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n. 2 - Marzo 2011
Atti del 1 Colloquium Internazionale Cirpit
Napoli, 2-3 Dicembre 2010
Editorial Director
Anna Maria Natalini
Indice / Index
Indice/Index
Editoriale
Editorial
M. Roberta Cappellini
PRESENTAZIONE
IColloquium Internazionale Cirpit - Omaggio a Raimon Panikkar
LA DIMORA DELLA SAGGEZZA: LECOSOFIA TRA FILOSOFIA INTERCULTURALE
E PENSIERO DELLA COMPLESSIT
14
Giuseppe Cognetti
INTRODUZIONE AI LAVORI DEL COLLOQUIUM
SESSIONE INTERCULTURA / INTERCULTURAL SESSION
16
Giuseppe Cacciatore
CITTADINANZA INTERCULTURALE
27
Francis DSa
THE SIGNIFICANCE OF PANIKKARS COSMOTHEANDRIC VISION
35
Achille Rossi
MITO CHE MUORE, MITO CHE NASCE
SESSIONE COMPLESSIT / COMPLEXITY SESSION
39
Piero Bevilacqua
NOVECENTO DIVISO: TRA RIDUZIONISMO TECNICO-SCIENTIFICO E SAPERE
DELLE CONNESSIONI
45
Giuseppe Gembillo
PERCH LA COMPLESSIT
52
Gabriele Piana
BUDDISMO, SCIENZA E INTERDIPENDENZA
Indice / Index
Paolo Calabr
RAIMON PANIKKAR E LA SCIENZA MODERNA
65
Alessandro Calabrese
LA FILOSOFIA TEORETICA TRA INTERCULTURALITA E COMPLESSITA
NEL PENSIERO DI RAIMON PANIKKAR
69
Marcello Ghilardi
APPUNTI PER UN INTERVENTO IN CHIUSURA DELLA PRIMA GIORNATA DEL CONVEGNO
IN ONORE DI RAIMON PANIKKAR
SESSIONE RAIMON PANIKKAR / RAIMON PANIKKAR SESSION
76
Fred Dallmayr
A SECULAR AGE? REFLECTIONS ON TAYLOR AND PANIKKAR
93
Fulvio C. Manara
LA FILOSOFIA INTERCULTURALE. NOTE E RIFLESSIONI
110
Michiko Yusa
ECOSOPHY, RAIMON PANIKKAR, AND BASHS NATURE-AESTHETICS
122
Editoriale
Editoriale
In questo secondo numero della Rivista, corredato di Supplemento, riportiamo
gli Atti del 1Colloquium Cirpit di Napoli, insieme alle domande che sono state rivolte
ai relatori da parte del pubblico e degli amici presenti. Nel Supplemento abbiamo
raccolto alcuni contributi postumi relativi alle riflessioni scaturite spontaneamente dai
Lavori insieme ad alcune recensioni. I Lavori del Colloquium hanno rappresentato non
solo un momento accademico ma anche unoccasione di vera e propria condivisione
amicale e di convivialit, in quello spirito di phila cui sempre invitava Panikkar. Egli
era solito affermare infatti limportanza della lingua parlata, della vitalit e diversit
della parola orale rispetto a quella scritta, la sua sacralit, essendo irripetibile, in
quanto portatrice della dimensione olistica della persona. Una parola pertanto
integra nel suo senso pieno e nella sua valenza simbolica, a rappresentare
lincarnazione dellesperienza di vita e di pensiero, dellautenticit dellessere umano
Editoriale
qui ed ora. Una parola di vita, che emerge e ritorna nelle profondit del silenzio, di
cui si nutre.
In un certo senso la lingua parlata una liturgia e ogni liturgia unica e fine a
se stessa. In un Simposio si mangiano e si bevono le parole, non si leggono frasi.
Poich il valore e il merito di un Simposio consistono nella sua concelebrazione. 1
Nonostante la consapevolezza di tale irripetibilit e dei limiti di ogni possibile
registrazione, pensando di fare cosa gradita al pubblico dei lettori, abbiamo pensato di
aggiungere alle pagine dedicate agli interventi dei relatori, qualche minuto di
videoregistrazione delle loro parole dal vivo, ad accompagnarne la lettura.
Analogamente per quanto riguarda gli ospiti del Colloquium, non avendo
disponibile il testo scritto, abbiamo ritenuto significativo offrire qualche minuto
videoregistrato dei loro interventi.
LINKS: V. Scotti; G. Colzani; M. Emanuele; M. Cacciari
Desideriamo sottolineare che lintento del Colloquium comunque riferibile al
limite dorizzonte relativo al suo particolare contesto, rimandando per la
comprensione profonda delle tematiche proposte alle pubblicazioni dellAutore.
Ci auguriamo inoltre che le riflessioni e le tematiche proposte in questi Atti
possano continuare ad essere dibattute sul Forum delle nostre pagine web, che fa
seguito al Colloquium, invitando gli studiosi, i lettori e gli amici ad entrare in un
dialogo dialogalein merito al dibattito avviato a Napoli.
Anna M. Natalini
M. Roberta Cappellini
Editorial
Cirpit Association wishes to thank the Italian Institute for Philosophical Studies
(IISF) and Prof.Antonio Gargano, for the support given to our project, Dr. Marco
Emanuele of Napolitalia Association and Link Campus University, Prof. Alberto Manco
and Francesco Parisi of LOrientale for their contributions, the Universities of Naples,
Siena and Bergamo, the City of Naples, the Italian National Commission for UNESCO for
their moral patronage. Furthermore Jaca Book Editors and Dr. Sante Bagnoli for their
cooperation, Dr. Rammairone for the translation service and St. Elias Service for the
technical support. Finally, all the speakers and friends who have kindly intervened in
Naples on the occasion of the 1st Colloquium of our Association. Special thanks to the
guests: Professors Vincenzo Scotti, Massimo Cacciari and Gianni Colzani. And still to
Dr.Mario Cavani of Fondazione Culturale Responsabilit Etica and to Dr. Milena
Carrara Pavan curator of the Opera Omnia (Jaca Book Editions) for the projection of
her beautiful video La mia opera (with themes presented and developed by the
author himself) . And final thanks go to Cirpit staff and Members and to the public.
Thanks to everybody for having allowed the realization of this Colloquium.
Editorial
The second issue of Cirpit Review is dedicated to the Proceedings of the 1st
Colloquium of Naples and is accompanied by a Supplement with some contributions
following up the Conference, together with some book reviews. The questions
addressed to the speakers by the public and friends have been added, together with the
speeches and reflections spontaneously arisen during the debate. The meeting has
represented not only an academic occasion but also a moment of conviviality, in that
spirit of "Phila " which Panikkar always invited to. He used to underline the importance
of the spoken language, the vitality and strength of the oral word compared to the
written one, its holiness and uniqueness, as bearer of the holistic dimension of the
person. A word so "integral " in its full meaning and its symbolic value, to represent the
embodiment of life experience and thought, the authenticity of the human being here
and now. " A word of life, emerging and returning to the depths of silence, to its origin.
Editorial
"In a sense, the spoken language is a liturgy and each liturgy is unique and an
end in itself. ... In a symposium words are eaten and drunk , sentences are read. Since
the value and merits of a symposium lies in its con-celebration."
Despite the awareness of this uniqueness and of the limitations of every type of
recording, a few minutes of video-taping of the speakers "live words" have been added
to the pages dedicated to their papers, for the pleasure of the public. The same has
been done as regards the guests of the Colloquium, where the written texts were not
available.(see links here below)
Links: V. Scotti; G. Colzani; M. Emanuele; M. Cacciari
We wish to emphasize that the intent of the Colloquium addresses to the
horizon and limits of its particular context, referring to the authors publications for
further understanding of the issues here proposed
We also hope the discussions and topics raised by these papers will continue to
be debated on our Forum web pages, following the Colloquium, inviting scholars,
readers and friends to join in a "dialogic dialogue" and in the debate started in Naples.
Anna M. Natalini
M. Roberta Cappellini
Penso sia difficile o forse inutile presentare la figura di Raimon Panikkar perch credo
che tutti i presenti in qualche modo, o di persona o sui libri abbiano conosciuto luomo e il
suo pensiero. Scomparso il 26 agosto scorso,
Panikkar stato filosofo, teologo, mistico, poeta, oppure pi semplicemente uomo di confine tra i diversi mondi delloriente e
delloccidente, avendo vissuto contemporaneamente in vari continenti. Antesignano
dellintercultura e del dialogo interreligioso
(riferito in particolare a Cristianesimo, Buddhismo, Induismo e Secolarit) Panikkar stato un esempio di saggio contemporaneo che
ha saputo combinare laspetto intellettuale e
contemplativo ad un profondo sentimento
umanitario, ad una compassione globale(Prabhu). In questo senso e soprattutto per
chi ha avuto il privilegio di conoscerlo e frequentarlo Raimon Panikkar ha rappresentato
indubbiamente la figura di un Maestro.
