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UNIVERSITA' DI PALERMO

FACOLTA' DI LETTERE E FILOSOFIA


ANNO ACCADEMICO 1970-71

I L

T E MP O

TESTO REGISTRATO DALLE LEZIO!TI DEL CORSO DI


FILOSOFIA MORALE TENUTO DAL
PROF. NUNZIO INCARDONA

a cura di G.Galifi,L.Lo Gioco,


F.Scicrtino,s.Musco,M.Gulli,
G.Gran.

Mauritius_in_libris

I ND I CE
-------------

----------~---

pag.

HfTHODUZ IONE
CAP.
_
_____I
...

---

- --- .,_TEr.:PO
E............DEFINIZIONE
----- - ._,_,,,_

Il

13

1.- Identit e identificazione -

Il

13

2.- La costanza dell'io -

Il

37

Il

50

"

70

. Il

86

Il

86

Il

95

3.- Le di,ie sinossi

Il

115

1 .. L 'accacl.ere ome perdita della fondamentali t

"

138

Il

150

Il

170

Il

H34

Il

184

Il

223

"

245

Il

263

.....-.. ....

--~-.

~---~------

3.--Essere possibile ed impossibilit dell'essere;


criticit del pensiero e pensiero critico
4.--L 9 essere e la radicalit della filosofia
CAP. II .:.. ---SINOTTICITA'
----.-.-.--------'5
... _.. . . _. . . .- ........... ---..-.. ......E SINOSSI

...-.....----~~

1.- Esistenzialit del rapporto esistenziale -

2.- La potenza dcl necessario e la filosofia come


tolleranza

L'originariet del pensare. L'essenza come


sinossi reduplicata e la :nositivit della
esistenza

"-R).9~F

Il definire e 1 'esistenziali ti-i dell 1eoistenza

._JY_:__ D~1~]I_:G_IIiJ\~.I9B~-_F~_f~.Y!\Z ~OEE


1.- L'esistenza deterrninnta: il comprendere la
esistenza e il molti:plicare il definire
Il soggetto c1el definire e l'identico come
tempo
3.- L 7ariston tematico e l'esistenza come
coimplicazione gi implicata
4.- Datit originaria e privazione

:;:::0=0=0=0=0=

Mauritius_in_libris

\.

Non l'origine per s o l'agire per s che avranno discorso in


que~to

corso ma l'orig.1.ne e l'agire in qu.anto rlazionati in quel cer-

to modo per cui da

que~ta

relazione debba a sua volta nascere la re-

lazione al tempo; e allora il discorso tematico fondamentale il tempo, il

te~po

senza niente altro che il tempoa Perch non il tempo e

tutto ci che pu essere un modo di intendere il tempo attraverso una


relazione tra il tempo e ci che relazionato ~1 t:emp6 che dovrebbe
nascere dalla capacit di capire

p~oprio

il tempo? se

pa~liamo

di tem-

po ed essere, di. tempo e libert, di tempo ed ete:r.ni t, .p.roponiamo


la tematica pi classica; il

!.iscor~io

del rapporto fra il tempo e tut-

"

to ci che pu essere detto in rapporto al

tempo~

il discorso che

ha come problema il tempo come tempo: nel momento nel quale il tempo
comincia ad essere uno dei termini del rapporto, chiaro che il rapporto in qu.alche modo decide del tempo in q11ella stessa misura per~
per CL.li decidere del tempo anche essere deciso dai' tempo; per cui
se volessimo tentare il tema anagraficamente pi classico, da questo
punto di vista, potremmo dire subito ovviamente (nel senso della situazione

cul~urale

che abbiamo sulle spalle) che il tempo fa scatta-

re da s immediatamente il rapporto a quello che i l non-tempo: cio


tematizzare il tempo come tenere nello sfondo presente

l~eternit;

'

qllalche cosa che in qualche maniera tutto ci che il tempo non


e che l'eternit; e per a sua volta ql.lalche cosa che pu essere
contestato~

non gi dalla filosofia ma dalla poesia. Per

s.

Agostino

il discorso del tempo si incardina nel discorso del rapporto all'eternit, anzi addirittura il _capitolo XI delle Confesioni inti tola.to
Co~me1}_tatio..er~l:.P.ii

perch il commento al primo -rersetto del Ge-

nesi: En arche epiesen o thes; nel momento nel quale s; Agostino


tematizza il tempo in rapporto all'eternit il momento nel quale
So

Agostino pll essere contestato non gi da una filosofia contraria

a qt1esto mod.o di fare filosofia tematizzando il tempo in rapporto al1 ~eternit: ma da Ugo Foscolo (non da Leopardi1 cio non dal poeta/ ma

d?- un poet2..);_ bastano i Sepolcri per. capire che filosoficamente o teoreticamente abbastanza facile o agevole cavarsela sul tema del tem-

Mauritius_in_libris

po incardinandolo in rapporto all'eternit; perch proprio da que-

sta ovviet .di discorso filosofico he nascono le disgrazie dell'uomo il quale a u.n certo pu.nto non capisce se il suo tempo tempo nel
senso dei. ....e_.eplcr:h_ o nel. senso dell.a perennit cne ::riguarda Ettore o
se invece la perennit del tempo qualche cosa _che in ql.,lalche maniera pu essere rivista in confronto all'eternit ...
.. ...

Se la tematica del tempo du.nque filosoficamente

.fos~e
,,

tale da

potersi dare la sicurezza metodica del suo rapporto cio dei suoi termini di rapporto, quegta sicurezza sarebbe smentibile con u.n poeta
perch leggere i gp.Ql.:cri signific.a leggere il. tempo come capacit
della sua stessa perennit: Ettore sar pianto fino a quando il sole
risplende~

sulle sciagure umane_ e questa non. eternit, perennit;

ma se questa perennit, ecco ii discorso critico:a questo pu.nto,


nel rapporto tri tempo ed eternit, la perennit da ctJ,e cosa scatta,
come si giustifica? La perennit ci che interessa in un suo senso
pi intrinsecamente umano perch del tempo ci che io vedo; addirittu.ra di quello che il tempo non rimane qualche cosa che pi tempo
de.l tempo che non e che proprio la perennit perch quando noi
ammiriamo le rovine archeologicamente, ammiriamo tutto ci che rimane
di quello che il tempo non in virt di una capacit di s che il
tempo stesso di consumare s stesso: una capacit del tempo di consumare s stesso in rappcrto a ci cge io uomo posso vedere del tempo
per cui ad un certo momento tutto ci che il mondo greco, tutto
ci che del mondo greco rimane non gi come mondo.greco, quella pietra che vedo a Segesta o ad Atene, ma tutjo ci che il mondo greco
come tempo: e come tempo nel quale a questo punto,_ veramente il giochetto del presente che contiene in s il passato e il futl.U'o mm pare
abbastanza scoperto: perch il presente sarei io e quindi sarei la
coscienza e quindi sarebbe l'io per tutta la china dei discorsi fil')sofici fatti sul tempo in modo tale che il tempo stato sempre condannato ad essere deciso dai rapporti che invece poi nella filosofia
di questi rapporti il tempo viene ad essere come protagonista di questi stessi rapporti . Quando proponiamo il tema del tempo in rapporta
a11ete~nit,

