente en la vida, sino de la vida misma [] en ella
la mirada se vuelve rencorosa y prfida, contra el mismo florecimiento fisiolgico [] en cambio, se experimenta y se busca un
bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en la mengua arbitraria, en la negacin de s, en la autoflagelacin,
en el autosacrificio.214
Esta autocontradiccin es considerada fisiolgica y ya no psicolgicamente, un puro sinsentido [] Y para
contraponer a ella brevemente la realidad de los hechos, digamos: el ideal asctico nace del instinto de proteccin y de salud
de una vida que degenera, la cual procura conservarse por todos los medios y lucha por conservarse; es indicio de una
paralizacin y extenuacin fisiolgica parciales, contra las cuales combaten constantemente, con nuevos medios e
invenciones, los instintos ms profundos de la vida, que permanecen intactos [] el ideal asctico es una estratagema en la
conservacin de la vida215:
El no que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte de magia, una muchedumbre de ses ms delicados;
ms an, cuando se producen una herida a s mismo este maestro de la destruccin, de la autodestruccin,-- a continuacin es la
herida misma la que le constrie a vivir []. Es el hecho de que ese mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y
enseorearse de l [] se expresa una gran realidad, la condicin enfermiza del tipo de hombre habido hasta ahora, al menos del
hombre domesticado, se expresa la lucha fisiolgica del hombre con la muerte (ms exactamente: con el hasto de la vida, con
el cansancio, con el deseo del final) [] la condicin enfermiza es normal en el hombre. 216
Nietzsche en GM bosqueja entonces, la hiptesis de que el sacerdote asceta no logra de verdad una cura real, cosa que,
por lo dems, probablemente no ha pretendido. Todo se reduce a una cierta organizacin de los enfermos, la preservacin de
los ms sanos y la separacin de stos de aquellos incurables. El caso es que se presenta una enfermedad fisiolgica, que es
interpretada como dolor anmico, el que, a su vez, por otra interpretacin -causal-, exige un origen de tal padecer, ms an, un
causante responsable sobre el cual poder desahogar los efectos:
Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de numerosos peldaos; pero tres de stos son los ms
importantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente aquellos a quienes ms amaba
[]. Despus, en la poca moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos ms fuertes que posea, la
naturaleza propia; esta alegra festiva brilla en la cruel mirada del asceta, del hombre entusiastamente antinatural.
Finalmente, qu quedaba todava por sacrificar? No tena la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo
santo, lo saludable, toda esperanza, toda creencia en una armona oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras?, no tena
que sacrificar a dios mismo y, por crueldad contra s, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad, el destino, la nada?
Sacrificar a Dios por la nada este misterio paradjico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generacin que
precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto. 217
El sacerdote modifica la direccin del resentimiento, y dice al enfermo: t mismo eres el culpable! Con esto, se salva
la vida, sin embargo no se cura la enfermedad218, la medicacin asctica no tiende a curar enfermedades, sino a combatir el
desplacer de la depresin, a aliviarlo, a adormecerlo219:
Si quieres una vida fcil, qudate siempre con el rebao. Olvdate de ti mismo en el rebao! Ama al pastor, y honra
las fauces de su perro!220
En su manejo de los sentimientos, y en especfico de las fuerzas reactivas, el sacerdote asceta oferta acciones
consejos, lecciones, dictmenes- con el fin de combatir el placer en inhibir las acciones desajustadas respecto a sus
recomendaciones: destacaremos los medios no-culpables o consuelos, se pueden encontrar, por ejemplo: la depresin del
sentimiento vital, en lo posible la disminucin casi completa de cualquier deseo, de todo querer, lo que encuentra su supremo
estado en la redencin o ausencia total de sufrimiento; otro es la actividad maquinal, el trabajo, la regularidad, la obediencia,
un modo de vida estable; asimismo la prescripcin de pequeas alegras, como la caridad, el amor al prjimo; y, finalmente,
la actividad gregaria o formacin de un rebao y el cuidado de su voz.
Marquemos el primer eslabn de sentido hermenutico que se desdobla en dos direcciones orientadoras como plexos
conectivos significativos- para esta topologa moderna metamorfoseada por las figuras simbo-hermenuticas desde la analoga
estructural entre las figuras de significacin hermenutica y la metamorfosis moderna: desde su formacin romntica,
nostlgica, desencantada, ilustrada o nihilista.
GM, III, 11, pg. 136.
GM, III, 11, pg. 137.
215 GM, III, 13, pgs. 139-140.
216 GM, III, 13, pgs. 140-141.
217 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., El ser religioso, 55, pgs. 80-81.
218 GM, III, 15-16, pgs. 146-150.
219 GM, III, 20, pg. 162.
220 Nietzsche, Friedrich (2006) La hora del gran desprecio. Fragmentos pstumos (Otoo, 1882-Verano, 1883). Madrid, Biblioteca Nueva, 4 [38], pg. 27; La moralidad
es el instinto de rebao en el individuo. GC, III, 116, Instinto de rebao, pg. 155.
213
214

44

La Razn entendida aqu como aquella facultad o capacidad para comprender la naturaleza, el orden, la legalidad y el
sentido del mundo: aquello que hay, que puede haber o lo que debe haber como eje sustantivo y facultad totalizadora
de la modernidad-, opera tanto el propsito libertador respecto su pasado histrico la tradicin judeo-cristiana occidentalcomo la apertura de un nuevo horizonte experiencial, hermenutico, simblico y genealgico, pero sobre todo, articula una
transformacin del sujeto moderno como un ser ms audaz a la hora de conquistar su libertad [que] parecera coronarse por
una secuencia de asimilaciones que, en razn de su carcter indiscutible, dirase que recuperaba para s el estilo de lo sagrado:
asimilacin de lo verdadero a lo cientfico, de lo cientfico a lo racional, de lo racional a lo valioso, de lo valioso a lo
normativo, de lo normativo a lo lleno de sentido. 221
Narratividad de las operaciones traducidas en autocomprensin constitutiva de la vida particular, social e histrica
como intentos universalistas de encausar diversas tradiciones y simbolizaciones culturales para articularlas dogmticamente
bajo el signo y la aventura racional de un proyecto cuya direccin, orientacin, ruta, huella y sea no se fundan
provisionariamente atendiendo al presente- sino programaticamente insistiendo en el futuro- en tanto rgano de
produccin de sentido rechazando el pasado-.
La figura hermenutica en su consecuente devenir transformativo- de sacerdote asceta, encuentra que tanto su gnesis,
como mxima expresin y decadencia coinciden con el proceso de Ilustracin-racionalizacin-tecnologizacin de la subjetividad y
de su energa transformativa de la modernidad. La ruptura epocal que introduce la modernidad respecto al paradigma de la
cristiandad, es abierta por los procesos de subjetivacin y secularizacin, frmula virulenta y demoledora de la accin asceta sobre
la administracin del sentido del ser humano, su manipulacin y control. El sacerdote asceta percibe en el desarrollo de la
modernidad cmo sus sagaces movimientos de control son delatados, expuestos a la crtica valorativa, quedando marginado del
negocio del sentido.
La modernidad es el relato significante del sacerdote asceta y su decadencia, es la narratividad de la metabolizacin del
cambio con el que l se debe enfrentar y al cual no puede controlar; es el nuevo relato mito, gramtica, discurso, semntica- que
expulsa todo lastre del pasado, toda posibilidad de filtracin de la decadencia que representaba. Es la decada en la potencia de su
accin administradora del resentimiento sobre la debilidad psico-moral del sujeto sufriente y, a la vez, es la nueva condicin
valrica o enmarque cultural que deber asumir y al cual adecuarse, y con el cual se deber reinventar.
El nfasis impulsador de la Teora Crtica222 frankfurtiana tiene como polos crticos la internalizacin del dominio, la
desmitificacin ilustrada y la instrumental deshumanizacin del saber, por ello versa sobre la relacin oculta entre el hombre
y la naturaleza [] considerada [como] la relacin prevaleciente a travs de la mayor parte de la historia occidental 223 ahora
traicionada, como expresin de las formas opresivas de la realizacin de una razn ilustrada que se vuelve sobre contra- s
misma y sospecha de su facultad veritativa. La permanencia regular de la relacin de dominio como sea de una universal
resignacin bajo el signo de una angustia histrico-universal224 por parte del ser humano para con la naturaleza en la poca
post-burguesa de la tecnologa y del mercado-, se convierte en ms virulenta y peligrosa, radical y extrema, en que la
naturaleza cobra venganza [] por la crueldad y la explotacin de que el hombre occidental la haba hecho objeto durante
generaciones.225
En este sentido y siguiendo las consideraciones anteriores, la modernidad se expresa de manera bifronte, es decir,
como aquel marco de valores legitimantes a los cuales se suele apelar para justificar o fundamentar el proceso de
modernizacin, pero tambin desde los cuales se puede mantener un control crtico de ese mismo proceso, en la medida en
que la modernizacin no refleje los principios articuladores que se reconocen en los discursos decisivos de la modernidad,
sobre todo a partir de la Ilustracin: la universalidad, la socialidad, la libertad, etc. Si el concepto de modernizacin tiene que
ver con la racionalidad instrumental y con su criterio inmanente, esa especie de seudolegitimacin preformativa, que es el
principio de la eficacia, la modernidad sera una dimensin cultural, valrica. Sin embargo, [] presentar as los trminos de
modernizacin y modernidad podra resultar un poco unilateral, es decir, podra no verse hasta qu punto hay una
relacin inherente entre ambos, en el sentido de que los problemas que la modernizacin pueda traer para los principios de la
modernidad, no son problemas ante los cuales la modernidad sea ajena, sino que ms bien tiene una responsabilidad bastante
fuerte []. En este sentido, la modernidad se puede concebir como la instauracin de un fuero interno que define la
autonoma de los sujetos humanos, su capacidad de proyectarse histricamente. Con ello se establece el lugar desde donde se
articula la realizacin histrica del proyecto moderno y desde el cual puede ella ser razonada y enjuiciada. La modernizacin se
referira al componente de dominacin fctica que es requerida por esa realizacin y el riesgo esencial que entraa para el
proyecto es que se organiza como una conquista del fuero interno, no tanto para suprimir la autonoma de los sujetos, pero
s para inducir en ellos la facultad de suspender, reprimir, interrumpir su proceso reflexivo y judicativo, cada vez que el
proceso de la modernizacin lo requiera.226
Bayn, Fernando. Sentido, en Ortiz-Oss, Andrs y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pg. 493.
El concepto de crtica se refiere a tres acepciones fundamentales: a) lmite en la validez del uso de la razn; b) anlisis de los supuestos ideolgicos de la
teora tradicional que explica los fenmenos sociales, los justifica; y, c) plasmacin social de una racionalidad funcional que se torna contraria al sujeto.
Fundamentalmente, descansan en una crtica epistemolgica del principio lgico-formal de clculo constitutivo de la accin social, de la razn pragmtica e
instrumental, y de los momentos normativos y culturalmente constitutivos que entraaba. La crtica de la epistemologa cientfica, en aquellos aspectos
coincidentes con la lgica del dinero y con una actividad social alienada, en el trabajo y en la accin comunicativa, cerraban junto con el anlisis del
empobrecimiento de la experiencia cotidiana y esttica, de los fenmenos de la cultura de masa o las normas socializadoras de carcter autoritario y
destructivo, un cuadro relativamente homogneo y sistemtico de la crisis de la sociedad industrial. Subirats, Eduardo (1991) o.c., pg. 206.
223 Jay, Martin (1986) La imaginacin dialctica. Historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigacin Social (1923-1950). Madrid, Taurus, pg. 410.
224 Subirats, Eduardo (1991) o.c., pg. 203.
225 ibid., pg. 414.
226 Oyarzn, Pablo (2001) La desazn de lo moderno. Problemas de la modernidad. Santiago de Chile, ARCIS-Cuarto Propio, pgs. 399-400.
221
222

45

A mayor sacralizacin del binomio modernidad-modernizacin menor implicacin reflexiva del pensamiento y
anulacin del protagonismo histrico, lo que expresa la sucesin de proyectos inacabados an en desarrollo: la modernidad
como espritu de una poca y la modernizacin como tecnologa de la transformacin de ese espritu, revolucionan no
slo las capacidades de produccin material, sino que tambin las capacidades de produccin de conocimiento y significacin
sobre estas mismas transformaciones. Los acontecimientos de modernidad y progreso son metonimias, pertenecen a la
misma especie y dependen mutuamente para asegurar su permanencia y actividad histricas, a pesar que ambas realizan un
quiebre en el tiempo histrico para situarse como el discurso universal de(l) sentido moderno.
La Ilustracin consagra la liberacin del hombre mediante la razn a travs del proceso desmitificador que termina all
donde el hombre ve en la naturaleza no una fuerza extraa y terrible, sino el reflejo de su misma racionalidad realizada en el
dominio tcnico de esa naturaleza, para ello, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y
constituirlos en seores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa
de la Ilustracin era el desencantamiento del mundo. Pretenda disolver los mitos y derrocar la imaginacin mediante la
ciencia227: la Ilustracin, pese a todas sus afirmaciones de haber superado la confusin mitopoitica mediante la
introduccin de un anlisis racional, se habra convertido ella misma en vctima de un nuevo mito. [] En la raz del
programa de dominacin de la Ilustracin, denunciaban Horkheimer y Adorno, haba una versin secularizada de la creencia
en que Dios controlaba el mundo. Como resultado, el sujeto humano confrontaba al objeto natural como otro inferior,
externo. El animismo primitivo al menos, pese a toda su falta de conciencia de s, haba expresado un conocimiento de la
interpretacin de las dos esferas. Esto se haba perdido totalmente en el pensamiento de la Ilustracin, donde el mundo
estaba visto como compuesto de tomos intercambiables, inertes [] Esta manipulacin instrumental de la naturaleza por el
hombre conduca inevitablemente a la relacin concomitante entre los hombres. 228
La modernidad es ante y sobre todo un utensilio terico-crtico desmitologizador como hermenutica de la
dominacin y los instrumentos con los que opera emancipacin, expansin, secularizacin, subjetivacin, racionalizacin- se
volcarn evaluativamente sobre s misma, deviniendo en poca de la interpretacin de la interpretacin cuyo objeto-objetivo ser
la misma racionalidad moderna, reconociendo, por lo tanto, que el ideal de una eliminacin del mito era un mito tambin.229
Adorno y Horkheimer advertan, en su profundo y agudo diagnstico sobre el mundo burgus que lee de forma integral el proceso de
racionalizacin moderno en trminos de consciencia cosificada230, el desarrollo de la modernidad, los paradjicos resultados de la racionalidad
tecnolgica en el bienestar humano y en la cultura moderna: la incubacin de una depotencializacin crnica en la operatividad
racional expresada en su consecuente proceso irreversible de racionalizacin que percibe a la naturaleza y al sujeto como
componentes de una sociedad tecnolgica y simples objetos de sojuzgamiento, en otras palabras, el proceso de una razn
reducida a las funciones de autoconservacin231:
Adorno y Horkheimer buscan mostrar [] que la dialctica histrica de progreso y represin no tiene una salida natural
porque el escenario de esa dialctica es, no en ltimo trmino, la subjetividad humana misma: en el proceso de devenir sujetos de
los hombres se encuentra ya preestablecida, de manera dialcticamente embrujada, la eliminacin del hombre como sujeto. Por lo
tanto, en el momento histrico en que el estado de las fuerzas productivas hara posibles la libertad y la abundancia para todos, no
existen los sujetos emancipados que pudieran apropiarse de la riqueza social por la va de una revolucin de las condiciones
sociales de produccin.232
El socavamiento de la credibilidad de la Razn a manos de la industria y su encarnacin histrica en el capitalismo, como
asimismo la ruptura de la relacin entre modernizacin y calidad de vida, la desconexin entre los mbitos racionales, en fin, la
imposicin de la razn instrumental que reclama como suyas las consideraciones de los valores y los fines para arbitrar las reglas
del conocer, del hacer, del pensar y del creer, entendemos aqu que lo que se ha producido en la modernidad tarda es
hegemona de los medios sobre la heterogeneidad de los fines y supremaca del hacer/tener sobre la diversidad del
saber/desear.
El peculiar modelo moderno de racionalidad como eje del proyecto ilustrado ha fallado espectacularmente en su empeo
por extinguir cualquier rastro de su propia autoconciencia (la obra de Adorno y Horkheimer es, con seguridad, una de las pruebas ms
vvidas de ese fracaso), como tambin de que el pensamiento destructor de mitos (que la Ilustracin no pudo sino reforzar en vez
de marginar) prob ser no tanto autodestructivo como destructivo de la ciega arrogancia del proyecto moderno, de su despotismo y
de los sueos legisladores.233 Un fracaso que tiene como resultado, la cada de la razn objetiva como visin o imagen racionalista
del mundo y de la realidad que ha conducido al hombre por el camino de la renuncia por el sentido, pues sustituyen el concepto
Horkheimer, Max y Adorno, Theodor W. (1994) Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos filosficos. Madrid, Trotta, pg. 59. En adelante DI. Las preocupaciones
que motivan DI son aquellas que guardan relacin con la conversin de la Ilustracin bajo la figura positivista, y que esta figura esconde una nueva
mitologizacin: mito de la inmanencia como principio explicativo del acaecer y de su regularidad. La legalidad cientfica y la fundamentacin kantiana de la
experiencia se disuelven en el dominio sobre la naturaleza. Sobre el seoro que otorga la ciencia al ser humano y su entusiasmo, ya Descartes se refera en
trminos de jefe y poseedor abrindole nuevos cielos y nuevas tierras en la nueva relacin conciencia-mundo desde la conquista metodolgica del
conocimiento, Vid. Descartes, Ren (1981) Discurso del mtodo. Madrid, Alfaguara, pg. 44.
228 Jay, Martin (1986) o.c., pgs. 420-421.
229 Vattimo, Gianni. Hermenutica y experiencia religiosa despus de la ontoteologa, en Ortiz-Oss, Andrs y Lanceros, Patxi eds. (2006) La interpretacin del
mundo. Cuestiones para el tercer milenio. Barcelona, Anthropos, pg. 44.
230 Lpez lvarez, Pablo (2000) Espacios de negacin. El legado crtico de Adorno y Horkheimer. Madrid, Biblioteca Nueva, pg. 181.
231 Habermas, Jrgen (1996) Textos y contextos. Barcelona, Ariel, pg. 124.
232 Wellmer, Albrecht. Crtica radical de la modernidad vs. teora de la democracia moderna: dos caras de la teora crtica, en Leyva, Gustavo ed. (2005) La
Teora Crtica y las tareas actuales de la crtica. Barcelona. Mxico, Anthropos-Universidad Autnoma Metropolitana, pg. 27.
233 Bauman, Zygmunt (2005a) Modernidad y ambivalencia. Barcelona, Anthropos, pg. 39.
227

46

por la frmula, la causa por la regla y la probabilidad234 y el ideal es el sistema, del cual derivan todas y cada una de las cosas.235
Si la Ilustracin declar inviable desde un punto de vista metodolgico al sistema de conocimiento metafsico, las ideas metafsicas
o sistema de especulacin que sostena a la Ilustracin, siendo la ms significativa aquella de la homologacin o identificacin entre
progreso tcnico-productivo y avance de la felicidad, cuyo eje era la liberacin de las trabas histrico-culturales del pasado:
Por lo tanto, hay dos aspectos de la Ilustracin moderna, orientada por la ciencia, que para Adorno y Horkheimer estn
ntimamente enlazados: primero, que la naturaleza muerta se convierte en paradigma de la realidad en general, lo cual significa que
tambin la realidad social, intelectual y psquica tiende a ser concebida de acuerdo con las pautas de este paradigma: al
reduccionismo de la ciencia emprica moderna corresponde la cosificacin de la naturaleza espiritual o de la espiritualidad humana
afectada de naturaleza; segundo, que una racionalidad calculadora y cuantificadota y el conocimiento tcnicamente aprovechable se
convierten en la forma dominante de racionalidad y pensamiento de la sociedad. [Lo que conlleva que la] sociedad se convierte en
un contexto funcional, los hombres, en cosas manipulables.236
La racionalidad moderna moldea su destino paradojalmente negndose a s misma en un desencuadre entre teora y
prctica, entre idealidad y realidad, entre individuo, sociedad y naturaleza. Ya no hay un principio racional superior para que el
sujeto se conduzca segn reglas universales de la razn entendidas como metas. Se produce, entonces, una fractura en la
modulacin estructural de su eje racional esfera de las verdades terico-conceptuales- o racionalidad formal:
intelectualizacin del mundo y racionalidad prctico-moral: el deber ser, el reino del sentido que no se contenta con
descripciones de lo que es, sino que exige ampliar y explicitar el subjetivo reducto destinal de aquellas verdades por las que
merece la pena vivir. Notemos el poder autodestructivo de la racionalidad valorativa inscrito en los procesos de
modernizacin: los procesos de racionalizacin caractersticos de la modernidad implican una desertizacin de los valores
humanos, que ahora funcionan al margen de los intereses de la optimizacin sistmica de su propio rendimiento.
La Teora Crtica se opone fundamentalmente al modelo racionalista-empirista de enunciados tericos predominantes
hasta el positivismo lgico, el que presupone que una teora es un conjunto de enunciados o axiomas matemticos- unidos
entre s de modo que ciertos enunciados bsicos, den lugar por derivacin lgica a otros enunciados juicios de
experiencia- que deben ser comprobados empricamente. Una de las caractersticas esenciales de la teora tradicional, es su
capacidad de aplicacin en principio- a todas las ramas del conocimiento, aunque su funcionamiento es ms eficiente en las
ciencias naturales y, por ello, se ha procurado extenderlas a las ciencias del espritu y sociales. Para Horkheimer, la teora
como estructura de modos de pensar, se ha desarrollado en una sociedad dominada por las tcnicas de produccin
instrumental e industrial.
Tal evaluacin tiene como resultado una retroprogresin del impulso crtico, en la cual se filtra la formulacin mtica
de la Ilustracin como fundamento de liberacin desmitificadora de la modernidad, ya que concibe que ni el sujeto ni la
historia pueden librarse del mpetu mtico que domina la historia, por ende, el mundo racionalizado es slo en apariencia: la
autoconciencia del sujeto dominador de la naturaleza ha desarrollado la conviccin de una posesin desmedida de fuerzas de
produccin en el reconocimiento del poder como seores de la naturaleza, y pagan el acrecentamiento de su poder con la
alienacin de aquello sobre lo cual lo ejercen 237, quedando atrofiadas las energas de aceptacin, reconciliacin y
renovacin238, como tambin aquellas fuerzas de comprensin, asimilacin, interpretacin y reflexin.
El destino del sujeto moderno, del individuo portador de la identificacin entre capacidad racional y progreso
material- era llevar a cabo el proceso de renovacin del mito moderno de desmitologizacin que termina all donde el sujeto
ve en la naturaleza el reflejo de su misma racionalidad, la que se realiza en el dominio tcnico de esa naturaleza. Sin embargo,
la victoria ilustrada de la comprensin racional y del dominio tcnico del mundo, se ve truncada, ya que permuta aquella
anhelada liberacin de la supersticin va dominacin fctica de la naturaleza por una opresin de corte producto-burocrtica
volcada contra el mismo sujeto ahora idealizado, visto como un valor en abstracto y tambin narrado como un mito; pero
an es poco real, realidad, ser social, emancipado, capaz de relacionarse de un modo transparente con los productos
materiales y espirituales de su actividad. Est enredado en determinaciones por medio de las cuales las diversidades se
transforman en desigualdades, las jerarquas en enajenaciones, los rasgos fenotpicos en estigmas. 239
La finalidad central de la Ilustracin ha sido liberar a los hombres del miedo y constituirlos en seores. Pero la tierra
enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad [pues su proyecto es] el desencantamiento del
mundo240 y en esto, la moralidad asctica y la racionalidad ilustrada coinciden en su objetivo: cargar al sujeto de un nimo
potente de seoro, antes el sacerdote asceta, sobre el otro, el sufriente, ahora la Ilustracin sobre la naturaleza, sobre lo
dominado, con el mismo resultado: reverbero de la depotencializacin de(l) sentido en el mercado de la transaccin.
Ilustracin y dominio devienen en identidad totalizadora:
Pero la Ilustracin no slo quiso eliminar los motivos de temor, sino tambin el miedo constitutivo de la condicin
humana: la imprevisibilidad haba de ser sustituida por el clculo exacto, lo ingobernable por el control, lo indisponible por la

DI, pg. 61.

DI, pg. 62.
236 Wellmer, Albrecht. Crtica radical de la modernidad vs. teora de la democracia moderna: dos caras de la teora crtica, en Leyva, Gustavo ed. (2005) o.c.,
pg. 30.
237 DI, pg. 64.
238 DFM, pgs. 136-143.
239 Ianni, Octavio (2000) o.c., pg. 221.
240 DI, pg. 59. El destacado es nuestro.
234
235

47

dominacin, la posibilidad de fracaso por el progreso necesario. 241

Para Adorno y Horkheimer, el sistema productivo, el capitalismo tardo consista en una red creciente de control
burocrtico y disciplinatorio e interpenetracin mutua entre gobierno, organizaciones formales y estrategia en los grandes
negocios (capitalismo de Estado), cuyo eje es la racionalidad de dominio que mantiene el sistema cuyo fundamento de
legitimacin es el incremento de fuerzas productivas traducidas en las estrategias del progreso cientfico-tcnico
deshumanizado:
El principio de dominio es el dolo al que todo se sacrifica [] la historia de los esfuerzos del hombre por dominar la
naturaleza, es tambin la historia del dominio del hombre por el hombre.242
El desenmascaramiento que realiza Horkheimer al modelo moderno de racionalidad, lo delata como un modelo basado en
el apetito de mandar, controlar, rehacer, organizar, dominar y subordinar la Naturaleza de acuerdo a las necesidades humanas,
dando lugar a la sociedad industrial como fenmeno de un capitalismo de masas que destina descomunales recursos en someter
sistemticamente los medios de produccin, aunque estos fines resulten irracionales: destruccin, devastacin, reificacin o
cosificacin243 de la naturaleza y del hombre mismo:
Del mismo como toda vida tiende cada vez ms a estar sometida a la racionalizacin y planificacin, as la vida de cada
individuo, inclusive sus ms ntimos impulsos, que antes formaban su esfera privada, tiene que corresponder a esas exigencias de
racionalidad y planificacin: el automantenimiento del individuo presupone su adaptacin a las exigencias de mantenimiento de ese
sistema. El individuo ya no tiene espacio para escaparse del sistema. [] Se podra describir un factor de civilizacin como la
paulatina sustitucin de la seleccin natural por la accin racional. La supervivencia o, digamos, el xito- depende de la capacidad
del individuo de adaptarse a las coerciones que le impone la sociedad. Para sobrevivir el hombre se transforma en una mquina que
responde a cada instante con la reaccin exacta a las confusas y difciles situaciones que definen su vida.244
El modelo frankfurtiano de interpretacin de la cultura moderna y su despliegue histrico, descansa en las tesis de que
el mito es ya ilustracin y la ilustracin recae en mitologa 245 y de la que nunca supo escapar246, abren en el tiempo
moderno una brecha respecto a sus orgenes, es decir, entre el estremecimiento ante la prdida de races y el respiro de alivio
tras el acto de huda.247 La denuncia de Adorno y Horkheimer no es respecto la Ilustracin, sino en relacin a la perversin
de la razn y su substantividad valrica en razn instrumental, reificadora y cosificadora, la que hizo olvidar la originaria
conformidad entre naturaleza y mito, trocndose el dinamismo en unidad de la totalidad como sentido que orienta los medios
necesarios y suficientes para alcanzar un fin dado. El mito tranquiliza la conciencia colectiva del retorno a los orgenes, cuyo
fin social es la cohesin prehistoria de la subjetividad-, pero no la liberacin de la tendencia social por la subjetividad
entendida sta como Ilustracin historia moderna de subjetividad- ahora mitologizada historia moderna de objetivacin-.
La Ilustracin tal como se traza aqu- es el proceso de identificacin entre sujeto racional y naturaleza cosificada y en el
medio, se sita la racionalidad instrumental fusionndolos. Por tanto, la Ilustracin es eminentemente desmitificadora de la
imagen enajenada que proyecta el sujeto mtico-religioso, redentora de las febriles imgenes de reconocimiento en los dioses y
radicalmente mitificadota del saber tecno-cientfico.
El eje problemtico se sita en el juego del animus operado tanto por el paradigma medieval reconocimiento del
Espritu en la naturaleza y viceversa- como por el trabajado por el paradigma racional moderno ilustrado cosificacin del
animus-. En lo prctico, se trata de un juego de dominador-dominado por la autoafirmacin, es decir, el sujeto debe elegir
entre ser dominado por la naturaleza y sus designios o el dominio de stos por el yo por la razn instrumental, que se alza
ahora como el Absoluto frente al cual el mundo es mero instrumento de su infinita autoafirmacin:
La propia mitologa ha puesto en marcha el proceso sin fin de la Ilustracin, en el cual toda determinada concepcin
terica cae con inevitable necesidad bajo la crtica demoledora de ser slo una creencia, hasta que tambin los conceptos de
espritu, de verdad, e incluso el de Ilustracin, quedan reducidos a magia animista. 248
La evaluacin crtica como se ha presentado aqu- del programa de la Ilustracin [como] desencantamiento del
mundo [y] que la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad249, y de los efectos
indeseables de la lgica oculta que subyace en el proceso progresivo e irreversible de racionalizacin de todas las esferas de la
vida social, que se produce a la par de la consiguiente prdida de sentido y libertad250 en un movimiento incansable de
Innerarity, Daniel (1990) Dialctica de la modernidad. Madrid, RIALP, pgs. 235-236.
CRI, pg. 125.
243 Vid. Lukcs, Gyrgy (1969) Historia y conciencia de clase. Mxico, Grijalbo, pgs. 111-136.
244 Horkheimer, Max (2002) Crtica de la razn instrumental. Madrid, Trotta, pgs. 117-119. En adelante CRI. Las preocupaciones de CRI, giran en torno a la
conversin histrica de la razn en razn instrumental, utilitaria y pragmatista preparada para la adaptacin a los ritmos econmicos impuestos por el
capitalismo. Asimismo, con la recuperacin de la razn objetiva. El individuo, ahora convertido en un complejo histrico, siente la ausencia de fundamentos
y destinos. Y frente a esta situacin, Horkheimer se pregunta por el rol de la filosofa al interior de la crisis civilizatoria: el rescate de la realidad por el
lenguaje.
245 DI, pg. 56.
246 DI, pg. 80.
247 DFM, pg. 137.
248 DI, pg. 66.
249 DI, pg. 59.
250 DI, pg. 61. Habermas, refirindose a Weber, presenta un diagnstico de nuestro tiempo referido a la racionalizacin del derecho a partir de las tesis de
241
242