Una delle pi grandi sintesi del 900 :
cos Edgar Morin lo definiva nel volume del
Metodo dedicato allEtica, nominandolo insieme ad altre personalit ed autorit intellettuali non occidentali (Gandhi, Mandela, il
Dalai Lama ecc) le quali hanno aperto la contemporaneit alla coscienza del problema
In particolare davanti alla nsostro contemporaneit Panikkar parlava di tre catastrofi: quella ecologica incombente, quella psicologica visibile e quella economica reale,
comprendendole in un unico feno-meno: la
sindrome del villaggio globale (comprensiva
del mercato globale, del governo mondiale,
della democrazia planetaria, della scienza universale, monocultura, monoteismo ecc)1 . E
ponendosi in senso critico davanti a tale panorama, osservava che se il fenomeno da un
lato rivela un allargamento della conoscenza
dei popoli e degli orizzonti fisici e psicologici
ed una diffusa tendenza generale verso
lunit, dallaltro evidenzia un mito distruttivo
totalitario e colonialistico. Panikkar ne ritrae il
quadro: olocausti, guerre, impoverimento diffuso, una crescita senza omeostasi, in cui ha
predominato laccelerazione, alla quale ogni
individuo sottomette la vita e la natura, ma
soprattutto la separazione, la frammentazione
della dimensione umana e del sapere che
diventato esclusivamente specialistico, per
contro alienando luomo dalla vita. Ancor pi
lesperimento di divisione della realt si
spinto fino al frazionamento dellatomo e come inevitabile conseguenza, di noi stessi. Il risultato che non si riesce pi a ricomporre
tutto quello che si scoperto e nello stesso
tempo lobiettivo di tale ricerca non ha prodotto alcuna pietra filosofale. Lecologia ha
costituito forse il risveglio di una certa consapevolezza, ma ha continuato a proporre soluzioni tecnologiche proseguendo quindi
secondo latteggiamento strumentale nei confronti della Natura. Su questo punto necessario pertanto interrogarsi poich per quanto
10
concerne lepocacivilizzata, secondo Panikkar, non cambiata la mentalit, che continua ad essere separativa, dualistica, alienando
progressivamente luomo dalla natura, dal cosmo e dal divino, dimenticando che il corpo
umano analogo alla terra: di entrambi infatti
si sono perse la coscienza, la sacralit e i ritmi
naturali.
Ma la terra non solamente luogo, pianeta, in quanto essa fondamentalmente
simbolo della realt intera. Pertanto recuperare lordine naturale delluniverso nella sua
interezza, non solo attraverso una coscienza
dei diritti degli uomini e degli animali ma anche attraverso una diversa coscienza della
terra, da considerare non come corpo inerte,
ma come organismo vivente, come soggetto,
quanto invita a fare il messaggio ecosofico
di Panikkar (collegandosi a chi coni per primo
il termine: Arne Naess). E necessario pertanto
recuperarne le radici, quellhumus proprio
dello stato di contingenza, che avvicina paradossalmente luomo al punto di tangenza con
il divino. Per giungere ad un cambiamento di
mentalit. Un cambiamento radicale che sappia far tesoro del logos senza assolutizzarlo,
recuperando il mythos. Panikkar propone una dimensione cosmoteandrica, olistica, che
riapra luomo contemporaneamente alle tre
forme di conoscenza: quella empirica, quella
intellettuale e quella olistico-mistica, tre forme che costitutivamente si co-appartengono
essendo in reciprocit di relazione, affinch
possa riemergere nella sua struttura fondamentale di polis, ossia di trib, di comunit.
Comunit radicata, carnale, politica (non partitica), comprensiva cio di tutte le forme viventi (cose, animali, uomini e di), in cui tutto
in relazione con tutto.2 Lapproccio (non sistema) olistico (non globale) non deve essere
confuso con lideale universalistico di assolutizzazione dei valori umani. N lIntero con il
Tutto, in quanto il pensiero fa parte
dellIntero/Realt, la modifica, ma non
lesaurisce. Panikkar suggerisce un ordine adualistico di intelligibilit, diverso dallevidenza razionale, assumendolo come intrinsecamente pluralistico. LIntero non ha n nome, n concetto, n cosa. Non si tratta della
somma delle parti, ma di un orizzonte di intelligibilit. In tal senso esso d luogo non ad un
sistema, ma ad unattitudine.
Ne segue che non si tratta di applicare
riforme, distribuire ricchezze o di mettere a
punto una tecnologia se prima non si effettua
un profondo cambiamento a monte: ci che
deve cambiare profondamente, radicalmente
in primo luogo latteggiamento delluomo
sulla terra. La situazione di emergenza lo richiede. E necessario pertanto porci secondo
una diversa visuale, pi complessa e transdisciplinare come afferma Morin seppur da un
fronte diverso, ma in modo analogo a Panikkar.
Come dichiarato nel Manifesto della
Transdisciplinariet, sottoscritto da Nicolescu,
da Morin e dai pi grandi uomini di Scienza e
di pensiero, davanti alla minaccia della tecnoscienza seguace della logica univoca di produzione, davanti alle ingiustizie e povert che affliggono differentemente i paesi del mondo,
necessario accogliere la consapevolezza del rischio dellauto-distruzione delle specie umane
e riacquisire la conoscenza dei molteplici livelli
2
di realt dipendenti da differenti logiche, al fine di sviluppare una pi umana coscienza planetaria e cosmica aperta alle diverse discipline
ed alla mutua interazione di ci che possono
condividere nellinteresse comune.3 E infatti
impossibile investigare una parte della realt
senza essere coinvolti con il tutto: siamo tenuti pertanto ad uscire dai recinti specialistici e a
ricomporre linfranto attraverso una visione
dinsieme, con apertura ai miti ed alle tradizioni, con rigore del pensiero e senso tollerante verso le diversit, non dimenticando che
lapproccio olistico di tipo diretto e richiede
una
rivalutazione
della
sensibilit,
dellintuizione e dellimmaginazione: del cuore oltre che della mente. I due si danno inseparabilmente poich appartenenti alla
medesima sorgente. Panikkar parla di un approccio di conoscenza/amore, privo di sintesi
dialettiche, quanto piuttosto aperto al dialogo
che potr forse sollecitare lauspicata trasformazione.
E la storia del volo di Icaro e della sua
caduta, nel quadro di Bruegel, come ricorda
Morin metafora dellintuizione audace che diviene realt, poich a ben vedere dopo un
gran numero di Icari sempre pi evoluti che
luomo giunto al primo aereo.4 Sarebbe pertanto lazzardo utopico di Icaro a farci uscire
dalla preistoria della mente umana, ad indicare un pensiero pi aperto ed una logica paradossale (o a-dualistica in termini panikkariani),
al fine di coniugare la visione delle parti (analitica, razionale, propria della scienza ) con la
11
Giuseppe Cognetti
mette in luce, e che sarebbe bene accettassero fino in fondo soprattutto coloro che
utilizzano strumenti di analisi della realt di
provenienza marxiana, spesso invece ancora
irretiti in un astratto utopismo, che negli
ultimi due secoli della storia dellOccidente si
venuta imponendo una colossale inversione
di tendenza per la quale la prevalenza del
potere politico su quello economico ha
progressivamente ceduto ad una netta prevalenza del potere economico (e tecnologico) su
quello politico.
Non sembrano esserci pi ostacoli
strutturali allavanzata della globalizzazione,
che quindi procede sempre pi velocemente
sia in profondit (uniformit crescente di
pensiero e comportamento,che neutralizza
qualsiasi residua fiducia nellantagonismo
delle moltitudini) che in estensione (si pensi
alla Cina e allIndia). Pasqualotto osserva
giustamente che alla domanda posta alcuni
anni fa da Cacciari concepibile che il
mondo venga conquistato da un sistema di
poteri assolutamente deterritorializzato, da
una super-societ dominante le risorse
finanziarie ed i mezzi di informazione, e di cui
le leadership politiche nazionali siano sempre
pi o diretta espressione o variabile
dipendente?, si oggi costretti a rispondere
affermativamente. Richiamandoci al grande
Schopenhauer, si potrebbe dire che il mondo
Giuseppe Cognetti
CITTADINANZA INTERCULTURALE
Giuseppe Cacciatore
Giuseppe Cacciatore
(Video)
1 Cfr. R. Panikkar, Pace e interculturalit. Una riflessione filosofica, a cura di M. Carrara Pavan, Jaca Book, Milano 2002, p. 12.