l'ete~hit

vero che classicamente, secondo la linea agostiniana,

decisva nei confronti del tempo,, En


Mauritius_in_libris

arch~

the~sJ

dunque parto dal fatto creativo in assoluto; potremmo dire un antifoscolianesimo alla rovescia perch mentre per Foscolo posso capire
il tempo nella misura in cui capisco ci che rimane del tempo e quin
di nella misura in cui riesco ad avere tra le mani il possesso di ci
di cui il tempo capace (perch ci di cui il tempo capace talmente u.na capacit da parte del tempo da essere ci che il tempo non
: le pietre consumate ad un certo momento sono talmente consumate

che ci che rimane il tempo come capacit di questo consumo ma il


consumo che vedo nelle pietre in verit ha come soggetto il tempo come questa inesauribilit di s stesso), e allora, dico, mentre per
Foscolo noi siamo capaci soltanto di vedere in questi termini, per
l'antifoscolo noi siamo capaci di vedere negli stessi termini rovesciando per il contenuto dei termini perch a questo punto l ' antifescolo colui che capace di vedere il tempo non gi nella capacit
del suo essere questo consumare s stesso fino a questo punto per cui
consumare s stesso significa rimanere pi tempo di prima, un essere
p'i tempo di prima; 1: antifoscolo significa invece riuscire a vedere
tutto ci che il tempo non come radice di questa capacit che il
tempo : vedere nel senso rigorosamente platonico. L'etrnit da questo punto di vista il corrispettivo di tutte _le cose .. che rimangono
per anni plll' essendo le cose rovinate dalla stessa usura del tempo;
questo serve per cercare di intendere che per una parte facile tematizzare il tempo in rapporto a qualche termine che sia un termine
possibile di rapporto con il tempo; per l'altra parte altrettanto
facile, qui il

punto~

non tematizzare il tempo a questa maniera e

tematizzarlo come tempo assolutoo Ma per l'altra parte in fondo significa ci che nella prima parte tenuto come sottinteso che poi la
filosofia chiamata a rendere perfettamente evidente: il tempo assoluto che sta dentro la prima parte che cosa se non quella che stata chiamata la coscienza? Tutto ci che il tempo in rapporto all'eternitp che il tempo in rapporto all'essere tutto ci che il tempo
in ~apporto all'esistenza, tutto ci che in rapporto alla libert,

i termini pi classici di accostamento al tempo, sono ci che contenuto nel tempo assoluto che si chiama coscienza. In questo senso
per tutti il discorso nasce nella misura in cui il rapporto fra il
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tempo e

qualsivogli~

termine capace di

ra~porto

al tempo: sia possi-

bile nella misura in cui la coscienza sia la forma di tutt0 questo,


la forma pura di tutto questo; e quando la coscienza la forma pura
di tutto questo la coscienza diventa il contenuto di lHla filosofia
che significa la esplicitazione-della coscienzar un indurre la coscienza a quel livello di s stessa nel quale chiaro che .la coscienza

questo: ----
ques~.2.__..S2~~e:ie ci cheJ_a con_!:_i_ene, perch ci che mi con.
__ . .,. ___ --- -- ---- _____,__
tiene il tempo ma ci cfte mi contiene essendo il te~po~ ed essendo
------------------=--~.--

un. contene:re me che sono 2.o.scienza, contenere me com.e


fica contenere me che contengo i che mi

contiene~

co~.cie.nza

signi-

Io non posso esse-

re cosciente di niente se non sono cosciente di me;.ma l'essere cosciente di me e l'essere cosciente di qualche cosa significa lo
--- -

_!ar~~_!lt_<_:> ~empor_ale_da

- --

- ---------

- ------------ --

___ ..___

- ---- - -

- ------------- --- -

slit~

me alle cose: il tempo . il canale nel quale si

contiene questo slittamento per-cui la coscienza viene tenuta ferma


in maniera tale da essere il sottinteso che noi diamo per scontato
nel tempo come rapporto all'eternit, come rapporto alla libert: come rapporto a

qualsivog~ia te~mine s~a

capace di:raEporto con il tem-

po.,

La questione non che il discorso deve essere diverso; ma: il


disc~~~._j~y::....:.ess._!~

discorso. La contrapposizione ai discorsi che

abbiamo accennato non tale per cui contro questi discorsi la necessit di fondare un altro discorso, di fondare il discorso stesso
sul tempo come capacit di discorso sul tempo: non sto dicendo di fondare il tempo ma di fondare il discor.so s1,i.l tempo; non di fondare. il
tempo come discorso, ma il tempo come tempo; e non

g~

nemmeno il tem-

po come s stesso: ma J_l t!!1PO _come uno _sta!9_ ci_~_ra.epg_r.to~ come ci

che pare debba

esse~e

assunto come stato di rapporto non come stato

di rapporto al termine determinato: ma come stato di re.pporto in quanto tale. Si ha allora subito una situazione paradossale: in fondo questo: iJ. miglior modo per non definire il

tempo~

il miglior modo

per non iniziare un discorso sctl ter.tpoo Ma d'altra parte la filosofia


che cosa ,, la facilit di stare ai temi svolti'? Il processo fi:tosofico che cosa ? Una grande classe di scolari tutti c'!:>bedie.nti e bravi,
scolari di una classe astratta, metaf orica,as trale nella quale tii.tti
siamo scolari perch accettiamo c.he i temi siano e siano svolti; queMauritius_in_libris

sta la _!'eto_ric::a de_l_lC!_~!!f-~~!_l:_!~~-9:~!-~~~cor_s_~-~:!-_J:9s<?!_!co; '.>~r c11i


ad un certo momento pare che fare filosofia significhiessere appunto
in una grande classe che non si sa dove

sia~

che la storia del pen-

siero, nella q11ale i temi sono stati gi svolti e nella q11ale gli scolari sono gli scolari di una _imposizione __ ~ernCl.~i~-~---!_~zale_ che s11ona
in q11esti termini: occ11parsi -del tempo cercare tu.tto ci che si dice Slll tempo;

invece proprio il tempo

un

mod paradossalmente f i-

losofico di capire che_non posso accettare s11l piano-critico del pensiero che si diano o che ci siano stati temi svolti; non ci sono temi
svolti in filosofia al livello di discorso radicale tanto vero che
se io dovessi dire in che cosa u.n interesse critico sul tempo pu esplicitarsi nei

r~pporti

del discorso

aris~otelico,

io farei presto

a dire di leggere la Fisica, perch la Fisica il testo classico nel


quale viene impostato un discorso sul tempo che ha fatto storia. Ma
non potrei leggere invece le prime batt11te del ,E,er rmenias, del
De interpretatione?
E a q11ale titolo? perch le stfl~ltt11te sono q11el:w .. . - -