48

autoservicio en lugar de servir al hombre, resulta un pesimista dictamen sobre el sujeto del industrialismo o capitalismo radical
en su relacin con la naturaleza. La economa capitalista supone la radical independencia de la actividad econmica respecto
de los objetivos propios de la poltica y de la religin, como asimismo de los efectos en la cultura y las tradiciones. El
capitalismo es el lado negativo del programa de la modernidad y de su consecuente racionalizacin ordenada y disciplinaria en
aras de un fin o proyecto:
En el proceso de su emancipacin el hombre comparte el destino de todo el resto de su mundo. El dominio de la
naturaleza incluye el dominio sobre los hombres. Todo sujeto tiene que participar en el sojuzgamiento de la naturaleza, tanto
humana como extrahumana [y] para conseguirlo tiene que sojuzgar la naturaleza que hay en l mismo. Por mor del dominio
mismo, el dominio se ve as internalizado. Lo que usualmente es caracterizado como un fin -la felicidad del individuo, la
salud y la riqueza- obtiene su significacin exclusivamente de su posibilidad de convertirse en funcional. Estos conceptos
funcionan como indicadores de condiciones favorables para la produccin espiritual y material, Precisamente por eso la
autonegacin del individuo en la sociedad industrial no tiene objetivo alguno que pudiera ir ms all de la propia sociedad
industrial. Tal renuncia genera y conlleva racionalidad en lo que hace a los medios e irracionalidad en lo que hace a la
existencia humana. La sociedad y sus instituciones llevan, no menos que el individuo mismo, el sello de esta discrepancia. 251
La consecuente prdida de rumbo, es causa de la imposibilidad de un discernimiento racional de las metas, es decir,
una dislocacin entre los medios y los fines, pues los medios se independizan de los fines racionales debido a las
transformaciones racionales del sistema econmico y la llegada de la tecnocracia econmica. De modo que, la razn
funcionalista o instrumental, que ya no encuentra sentido fuera de s, se repliega y se vuelve contra s, contra el hombre a cuyo
servicio debera de estar, quedando ste igualmente instrumentalizado, por ello el progreso de los medios tcnicos se ha visto
acompaado por un proceso de deshumanizacin. Ese progreso amenaza con destruir la meta que quera realizar: la idea del
hombre252, que ve como cae inexorablemente la funcin mtica en la historia como fuente de sentido:
El animismo haba vivificado las cosas; el industrialismo reifica las almas.253
Se alza una arriesgada estructura interna en la racionalidad occidental moderna: un inconfundible tipo de razn
emancipada de todo lmite sobrenatural que relata la historia del sojuzgamiento irracional de la naturaleza que amenaza con
destruir la nocin de hombre, es decir, precisamente aquello que debera llevar a cabo, ahora inmerso en un proceso
antropolgico reduccionista que individualiza y cuya razn queda expuesta a una delimitacin epistemolgica de mero
instrumento que objetiviza su saber, construye y perfecciona los medios adecuados para lograr los fines establecidos
controlados de forma sistmica:
Los instrumentos de dominio, que deben aferrar a todos: lenguaje, armas y, finalmente, mquinas, deben dejarse
aferrar por todos. As, en el dominio se afirma el momento de la racionalidad como distinto de l. El carcter objetivo del
instrumento, que lo hace universalmente disponible, su objetividad para todos, implica ya la crtica del dominio a cuyo
servicio creci el pensamiento.254
Lo que antes fue la realizacin de una razn liberadora y emancipadora del peso del pasado, ha devenido en una
peculiar razn administradora de la realidad y con ello, se ha convertido en una razn opresora que carga con la
maldicin del progreso constante [] la incesante regresin 255, que condena una sociedad administrada en pos del aumento
de la productividad econmica injustamente repartida entre los grupos sociales, donde el individuo antes mecanizado ahora
maquinizado en su corporeidad reificada256- desaparece ante el aparato al cual sirve a cambio de reabastecimiento material de
bienes, pero presentando sin embargo, caresta en el reparto de sentido y significaciones. Adorno enriquece esta idea:
En el ideal del hombre liberado, rebosante de energa y creador se ha infiltrado el fetichismo de la mercanca, que en
la sociedad burguesa trae consigo la inhibicin, la impotencia y la esterilidad de lo siempre igual. 257
Por su parte, Horkheimer revela que el progreso de la razn subjetiva en razn automatizada e instrumental que
predica el cientificismo positivista, produce una naturaleza convertida en mero instrumento para el hombre y objeto de una
explotacin total; que el pensamiento es til cuando entra en referencia a la produccin industrial; la cultura de masas es la
que certifica el vaciamiento de sentido de la existencia individual; los fenmenos de necesidad de consumir y las necesidades
de los productores, son metonimias del programa tecnoprogresista; y, que la utilidad de la estructura de poder vela por el ideal
de productividad y no segn la necesidad de todos.
La consiguiente apora se expresa en la autodestruccin de la Ilustracin 258, en la perversin del dominio racional
sobre la naturaleza en la medida en que han devenido en exclusiva razn instrumental convertida en totalidad irracional
prdida de sentido y prdida de libertad, Vid. Habermas, Jrgen (1987) Teora de la accin comunicativa. Racionalidad de la accin y racionalizacin social, tomo I.
Madrid, Taurus, pgs. 440-465.
251 CRI, pg. 116 y ss.
252 CRI, pgs. 43-44.
253 DI, pg. 79.
254 DI, pg. 90.
255 DI, pg. 65.
256 Toda reificacin es un olvido. Horkheimer y Adorno hacen referencia a la nuclear capacidad de la reificacin de olvidar a la naturaleza humana en el
ciego impulso dominador de la naturaleza como totalidad real externa. Esta reificacin se traslada al cuerpo del ser humano mecanizado y alineado en su
naturaleza a las cosas. DI, pg. 275.
257 Adorno, Theodor W. (1987) Minima moralia. Reflexiones desde la vida daada. Madrid, Taurus, 100, pg. 156.
258 CRI, pg. 53.

49

[perdiendo] su propio fundamento normativo 259, desplegada en un mundo mediatizado y pragmatizado frente a una
naturaleza objetivada: el progreso como la verbalizacin de la maldicin [de] la imparable regresin260:
Hoy se ha privado del lenguaje a la naturaleza. Una vez se crey que toda manifestacin, toda palabra, todo grito o
todo gesto tenan un significado interior; hoy se trata de un mero proceso []. La historia del nio que, mirando al cielo,
pregunt: Pap, de qu es un anuncio la luna?, es una alegora de aquello en lo que ha venido a convertirse la relacin entre
hombre y naturaleza en la era de la razn formalizada. Por una parte la naturaleza se ve desprovista de todo valor interior o
sentido. Por otra, el hombre ha sido privado de todos los fines salvo el de autoconservacin. Intenta transformar todo cuanto
tiene a su alcance en un medio para este fin. Toda palabra o frase indicativa de otras relaciones que no sean las pragmticas
resulta sospechosa. Cuando a un hombre se le incita a admirar una cosa, a respetar un sentimiento o una actitud, a querer a
una persona por ella misma, barrunta en ello sentimentalismo y recela que alguien le est tomando por loco o le quiera vender
algo.261
La autodestruccin de la Ilustracin o la Ilustracin subversiva, radica en la configuracin ilustrada de prctica dominadora
sobre la naturaleza, que sigue una lgica implacable que se vuelca sobre la misma Ilustracin y que termina volvindose contra el
sujeto racional dominante-ahora-dominado, reducindolo a mero sustrato del mismo dominio como resultado de una introversin
del sacrificio descargado de sentido.262 El eterno, infinito, omnipresente, inmensamente bueno y todopoderoso progreso, ese gran
dios de las ideologas modernas y meta de la ciencia, la gran promesa, ha mostrado su rostro bifronte: por una parte manifiesta la
capacidad racional y espiritual del ser humano y, por otra, todo lo inhumano que ha significado tal demostracin, deslegitimndose
como garante universal de sentido. El extremo negativo de esta vocacin de control racional exhaustivo sobre el mundo, impulsa
un retorno a la barbarie, una retrotraccin que filtra un proceso de derrumbe de la razn y de regreso al mito como elemento preracional, pre-lgico, pre-sistmico.263
La desproporcionalidad (transnacionalizacin del riesgo y desterritorializacin de las consecuencias) en los resultados del
progreso como infinito proyecto universal insuperable histricamente264, a saber: la ambigedad entre mejoramiento y retorno a
la brutalidad, entre desarrollo y autodestruccin escribe un texto cultural que jams se da [] sin que lo sea a la vez de la
barbarie265 y con ello, nos recuerda Benjamin, que la superacin del concepto de progreso y del concepto de periodo de
decadencia son slo dos caras de una y la misma cosa.266
En otras palabras: tan pronto como el progreso se convierte en el rasgo caracterstico de todo el curso de la historia, su
concepto aparece en un contexto de hipostacin acrtica en lugar de en uno de planteamiento crtico.267
Vemos cmo se instala la confusa condicin inerradicable del progreso en la historia y la irreversibilidad del proceso de
dominio, presentada de forma narctica como efectos colaterales latentes del sistema industrial (Luhmann) por parte de la
racionalidad cientfica y como efectos externos del crecimiento econmico por parte del sistema neoliberal; sus correspondientes
conatos se presentan soporiferamente: precariedad de recursos humanos y materiales, problemas urbanos, lluvia cida, efecto
invernadero, agujero en la capa de ozono, mutaciones climticas, residuos contaminantes, explosin demogrfica, desempleo
masivo, ingobernabilidad, crisis internacional de endeudamiento, corrupcin, subdesarrollo humano y material, escalada
armamentista, terrorismo, fanatismo y fundamentalismo religioso, ideolgico y ciudadano, xenofobia, muerte atmica, crisis
econmicas, degradacin medioambiental, excesos de poder, violencia y siniestros en centrales nucleares como Chernbyl, los
vertidos de crudo en las costas marinas debido a los accidentes de los grandes petroleros, el desciframiento del cdigo gentico,
etc.:
En el siglo XIX la fe en el progreso de la humanidad y la supremaca occidental acabaron siendo una sola cosa. Se deca
entonces que Occidente haba logrado dominar el mundo gracias a las leyes del progreso, las cuales a su vez quedaban demostradas
de modo manifiesto por la superioridad occidental. Hasta hace bien poco tiempo, todo el mundo menos unos pocos escpticos y
profetas del desastre- crea que la occidentalizacin (o, en los Estados Unidos, la americanizacin) del mundo era un hecho
inexorable y sera tan duradera como cualquier otro gran proceso de la historia universal. [] Sin embargo, en un plazo
asombrosamente corto, lo que haba tardado ms de dos mil aos en producirse ha llegado a su fin. Es manifiesto que el poder y el
dominio occidentales han empezado a declinar desde el fin de la Primera Guerra Mundial.268
Sobre la base de que [] el miedo al futuro existe [ante] las amenazas ecolgicas [las que] han ido sustituyendo a las
fantasas del pasado, y su carcter cientfico las hace todava ms espantosas269, vemos la presencia de una situacin de verdica
coaccin de sta para el futuro de la humanidad, pero a la vez, apreciamos que paradojalmente, se alza y se instala como la
encargada de la donacin de su sentido en la realidad, pues no se trata exclusivamente del aprovechamiento de la naturaleza, sino
Habermas, Jrgen (2000a) o.c., pg. 181.
DI, pg. 88.
261 CRI, pg. 122.
262 DI, pg. 66.
263 CRI, pg. 27 y ss.
264 Habermas, Jrgen (1988) Ensayos polticos. Barcelona, Pennsula, pg. 61. En adelante EP.
265 Benjamin, Walter (1990) o.c., pg. 182.
266 Benjamn, Walter (2007) Libro de los pasajes. Madrid, Akal, pg. 463.
267 ibid., pg. 481.
268 Nisbet, Robert (1991) Historia de la idea de progreso. Barcelona, Gedisa, pg. 456.
269 Martini, Carlo Maria. La esperanza hace de un fin `un fin, en Eco, Umberto (1998) En qu creen los que no creen? Un dilogo sobre la tica en el fin del milenio.
Madrid, Planeta, pg. 24.
259
260

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de los problemas que surgen como consecuencia del desarrollo tcnico-econmico mismo, produciendo una condicin lquida y
ambivalente (Bauman270), desembarazada o desmembrada (Giddens271), reflexiva (Beck272) y de riesgo (Luhmann273).
El pastor de la metafsica o la visin del enigma y su alcance en la narrativa de la autnoma decisin en Habermas.
La modernidad adolece en su funcin operativa para cargar de sentido a la historia y lo que consideramos an ms
importante, incapaz de asignarle un sentido a la historia moderna sobre el sujeto actual. En la operacin de transferencia de
sentidos desde la orgnica espiritual medieval a la mecnica racional moderna, se produjeron fugas, escapes, filtraciones que el
debate sobre la superacin de la modernidad o sobre la liberacin del proyecto inconcluso de la modernidad, han posibilitado.
Como un guardin que se ha quedado dormido en sus funciones, la modernidad ha sido indolente en su operatividad de sentidos,
lo que denominamos como el enigma moderno por descifrar: su principio de revisabilidad no operativo.
La segunda va de acceso y de aproximacin a las claves ocultas que metamorfosean a la modernidad, es la de pastor de la
metafsica y la categora de enigma como reverso de la metafsica que en Nietzsche es un juego donde anida una violencia274, al
igual que el smbolo, es el provocador de la inteligencia, es aquel estmulo vital de las pulsiones ante las insinuaciones, ante la
mscara que profundiza (oculta) al sentido, y este reconocimiento de la simulacin, del embozo, de la mscara en suma, es
justamente lo que vincula el planteamiento nietzscheano con el enigma y con el smbolo275:
Y en verdad lo que vi no lo haba visto nunca. Vi a un joven pastor retorcindose, ahogndose, convulso, con el
rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente276 negra.
Haba visto yo alguna vez tanto asco y tanto lvido espanto en un solo rostro? Sin duda se haba dormido. Y entonces
la serpiente se desliz en su garganta y se aferraba a ella mordiendo.
Mi mano tir de la serpiente, tir y tir: - en vano! No consegu arrancarla de all. Entonces se me escap un grito:
Muerde! Muerde!
Arrncale la cabeza! Muerde! - ste fue el grito que de m se escap, mi horror, mi odio, mi nausea, mi lstima, todas
mis cosas buenas y malas gritaban en m con un solo grito. Vosotros, hombres audaces que me rodeis! Vosotros, buscadores indagadores, y quienquiera de vosotros que se
haya lanzado con velas astutas a mares inexplorados! Vosotros, que gozis con enigmas!
Resolvedme, pues, el gran enigma que yo contempl entonces, interpretadme la visin del ms solitario!
Pues fue una visin y una previsin: - qu vi yo entonces en smbolo? Y quin es el que algn da tiene que venir an?
Quin es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? Quin es el hombre a quien todas las cosas ms
pesadas, ms negras, se le introducirn as en la garganta?
- Pero el pastor mordi, tal como se lo aconsej mi grito; dio un buen mordisco! Lejos de s escupi la cabeza de la
serpiente -: y se puso de pie de un salto. Ya no pastor, ya no hombre, - un transfigurado, iluminado, que rea! Nunca antes en la tierra haba redo hombre
alguno como l ri!
Oh hermanos mos, o una risa que no era risa de hombre, - - y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se
aplaca.
Mi anhelo de esa risa me devora: oh, cmo soporto el vivir an! Y cmo soportara el morir ahora!-277
Qu muestra aqu esta visin? Qu se ve ms all de lo obvio pero en forma de enigma? Qu es lo que subyace bajo el
manto simblico de la escena de la segunda figura de significacin hermenutica de la metamorfosis?:
Muchos de los significados de este discurso resultan enigmticos (y Zaratustra mismo los presenta como tales). Pero al
menos est claro que, aqu [el] pastor debe morder la cabeza de la serpiente (un smbolo de la circularidad y del anillo eterno) liga
misteriosamente la idea del retorno a una decisin que el hombre debe tomar, y en base a la cual, solamente, el hombre se
transforma.278
El sentido del texto entonces est claro: la visin del tiempo no como infinitud, ni como sucesin infinita, sino como
totalidad actual, tiene un primer momento horrible, intolerable, pero que dibuja el horizonte de la decisin por recuperar la
circulacin de instantes en el devenir histrico. En ese momento la ilusin de la infinitud temporal se introduce en nosotros, y al
estar dormidos, se aferra. Slo una accin podr salvarnos: la de cortar y escupir la cabeza de la infinitud nihilizadora y decadente
expresado en los principios y causas primeras de la metafsica; cul sea la cabeza, eso se har ms claro en virtud de los indicios
subsiguientes. La accin por su parte-, es ella misma posible slo como salud, es una manifestacin de salud. En todo caso, si el
Cfr. Bauman, Zygmunt (2004a) Modernidad lquida. Mxico, FCE.
Vid. Giddens, Anthony (1995) o.c., pgs. 21-49.
272 Vid. Beck, Ulrich (1998) La sociedad del riesgo. Barcelona, Paids, pg. 26.
273 Vid. Luhmann, Niklas. El Concepto de Riesgo, en Beriain, Josetxo comp. (1996) Las consecuencias perversas de la modernidad. Barcelona, Anthropos, pgs.
123-153.
274 Colli, Giorgo (1988) o.c., Enigma y competicin, pg. 129.
275 vila, Remedios (1999) Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentacin del sujeto. Barcelona, Crtica, pg. 98.
276 La serpiente es con el guila, los animales de Zaratustra, que simbolizan la alianza del eterno retorno cuando sta se enrolla al cuello del guila, pero la
serpiente desenrollada expresa lo que hay de insoportable y de imposible en el Eterno Retorno, en tanto que se lo tome por una certidumbre natural segn la
cual todo regresa. Deleuze, Gilles (2000) o.c., pg. 53. La serpiente representa energa y fuerza pura repartida por los elementos de la naturaleza; el guila es
su complemento para la realizacin superior de las oscuras intenciones de la serpiente.
277 Z, III, De la visin y el enigma, pgs. 231-232.
278 Vattimo, Gianni (1987) o.c., pg. 109.
270
271

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hombre corta y escupe la infinitud l se transfigura, se ilumina, deviene superhombre: ese el precisamente el sentido de la risa, y
de la seriedad de que la realidad no es racionalidad e infinitud, sino puro azar y eternidad:
El peso ms pesado. Suponiendo que un da, o una noche, un demonio te siguiera en la ms solitaria de tus soledades y te
dijera: Esta vida, tal como la has visto y ests viviendo, la tendrs que vivir otra vez, otras infinitas veces; y no habr en ella nada
nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeo y grande de tu vida te
llegar de nuevo, y todo en el mismo orden de sucesin e igualmente esta araa y este claro de luna por entre los rboles, e
igualmente este instante, y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es dado vuelta y una y otra vez - y a la par suya t,
polvito de polvo! No te arrojaras al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que as te habl? O has
experimentado alguna vez un instante tremendo en que le contestaras: eres un dios y jams he odo decir nada tan divino! Si esa
nocin llegara a dominarte, te transformara y tal vez te aplastara tal y como eres. La pregunta ante todas las cosas: quieres esto
otra vez y an infinitas veces? pesara como peso ms pesado sobre todos tus actos! O cmo necesitaras amarte a ti mismo y a
la vida, para no desear nada ms que esta ltima y eterna confirmacin y ratificacin?279
No debe haber equivocacin al respecto: la visin muestra que todas las cosas que ocurren suceden por puro azar y no
ocurren en sucesin ordenada, sino como totalidad que se hace presente en cada instante. Y aqu reside el valor del instante: en que
el instante hace presente la totalidad. Por cierto que, esto es difcilmente comprensible como idea, como explicacin, en definitiva,
como teora. Adems de ello, est lo horrible evocado en la imagen del rostro del pastor: el azar, el acaso, que posiblemente se libra
de ser el completo caos por ese poco de razn y sabidura que dispone. No es extrao que, considerando tal visin/perspectiva, el
visionario pugne por volver al orden, a la racionalidad y a la finitud que ahora aparecen como salvadoras de su embarazosa
situacin de violencia desgarradora. Sin embargo, para salvarse autnticamente, es decir, para devenir superhombre, se hace
necesario morder y tirar de la serpiente y de todas las significaciones que guarda. Se hace necesario, en suma, aceptar y asumir la
vida de cara al azar; pero no slo eso, sino que, primariamente, es necesario querer cada hecho azaroso, y querer la totalidad que se
expresa en cada hecho azaroso. La voluntad de poder triunfante, segn esto, es que quiere el todo y por ello quiere cada
cosa.
La visin del ms solitario: pensar a la sombra de la modernidad y pensar desde la sombra de la modernidad; la perspectiva
del ms solitario: sentir con la sombra de la modernidad y sentir fuera de la sombra de la modernidad. Es la visin de la modernidad
autodeterminndose en la historia como aquel anhelo de superacin de su pasado metafsico y de sus conatos trascendentales, pero
colapsada, agobiada por su destino, tensada entre la tradicin y la novedad que le exige cumplir con su palabra/promesa. Lo
desconcertante de la visin y de la accin del pastor, es la obediencia a los gritos de Zaratustra, que despiertan en l la necesidad
terrible de despejar los atascos de su boca y respiracin, para alcanzar la superacin y la risa. No hay otra opcin: la propia vida o la
misma muerte, la liberacin o el sojuzgamiento, la risa o la vergenza, la petrificacin de la identidad o el vrtigo de la superacin,
el sentido o la desentizacin de la existencia. Para la modernidad no hay punto de retorno, pues se ha convertido en el eje de
eternidades hacia atrs y hacia delante, y este eje proyecta una sombra, la sombra del progreso enmascarado que no sabe su
destino:
-Viajero, quin eres t? Veo que recorres tu camino sin desdn, sin amor, con ojos indescifrables; hmedo y triste cual
una sonda que, insaciado, vuelve a retornar a la luz desde toda profundidad qu buscaba all abajo? -, con un pecho que no
suspira, con un labio que oculta su nusea, con una mano que ya slo con lentitud se aferra a las cosas: Quin eres t? Qu has
hecho? Descansa aqu: este lugar es hospitalario para todo el mundo - recuprate! Y seas quien seas: Qu es lo que ahora te
agrada? Qu es lo te sirve para reconfortarte? Basta con que lo nombres: lo que yo tenga te lo ofrezco! Para reconfortarme?
Para reconfortarme? Oh t, curioso, qu es lo que dices! Pero dame, te lo ruego -. Qu? Qu? Dilo! Una mscara ms!
Una segunda mscara280
La mscara es la contrasea para recorrer el camino del sentido, escuchar los rumores orientadores hacia el horizonte
de la interpretacin, y as poder deambular por la realidad nihilizada, y habiendo sido descubierto el sacerdote asceta se sirve
de una segunda mscara para permanecer en el trfico de significaciones. La rogativa es altamente dramtica, pues el viajero lo
que busca no es la reconfortante verdad de ser quien es, de alcanzar la certeza de saber quin es, sino la cmoda y supletoria
certeza de interpretar a otro personaje en la historia. El viajero-asceta viene de las profundidades hmedas de la oscuridad
histrica, con las manos temblorosas por lo que hizo con ellas, con la boca avergonzada, camina desolado y cansado, busca
ruega- una segunda mscara.
Indiquemos el segundo eslabn de sentido hermenutico y sus correspondientes direcciones puntuales- de la analoga
estructural entre las figuras de significacin hermenutica y la metamorfosis moderna en el marco de una hermenutica
figurativa de modernidad.
La figura de significacin hermenutica de pastor de la metafsica, reposando luego de haber arriado a su rebao y
meditar, creyendo que su misin y labor de resguardo de la prole de la Creacin descansa en el beneplcito de Dios, se ve
enfrentado a los avatares de la naturaleza y al histrico destino implacable de la exigencia de superacin humana. La naturaleza
humana le probar que su subsistencia depende de la decisin entre la mantencin de el automantenimiento alejado de las normas
naturales: es la hora de la gran decisin, de la nica decisin: destruir lo que representa la serpiente negra que se le ha introducido
en la boca, si no terminar por destruirlo, si es que no hace algo para salvarse a s mismo desde su libertad.
La serpiente negra simboliza no slo la tradicional tentacin del mal, del vicio y de la muerte, sino que ahora viene a
279
280

GC, IV, 341, El peso ms pesado, pg. 250.

Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., 278, pgs. 243-244.

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significar la puerta que a travs de ella se experimentar la estimulante necesidad de ser el que se es: un transfigurado que deja la
piel del ascetismo radical para advertir el enigma visionario y proyectivo de la transformacin histrica de la modernidad.
La constelacin moderna primera modernidad o emergente: desde el Renacimiento hasta Descartes; segunda
modernidad o constitucin consciente: desde Descartes hasta Kant; y tercera modernidad o autocoinciencia: del
idealismo alemn hasta Hegel- como mbito de experiencia, de vivencia y de saber, en su incursin histrica se despliega
sobre un horizonte mltiple conformado desde la tradicin premodernidad-, instalada operativamente en la modernidad
ilustrada fundacional- y proyectada a una modernidad tarda, mltiple, incmoda, polismica postmodernidad-, como
aquel orden social y cultural surgido tras la Ilustracin como su superacin. Y su trnsito est asociado a cuatro grandes
ideas-fundamento, estrechamente relacionadas entre s: ruptura con la idea de un principio trascendente de ordenamiento
social, el pensamiento Ilustrado, como primera gran manifestacin cultural e intelectual de la modernidad occidental,
cuestiona las bases del Antiguo Rgimen sustentado en la existencia de un principio divino que organiza la sociedad; bsqueda
de un principio inmanente, en el pensamiento Ilustrado la naturaleza humana aparece como el principio inmanente del orden.
El sujeto requiere y puede construir una convivencia pblica, pues tambin es un agente moral, ya que detenta valores con los
que puede construir un orden social. La secularizacin destina a la poltica la funcin integradora que cumpla anteriormente
la religin: el fundamento divino es sustituido por el principio de la soberana popular; absolutizacin del concepto de razn y
progreso, las revoluciones burguesas que encuentran su mejor expresin en la revolucin francesa de 1789- y, concomitante
a ellas, el acelerado proceso de urbanizacin e industrializacin, facilitado por los inusitados avances tecnolgicos, van
acompaadas de una ilimitada confianza en las posibilidades que ofrece la ciencia y la razn. Con la Edad Moderna se
constituye la idea de historia como progreso, de la aceleracin de los acontecimientos histricos y la idea de simultaneidad
cronolgica de evoluciones histricas asimultneas; y, conciencia de ruptura con el pasado, la modernidad se entiende a s
misma como una poca histrica, en cuanto sta toma conciencia, como un problema histrico, de su ruptura con el carcter
ejemplar del pasado. Se trata de una concepcin liberadora que hace frente a las formas tradicionales de organizacin social y
cultural y que pugna por crear tanto un mundo nuevo como un sujeto nuevo en permanente cambio.
La concepcin revisionista o consensual sobre la condicin moderna del saber y de los elementos constituyentes de la
cultura moderna ilustrada ahora alineados de manera eficiente para cumplir el cometido para el que haban sido asignados, se funda
en la nocin de proyecto y en el afn reconstructor del pensamiento neomoderno ilustrado de Habermas heredero del giro
lingstico y del entendimiento intersubjetivo de cuo weberiano, neo-kantiano y de las ciencias del espritu- con su consenso
universal apologtico e institucionalizador por medio del dilogo de argumentaciones sobre la defensa de la modernidad como
proyecto y el idealismo subjetivo, entendiendo por sujeto individual moderno desde una valoracin sustantiva de su estructura, de
su libertad y de su capacidad racional y crtica para construir su mundo de la vida y escapar de la jaula de hierro del sistema
econmico capitalista y gestiones administrativas para participar en la creacin social de sentido: el proceso de desarrollo
capitalista ha acabado socavando los residuos de tradiciones preburguesas de los que parasitariamente se nutra el capitalismo
liberal. Las visiones tradicionales del mundo resultaron ser socioestructuralmente incompatibles con la expansin de la esfera de la
accin estratgico-utilitarista, esto es, con la racionalizacin (Weber) de reas de la vida en otro tiempo reguladas por tradiciones;
al mismo tiempo resultaron ser cognitivamente incompatibles con el crecimiento de la ciencia y de la tecnologa y con la difusin
de los modos cientfico-tcnicos de pensamiento que la generalizacin de la escolarizacin formal propuso. Como resultado, los
residuos de tradiciones pre-burguesas que contribuyeron a fomentar el privatismo civil y familiar-profesional estn siendo
desmontados de forma no renovable.281
Habermas intenta restituir la vigencia de lo universal y as, ahuyentar los fantasmas de la desfundamentacin de los valores
de la racionalidad moderna. Lo hace apelando al relato emancipador como motor del pensamiento filosfico del proyecto
moderno y de las posibles sujeciones expulsadas por la misma modernidad, mantenindose dentro de los mrgenes de la misma
historia moderna ilustrada.
El diagnstico realizado por Weber sobre la modernidad y su proceso de desencantamiento del mundo y la
injustificada reduccin de la actividad racional a una actividad utilitario-estratgica desprovista de su carcter veritativo y de su
orientacin valrica, la esgrime Habermas para justificar y orientar su propuesta terico-crtica respecto a la modernidad y la
paradoja de la racionalizacin, distinguiendo sistema estudio de la sociedad como sistema complejo en que subsisten
estructuras subyacentes que interactan entre s como tambin imperativos sistemticos como asimismo dinmicas
integracin y ruptura- y mundo vital que da un rol creativo a los actores sociales al momento de crear, negociar y
reconstruir el sentido social de su mundo cotidiano- como el universo que se da por supuesto en la actividad social cotidiana
[], un conjunto [] de las formas de vida dentro de las cuales se desarrolla la conducta cotidiana. 282
El 11 de septiembre de 1980, en la Iglesia de San Pablo en Frankfurt con motivo del recibimiento del Premio Adorno,
Habermas en su discurso titulado La modernidad: un proyecto inacabado 283, defenda la vigencia de los valores modernos y
su programa de rectificacin o re-encauzamiento de la modernidad frente al advenimiento de nuevos conservadurismos
estticos, polticos y culturales, y lo haca frente a la tesis que diagnosticaba a nuestra poca de antimoderna, expresin que
traduce una corriente afectiva que ha penetrado en todos los poros de los ambientes intelectuales y ha permitido articular
teoras de la postilustracin, de la postmodernidad, de la posthistoria, etc.; en resumen, que ha hecho aparecer un nuevo
conservadurismo.284 Habermas se refiere al surgimiento de la ideologa antimoderna de los jvenes conservadores (de
McCarthy, Thomas (1998) La teora crtica de Jrgen Habermas. Madrid, Tecnos, pg. 430.
Giddens, Anthony. Razn sin revolucin? La Theorie des kommunikativen Handelns de Habermas, en Giddens, Anthony et. al. (1991) o.c., pgs. 162-163.
283 Vid. Habermas, Jrgen (1988) o.c., pgs. 265-283.
284 ibid., pg. 265. No obstante, Habermas aos ms tarde, se refiere al posmodernismo cargado de una carcter curativo respecto al debate sobre las
281
282