16
ticamente e per testimoniare una pratica democratica, allo stesso modo non basta aver
letto le analisi contemporanee di Marshall o di
Dahrendorf2 per ritenersi automaticamente
capaci di esprimere livelli di pratica della cittadinanza attiva. Per essere pi concreti, con
lidea di cittadinanza attiva, si tratta sia pur
senza cadere in astratti schematismi di costruire nella determinatezza di situazioni storico-sociali e culturali di ogni citt e di ogni
dimensione urbana le occasioni di una pratica
effettivit dellinsieme dei diritti dei quali titolare ogni appartenente alla comunit.
bisogni delle donne e degli uomini contemporanei. Ma guai a considerare, antistoricamente, la sequenza tra le tre generazioni di diritti
in una prospettiva evolutiva, dando cio per
scontata lacquisizione erga omnes dei diritti
politici e sociali. Basterebbe gettare uno
sguardo sul mondo, tanto globale quanto locale, per rendersi conto di come possa sembrare drammaticamente sarcastico invocare
diritti di cittadinanza l dove si soffre la mancanza degli altri elementari diritti alla dignit e
alla sopravvivenza. Si potrebbe tuttavia individuare nella cittadinanza attiva e interculturale lelemento chiave di giuntura tra le varie
articolazioni dei diritti, una volta per che la si
intenda come io la intendo e pi avanti cercher di argomentare come reale riconquista della partecipazione politica nel suo senso,
per, pi ampio e comprensivo, nel significato, cio, originariamente aristotelico del governo della polis e non, dunque, come mero
esercizio del diritto al voto.
In tal senso si pu parlare di una trasfigurazione della nozione classica di cittadinanza, di un suo ampliamento, un ampliamento
preparato dallaffermarsi di una teoria e di
una pratica dellinterculturalit. Linterculturalit non soltanto la registrazione di livelli, pi o meno garantiti dalla legge, di coesistenza di plurali culture in un determinato
territorio nazionale, ma la ricerca di strategie che mettano in moto processi dinamici tra
identit complesse che si relazionano nel confronto tra stili e condotte di vita diversi e sul
terreno della partecipazione a istituzioni e a
servizi degli Stati investiti dai fenomeni immigratori.
Come ha spiegato con esemplare chiarezza Raimon Panikkar un discorso filosoficamente ed eticamente convincente sullinter18
19
20
dallambivalenza di una situazione in cui i diritti di emigrazione e di ospitalit vengano deliberati escludendo dalla decisione coloro che
di quei diritti potrebbero divenire titolari. La
soluzione che al dilemma d Benhabib convincente, anche perch essa non fa che elaborare una teoria che gi dentro la pratica
delle norme e delle procedure di riforma e di
emendamento delle principali costituzioni
democratiche contemporanee. Si tratta di un
processo continuo di autocreazione costituzionale, basato innanzitutto sulla capacit
autocorrettiva delle regole democratiche, su
ci che Benhabib definisce iterazioni democratiche, cio sullinsieme dei momenti di
pubblica discussione e di deliberazione da
parte delle istituzioni giuridiche e politiche,
ma anche da parte delle associazioni della societ civile, attraverso i quali le rivendicazioni
e i principi universalistici dei diritti vengono
contestati e contestualizzati, invocati e revocati, proposti e situati17. Da questo plesso di
problemi non si pu prescindere. Quale che
sia la soluzione, non si pu non ricollocare al
cosmopolitica, Il Saggiatore, Milano 2009. Il filo conduttore della proposta di Archibugi individuabile nella
percorribilit di un itinerario di ampliamento delle regole democratiche dalla territorialit nazionale al governo delle questioni globali. Tale proposta poggia sul
convincimento che sia non pi differibile il compito di
dare ai cittadini del mondo la possibilit di partecipare
direttamente alle scelte globali tramite nuove istituzioni, parallele ed autonome rispetto a quelle gi esistenti
allinterno degli stati. In questo senso, la democrazia
cosmopolitica non si riduce a un pur generoso e velleitario neo-utopismo, ma esige la concreta formazione di
nuovi canali istituzionali che consentano di aumentare
la partecipazione popolare e il controllo politico sulle
scelte globali. Solamente rendendo effettiva la condizione di cittadini del mondo sar finalmente possibile
raccogliere i frutti promessi da una democrazia cosmopolitica (ivi, pp. 11 e ss.). La questione del cosmopolitismo diventata oggi uno dei punti principali del
dibattito etico. Un punto significativo di riferimento, in
questo dibattito, costituito dalle riflessioni di K.A.,
Appiah, Cosmopolitismo. Letica in un mondo di estranei, Laterza, Bari-Roma 2007.
17 S. Benhabib, Cittiadini globali, cit., p. 139 e s.
primo posto nellagenda politica (e prima ancora nella riflessione etica e filosofica) delle
societ contemporanee il problema della riformulazione dei diritti di cittadinanza, alla luce di una realt sempre pi multiculturale18 e
della sua necessaria declinazione in chiave interculturale19. Non bisognerebbe mai dimenticare come ammonisce ancora la Benhabib
che il trattamento riservato agli stranieri e
agli altri fra noi costituisce un formidabile terreno di verifica della coscienza morale e della
riflessivit politica delle democrazie liberali20.
La necessit di pensare oggi ad un saldo
legame tra diritti di cittadinanza e interculturalit, motivata dallesigenza di non separare astrattamente la cittadinanza dallappartenenza culturale, ma di trovare le modalit, anche giuridiche e normative, di un vivere insieme nel mondo della differenza21. Questo
naturalmente non significa assimilare la pratica e la teoria dellinterculturalit a forme pi
o meno esplicite di relativismo culturale. ancora una volta Panikkar che ci ammonisce a
18 Allidea e alla chiarificazione teorica della cittadinanza coniugata in senso multiculturale ha dato un fondamentale contributo W. Kymlika, La cittadinanza
multiculturale (1995), Il Mulino, Bologna 1999. Lo studioso canadese collega significativamente il riconoscimento e la garanzia di diritti fondamentali per le
minoranze etniche e culturali allampliamento della sfera dei diritti tradizionali individuali. La dimensione giuridica multiculturale non depotenzia, anzi ne fa una
condizione di possibilit, il diritto universale
allappartenenza. Kymlika elabora una proposta in cui i
diritti polietnici devono convivere con i diritti umani
universali, imponendo anche per essi i vincoli democratici della libert individuale e della giustizia sociale:
dunque rispetto delle differenze e delle minoranze etniche e attuazione di principi e di scelte di uguaglianza.
19 Ho, a pi riprese, tematizzato la necessit del passaggio dal multiculturalismo allinterculturalit in molti
miei interventi. Per tutti rinvio a G. Cacciatore, Identit
e filosofia dellinterculturalit, in Iride, 45, 2005, pp.
235-244. A questo testo rinvio anche per le indicazioni
bibliografiche di massima sullinterculturalit.
20 S. Benhabib, Cittadini globali, cit., p. 142.
21 Z. Bauman, La solitudine del cittadino globale, cit., p.
201.
21
22
escludere dalla cittadinanza come diritto umano universale milioni di immigrati e di nuovi poveri delle nostre societ in crisi
economica sempre pi profonda).
Il modello di filosofia interculturale non
peraltro da intendere come miracoloso toccasana per guarire le contraddizioni ognora
vistose tra il diritto universale umano alla cittadinanza e il diritto alla scelta delle nostre identit26, senza che ci si traduca in una
espulsione da essa per ragioni formalmente
giuridiche e sostanzialmente economiche. Si
tratterebbe, se cos fosse inteso, di una ingannevole retorica che narra solo a se stessa
dei suoi successi immaginari. Vi bisogno invece di costruire una nuova alleanza umanistica che riconduca al massimo di unit
operativa leffettivit delle norme di giustizia
sociale (tentandone anche una coerente applicazione, a livello di obbligazione politica e
giuridica da riconoscere per i diritti sociali universalizzabili nei trattati e nelle carte costituzionali sovranazionali) e la pratica quotidiana
della relazione interculturale. Solo in questa
relazione perdono astrattezza lobbligazione
politica e il bisogno di universalizzazione etica.