.w:s::a:aw:z:.__-::.o::

:;.

la necessit aristotelica che si propone immediatamente ad apertura


di discorso a questa maniera: necess~io definire che cosa sia 6no!!_,

rema, ap6fasis,

katfasi~,

apfansis e lgos: il nome, il verbo,

la negazione, l'affermazione, il gi11dizio e il discorso. E il tempo?


qu<?-!ldo_poi leggiamo la definizione del verbo, leggiam che il verbo
t prossemainon chrnon, tempo determinato; e si fa presto a liq11dare il discorso sostenendo che q11sto l'Aristotele dell'Organon,
cio di un complesso di q11estioni logiche astratte per Clli Aristotele
stato posto nell'archivio del formalismo senza significato e senza

rapporto alle q11estioni metafisiche o a quelle che anche in Aristotele sono le q11estioni metafisiche,, Ma il discorso pil essere un altro;
quando aristotelicamente definisco il verbo e definendo il verbo dico
determinazione temporale o tempo determinato, il tempo t11tta una
lezione di filosofia che stata

fatta~

teniamo presente che definire il verbo


male

d~_capire l'~gi~e.

de.finendo il verbo, non solo;


sig~ifica

definire' il modo for-

Q11ando Aristotele li a dirmi che il verbo


l

tempo determinato come se avesse detto, e non lo ha dett'o e non

glielo voglio far dire, ma come se avesse detto che definendo q11a1che cosa pres11ppongo che il tempo debba essere; non potrei definire
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... ''

il verbott non potrei definire ci attraverso cui capisco l'agire,. ecco il verbo, se questo non fosse il presupporr.e, ._e se questo non significasse il presllpporre cije il tempo fino a tal punto che. l'esserci del.tempo significa l possibilit del verbo come determinazione
temporale. Ho detto: non il presupporre ma- significa il presupporre,

e in questo significa sta la possibilit di


cio nella capacit di strutturare questo

discorso
come discorso
.

Wl

.....:~~-

~i.gni~ic:_are~~l ~:_~sapporre;

questa capacit di significare il presupporre o questa capacit di


determinare il presupporre come ~n segno che.non soltanto il segno
dei tempi, locuzione di moda, segno del discorso; cio :segno del
discorso in rapporto al tempo determinato o alla determinazione temporale. Non sto dicendo che il tempo sia questo, ma sto tentando di
dire che un modo o il modo

~il__i_ziale

di

capi:r;~ ..S~_e

care un possibile discorso slll tempo, .


perch combg,tte,

s~pisc~

l.lll

cosa debba signifi-

modo iniziale e iniziale

questa battaglia: cercare il tempo nelle de-

finizioni che non riguardano il tempo e quindi cercare il tempo nella


...............

originariet del tempo attraverso la quale il tempo-arriva a s stesso e quindi a noi ma in quel modo per cui questo arrivare del tempo
a s :Stesso e. del tempo_ a noi viene
nasco:;to dal
tempo
stesso. . Ecco
.... . ......
.. - . .
.
perch Foscolo a questo punto canta e bastp.; difficile che trovia.

...

te in Leopardi un cantare ;il: tempo a questa maniera perch quando Leopardi canta il tempo, il

t~po

che canta sono. le cose; ma le cose co-

me quello che il rimembrare; invece in Foscolo il tempo cantato


massicciainente per s stesso; quello che .esso in quello che di esso
rimane; e certo pi facile essere foscoliani che leopardiani perch
molto pi facile ammirare il tempio di Segesta piuttosto che riuscire a capire come scavi in noi la sofferenza della memoria alla maniera della rimembranza leopardiana; e se sto nel cantuccio metaforico
come Leopardi a .consumare

~e

a consuma!'mi la sofferenza del ricordo

puo anche darsi che neanche :io mi accorga di me stesso e meno ancora
gli altri.
Questo intende proporre inizialmente la difficolt psicologica
de1iaccostamento ad un problema come questo che ci occupa; psicologica in questo modo perch il tempo fra tutti i temi quello che sembra pi classico o qu.ello pi classicamnte tematizzabile non per s
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ma per quello che esso come terna indipendentemente da s; e per


per

sostena~e

il fatto che cosi non , non che sto dicendo: dunque

facciamo un discorso che dimostrando il tema del tempo come tema capace per s di s stesso, si contrapponga al discorso sul tempo nel
quale il tempo non il tema capace per s di s stesso ma il tema
che ricevuto ed poi conservato in tutta una tradizione storiografica; non sto dicendo questo! perch quello che ho contrapposto a questo discorso classico, quello che ho contrapposto ad Agostino, non

l'Aristotele della Fisica ma 1 1 Aristotele del per Ermenias., non


w

1Aristotele che definisce il tempo ma l'Aristotele che definisce il


verbo; ma quando definendo il verbo Aristotele presuppone un discorso
per cui noi dobbiamo riuscire a capire che il significato del discorso il significare il presupporre stesso, quando capiamo questo
come se capissimo la necessit di impostare il discorso in maniera
radicale ma in quella maniera radicale secondo la quale possibile
che il discorso sia il discorso sul tempo non gi il discorso sul principio o sul

fondamento~

ma il discorso sul tempo. E non per fare, po-

tremmo dire platonicamente, una prslepsis lgu una aggiunta di ragione come nel Teeteto rispetto alla doxa retta: ci sono delle opinioni
rette e tollerabili sul tempo, vediamo allora di fare una aggiunta
ragionevole o di ragione a queste opinioni, e potrebbero anche essere
le opinioni agostiniane. Il discorso che non possiamo fare una aggiunta di ragione in rapporto alle opinioni anche rette; perch l'aggiunta di ragione alle opinioni rette