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Bataille a Derrida, pasando por Foucault), de la corriente postmodernista de algunos conservadores viejos (Strauss, Jonas y
Spaemann) y de la ideologa postmodernista de los neoconservadores (Wittgenstein, Schmitt y Benn). Se enfrentan tres
actitudes distintas: por una parte los conservadores (Bell), que no quieren ser contaminados por el modernismo cultural,
denuncian el proceso de secularizacin de los valores y auspician un retorno a posiciones anteriores a la modernidad; por otra
los desconstructores y postmodernos (Lyotard, Derrida), que rehsan todas las metanarrativas emancipadoras, las
sustituyen por una multiplicidad de juegos de lenguaje y se aprestan a de-construir la lgica modernizadora; y, por ltimo, los
re-constructores reformistas (Habermas, Berman), que rechazan los discursos de unos y otros, tratan de desvelar el proceso
selectivo de racionalizacin que se ha seguido hasta aqu denunciando sus patologas, y trabajan en la reconstruccin racional
de las condiciones universales del desarrollo de la razn que nos gue hacia un proyecto de modernidad compartido por
todos.285 Polmica que encuentra su ncleo en la constatacin de una sensibilidad nueva referente a la tradicin, de que el
trmino postmodernidad adquiere una presencia y estatuto insoslayable y de alcance global en los mbitos del arte, la
filosofa, la poltica, las ciencias humanas y sociales, como ruptura radical con la lgica del progreso en una discursividad
absoluta.
Habermas elabora su conceptualizacin terico-crtica a partir del concepto hegeliano de modernidad en tanto que
problema286, pero descentrado desde su inicio en la filosofa alemana a partir de Kant y su apertura de la poca moderna.287 La
valoracin que hace Habermas sobre el devenir histrico de la modernidad cultural ilustrada criticando las tesis
frankfurtianas sobre la disolucin y retrogresin de la Ilustracin en mitologa o sobre la superacin esttica de la modernidad
y su relacin con las vanguardias o su temporal finalizacin histrica-288, se basa en que la racionalidad instrumental cientficotecno-lgica, es un elemento dominador en la configuracin cultural contempornea, atentando tanto contra la construccin
simblica como tambin al mundo de la vida entendida esta categora como el horizonte desde el cual se entienden las
reproducciones de las actividades simblico-sociales mediatizadas lingsticamente: las modulaciones racionales modernas de
ciencia y tecnologa se han transformado en la fuerza productiva y reguladora de lo humano:
Este tratamiento profesionalizado de la tradicin cultural destaca las estructuras intrnsecas de cada una de las tres
dimensiones de la cultura. Aparecen las estructuras de la racionalidad cognitivo-instrumental, la moral prctica y la estticoexpresiva, cada una de ellas bajo el control de especialistas que parecen ms expertos en ser lgicos de estas particulares
maneras que el resto de la gente. En consecuencia, ha crecido la distincin entre la cultura de los expertos y el gran pblico.
Lo que corresponde a la cultura a travs del tratamiento y la reflexin especializada no pasa inmediata y necesariamente a la
praxis cotidiana. 289
El ser humano ha asumido acrticamente el quehacer de la ciencia y la concretizacin social de la tecnologa como
formas de legitimacin del poder poltico y econmico en la sociedad capitalista, cancelando segn Habermas, la dialctica
entre el ser y el mundo que instalaba y acreditada la presencia de la razn entre los sujetos. Tal paradoja consistira en
que la racionalizacin del mundo vital fue la precondicin y punto de partida de un proceso de racionalizacin y diferenciacin
sistmicos, que despus se ha hecho ms y ms autnomo frente a las coacciones normativas incorporadas en el mundo vital,
hasta que al final los imperativos sistemticos comienzan a instrumentalizar el mundo vital y amenazan con destruirlo. 290
La dialctica instauradora de la razn moderna, ahora quebrantada, revela que se ha transitado desde la razn objetiva
o instrumental a la par de un proceso de deshumanizacin basada en la produccin y reproduccin del capital. Aquella que ha
traicionado a la condicin humana a la que se debe, pues no slo pretende establecerse como el eje de las transformaciones
sociales del siglo XX, sino como paradigma de todo conocimiento, separando cultura y estructura social. Habermas hace
referencia a lo anterior, insistiendo en la modernizacin social como aquel proceso de institucionalizacin de la accin
racional respecto a fines bajo la forma de subsistemas: una economa de mercado y una burocrtica administracin estatal
regulados por los requerimientos de la produccin material de las sociedades complejas.291
A pesar de los errores/horrores de la modernidad ilustrada, Habermas propone que en lugar de renunciar a la
modernidad como una causa perdida, deberamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que han
intentado negar la modernidad292 y, por ello, refuta el proceso de racionalizacin como patrn autodestructivo de la
Ilustracin y cree que es necesario distinguir entre modernidad como idea y modernidad como proyecto, y poder as
rescatar las ideas fundamentales de la misma: una racionalidad diferenciadora para el desarrollo de una ciencia objetiva, una
moralidad y una ley universales como tambin de un arte autnomo. Y frente a la instalacin de la postmodernidad como una
variable socio-cultural, Habermas la rechaza por no aportar una energtica transformacin utpica que supere la propuesta
moderna ilustrada y su proyecto. 293
El relato moderno se fundaba en la posibilidad de establecer una suerte de comunicacin o dilogo entre las diversas
esferas de la experiencia humana con el fin de homologar discursivamente las diferencias entre sujeto y realidad, entre
sujeto y objeto, que eran asumidas interpretativamente como parte de un orden y fundamento. La ambigua nocin de
concepciones de la modernidad.
285 Pic, Josep comp. (1988) o.c., pgs. 44-45.
286 DFM, pg. 61.
287 DFM, pg. 312.
288 DFM, pgs. 135-162.
289 Habermas, Jrgen. Modernidad versus postmodernidad, en Pic, Josep comp. (1988) o.c., pg. 94.
290 Wellmer, Albrecht. Razn, utopa y la dialctica de la ilustracin, en Giddens, Anthony et. al. (1991) o.c., pg. 95.
291 Vid. Habermas, Jrgen (1989c) Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid, Ctedra, pgs. 471-475.
292 Habermas, Jrgen. Modernidad versus postmodernidad, en Pic, Josep comp. (1988) o.c., pg. 98.
293 Vid. Vergara, Fernando. El crepsculo de la post-modernidad. La modernidad en su fase post-ilustrada, en Revista de Humanidades. Universidad
Nacional Andrs Bello, 2005, vol. 11, pgs. 17-29.

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proyecto en su inicio ilustrado an conservaba ingredientes ideolgicos, ideales, morales, estticos y polticos que con el tiempo, se
fueron concentrando en la nocin de progreso como ncleo direccional de tal proyecto. La crisis de la nocin de proyecto
surge, especficamente, cuando la nocin de progreso reemplaza el mpetu emancipador de las esferas terico-prcticas y lo
homologa por el afn totalitario y desmedido del desarrollo instrumental de la razn.
Centrado en la consideracin de la modernidad esttica y de la adquisicin de sus perfiles en la teora del arte de
Baudelaire y de las corrientes vanguardistas, alcanza su culminacin con los dadastas y los super-realistas, Habermas se
pregunta sobre los que hay detrs de esta consideracin esttica de modernidad: una orientacin hacia delante, la anticipacin
de un futuro indeterminado y contingente, el culto de lo nuevo implica en realidad la glorificacin de una actualidad que da a
luz pasados siempre determinados de nuevo subjetivamente. 294
La subversin contra la tradicin, la rebelin contra lo normativo, la neutralizacin del bien moral y de lo til prctico,
la destruccin y la diferencializacin radical, el surgimiento de las energa centrfugas que devoran los mrgenes, son los signos
de autenticidad y legitimidad de la modernidad. Sin embargo, la modernidad expulsa de s misma una apora fundamental, la
oposicin entre modernidad cultural y modernizacin social, relacin insana que mezcla necesidad y lejana, obligatoriedad y
sinsentido, que pone de manifiesto las posiciones intelectuales que o bien propugnan la postmodernidad, o recomiendan el
retorno a la premodernidad o rechazan de modo radical la Modernidad. Con independencia de las consecuencias
problemticas de la modernizacin social y tambin del punto de vista interno del desarrollo cultural, surgen motivos para la
duda y la desesperacin ante el proyecto de la Modernidad 295, es decir, respecto la Ilustracin.
El proyecto de la modernidad, es una categora que habla de una suerte de superacin del mbito artstico o esttico,
y est ms bien, en estrecha relacin con el proyecto socio-cultural de Ilustracin. Siguiendo a Weber, Habermas se refiere a la
separacin de la expresin metafsico-religiosa de la razn sustantiva y su fragmentacin tratadas en la Edad Moderna como
cuestiones, es decir, desde la deriva de las esferas axiolgicas de la ciencia, la moral y el arte a puntos de vista especficos de la
verdad, la justicia normativa, la autenticidad o la belleza, que sern tratada como cuestiones de conocimiento, de justicia o de
gusto respectivamente.296 La deriva hacia la consideracin de las esferas de valor como cuestiones, se traduce en la
elaboracin profesional de especialistas de la crtica artstica, en la elaboracin profesional de la tradicin cultural bajo el
aspecto de validez abstracta pone de manifiesto las peculiaridades normativas del complejo del conocimiento en los aspectos
cognitivo-instrumentales, prctico-morales y esttico-expresivo297, vale decir, los procesos de aprendizaje vienen a
reemplazar las evoluciones lineales de la historia, escrita ahora de manera interna. Por otra parte, como un segundo aspecto,
aumenta la distancia entre la cultura de los expertos y el gran pblico. El crecimiento de la cultura por medio de la
elaboracin y reflexin especializadas no pasa sin ms a disposicin de la prctica de la vida cotidiana. La racionalizacin
cultural amenaza ms bien con empobrecer el mundo vital devaluado en su sustancia relacional.
Habermas entonces, intenta recuperar el equilibrio perdido en el proceso de diferenciacin sistmica de esferas, con el
fin de tender un puente por encima del abismo que separa el discurso del conocimiento, del discurso de la tica y la poltica,
franqueando as un pasaje hacia la unidad de la experiencia.298
Por tanto, este proyecto formulado en el siglo XVIII por los filsofos de la Ilustracin- consiste, en lo esencial
desarrollar las ciencias objetivadoras, los fundamentos universalistas de la moral y tica post-religiosa y el derecho y el arte
autnomo, sin olvidar las caractersticas peculiares de cada uno de ellos y, al mismo tiempo, [] liberar de sus formas
esotricas las potencialidades cognoscitivas que [] manifiestan y aprovecharlas para la praxis, esto es, para una configuracin
racional de las relaciones vitales.299 Este es el optimismo perdido en el siglo XX por la inconfluencia de las potencialidades
cognoscitivas en el progreso tcnico, en el crecimiento econmico y en la administracin racional, es decir, las energa
reguladoras de la razn moderna no afectan a una experiencia vital condicionada por unas tradiciones ciegas. 300 Esta
separacin es el problema que surge de la particularidad de las esferas diferenciadas, que al mismo tiempo, manifiesta los
intentos frustrado de superar las culturas de especialistas apartada de la experiencia de la vida cotidiana.
La intencin revisionista de Habermas respecto al proyecto de la modernidad, es de aprender de los extravos que
han acompaado al programa de la Modernidad y de los errores del desvariado programa de superacin [y no] dar por
perdida la Modernidad y su proyecto. Quizs podamos tomar el ejemplo de la recepcin del arte para indicar cuando menos
una salida de las aporas de la Modernidad cultural.301 Habermas con esto, se refiere al lugar de la esttica como aquella
experiencia capaz de relacionar el mbito esttico con los problemas vitales, pues la experiencia esttica no slo renueva las
interpretaciones de las necesidades a cuya luz percibimos el mundo, sino que interviene al mismo tiempo en las
interpretaciones cognoscitivas y las expectativas normativas y cambia la forma en que todos estos momentos remiten unos a
otros.302 Se trata, en definitiva de utilizar ese poder exploratorio vitalmente orientador que surge de la percepcin esttica y
sirve como gua al sentido de una biografa personal y social:
Una reorientacin diferenciada de la cultura moderna con una praxis de la vida cotidiana, basada en las herencias
vitales, pero empobrecida por el mero tradicionalismo, solamente se conseguir cuando la modernizacin capitalista tambin
Habermas, Jrgen (1988) o.c., pgs. 267-268.
Jauss, Hans Robert (1976) o.c., pg. 272.
296 ibid., pgs. 272-273.
297 ibid., pg. 273.
298 Lyotard, Jean-Franois (1996) La posmodernidad (explicada a los nios). Barcelona, Gedisa, pg. 13.
299 Habermas, Jrgen (1988) o.c., pgs. 267-268.
300 Jauss, Hans Robert (1976) o.c., pg. 274.
301 ibid., pg. 279.
302 ibid., pg. 280.
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295

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pueda orientarse por otras vas no capitalistas, cuando el mundo vital pueda extraer de s instituciones que limiten la peculiar
dinmica sistmica de los sistemas de accin econmicos y administrativos. 303
En fin, Habermas intenta conciliar la cultura de especialistas con la cultura vital a partir de una apropiacin de una
perspectiva de sentido, y con ello, ampliar la vida til del proyecto de la modernidad gracias a la articulacin comunicativa de las
esferas axiolgicas en instituciones que administren el desarrollo cognoscitivo o intelectual y el desarrollo econmico con las
expectativas prctico-morales y expresivo-estticas304, formuladas en una racionalidad centrada en el sujeto, pero horizontalizada
en perspectiva comunicativa. Para Habermas la razn que se puede preguntar por el bien o por el mal, por lo justo o injusto, antes
que ser un componente constitutivo del yo humano, es un producto de la interaccin social, se construye en el contexto de la
internalizacin de normas sociales. En Habermas, la moralidad se construye sobre la base de un proceso comunicativo libre de
dominacin. La vida colectiva se realiza a travs de acciones comunicativas en las que los individuos estn en posicin de hablante
y oyente tratando de entenderse. Esta accin comunicativa tiene unos requisitos de validez y unas reglas que suponen en todo
caso, que las personas se reconozcan como interlocutores vlidos.
La propuesta habermasiana sobre la modernizacin de la razn moderna, descansa en la cudruple distincin de la accin
racional comunicativa: 1. la teleolgica: por la que el agente se conecta con el mundo objetivo, en la que racionalidad y verdad se
derivan de la capacidad cognitiva y descriptiva de la realidad; 2. la regulada por normas: aquella que guarda relacin con los
valores, los roles sociales, etc., que expresa una racionalidad unida a la rectitud de la accin con los enunciados normativos; 3. la
dramatrgica: que expresa la acomodacin de subjetividades en los planos pblicos y/o privados respecto de las manifestaciones
del otro, es decir cuando una subjetividad limita con otra subjetividad, orientadas a la autoafirmacin305; y, 4. la comunicativa: en
la que las subjetividades buscan el entendimiento sobre una situacin con el fin de coordinar un comn acuerdo sobre sus planes
de accin y con ello sus acciones, haciendo equivalente racionalidad con interpretacin en aras a un consenso lingstico expresado
en un acuerdo sobre su sentido y comunitariamente aceptable.306
La racionalidad al estar relacionada con el saber, establece como condicin de tal relacin que los sistemas simblicos
encarnen un saber y que los sujetos que actan en l dispongan de un saber y, por ello, la racionalidad tiene que ver
especficamente con el uso de ese conocimiento, y ocurre tanto en la racionalidad prctica (actuar racionalmente implica el
empleo racional de la informacin cognitiva referidas a lo emprico, a las consecuencias previsibles, a los medios adecuados desde
la tcnica y la economa, etc., como tambin en la racionalidad terica referida a una imagen intelectual omnicomprensiva de los
sucesos que ocurren en el mundo.307
La designacin de la actividad de un sujeto centrado en la razn que modula su existir en oposicin al sujeto medieval y a la
tradicin occidental judeo-cristiana, funda sus formas de vida en un nuevo reparto de referencias, ahora posibilitado por la
constitucin de una memoria histrica, filolgica y hermenutica escrita en referencia al progreso y desarrollo de las ciencias y de
las tcnicas, traducidos en una evolucin acelerada del movimiento de las fuerzas productivas al servicio de un dominio sin
precedentes sobre los procesos naturales; de un acceso emprico al mundo natural, objetivado como lugar de mirada de la ciencia y
un racional afn dominador de la realidad.
Vemos, sin duda, que la modernidad no es slo racionalizacin ajuste de medios a fines- y secularizacin
sustitucin valrica y depotencializacin de la ritualidad religiosa-, sino tambin subjetivacin308: una penetracin del
sujeto en el individuo y por consiguiente la transformacin parcial- del individuo en sujeto309 hacindose equivalente al
proceso de separacin entre el objeto-naturaleza y el sujeto-humano.
El procedimiento de desvanecimiento del sujeto que, por ejemplo: en Nietzsche y luego en Foucault alcanza un nivel
proftico- se empieza a cumplir con la crtica estructuralista al programa epistemolgico basado en categoras universalistas,
racionalistas y subjetivizadoras de la Ilustracin que luego se proyectan en diversas teoras contemporneas, considerando la
idea de hombre una creacin histrica reciente momento clsico ilustrado- como una nocin destinada a su desaparicin:
El hombre es una invencin cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento. Y
quizs tambin de su prximo fin. Si estas disposiciones desaparecieran como aparecieron, si [] oscilaran, como lo hizo, a
fines del siglo XVIII todo el suelo del pensamiento clsico, entonces podra apostarse a que el hombre se borrara, como en los
lmites del mar un rostro de arena.310
Expresa tambin tensin histrica entre el espritu del Renacimiento, el determinismo cientfico y el capitalismo con el
espritu de la Reforma, la libertad moral y el individualismo burgus que hace de idolatra del yo en bsqueda de la
autenticidad, el proceso resultante es un capitalismo sin freno tico, haciendo del placer un modo de vida y justificacin
cultural del capitalismo.311 Una modernidad subjetivada que introducir ruptura, separacin y tensin en la dualidad
sujeto-razn y avanzar contra la unidad del mundo sagrado y mgico, contra una unidad de un mundo creado por la
voluntad divina, la razn o la historia [en otras palabras, contra] la correspondencia entre un sujeto divino y un orden natural
ibid., pg. 281.
Vid. Habermas, Jrgen (2000a) o.c., pgs. 169-198.
305 Habermas, Jrgen (1987) o.c., pg. 135.
306 ibid., pg. 124.
307 ibid., pg. 24.
308 Touraine, Alain (2000) o.c., pgs. 204-206.
309 ibid., pg. 209.
310 Foucault, Michel (2005) Las palabras y las cosas: una arqueologa de las ciencias humanas. Buenos Aires, Siglo XXI, pg. 375. Vid. Adems GM, I, 13, pg. 53,
donde Nietzsche afirma que el sujeto ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma de la razn moderna.
311 Bell, Daniel (1977) Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid, Alianza, pgs. 33-34.
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y, consecuentemente, entre el conocimiento objetivo y el orden del sujeto. 312 Este proceso variado, extenso y complejo
disea un diferenciado estado o temple de nimo de la cultura occidental hiperracionalizada, develando nociones que la
promulgan tales como fragmentacin, pluralismo, irreductibilidad, dispersividad, homogeneidad, proliferacin de la diferencia
y radicalizacin de los mrgenes, particularismo, autonoma y privatizacin del existir.
Los rasgos anteriormente expuestos, coinciden en tres caractersticas que le son fundamentales: trmino de la legitimacin
teolgica del discurso-poder; surgimiento de la vida urbana como centro econmico y cultural; y desplegamiento de la nocin de
razn en todos los campos de la existencia social, y que cobran sentido en los grandes descubrimientos de la fsica, en la explosin
demogrfica, en los sistemas masivos de comunicacin, en la industrializacin de la produccin, en la automatizacin y
racionalizacin del sistema productivo y administrativo y en el surgimiento del mercado capitalista.
Adems, en tanto que proceso creciente y excesivo de racionalizacin, sus estructuras sociales vienen determinadas por la
empresa capitalista y el aparato estatal burocrtico313, personificadas en el proceso de objetivacin de las categoras de la
racionalidad instrumental que conduce a la progresiva racionalizacin de la sociedad; la secularizacin reflejada en la disyuncin de
los procesos de diferenciacin social y sistmica; el surgimiento y consolidacin de esferas independientes de produccin de saber
especializado guiadas por criterios autorreferenciales y de mercado; y, la emergencia de la subjetividad y su fijacin como proceso
de individuacin cerrada:
La vorgine de la vida moderna ha sido alimentada por muchas fuentes: los grandes descubrimientos en las ciencias
fsicas, que han cambiado nuestras imgenes del universo y nuestro lugar en l; la industrializacin de la produccin, que
transforma el conocimiento cientfico en tecnologa, crea nuevos entornos humanos y destruye los antiguos, acelera el ritmo
general de la vida, genera nuevas formas de poder colectivo y de lucha de clases; las inmensas alteraciones demogrficas, que
han separado a millones de personas de su hbitat ancestral, lanzndolas a nuevas vidas a travs de medio mundo; el
crecimiento urbano, rpido y a menudo catico; los sistemas de comunicacin de masas, de desarrollo dinmico, que
envuelven y unen a las sociedades y pueblos ms diversos, los Estados cada vez ms poderosos, estructurados y dirigidos
burocrticamente, que se esfuerzan constantemente por ampliar sus poderes; los movimientos sociales masivos de personas y
pueblos, que desafan a sus dirigentes polticos y econmicos y se esfuerzan por conseguir cierto control sobre sus vidas; y,
finalmente, conduciendo y manteniendo a todas estas personas e instituciones, un mercado capitalista mundial siempre en
expansin y drsticamente fluctuante.314
Conceptualizacin moderna de progreso que nos ha hecho beber de la fuente de la objetividad y comer el fruto del rbol
de la ciencia y gozar del orgullo racional sobre la naturaleza: experiencias que expresan la problematizacin profunda del
fundamento racio-iluminista de identificacin entre los planos o esferas polticas, estticas y filosficas, y su relacin con las esferas
valricas, religiosas, de sentido.
Situacin propicia para una configuracin radical de modernidad bajo la gida de movimientos culturales, transformaciones
sistmicas, mutaciones estilsticas, sospechosas filiaciones tericas y empobrecimiento en lo moral y en lo poltico, instalndose una
nueva semntica que define que nuestra poca se postmoderniza en lo material y en lo referente a las transformaciones
histricas. Consideramos que la postmodernidad es una suerte de motor transformativo de la matriz ilustrada y ordenador de la
actual experiencia subjetiva de existir, de la prctica objetiva de la vida social y de la sensibilidad del sujeto de su poca. La
postmodernidad es el resultado de una desacoplacin o descoordinacin entre los procesos de modernidad y modernizacin y se
alza subsidiaria de este proceso al interior de la modernidad histrica, que maniobra una radicalizacin y exaltacin de tal
desorganizacin entre lo valrico y lo prctico, entre lo racional y la desracionalizacin de los mbitos culturales propios de la
modernidad. La postmodernidad manifestara la dimensin terica, cultual y valrica de esta desacoplacin en su faceta
transformativa de la modernidad tarda.
Transformaciones que dibujan al conjunto de elementos culturales que ha definido postmodernidad, entendindola como el
producto de una descoordinacin o desacoplacin entre los procesos internos de modernidad, es decir, al interior de la
modernidad se han producido quiebres en la estructura de revisabilidad crtica o reflexividad discursiva del programa ilustrado o
ms an, de s misma como permanente movimiento de argumentacin del conocimiento de s misma y del conocimiento
obtenido por s misma: la radicalizacin de la razn moderna, la desorganizacin entre la razn matemtico-funcional y la prctica
valrica-cultural, en fin, la ilustracin sufre una merma en su actitud crtica como discurso o logos pblico reflexivo de
autoesclarecimiento y del esclarecimiento de la articulacin teora-prctica. No encontramos un smil ms adecuado:
Separados unidos.- El matrimonio, cuya denigrante parodia pervive en una poca que ha privado de fundamento el derecho
humano del matrimonio, la mayora de las veces sirve hoy de artimaa para la autoconservacin: cada uno de los dos juramentados
atribuye al otro cara al exterior la responsabilidad de todos los males que haya causado, mientras sigan existiendo juntos de una
manera a decir verdad turbia y cenagosa.315
Pese a todo el afn en la fu(n)sin de sentidos por parte de la modernidad, su eje sustancial la razn- adolece en su
historicidad debido al proceso de disolucin y/o sustitucin del sentido con que carg la historia, pues responde a una lgica
profunda de destitucin de todo sentido como sentido trascendente, a un deseo de afirmar en cuanto sentido al propio proceso de
la historia. Ello implica un doble movimiento: la negacin de la trascendencia como lugar desde el cual se funda y se da el sentido
y, al mismo tiempo, la retencin del efecto de fundacin y donacin del sentido al interior del espacio histrico, o, ms bien,
Touraine, Alain (2000) o.c., pg. 209.
DFM, pgs. 136-143.
314 Berman, Marshall (1988) Todo lo slido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Madrid, Siglo XXI, pgs. 1-2.
315 Adorno, Theodor W. (1987) o.c., 10, pg. 27.
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313

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precisamente en el lmite dinmico de este interior, caracterizado como el no-lugar de lo nuevo.316 En fin, se presenta una suerte
de minuto cero en que se re-inicia la historia, se retrotrae el presente en un movimiento sobre s misma para despegar hacia el
futuro programado y como tal, profundamente imprevisible en su itinerario y meta. De ah que en consecuencia, entre los mbitos
terico-valricos y los instrumentales-materiales, se produzca un roce hostil que enrarece el aire, dando como resultado la crtica
corrosiva y provocadora, que cambia la fisonoma de la cultura bajo la conexin de un eslabn de sentido postmodernizador de
modernidad.
El hombre loco o cuando la fe deviene en frenes y su alcance en la narrativa de la desazn moderna en Lyotard.
La tercera va para clarificar las conexiones secretas entre metamorfosis y figuratividad, entre metfora e historia, con el fin
de llegar al topos problemtico de la modernidad viene franqueada por el hombre loco que busca a Dios en el mercado. Encarna
la expresin moderna de la forma en que los dioses mueren desde que el hombre y la historia les han hecho un lugar, es la narrativa
de la finitud. Hlderlin y su lamento de la lejana de los dioses317, y Hegel con su Dios ausente en la cultura como un dolor
histrico expresado en el viernes santo especulativo: el sentimiento sobre el que se basa la religin de la poca moderna, el
sentimiento de que Dios mismo ha muerto318.
El enigmtico relato a la sombra de Dios que se alza amenazante de cubrir, a lo menos parte de la historia racional y
espiritual de occidente, manifiesta la opaca lnea que separa el acontecimiento319 que relata y la conciencia que se tiene de l y sus
consecuencias.320 Lobreguez que alcanza nuestros tiempos de manera radical, pues expresa las simbolizaciones fracturadas, sus lusiones, a-lusiones e i-lusiones por un porvenir costoso y trabajoso en reflexiones e inflexiones que alcanza al mismo Nietzsche como
un proceso dual para s mismo y para su portavoz, Zaratustra.321
Smil del crepsculo y extincin de la luz divina, de las consecuencias y alcances de la crnica mortuoria de Dios322 y de la
oscuridad terico-prctica que hace de la modernidad323 una poca en la que, a pesar de ser un acontecimiento silencioso de
sentidos mltiples, representa la liberacin del hombre de toda sujecin al transmundismo y que el mundo suprasensible [aquel de
las ideas metafsicas] ha perdido fuerza efectiva [y ya no] procura vida324, es decir, ha dejado de ser fundamento de lo real y su
reflejo, pues si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar
y de construir, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse.325
Significa el ensalzamiento de la tierra por sobre lo ultra-terreno, supone que el monotesmo del Dios cristiano ha
perdido su poder para fundamentar al ente y determinar al ser humano y no expresa un ateismo militante ni radical frente a lo
religioso, ms bien, significa el politesmo en una divinizacin dionisaca de los instantes. Expresa el fin de las narraciones de
sentido y por ende, la significacin venidera del nihilismo y de su sentido prometeico en la figura del superhombre anunciado por
Zaratustra como el sentido de la tierra326 en oposicin a lo trascendente, al ms all. En fin, es la exaltacin de la vida sensible y
la afirmacin constatable de que ha ocurrido algo de alcances inaprensibles con la verdad del mundo suprasensible y su relacin
con la esencia del hombre.327
Esta liberacin y exaltacin aluden a que la potencia divina ya no es eficaz, no dispensa vida, actividad, movimiento,
ingerencia y operatividad; la metafsica la filosofa occidental entendida casi exclusivamente como platonismo y luego
teologa platonizante- ha concluido y con ella las valoraciones que en ella encontraban su fuerza y fundamento, se han
derrumbado:
Lo que hay que temer, lo que produce efectos ms fatales que ninguna otra fatalidad, no sera el gran miedo [el gran
miedo al hombre], sino la gran nusea frente al hombre; y tambin la gran compasin por el hombre. Suponiendo que un da
ambas se maridasen, entrara inmediatamente en el mundo de modo inevitable, algo del todo siniestro, la ltima voluntad
del hombre, su voluntad de la nada, el nihilismo.328

Oyarzn, Pablo (2001) o.c., pgs. 85-86.