Da un lato, la cittadinanza acquista nuovi contenuti giuridici e politici planetari27, dallaltro il
26 Lespressione di A. Sen, Identit, povert e diritti
umani, in P. Fassino, S. Maffettone, A. Sen., Giustizia
globale, Il Saggiatore, Milano 2006, p. 32.
27 Ci non significa ha scritto Balibar che esiste
un'unica politica possibile, ma anzi che si impone una
scelta tra politiche diverse, definite da diversi obiettivi,
mezzi, condizioni, ostacoli, soggetti o volont, rischi. L'alternativa il campo della politica. Il problema
diventa allora: quali sono le alternative alle forme dominanti? [] Parlare di una politica necessariamente
mondiale non significa disinteressarsi alle condizioni e
ai problemi delle persone, l dove vivono o dove la storia le ha collocate. Significa anzi affermare che la cittadinanza locale ha per condizione una cittadinanza
mondiale attiva. Ogni scelta che orienta una politica locale in materia economica, sociale, culturale, istituzionale implica una scelta cosmopolitica e viceversa (E.
23
tadinanza universale dei soggetti e delle culture30. Da questo punto di vista la filosofia
dellintercultura pu presentarsi come la modalit critica e riflessiva allaltezza delle cosiddette sfide della globalizzazione e della
trasformazione antropologico-culturale indotta dalle migrazioni31, giacch uno dei suoi
compiti fondamentali appare quello della riformulazione di categorie chiave come incontro, dialogo, diritti umani, solidariet. Si tratta
di livelli, tanto teorici che pratici, che si richiamano lun laltro, giacch non possibile
30 Utilizzo qui i convincenti parametri analitici elaborati
da F. Cambi, Incontro e dialogo. Prospettive della pedagogia interculturale, Carocci Editore, Roma 2006, pp. 8
e ss. Pi avanti si legge, a proposito del necessario processo di integrazione tra identit e differenza:
LEuropa soprattutto mediterranea [] sta faticosamente elaborando un altro modello: un modello squisitamente interculturale, fondato sulla costruzione di un
reciproco riconoscimento e di una reciproca integrazione e, al limite, un reciproco innesto tra culture, rivolto a
dar vita al mtissage, a una nuova cultura meticcia
che si guarda sia pure nel futuro come
unoccasione, come una risorsa, come un evento non
fatale, ma positivo, proprio in vista di quella Globalit
del Mondo che nessuno potr pi arrestare (ivi, p. 17).
Sugli aspetti pedagogici e didattici connessi alle pratiche interculturali si veda F. Pinto Minerva,
Lintercultura, Laterza, Roma-Bari 2002.
31 Per una analisi dellesser migranti come forma preponderante dellesser-uomo oggi, cfr. Cambi, op. cit.,
pp. 40 e ss. Infatti, la condizione di emigrazione/migrazione la condizione stessa attuale del soggetto. [] Essere migranti stare in una esperienza (in
un fare-esperienza) che si caratterizza come avventura,
come sfida, come ricerca, come incontro. Pertanto
[] stare in una forma mentis plurale, dialettica, integrata e dismorfica ad un tempo, capace di leggere, insieme, e le identit e le differenze, ad ogni livello (ivi,
p. 41). Sulla soggettivit nomade come passione politica per la trasformazione e come riflessione su una idea
post-nazionale, multipla e flessibile di cittadinanza, cfr.
R. Braidotti, Nuovi soggetti nomadi. Transizioni e identit postnazionaliste, Luca Sossella Editore, Roma 2002.
Cfr. inoltre A. Dal Lago, Non-persone. Lesclusione dei
migranti in una societ globale, Feltrinelli, Milano 2004;
M. Traversi, M. Ognisanti (a cura di), Letterature migranti e identit urbane. I centri interculturali e la promozione di spazi pubblici di espressione, narrazione e
ricomposizione identitaria, Franco Angeli, Milano 2008;
A. Arru, D. Caglioti, F. Ramella, Donne e uomini migranti. Storie e geografie tra breve e lunga distanza, Donzelli, Roma 2008.
24
Domanda 3): La prospettiva interculturale in filosofia, rivela un elemento di strutturale debolezza quando si traduce in una
serie di auspici, per cos dire, che spesso nel
mondo conflittuale attuale non trovano una
rispondenza o almeno non trovano le condizioni per potersi realizzare. Provo a tradurre in
termini filosofici questi auspici: si tratta
delleterno contrasto fra il dover essere e
lessere. Come noi dovremmo essere per impostare le condizioni della societ interculturale e come invece siamo in realt?
25
trasfigurarsi in categoria logica (penso naturalmente ad una logica non astratta ma dialogante: una dia-logica). Dunque creare ponti
attraverso il dialogo interculturale e il riconoscimento reciproco, negoziale dei valori interni alle diverse culture: questa potrebbe forse
essere una via per articolare il concetto di universalizzabile. Mi interessa la sua opinione
su questo punto. (Prof. Rosario Diana).
Risposta 1): Ho provocato io questa prosecuzione.
Sar brevissimo con Rosario Diana. Un
tema sul quale discutiamo da anni e sul quale
abbiamo seppure con differenze di posizioni
un comune orientamento. Lui ha gi dato
una parziale risposta quando ha parlato del
concetto di universale non nel senso
dellassolutezza delle posizioni ma di ci che
universalizzabile e universalizzante: come dire, qualche cosa che si definisce, si autocostruisce con una possibilit di universalizzazione mai definitiva e che in un modo o
nellaltro pu incontrarsi con quella importante tematica, quella formulazione del riconoscimento non inteso in maniera astratta. E qui
aggiungerei al concetto di universalizzabile e
universalizzante il concetto di comune, nel
modo in cui come molti di voi sanno stato teriorizzato non da un filosofo, non da un
teologo, ma da un sinologo, Franois Jullien.
Questo concetto di comune diventa parzialmente analogo al concetto vichiano del senso
comune. In un modo o nellaltro entrambi legano situazioni diverse, differenze di culture,
di storie, di religioni.
Risposta 2): Per quel che riguarda la
domanda del collega, qui si tratta di una citt
che abbia le stigmate, se possiamo dire cos,
del postmoderno e della globalizzazione. Ritengo importanti posizioni come quelle e26
spresse in un libro importante, un libro di Daniele Archibugi: Cittadini del mondo. Verso la
democrazia cosmopolitica, dove si teorizza la
percorribilit di un ampliamento delle regole
democratiche dei diritti di cittadinanza.
quello che sia gli storici che i teorici della politica chiamano: dimensione post-westfaliana,
ovvero successiva allet costruitasi a partire
dal famosissimo trattato di Westfalia, che ha
posto linizio delle grandi nazioni europee.
Siamo in una situazione post-nazionale, dove i
diritti dei cittadini, di umanit e umanizzazione, di tutti sono conquistabili e devono essere
conquistabili nella realt territoriale della citt
e non pi nello Stato nazionale. Questo non
vuol dire creare unanarchia di piccole citt
stato come nellantica Grecia; significa ricondurre una possibilit che va al di l della retorica dellingenuit, come sostiene la Benhabib,
che parla di un passaggio ad un modello di diritto internazionale basato su trattati fra Stati
di diritto cosmopolitico. Non una situazione
immaginaria e immaginata. Qui ha ragione
Panikkar, che queste parole le diceva gi dieci
o quindici anni fa: se non si riconoscono queste prospettive, se non si attuano o comunque
si comincia a praticarle, il mondo perduto,
c poco da scherzare. E questa secondo me
lunica prospettiva, una prospettiva di
scomparsa del mondo e di noi e allora altro
che una prospettiva cosmoteandrica
THE SIGNIFICANCE OF
PANIKKARS COSMOTHEANDRIC VISION
Francis X. DSa
Francis X. DSa
(video)
0. Introduction
The Cosmotheandric Insight, I submit, is
the core of Raimon Panikkars inspiration.
Anyone interested in understanding Panikkar
will first have to become familiar with this
insight. This neologism is neither an-eye
catching label nor just an attractive sounding
name. It is in fact one more intimation of the
dawn of a new axial age that some of todays
Seers perceive. This might sound a bit too
presumptuous but bear with me as I clarify
and elucidate in what follows.
27
29
QUESTIONS TO Prof.DSA
Q1): My question is about the relation
between the critical consciousness of man
and the symbolic dimension keeping the divine aspect into mans horizon. Kant also spoke of this dimension, the divine man in
us..
Q2): Could you comment a little bit on
the reformulation of the Trinity in Panikkar ?
Because the trinity in traditional theology is a
Trinity among three persons in God. But in
Panikkar it becomes a cosmic trinity. So how
can this be reformulated and still be called the
Trinity? (Fred Dallmayr).