. misurata dalle opinioni

rette nella stessa misura in cui le opinioni rette sono misurate dal1 e aggiu.nta di ragione; e quindi ragionare in questi termini significa
non capire che significhi conoscere; non solo; ma peggio ancora con
un certo discorsetto della Repubblica, ed sempre Platone, significa
fare in fondo il rpto

aoid~

il cttci tore di canti::> il rapsodo, ridur-

re la filosofia ad essere una cucitrice di canti cio una rapsodiao


E si potrebbe dire: ma se proprio il tempo una rapsodia? se proprio
il tempo rischia di essere appunto solo questo rpto aoid q:lsto essere Rn cucitore di canti perch il tempo pare che sia qualche cosa
che dura attraverso tutto ci che sembra del tempo stesso non durare;
se volessimo sommariamente cercare di contenere in una definizione
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nella quale stiamo tutti potrerruno dlrecosi: in fondo il tempo rapsodia, nel senso platonico, nel senso di un discorso platonico che
non era sul tempo e che era per altro ma che possiamo usare per capire

qu~sto;

cio

wi

cucire canti; per cui i canti sono tanti e sono di-

versi, ma il cucire sempre quello: la grandezza classica del papsodo, il dire tutte le cose degli altri.e quindi il fare andare in_giro
gli altri attraverso s stesso; ma il tempo non pare che sia quest9
duraxie nel quale il suo essere il suo stesso non durare? Ed evidente che quando e se il tempo questo ci che. necessario non il
tempo ma sono io. E allora siamo suggestionati da questo modo di vivere e di definire il tempo perch definendo in questa maniera il tem-

po, ci che definisco necessario sono io, in quanto chiaro che il


discorso del durare il quale nel suo essere du.raxie un avere in s
il non durare, il passato e il futuro, significa soprattutto che l'unica necessit che il tempo mi fa capire non il tempo ma sono io.
Questa filantropia, amore dell'uomo!
Io sarei disposto a dire a un certo punto che tutto questo discorso debba essere filantropia: amore dell'uomo per s stesso, ma a condizione di dovere anche aggiungere che in questo morta la filosofia;
cio nell' _amore dell'uomo la _filo_ofia muore; e non la filosofia come
filosofia cio come amore _della sapienza. Non questo il problema
anche se diciamo filosofia economicamente per dire un termine che tutti capiamo, non che questo significhi necessariamente dover essere
platonici fino a tal punto da dire che fiiosofia amore della sapienza per cui ad un certo momento tra l'amore.degli uomini e l'amore della sapienza chi non sceglie l'amore degli.uomini? non dovremmo dire
sempre chi non ha scelto? Da questo punto di vista non c' presente,
c 0 sempre passato; se il discorso in. questi termini l'unico tempo
che mi interessa il passato n il presente n il f utu.ro; perch il
presente sono io; eilfutu.ro sono ancora io; ma allora il tempo che
rimane in questi termini il fatto che io ho sclto sempre l'amore
dell'uomo; fra.l'amore della sapienza e l'amore dell'uomo non mi debbo illudere che ci sia un momento nel quale scegliere sia scegliere
ma debbo capire che c 1 un momento nel quale scegliere significa

re scelto; cosi come potremmo dire in senso pi generale: scegliere


Mauritius_in_libris

sem~e .avere

::rsel to:

..... "'
~

...

la scelta sempre un avere scelto perch ci


~i

he $Celgo ci.che voglio cio ci che voglio non

la scelta

come presente ma ci :che scelgo. come presente.;


il presente
della: scel.
..
-.
.

ta c.i, che scelgo~ E potremmo dire in sen~;o radica-1:,e assol1.1to: se


io s~elgo Dio.-. il'pr"esente della ml.a scelta Dio.non la scelta; in
r,a,ppqr:t;o a qust presente la scelta sempre passato anzi tu.tte il
SllO.
-

ea.ss.ato; alla:- stessa manfera


nlla . c:i;uale ~e SC_elgo il mnqo il
.
~

mondo ~ ta..tt il mio .presdnte. e in q1.1es-to stesso, sens? _sc,egl~~re il


mond,o si:gnl:.fica avere scelto. Per tj1.1est"<:i dico sempre che~ i;fl .filosofia
non si sce,gli'e pEn'Ch.se .filosofiamente potessimo scegliere come

.J,

_..

'

se .filosoficamente do\ressimo averesempre u.n passato, .ma se noi filosarebbe,Jn~i

soficamente do"<{essimo avere u.n passato, il logos non


i~

ci che. logos non sarebbe mai cominciato perch

.logos

'

-nato;

~arebbe.

di

'w

volta in volta. 1 1 io, il mondo i Dio, 'l' i.ri..ferno, il paradiso, _la societ, ma sempre t1.1tto q1.1esto in rappdrto a q1.1ello che il P!:~sato chg
debbo mettere da parte; anche perch scegliere a un certo mpmento non
_che significa: solo scegliere e stare con le mani in tasca_: sc:;egl.iere significa agire in conseg1.1enza. Infatti i nostri giorni.

~ono

gior-

.,_.ni dell.e cosiddette scelte fondamentali ma le -scelte fondamentali che


cosa sono? Sono sempre avere scelto, per cui poi il presente che in
..

teressa tlltte le cose che faccio, soltanto le cose che faccio . che
.

mi rimane come futuro? mi rimane me stesso,. per legato come 1.1na spe-.

cie di.palloncino legato a q1.1esto presente.


Il tempo come problema non che non p1.1 essere problema in rapporto a q11esta tematica pe:i;ich se il tempo non pu esse:re. problema in
ra,pporto a qllesta tematicq., il. suo non potere essere problema in rapporto a questa tematica pllr sempre lln modo di avere rappo;r'to a questa tematica; vorrei- che,__QLle.sto . f.ess~ -u.no-cr-1piiriti-C.2irdine metodici
ge~<;rali

che sono sempre presenti nel mio discorso

perc~

da questo

che pu: derivare, non essendo chiaro questo, tutte le osc1.1rit che mi
si ~ddebitano o che ci sono anche, opp1.1re viceversa le eventuali evi.

denze che si possono tirar fu:ori se questo chiaro. Dllnqlle quando io


sto proponendo un discorso il quale crisi su questa tematica di questa tematica ma non per dovere derivare da questo s stesso,

quest~

vale in linea metodica genrale per quello che io intendo come discor-,
Mauritius_in_libris

10

so filosofico; per cui tLttto ci che filosofic~ente possibile


tu.tto ci che filosoficamente possibile in rapporfo . a!ia-capacit....

del rapporto nel qu.ale il possibile possibile financo ad essere non


possibile; anche il non-pnssibile legato al possibile se il non..possibile significa rapporto al possibile; ma se significa rapporto al
.,

possibile

~on

sigllifica il discorso del bianco che bianco in rappor-

to al z.ero, perch certo se fosse qu.esto sarebbe verbalismo; e qu.esto


stesso ' talmente vero che non vero, cio vero ad u.n tale livello
per cui il su.o essere vero rimanendo a qu.el livello non ha bisogno
di emergere fino a qu.el pu.nto per cu.i dico che vero; nel momento

in cu.i cerco di farlo emergere a verit il momento in cu.i lo pongo


in crisi. Il discorso semplice: talmente vero che rimane appunto
non-vero, cio che deve essere noh-vero a qu.el livello; perci dico
il discorso del possibile, del non, e del possibile, non il discorso per cu.i il rapporto sighifica il rpporto del possibile deciso in
consegu.enza e in rapporto al su.o contrario, il non possibile;

s~

per

caso crediamo che la filosofia sia lo stesso tipo di discorso che f accio qu.ando dico bianco allora la qu.estione u.n'altra; se filosofia
significa u.n tipo di discorso simile ai discorsi che non facciamo,
per dire bianco allora potremmo dire: possiamo chiu.dere su.bito perch
filosofia non ne nascer pi; se per 'caso invece capire il bianco anche in senso elementare-si-gnif'ica--aver capito t'u:ttrr~dlscorsi che
bisogna avere fatti per dire c'he il bianco non bianco, allora in
senso filosofico capire il possibile in rapporto al non-possibile significa capire.la capacit del discorso attraverso la qu.ale si fonda
il rapporto, il rapporto come capaci! di rapporto; dico il rapporto
non la relazione e nemmeno il riferimento, ma dico lo stato delle relazioni e dei riferimenti. Qu.indi qu.ando dico il frapport-91 in qu.esti
termini sto dicendo u.no----.
stato di
relazioni
e di riferimenti nel qu.a.......
. .. .
...