Hlderlin, Friedrich (2005) Poesa completa. Barcelona, Ediciones 29, Pan y vino, pgs. 313-323.
318 Hegel, Georg Wilhem Fredrich (2000) Fe y saber o la filosofa de la reflexin de la subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofa de Kant, Jacobi y Fichte. Madrid,
Biblioteca Nueva, pg. 164.
319 Denominemos acontecimiento a cualquier hecho o ente aislable, individualizable, independientemente del orden a que pertenezca. Lanceros, Patxi (1997)
La herida trgica: el pensamiento simblico tras Hlderlin, Nietzsche, Goya y Rilke. Barcelona, Anthropos, pg. 152. Nosotros denominaremos acontecimiento como
aquel suceso que forma o hace poca en la existencia histrica, y por ello, no puede ser olvidado, pero que a la vez, rebasa la comprensin del sujeto.
320 GC, III, 108, Nuevas luchas, pg. 147: Despus de la muerte de Buda, se mostr an durante siglos, en una cueva, su sombra una sombra colosal y
pavorosa. Dios ha muerto: pero, siendo los hombres lo que son, habr acaso an por espacio de milenios cuevas donde se muestre su sombra. - Y nosotros
tendremos que vencer tambin a su sombra! Sobre las largas piernas de la sombra de Zaratustra, de su cmplice compaa, de su cansancio y posterior
baile, Vid. Z, IV, La sombra, pgs. 370-374.
321 Vid. Z, II, La ms silenciosa de todas las horas, pgs. 217-220; IV, La ofrenda de miel, pgs. 328-331.
322 Vid. Z, I, De la virtud que hace regalos, 3, pgs. 126-127; II, En las islas afortunadas, pgs. 135-138; II, De los compasivos, pgs. 139-142; III, De los
apostatas, pgs. 256-260; III, De las tablas viejas y nuevas, 11, pgs. 285-286; IV, Jubilado, pgs. 356-357, IV, Del hombre superior, 1 y 2, pgs. 389390; IV, La cancin de la melancola, 2, pgs. 403-404; IV, La fiesta del asno, 1, pgs. 423-425.
323 Dios ha muerto, dijo Nietzsche, con una frase demasiado clebre. En el aadido: y nosotros lo hemos matado se trasluce una arrogancia racionalista,
se percibe el vmito -Dios le haya perdonado!- de una fanatismo iluminista. Colli, Giorgo (1988) o.c., Vida eterna y larga vida, pg. 73.
324 Heidegger, Martin. La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Heidegger, Martin (1995) Caminos de bosque. Madrid, Alianza, pg. 196. El destacado es
nuestro.
325 ibid., pg. 197.
326 Z, Prlogo de Zaratustra, 3, pgs. 36-38 y 7, pg. 44.
327 Heidegger, Martin (1995) o.c., pg. 199.
328 GM, III, 14, pg. 142.
316
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El dictum y no el factum- nietzscheano de la muerte de Dios, por una parte, es la frmula 329 del rechazo a toda la
metafsica occidental como paradigma onto-teo-lgico que articula al ser, al pensamiento y al saber, puesto que,
pensar el ser desde la razn ha consistido histricamente especialmente a partir de la ciencia del ser aristotlica y de la idea
de Bien platnica- pensar a Dios como garante y fundamento del ser e intentar establecer un conocimiento sobre ellos. Por
otra, dibuja la distancia respecto la moral judeo-cristiana, pues la idea de bien, desde Platn, ligada a la existencia de Dios ya
sea como fundamento en el pensamiento cristiano, ya como postulado en el pensamiento kantiano. Sin embargo, creemos
que expresa la relacin entre la definicin trascendental de Dios y la definicin inmanente de religin.
La muerte de Dios desenmascara las utilidades que subyacen en la genealoga de los criterios morales: las virtudes
cristianas emanan de la voz del rebao en nosotros, que siendo incapaz de crear valores superiores, se autodesprecian en
sus fracasos y se someten a instintos gregarios y antinaturales; asimismo, desenmascara el enunciado de una nueva
antropologa: el superhombre, aquel que asume hasta las ltimas consecuencias el prescindir de Dios, aquel hombre que
vive para la tierra, que da un eterno y alegre s a esta vida tal como es; creador de valores, capaz de no quedarse en la nada que
ha desencadenado la ausencia de Dios, sino que se erige como articulador de la transvaloracin de los valores y superador del
nihilismo cristiano que platnicamente haba situado el centro de gravedad de la vida humana en el ms all:
Lo que narro es la historia de los prximos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede venir de otra manera: el
advenimiento del nihilismo. Esta historia puede ser ya narrada: pues la necesidad misma est aqu en marcha. Este futuro habla ya
a travs de un centenar de signos, este destino se anuncia por todas partes; para esta msica del porvenir estn aguzados ya
todos los odos. Ya, desde hace mucho tiempo, con una tensin torturante que crece de decenio en decenio, toda nuestra
cultura europea se mueve, como hacia una catstrofe: inquieta, violenta, precipitada: como una corriente que quiere llegar al
final, que ya no recapacita, que tiene miedo de recapacitar.330
La historia y su narracin, los polos de muerte de Dios y de superhombre, resultan los ejes de un despliegue errtico
tomado por la historia, de un nihilismo que se presenta, a su vez, en tres coordenadas que vienen a significar, de una manera
provisional, la orientacin al interior de un proceso de contornos difusos, las coordenadas de tanto de lmite331 como desafo332 y
sntoma333: coordenadas que puntualizan el derrumbe histrico de la potencia de los conceptos y valores que la tradicin tena
como normativos y explicativos para la existencia humana; asimismo, supone el descrdito para proponer una finalidad, incorporar
un orden y, por tanto, aportar un sentido que en el cristianismo, en la moral, en la filosofa se encontraban establecidos con el
carcter de leyes o verdades absolutas- y finalmente, pierde su validez como fuerza normativa e imperativa:
El nihilismo hace ahora su aparicin no porque el displacer ante la existencia sea mayor que antes, sino porque se ha
llegado en general a ser desconfiado con respecto a un sentido en el mal e incluso en la existencia. Una sola interpretacin
sucumbi; pero, por el hecho de haber pasado por ser la interpretacin, parece como si no hubiese ningn sentido en la
existencia, como si todo fuese en vano.
Nihilismo: falta la finalidad; falta la respuesta al para qu? Qu significa el nihilismo? -que los valores supremos se
desvalorizan.
El nihilismo es ambiguo.
A) Nihilismo como signo del poder incrementado del espritu: en cuanto nihilismo activo.
El nihilismo puede ser un signo de fortaleza: la fuerza del espritu puede haber crecido de tal manera que sus
finalidades preexistentes (convicciones, artculos de fe) son inapropiadas. [] Su mximun de fuerza relativa lo alcanza
como fuerza de destruccin: como nihilismo activo. Su contrario sera el nihilismo cansado que ya no ataca: su forma ms
famosa, el budismo: en cuanto nihilismo pasivo.
B) Nihilismo como ocaso y regresin del poder del espritu: el nihilismo pasivo como un signo de debilidad: la fuerza
del espritu puede estar fatigada, agotada, de forma que las metas y los valores hasta ahora existentes resultan inadecuados y ya
no encuentran ningn crdito - [] que todo lo que reconforta, sana, calma, anestesia, aparece en primer plano bajo diversos
disfraces religiosos, o morales, o polticos, o estticos, etc.334
El nihilismo es la recogida mirada hacia abajo, hacia el desmoronamiento de todas las creencias corriendo el riesgo de
caer con ellas. La historia debe, ella misma, resolver el problema de la historia, el saber debe volver el propio aguijn contra s
Formulacin que va desde lo dramtico hasta lo salvfico, desde lo ntimo hasta la ciencia fsica, desde la unidad de sentido hasta la fragmentacin, desde
lo teolgico hasta lo poltico, Vid. Deleuze, Gilles (1994) o.c., pgs. 214-219. Adems tal formulacin, es una formulacin que contiene y expresa un gnero
literario parablico, incluso kerigmtico, que pone en escenas personajes a la vez determinados e indeterminados con el fin de que los oyentes de la
parbola puedan identificarse con algunos de ellos y as poder desentraar su significacin a partir de diversas lecturas e interpretaciones. Cfr. Biser, Eugen
(1974) Nietzsche y la destruccin de la conciencia cristiana. Salamanca, Sgueme. Vid. adems Gauchet, Marcel (2005) o.c., pgs. 231-270.
330 Nietzsche, Friedrich (1992) o.c., noviembre 1887-marzo 1888, 2, pgs. 68-69.
331 Lmite para un mundo en el que, como advierte Camus, Nietzsche no ha concebido el proyecto de matar a Dios, sino que lo ha encontrado muerto en el
alma de su poca. Camus, Albert (2004) El hombre rebelde. Buenos Aires, Losada, pg. 67.
332 Cfr. vila, Remedios (2005) El desafo del nihilismo. La reflexin metafsica como piedad del pensar. Madrid, Trotta.
333 No se ha comprendido lo que, sin embargo, es palpable: que el pesimismo no es un problema, sino un sntoma, que la cuestin de si el no-ser es mejor
que el ser es ya una enfermedad, un declinar, una idiosincrasia El movimiento pesimista no es ms que la expresin de una decadencia fisiolgica.
Nietzsche, Friedrich (2002) o.c., 17[8], pg. 171. El nihilismo es una extraa frmula que incluye relativismo e intolerancia, desenfreno y apata, adhesin y
temor.
334 Nietzsche, Friedrich (1992) o.c., otoo 1887, pgs. 45-46.
329

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mismo335, y como tal es la manifestacin de procesos humanos, de presencias regulares que hablan de ella, a veces
constantes, otras veces inadvertidas y como tal, el nihilismo se nos muestra como efecto, como consecuencia de la causa del
cristianismo y de su prctica en la sociedad, resultado necesario de una forma impuesta de valoracin y de una ordenacin
terico-prctica como morada interpretativa o hermenutica del nihilismo la metafsica-, elevada como nica interpretacin
del valor de la existencia humana, que operada por el dualismo platnico deshonra el devenir heracliteano y levanta
dogmticamente una estructura metafsico-moral nociva para el desarrollo integral y creativo de la vida, que ha resuelto
considerar feo y malo al mundo [lo] ha vuelto feo y malo al mundo.336
En efecto, la teora platnica de la realidad escindida entre mundo aparente y trascendente del ser y del valor, que considera
a ste ltimo como el mundo verdadero, popularizado por el cristianismo que produce una profunda dicotoma en el ser, ahora
fracturado por el cristianismo como metafsica del verdugo337-, correspondi a la falta de valor de unos hombres que incapaces
de afrontar la vida en su sentido trgico, imaginaron un mundo y una vida mejor ms all de sta: el mundo verdadero no es ms
que una fbula generada por una voluntad de poder determinada a partir de la manipulacin de conceptos: la metafsica y la
moral platn-cristiana han sido el subsuelo para un determinado modo de sobrevivir. Por ejemplo, la moral cristiana, al conferir al
hombre un valor absoluto como hijo de Dios, contrarrestaba la insignificancia de ste y su naturaleza contingente en el flojo
aniquilador del devenir y del desaparecer. Tambin otorga al mundo un carcter de perfeccin como creacin divina a pesar del
mal. Y hace creble la posibilidad de un conocimiento de verdades absolutas.338
La metafsica y la moral cristianas fundan una cultura, que para Nietzsche resulta una cultura enferma como producto de
un hombre enfermo y, como tal, se manifiesta ahora con toda crudeza en su momento terminal. Esa estructura metafsica de la
realidad o teora abstracta de la realidad material, fue el resultado de una larga historia de valoracin negativa de la Vida339 que es
esencialmente apropiacin, atencin, conquista, exploracin, imposicin de formas propias, voluntad de poder- que muestra su
inconsistencia y carcter decadente cuando al final del proceso de desarrollo de su dinmica interna desemboca en la muerte de
Dios, en la nada, en el nihilismo. La hermenutica metafsico-cristiana palidece las fuerzas vitales en tanto que autonegacin
valorativa articulada en una moral de la autonegacin al hacer entrar en crisis los binomios materialidad sensible e
inmaterialidad suprasensible, entre materialidad cambiante e inmaterialidad invariable y eterna:
Los valores superiores, a cuyo servicio deba vivir el hombre, especialmente cuando disponan de l de manera dura y
costosa, estos valores sociales se constituyeron con el fin de fortalecerle, como si fueran mandamientos de Dios, como
realidad, como verdadero mundo, como esperanza y mundo futuro, se construyeron sobre los hombres, ahora que se
hace claro el mezquino origen de estos valores, nos parece que el universo se desvaloriza, pierde su sentido; pero ste es
solamente un estado de transicin.340
No es difcil de suponer entonces, que la forma en que se han interpretado hasta ahora los valores de la existencia 341
cobre la figura del nihilismo:
Qu significa nihilismo? Que los valores supremos han perdido su crdito. Falta el fin; falta la contestacin al porqu.342
Falta la meta, el horizonte, el fluir de este mundo como conato de interpretacin. El nihilismo es un movimiento
histrico [que] mueve la historia a la manera de un proceso fundamental, apenas conocido, del destino de los pueblos
occidentales [] no es una manifestacin histrica entre otras, no es slo una corriente espiritual que junto a otras, junto al
cristianismo, el humanismo y la ilustracin, tambin aparezca dentro de la historia occidental.343
El nihilismo no es nuestro presente ni nuestro futuro, es ms bien, nuestro pasado-siempre-presente344, aquel marco
de valores y sentidos heredados de la tradicin griega platnica y judeo-cristiana como configuradores de la humanidad
occidental que se prolonga en la modernidad. Surge la imagen de un cristianismo que carga con el error de haber dejado
entrar en el mundo la enfermedad de la decadencia a travs de la compasin y el resentimiento, pero adems, el convertirse
en una suerte de crisol de todas las enfermedades arrastradas desde el mundo antiguo; el haber reducido a los individuos a
rebao que encontraba su afirmacin (espritu de venganza, resentimiento, mala conciencia, ideal asctico) en su negacin
vital, ms an, hacerlos partcipes de la concatenacin histrica de acontecimientos de creacin, disolucin y recreacin de
sentido y valores contrarios a la naturaleza humana.
Nietzsche en Crepsculo de los dolos o cmo se filosofa a martillazos, presenta la historia del errtico nihilismo platonizante y
su salida en seis fases:
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma ms
antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Trascripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad.) 2. El
mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penitencia).
Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., 8, pg. 119.
GC, III, 130, Una decisin peligrosa, pg. 165.
337 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., Los cuatro grandes errores, 7, pg. 69.
338 Snchez Meca, Diego (2004) o.c., pg. 106.
339 La vida acaba donde comienza el reino de Dios Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., La moral como contranaturaleza, 4, pg. 57.
340 Nietzsche, Friedrich (1981) o.c., 7, pg. 34.
341 ibid., 1, pg. 33.
342 ibid., 2, pg. 33.
343 Heidegger, Martin (1995) o.c., pg. 198.
344 Vid. Vergara, Fernando. Modernidad y nihilismo, en Ortiz-Oss, Andrs y Lanceros, Patxi dirs. (2006) Diccionario de la existencia. Asuntos relevantes de la vida
humana. Barcelona, Anthropos-CRIM/UNAM, pgs. 381-386.
335
336

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(Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil ms capciosa, ms inaprensible, - se convierte en una mujer, se hace cristiana)
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin,
un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, plida, nrdica,
knigsberguense.) 4. El mundo verdadero -inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin
desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo desconocido?
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo.) 5. El mundo verdadero -una Idea que ya no
sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente un Idea refutada:
eliminmosla! (Da claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platn; ruido
endiablado de todos los espritus libres.) 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el
aparente? No!, al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente! (Medioda; instante de la sombra
ms corta; fin del error ms largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.) 345
La primera fase, que personifica claramente al pensamiento platnico, presenta la existencia de un mundo verdadero,
suprasensible, pero que sin embargo, an no se ha cristalizado en una entidad enteramente ideal, sino que tan slo
alcanzable, entendible para algunos sabios. En la segunda fase del nihilismo platonizante, se abre la brecha, la fractura en el
mundo en su divisin sensible-suprasensible, inmanencia-trascendencia, mundo que en cuando promesa se convierte en
inalcanzable incluso para los sabios, y para el pueblo: ahora es el cristianismo como platonismo popular en cuanto promesa
del ms all. Una tercera fase, representa al pensamiento kantiano, en el sentido en que el mundo verdadero se excluye de la
experiencia y ha sido declarado indemostrable para la razn terica, pero queda un consuelo: el concepto enflaquecido atado
al imperativo moral universal. La cuarta fase, representa el escepticismo e incredulidad respecto a la metafsica que sigue al
kantismo y al idealismo, identificada con el positivismo. Luego de la declaracin kantiana de que el mundo verdadero es
incognoscible, no se deduce que haya sido superado, sino que es irrelevante desde el punto de vista moral-religioso. En las
fases que siguen, Nietzsche las reserva para presentar su perspectiva filosfica: la abolicin del mundo verdadero
incluyendo en su cada al mundo aparente, pero no con la intencin de caer en la nada, sino de superar la dicotoma
ontolgica introducida por el platonismo, abriendo una va alternativa para una nueva concepcin de lo sensible y su relacin
con lo no sensible que nos haga salir del horizonte platnico y de sus categoras metafsicas de verdad, unidad,
universalidad, etc. y ampliar el horizonte hacia la Vida. La decadencia obstaculiza aquellos instintos que tienden a la
conservacin y a la elevacin del valor de la vida, tanto multiplicador de la miseria de los sentimientos como conservador de
todo lo miserable; la compasin, el resentimiento, el ascetismo, persuaden a entregarse a la nada, al ms all, lugar que
para Nietzsche no hay nada. Ms all de lo real hay nada y no mundo, o al menos el mundo ideal.
El nihilismo es entendido como la nadificacin de una manera de hacer mundo, de cmo se ha escrito y se ha hecho
legible (interpretable). En este sentido, como producto de los acontecimientos histricos, el nihilismo es un trnsito propio de
nuestra cultura, es la manifestacin del cansancio del espritu de occidente que agotado ya de sostener el mundo verdadero,
se torna nihilista al descubrir la mentira metafsica y el sinsentido de los valores morales que en ella se fundamentaban: Dios
como mscara de la nada y el sujeto como mscara de la razn moderna.
El sujeto pierde la confianza en los criterios con los que haba guiado su existencia: la verdad se ha mostrado como el
error ms profundo y los valores han perdido su estimacin, desdibujando el horizonte de sentido. Un terrible vaco
paralizante se instala en la conciencia porque slo queda la tierra, este mundo terreno, desprestigiado, incluso despreciado por
veinticinco siglos de plato-cristianismo-racionalista. Durante siglos el cristianismo administr el sentido de la existencia, ahora
autnomos, pero inconscientes de la hazaa cometida, deambulamos buscando el valor de hacernos a la altura de la historia y
su devenir, pues ha irrumpido la forma ms extrema de nihilismo: la nada (la ausencia de sentido) eternamente! 346.
Las certezas, los temores, los anhelos e intereses mundanos escuchan la diana del nihilismo que avisa que nuestro
deseo se ha quedado sin objeto, nuestra racionalidad sin objetivo, que nuestra voluntad podra ya no querer, y correr el riesgo
de la inmolacin. De ah, la urgencia por el sentido.
El sujeto moderno, embriagado por la autonoma que produce la liberacin de la moral cristiana y de sus prolongaciones
disciplinadoras en la cultura tras la muerte de Dios, deber prolongar esta ruptura hasta liberarse de todo relato que le determine
externamente, debiendo adquirir mil formas diferentes, como Proteo.347 La cultura moderna, entregada a la promesa del
poseer/poder acumulativo y del control sobre lo natural, se juega el sentido-valor de su experiencia vital, enmarcada en una suerte
de hasto, aburrimiento, bostezo y tedio como mal del siglo XIX que se traslada al siglo XX ampliando el socavamiento de la
existencia moderna. El nihilismo co-implica la muerte de Dios, de todo supravalor y su consecuente superacin, como tambin
sepultar a ambos sin inmolarse en el intento ni desidentizarse. De este modo, la cada de la interpretacin cristiana abre, a su vez, la
posibilidad de superar toda estructura simblica como tambin las lgicas de poder que conformen y determinen a la subjetividad.
Por tanto, esta ruptura tambin exige a su artfice soportar el dolor y el cansancio, la responsabilidad y la satisfaccin, el abandono,
el pnico y el orgullo: el abismo, pero con ojos de guila, el que aferra el abismo con garras de guila: se tiene valor.348
A este proceso de extravo del sentido-valor, se le ha llamado nihilismo como una experiencia tpicamente moderna de
ausencia de sentido para el existir humano, cuyo eje es el acontecimiento meta-histrico de muerte de Dios, aquel espacio
Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., Cmo el `mundo verdadero acab convirtindose en fbula, pgs. 51-52. Vid. adems Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c.,
De los prejuicios de los filsofos, 10, pgs. 29-30.
346 Nietzsche, Friedrich (1992) o.c., junio 1887, 6, pg. 34.
347 Vid. Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pg. 33-46.
348 Z, IV, Del hombre superior, pg. 392.
345

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imposible [] el mbito de lo trgico moderno, con plena conciencia del riesgo que supone habitar el abismo de lo trgico en
ausencia de cualquier referente real o imaginario [] se disipa y se aniquila; sobreviene el nihilismo349:
Para Nietzsche es claro que la figura de Dios mantena la homogeneidad del edificio metafsico-teolgico vigente en el
perodo ms prolongado de la filosofa occidental, en cuanto aparece como la sntesis hiposttica de las ideas de unidad, identidad y
totalidad. El sistema simblico ofrece legitimidad, justificacin y sentido a cada uno de los mbitos de la accin humana: cultural,
econmico, poltico, moral, hasta el punto que la vida del hombre, tanto individual como socialmente considerada, precisa en
cada uno de sus momentos de la eficacia simblica del paradigma metafsico: los criterios de la vida privada, los lmites de la
creacin artstica, los mbitos de la investigacin terica, las pautas de la accin poltica, se hallan horizontalmente vinculados
entre s y verticalmente referidos a Dios como instancia suprema de decisin, legitimidad, sentido y valor.350
El relato y la promesa decimonnicos judeo-cristiano de la accin de Dios en el mundo tanto su elevacin a paradigma
cosmovisional y simblico como su consecuente derrumbamiento-, es uno de los quicios filosficos fundamentales, pues su
aventura dramtica y su patrn dogmtico resultan una explosiva advertencia de la cada de los metarrelatos fundantes de la cultura
occidental y no el toque que comunica la llegada del atesmo, sino lo que desaparece es la idea monotesta de Dios con todo lo
que ella supone y garantiza:
Dios muere en la medida en que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas ltimas, en que el hombre no necesita
ya creerse con un alma inmortal. Dios muere porque se lo debe negar en nombre del mismo imperativo de verdad que siempre se
present como su ley, y con esto pierde tambin sentido el imperativo de la verdad y, en ltima instancia, esto ocurre porque las
condiciones de existencia son ahora menos violentas y, por lo tanto y sobre todo, menos patticas.351
La direccin de las aristas del acontecimiento de la muerte de Dios se pueden visualizar como sigue: no es, pues, ni
un simple hecho interior, ni una peripecia de orden filosfico ni parafernalia conceptual ni menos a una suerte de rito
religioso, sino una modalidad ingresada al mundo que ha tomado forma en la historia de una civilizacin y que, como tal,
concierne a todo hombre que participe (sin haber medido su alcance) en la originalidad de esta historia. 352 Como tampoco el
descubrimiento de una estructura objetiva del mundo [sino] un acontecimiento histrico global del que, segn Nietzsche,
somos simultneamente testigos y protagonistas. 353
El fundamento-razn encarnado en Dios pierde su potencia, su fortaleza y eficacia, debido al cierre de
interpretaciones en una sola posibilidad de afirmacin del Dios monotesta del cristianismo y su creencia montono
testa354, el resultado de ciertos principios ordenadores del mundo inteligible que configuran una teologa y una suerte de
renuncia al devenir terrenal; adems simboliza el fundamento del sistema metafsico como idea que lo explica todo lo que se
ordena jerrquicamente la realidad frente al engaoso devenir:
Nietzsche [] con el anuncio de que Dios ha muerto, es decir, que la estructura fuerte de la metafsica archai,
Grnde, evidencias iniciales y destinos ltimos- slo eran formas de garanta en pocas en las que la tcnica y la organizacin
social an no nos haban vuelto capaces, como sucede ahora, de vivir en un horizonte ms abierto, menos mgicamente
garantizado. Los conceptos rectores de la metafsica as como la idea de una totalidad del mundo, de un sentido unitario de
la historia, de un sujeto autocentrado, eventualmente capaz de apropiarse de ellos- se revelan como medios de
disciplinamiento y garanta ya no necesarios en el cuadro de las actuales capacidades de disposicin de la tcnica. 355
Los acontecimientos de nihilismo, muerte de Dios y descentramiento del logos divinizado como referencia
discursiva de la verdad y del consecuente desalojo de las presencias en el mbito metafsico, resultan ser la insignia y santo y
sea de la postmodernidad, entendiendo por el prefijo post como una declinacin o un deslizamiento, es decir, como la
metfora de legibilidad o conceptuabilidad de su crisis.
Segn Vattimo, los cnones de la hermenutica356 encuentran su reconocimiento de mecanismo, su sea identitaria en
tanto que pensamiento de la poca del final de la metafsica 357 anloga a la poca de la muerte de Dios y, como se ha
querido presentar, al trnsito a la postmodernidad:
El anuncio de la muerte de Dios es realmente un anuncio: o, en nuestros trminos, la anotacin de un curso de
eventos en que nos hallamos involucrados, que describimos objetivamente sino que interpretamos arriesgadamente como
concluyndose con el reconocimiento de que Dios ya no es necesario. La complejidad hermenutica de todo ello estriba en el
Lanceros, Patxi. Nihilismo, en Ortiz-Oss, Andrs y Lanceros, Patxi dirs. (2004) o.c., pg. 392.
Lanceros, Patxi (1997) o.c., pg. 183.
351 Vattimo, Gianni (1990) o.c., pg. 27.
352 Valadier, Paul (1982) Nietzsche y la crtica del cristianismo. Madrid, Cristiandad, pg. 453.
353 Vattimo, Gianni (2004) Nihilismo y emancipacin. tica, poltica, derecho. Barcelona, Paids, pg. 72.
354 Nietzsche, Friedrich (1993b) El anticristo. Maldicin contra el cristianismo. Madrid, Alianza, 19, pg. 44. En otro lugar, Nietzsche se refiere en los siguientes
trminos: Ser filsofo, ser momia, representar el montono-tesmo con una mmica de sepulturero. Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., La `razn en la
filosofa, 1, pg. 46.
355 Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000) El pensamiento dbil. Madrid, Ctedra, pgs. 26-27.
356 Cuando hablamos de hermenutica [es] mediante dos preceptos: a) distanciamiento del fundamento metafsico (esto es, de la filosofa de los primeros
principios []; pero tambin de la filosofa como consciente develamiento de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia []; b)
concepcin del mundo como conflicto de interpretaciones. Estos dos rasgos [] son claramente homlogos [] con los caracteres que definen la
modernidad y el proceso de modernizacin en la descripcin clsica de Max Weber: tanto la disolucin del fundacionalismo como la liberacin del conflicto
de las interpretaciones son correlatos, aunque no efectos mecnicos, de la pluralizacin de las esferas de existencia y de los sistemas de valores constatables
en el mundo moderno. Vattimo, Gianni (1996b) Filosofa, poltica, religin. Ms all del pensamiento dbil. Oviedo, Nobel, pgs. 50-51.
357 Vattimo, Gianni (1991) o.c., pg. 215.
349
350