A1): I begin with your first question:
when you stand under a certain mythos, a
certain horizon, theres no possibility for critical reason to question that horizon, because
that horizon means what makes sense to you.
Everyone has a horizon where certain
things make sense other things dont. So for
example the Christian background: when
youre talking about polytheism in India this is
not part of your horizon. But a hindu wont be
able to give you reasons for all this, only some
kind of external answers, but he wont be able
to give critical reasons.
When theres a symbolic experience,
when a symbol is a living symbol, reason has
no place there, rightly or wrongly. Its simply
the structure of your symbolic knowing that is
not able to make sense.
For example for a military person what
makes sense are the most sophisticated war
34
Achille Rossi
(video)
A. Il mito che tramonta quello della cosmologia scientifica e, insieme con esso, quello
delle antiche cosmologie e di un rigido monoteismo.
Panikkar lo esprime cos: Anche se il
tempo non del tutto maturo per un nuovo
mito, noi abbiamo perso la nostra innocenza
con quelli vecchi e non possiamo credere in
essi pi a lungo. Il progresso, la scienza, la
tecnologia, la storia, la democrazia e altre
simili narrazioni in cui molti dei nostri
predecessori hanno creduto, e a cui molti dei
nostri contemporanei ancora si aggrappano,
non sono ritenute vere da una moltitudine di
gente e dai pensatori responsabili dei pi
diversi percorsi di vita e persuasioni.
La cosmologia scientifica che sta
tramontando non ci offre un mondo dove noi
possiamo trovarci a casa, perch il Divino
assente, luomo perde la propria umanit, il
35
36
C. Il nuovo mito
necessaria una svolta per superare il
conflitto di cosmologie in cui siamo
impantanati. La cosmologia scientifica, che
riposa sulla quantit e che tenta di eliminare
completamente il fattore soggettivo, non pu
prepararci un mondo umano. Dopotutto il
fattore soggettivo non pu essere eliminato
perch noi apparteniamo al mondo. Ed
ingenuo pensare che oggi per la prima volta
abbiamo una visione oggettiva delluniverso.
Losservatore dimentica se stesso e legge gli
oggetti sub specie quantitatis.
37
Osservazioni conclusive:
Dopo questa sommaria incursione in
alcune tematiche panikkariane permettetemi
alcune osservazioni a mo di conclusione.
Il mondo che ci troviamo a vivere un
mondo impossibile sia dal punto di vista etico,
che da quello ecologico, che spirituale.
Letica cimpedisce di accettare un
mondo dove (tre quarti dellumanit vivono
in condizioni disagiate); la questione
climatica ci spinge a un cambiamento
urgente altrimenti in pericolo la
sopravvivenza dellumanit, lasfissia spirituale provocata dal nichilismo impedisce una
vita veramente umana.
Panikkar cosciente della necessit di
un cambiamento radicale che dovrebbe
toccare tutti gli aspetti della vita umana, dalla
spiritualit alleconomia, dalla politica
allecologia. Questo cambiamento sar
possibile solo attraverso un cambiamento di
cultura altrettanto radicale, altrimenti tutti i
tentativi di mutamento ricadranno su se
stessi.
La forza del pensiero di Panikkar sta
proprio nellaver delineato questo nuovo
orizzonte, il nuovo mito, e averlo fatto in un
confronto con le culture del mondo, al di fuori
di ogni provincialismo e senza la minima
paura di mettere in discussione il mito
dominante. Eppure questo grande spirituale
ha affrontato un compito cos titanico con
38
Piero Bevilacqua
(video)
39
40
41
42
43
44
20 Su questi aspetti rimandiamo, anche per la bibliografia specifica utilizzata, a P.Bevilacqua, Miseria dello
sviluppo,Laterza, Bari Roma, 2008, p.. e Id. Il grande
saccheggio. L'et del capitalismo distruttivo, Laterza,
Roma-Bari, 2011, p. 94 e ss.
PERCH LA COMPLESSIT
Giuseppe Gembillo
Giuseppe Gembillo
(video)
45
Considerato ci, mi propongo di mostrare che la concezione della Complessit il risultato coerente di una serie di rivoluzioni
avvenute nellambito della filosofia e delle varie scienze a partire dagli inizi dellOttocento e
tuttora in corso. Laspetto pi significativo di
tutto questo che tali rivoluzioni hanno modificato radicalmente il nostro concetto di Natura, di Realt esterna, di Universo e hanno
comportato innanziuttto: la fine della contrapposizione tra Natura e Storia; la storicizzazione del concetto di sistema; una radicale
trasformazione di tutti i principali concetti
scientifici tradizionali, e, proprio come coseguenza generale di ci, hanno reso inevitabile
il passaggio dal Riduzionismo alla Complessi3
t .
46
Newton .
Ma ecco il paradosso: un sistema, il sistema del mondo di Newton, che ruota attorno a un astro infuocato, presenta solo
processi adiabatici, per i quali lo scambio di
calore non preso in considerazione. In conseguenza di questa scelta, luniverso newtoniano diventa freddo e statico.
A un certo punto, per, e imprevedibilmente, qualcuno comincia ad affrontare sul
2005; G. Gembillo- A. Anselmo- G. Giordano, Complessit e formazione, ENEA, Roma 2008; G. Gembillo, Da
Einstein a Mandelbrot, Le Lettere, Firenze 2009
4
Cfr. I. Prigogine I. Stengers, La nuova alleanza, trad.
di P. D. Napolitani, Einaudi, Torino 1993; G. Gembillo
G. Giordano- F. Stramandino, Ilya Prigogine scienziato e
filosofo, Siciliano, Messina 2004; G. Giordano, La filosofia di Ilya Prigogine,Siciliano, Messina 2005
serio il problema del calore e scopre, con Fourier, che il calore una forma di energia universale come la forza gravitazionale ma del
tutto opposta ad essa, perch esso trasforma i
corpi, li degrada, ne determina unevoluzione
storica nella direzione della progressiva dissoluzione.
Fourier, al seguito di Napoleone durante
la campagna dEgitto, contrasse, dopo avere
attraversato 30 kilometri di deserto, una strana malattia: il suo corpo perdeva lentamente
ma progressivamente calore. Nessun medico
dellepoca riusc a venire a capo del problema.
Allora Fourier cominci ad affrontare da s il
problema, estendendolo alla natura del calore
in generale. I risultati furono sconvolgenti:
ogni corpo possiede calore che prima o poi si
disperde, degradando il corpo. Esso, dunque,
strutturato temporalmente, soggetto allo
5
Il concetto di causa, a sua volta, si volatilizza quando applicato ai fenomeni della trasmissione del calore. In essi la causa della
trasmissione la differenza di temperatura
tra i corpi che entrano in contatto. Ma, a fine
processo, il calore si distribuisce i maniera uniforme tra i corpi e la causa, cio la differenza,
scompare e non si ripristina in maniera naturale: dalleffetto non si risale alla causa nemmeno nel senso che a fine processo essi
restino distinguibili perch per chi ha non ha
avuto modo di assistere al processo di diffusione impossibile capire quale sia stato, in
partenza, il corpo a cedere calore.
Il tempo, poi, in fisica classica era considerato o uno dei parametri che consentono di
inquadrare i fenomeni in maniera spaziotemporale (Cartesio); o un contenitore assoluto, dentro il quale gli eventi scorrono(Newton); oppure una delle forme pure
della sensibilit (Kant); in ogni caso esso restava sempre esterno ai fenomeni. Con Fourier, invece, il tempo diventa una struttura
intrinseca ai vari fenomeni; ognuno di essi ha
un tempo proprio che ne determina i ritmi
evolutivi.
Chiarisco questo concetto servendomi
di una situazione particolare immaginata da
Ludovico Ariosto nella sua Satira settima: un
albero di pero si sveglia dal letargo invernale e
si trova coperto da una zucca. Indispettito, le
chiede spiegazioni. La zucca lo prende in giro
facendogli rilevare come mentre lui aveva impiegato molti anni per crescere, lei in due mesi lo avesse sopravanzato. Al che il pero
risponde. vero, tu sei cresciuta rapidamente, ma altrettando rapidamente morirai.
La simpatica discussione rende bene
lidea per la quale ogni esistente ha un tempo prorprio, segue un ritmo temporale indi47
Coniugando questi risultati con il secondo principio della termodinamica, Ernst Mach,
a sua volta, giunto a storicizzare la Meccanica, inserendo il tempo nel cuore della fisica
classica e trasformando le teorie scientifiche
da rispecchiamenti oggettivi della realt in elaborazioni storiche dei singoli scienziati, espresse per fini economici e pratici e volti non
alla conoscenza della natura, ma alla sua ma-
nipolazione .