....

/ . ---------

.... .

le stato il tempo se possibile possibile nella stessa mis1.1ra nella qu.ale il su.o essere possibile risulter in rapporto al su.o essere
non

non-possibile; ma in qu.anto qu.esto possibile non-possibile derivi dal


tempo, ma in qu.anto questo possibile non-possibile sia u.n essere derivato per il tempo. Allora occu.parsi del tempo significa occu.parsi
della originariet del rapporto; accade per che noi u.omini nel senso
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11

elementare (elementare vuol dire al livello di esistenza nel quale


tutti siamo autenticamente o il pi autenticamente possibile) crediamo di sapere moite cose che se vengono poste in discorso ci turbano;
se crediamo di aver capito che cosa il tempo significa per noi come
persone che facciamo le cose che facciamo, sembra che questo non debba significare che, consumando il tempo che consumiamo per fare le
cose che facciamo, questo consumare il tempo sia nello stesso tempo
consumare la originariet dei rapporti o di un rapporto dalla quale
originariet io ricavo il mio consumare il tempo. Questo il discorso del credito che si d ad alcune cose piuttosto che ad altre cose:
ma quando consumiamo il tempo in un certo modo per cui consumare il
tempo in un certo modo significa fare questo piuttosto che quest'altro, che significa consumare il tempo nelle cose che facciamo? E questo significa per tutti fare questo piutt()sto che quest'altro; e ancora: che significa questo piuttosto? Lo stesso significato dell'asino di Bu.ridano o significa avere talmente consumato il senso della
originariet dei rapporti per cui non mi accorgo pi che quando faccio questo

piutto~to

che quest'altro, questo che faccio significa por-

re in problema risolvendola subito, l'originariet dei rapporti? Se


vivere non signifia fwnare una sigaretta perch se significa fumare
una sigaretta invece lo stesso: invece,, cio
zione della vita consumata in

Wl

!if~ce

di, in sostitu-

certo modo o in quel modo, in vece

lo stesso perch indubbiamente avr molte ragioni per cui non debbo
ayE?~e nessw:i<?-_~agione

per viverei

avr~.

mol;te
ragip14W, ,Per non avere
i

nessll.na ragione! Ma allora siamo sempre legati a questo consumo della


originariet dei rapporti e se siamo sempre legati a questo consumo
della originariet dei rapporti e del rapporto, questo consumo quando si esprime, si esprime come qualcosa che vuole essere intatto, vu.ole emergere come intatto, come qu.alche cosa di santo, cio di intatt'
di non compromesso, di compromettibile ma non gi di compromesso in
partenza perch solo se intatto pu diventare discorso; ch se inve'

ce non pi intatto, il non essere intatto della originariet dei


rapporti proprio quello che il mio vivere in tutte le cose che
faccio; il consumo qu.esto e si potrebbe dire che l'uomo come tale
legato a questo; non pu non essere cosi, perch diversamente non
Mauritius_in_libris

12

agiremmo:;: ma qu..ando 1-' agire deve diventare discorso,. non contenllto di


disco~so,

ma discorso,

1 1 ag~re

che diventa discorso perchviene

contato? Solo perch troppo comodo per tlltti i santoni che si fronteggiano sllquesto f)iano di questioni?
L'agire che necessariamente consuma la originariet dei rapporti
quando emerge come discorso impone che il discorso sia discorso, cio
;

.; t

che la originariet dei rapporti sia intatta; allora


..

Wl

modo, io non

dico che sia il modo, ma un modo inizlaie - di intendere il tempo qu.sto di cominciare da q11esta riecessit della originariet di rapporti
che riguardi per intrinsecamente il tempo.

I-

.,.t ---- ..

Mauritius_in_libris

13

..

TEMPO E DEFINIZIONE

- ===========================

Il tempo cOme problema se possibile, possibile nel senso


della originariet dei rapporti; o nel senso

di~

Ll!la origi1'l.ariet dei

rapporti che dipende dalla stessa possibilit del te_mpo; qlll.ndi la


possibilit del tempo come problema legata alla stessa possibilit
della originariet dei rapporti che a su.a volta per legata o dovreb~
be venir .fu.ori proprio dal tempo, E a_~_1.?.E~~~ .:_siste u.n problema esistenziale del tempo1'Possiamo problematizzare il tempo esistenzialmente?.Il tempo problematico in senso esistenziale? E se problematico in senso esistenziale, in che senso qu.e:sta su.a problematicit esistenziale, talmente legata all'esistenza da essere necessitante nei
confronti del pensare l'esistenza? La esis:tenzialit del problema .del
tempo Ll!la esistenzialit del problema del tempo che anche tale in
rapporto alla possibilit di pensare a sua volta la esistenzialit
del problema del tempo; si potrebbe dire che il tempo soltanto u.n
problema nel significato nel qu.ale il problema -problema .Per l'esistere e nell'ambito di ci che per l'esistere problema (o tu.tto qu.esto dovrebbe riu.scire ad implicaJ:>e) il pensare, non gi il pensare il
tempo, ma il pensare la esistenzialit del tempo. Cio: il pensare
questo il riuscire 'a comprendere u.n problema del tempo come problema

e:]i:C~enziale

~he

poi dovrebbe potere significare riu.scire a non

ricomprendere qu.sto stesso avere compreso la

~sistenzialit

del pro-

blema del tempo: il tmpo nella su.a ipotetica possibilit di problema esistenziale se

com~

possibilit, u.na possibilit

~egata

non

solo al fatto di essere problema in senso esistenziale (di potere essere qualche cosa che io problematizzo soltanto perch esista)non
.

soltanto qu.esto perch anche se fosse soltanto.qu.esto e anche se si


ridu.cesse a q!lesto, qu.esto stesso significherebbe il su.o essere compreso come problema esistenziale; qu.indi la stessa esistenzialit del
problema.del tempo implica un comprendere qu.esta esistenzialit che
poi qu.ando compresa, a u.n certo momento deve ridare la stessa esiMauritius_in_libris

14

stenzialit pura del tempo come problema:

lln.

avere compreso che non

posso rico~rendere perch se io ricomprendessi. ~on-vivr-ei mai il tempo esistenzia1mente.