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hecho de que Dios ya no es necesario, se revela como una mentira superflua (mentira, precisamente, slo en cuanto superflua)
a causa de las transformaciones que, en nuestra existencia individual y social, han sido introducidas precisamente por creer en
l. Es conocido el esquema del razonamiento de Nietzsche: el Dios de la metafsica ha sido necesario para que la humanidad
organizara una vida social ordenada, segura, sin verse expuesta continuamente a la amenaza de la naturaleza combatidas
victoriosamente gracias a un trabajo social jerrquicamente ordenado- y por las pulsiones internas, domadas por una moral
sancionada religiosamente; pero hoy, que esta obra de aseguramiento est, aunque sea relativamente, cumplida, y vivimos en
un mundo social formalmente ordenado, disponiendo de una ciencia y de una tcnica que nos permiten vivir en un mundo
sin el terror del hombre primitivo, Dios parece una hiptesis demasiado extrema, brbara, excesiva; adems, ese Dios que ha
funcionado como principio de estabilizacin y aseguramiento es tambin el que ha prohibido siempre la mentira; por lo tanto,
son sus mismos fieles, por obediencia, los que desmienten el embuste que l mismo es: son los fieles los que han asesinado a
Dios358
El acontecimiento que eclipsa el sentido llega a su clmax con la crtica ilustrada a la religin como un valor:
La Ilustracin en relacin a los presupuestos teolgicos de nuestro pensamiento condujo a la destruccin del mundo
suprasensible, y ello desde luego en todas sus formas de aparicin: como valor supremo, como creador divino del mundo,
como sustancia absoluta, como idea, como absoluto o tambin como sujeto que capta-produce las modernas ciencias
naturales y la tcnica.359
Por ello, la idea de Dios encarna el ltimo metarrelato sostenedor del saber pre-moderno y sus proyecciones morales
desde la filosofa, la metafsica y la teologa hasta las ciencias rigurosas, sociales y humanas- disciplinadoras y teo-metafsicas u
onto-teolgicas a una modernidad sin tristezas360 ni melancolas, pues ya no siente nostalgia del viejo Dios ni asume
neurticas actitudes por el Dios muerto.361 Adems, el relato fundante sobre Dios, se desdibuja en una galaxia abierta de
narraciones e interpretaciones de mltiples sentidos sobre lo Absoluto, lo Infinito, lo Trascendente, lo Otro, etc.:
Sin voluntad ni conciencia, los acontecimientos se liberan en una multiplicidad sin medida, sin criterios, sin
significado, sin sentido, sin valor. Los sustitutos posibles del Dios muerto provocan risa y el desasosiego de un Nietzsche que
se sita a la distancia: la prdida del horizonte vaca la propuesta de la modernidad, que celebra el deicidio sin reparar en sus
consecuencias.362
Inconsciente del trastocamiento en el orden, pero especficamente respecto al encargado de mantener este
ordenamiento, pues la liberacin del encarcelamiento de la voluntad de poder parece fraguarse independientemente de quin
detente tal funcin y que el precio de tal liberacin la fe- no resulta alcanzable y de inters de pagar para el sujeto:
Presos. Una maana entran los presos al patio del penal; faltaba el carcelero. Unos, como de costumbre, se pusieron
de inmediato al trabajo; otros se quedaron ociosos y mirando desafiantes alrededor. Entonces sali uno y dijo en alto:
Trabajad cuanto queris o no hagis nada, es igual. Vuestros planes secretos han salido a la luz, el carcelero os ha estado
espiando hace poco y en unos das os someter a un juicio definitivo y espantoso. Ya le conocis, es duro y rencoroso. Pero
atended: hasta hoy no me conocais; yo no soy lo que parezco, sino mucho ms: soy el hijo del carcelero, y hago valer ante l
lo que sea. Puedo salvaros, y quiero salvaros, pero que quede claro, slo a aquellos que creis que soy su hijo; los dems
cosecharn los frutos de su incredulidad. Entonces, dijo tras un silencio un preso viejo, qu se te puede dar a ti de que te
creamos o no? Si de verdad eres su hijo y puedes los que dices, dile algo en nuestro favor; eso s que sera bondadoso de tu
parte. Pero deja a un lado toda esa palabrera de creer o no creer! Y adems, se meti voceando un joven, yo no le creo:
slo es algo que se le ha metido en la cabeza. Apuesto a que en ocho das nos encontraremos aqu igual que hoy, y a que el
carcelero no sabe nada. Y si se ha enterado de algo, ahora ya no entera de nada dijo el ltimo de los presos, recin
entrando al patio; el carcelero acaba de morir de repente. Vaya!, vocearon varios a la vez, vaya! Y qu, seor hijo,
como va lo de la herencia? Acaso ahora somos presos tuyos?. Ya os lo he dicho, replic manso el aludido, liberar a quien
quiera que crea en m, tan cierto como que mi padre an vive. Los presos no se rieron, pero se encogieron de hombros, y lo
dejaron estar.363
Cuando Zaratustra baja de las montaas y encuentra a un anciano eremita alienado por la proteccin materna de la
espesura del bosque- quien confiesa amar y alabar a Dios, se asombra diciendo:
Ser posible! Este viejo santo en su bosque no ha odo todava nada de que Dios ha muerto!364
Como es sabido, el acontecimiento filosfico-teolgico e histrico-espiritual del alejamiento, desviacin y extravo del
sujeto posedo por la pasin del espritu y de la razn que raya con la locura, es anunciado en La gaya ciencia:
El hombre loco.- No habis odo hablar de aquel hombre loco que en pleno da encendi una linterna, fue corriendo a la
Vattimo, Gianni (1995) o.c., pg. 44.
Frank, Manfred (2004) Dios en el exilio. Lecciones sobre la nueva mitologa. Madrid, Akal, pg. 19.
360 Wellmer, Albrecht (1993) Sobre la dialctica de la modernidad y la postmodernidad. La crtica de la razn despus de Adorno. Madrid, Visor, pg. 59.
361 Vattimo, Gianni (1989) Ms all del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenutica. Barcelona, Paids, pg. 23.
362 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pg. 162.
363 Nietzsche, Friedrich (2003a) El paseante y su sombra. Madrid, Siruela, 84, pgs. 53-54.
364 Z, Prlogo de Zaratustra, 1, pg. 36.
358
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plaza y grit sin cesar: Busco a Dios! Busco a Dios! Como en aquellos momentos estaban all reunidos muchos de los
que no crean en Dios, provoc gran regocijo. Es que se ha perdido?, dijo uno. Es que se ha extraviado como un nio?, dijo
otro. O se te est escondiendo? Es que nos tiene miedo? Se ha embarcado?, Emigrado? -as gritaron y rieron a coro. El
hombre loco salt hacia ellos y los fulmin con la mirada. Dnde se ha ido Dios?, grit. Os lo voy a decir! Lo hemos
matado vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos! Pero cmo hemos hecho esto? Cmo pudimos vaciar el mar?
Quin nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? Qu hicimos al desatar esta Tierra de su Sol? Hacia dnde va ella
ahora? Adnde vamos? Alejndonos de todos los soles? No estamos cayendo continuamente? Hacia atrs, hacia un lado,
hacia adelante, hacia todos los lados? Existe todava un arriba y abajo? No estamos vagando como a travs de una nada
infinita?365 No nos roza el soplo del vaco? No hace ahora ms fro que antes? No cae constantemente la noche, y cada vez
ms noche? No es preciso, ahora, encender linternas en pleno da? No omos an nada del ruido de los sepultureros que
entierran a Dios? No percibimos an nada de la podredumbre divina? tambin los dioses se pudren! Dios ha muerto! Dios
sigue muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cmo podemos consolamos, asesinos de asesinos? Lo ms santo y poderoso
que ha habido en el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos quin nos limpia de esta sangre? Con qu agua
podramos limpiarnos? Qu fiestas expiatorias, qu juegos sagrados tendremos que inventar? La grandeza de este acto, no es
demasiado grande para nosotros? No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses para aparecer dignos de l? Jams
ha habido acto ms grande y todos los que nazcan despus de nosotros pertenecer por obra a una historia ms grande que
toda historia hasta ahora habida! Entonces se call el hombre loco, mirando de nuevo a sus oyentes: tambin stos
callaron, mirndolo extraados. Al fin l arroj al suelo su linterna, as que en pedazos y se apag. Llego demasiado pronto,
dijo pronto. Este acontecimiento tremendo est todava en camino - no ha llegado an hasta los odos de los hombres. El
rayo y el trueno requieren tiempo, la luz de los astros requiere tiempo, los hechos requieren tiempo, an despus de
cometidos, para ser vistos y odos. 366 Este acto para ellos est todava ms lejos que los astros ms lejanos - y sin embargo, han
sido ellos quienes lo cometieron! - Se cuenta que ese mismo da el hombre loco penetr en varias iglesias y en ellas enton su
requien ternam deo [descanso eterno para Dios], y cada vez que lo expulsaron y le pidieron cuentas se limit a replicar: qu
entonces son an estas iglesias sino son las tumbas y monumentos fnebres de Dios?367
La figura del hombre loco, es la imagen del descentramiento cosmovisional, de la ruptura histrica y de la fisura
de sentido. La locura expresa la clarividencia de una mirada que ve ms all de los acontecimientos presentes, y expresa
por ello, la emotiva tragedia del eclipse de Dios y de la posibilidad de hallar sustituto, sustitutos o incluso sustitutas, y monta
el trasfondo de la experiencia de la modernidad: la autonoma a travs del poder humano desde la muerte de Dios para
revelar y develar sus mltiples significaciones y alcances.
Quin es el hombre loco? Nietzsche en su manuscrito original habra escrito una Z (Zaratustra) que luego tach.
Es sin duda, el portavoz de Nietzsche, es un personaje que habla por y habla para, y siguiendo nuestra interpretacin,
consideramos que el exaltado, es el sacerdote asceta, aquel sacerdote que ha sufrido demasiado, por esto quieren hacer sufrir
a otros368. Adems, es un conocedor del ejercicio de la fe, es decir, el hombre loco al momento de ser expulsado de las
iglesias por entonar el Requien ternam deo, manifiesta un conocimiento que va ms all del manejo de los creyentes corrientes,
es decir, denota un dominio de los rituales eclesisticos bsicos, pero no populares. Adems, el grito del hombre que busca
a Dios rozando la desesperacin, manifiesta la exterioridad del acontecimiento, es decir, no es una muerte de Dios que se
produce en el interior de los hombres, sino en la imaginacin religiosa, no se niega a Dios insensatamente, sino que se busca a
Dios pues su presencia est en la semioscuridad, y las indicaciones que conducen a l, resultan vagas y poco operativas: el
privilegio divino de resultar incomprensible 369, pero que resultan en enigmas de transfiguracin de la mediacin de la figura
de significacin hermenutica de pastor.
La palabra que hace pedazos 370, y la mirada que traspasa, la legibilidad silenciosa de la direccin del mundo 371 y
de la muerte de Dios, expresan la inminencia de la lejana, es decir, del acontecer que an no llega, pero que se espera: el
acontecimiento introduce en el mundo el temor, la inquieta certeza de que Dios haya muerto, o est muerto o que
efectivamente morir.
La alegra, la jovialidad, la soltura y la excesiva levedad que otorga la liberacin por la bsqueda de justificaciones que
re-estructuren la vida ahora sin los residuos del viejo Dios y situada en los debilitados contornos de la historia dibujados por
la herida del acontecimiento:
Como est nuestra alegra.- El ms grande de los acontecimientos recientes que Dios ha muerto, que la creencia en el Dios
cristiano se ha desacreditado - empieza ya a proyectar sus primeras sombras sobre Europa. A los pocos, por lo menos, cuya
Nietzsche en GM, III, 25, pg. 178, se refiere en los siguientes trminos a esta errancia especficamente conectada con el mundo moderno y su declinar:
A partir de Coprnico el hombre parece haber cado en un plano inclinado, - rueda cada vez ms rpido, alejndose del punto central - hacia dnde?, hacia
la nada?, hacia el horadante sentimiento de su nada?...
366 Los acontecimientos y pensamientos ms grandes y los pensamientos ms grandes son los acontecimientos ms grandes son los que ms se tarda en
comprender: las generaciones contemporneas de ellos no tienen la vivencia de tales acontecimientos, - viven al margen de ellos. Ocurre aqu algo parecido a lo
que ocurre en el reino de los astros. La luz de los astros ms lejanos es la que ms tarda en llegar a los hombres; y antes de que haya llegado, el hombre niega
que all existan astros. Cuntos siglos necesita un espritu para ser comprendido? ste es tambin un criterio de medida, con l se crean tambin una
jerarqua y una etiqueta cuales se precisan: para el espritu y para el astro. Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., Qu es aristocrtico, 285, pg. 247.
367 GC, III, 125, El hombre loco, pgs. 160-162.
368 Z, II, De los sacerdotes, pg. 143.
369 Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., V, 575, pg. 279.
370 Z, II, La ms silenciosa de todas las horas, pg. 218.
371 ibid., pg. 219.
365

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mirada, cuya suspicacia en la mirada, es suficientemente aguda y sutil para este espectculo, les parece que se hubiera puesto algn
sol, que alguna inveterada y profunda confianza se hubiera trocado en duda: nuestro viejo mundo se les aparecer forzosamente
cada vez ms vespertino, ms receloso, ms viejo. Pero se puede decir en general: que el acontecimiento mismo es demasiado
grande, demasiado remoto, demasiado apartado de la capacidad de comprensin de los muchos como para pueda decirse que la
noticia de ello ya ha llegado; y menos an que muchos sepan lo que en efecto resultar de ello y cuantas cosas, una vez socavada esa
fe, tendrn que desmoronarse por estar fundamentadas sobre ella, adosadas a ella, trabadas con ella: por ejemplo, toda nuestra
moral europea. Esa larga plenitud y sucesin de demolicin, destruccin, hundimiento y cambio que ahora se avecina: quin lo
adivina hoy por hoy suficientemente para tener que ser el predicador y pregonero de esta pavorosa lgica de terror, el profeta de
un ensombrecimiento y eclipse tal como probablemente jams lo ha presenciado la tierra? Hasta nosotros, descifradores natos,
de enigmas que esperamos, por as decirlo, en las montaas colocados entre el hoy y el maana y encajonados en la contradiccin
entre el hoy y el maana, nosotros, primognitos y prematuros del siglo futuro, que en rigor debiramos ya percibir las sombras que
no tardarn en volver a Europa: cmo se explica que hasta nosotros aguardemos su advenimiento sin inters por este
ensombrecimiento, sobre todo sin preocupacin ni temor por nosotros mismos? Ser que nos hallamos todava demasiado sujetos a
las consecuencias inmediatas, sus consecuencias para nosotros no son, contrariamente a lo que pudiera acaso suponerse, en manera
alguna tristes y ensombrecedoras, sino muy al contrario como una especie nueva, difcil de definir, de luz, ventura, alivio, alegra,
aliento, aurora En efecto, los filsofos y espritus libres, al enterarnos de que ha muerto el viejo Dios, nos sentimos como
iluminados por una aurora nueva; con el corazn henchido de gratitud, maravilla, presentimiento y expectacin por fin el
horizonte se nos aparece otra vez libre, aunque no est aclarado, por fin nuestra naves pueden otra vez zarpar, desafiando
cualquier peligro, toda aventura del cognoscente est otra vez permitida, el mar, nuestro mar, est otra vez abierto, tal vez no haya
habido jams mar tan abierto.372
La visin nietzscheana de la muerte de Dios tiene una doble vertiente de significacin. Por un parte, tiene que ver con el
descrdito de la creencia judeo-cristiana occidental, que ha devenido descreble, se ha revelado nihilista y radicalmente absolutista
en lo terico. Cul es esa creencia? Es la tesis introducida por Platn del mundo verdadero que versa Dios es la verdad, y la
verdad es divina en el cristianismo y que se convierte en un eje terico-conceptual, que posteriormente en Kant se ve
transformado el mundo verdadero en un orden moral del mundo trascendente. Por otra parte, la declaracin mortuoria de
Dios supone varias otras muertes y exigencias que cargarn los hombros del nuevo hombre en tanto que ideal: la muerte de un
sujeto que se autodefine como criatura, efecto o analoga de un principio que lo trasciende desde un comienzo; la muerte de la
metafsica, entendida como perspectiva que establece la distincin categrica entre conocimiento verdadero y falso, entre lo
esencial y lo aparente, entre el sujeto y el mundo, y entre pensamiento y fenmeno; la muerte del principio que garantiza la certeza
y la posibilidad de la unidad interna en el sujeto, llmese ese principio Razn o conciencia; la muerte de la teleologa en la historia
(es decir, de la historia como marcha ascendente hacia un orden superior) y, con ello, del principio que permite derivar hacia el
futuro la promesa de una redencin individual en un reencuentro universal; la muerte del mito moderno del progresivo dominio de
la accin personal sobre las condiciones externas que inciden en su desarrollo; y la muerte de las cosmovisiones estables, de la
temporalidad ordenada, de todo centro en torno al cual sea posible articular nuestras ideas; en fin, la muerte de la certeza y
autoconfianza del yo.373
En definitiva, resulta ser una perspectiva exultante, destinal y superadora de la autnoma condicin alcanzada:
A todos esos pjaros atrevidos que vuelan hacia espacios lejanos les llegar un momento en el que no podrn avanzar ms
y habrn de posarse en un mstil o en un pelado arrecife, sintindose felices por haber dado con tan miserable cobijo. Pero cabe
concluir de aqu que no queda ante ellos un espacio libre e infinito y que han volado todo lo que podan volar?
Sin embargo, todos nuestros grandes iniciadores y precursores acabaron detenindose, y cuando el cansancio se detiene no
adopta actitudes nobles ni graciosas. Lo mismo nos suceder a ti y a m. Otros pjaros volaron ms lejos! Este pensamiento, esta fe nos
anima, se echa a volar. Compite con ellos, vuela cada vez ms lejos y ms alto, se lanza directamente por los aires como una flecha,
por encima de nuestras impotentes cabezas, y desde lo alto del cielo ve en las lejanas del espacio bandadas de pjaros mucho ms
poderosos, que se lanzaron en nuestra misma direccin, all donde no hay ms que mar y mar. Dnde queremos ir? Queremos
atravesar el mar? Adnde nos arrastra esta pasin poderosa, que supera a toda otra pasin? A qu viene ese vuelo desesperado
hacia el punto donde hasta ahora todos los soles han declinado y se han extinguido? Puede que un da se diga de nosotros que
echamos a navegar hacia el oeste esperando llegar a unas Indias desconocidas, pero que nuestro destino era naufragar en el infinito.
O tal vez se diga ms bien, hermano mo, que374
Pero que sin embargo, exterioriza una contradiccin inmanente al discurso secularizador de la autonoma:
La muerte de Dios libera y dispersa. Coloca al sujeto entre ambivalencias cruzadas. Lo provee de autonoma pero le
sustrae fundamento y continuidad. No hay un final de la historia en que confluyan sus acciones, ni un sentido que permita inscribir
GC, V, 343, Como est nuestra alegra, pgs. 253-254; Hemos dejado la tierra firme y nos hemos embarcado! Hemos destruido el puente tras nosotros
ms an, hemos destruido la tierra tras nosotros! Ahora, barquita, cuidado! A tu lado est el ocano, es verdad que no siempre brama y que a veces se
explaya cual seda y oro y ensueo de bondad. Pero horas llegarn en que te dars cuenta de que es infinito y que nada hay tan pavoroso como la infinitud.
Ay del pobre pjaro que se ha sentido libre y ahora choca contra las paredes de esa jaula! Ay de ti, cuando te asalte la aoranza de la tierra firme, como si all
hubiese habido ms libertad pero no hay ms tierra! GC, III, 124, En el horizonte del infinito, pg. 160. Sobre la misma metfora, Vid. GC, IV, 279,
Amistad de estrellas, pgs. 205-206; GC, IV, 283, La fe en s mismo, pg. 209; GC, IV, 289, A las naves!, pgs. 211-212; GC, V, 371, Nosotros los
incomprensibles, pg. 299; GC, V, 374, Nuestro nuevo infinito, pgs. 302-303; GC, V, 382, La gran salud?, pgs. 311-313 y GC, Apndice, Hacia nuevos
mares, pgs. 323-324.
373 Hopenhayn, Martn (1998) o.c., pgs. 19-20.
374 Nietzsche, Friedrich (2000a) o.c., V, 575, pg. 279.
372

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su vida personal en una totalidad unitaria. 375

Como afirma Deleuze, la proposicin de la muerte de Dios, es la proposicin dramtica por excelencia376 que expresa
la experiencia humana de autonoma como tambin la conciencia del nihilismo abierto por la insolencia moderna de liberacin.
Adems de este carcter dramtico, la expresin encierra momentos, instancias o versiones del acontecimiento que cumplen
una funcin explicativa-genealgica del mismo, pues la proposicin dramtica es sinttica, luego esencialmente pluralista,
tipolgica y diferencial377 que deriva en la imagen trgica del mundo, en que el trans-mundo ha sido falazmente develado y que a
partir de su evidencia, comienza el amanecer de la tierra378, el comienzo de su sentido, la reposicin de su habitante y la revalorizacin de la vida.
La declaracin mortuoria de Dios, se presenta en tres partes claramente distinguibles. Se puede atender primeramente a un
smil representado en sol-existencia (mxima expresin de herosmo frete a lo trgico de la existencia) con el asesinato-prdida
de sentido (mxima expresin de la depotencializacin de las fuerzas vitales). Comienza con la imagen de la accin del asesinato
atribuyndole al hombre la capacidad de desatar la existencia de la tierra del sol. Cmo pudo provocar el descalabro y colapso del
sistema solar, acto que evidentemente escapa a todo poder humano? Esta pregunta pone de relieve otras dos cuestiones: primero,
que si bien Dios, tanto en las preguntas e ironas de los ateos379, como en la tesis de que se lo ha asesinado aparece siendo como un
hombre y segundo, que el asesinato de Dios se muestra como un hecho autnomo de l, siendo que, al modo de la tierra respecto
del sol, recibe de l la vida y en tal sentido depende esencialmente de l. Por eso el destino de la tierra, del hombre es tener al sol,
a Dios, como su centro y poder girar en torno a l.380
La aspiracin de la tierra de autonoma respecto del sol, es un imposible, pues se descentra radicalmente la existencia
humana, porque se ha dado muerte a Dios y con l ha desaparecido todo centro de referencia fundamental que da sentido y
orienta, desaparece toda direccin y la tierra se precipita a un abismo en el que no existe arriba ni abajo, adelante ni atrs: se arroja
hacia todos los lados y, por ende, hacia ninguno. La tierra vaga errante en un sentido tajante: no es que se mueva sin cesar de un
punto a otro, puesto que no hay referencias. La errancia es radical porque ocurre al interior de una nada infinita. La ausencia
absoluta de sentido y la imposibilidad absoluta de encontrarlo. Es la noche que se hace ms y ms noche, ms y ms fra,
precisamente por efecto de su desvinculamiento del sol. En otras palabras, la propia vida se hace ms y ms imposible y camina o
deriva hacia su extincin. Desatado del sol (Dios), el hombre, sin direccin se siente dueo de todas las direcciones, no obstante, es
incapaz de erigir una nueva y mantenerla. El tercer punto en la serie de preguntas, reitera el carcter humano de Dios asesinado,
pero con una intencin que pone al descubierto algo que vendr enseguida: pregunta a los ateos si no escuchan a los sepultureros
de Dios que lo entierran, sino huelen la descomposicin del cadver de Dios. Interpretamos descomposicin como aquel
proceso de desmontaje de los fundamentos iniciados por la modernidad racionalizadora.
Se inicia con una nueva serie de preguntas, orientada a los siguientes puntos: primero, que no hay consuelo posible, esto es,
perdn, redencin, expiacin por la accin colectiva cometida. La razn es que se ha asesinado a lo ms santo y poderoso, fuente y
posibilidad de todo acto de penitencia en vista al perdn y consuelo, puesto que no hay sustituto de Dios: con su muerte muere
todo aquello que consuela al hombre, llmese sentido, valor, verdad, cuya fuente era Dios mismo. La alternativa ha quedado
clara: o Dios, fuente de la vida o la Nada y la muerte. De la sangre de Dios nadie puede lavarse, slo Dios puede lavar su sangre y l
ha muerto. Como consecuencia, el hombre ha de cargar con el desconsuelo y culpa del acontecimiento. Pero viene un segundo
punto, al que ya se haba hecho referencia ms arriba: se pregunta si tal acto no es demasiado grande para el hombre lo que
parece ser evidente-. Pero surge una consecuencia inesperada, aunque enteramente consistente con la lgica del texto. El acto, en
efecto, le quedaba al hombre demasiado grande en un sentido muy preciso: era propio slo de un Dios. Es lo que est en el fondo
de su pretensin de autonoma total al desatarse del sol, pues tal acto, es irrevocable y funda una historia nueva ms alta que toda
historia habida hasta entonces, convirtindose para el hombre en un destino. En efecto, una vez que pretendi ser igual a Dios,
debi asumir de manera radical tal pretensin y esto significa ser capa de ser efectivamente autnomo, esto es, convertirse en Dios
o en supra-hombre, a lo menos, en ms que un hombre.
Y la fuerza de su argumento reside en que la muerte y asesinato de Dios no son hiptesis, sino descripciones de un
rasgo que define a la modernidad y al mundo contemporneo, a saber: un mundo y una cultura en el que el hombre ha hecho de
su propia autonoma el supremo valor de la existencia, buscando de manera frentica el dominio de todos los mbitos de la
existencia, para as convertirse en autodependiente, en autor y seor de la vida y la historia, en ingeniero de la felicidad y garante de
su alcance mediante la ciencia y la tcnica como racionalidad de medios -poder- que se define por medios econmicos en funcin
del bienestar, como nico fin y supremo valor. Es importante notar que la pretensin a la autonoma de todo poder superior al
hombre, la aspiracin a la absoluta autodependencia (lo que se ha llamado la secularizacin del mundo moderno fundada en el
olvido de los valores supremos que parecen caducos, fuera de moda o retrgrados), es indisociable de la aspiracin al poder y
Hopenhayn, Martn (1998) o.c., pg. 20.
Deleuze, Gilles (1994) o.c., pg. 214.
377 id.
378 ibid., pg. 175 y ss.
379 Z, I, De las moscas del mercado, pgs. 90-93. Veamos aquellos smbolos representacionales de la crtica nietzscheana que aplica a su poca. En el
mercado pululan dos tipos de personajes de caractersticas peculiares, las moscas y el pueblo vienen a representar a aquellos hombres que slo tienen
sentidos para los representadores que seducen a los hombres con sus movimientos de grandilocuente comedia. Frente a estos, surge la figura de un hombre
cuyo hogar es la soledad, un hombre que supera el s y el no y que no necesita afirmarse en los inventos de los comediantes, siendo capaz de afirmarse a
s mismo en la profundidad de s mismo. Y esta autoafirmacin molesta al pueblo, quien siente reflejada toda su miseria en la seguridad de s del hombre que
vive en la soledad.
380 Valadier obtura esta accin de desvinculacin como un resultado ateo de la propia tradicin cristiana, pues la descreencia ha desembocado en el asesinato
de Dios en la conciencia de los hombres, pues les presenta un Dios que se ha vuelto no creble. Valadier, Paul (1982) o.c., pg. 455.
375
376

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omnipotencia que tendra que hacer posible tal autonoma. Y se trata, por cierto, de un poder estrictamente humano, un despliegue
al infinito del poder del hombre.
La imagen nietzscheana del superhombre es ambivalente; y en esta ambivalencia se esconde un drama existencial. El
superhombre representa un tipo biolgico ms elevado, que podra ser el producto de un cultivo consciente de su propsito, pero
tambin es un ideal para todo el que quiere adquirir poder sobre s y cultivar y desarrollar sus virtudes; es un ideal con fuerza
creadora, que sabe tocar todo el teclado de la capacidad humana de pensar, de la fantasa y de la imaginacin. El superhombre
realiza la imagen completa de lo posible para el hombre, y por eso el superhombre de Nietzsche es tambin respuesta a la muerte
de Dios. [] El superhombre es el hombre prometeico, que ha descubierto sus talentos teognicos. El Dios fuera de l est
muerto; pero est vivo el Dios del que sabemos que vive solamente a travs del hombre y en el hombre; este Dios es un nombre
para designar el poder creador del hombre.381
El hombre no aspira ser Dios, sino que, para llegar a ser Dios, deber superar las consecuencias de la muerte de Dios:
el nihilismo en su primera fase, marcado esencialmente por la ausencia y carencia dolorosa de Dios, por la nostalgia de Dios,
deber superar todo sentimiento de carencia y nostalgia de Dios, llegando a ser capaz de suprimir de su sintaxis tanto la palabra
Dios como la palabra Nada. Superada esta etapa, ser capaz de vivir slo en dependencia de s mismo.382 El relato del silencio
tanto del hombre loco como de sus auditores marca esta parte del texto. De ah que rompa su lmpara contra el suelo (el smbolo
de las consecuencias de la muerte y asesinato de Dios), simplemente porque los hombres no han tenido an la experiencia de
aquello que les habla. El acto del asesinato y desvinculamiento de Dios, es simultneo y supone asumir la bsqueda de la
autodependencia, de la omnipotencia. Y ambas exigencias son un hecho que se despliega en la modernidad, slo que el hombre
an no ha tomado conciencia de su significado, particularmente en cuanto sigue pretendiendo ser creyente de una ciega
veneracin ahora de una sombra de Dios, vale decir, respetar valores absolutos, vivir en funcin de un sentido, creer en la verdad,
cree en la razn, en el progreso, en la ciencia, etc.
Finalmente, se relata el afn por parte del hombre loco de visitar iglesias y cantar el descanso eterno de Dios. Este punto
es altamente irnico y mordaz, pero clave para sopesar el derrumbamiento personal, espiritual del hombre loco como expresin de
identidad, de una identidad metamorfoseada, destpica de su sitio original. Lo que se canta en las iglesias es el requiem, es decir,
Dios, dale el descanso eterno, lo que resume el sentido del texto y espritu moderno que persigue la autonoma. Complejos
cruces de significaciones nutren el sentido del texto, como asimismo sirve para dibujar el espritu moderno frente a su destino.383
La muerte de Dios, es el gran acontecimiento de la indefinicin, es decir, es el advenimiento de lo que no tiene
tiempo, pero que ha sucedido, lo que Deleuze y Guattari se refieren con tiempo Ain al tiempo indefinido del
acontecimiento, la lnea flotante que slo conoce las velocidades y que no cesa a la vez de dividir lo que ocurre en un dja-l
[ya all] y un pas-encore-l [no todava all], un demasiado tarde y un demasiado pronto simultneos, un algo que suceder y que
a la vez acaba de suceder.384
Lo que debe anunciar Zaratustra junto con la tarea reveladora de compartir la doctrina del eterno retorno de lo
mismo: la gran verdad que trae la boca de Zaratustra no se trata de un anhelo o deseo, sino de una constatacin y
explicitacin de un acontecimiento aterrador y a la vez formidable: Dios ha muerto y, por ello, ha muerto tambin el principio
y garante de la cultura como se ha venido pensando. Es la araa universal que est en el centro de la telaraa de la razn y
que supone extraer las consecuencias inmediatas y directas de la muerte de Dios, es decir, forzar a Dios a salir de sus
tradicionales refugios, que han sido la religin, la teologa, la filosofa: el verbo y el lenguaje. La vieja hembra engaadora o la
razn en el lenguaje:
Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica 385
La muerte de Dios dibuja la bifurcacin en los caminos abiertos para el hombre:
De lo que se trata, entonces, es de alcanzar la idea de Dios, del mundo y de la redencin, en lo que uno se encuentra muy
cmodamente? Pero no es ms bien algo indiferente el resultado de la investigacin precisamente para el verdadero investigador?
Buscamos nosotros entonces en nuestra investigacin paz, tranquilidad y felicidad? No, slo la verdad, aunque sta fuese
sumamente horrible y repulsiva. [] Aqu se dividen los caminos del hombre; si quieres alcanzar la paz del alma y la felicidad,
entonces cree; pero si quieres ser discpulo de la verdad, entonces investiga.386
Como vimos ms arriba, la noticia de que Dios ha muerto no es futurista, no es un aviso premonitorio, tampoco un
deseo proveniente de un atesmo desenfadado o un desencanto espiritual, sino todo lo contrario, relata un acontecimiento en
desarrollo, que ha sucedido antes y que est sucediendo, mientras y despus de que se tenga referencia de l. Ya el mar est vaco y
el horizonte no existe. Si bien, como la luz de las estrellas ms lejanas, el acontecimiento an est en camino, vivimos mirando al
sol del crepsculo y no al de la aurora.
Safranski, Rdinger (2001) o.c., pgs. 290-291.
Benignos dioses! Desdichado es aquel que os ignora! Su alma grosera es presa incesante de la discordia, el mundo no es para l ms que tinieblas y nada
sabe de cantos ni alegra. Hlderlin, Friedrich (2005) o.c., Los dioses, pg. 151.
383 Sobre las imgenes de fenmenos y/o hechos que vendrn a reemplazar los lugares que habitaba Dios, Vid. Z, II, De los sacerdotes, pgs. 143-146; GC,
IV, 280, Arquitectura de los cognoscentes, pg2. 206-207.
384 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix (1994) Mil mesetas. Valencia, Pre-Textos, pg. 264. Platn, en Timeo, 37d, afirma que el tiempo (khrnos) constituye una
cierta imagen mvil de la eternidad.
385 Nietzsche, Friedrich (1994c) o.c., 5, pg. 49. Adems en GM resalta especialmente: deberamos permitirnos el concebir tambin el origen del lenguaje
como una exteriorizacin de poder de los que dominan: dicen esto es esto y aquello, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y
con esto se lo apropian. GM, I, 2, pg. 32.
386 Nietzsche, Friedrich (2005) Correspondencia. Madrid, Trotta, Carta a Elizabet Nietzsche, 11 de junio de 1865, pgs. 336-337.
381
382