48
sostanza .
ne la continua espansione .
La conclusione, a questo punto, diventa
conseguente: il sistema universo un sistema
storico. Il concetto che fino a quel momento
aveva contrassegnato la staticit ordinata, il
concetto di sistema, si storicizza anchesso.
tre .
Comunque, le parti ineragenti si modificano ed evolvono organizzandosi. Per ovvia
estensione anche lintero organizzato si sviluppa storicamente crescendo su se stesso.
Esso attraversa un percorso che dalla genesi
12
49
consente la vita .
A queste considerazioni si deve aggiungere che ogni organismo, anche quello non vivente, formato da parti o organismi pi
piccoli. In questo senso tutti gli esistenti sono
ipercomplessi. Essi si sviluppano organizzandosi e associandosi e, da qui, autosviluppandosi, come avviene in tutte le forme di
associazione, dalla societ civile, alle leggi etc.
Da tutto ci si deduce che tutti gli oggetti, essendo, come detto, strutture dissipative
che durano un certo tempo, non sono pi
oggetti immodificabili, ma eventi.
13
50
vento organizzato .
Ma se tutto frutto di organizzazione,
ovvio che cercare il semplice nella Natura
inutile. Il semplice non ha esistenza e consistenza reale oggettiva esso , come ha rilevato tra gli altri Gaston Bachelard, frutto del
nostro operare, per cui, non esiste il semplice
ma il semplificato dalluomo. Allora tutto ci
che abbiamo creduto di individuare come entit semplice nella Natura non altro che il risultato di una nostra opera di divisione e di
astrazione da un contesto. Siamo noi che separiamo e isoliamo ci che per natura ,
sempre e a tutti i livelli, concreto, articolato e
organizzato.
Alla luce di tutto ci entra definitivamente in crisi uno dei concetti pi antichi e
pi rassicuranti: il concetto di sostanza, che
garantiva la stabilit, la certezza e leternit
degli esistenti. Con esso entra in crisi il princi14
complessi e plurali .
15
La cosa pi spoprendente che comincia a cambiare anche il linguaggio formale della fisica: agli oggetti non ci si rivolge pi con
gli occhi della mente, cio con lintelletto,
ma con gli occhi corporali: dal 1967 Benoit
Mandelbrot ci invita a guardare il libro della
natura non nella sua essenza nascosta, che si
pretende strutturata secondo la geometria
euclidea, ma secondo ci che effettivamente
ci appare. Ci invita a esaminare sia con gli occhi che con lintelletto la forma delle coste
terrestri, quella delle nubi, quella degli alberi,
quella del cavolfiore, cio quella degli oggetti
reali, prima che essi vengano formalizzati e
16
16
51
Gabriele Piana
(video)
52
53
54
55
56
57
58
Paolo Calabr
59
60
http://www.uniurb.it/Filosofia/isonomia/2008tontini.p
df (pagina visitata il 29 luglio 2009), p. 2: chi si
61
gennaio 2011).
62
http://www.humanamente.eu/PDF/giovanni.casini_pap
er2_numero1.pdf (pagina visitata il 21 gennaio 2011), p.
15.
63
Conclusioni
Il confronto tra la filosofia di Panikkar e
la scienza moderna mette in luce che non
necessario essere dei mistici o degli amanti
del pensiero orientale per vedere la realt
come un tutto. Il battito dali di una farfalla
pu davvero, sul piano fisico come su quello
filosofico, provocare un tornado dallaltra
parte del mondo. A volte si dipinge la scienza
come ottusa e ripiegata su se stessa
(abusando del motto heideggeriano per il
quale la scienza non pensa); similmente, si
percepisce la filosofia di Panikkar come una
mistica orientaleggiante e new age. A ben
vedere, tuttavia, i due saperi convergono su
molte cose.
Considerazione non secondaria: se
vero come Panikkar sostiene che oggi
nessuna cultura, nessun sapere, nessuna
civilt pu ritenersi autosufficiente al punto
da possedere le soluzioni ai problemi globali
(in primo luogo quello ambientale). Nel nostro
mondo globalizzato, in cui la relazione di
ognuno con tutti gli altri ormai esperienza
quotidiana, c bisogno del contributo di tutti.
Poter affermare che la filosofia di Panikkar
effettivamente in grado di tenere insieme
diversi frammenti (secondo quello che stato
da sempre lorientamento fondamentale del
pensatore catalano: colligite fragmenta),
motivo di speranza.
25
64
Alessandro Calabrese
65
66
67
Ibidem
6
R. Panikkar, Il silenzio del Buddha, cit., p. 37.
68
Marcello Ghilardi
La realt cosmo-teandrica
Per un incontro tra scienza, religione e
filosofia
Le differenti tradizioni dellAsia
orientale hanno fatto spesso ricorso ad
immagini, metafore, analogie nel tentativo di
spiegare gli aspetti pi complessi degli
insegnamenti, aspetti che spesso sfuggono a
una possibilit di trattazione puramente
concettuale e formalizzata. Unanalogia che
tenta di spiegare attraverso immagini fisiche
cosa si intenda con interrelazione o mutua
inclusivit quella, ben nota nella
letteratura buddhista, delloceano e delle
onde:
come la metafora dellacqua e delle onde: le
forme, che sono alte o basse, sono le onde; lumidit,
che identica, lacqua. Le onde sono onde e non
sono altro dallacqua le onde stesse manifestano
lacqua. Lacqua acqua che non differisce dalle onde
lacqua a formare le onde. Le onde e lacqua sono
una cosa sola, eppure questo non cela la loro
differenza. Lacqua e le onde sono differenti, eppure
Marcello Ghilardi,
Universit di Padova
Il concetto di sistema
Un sistema una relazione tra elementi.
In un sistema lo stato di un elemento
determina ed determinato dallo stato di
70
Emergentismo
Un comportamento emergente o
propriet emergente pu comparire quando
un numero di entit semplici (agenti)
operano in un ambiente, dando origine a
comportamenti pi complessi in quanto
collettivit. La propriet stessa non
prevedibile e non ha precedenti, e
rappresenta un nuovo livello di evoluzione
del sistema. I comportamenti complessi non
sono propriet delle singole entit e non
possono essere facilmente riconosciuti o
dedotti dal comportamento di entit del
livello pi basso.
La vita costituisce una inesauribile
miniera di esempi da cui lemergentismo
attinge. Il caso pi semplice di emergenza
rappresentato dalla relazione tra un
organismo vivente e le molecole di cui
composto a un dato momento. Se
prendessimo tutte queste molecole, che sono
La scienza moderna
Tecnica e tecnologia
Non
bisogna
per
confondere
tecnologia e tecnica: la tecnica unarte
(poietik techn), nella quale lintelligenza
umana si integra nella materia per produrre
un artefatto (ceramica, musica, poesia, un
edificio, ecc.) che migliori il benessere e la
bellezza della vita umana. Si deve essere
ispirati per produrre qualsiasi tipo di attivit
tecnica, necessario il pneuma (spirito). La
tecnologia sorge quando allo spirito si
sostituisce la ratio, cio il logos, nel suo senso
pi ristretto di razionalit discorsiva. A
questo punto nella techn si introduce
laritmetica, cio un ritmo (il risultato di una
mens, mensura), e allora il risultato della
tecnica pu essere riprodotto indefinitamente quando se ne conosca la sigla
numerica. Ogni artefatto ha il suo stile e, in
un certo senso, unico, anche quando se ne
producano pi esemplari. Per c un
momento in cui il cambiamento quantitativo
introduce un mutamento qualitativo. Questo
mutamento avviene attraverso lutilizzo di
macchine, cio strumenti di secondo grado,
che finiscono poi per imporre alluomo le
72
Il tecnocentrismo
La tecnologia non universalizzabile
come se fosse un universale culturale, non
neutra. Pu germinare soltanto in un terreno
moderno e pu crescere solo in un clima
occidentalizzato. Luniversalizzazione della
tecnologia implica loccidentalizzazione del
mondo e la distruzione delle altre culture,
che si basano su visioni della realt
incompatibili con i moderni presupposti della
tecnologia. Il fatto che questa incompatibilit
non sia stata notata e che si sia pensato che
la tecnologia potesse adattarsi allo stile di
vita di diverse culture, dimostra come non si
sia realizzato un vero dialogo interculturale.
Ha prevalso la credenza in una evoluzione
lineare della specie umana.