Al li vello esistenziale .i.ruittu1.e senso all:ora si-,-pu&- pa.:t!lar.e del
problema del tempo? Al livello esistenziale si pu parlare di problema del tempo nello stesso senso nel quale storicamente se ne fatto
lln

problema filosofico, e pu

~embrare

paradossale. Al livello esisten-

ziale si pu parlare del tempo nello stesso senso nel quale storicamente, non teoreticamente o criticamente, ma storicamente stato possibile fare del tempo

lln.

problema filosofico. E dunque vivere il tem-

po esistenzialmente avere fatto filosofia, non fare filosofia; vivere esistenzialmente il tempo tutta la filosofia-che stata fatta
fino a qu.el pLIDto nel quale il mio un esistere consapevole di s
come tempo; o di s come esistenzialit problematizzata nel tempo. Infatti tra le domande filosofiche o fra le cosiddette domande filosofiche, l'unica domanda possibile potrebbe essere questa: che cosa il
tempo? e dico fra le domande filosofiche che teorticamente non che
non sono possibili, ma non sono; allora fra le domande cosiddette filosofiche che da u.n punto di vista teoretico radicale non sono, anche
quando sono, da questo stesso punto di vista, l'unica domanda forse
che potremmo assumere o accettare come filosofica proprio questa:
che cosa il tempo? Ma perch? Perch quando chiedo che cosa il
tempo non ho bisogno di fare filosofia negli stessi termini nei quali avere fatto tutta la filosofia che storicamente stata fatta significa farmi fare qusta domanda ma farmi fare questa domanda significa non potere fare filosofia. Il discorso- si sta attorcigliando,
ma necessario dal punto di vista del tempo: il tempo inteso nella
sua domanda, assunto nella domanda del tempo, pare che sia la forma
pi congeniale e pi ovvia di fare del tempo un problema o il problema filosofico; per il che quando arriviamo a questa domanda, questa
domanda interessa l'esistenza nella sua esistenzialit ma interessando

.fu~esistenza

nella sua esistenzialit, interessa l'esistenza nella

sua esistenzialit in quanto la esistenzialit della esistenza a


sua volta un modo di porre in problema proprio il tempo; perch diversamente non avrebbe senso che io mi chieda che cosa il tempo. E
Mauritius_in_libris

:.15

d'altra parte io non posso non chiedere questo fuori dall'esistenza:


quindi il chiedere che cosa sia il tempo identicamente u.n essere
in problema, an porre problema nella misll?'a in cui ci nel quale questo porre problema possibile a sua volta impossibile come problema perch.la esistenzialit dell'esistenza se problema non ; allora, da questo punto di vista, il momento nel quale il tempo arriva
a11esistenza nella sua esistenzialit il momento nel quale arrivare a11cesistenza nella sua esistenzialit significa chiedersi che cosa il tempoo Ma chiedersi che cosa il tempo, nella misura in cui
appanto sono riuscito ad avere come passato tutta la filosofia sul
tempo o
Questo non significa che deve sapere rispondere; non interessa
la risposta, non interessa che debbo sapere che cosa il tempo per

s.

Platone o per Aristotele o che cosa il tempo per

Tommaso, anche

perch i filoni di pensiero.filosofico sul tempo sono due fondamentalmente z uno ari_s!o!_e~~-~~-~-~?_i~c:'l:e.~_!_~ !l~_t_uralistico e ano ag~!:;'!=~~~~
~osi~~~t:t? __ ~P.~E.~ :t~~-~~s!!_co,

interioristico; e per c' anche u.n filone sotterraneo non molto scoperto che cerca di far capire come lo stesso-filone 5.nterioristico sul tempo non sia che u.na esplicitazione di
quello che anche nel filone cosiddetto naturalistico aristotelico sul
tempo gi presente; la scoperta della coscienza come sede della durata non ana scoperta che pu. non essere addebitata anche ad Aristotele se leggiamo Aristotele in

wi

certo modo. Non interessa per ora

andare alla specificazione di queste ternatiqhe s_to:riografiche e critiche; in fondo filosoficamente i filoni critici sul tempo sono tali
per cui ad

wi

certo momento il tempo tutto, pu essere paradossale

il discorsor il tempo che:interessa la mia esistenzialit, tutta la


filosofia che stata fatta. Il documento storico testuale c; il
padre del documento Kant e il figlio H_e~~~~!:J~!; cio quando sappiamo che kantianamente il tempo ci che stata chiamata la attivit temporalizzatrice, pi rigorosamente ancora: il soggetto nella
sua attivit temporalizzatrice, abbiamo detto quello che Heidegger

"' perci pi ingenuamente e perci ancora pi


pi letteralmente e anche
autenticamente dice quando sostiene che dire tempo significa dire:
io pensor dire tempo significa dire io penso; per io che dico che
Mauritius_in_libris

16

il tempo !dire io penso sono anche io che esisto; ci il tlltto


contenllto nel mio _ ,esistere. non solo perch sono uomo o sono finito
ma perch il tempo mi interessa nella misllI'a nella qllale misllrare il
tempo a Slla VOlta essere mislirato dal tempo; il tempo che io miSllrO
il tempo che misllra me, il tempo che misllI'a il mio agire. Allora

qllando noi leggiamo che l'epilogo della filosofia slll tempo la identificazione tra l9 io penso e il tempo stesso, noi leggiamo la pi

grossa tautologia sistematica che sia stata inlltilmente scritta Sllllo


ai"gomento~

perch st:i,.amo leggendo la identificazione della identit

_,-

non gi con s stessa ma con altro o addirittllI'a con ci nel quale


essa l'identit. Tlltto il discorso filosofico che ha tentato di problematizzare l'io per capire il pensare, come se fosse il discorso
filosofico che qllando arrivato a capire l'io come io penso, e qllindi

Cart~si~?_dovr~

capire soltanto che la identificazione della iden-

tit, cio io) ma non l'io come io

pll?'o~

l'io alla maniera cartesiana,

l'io cor.1e cogito l'identit identificata. Capire che la identificazione della identit significa

~vere

ficando altro e che qllesto altro

identificato l'identit identi-

il tempo e :non solo qllesto altro

il tempo ma qllesto altro il tempo in qllanto nl tempo e come tem-

po

l~io

a slla volta si redllplica come esistenza, allora torna

fllo~i

malamente e peggio il discorso delle sostanze divise; io penso e io


sisto; la du.alit cartesiana, il mio essere corpo e il mio essere _
?.Pirito! Interessa che di qllesto possa rendersi conto esistenzialmente e non esistenzialistica.mente; perch appllnto rendersi conto di questo esisten?iialisticamente significa pretendere di f a"t'e della identit

f~a

il teml?.9, e

l~i

penso una filosofia o l'unica filosofia possi-

bile. Invece qllesta identit tra il tempo e Pio penso quella coBscenza esistenziale che inerente alla esistenza stessa come esisten"Za esistente" E allora: il momento nel qllale possiamo chiedere che
cosa il tempo, il momento nel qllale tlltta la filosofia riceve il
su.o passato e :non dall'io come io penso, ma dalPio come esistente,
perch la risposta al chiedere che cosa il tempo la d

l~esistente

.:non il pensante o E 0 qu.) il paradosso: il pensiero mi serve, in qllesto


caso :A ella rriisu.ra nella qu.ale esso lo strwnento

logico~

formale cri-

tic attraverso 'il qllal'.e il tempo emerge come problema; qu.ando il temMauritius_in_libris