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Pero en definitiva, qu tipo de Dios muere? y qu tipo de hombre es su asesino? La primera pregunta hace referencia
directa al proceso de absolutizacin terica del concepto de Dios elaborada por la filosofa, que ha hecho de Dios un concepto
puro que desde la exterioridad funda la subjetividad y, a la vez, sirve de causa para la interioridad de los afectos. El dios que
muere, lo hace a causa de la absolutizacin de nuestras explicaciones asumidas como leyes de una gramtica de la verdad absoluta
ms all de la vida.
En Z encontramos una explicacin de la monotesta muerte de Dios y de lo que podemos llamar el comienzo de
momentos o versiones del acontecimiento. Cuando los dioses mueren, mueren siempre de muchas especies de muerte.387
Murieron primero los viejos dioses con una muerte digna de inmortales la pluralidad vital y exultante de la heroica cultura griega
fue ahogada por el monotesmo bblico. Los viejos dioses se murieron de risa, al or decir a uno de ellos que l era el nico:
Los viejos dioses hace ya mucho tiempo, en efecto, que se acabaron: -y en verdad, tuvieron un buen y alegre final de
dioses!
No encontraron la muerte en un crepsculo, esa es la mentira que se dice! Antes bien, encontraron su propia
muerte - rindose!
Esto ocurri cuando la palabra ms atea de todas fue pronunciada por un dios mismo, -la palabra: Existe un nico
dios! No tendrs otros dioses junto a m. 388
Un viejo dios hurao, un dios celoso se sobrepas de ese modo:
Y todos los dioses rieron entonces, se bambolearon en sus asientos y gritaron: No consiste la divinidad
precisamente en que existan dioses, pero no dios? 389
Cmo ha muerto Dios? Una primera respuesta, se expone en la hiptesis de que se suicid a causa de su propia
compasin, considerada por Nietzsche como el ms perverso de todos los reblandecimientos y debilidades390, es decir, el
ejercicio de la compasin decadente termina por asfixiarlo.
Tal suceso lo narra el dilogo de Zaratustra con el ltimo Papa:
El era un dios lleno de secretos. En verdad no supo procurarse un hijo ms que por caminos tortuosos. En la puerta
de su fe se encuentra el adulterio.
Quien le ensalza como a Dios del amor no tiene idea suficientemente alta del amor mismo. No quera este Dios ser
tambin juez? Pero el amante ama ms all de la recompensa o la retribucin.
Cuando era joven este Dios del Oriente, era duro y vengativo y construy un infierno para diversin de sus favoritos.
Pero al final se volvi viejo y dbil y blando y compasivo, ms parecido a un abuelo que a un padre, y parecido sobre
todo a una vieja abuela vacilante.
Se sentaba all, mustio, en el rincn de su estufa, se afliga a causa de la debilidad de sus piernas, cansado del mundo,
cansado de querer, y un da se asfixi con su excesiva compasin. 391
Zaratustra replica dando un nuevo matiz sobre los atributos negativos de Dios: era ambiguo. Era tambin oscuro.
Cmo se irritaba con nosotros, resoplando clera, porque le entendamos mal! Mas por qu no hablaba con mayor nitidez? Y si
dependa de nuestros odos, por qu nos dio unos odos que le oan mal? Si en nuestros odos haba barro bien! quin lo haba
introducido all?392
Ante esto, el ltimo Papa contesta:
Demasiadas cosas se le malograron a ese alfarero que no haba aprendido del todo su oficio! Pero el hecho de que se
vengase de sus pucheros y criaturas porque le hubiesen salido mal a l - eso era un pecado contra el buen gusto. [] Tambin
en la piedad existe un buen gusto: ste acab por decir Fuera tal Dios! Mejor ningn Dios, mejor construirse cada uno su
destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo! 393
Esta primera hiptesis cuenta la historia de la idea del Dios cristiano: la depuracin del concepto de Dios a lo largo del
pensamiento occidental. El progreso en la civilizacin de ese Dios Oriental culmina con su propia desaparicin: l mismo se ahoga
en su piedad y es sta misma la que debe rechazar a semejante Dios. La idea de Dios se hace progresivamente inaceptable para la
estructura de pensamiento nacida del entramado histrico-social tejido precisamente en torno a esa misma idea:
Hubo una vez un Dios viejo y honrado; tena manos y pies, y un corazn tambin: y mucha ira y amor en las
entraas.
Y he aqu que el amor le hizo una jugarreta, y se enamor de los hombres: de tal modo que este amor se convirti en
Z, IV, El mago, pg. 350.
Z, III, De los apostatas, pg. 256.
389 id.
390 Nietzsche, Friedrich (1993a) o.c., 225, pg. 172.
391 Z, IV, Jubilado, pg. 356.
392 id.
393 ibid., pgs. 356-357.
387
388

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un infierno para l.
Qu hizo aquel Dios viejo y honrado? Persuadi a una mujer para que alumbrase a un hijo suyo: y este hijo de Dios
slo dio a los hombres este consejo: Amad a Dios! Como yo le amo! Qu importan los buenos y los justos, qu nos
importan a nosotros, hijos de Dios!
Y como un hombre celoso, aquel Dios viejo y honrado persegua a los hombres con su amor.
Creis que consigui su propsito? Con el tiempo convenci precisamente a los hombres que no le gustaban, los
buenos y los justos.
Se llamaron a s mismos Iglesia, y elegidos: y peroraron mucho sobre su amor a Dios - aquellos pobres en amor!
Al Dios viejo y honrado se le parti el corazn: y le sucedi lo mismo que a su hijo: muri en la cruz de la compasin.
En verdad estos buenos y justos arruinan el ansia de vivir, y no slo a los dioses viejos y honrados.
Tres cosas deben faltarnos decan siempre- la verdad, el dinero y la virtud: as amamos a Dios.
Somos los elegidos, y los ms supraterrenales de la tierra. 394
En segundo trmino, la muerte de Dios surge de la propia evolucin de la idea religiosa de Dios, a saber: la evolucin
que lleva del judasmo al cristianismo paulino. Pablo el inventor del cristianismo sin Cristo- es aquel representante del ascetismo
frente al misticismo personificado por Jess:
En otro tiempo Dios tena nicamente su pueblo, su pueblo elegido 395. Entre tanto, al igual que su pueblo mismo,
l march al extranjero, se dio a peregrinar, desde entonces no ha permanecido ya quieto en ningn lugar: hasta que acab
teniendo su casa en todas partes, el gran cosmopolita, -hasta que logr tener de su parte el gran nmero y media tierra. Pero
el Dios de gran nmero, el demcrata entre los dioses, no se convirti, a pesar de todo, en un orgulloso Dios de los
paganos: sigui siendo judo, sigui siendo el Dios de los rincones, el Dios de todas las esquinas y lugares oscuros, de todos
los barrios insalubres del mundo entero! 396
Para Nietzsche, el Dios judo, el dios sacerdotal del odio y la venganza, se hace cosmopolita en el cristianismo en un
proceso de conversin desde el Dios judo que da muerte a su hijo para reaparecer como el Dios del amor, un amor que es piedad
y compasin que se entrega como un sacrificio por los hombres y su redencin. Pero tal amor nace del odio, el Dios cosmopolita
no deja de ser judo. Y la doctrina de Pablo397 se consuma con la transformacin:
A la buena nueva le sucedi inmediatamente la peor de todas: la de Pablo.398
Se repite lo hecho con el Redentor, que, clavado en la cruz una vez, Pablo lo perpeta con su lgica implacable de odio
como fruto del resentimiento y del ascetismo. Con la conciencia de la culpa (muri a causa de nuestros pecados) toda la
existencia humana, sensible, terrenal qued despreciada, invertida en su sublimidad. Pero no slo esta existencia qued marcada por
tal sacrificio, sino que la falsificacin de Pablo se extiende hasta la otra vida con una utilizacin simblica con el fin de erigirse
como seor de la comunidad naciente, para as organizar y dominar la masa de fe399:
El centro de gravedad de toda aquella existencia, Pablo lo desplaz sencillamente detrs de esa existencia, -lo situ en
la mentira del Jess resucitado.400
Con ello el Dios del amor es el Dios del amor a la vida despreciada y reactiva: l mismo es tambin el Juez del odio eterno,
del castigo a los culpables del resentimiento vengativo.
Llegamos as a la ltima evolucin del sentido de la muerte de Dios. Este Dios del odio transformado en cosmopolita, en
Universal y Necesario, es finalmente el objeto de presa de los ms plidos entre los plidos, los seores metafsicos, los albinos del
concepto.401 Los metafsicos tejieron en torno a l su telaraa. Finalmente l mismo segreg su propia telaraa y se convirti en
metafsico, en un ideal, se convirti en un espritu puro, se convirti en un absolutum, se convirti en cosa en s Ruina de un
Dios: Dios se convirti en cosa en s402
Las teoras metafsicas tradicionales operaron como sistemas globales referidos a un nico principio de lo real y
fundamento cosmovisional, cuyo objetivo era establecer una correlacin entre ser y pensamiento donde se privilegia la
Nietzsche, Friedrich (2006) o.c., 4 [42], pg. 29. En Z, se refiere en los siguientes trminos aclaratorios: As me dijo el demonio una vez: Tambin Dios
tiene su infierno: es su amor a los hombres. Y hace poco le o decir esta frase: Dios ha muerto; a causa de su compasin por los hombre ha muerto Dios.
Z, II, De los compasivos, pg. 142; El amor de Dios por el hombre en su infierno dijo el diablo. Pero cmo puede uno enamorarse de los hombres!
Nietzsche, Friedrich (2003b) o.c., 287, pg. 108.
395 Sac a su pueblo con alegra, a sus escogidos con aclaraciones, Salmo 105, 43. Nietzsche se refiere desde la esfera moral en su relacin con el poder:
Los judos, que se sienten el pueblo elegido entre los pueblos, porque entre ellos el genio moral (en virtud de la capacidad de despreciar al hombre en s ms
profundamente que ningn otro pueblo) los judos gozan de su monarca y santo divino en forma parecida al goce que Luis XIV proporcion a la nobleza
francesa. Esta nobleza se haba dejado despojar de todo su poder y seoro, volvindose despreciable: para no sentir esto, para poder olvidar esto, necesitaba
un esplendor real, una autoridad y un poder real sin par, al que slo la nobleza tena acceso. Elevndose en virtud de esta prerrogativa hacia las alturas de la
corte y viendo desde ellas a todo lo dems inferior y despreciable, se superaba toda irritabilidad de la conciencia. As, la torre del poder real, se levantaba a
propsito cada vez ms alto, hasta las nubes, cediendo para tal fin hasta el ltimo sillar del propio poder. GC, III, 136, El pueblo elegido, pgs. 167-168.
396 Nietzsche, Friedrich (1993b) o.c., 17, pgs. 41-43.
397 Una sntesis de las aspiraciones espirituales y polticas de Pablo, como asimismo de las consecuencias histricas para el cristianismo, Vid. Nietzsche,
Friedrich (2000a) o.c., I, 68, pgs. 52-56.
398 Nietzsche, Friedrich (1993b) o.c., 42, pg. 73.
399 ibid., 42, pgs. 73-74; 44, pgs. 76-78.
400 ibid., 42, pg. 73.
401 ibid., 17, pgs. 42-43.
402 id.
394

69

identidad, la idea y la teora, respondiendo as a una necesidad ontolgica y epistemolgica de un principio explicativo ltimo desde
el cual explicar las determinaciones del ser y desde el cual fundamentar las cualificaciones de la realidad.
Respecto a la segunda pregunta, qu tipo de hombre es el deicida? Nietzsche lo presenta como el inexpresable, como el
mismo Zaratustra lo llama, el ms feo de los hombres, el que se autoproclama un enigma formulado en la interrogante: cul es
la venganza contra el testigo?:
Mas cuando el camino volvi a girar en torno a una roca el paisaje se transform de repente y Zaratustra penetr en un
reino de muerte. En l peascos negros y rojos miraban rgidos hacia arriba: ni una brizna de hierba, ni un rbol, ni el canto
de un pjaro. Era, en efecto, un valle que todos los animales evitaban, incluso los animales de rapia; slo una especie de
serpientes feas, gordas, verdes, cuando se volvan viejas, venan aqu para morir. Por esto los pastores llamaban a este valle:
Muerte de la Serpiente.
Zaratustra se sumergi en un negro recuerdo, pues le pareca que l haba estado ya una vez en aquel valle. Y muchas
cosas pesadas oprimieron su nimo: de modo que comenz a caminar cada vez ms lentamente, hasta que por fin se detuvo.
Entonces, al abrir los ojos, vio algo que se hallaba sentado junto al camino, algo que tena una figura como de hombre, pero
que apenas lo pareca, algo inexpresable. [] En ese instante aquel muerto desierto produjo un ruido: del suelo, en efecto,
sala un gorgoteo y un resuello como los que hace el agua por la noche en tuberas atrancadas; y por fin surgi de all una voz
humana y unas palabras de hombre: - que decan as:
Zaratustra! Zaratustra! Resuelve mi enigma! Habla, habla! Cul es la venganza contra el testigo? [] T te crees sabio,
orgulloso Zaratustra! Resuelve, pues, el enigma, t duro cascanueces, - el enigma que yo soy! Di, pues: quin soy yo! []
Te conozco bien, dijo con voz de bronce: t eres el asesino de Dios! Djame ir.
No soportabas a Aqul que te vea, - que te vea siempre y de parte a parte, t el ms feo de los hombres! Te vengaste
de ese testigo! [] Tambin contra m te pongo en guardia. T has adivinado mi mejor, mi peor enigma, a m mismo y lo
que yo haba hecho. Yo conozco el hacha que te derriba.
Pero l - tena que morir: miraba con unos ojos que lo vean todo, - vea las profundidades y las honduras del hombre,
toda la encubierta ignominia y fealdad de ste.
Su compasin careca de pudor: penetraba arrastrndose hasta mis rincones ms sucios. Ese mximo curioso, superindiscreto, super-compasivo, tena que morir.
Me vea siempre: de tal testigo quise vengarme - o dejar de vivir.
El Dios que vea todo, tambin al hombre: ese Dios tena que morir! El hombre no soporta que tal testigo viva.
As habl el ms feo de los hombres. []403
El asesino de Dios, el deicida es el hombre ms feo del mundo del cual incluso Zaratustra intenta huir, es el hombre del
resentimiento. Todos ellos abren el entredicho ms negro de las perspectivas sobre la muerte de Dios: la perspectiva del gran
hasto, del cansancio, del prescindir de l, del orgullo ciego que le impugna, de la autonoma vaca, del poder egosta y del odiador
que hace sufrir.
En fin, la muerte de Dios, es un acontecimiento que se anida en el mismo cristianismo, en su misma administracin
sacramental, pero sobre todo, se oculta en su accionar socio-cultural como cristiandad, es decir, como paradigma cultural
expresivo-esttico, psico-espiritual, normativo-tico forjador de una identidad que en la entrada de la poca moderna, cae tanto en
crisis de modulacin prctica como en fragmentacin en su estructura racional. Pero cul es el horizonte prximo de este
acontecimiento?:
Vosotros lo llamis la destruccin de Dios por s mismo: pero no es ms que una muda: - se despoja de su piel moral! Y
pronto lo veris de nuevo, ms all del bien y del mal!404
De todo lo anterior, para finalizar subrayemos que si bien los textos nietzscheanos reflejan cmo ve el sujeto moderno
su situacin de desvinculacin de Dios y de todo valor absoluto superior a l, optando por su autodependencia a partir de la
insolencia de la racionalidad, revela la autonoma a travs del poder humano que exige el acto heroico de establecer el
encuadre con el cual representar-se la realidad. Vale decir, ms all de la conciencia reflexiva de saberse estar siendo, ms
all de la introyeccin, de la proyeccin y de su alteridad, situamos la circunstancia moderna del sujeto como una condicin al
menos, paradojal respecto al alcance del conocimiento de s mismo a partir de las categoras binarias tradicionales, surgiendo
la clave de subjetividad en el horizonte de la diferencia secularizada contempornea como una identidad en proceso de
desmontaje:
La muerte de Dios ha sido entendida por la modernidad como un progreso, el triunfo de la razn, la posibilidad de
construir un mundo a imagen y semejanza del hombre. La secularizacin aparece como la sntesis superadora del dogmatismo
y un paso de gigante hacia un futuro de libertad antes apenas previsto. Para Nietzsche se trata de una sustitucin: destitucin de la
correlacin de fuerzas que culminaba en Dios y de la que penda todo un sistema de valores, de convicciones, de certezas, e
institucin de otro sistema diferente de fuerzas que, en algn caso, no es sino la prolongacin inconsciente del anterior. La
lectura en clave de progreso, el optimismo moderno, no es otra cosa que la perspectiva del vencedor: el conjunto de fuerzas
hombre moderno ha superado al conjunto de fuerzas hijo de Dios. Nietzsche denuncia la conversin de tal victoria en
sntesis superadora: el hombre ms feo ha matado a Dios; se trata de la crnica de una batalla; manifiesta un estado

403
404

Z, IV, El ms feo de los hombres, pg. 359-364.

Nietzsche, Friedrich (2003b) o.c., 432, pg. 125.

70

coyuntural: tambin el hombre es algo que tiene que ser superado.405

Admitiendo esta crnica blica del acontecimiento mortuorio divino y en el contexto victorioso de la modernidad
progresista, la identidad desaparece en la disolucin de los modelos y fundamentos metafsicos, pues se fractura la unidadidentidad-totalidad como soporte de los acontecimientos, se pierde el horizonte referencial y destinal y se vaca el sentido, diluido
por la distancia/ausencia de lo divino, el funcionamiento de la identidad. As surge como resultado que la identidad en tanto que
problema, se convierta en el campo de reflexin donde se lidian teoras filosficas, sociolgicas, culturales, comunicacionales,
psicolgicas, ticas, etarias, religiosas, de gnero, tnicas, artsticas, medioambientales, polticas, etc., tejiendo una compleja red
donde, a veces, se pierde el punto de inicio y el sentido del entramado, pues el concepto de identidad se resiste a los intentos
reflexivos por definirlo, delimitarlo, establecerlo, negociarlo, controlarlo y, de alguna manera, acabarlo o darlo por terminado. En
su interior opera una resistencia o tenacidad que manifiesta una densidad reflexiva importante, un espesor que engruesa las
capas del concepto hacindolo a veces impenetrable, inasible, inaprensible.
Interrogacin de mutuas renuencias que esperan decir algo del otro, desplegada en el horizonte de la diferencia y del
reconocimiento.
En qu radica esta problemtica? En que presenta tendencias contradictorias, que van desde expresiones como las de
ser nacional o espritu del pueblo de inclinacin metafsica atribuyendo caracteres esenciales a los sujetos individuales y
colectivos hasta sus versiones antropolgicas referidas a la aculturacin hegemnica de una sociedad autoconcebida y
autovalidada como adelantada sobre otras menos complejas y desarrolladas, categorizaciones que entran en crisis con los
planteamientos identitarios formulados antes del advenimiento de la globalizacin econmica, de la llamada revolucin
conservadora de los aos ochenta e incluso antes de la implantacin del neoliberalismo y el advenimiento de la
postmodernidad. Los espacios emergentes que surgen con los nuevos contextos de multidimensionalidad electrnica e
informatizada, crean tanto la necesidad de nuevas experiencias como la apertura de dismiles espacios de interrelacin,
configurando novedosas formas de aproximacin sensorial referidas a los modos de vida individual y colectiva, inventando
tantas maneras de hacer sociedad como la construccin de nuevas identidades o modos de concebirse a s mismos.
Esta situacin emplaza otro modo de reflexionar sobre los procesos socio-histricos: asumir los actuales tiempos de
evanescencia y vaciamiento, pero ocuparse de las acciones de reivindicacin identitaria cultural en virtud de una articulacin de
significados de presencialidad y creatividad en la invencin de referentes frente a la diversidad de territorios topos- mediatizados en
una red de relaciones debilitadas, fragmentadas y descentradas entre las oleadas globalizadoras de nuestra poca transitiva.
La modernidad entroniza diversas narrativas libertad, desarrollo, democracia, bienestar, igualdad, etc.- condensadas en el
reino sublimado de(l) progreso, es decir, en el mito evolutivo de progreso concebido como el despliegue de las narrativas de la
Razn o de la racionalizacin, de la realizacin de la subjetividad, de la construccin de instituciones, el enseoramiento sobre la
naturaleza y global proceso civilizatorio occidental:
La racionalizacin del mundo est en marcha, incluyendo las relaciones, procesos y estructuras con los que se
perfeccionan la dominacin y la apropiacin, la integracin y el antagonismo. Es una racionalizacin que profundiza y generaliza el
desencanto del mundo. [] Entre otros, stos son algunos de sus signos, emblemas o fetiches: progreso, tecnificacin,
europeizacin, americanizacin, occidentalizacin.406
De lo anterior, se entiende que la compleja imagen moderna se funda en su mismo eje fundacional como gozne del alto
optimismo en el sujeto racional, en el conocimiento emprico-positivista, en el progreso rectilneo y apodctico de la historia y en la
consecuente emancipacin de la humanidad, pero sobre todo, en la funcin de articulador de la complicada concepcin
disciplinadora de sujeto como Razn o sujeto de Razn capaz de elevar tanto visiones globales u objetivas de la realidad como
tambin de s mismo y de los dems o subjetivas:
Desde el comienzo de los tiempos modernos se intensifica y se generaliza el proceso de racionalizacin de las
organizaciones y las instituciones, y tambin de las actividades y mentalidades, incluyendo a individuos y colectividades. Con
altibajos, adelantos y retrocesos, ste es un proceso que se desarrolla con el mercantilismo, el colonialismo, el imperialismo y el
globalismo, sin olvidar al nacionalismo. En gran medida, sta es tambin la historia del capitalismo, como modo de produccin y
como civilizacin.407
En un proceso de identificacin entre racionalidad moderna y organizacin sistemtica, la idea de modernidad anuda
historia, progreso, razn y sujeto, pero tambin metafsica, nihilismo, secularizacin e individualismo, por ello, tambin anula la
confianza en la racionalidad del proyecto y el horizonte histrico dibujado por los trazos ilustrados:
La modernidad se puede caracterizar, en efecto, como un fenmeno dominado por la idea de la historia del pensamiento,
entendida como una progresiva iluminacin que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez ms pleno de apropiacin y
reapropiacin de los fundamentos, los cuales a menudo se conciben como los orgenes, de suerte que las revoluciones,
tericas y prcticas, de la historia occidental se presentan y se legitiman por lo comn como recuperaciones, renacimientos,
retornos.408

Lanceros, Patxi (1997) o.c., pg. 174.

Ianni, Octavio (2004) La sociedad global. Mxico, Siglo XXI, pg. 45.
407 Ianni, Octavio (2000) Enigmas de la modernidad-mundo. Mxico, Siglo XXI, pg. 151
408 Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pg. 10.
405
406

71

Ms adelante, Vattimo afirma sobre la vinculacin y exigencia entre modernidad y novedad que la tensin al futuro como
tensin a la renovacin, al retorno a una condicin de autenticidad originaria409 es la fuente de impaciencia e inquietud propia de
nuestros tiempos. Lo que nos interesa resaltar, es aquella pretensin moderna de fusionar subjetividad con racionalidad que
sucumbe en la reduccin de la primera en la segunda asumiendo tal identificacin de fundamentos en lo real como lo verdadero y
de lo racional con lo valioso. Los filsofos clsicos modernos reducen las posibilidades abiertas a nicas, exclusivas, necesarias y
universales y cuyo objetivo es la instalacin de un modelo universal de conocimiento y de ciencia, de moral y poltica que deba
corresponder rigurosamente a la realidad. La facultad racional del sujeto moderno-ilustrado descansa, paradojalmente, en la
voluntad libre que, a su vez, encuentra su fundamento en premisas supra-humanas y meta-histricas.
La Ilustracin se caracterizaba fundamentalmente por su confianza plena en la razn humana, en la ciencia y en la
educacin, y cuyo objetivo era, por una parte, mejorar la vida humana, y por otra, aportar una visin optimista de la vida, de
la naturaleza y de la historia- inscrita en la perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la difusin de posturas de
tolerancia tica y religiosa y defensa de la libertad del hombre y sus derechos como ciudadano. La importancia de la razn
crtica, que es pensar con libertad, y que ha de ser la luz de la humanidad. Todo cuanto se oponga, como rincn oscuro y
escondido, a la iluminacin de la luz de la razn las supersticiones, las religiones reveladas y la intolerancia- es rechazado
como irracional e indigno del hombre ilustrado. Kant con el lema ilustrado sapere aude!: atrvete a saber!, expresa
acertadamente la labor que cada ser humano ha de ser capaz de emprender y llevar a cabo por propia iniciativa, una vez
alcanzada ya, por historia y por cultura, la mayora de edad del hombre, reverberando un antiguo desafo al ser humano
respecto de la religin que ya Horacio exiga: atrvete a saber 410.
Es puesto en escena por Kant un personaje central: el Hombre, la Humanidad, en el momento en que se est
liquidando el Antiguo Rgimen (liberacin de todo tipo de despotismo), est ya triunfando la ciencia moderna positiva (toda
idea no examinada, de toda creencia aceptada sin crtica, de todo tipo de dogmatismo) y se estn desmoronando las imgenes
religiosas del mundo (emancipacin de toda esencia y de todo destino). El Hombre por fin se hace mayor de edad y dueo de
su propio destino, se hace cargo reflexivamente de su propia historia, de su propio futuro. Es la audacia de la razn humana
que deja la edad del ancillaje de la teologa (philosophia ancilla theologi), de la tutela divina al estilo cartesiano donde reposaba
metafsicamente su veracidad, con el respaldo de un Dios Creador; es la audacia del hombre capitaneado por la razn
autnoma y liberada, que lo rescata de su condicin como res domesticada para pensar por s mismos y ejercitar
crticamente la razn.
El componente de hiper-racionalizacin que incorpora la Ilustracin, se inscribe de patrn identitario que cruza y
define no slo al sujeto sino que tambin a la modernidad histrica hasta nuestros das y que comporta [] el peligro
apocalptico de la destruccin completa de la libertad individual, del mundo de los sentimientos, etc., en la funcionalizacin
universal de la produccin industrial masificada. El riesgo que plantea es tambin, y ante todo, el de la prdida progresiva de
todo significado unitario de la existencia, que se dispersa en los mltiples roles sociales que cada uno se encuentra ejerciendo
[es decir] la fragmentacin de los significados efectivamente vividos por parte de cada uno 411, roles que otorgan sentido y
significacin a la existencia humana, a la colectividad social y al transcurso histrico, combinando aleatoriamente autonoma y
subjetividad, secularizacin y compromiso, individualidad y civilidad, libertad y deber, pertenencia y diferenciacin, hacindola
comprensible racionalmente y otorgando apropiacin histrica.
La Ilustracin es ante todo un mecanismo racional antidogmtico respecto al pasado, cuyo eje es el poder
legitimarse a s misma como proceso histrico desplegado al infinito. Sus ideas constituyen el depsito conceptual proyectado
sobre el que se funda la manera moderna de pensar y, por tanto, el proyecto que delinea la manera de concebirse el sujeto
moderno ilustrado, el movimiento de asuncin de su puesto, la asignacin de cmo operar su funcin y las coordenadas para
entender un destino que ya no est ni escrito ni inscrito, sino que depende de facultades individuales:
La Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de edad. La minora de edad significa la incapacidad
de servirse de su propio entendimiento sin la gua de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad cuando la causa de
ella no reside en la carencia de entendimiento, sino en la falta de decisin y valor para servirse por s mismo de l sin la gua
de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aqu el lema de la Ilustracin. 412
La Ilustracin es un perodo que [] formula su propia divisa, su propio precepto, y que dice lo que tiene que hacer,
tanto con respecto a la historia general del pensamiento como con respecto a su presente y a las formas de conocimiento, de
saber, de ignorancia, de ilusin en las cuales sabe reconocer su propia situacin histrica [interrogndose] sobre su propia
actualidad.413 Actualidad que se funda en la asignacin de la nocin de progreso como objetivo de la humanidad y sentido
de sus acciones: la consigna es el compromiso por el progreso como causa de posibilidad de efecto, que se internaliza como el
sentido totalitario del progreso: el progreso en s mismo como certeza teleolgica. La causa sera especficamente desde un
punto de partida negativo- la salida o resultado, un proceso que nos libera del estado de minoridad [es decir, de] un
estado determinado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algn otro para conducirnos en los dominios en
los que conviene hacer uso de la razn. 414 La Ilustracin viene definida, por aquella modificacin internalizada en la relacin
ibid., pg. 92.
Horacio (1986) Obras completas. Madrid, Planeta, Epstolas, I, 2, 40.
411 Vattimo, Gianni (2004) o.c., pg. 25.
412 Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin?, en AA.VV. (1999) Qu es Ilustracin? Madrid, Tecnos, pg. 17.
413 Foucault, Michel (2002) Qu es Ilustracin? Argentina, Alsin, pg. 70.
414 ibid., pg. 85.
409
410