Omocentrismo e interventismo
La tecnologia presuppone che luomo
sia essenzialmente differente e superiore alla
natura. Non un caso che la tecnologia sia
sorta in un mondo governato dalla
concezione semitica dell'universo, dove
l'uomo padrone della natura, una eccezione
nella creazione. Non un caso che si usi
comunemente il termine "sfruttamento":
agricolo, minerario, ecc. Ci rimanda anche
all'origine della scienza moderna, finalizzata
non al sapere, ma al potere, non alla
conoscenza, ma al dominio della natura.
Il metodo proprio della tecnologia la
sperimentazione, lintervento sulla realt.
Lesperimento consiste nel modificare
almeno una delle variabili di un sistema
osservato per poi accertare una variazione
dellintero sistema. L'esperimento rende
possibile il calcolo della variazione e delle
variabili e si basa nello stesso tempo su
questo
calcolo.
Lesperimento
Loggettivismo
La tecnologia presuppone che la realt
sia oggettivabile e dunque sottoposta al
pensiero. La tecnologia la cristallizzazione e
loggettivazione dei concetti. I concetti
possono essere fissati in macchine, le quali
garantiscono poi un funzionamento costante
e preciso, come la macchina del nostro
cervello. Questa oggettivazione rende la
realt immutabile e costante, in modo tale
che la conoscenza scientifica sia sempre pi
stabile. La scienza moderna la guardiana
dellessere, lessere non pu scappare. Cos si
possono costruire macchine che funzionino e
luomo
se
ne
pu
fidare.
Che la scienza contemporanea abbia
superato grossolani paradigmi di oggettivit
non dice niente sul piano della tecnologia.
Sarebbe possibile la tecnologia se i processi
reali non seguissero le leggi della logica o
addirittura quelle della probabilit? Il criterio
di verit, o meglio di precisione, su cui si basa
la sperimentazione scientifica la ripetibilit
e la ripetibilit presuppone un tempo
costante e omogeneo. Senza di esso nessuna
macchina potrebbe funzionare, nessuna
grande citt moderna potrebbe esistere. Lo
spazio ed il tempo nel quale si muovono le
macchine sono, a differenza di quelli umani,
neutri e universali.
La cultura moderna
La cultura moderna ha reso tutto
monetizzabile e dipendente dalleconomia: il
tempo, leducazione, il matrimonio, il
nutrimento, la mia salute, le mie credenze, la
mia felicit. Tutto ha un coefficiente
economico,
ossia,
in
altre
parole,
quantificabile. Ci che accomuna tecnocrazia
ed economicismo estremo la visione
quantitativa della vita. Se gli si offrono i mezzi
per soddisfarli, luomo felice. Questo tipo di
mentalit e di cultura non universale n
universalizzabile. E non lo n da un punto di
vista qualitativo, per i motivi sopra esposti,
n da un punto di vista quantitativo: il 6%
della popolazione mondiale consuma il 40%
delle risorse disponibili e ne controlla il 60%.
Le possibilit e le risorse del pianeta sono
limitate. Nella prima met del secolo il
sistema
economico
mondiale
era
relativamente aperto. Ora il sistema chiuso
e in un sistema chiuso ogni aumento in una
regione comporta una diminuzione in
un'altra. Viviamo un aumento costante di
entropia. Il nostro stile di vita non pu essere
mantenuto su scala mondiale. Nel complesso
74
3. Trasformazione
una metamorfosi, una mutazione
radicale della forma (morph). Non vuol dire
riformare un po, cambiare questo o quello,
ma realizzare un cambiamento radicale, una
metnoia, una vera rivoluzione della mente,
del cuore e dello spirito. Voler fare soltanto
qualche aggiustamento e riformare il sistema
significa
solo
prolungare
lagonia.
Emanciparsi veramente dalla tecnologia vuol
dire saltare al di l di questa cultura che lha
creata. LOccidente da solo non pu fare
tutto questo, e lOriente nemmeno: c
bisogno di un incontro di culture. qui che si
rende indispensabile il dialogo intrareligioso come condizione per la salvezza
dellumanit. La mutua fecondazione delle
culture l'unica cosa che ancora potr
salvarci. Non esiste infatti unalternativa
globale, cos come non esistono, n forse
sarebbero desiderabili, una cultura globale,
una prospettiva globale, una lingua ed una
religione universali, un unico ordine mondiale
perfetto, politico o economico. Ci sono
solamente alternative provvisorie, secolari e
pluraliste.
Lintuizione cosmoteandrica
Il divino, lumano e il terrestre sono le
tre dimensioni irriducibili che costituiscono il
reale, cio qualsiasi realt in quanto tale.
Tutto ci che esiste presenta questa
struttura, triplice e unica, espressa in queste
tre dimensioni che si generano reciprocamente ma non sono riducibili luna allaltra.
Vi ununica relazione, bench intrinsecamente triplice, che esprime la costituzione
ultima della realt: questa lintuizione
cosmoteandrica. Panikkar consapevole di
riformulare, in questi termini, un principio
75
A SECULAR AGE?
REFLECTIONS ON TAYLOR AND PANIKKAR
Fred Dallmayr
Fred Dallmayr
(video)
76
A Secular Age
At the very beginning of his massive
study, Taylor distinguishes between three
kinds of secularity or the secular:
secularity 1 involving the retreat of faith
from public life; secularity 2 denoting a
diminution or vanishing of faith among certain
2
. In one of his previous writings, Taylor had distinguished between the boosters and the knockers of
modernity. See his The Ethics of Authenticity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), pp. 11, 2223.
. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), pp. 2-3.
77
78
79
80
81
certain
non-religious
anti-humanism
(associated mainly with Nietzsche and his
followers). However, his own privileging of
verticality conjures up the specter of a
radically religious anti-humanisma specter
bound to be disturbing in the context of the
current vague of fundamentalist rhetoric.11
82
. Raimon Panikkar, Worship and Secular Man (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973), pp. 1-2, 10-13. Compare also the chapter Rethinking SecularismWith
Raimon Panikkar, in my Dialogue Among Civilizations:
Some Exemplary Voices (New York: Palgrave Macmillan
2002), pp. 185-200.
83
84
16
. Ibid., pp. 22, 32-33. As the text adds a bit later (p.
51): Being is not a thing. There is nothing outside
Being. Hence, the Rhythm of Being can only express
the rhythm that Being itself is. For Heideggers formulations see his Letter on Humanism, in David F. Koell,
ed., Martin Heidegger: Basic Writings (New York: Harper & Row, 1977), esp. pp. 235-236; and What is Called
Thinking? [rather: What Calls for Thinking?], trans.
Fred D. Wieck and J. Gleen Gray (New York: Harper &
Row, 1968).
85
18
86
19
. Ibid., pp. 10, 36, 38-39, 42. Somewhat later (p. 52)
the text adds: Rhythm is a meta-transcendental qualitythat is, a property that belongs to every being as
Being. Rhythm adds nothing to Being, but only expresses a property of Being qua Being. If truth is considered a transcendental because it expresses Being as
intelligible, that is, in relation to the intellect, rhythm
belongs to Being considered not in relation to the
intelligence or the will, but in relation to its totality [or
Whole]. This view is said to be also in accord with
the advaitic vision of the Rhythm of Being.
88
Concluding Comments
The passage just cited highlights an
important difference between Taylor and
Panikkar. Basically, The Rhythm of Being is an
affirmation and celebration of life in its
deeper advaitic meaning. Panikkar uses as
equivalents the terms plenitude, happiness,
creativity, freedom, well-being; another
customary term is flourishing (often used to
translate Aristotles endaimonia). At another
point, he introduces the word life at the
level of Being, as a human experience of the
Whole; the term here means not only
anima, animal life, but physis, natura,
prakriti referring to reality as a Whole. On
this issue, A Secular Age appears astonishingly
(and unduly) dismissive. As Taylor notes in his
Introduction, in modernity we have moved
from a world in which the place of fullness
was understood as unproblemtically outside
or beyond human life, to a conflicted age in
which this construal is challenged by others
which place it . . . within human life. For
Taylor (as mentioned before), the basic
question raised by the modern secular age is
whether people [still] recognize something
beyond or transcendent to their lives, that is,
whether their highest aim is serving a good
which is beyond, in the sense of independent
22
23
. A Secular Age, pp. 17-18. In the same context, Taylor makes some references to Buddhismwhich, likewise, remain ambivalent and deeply contestable.
89
beginning
to
take
shelter
in
inconspicuous smallness, in those
recesses of ordinary life unavailable to
co-optation.25
25
90
LA FILOSOFIA INTERCULTURALE.