17

po emerge come problema, il suo emergere la domanda, ma quando la

domanda posta la domanda ha la sua risposta nella mia stessa esistenza.; la risposta al chiedere che cosa il tempo sorio io non 'gi come

io penso ma come io esistente; allora la mia stessa esistenza la risposta a questa domanda, ma se la mia .stessa esistenza la risposta
a questa domanda, la mia stessa esistenza rischia di diventare un modo di

far~

filosofia in quel.modo per,clli fare filosofia

a questa

ma-

niera significa dover capire che non bisogna fare filosofia a questa
maniera; perchI che filosofia
quella la quale tutte le risposte
.
che io sono in quanto esistente? Potremmo dire: tutta la filosofi
che possiamo chiamare

_esistenzial~_smQ_,

il peggiore dei sistemi perch

il sistema dell'esistenza. La filosofia in questo senso e in questo,


..

aso sarebbe il sistema dell'esistenza ma a patto della ragione segretamente nascosta nella identit fra l'io e il tempo stesso; ma questa
identit in fondo una . ripetizione: is..J.~~:1.!ifco i~~iden_~JJ}-~rch
capisco che il temf?O l' io_.E.gnso; ma quando h> identificato la iden-

--

- .-~

--

_ _ _ _ _ ...;;:z:-

tit, identificare l'identit significa reduplicarla; il mio essere


esistente da questo punto di vista il mio trovarmi reduplica'to dal.

..

la filosofia che r)n riesco a fare al limi te del pensiero; l'essere


esistenti pu essere solo questo; c' e-51s-ter-;ne1-Senso-el:emen.tare,
pu essere questo trovarsi' reduplicato non questo trovarsi in vita
(pe:rch per

trov~i

in vita basta che prenda una tazza di caff o

che faccia tutto allo stesso modo come prendere una tazza di cff),
si che trovandomi in vita il mio trovarmi in vita vuole essere il
.significato globale di me stesso cio la esistenzialit dell'esistenzao Su questo piano di qu~stioni posso trovarmi reduplicato in -que'lmodo
per cui se mi trovo. reduplicato, ecco il problema autentico del.
.

'

le uomo come esistente, per

_c~rcare

di comprendere questo mio essere

reduplicato, per cercare di possedere il mio trovarmi reduplicato cio


i~

mio.trovarmi doppio nei confronti del tempo e dell 2 io pensop potreb-

be bastarci l'essere come identit del tempo e dell'io penso; perch


se siamo identit al livello dell'io penso, potremmo dire che se siamo finalmente quella
pensie~o~

id~ntit

che conqllista s stessa al livello del

non solo: ma che conquistando s stessa al livello del pen-

siero, a questo livello riesce a trascinare il tempo~ non solo ma rieMauritius_in_libris

18

sce addirittura a inchiodare il tempo come uno dei termini attraverso il

q~ale

io arrivo al pensiero per cui dal pensiero come io al tem-

po come tempo mio, dal tempo come tempo mio al pensiero come io penso,

al tempo in generale nel

qu~lE? tutt.t_~.tarno

questa identit, dovremmo

concludere che di questo basta e avanza! Saremmo al massimo della dignit dell'uomo; come succede invece che questo non solo non basta e
non avanza, ma questo si reduplica cio raddoppia s stes.so per cui
il mio essere esistente non la identit tra il tempo e l'io penso
ma il mio essere esistente il mio divdermi, il dividersi da qualche cosa1 dalla identit nella quale tempo e io penso coincidono7 Se
questo non u.n reduplicare o reduplicarsi, ma un essere reduplicato
cio se questo necessario in quanto la identificazione della identit non serve alla stessa identit (perci la reduplicazione) in quanto se la iSl.enti t in que?to caso . ia identit attraverso la identificazione; tempo = io penso,. cio la coscienza, se questo, questo significa una identit che ha davanti a s e dietro di s u.na operazione che la identificazione; il tempo

com~

termine attraverso il qua-

le l'io arri va a dire io penso, significa che il momento nel -.quale


l'io dice io penso il momento nel quale dire io penso significa s_vere identificato il tempo all'io

~enso,

non in.senso solamente for-

male, grammaticale: questa proposizione io penso assunta grammaticalmente e proposizionalrnente che cosa se non un modo di dire che pretende di avere valore universale assoluto per tutti quelli che possono dire io penso? ma non soltanto, in questo senso e da questo punto
di vista ma in senso pi sostanziale: il momento nel quale l'io identifica s come io penso 9 il momento nei quale identificare s come
io penso avere assunto il tempo come termine attraverso il quale
questa identificazione possibile. Il tempo allora una operazione,
una operazione attraverso la quale l'io raggiunge la identit attraverso la identificazione; ma se l'identit arriva a s stessa attraverso l'identificazione e se arrivando a s stessa. attraverso la iden-

tificazione il fatto stesso di arrivare


a s stessa attraverso la i..
dentificazione significa io penso, io penso poi significa dovere rivedere l'operazione attraverso la quale stato possibile la identificazione della iden.ti t. Quando il Fichte dice che 1 1 autocoscienza
Mauritius_in_libris

19

u.n fatto talmente assoluto da non ,potere essere dimostrata e da non


c~i

dovere essere dimostrata ma su

posso fondare t11tte le dimostrazio-

ni cori.seguenti: e allora _quando il F1chte sostiene che }- '~_o,_g_9!1~~--l:Jop


in

f~ndo

io

~ome.

_dice che la -identificazione della identit al livello dello


io penso .significa

.::t

parte. delP io la

n~c2ssi t d~

compren-

dere questo stesso.