72

entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razn, un uso universal [] libre [y] pblico 415 en aras de la instalacin siempre
renovada y renovadora de la idea de proyecto.
Establece Garca Canclini las siguientes caractersticas de este proyecto moderno: es un proyecto emancipador [que
se manifiesta en] la secularizacin de los campos culturales, la produccin autoexpresiva y autoregulada de las prcticas
simblicas y su desenvolvimiento en mercados autnomos [y tambin] la racionalizacin de la vida social y el individualismo.
Adems, es un proyecto expansivo [que] busca extender el conocimiento y la posesin de la naturaleza. Por ello tambin es
un proyecto renovador [el cual intenta] reformar una y otra vez los signos de distincin que el consumo masificado
desgasta, y por ltimo, es un proyecto democratizador [pues] confa en la educacin, la difusin del arte y los saberes
especializados para lograr una evolucin racional y moral. 416
Lo que subyace a esta consideracin, es el posicionamiento agente del dogma del conocimiento moderno, es decir, la
conviccin de que el sujeto racional piensa, siente y acta bajo la figura de principios, que luego se transforman en leyes
consideradas naturales, esenciales y originarias para la nueva condicin racional esquematizada por procedimientos cognoscitivos,
ticos y estticos de corte universal, persuadindolo de poseer una verdad inequvoca, objetiva, positiva; como asimismo de una
apreciacin esttica definitiva la razn como medida y proporcin de la facultad y experiencia original y originaria- y, en fin, de la
posesin del bien como ley y norma universal de comportamiento:
La modernidad se puede caracterizar [] como un fenmeno dominado por la idea de la historia del pensamiento [de
una] progresiva iluminacin que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez ms pleno de apropiacin y reapropiacin de
los fundamentos, los cuales a menudo se conciben como los orgenes, de suerte que las revoluciones, tericas y prcticas, de la
historia occidental se presentan y se legitiman por lo comn como recuperaciones, renacimientos, retornos. La idea de
superacin [], concibe el curso del pensamiento como un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso
en virtud de la mediacin de la recuperacin y de la apropiacin del fundamento-origen [que dona una] dimensin ontolgica a la
historia [dando] significado determinante a nuestra colocacin en el curso de la historia.417
Con ello, el sujeto moderno desatendi que se filtraba la declaracin del dogma moderno de progreso: un credo que
posteriormente excluir, aislar al mismo creyente de los presagios racionales, dado que la racionalidad moderna no seduce
por la claridad conceptual que est a la base de su programa, sino por las transformaciones y resultados materiales que es
capaz de realizar la razn instrumental independientemente de la capacidad o velocidad de asimilacin, comprensin y
reflexin por parte del sujeto que las experimenta de manera parcial, confusa y arbitraria, pues el crecimiento de la razn
instrumental no conduce a una realizacin concreta de la libertad universal, sino a la creacin de una jaula de hierro de
racionalidad burocrtica dentro de la cual nadie puede escapar. 418 Asimismo, este afn se debe, en gran medida, a los intentos
por hacer concordar la compleja trama de sentidos cultura- que articula nuestra sociedad contempornea en el tiempo
historia- a partir de una serie de metforas hasta la nusea: sociedad post-industrial, sociedad post-moderna, sociedad red,
sociedad de consumo, sociedad del riesgo, sociedad del ocio, sociedad de servicios, sociedad poli-cntrica, sociedad postnacional, sociedad post-burguesa, sociedad post-humanista, sociedad post-marxista, sociedad sobre-moderna, sociedades-red,
sociedad-mundo, sociedad tardomoderna, sociedad de la informacin, sociedad de masas, sociedad del conocimiento,
sociedad de la comunicacin, etc.
Tal como se viene presentando y sobre la base del desarrollo anterior, sujeto e historia aparecen operados de manera
novedosa e irruptiva por la modernidad. Ambas categoras antropolgicas y epistemolgicas, desancladas de la tradicin metafsica
y del paradigma onto-teo-lgico (declarados sistemas externos de conocimiento totalitario de la realidad metodolgicamente
irrealizables y empricamente demostrables), encuentran en el proceso de aclaracin universal y de transformacin prctica de la
Ilustracin una modulacin peculiar: nexos de la revolucin en la cual lo nuevo se identifica con lo valioso y lo reciente con lo
nico; una articulacin de la potencia terica y de la fuerza prctica para la transformacin de la realidad; una suerte de re-inicio
histrico para un nuevo sujeto que deja de ser un residente en un kosmos pagano o judeo-cristiano para pasar a ser un eje central de
toda concepcin sin un soporte externo o imagen del mundo acerca de lo otro, de la realidad y de s mismo posibilitada
(i)racionalmente.
Coincidimos con Vattimo en que la hermenutica si quiere ser coherente con su rechazo de la metafsica, no puede sino
presentarse como la interpretacin filosfica ms persuasiva de una situacin, de una poca, y, por lo tanto, de una procedencia.
No teniendo evidencias estructurales que ofrecer para justificarse racionalmente, puede argumentar su propia validez slo sobre la
base de un proceso, desde su perspectiva prepara lgicamente una cierta salida. En este sentido la hermenutica se presenta,
como una filosofa de la modernidad (en el sentido subjetivo y objetivo del genitivo) y reivindica tambin ser la filosofa de la
modernidad: su verdad se resume en la pretensin de ser la interpretacin filosfica ms persuasiva del curso de eventos del que se
siente resultado [] su valor estriba en la capacidad de hacer posible un marco coherente y compartible, a la espera de que otros
propongan un marco alternativo ms aceptable.419
Permaneciendo fieles a las observaciones anteriores tales como asumir una hermenutica complementaria y no
suplementaria sobre lo que nos concierne como poca interpretadora, afirmamos que la secularizacin disuelve fundamentalmente
el poder con el que el sacerdote asceta cumpla su funcin de administrador de sentido modulado en la conciencia sufriente de un
ibid., pg. 89.
Garca Canclini, Nstor (1989) Las culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Mxico, Grijalbo, pgs. 31-32.
Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pgs. 10-11.
418 Pic, Josep comp. (1988) Modernidad y postmodernidad. Madrid, Alianza, pg. 16.
419 Vattimo, Gianni (1995) o.c., pgs. 48-49.
415
416
417

73

eternamente endeudado con la trascendencia, embaucado por la apariencia de una vida terrenal en vista de totalidad y plenitud. El
declive de la asctica potencia administradora de sentido, es la historia de la modernidad; es la historia de una modernidad que se
perpeta en la cada metafsica representada en la siesta decisiva del pastor y, finalmente, en la apoteosis frentica ocurrida en el
mercado y en las afueras de las iglesias; es el relato de la promesa desmitificadora de la racionalidad, pero a su vez, la narrativa de la
condicin mitificada de la misma racionalidad, es el discurso liberador de la luz de la razn y de la universalizacin del proyecto
moderno, que con su resplandor, disuelve las figuras de significacin hermenutica, hacindole transitar por caminos de
transformacin hasta presentar la delgada sombra que refleja la extenuacin de su misin.
El hombre loco o cuando la fe deviene en frenes y su alcance en la narrativa de la desazn moderna en Lyotard.
Sealemos el tercer eslabn de sentido hermenutico con sus determinados puntos conectivos- de las figuras de
significacin hermenutica de la metamorfosis moderna.
El sacerdote asceta habiendo experimentado la transfiguracin superadora del pastor de la metafsica, encuentra que la
historia y su devenir avanzan sobre rieles que le son ajenos radicalmente. El sacerdote asceta ahora pastor ya no es el reflejo de la
realidad ni representante del ms all, ya no dispensa sentido y sus promesas carecen de sustento y credibilidad.
De lo anterior, observamos que se alza una modernidad que ya no es la misma, pues ya no goza de la condicin de
receptculo de la racionalidad objetiva de la ciencia ni de la tecnologa del progreso: los aires del progreso soplan hacia otra
direccin y cambian el rumbo de la modernidad y las luces del conocimiento son ensombrecidas y amenazan cubrir
fantasmagricamente el mundo. El frenes ha revelado una nueva etapa en el proceso transformativo del espritu de la modernidad:
la exigencia histrica de estar a la altura de las circunstancias y acontecimientos que se han desatado desde la autonoma y la
secularizacin de la racionalidad para posicionarse en el individualismo y pluralismo que insisten en la particin y fragmentacin de
la realidad en lugar de la coimplicacin de perspectivas. El pastor ahora loco escucha los golpes funerarios de las grandes y
supremas verdades y los himnos de avance de los relatos interpretadores de la poca que viene. Estos antes descansaban en las
narraciones sobre un Dios base de nuestra existencia terica y prctica, relatos sustituidos por la efectividad de la ciencia que se
autolegitima, repara en el agotamiento de las energas de sentido, ve cmo las expectativas se retrotraen en meros epiciclos
temporales de la historia, y que la desfundamentacin prometida no tiene salvacin, que ha perdido su base de revisin crtica y
que los monstruos que ha creado el sueo de la razn han venido para quedarse:
El verdadero trnsito a la posmodernidad es ese acontecimiento que Nietzsche llama la muerte de Dios [] del hecho
de que el hombre moderno ya no necesita a un Dios como fundamento primero del mundo.420
La postmodernidad es la fisura interpretativa de los contenidos temporales y axiolgicos de la modernidad, expresados
en una unitaria lgica lineal de la historia como valor supremo, que coincide con el acontecimiento de la muerte de Dios en
lo referido a la desaparicin del sentido unitario de la historia, pensado como racionalidad objetiva, es una consecuencia, un
aspecto, o incluso el autntico sentido de la muerte de Dios. 421
Las experiencias de visualizacin de las fisuras en los mrgenes de la historia, de la legibilidad de los lmites de la
modernidad y de ampliacin crtica de un temple de nimo cultural, a eso llamamos post-modernidad que piensa la cultura desde
una sabidura impotente sobre los tiempos:
La mente posmoderna es consciente de que algunos problemas de la vida humana y social no tienen soluciones adecuadas;
son trayectorias torcidas que no pueden enderezarse, ambivalencias que son ms que errores lingsticos que piden ser corregidos,
dudas cuya desaparicin no pueden legislarse, agonas morales que ninguna receta dictada por la razn puede calmar, y mucho
menos curar. La mente posmoderna no espera ya encontrar la frmula universal y ltima para una vida sin ambigedad, riesgo,
peligro y error, y sospecha profundamente de cualquier voz que prometa lo contrario. La mente posmoderna es consciente de que
cada tratamiento local, especializado y enfocado, eficaz o no cuando se mide por su meta ostensible, perjudica mucho ms de lo
que repara, si acaso lo logra. La mente posmoderna se reconcilia con la idea de que la complicacin del predicamento humano es
algo permanente. En esto radica, a grandes rasgos, lo que podra llamarse la sabidura posmoderna.422
Y tale sabidura o lgica postmoderna configuradora la experiencia de nuestros tiempos, y las asumimos desde su
e(s)quivocidad en su despliegue histrico y propuesta de poca, y es por ello que, en adelante, nos referiremos a tales lgicas
experienciales como postmodernidad, aludiendo a una declinacin en el prefijo, ngulo de su equivalente condicin cultural actual y
a una poca que ha tomado como posicin respecto a la historia, el olvido histrico como sntoma423 del diagnstico
nietzscheano:
Lo que todas las formas de pensamiento postmoderno tienen como premisa es la idea de que todo esto ha empezado a
cambiar o ha cambia ya de forma significativa. Los proyectos postmodernos intentan establecer las dimensiones y parmetros del
perodo moderno que han cambiado para expresar y comprender los nuevos procesos sociales, formas culturales, configuraciones
institucionales, modelos de anlisis y pensamiento, y la emergencia de un orden social con sus propios principios de organizacin
especficos. El pensamiento postmoderno rechaza el principio fundamental del proyecto ilustrado basado en la primaca de la
razn, la centralidad del sujeto y la creencia en la existencia de proposiciones o reglas de validez universal que gobiernan la
naturaleza, la sociedad y las formas culturales. Defiende que las narrativas maestras fundacionales y las teoras totalizadoras
Vattimo, Gianni (2004) o.c., pg. 71.
ibid., pg. 72.
422 Bauman, Zygmunt (2004b) tica posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI, pgs. 278-279.
423 Vid. Jameson, Fredric (2001) Teora de la postmodernidad. Madrid, Trotta, pg. 9.
420
421

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propuestas en el pasado tienen sus races en un modelo de realidad basado en conceptos lineales y unidimensionales de causalidad,
en la idea de que la clave para comprender y explicar la realidad es el descubrimiento de una fuerza o caracterstica fundamental,
definitoria y central. En lugar de eso, los postmodernos defienden la necesidad de modelos de anlisis que reconozcan la
complejidad de la causacin mltiple arraigada en condiciones histricamente determinadas de condiciones o lugares locales o
particulares.424
La postmodernidad expresa una conciencia generalizada de agotamiento de la razn, tanto por su incapacidad para abrir
nuevas vas de progreso humano como por su debilidad terica para otear lo que se avecina425 a pesar de suponer una suerte de
superacin o acabamiento de la modernidad ilustrada y sus promesas. Y esta conciencia se convierte [] en un discurso de
varias lecturas [] que no acaba nunca de conseguir un consenso unitario, pero que se confiesa como la primera tarea ambiciosa
que trata de describir el mapa del universo cultural resultante de la desintegracin [] del mundo tradicional426 moderno como
modelo cultural.
Como se ha considerado aqu, se ha convertido en el rtulo [que] englobaba tanto las constataciones del agotamiento
temporal (despus de la modernidad) como del agotamiento terico (ms all de la modernidad) que apuntaban, de forma
referencialmente confusa, a lo que de distinto habra en relacin a un momento o a un programa histricamente anteriores. [De tal
forma] resumi con efectividad en un mismo valor de cambio muy diversos valores de uso a efectos de las crticas y las teoras427
que se han querido presentar aqu. Coherente con las referencias anteriores, podemos acentuar que la experiencia cultural de
malestar expresada por y desde la postmodernidad, designara una fase de radicalizacin de lo moderno, justamente por situarse
fuera de la modernidad debido por su lgica de produccin, por su tendencia a la administracin y por la internalizacin de la
dominacin. Esta situacin de salida, tiene como consecuencia la disipacin de sus ejes centrales de efectividad,
relacionalidad y eficiencia como narrativa unitaria de progreso, que se disuelve junto a los fundamentos de la nocin de
verdad, accin y conocimiento.
El trmino postmoderno rebasa el mbito filosfico para posicionarse en otras expresiones socio-culturales, como
asimismo sobrepasa al mbito esttico para posicionarse en lo sociocultural desde Toynbee, Pannwitz, pasando por Hassan,
Jenks hasta Lyotard. A comienzos del siglo XX se refiere a un tipo de hombre con caractersticas deportivas, nacionalista,
educado militarmente, religioso, salido de la revolucin radical del nihilismo europeo. Este tipo de hombre se asemeja al
superhombre nietzscheano en cuanto superador de la decadencia y nihilismo que caracterizan a la modernidad. En la
historiografa, el trmino postmoderno indica la fase actual de la cultura occidental, desde 1875 que designa el cambio
poltico desde un nacionalismo-estatal hacia una interaccin global. En el mbito de la literatura norteamericana el trmino
sealaba negativamente- la literatura del presente (1959) como una literatura caracterizada por un adormecimiento y
abandono del poder innovador. En la dcada de los aos 60 en un sentido positivo- se opone a la literatura moderna elitista
e intelectual como una literatura de masas, romntica, sentimental y popular, pasando a ser un modelo plural de lenguajes y
modos de expresin. Lo plural tambin se situ en lo arquitectnico y otras artes, el cual se caracteriza por usar diferentes
cdigos: elitista y popular, moderno y tradicional, internacional y regional, etc. 428
Sin embargo, su posicionamiento crtico al programa de la modernidad es su rasgo fundamental, arrojando resultados
potentes tanto tericos como prcticos, culturales como valricos 429 a partir del trabajo de Lyotard y su concepcin
postmodernizadora de modernidad, origin en los aos 80 con la aparicin de La condicin postmoderna. Informe sobre el saber
publicado en 1979 Informe encargado por el Consejo Universitario de Qubec, en el que analiza la condicin del saber en
las sociedades desarrolladas- un intenso debate sobre el estado de las sociedades post-industriales avanzadas en su despliegue
histrico y que la instalacin o presencia de lo postmoderno, es una cuestin mltiple que concierne indistintamente a la
ciencia post-mtodo cientfico-, a la filosofa post-metafsica o post-filosfica-, a la moral post-convencional-, a la poltica
post-ideolgica- y a la esttica post-vanguardia-, inscritas en un orden epocal determinado, postulando el descrdito de la
idea que capitanea a la modernidad: el Progreso como la idea de un progreso lineal y coherentemente articulado que ordena
las complejidades acumuladas en la historia de la sociedad moderna.
Esta negacin de la posibilidad de la verdad de las grandes narrativas, metarrelatos o narraciones legitimadoras
del saber e interpretadoras de la historia como objetos de fe (cristianismo, modelo ilustrado, hegelianismo, romanticismo,
historicismo, marxismo, liberalismo), se constituy en la autoafirmacin de la crtica postmoderna contra la posibilidad y
legitimidad del proyecto moderno en su aspecto epistemolgico, sirvindose del pesimismo creciente posterior a las Guerras
Mundiales respecto a la razn moderna ilustrada, que devel que el optimismo ilustrado, que en un principio compens con
el desarrollo tecnolgico, el bienestar y el consumo, finalmente, ante los acontecimientos traumticos de barbarie, desastres
ecolgicos producidos por el industrialismo y la transformacin urbana, es puesto en duda: el progreso ser capaz de
responder a su promesa originaria expresando la vacuidad de aquellas ilusiones o especulaciones racionales que daban sentido
al pensamiento y accin de la Ilustracin? Hablar de progreso, hoy es maldiciente.
Los fundamentos filosficos de la modernidad en tanto que proyecto, es decir, aquellos que segn Lyotard cobran la
figura de metadiscursos fundantes del proyecto cultural moderno, son el universitario de Humbolt y la filosofa del espritu de
Rocco, Raymond. Reformulando las construcciones postmodernas de diferencia: espacios subalternos, poder y ciudadana, en Garca Selgas, Fernando J.
y Monlen, Jos B. eds. (1999) Retos de la postmodernidad. Ciencias sociales y humanas. Madrid, Trotta, pg. 273.
425 Pic, Josep comp. (1988) o.c., pg. 13.
426 ibid., pgs. 13-14.
427 Thiebaut, Carlos (1996) o.c., pg. 378.
428 Berciano, Modesto (1998) Debate en torno a la posmodernidad. Madrid, Sntesis, pgs. 11-12.
429 Wellmer, Albrecht. La dialctica de modernidad y postmodernidad, en Pic, Josep comp. (1988) o.c., pgs. 103-140.
424

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Hegel en cuanto coincidentes en su aspiracin: derivarlo todo de un principio original [actividad cientfica] [] referirlo todo
a un principio ideal [prctica social] [] reunir ese principio y ese ideal en una nica Idea, que asegura que la bsqueda de
causas verdaderas en la ciencia no puede dejar de coincidir con la persecucin de fines justos en la vida moral y poltica. 430
La ciencia est legitimada por el devenir de la Idea y de la razn en la historia y su consecuente progreso: coincidencia y
consecuencia del saber cientfico en una nica idea conforme al itinerario del autoconocimiento del espritu. El saber
encuentra su fundamento en s mismo, en la existencia de un metaprincipio que funda el desarrollo, a la vez que del
conocimiento, de la sociedad y del Estado en la realizacin de la vida de un Sujeto. 431 El conocimiento se alza as en la
actividad que media para que el sujeto sea Sujeto universal, racional, reconciliado con la finalidad del proyecto: el progreso,
que distribuye y justifica las ciencias. Si en Hegel 432, el proyecto encuentra la legitimacin del saber especulativo, es en Kant 433,
donde alcanza su sentido prctico ms all del conocimiento, pues para Kant el saber no encuentra su validez en s mismo,
en un sujeto que se desarrolla al actualizar sus potencialidades de conocimiento, sino en un sujeto prctico que es la
humanidad.434
De tal forma, el sujeto es un sujeto prctico-moral que internaliza un proyecto emancipador que vence la heteronoma
y la impone a los otros de manera imperativa y universal. Razn y praxis coinciden en la conformacin de un mundo y en un
discurso emancipador individual y colectivo. Asimismo y en coordinacin con este proceso, el propio racionalismo ilustrado
entra en crisis: la idea de una racionalidad desmitificadora incuba la posibilidad de volverse contra s misma y, por tanto, la
crtica se vuelca sobre la misma razn arquitectnica del progreso, sobre su autoafirmacin histrica: la Primera Guerra
Mundial significa la cada de la civilizacin occidental del siglo XIX, es decir, de lo imperios, del capitalismo mercantil y del
liberalismo, y la Segunda, significa el genocidio judo y las bombas atmicas, dando entrada a la paradojal Edad de Oro del
progreso material por el crecimiento econmico extraordinario. Para la conciencia progresista ilustrada, Auschwitz cobr la
figura epifnica de mal absoluto. Desde tal experiencia toda la filosofa adorniana (el anlisis de la realidad social, la historia, la
cultura, el individuo) carga con la culpa del sufrimiento extremo, del sufrimiento indecible. La filosofa de Adorno se alimenta
de la responsabilidad que la existencia de Auschwitz impone al pensamiento por haberlo posibilitado e incluso por pervivir
despus de la ruptura de todo discurso que supone la objecin ms radical a cualquier detencin del pensamiento en el
comprender. Ms bien constituye una motivacin persistente para la renovada reflexin sobre lo incomprensible de una
catstrofe que se produjo en medio de la cultura occidental y de sus supuestos logros civilizatorios. 435 Incorporando las
condiciones de posibilidad de cualquier discurso tico-religioso: la razn se ha autoliquidado en cuanto medio de inteleccin
tica, moral y religiosa436 al dejar entrar al mundo lo insondable del mal:
No se puede poder a Auschwitz en analoga con la aniquilacin de las cuidades-estado griegas no viendo ms que un
mero aumento gradual del horror, una analoga con la que conservar la paz del alma. Pero es innegable que los martirios y
humillaciones jams experimentados antes de los que fueron transportados en vagones para el ganado arrojan una intensa y
mortal luz sobre aquel remoto pasado, en cuya violencia obtusa y no planificada estaba ya teleolgicamente implcita la
violencia cientficamente concebida. [] Quien se sustrae a la evidencia del crecimiento del espanto no slo cae en la fra
contemplacin, sino que adems se le escapa, junto con la diferencia especfica de lo ms reciente respecto a lo acaecido
anteriormente, la verdadera identidad del todo, del terror sin fin. 437
La crisis de efectualidad y efectividad de la razn, debido a la fundacin del objeto en la subjetividad, no expresa otra cosa
que la voluntad de dominio sobre ese objeto ente, naturaleza, realidad-, que se traduce en la modificacin de las formas de
experiencia de comprensin sobre lo real y el sujeto mismo. El sujeto de libertad y de conocimiento- es ahora un repertorio de
contradicciones y de irresolubles disociaciones como centro antropolgico y epistemolgico: se desarticula la idea de totalidad
unitaria y con ella, las formas de los grandes relatos, cuya finalidad era la de legitimar poltica y socialmente el saber moderno
ligado a un proyecto de corte emancipatorio, cuyo sentido ha finalizado en la historia de Occidente (Vattimo):
El reconocimiento de la carencia de fundamento y de su carcter irrevocable lleva consigo la renuncia a cualquier
tentacin de formular un proyecto total de transformacin de la realidad social; y esto, no slo por tener cuenta que semejante
realidad, a causa de su enorme complejidad, trasciende y supera cualquier intento emancipador, sino tambin porque la admisin
de los lmites del saber pone de manifiesto la violencia contenida en la voluntad de encarnar en la experiencia real la excesiva
simplificacin de los paradigmas tericos. Por tanto esa experiencia se encuentra caracterizada por una actitud de atencin que por
un intento de accin y de intervencin; es decir, por un estado de nimo que tiende ms a mostrar que a demostrar o a
construir.438
Lyotard, Jean-Franois (1984) La condicin postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Ctedra, pgs. 65-66. En adelante CPM.
CPM, pg. 68.
432 Vid. Hegel, Georg Wilhem Fredrich (1985) Enciclopedia de las ciencias filosficas. Madrid, Alianza, 377-405.
433 Cfr. Kant, Immanuel (1990) Crtica de la razn prctica. Argentina, Losada.
434 CPM, pg. 69.
435 CRI, pg. 42.
436 CRI, pg. 56. Adorno ilustra la exigencia tica y espiritual frente a esto: Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categrico para su actual
estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y accin de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante. Este imperativo es
tan reacio a toda fundamentacin con lo fue el carcter fctico del imperativo kantiano. Tratarlo discursivamente sera un crimen: en l se hace tangible el
facto adicional que comporta lo tico. Tangible, corpreo, porque representa el aborrecimiento, hecho prctico, al inaguantable dolor fsico a que estn
expuestos los individuos, a pesar de la individualidad, como forma espiritual de reflexin, toca a su fin. Adorno, Theodor W. (1992) Dialctica negativa.
Madrid, Taurus, pg. 365.
437 Adorno, Theodor W. (1987) o.c., 149, pg. 241.
438 Crespi, Franco. Ausencia de fundamento y proyecto social, en Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000) El pensamiento dbil. Madrid, Ctedra, pg. 343.
430
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Atendiendo a lo anterior, el prefijo -post designa entonces la experiencia del final del fundamento 439, de la
disolucin de los fundamentos [que marca] el momento de trnsito [a] la posmodernidad 440, y por ende, la expresin de la
decadencia de la potencia unificadora y legitimadora de los grandes relatos de la especulacin y de la emancipacin 441.
Experiencias que trazan un cambio en el horizonte epocal donde el pensamiento contemporneo se ve in-cluido y excluido
es decir, dentro y fuera de las formas de mediacin simblica-, sin que ese saber le permita resolver su situacin, comprendindose. [El] pensamiento reconoce el carcter inconciliable de la situacin existencia y de la carencia de una superacin
definitiva de sus contradicciones; por tanto, no existe tlos alguno de la historia, sino que sta, al contrario, se presenta como
experiencia repetitiva a travs de mediaciones simblicas siempre nuevas y con distintos grados de conciencia- de la misma
imposibilidad de conciliacin.442
Se tratara entonces de una hiptesis sobre nuestra cultura post-Auschwitz y la dinmica de discontinuidad econmica
en su camino hacia la paradojal racionalizacin total de la estructura social el control total requiere de la totalidad de energa
en su aplicacin-, de desestabilizacin de los significados y destruccin del orden simblico, una nueva modalidad de
subjetividad oscilante, variable, descentrada, intermitente en el sentido y descomprometida en las convicciones polticas,
religiosas, colectivas-, que marca distancia de la Ilustracin e instala nuevas perspectivas culturales, estticas o artsticas,
cientficas y sociales- en oposicin a los relatos, usos y organismos modernos.
La sociedad postmoderna ejecuta una retraccin del tiempo social e individual, a la vez que impone la necesidad de
prever y organizar el tiempo colectivo: agotamiento del impulso modernista hacia el futuro, desencanto y monotona de lo
nuevo, cansancio de una sociedad que consigui neutralizar en la apata aquello en lo que se funda: el cambio. Los tiempos
modernos sealan una obsesin por lo nuevo, por la evanescencia de las modas, las desilusiones del progresismo a la vista
de sus resultados, empuja a los sujetos al cultivo de lo actual. El poder de lo racional se ha cambiado en poder bruto y se
vuelve contra la racionalidad misma; el poder que se crea haber conquistado sobre todas las cosas se revela en puro despoder.
La cultura postmoderna, es detectable por la bsqueda de calidad de vida, la pasin por la personalidad, su sensibilidad
medioambientalista, el culto de la expresin, la moda retro, y la rehabilitacin de lo local o regional, como tambin, por
determinadas creencias y prcticas tradicionales. En fin, es descentrada, materialista y psi, porno, discreta, renovadora y retro,
consumista y ecologista, sofisticada y espontnea, espectacular y creativa443: la verdad de la sociedad posmoderna, sociedad
abierta y plural, que tiene en cuenta los deseos de los individuos y aumenta su libertad combinatoria. La vida sin imperativo
categrico, la vida kit modulada en funcin de las motivaciones individuales, la vida flexible en la era de las combinaciones, de
las opciones, de las frmulas independientes que una oferta infinita hace posibles, as opera la seduccin. Seduccin en el
sentido de que el proceso de personalizacin reduce los marcos rgidos y coercitivos, funciona sibilinamente jugando la carta
de la persona individual, de su bienestar, de su libertad, de su inters propio. 444
Por su parte, el pensamiento postmoderno, se caracteriza especficamente por la coexistencia de diversas formas de
pensar: a) la permanencia temporalmente irreversible de la crisis de los valores, es decir, de su secularizacin, b) la pluralidad de
los lenguajes correspondientes a los distintos discursos valorativos, c) la secularizacin del progreso en el aspecto de que las
sociedades han perdido el sentido de su destino, y el devenir no tiene finalidad. El futuro ha muerto y todo es ya presente, y,
por ltimo, d) el cambio en las coordenadas espacio-temporales. En el mundo de la tecnologa de la informacin ha cambiado
radicalmente nuestra experiencia del tiempo y de la historia. En una palabra, las cuestiones que afloran en la problemtica
postmoderna estn claras: el estatus del sujeto y su lenguaje, de la historia y su representacin. 445
Al referirnos por re-configuracin, lo hacemos respecto la imagen de una renovacin primigenia, es decir, un
proceso cultural inserto temporalmente en la historia que abre una nueva historia, cuyo centro de accin es la experiencia
siempre nueva del sujeto racional sentida de manera multiforme, confusa y amenazante ante el devenir moderno, testigo
dialctico de la lgica viciosa del dominio de la tcnica del dominar que trastoca el sentido moderno de proporcionalidad
entre proyecto y sociedad, entre sujeto e historia, entre cultura y poltica ideados por la Ilustracin. La
experiencia de la modernidad descrita por Berman resulta altamente adecuada en este momento-, es rupturista, seductora,
violenta, desgarrada y desgarradora, ansiosa, terrible e intranquila por las novedades que trae el tiempo ms nuevo de la
Historia. Se trata de una radical re-configuracin socio-cultural como rgimen dominante de justificacin cognitiva, moral,
esttica y pragmtica: un nuevo marco de referencia que enfatiza las tendencias centrfugas de las transformaciones sociales
actuales y su carcter disgregador y, en este sentido, supone una radicalizacin de los procesos de integracin por
diferenciacin que ya haban caracterizado a la modernidad. Considera al s mismo de la modernidad avanzada como
disuelto o desmembrado por la fragmentacin de la experiencia. Interpreta la pobreza que padecen los individuos en el seno
de las tendencias a la globalizacin. Advierte del vaciamiento de sentido de los contextos de accin de la vida diaria como
un resultado de la intrusin de sistemas abstractos (dinero y poder), ste aspecto enfatizado asimismo por los crticos de la
modernidad que no comulgan con el diagnstico postmoderno. Critica el pretendido universalismo del racionalismo
occidental que ha permitido la espantosa Shoah (Zygmunt Bauman). La Razn, la representacin y la Historia han sido
elementos constitutivos de la modernidad, que se han desplegado como fundamentos raz, como borde-lmite y como
devenir social-histrico, respectivamente. La Razn insiste en que los objetos son entendidos como transformaciones
ibid., pg. 350.
Vattimo, Gianni (2004) o.c., pg. 10.
441 CPM, pg. 76.
442 ibid., pg. 345.
443 Lipovetsky, Gilles (2005) La era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo. Barcelona, Anagrama, pgs. 17-33.
444 ibid., pg. 19.
445 Pic, Josep comp. (1988) o.c., pg. 46.
439
440