Note e riflessioni
Fulvio C. Manara
Fulvio C. Manara
(video)
93
94
intrareligioso/interreligioso, o di qualsiasi
dialogo inter/intra-umano. Con queste parole
si mostra altrettanto bene come comincia
anche la ricerca filosofica stessa. E, in ultima
analisi, sosterrei che la filosofia, se praticata in
questo senso, essa stessa intrinsecamente
interculturale (o inter-intra-culturale)
95
scoperto
in
effetti
che
96
97
98
99
impersonale 24.
treccia 26...
101
102
104
esige una prassi32. Appunto, nella esplorazione di questa natura interculturale della
filosofia.
105
106
di
grandi
possibilit
(e
107
108
abbiamo
compreso
essere
inevitabilmente paradossale.
sempre,
109
Michiko Yusa
(video)
110
Marcello Ghilardi
Ibid., p. 404. Panikkar often quoted his favorite Sanskrit saying: All is inherent in all.
4
Bash, Oku no hosomichi [An narrow
road
to
Oku],
A
s Isoji , ed., Oku no hosomichi, ta yonhen
Zka is pronounced zaohua in Chinese. This expression is found in The Zhuangzi. In todays Chinese
this word designates Heaven (tian), which creates
and nurtures everything, as well as happiness.
7
Kenkon is pronounced qiankun in Chinese. Ken
is the first hexagram of The Yijing, representing the dry
111
112
The writings that came out of his journey of 1687-1688 were posthumously published in around 1703, with the title that he
had given themA small bundle of essays in
the backpack of Oi no kobumi
(also The Records of a Travel-Worn Satchel10).
This work, whose existence had only been
known to a select few disciples during his lifetime, contains important passages that summarize Bashs reflections on art in general
and the path of haikai in particular. Finding a
personal affinity with iconic Japanese artists
of the past, Bash declares that the mind that
obeys nature is shared in common by all
these great artists; that nature is their constant companion; and that nature is the
abode to which they return. The names, Saigy,11 Sgi,12 Sessh,13 and Riky,14 to whom
Bash pays tribute, are all celebrated Japanese poets and artists, and may very roughly
be comparable in importance (but not in their
particular individual achievements) to such
Italian master artists as Petrarca, Botticelli,
Michelangelo, and Leonardo da Vinci. Bashs
text reads:
There is one common thread that runs
through the thirty-one syllable poetry
(waka) of Saigy, the linked verse (renga) of
Sgi, the paintings of Sessh, and the art of
tea ceremony (cha) by Riky. Moreover,
those who engage in the path of art (fga)
10
Ibid.
1118-1190; he was a waka poet, known for his extensive travels and superb nature poetry.
12
1425-1502; he was an accomplished renga poet.
13
1420-1506; he was a splendid monochrome landscape painter.
14
1522-91; he was the celebrated tea master, who perfected "wabi-cha," a style of tea ceremony, which
stripped anything superfluous from the opulent style of
tea ceremony to distill the essential feature of the way
of tea.
11
15
113
19
114
20
, 1693. For an English translation, see The Rustic Gate, Rysaku Tsunoda, et al.,
ed., Sources of Japanese Tradition, (New York & London: Columbia University Press, 1971) pp. 458-459. The
Japanese text consulted is in Murata Haruo ,
Bash
haibun
nikki
kik
hairon
ykai
[Selection
from Bashs prose, travel diary, and on the poetics of
haikai],
(Tokyo:
Yseid,
1967),
p.
81.
21
The Japanese word iro, means color or hue, and it
may have a resonance with the Sanskrit rpa of n-
115
23
Sanzshi, section 177, Nose Asaji, op. cit., pp. 365366.
116
house, words related to fire that could destroy the housefire was quite common during the Edo period and thus was fearedwere
to be avoided by way of considerate etiquette.24 He also advised that such words be
discarded as killing (a person), killing with a
sword, and tying up (a person) with a
ropenot because of the words themselves
but because of the baseness of the mind
that would even conceive such actions.25
24
Ibid.,
section
21,
pp.
65-66.
25
Ibid.,
section
17,
pp.
58-59.
26
27
Masutani Fumio , trans. into modern Japanese, Gendaigo-yaku, Shbgenz
[Shbgenz, accompanied by a modern
Japanese reading] , vol. 1, Genj kan (Tokyo:
Kadokawa
Shoten,
1973),
p.
27.
28
117
29
118
32
two opposite directions associated with human creative activities. One is to force a form
to take its shape, and the other is to let a form
take its own shape. Bash, deeply resonating
with the Zhuangzian spirit of wuwei
(riddance of unnecessary artificial actions),
used to say:
The constant interplay of the positive
and the negative elements (i.e., yang and
yin elements in nature) can be described as
the seeds of art (fga). What is quiet and
unmoving is the appearance of the
immutable. What is dynamic and moving
belongs to the mutable. If you do not
capture (tomeru) the moment, it will not
remain (todomaru) in your memory. To
capture means to commit it to your visual
memory and write it down. Even the
splendid scattering of spring flowers or
falling of autumnal foliages, if you are not in
the midst of it to commit it to your mental
image and write it down, how can such
scenes be retained in your memory? Living
things disappear without a trace.
119
33
34
Sanzshi, section 171, p. 356, and section 176, pp.
363-364.
35
Nose Asajis comment on section 33 of Sanzshi, op.
cit., pp. 120-121.
120
References:
Imoto Nichi & Hori Nobuo , ed. Matsuo Bash sh [Collected works of
Matsuo Bash] vol. 1 (Tokyo: Shgakukan, 1995).
Masutani Fumio , trans. into modern Japanese. Gendaigo-yaku, Shbgenz
[Shbgenz, accompanied by a modern
Japanese reading], vol. 1 (Tokyo: Kadokawa Shoten,
1973).
Murata Haruo . Bash haibun nikki kik hairon
ykai
[Selection
from Bashs prose, travel diary, and on the poetics of
haikai], (Tokyo: Yseid, 1967).
Nishida Kitar . Kiteki chokkan no
tachiba [The standpoint of the action-intuition] (1935), in Shimomura Toratar
, et al., ed., Nishida Kitar Zensh
[Collected works of Nishida Kitar] vol. 8 (Tokyo: Iwanami 1979), pp. 107-218.
__________.
Poieshisu
to
purakushisu
[Poiesis and Praxis] (1940),
Nishida Kitar Zensh, vol. 10, pp. 124-176.
__________.
no kyakkansei ni tsuite
[On the objectivity of knowledge] (1943), Nishida Kitar Zensh, vol. 10, pp. 343476.
Nose
Asaji
Chishiki
Sanzshi
hyshaku
[Sanzshi & commentary] (Tokyo:
Sanseid, 1955).
Panikkar, Raimon. The Rhythm of Being (Maryknoll,
New York: Orbis Books, 2010).
36
Tsunoda, Rysaku, et al. ed. Sources of Japanese Tradition, (New York & London: Columbia University Press,
1971).
Yuasa, Nobuyuki, trans. & intro. Bash, The Narrow
Road to the Deep North and Other Travel Sketches
(Harmondsworth: Penguin Books, 1983).
Watson, Burton, trans. Chuang Tzu Basic Writings,
(New York & London: Columbia University Press, 1964).
121
Good morning,
Let me start with a greeting to the
panikkarian colleagues and other scholars
present at this meeting. I would like to
express my gratitude to the organization of
this First CIRPIT International Colloquium
Between Intercultural Philosophy and
Complexity, dedicated to the great teacher,
colleague and unforgettable friend who was
Raimon Panikkar. I have had the privilege of
sharing life and thought with him and with
him I have learnt to position myself better in
my relation with God and the world.
I have
titled
my talk The
cosmotheandric structure of reality. The part
and the whole. Invisible harmony and
ecosophy. I want to start this talk with some
significant words from Raimon Panikkar,
which express the reason for this title:
Victorino Prez Prieto, Doctor of Theology
Universit Santiago de Compostela, Spagna.
122
interconnection,
or
interde-
123
124
13
125
126
remembers.
In this essay I try to go deeply in the
Christian mystery and I encounter an
astonishing confluence with the traditional
world of religions and the secular world of
modernity. At this depth a fecund dialogue
is possible...20.
La Trinidad, 46.
st
Monotheismus als politisches Problem, 1 edition
1935, spanish traslation Madrid 1999. Cf. Jrgen
Moltmann Trinidad y Reino de Dios, Salamanca 1983;
Leonardo Boff La Trinidad, la sociedad y la liberacin,
Madrid 1987).
22
La Trinidad, 47.
21
127
La Trinidad, 59.
128
28
129