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racionales desde un origen autoevidente, la representacin afirma que los objetos hacen referencia a valores o imgenes externas
a ellos mismos, y la Historia representa un continuum temporal en el que los individuos estn bajo la influencia de
significaciones imaginarias el reino de Dios, la sociedad justa y buena, el progreso inevitable y sin fin, etc. Estos elementos
que conformaron las formas de clasificacin de la episteme moderna no conforman ya, a juicio de las diferentes texturas
postmodernas, los lmites dentro de los cuales tiene lugar la accin social y su justificacin. 446
Estas modernas formas de clasificacin epistemolgica se han disuelto en momentos mecnicos de repeticin, pues
la clasificacin es una condicin del conocimiento, no el conocimiento mismo, y el conocimiento vuelve a disolver la
clasificacin.447 Esta radicalizacin en la re-configuracin socio-cultural de la modernidad determina significativamente la
experiencia, el carcter, estilo, subjetividad, sensibilidad y temple del sujeto histrico en palabras de Maceiras: su mtica
actual- que ve cmo los avatares de su tiempo lo hacen transitar desde las pretensiones y el optimismo de la modernidad
ilustrada hacia la eleccin individual desvinculada y fragmentaria de la modernidad tarda; del universalismo de la razn hacia
el pluralismo insensible; desde la unidad del mtodo cientfico hacia la duda y anarqua epistemolgicas; y desde la unidad
cultural hacia el multiculturalismo transnacional. En fin, se produce una desorganizacin sistmica entre las esferas universalpermanente-necesaria y las esferas particular-indeterminada-contingente.
La encrucijada cultural que abre la postmodernidad, es un desafo que habla de una conciencia de transicin hacia
algo ms nuevo, hacia una crisis448 que impulsa un cambio ante el optimismo ingenuo de la Ilustracin, pues se ha
cambiado la manera de enfrentar el problema del sentido ahora desde la conciencia de la falta de valor de las actividades
humanas, de las relaciones humanas y de las invocaciones naturales, como afirma Lyotard, proponemos que la
postmodernidad es la narrativa de la nostalgia por lo imposible 449 que una modernidad crey y prometi, pero que slo
alcanz lo posible.
Siguiendo ests lneas de crtica histrica-cultural, Lyotard concibe postmodernidad como resultado o producto
originado por lo que hemos llamado una desacoplacin de la modernidad con un tipo peculiar de racionalidad que apunta al
clculo cientfico-matemtico en aras del Progreso o modernizacin instrumental del saber, dando paso a la llamada era
postmoderna o cultura posterior a la crisis de los relatos, es decir, al desuso del dispositivo metanarrativo de legitimacin 450, a
la erosin interna del principio de legitimidad del saber.451 Examinaba el destino del pensamiento ilustrado en el umbral de
la informatizacin de las sociedades, el estado de la cultura ante las transformaciones que vienen desde finales del siglo XIXperturbando a las reglas de la ciencia, la literatura y las artes. Sin embargo, ms all de estas consideraciones, el problema de
fondo era la crisis de legitimidad que se produca en el funcionamiento de las democracias del tardocapitalismo:
Este estudio tiene por objeto la condicin del saber en las sociedades ms desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta
condicin postmoderna [], simplificando al mximo, se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los
metarrelatos.452
Destaca la transformacin de la naturaleza del saber frente a la hegemona del conocimiento informtico:
El antiguo principio de que la adquisicin del saber es indisociable de la formacin del espritu, e incluso de la persona, cae
y caer todava ms en desuso. Esa relacin de los proveedores y de los usuarios del conocimiento con el saber tiende y tender
cada vez ms a revestir la forma que los productores y los consumidores de mercancas mantienen con estas ltimas, es decir, la
forma de valor.453
La idea del avance progresivo la insistencia de entender modernidad como progreso y no como un proceso histricocultural de avance de lo humano- ya no sera capaz de organizar la infinidad de acontecimientos que constituye la estancia en
este mundo, sincronizar eficacia progresista y complejidad humana, pues el desarrollo tecnolgico posee una mecnica y
ritmo propios, independientes de las necesidades humanas. En palabras de Lyotard, hoy se ha hecho imposible seguir
legitimando el desarrollo apelando a la emancipacin de la humanidad, incluso no importa que, en cierto sentido, la
conciencia de crisis venga constituyendo la certeza bsica del orden moderno. 454
El modo de la modernidad es ser proyecto 455 de orden y su actividad fundamental, velar por el funcionamiento de
ese orden, el respeto de su jeraquizacin y la garanta de su mantenimiento en el tiempo. La positividad y la negatividad
operan en el individuo de manera sorda y sin sentido, pues el individuo coopera positivamente en el sostenimiento del
orden que necesita el sistema para funcionar, pero inconsciente de la negatividad que soterradamente desfundamenta su
vida.
Las preferencias metafsicas de la modernidad, que se haban expresado en grandes metarrelatos (desde el racionalismo
hasta el hegelianismo), tenan por caracterstica unificar el conocimiento y la experiencia en una sntesis absoluta. La propia ciencia
Beriain, Josetxu (2000) La lucha de los dioses: del monotesmo religioso al politesmo cultural. Barcelona-Caracas-Pamplona, Anthropos-Universidad Central de
Venezuela-Universidad Pblica de Navarra, pgs. 11-12.
447 DI, pg. 263.
448 Husserl sita como centro de la crisis al interior del conocimiento moderno cientfico proyectado al saber en general, a aquel problema especficamente
filosfico [] en cuanto ser racional [], es el sentido, la razn en la historia. Husserl, Edmund (1991) o.c., 3, pg. 9.
449 Lyotard, Jean-Franois (1996) o.c., pg. 25.
450 CPM, pg. 10.
451 CPM, pg. 75.
452 CPM, pgs. 9-10.
453 CPM, pg. 16.
454 CPM, pg. 110.
455 CPM, pg. 30.
446

78

que durante la modernidad figura como piedra angular del conocimiento legtimo- escindida ya en una multiplicidad de
disciplinas, habra perdido su unidad y la figura del cientfico, cuya palabra antao explicaba y legislaba, ofreca slo
interpretaciones, quedando inmersos en el mundo de la opinin. Por su parte, la deslegitimacin que experimentan las
democracias postindustriales o Estado-Nacin, lleva a preguntarse qu permite hoy afirmar que una ley es justa o un enunciado
verdadero. El sujeto habra dejado de creer en los grandes relatos que legitimaban la sociedad y los saberes institucionalizados.
La legitimacin parece en efecto dada por la simple eficacia, por la performatividad456 entendida como disminucin del input gasto- y aumento del output -ganancia-:
El estatuto que de esta manera se asigna a la ciencia est directamente tomado de la ideologa tecnicista: dialctica de las
necesidades y de los medios, indiferencia en cuanto al origen, postulado de una capacidad infinita de lo nuevo, legitimacin por
el ms poder. La razn cientfica no es cuestionada de acuerdo con el criterio de lo verdadero de lo falso (cognoscitivo), sobre el
eje mensaje/referente, sino en virtud de la performatividad de sus enunciados, sobre el eje destinador/destinatario
(pragmtico).457
Se intuye una sensacin generalizada de prdida de sentido, sobre todo en el descubrimiento de que no existe ya relacin
alguna efectiva entre adquisicin del saber y formacin del espritu en aras a la verdad. La verdad retrocede ante el poder del dato
cuando el conocimiento se produce para ser vendido, despojado por completo de su valor de uso y la enseanza el humanismo,
la formacin, la Universidad- se reduce, en consecuencia, a un mero subsistema del sistema social regido por la leyes de mercado.
La traslacin operada por la ciencia y la tcnica y su legitimacin desde la verdad de sus enunciados a la utilidad de sus
argumentos sin pruebas, habla de la transformacin del estatuto del saber acorde a la entrada de las sociedades en la era
postindustrial y la cultura en la edad postmoderna informacional:
El tomar crticamente conciencia de la fuerza destructora inscrita en la ratio y en la relacin ratio-dominio, no es la
consecuencia de un autntico debilitamiento de la estructura de poder, sino que surge en el momento en que, por haber alcanzado
ese sistema su mximo grado de objetivacin, entran en crisis las formas ideolgicas que lo legitimaban.458
Este paso comenzado desde finales de los aos 50-, expresa la transformacin del estatuto del saber cientfico al interior
de la era de la informacin o en la galaxia de las comunicaciones o en infoesfera como arquitectnica de la informacin o ms
precisamente, en la fase del capitalismo informacional459, definiendo el trnsito de la era industrial a la era de la informacin donde
se produce la conversin de una economa de la produccin industrial-capitalista a una economa de la produccin informacional
basada en la informacin electrnica y la comunicacin.460 Del intercambio de bienes, pasando por la produccin material hacia la
digitalizacin del conocimiento, la desmaterializacin del capital y del dinero en redes de datos que fluyen en paquetes de
informacin y conocimiento virtual.
La modificacin de la naturaleza del saber como valor de cambio en el mercado y la imagen de transaccin como
mercanca, adems como principal fuerza de produccin, fuente de riqueza y poder determinado por la tecnologa en el campo de
la investigacin como en la transmisin del conocimiento.461 El saber pierde su funcin transmisora de conocimientos: la
adquisicin del saber es indispensable en la formacin del espritu se exterioriza respecto del sujeto pensante, perdiendo su valor
de uso por el valor de cambio, trasladndose desde la sapiencia (paideia, humanismo, Bildung) o formacin del espritu a la
mercanca informacional del dato o valor econmico, reduciendo las posibilidades de construccin de sistemas o visiones
filosficas de conjunto.
La incredulidad radical respecto a las metanarrativas o metarrelatos legitimadores de la sociedad moderna, representa el
colapso de las fuerzas legitimadoras de la Idea y creencia en Dios-fundamento, sustituida por las grandes ideas-conceptos de
Progreso, Emancipacin e Ilustracin, pero tambin el ideal social moderno y creciente individualismo de las sociedades complejas
desvinculadas de proyectos polticos y utpicos, que como afirma Bell, el aflojamiento de los hilos que antao mantenan unidas la
cultura y la economa, y de la influencia del hedonismo que se ha convertido en el valor predominante de nuestra sociedad462
dibujan el panorama contradictorio de la cultura capitalista. El poder del relato se desdibuja, se desvanece y se traslada
concentrndose en el mbito econmico-empresarial como eje de proyeccin y accin. El colapso tanto de los relatos
omniexplicativos y vinculantes como del lazo social garantizador de la participacin cvica que sostenan, da lugar al dominio
nihilista de un sujeto tensionado en las redes de este mundo tecno-globalizado:
Los metarrelatos [] son aquellos que han marcado la modernidad: emancipacin progresiva de la razn y de la libertad,
emancipacin progresiva o catastrfica del trabajo (fuente de valor alienado en el capitalismo), enriquecimiento de toda la
humanidad a travs del progreso de la tecnociencia capitalista, e incluso, si se cuenta al cristianismo dentro de la modernidad
(opuesto, por lo tanto, al clasicismo antiguo), salvacin de las criaturas por medio de la conversin de las almas va el relato crstico
del amor mrtir. La filosofa de Hegel totaliza todos estos relatos en este sentido, concentra en s misma la modernidad
especulativa. [] Estos relatos no son mitos en el sentido de fbulas (incluso el relato cristiano). Es cierto que, igual que los mitos,
El trmino performatividad es un neologismo que surge de performance, que alude, en este sentido al rendimiento, productividad y maximizacin de la
relacin insumo/producto, gasto/ganancia como criterio tcnico en una poca en la que domina la tecnociencia, Vid. Lyotard, Jean-Franois (1996) o.c.,
pg. 19.
457 Lyotard, Jean-Franois (1996) o.c., pg. 75.
458 Crespi, Franco, Ausencia de fundamento y proyecto social, en Vattimo, Gianni y Rovatti, Pier Aldo (2000) o.c., pg. 349.
459 Vid. Castells, Manuel (2001) La era de la informacin. Economa, sociedad y cultura, vol. II El poder de la identidad. Madrid, Alianza, pg. 48.
460 Vid. Negroponte, Nicholas (1995) El mundo digital. Madrid, Grupo Zeta, pg. 25.
461 CPM, pg. 107.
462 Bell, Daniel (1977) o.c., pg. 11 y ss.
456

79

su finalidad es legitimar las instituciones y las prcticas sociales y polticas, las legislaciones, las ticas, las maneras de pensar. Pero a
diferencia de los mitos, estos relatos no buscan la referida legitimidad en un acto originario fundacional, sino en un futuro que se
ha de producir, es decir, en una Idea a realizar [que] posee un valor legitimante porque es universal. Como tal orienta todas las
realidades humanas, da a la modernidad su modo caracterstico: el proyecto [] (de realizacin de la universalidad) no ha sido
abandonado ni olvidado, sino destruido, liquidado.463
La descripcin realizada por Lyotard de un mundo ms all de la ideologa del progreso, se funda en la medida en
que la direccin tomada por la tecnologa contempornea dictaba ya la informatizacin de las sociedades: el paso de la unidad
a la fragmentacin, de la homogeneidad a la heterogeneidad y de la identidad unificada a la negacin o dispersin de las
identidades:
En la actualidad se dan tres hechos notables: la fusin de las tcnicas y de las ciencias en un enorme aparato
tecnocientfico; la revisin en todas las ciencias, no slo de las hiptesis, incluso de los paradigmas, sino tambin de los
modos de razonamiento, de lgicas consideradas como naturales e imprescriptibles: las paradojas abundan en la teora
matemtica, fsica, astrofsica, biolgica; y, por ltimo, la transformacin cualitativa aportada por las nuevas tecnologas: las
mquinas de la ltima generacin llevan a cabo operaciones de memoria, consulta, clculo, gramtica, retrica y potica,
razonamiento y juicio (sistemas expertos). Estas mquinas son prtesis de lenguaje, o sea, de pensamiento. 464
La ciencia postmoderna cuya razn ya no se funda en la homologa de los expertos, sino en la paraloga 465 de los
inventores- hace teora de su propia evolucin como discontinua, catastrfica, no rectificable, paradjica. Al producirse lo
desconocido sugiere un nuevo modelo de legitimacin: el de la diferencia, comprendida como paraloga, una jugada hecha
en la pragmtica de los saberes con el objetivo de legitimar metodolgicamente, es decir, empricamente, lo que en teora
no encuentra fundamento cientfico, pues la ciencia juega su propio juego, no puede legitimar a los dems juegos del
lenguaje466:
Lyotard formul todo un programa de anlisis que recoge y sistematiza elementos de crtica a la modernidad []: las
sociedades contemporneas ya no son como las sociedades tpicamente modernas cuya complejidad racional se dejaba
analizar en el programa neokantiano de Weber o en el programa funcionalista y sistmico, y cuyos heroicos retratos aparecan
petrificados en el canon liberal de la modernidad; los procesos de tecnificacin e informatizacin han reducido al lenguaje
meditico e informatizado todas esas complejidades; la inadecuacin del canon racionalista liberal y esa especial primaca del
lenguaje deja abierta una forma de saber y de relato del sentido que la modernidad haba dejado en una opaca oscuridad: el
saber y el relato narrativo en el que se expresan las formas de subjetividad cada vez ms libres, menos domesticadas por
aquellas ya inadecuadas y frreas autoimgenes racionalistas de la modernidad. 467
Lo que queda es una red funcional de juegos de lenguaje red que tiene un sentido contrario al consenso basado en
el logos, en el discurso (Diskurs o dilogo de argumentaciones para Habermas) y es proclive a la paraloga, al disenso-, en la cual
el sentido tradicional del conocimiento como saber y sabidura se descompone en metanarraciones pequeas y locales basadas
en la sociolingstica y en la teora de la performance:
La nostalgia del relato perdido ha desaparecido por s misma para la mayora de la gente. De lo que no se sigue que estn
entregados a la barbarie. Lo que se lo impide es saber que la legitimacin no puede venir de otra parte que de su prctica lingstica
y de su interaccin comunicativa.468
En este sentido, la postmodernidad operara una serie de innovaciones en las tradicionales reglas del juego aportadas
por la matriz moderna ilustrada: cuestiona la posicionada legitimidad del saber cientfico que se apoya en supuestos narrativos
metarrelatos- que no son en s mismos cientficos. Siguiendo a Wittgenstein, Lyotard emplea la teora de juegos de
lenguaje469 y sostiene que la misma ciencia es un producto de la especializacin de sus contenidos y prcticas, pues se orienta
a una fragmentacin inconmensurable dotada de una legitimidad particular y local, es decir, la ciencia pierde su legitimidad
universal, ya que cede frente a la legitimidad mercantil de su conocimiento por la satisfaccin consumista en lo operativotecnolgico:
El recurso a los grandes relatos est excluido [] Pero [] el pequeo relato se mantiene como la forma por
excelencia que toma la invencin imaginativa []. Por otra parte, el principio del consenso como criterio de validacin parece
tambin insuficiente. O bien es el acuerdo de los hombres en tanto que inteligentes cognoscentes y voluntades libres,
obtenido por medio del dilogo []. O bien es manipulado por el sistema [] El consenso se ha convertido en un valor
anticuado, y sospechoso. Lo que no ocurre con la justicia. 470
Lyotard, Jean-Franois (1996) o.c., pgs. 29-30.
ibid., pg. 99.
465 Un paralogismo, es un argumento que contiene una falacia y que es contrario a las reglas de la lgica. En Lyotard, significa inventiva, disenso y
aceptacin de paradojas.
466 CPM, pg. 76.
467 Thiebaut, Carlos (1996) o.c., pg. 382.
468 CPM, pg. 78.
469 Wittgenstein considera al lenguaje como un juego lingstico con tiene reglas que respetar para que tenga sentido. El lenguaje es slo parte del sistema de
acciones humanas; lo que se realiza en la accin es comprendido al hablarlo. El juego de lenguaje designara entonces, el contexto de sentido, el marco de
significacin de una palabra dependiente del uso en el lenguaje: La expresin juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte
de una actividad o de una forma de vida. Wittgenstein, Ludwig (2002) Investigaciones filosficas. Barcelona, Crtica-IIF/UNAM, I, 123, pg. 39.
470 CPM, pgs. 109-118.
463
464

80

Sobre los juegos del lenguaje, Lyotard afirma, en primer lugar, que las reglas no obtienen su legitimacin en ellas mismas,
sino que forman parte de un contrato entre los jugadores; en segundo lugar, que sin reglas no hay juego, y que cualquier
modificacin en ellas, modifica el juego, y que por supuesto, si una jugada o enunciado no cumplen las reglas, queda fuera del
juego; y en ltimo lugar, todo enunciado debe ser considerado como una jugada hecha en un juego.471
La postmodernidad gatilla una asombrosa aceleracin de un peculiar estado al interior de y respecto de la modernidad. No
es la modernidad en sus postrimeras sino, por el contrario, su estado naciente y constante, su principio gestacional intramodernidad que operara como el inauguracin y no como su ocaso. Es la inmolacin de la modernidad llevada a su extremo, a
sus lmites tanto operativos, crticos como reflexivos; no es lo contrario de lo moderno, sino la culminacin de la modernidad
donde sta, a travs de su propio impulso de revisabilidad crtica, se autoflagela, pues en la Ilustracin el sistema filosfico pierde
potencia vinculante y representativa, fuerzas que debido a su movimiento activador del proceso transformador de las instituciones
y estructuras, devienen en potencias disgregadoras y fragmentadoras. Vale decir, la postmodernidad no es lo que viene despus de la
modernidad, sino la asuncin de la conciencia de crisis como un retorno desmedido, hombre loco de la imagen que la modernidad
hace de s misma:
La post-modernidad sera comprender segn la paradoja del futuro (post) anterior (modos).472
Afirma al respecto Lyotard, que la modernidad se desenvuelve en la retirada de lo real y de acuerdo con la relacin
sublime de lo presentable con lo concebible, en esta relacin se pueden distinguir dos modos []. Se puede poner el acento
en la impotencia de la facultad de presentacin, en la nostalgia de la presencia que afecta al sujeto humano, en la oscura y vana
voluntad que lo anima a pesar de todo. O si no, se puede poner el acento en la potencia de la facultad de concebir [],
puesto que no es asunto del entendimiento que la sensibilidad o la imaginacin humanas se pongan de acuerdo con aquello
que l concibe; y se puede poner el acento sobre el acrecentamiento del ser y el regocijo que resultan de la invencin de
nuevas reglas de juego.473 Lo anterior, no se refiere a una suerte de superacin dialctica y epocal que empuje ms all
de la modernidad, sino que precisamente, estamos viviendo la fase de su radicalizacin 474, de un rebasamiento o
continuidad de las tendencias modernas con resultados an ms novedosos, radicales y descontrolados para la racionalidad
moderna: el post- de postmoderno no significa un movimiento de come back, de flask back, de feed back, es decir, de
repeticin, sino un proceso a manera de ana-, un proceso de anlisis, de anamnesis, de anagoga y de anamorfosis, que elabora
un olvido inicial.475 Representa un repliegue crtico sobre una cierta autoimagen: la Ilustracin como crisol supratemporal
de los mbitos cientfico-tcnico, tico-poltico y esttico-expresivo de la cultura como pilares de la universalidad del
proyecto, en el que la propia modernidad queda subsumida en el proceso modernizador, desapareciendo como objeto de
investigacin.
La modernidad ha fracasado en su global incursin histrica, ya que la nocin de historicidad se ha vuelto problemtica
[pues] la idea de historia como proceso unitario se disuelve y en la existencia concreta se instauran condiciones efectivas, no slo la
amenaza de la catstrofe atmica, sino tambin sobre todo la tcnica y el sistema de informacin que le dan una especie de
inmovilidad realmente no histrica476, al permitir que la totalidad de la vida se haya fragmentado sin especialidades independientes
dejadas en manos de la competencia de los expertos, mientras que el individuo concreto vive el sentido desublimado y la
forma desestructurada no como una liberacin, sino en el modo de ese inmenso tedio477 como parte de una masa compuesta
por tomos individuales lanzados a un absurdo movimiento browniano [movimiento aleatorio que se observa en algunas partculas
nanoscpicas que se hallan en un medio fluido].478
De lo anterior, se entiende que nuestra actualidad se conciba no slo a partir de la virulencia histrica de la crtica
postmoderna, del pattico debilitamiento ideolgico, de la orgullosa autovalidacin de la ciencia y tecnologa traducida en
transaccin material con todo su aparataje progresista, sino tambin desde una radical desconexin que expresa un compromiso
insolidario con la experiencia y expectativa histricas (Kosseleck) en un mecanismo de trueque de sentido existencial por
veracidad y comprobacin: el sesgo de la sociedad moderna no apunta ya hacia el sentido sino hacia la verdad. La aventura
moderna es fundamentalmente epistemolgica; enuncia las condiciones de la certeza, ausculta los lmites de la razn, estudia las
variables formas de adecuacin entre el hecho y la palabra, entre el sujeto y el objeto, entre el pensamiento y el mundo [] En este
desplazamiento radican la fuerza y la debilidad del pensar moderno: su fuerza es de ndole veritativo-funcional y se percibe en la
notable capacidad de la ciencia y la tcnica contemporneas para proponer problemas y ensayar correctivos.479
La modernidad propugnaba la idea de la Historia como un todo que evoluciona impulsado por fuerzas-maestras, desde un
discurso global hacia uno jerarquizado por dismiles metarrelatos teleolgicos. Al contrario, la condicin postmoderna desconfa de
las visiones totalizadoras y a partir de ello, la gran historia se disuelve en numerosas micro-historias. El objeto no es ya la
verdad, sino la verosimilitud. Intereses que hacen que el ideario moderno de organizacin racional de la realidad, experimente
transformaciones que van desde sus dimensiones estructurales poltico-econmicas, socio-culturales y psico-trascendentales, hasta
aquellas que guardan relacin con la conformacin, consistencia interna, proyeccin temporal, identidad, relacionalidad y temple
CPM, pg. 27.
Lyotard, Jean-Franois (1996) o.c., pg. 25.
473 ibid., pgs. 23-24.
474 Giddens, Anthony (1993) o.c., pg. 57.
475 ibid., pg. 93.
476 Vattimo, Gianni (1996a) o.c., pg. 13.
477 ibid., pg. 12.
478 CPM, pg. 36.
479 Lanceros, Patxi (1997) o.c., pg. 47.
471
472

81

del sujeto que la conforma, como asimismo la sensibilidad de un peculiar estado esttico-expresivo de la sociedad contempornea.
Situacin que complejiza los referentes interpretativos, debilita los vnculos garantizadores de sentido, replantea los
sistemas de sociabilidad, la elaboracin de pautas normativas y la comprensin de los tradicionales dispositivos racionales a
partir de una peculiar re-configuracin o re-modulacin operada por la modernidad de las categoras epistemolgicas,
metafsicas u ontolgicas y ticas o morales trabajadas por la tradicin greco-romana-escolstica, organizando los mbitos del
saber, hacer y creer desde el desarrollo de la racionalidad controladora para la autodeterminacin poltica y moral; el
avance de la racionalidad tecno-instrumental, mesolgica o finalstica que apunta al clculo, control y dominio de los procesos
sociales y naturales; de un proyecto normativo tico-poltico de la sensibilidad y vida colectiva insertas en las lneas de libertad,
igualdad y fraternidad; y finalmente, el desarrollo de una filosofa crtica como autoconciencia de revisabilidad de estos
procesos.480
Insistimos en que hoy esta idealizacin se ha desarticulado a partir del divorcio entre razn instructora (objetiva) y razn
instrumental (fin en s mismo), producindose un giro desde lo poltico-partidista a lo econmico-empresarial, desde la sapiencia a la
mercanca informacional del dato, desde la liberacin de la minora de edad va dominacin fctica a la opresin productoburocrtica del sistema neoliberal globalizado. La transformacin de la misma modernidad y de su rumbo histrico, ha dado paso a
procesos de abandono de la misma, de su superacin y de la radicalizacin de la crtica, de la exigencia que la semntica
postmoderna verbalice una estructura que reemplace a la agotada modernidad como asimismo de la defensa del inconcluso
proyecto moderno.
Pese a todo, no percibimos vientos de renovacin de la modernidad, sino tan slo la teorizacin instalada de la
postmodernidad y el estiramiento de los mrgenes modernos, operando estructural y sistemticamente, administrando lo peor
de la herencia moderna: la condicin mitologizada del progreso y la ciencia, la nostalgia de su promesa ilustrada, su
autoconciencia global y autolegitimacin tecnolgica. Es la sea de aquella modernidad que, delatada por la teora crtica
frankfutiana, la revisin de las estructuras de poder de Foucault, el agotamiento de los relatos culturales segn Lyotard, el
decadentismo, pesimismo, el malestar de la cultura o de angustia existencial, por las ideologas somnferas de Marx, el carcter
destructivo segn Benjamin, de un cierto malestar freudiano, de una tragedia cultural en Simmel, una nusea sartreana, un
tedio para Baudelaire, ambivalencia y liquidez para Bauman, un cierto desnimo incmodo y malestar desconcertante, se
entrega agobiada para su interrogatorio. Pero tambin supone la repercusin de una conquista, de una pre-ocupacin, de una
ocupacin y una re-ocupacin de nuestro tiempo presente como objeto de reflexin, de una consecuente reinterpretacin del
protagonismo del sujeto en la construccin de su historia, de una revisin en la prosecucin en la trayectoria programtica de
la modernidad, de un cultivo de aquellos mbitos abandonados como fuentes de sentido, reclamos por un re-conocimiento de
lo sabido, por ltimo, una re-estructuracin histrica de los caminos retorcidos que la modernidad ha pavimentado, guiados
por una cartografa incompleta y de dudosa utilidad orientativa en lo cognitivo y de sentido:
Los individuos ni siquiera son capaces de procesar la complejidad y el ritmo de los datos que le permitiran sentirse
sujetos de su historia, sino que se ven arrastrados [] a consumir en la mitologa blanca de una cosmovisin positivista y
tecnocrtica.481
La nueva manera de comprender el despliegue histrico que contiene la crtica postmoderna tal como se ha querido
presentar aqu-, especialmente en aquellas categoras fundantes del saber y del hacer, estribara en la idea de prdida de
legitimidad de los procesos de emancipacin-secularizacin desplegados por la modernidad naciente y por la modernidad
reciente, en otras palabras un proceso de decadencia o declinacin en la confianza frente al progreso lineal de la
humanidad482 y en la desreferencialidad de la funcin del sujeto al interior de ese mismo progreso. Un gran movimiento de
deslegitimacin de la modernidad en su aspiracin universalista en la construccin de mltiples sentidos y referencias, el
objetivo totalizante y paralizante- de lo moderno que se debilita en los puntos singulares e individuales que la
postmodernidad recoge como constructos de un nuevo y ms potente sentido de legitimacin, garantes de un gran proceso de
transformacin de la capacidad de comprender los acontecimientos e innovaciones ocurridas al interior de la cultura.
La postmodernidad es la experiencia de la incapacidad de la modernidad por establecer un discurso unificado y unificador
del saber y de la coherencia entre autonoma y progreso: la postmodernidad o modernidad tarda no es ms que la modernidad que
se ha vuelto consciente de s misma y, por ello, termina volvindose contra s misma:
El posmodernismo es la modernidad autoconsciente y por ello exacerbada, volcada autorreflexivamente sobre s
misma; una modernidad que, una vez consumada en lo esencial su tarea de disolucin de los mitos, enfoca sus poderes
corrosivos contra s misma, advirtiendo que el virus mtico se aloja tambin en el intento de dar un significado a la propia
existencia moderna.483
Nosotros (no todos, pero bastantes), lectores apostatas de los relatos/promesas modernos y de las profecas/visiones
postmodernas, ya in-credos de sus ofertas no caemos seducidos por la perplejidad, sino que buscamos la comprensin del
cuerpo y nervatura modernas, su significado vacilante que hilvanan sus voces, sus mscaras, sus figuras y smbolos
Jameson se refiere a un cierto consenso tcito sobre los indeseados rasgos de la modernidad: Su ascetismo, por ejemplo, o su falocentrismo (no estoy
tan seguro de que haya sido alguna vez completamente logocntrico); el autoritarismo e incluso el ocasional carcter represivo de lo moderno; la teleologa de
la esttica modernista cuando proceda con triunfalismo de lo ms nuevo a lo ultimsimo; el minimalismo de gran parte de lo que tambin era modernista; el
culto del genio o el profeta, y las poco placenteras exigencias planteadas a la audiencia o el pblico. Jameson, Fredric (2004) Una modernidad singular. Ensayo
sobre la ontologa del presente. Barcelona, Gedisa, pg. 13.
481 Ripalda, Jos Mara (1996) De angelis. Filosofa, mercado y postmodernidad. Madrid, Trotta, pgs. 42 y 38.
482 ibid., pgs. 91-93.
483 Sabrovsky, Eduardo (1996) El desnimo. Ensayo sobre la condicin contempornea. Oviedo, Nobel, pgs. 14-17.
480

82

anacrnicos en tiempos por su ocultamiento, pero sincrnicos y simultneos como lneas indisolubles de una figuratividad
moderna en sus representaciones, con la perspectiva/expectativa que nos farfulle su sentido y direccin; nos declare sus
proporciones y promociones, limitaciones y aperturas; nos delate sus modelos y diseos, certezas y errores; nos confiese sus
pendientes e inacabadas intenciones.

83

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