Ma
al livello esistn~iale~ che non quello fich..
.
til.l}C~ q1.,ia_.,,do l'io Vio~~E_Q., l'essere dell'io come }.2.)2.~.!'.'!:..S..2. tale in ra.2porto a.l tempo ma quando tale in re.ppm.:to e.l tempo tale
in_r~pporto

alla operazione attraverso la q11a1e l'identit: vive l'i-

denti.ficazione_;. ma p "\ic"h l'identit non identit 110rmaler cio io


0

..

sonp o _io es5.sto, ma 1-'identit straordinaria, io pensop. chiaro


che questa identit si rivolge sulla stessa operazione

eh.~ J~ha

fatta

nascere. e cio sLLl tempo: rivolgendosi sul temp"!" poich l ' ilenti t

io
nasce dalla identificazione del tempo all'io com\penso~ da q1t1esto
punto .i vi.sta: io non posso pi se.pe:".' che cosa sia il teJnpoo. Q1.,_e.st"'l
modo di filosofare cos (}.n modo di rcnde:i'.'e impossibi_le e imp.ensbile la filosof.ia de]. tempo~ ni.a il fatto cl1e qu.sto nodo di filosofare
l

'

significhi .questo non che interessa per una filosofia sue,ssiva,


'

"t

i!lteressa per me uomo; interessa me dal panta di vista esis't".rizial,


V('>J":'si di~e della mia .anag-.L'afe sto::ica e mon_dana perch questo stes...
;

se' che m.i. fa capire parado.ssalrilente che in fondo il _!_~o quella


Ol)ere..z5-one
att::-ayerso
la quale teoreticamente nel senso storico: cio
-. -.
.
nel .senso di. 1.m certo complesso di problemi che stor'ica.rnente sono stati d2trminati i.n questa rnanie1 a, -quella operazi~ne ~tt:!'averso la
1

quale teoreticamente l'identit conq.uista:una su.a' identificazione attraverso la quale sembra che sia :abb.:..stanz pc.ciffc e ~wio il sistemare le cose. in maniera che io possa,dire io penso:- i:'.ltendendo in questo che ;L;i. mio es.sere io pensQ sia u.n essere esistente: te.oreticamente~ e allora dico teoreticamente questo stesso significa facendo fi-

losofia in qLlesto modo non potere fare filosofia, ma facendola in que'sto mcdo:; filosofare in questo modo ci per cui qu.esto stes~ filosofare !::lgn.:i.fica non potere filosofare .. Non sto dicendo che questa
non filosofia perch la filosofia qu.esto o questcaltror il discorso u.n al t:t."o; questo stesso fare filosofia nel

SLlO

st:'ssd essere que-

sto r':: no:1. potere fre filosofia perch la dichiarazione agostiniana~


Mauritius_in_libris

20

se nessLmo mi interroga so cos' il tempo, ma se qualcllno mi interroga sul tempo non so dire c.he cosa sia il tempo, una espressione,
questa agostiniana, che desll!lta, non assunta dal contesto filosofico
che vuole esprimere in Agostino diventa una filosofia. Ma se qualcuno
mi interroga che significa? se io debbo.astrarre il tempo da tutto

ci che il tempo ,da tutto Ci nel quale io sono nel tempo e come
tempo, io non sapr pi che cosa il tempo;cio se io debbo cercare
di ca.Pir la operazion attraverso la quale la -identit viene identificata io non potr pi sapere che cosa il tempo perch proprio questa operazione il tempo; se invece non mi si interroga io so che
cosa il tempo perch, ecco tutta la filosofia successiva, io penso;
non_ag9stinianamente soltanto1 perch io sono creatura fornita di mens
e ratio per cui poi secondo tutto il discorso successivo io sono cosciente di me, non perch sono la memoria assoluta come coscienzialit assoluta, passato e fil.turo che non esistono se non come presente,
ma perch io penso e basta, solo perch io penso; e se solo perch
io penso, io penso che vuol dire? Perch appll!lto .in questa maniera il
pensare, da questo punto di vista, l'unico modo che mi rmmane per
potere fareiel tempo llna domanda che come domanda ha un suo senso;
quando mi chiedo che cosa' il tempo, io so gi cije cosa il tempo;
quando arrivo a questa dcimanda fondamentale; che cosa il tempo, la
verit di questa domanda fondamentale non sta nelle risposte che dar
ma sta nella domanda stessa: la risposta sono io come io penso. Il
circolo vizioso; io penso sono quella identit identificata attraverso quel termine che il tempo, ma allora la identit identificata
un modo di porre in crisi proprio quel termine dal quale l'identit

riceve la sua identificazione; allora vero che posso dire che cosa
il tempo ma altrettanto vero che posso dire che cosa il tempo

perch io penso; e io penso qui significa identit identificata; se


a questo punto il discorso in questi termini, ha senso chiedersi
che cosa il tempo? dato che il senso di questo chiedersi che cosa
sia il tempo, sar sempre io anzi sono talmente stato io che sar sempre io. A questo punto il disc.orso si capovolge parados:;almente: tutta la filosofia che costruisce questa situazione tematizza il presente o intende il tempo come presente; le conclusioni di questo modo di
Mauritius_in_libris

21

tematizzare il tempo sono un rendere il presente non presente, perch


sono un condizionare il senso del tempo al passato e al futu.ro perch
il senso di questa domanda stato in maniera tale che sar sempre ed
stato sempre. Perch stato? Perch il senso di questa domanda

tutte le filosofie che come passato storico che mi riguarda mi dicono


cos' il tempo; ma quando mi hanno detto che cosa il tempo~ questo
dirmi che cosa il temp mandare nel futu.ro questo stesso dirmi
perch ci che mi dicono sono io; la risposta che danno al tempo sono
io, cio il presente .Era pi cauto Pascal quando diceva che i giorni sono i giorni dell'anima e diceva la stessa cosa, per in un modo
diverso per cui

q~esto

modo diverso pu ingannare o pu suggestionar-

mi talmente da permettermi di non fare filosofia; e quando riusciamo


a non farla la filosofia, questo riuscire a non farla gi un riuscire a qualche cosa; tanto che la grandezza di Pascal consiste apascalianamen te nell'usare Pascal come il modo migliore, umanamente parlando, di riuscire a non fare filosofia e allora quando Pascal mi dice
che i giorni veri sono quelli dell'anima intende dire tutto il discorso
che

a~ostiniano

r~guarda

q~esta

contratto in una biografia assoluta che sono sempre io,

me stesso, senza avere bisogno di avere ci nel quale

biografia capisce le ragioni per le quali deve essere scritta;

e tenendosi invece dentro di s in quel modo per cui non ha bisogno


di essere scr1tta. se leggiamo i mistici, e quando dico i mistici dico anche Pascal, da questo punto di vista che cosa leggiamo se non
questa biografia che non ha bisogno delle ragioni per le quali essa
deve essere scritta?. Quando in certe pagine di certi mistici si sta
a leggere nella pagina una sorta di spietata tragedia fra chi parla
e chi ascolta per cui a un certo punto la parola manca, e mancando la
parola manca tutto (manca l'esperienza, e poi l'esperienza ricomincia,
e si dice; vero l'esperienza mistica non pu essere ritrasmessa, e
l'esperienza mia pu essere ritrasmessa?) quando leggiamo queste pagine leggiamo questa contrazione assoltita del tempo come problema per
cui riusciamo a non fare filosofia ma non perch io poi non posso esprimere ci che i mistici vivono perch non sono mistico; e non ci
sonQ le cose che appartengono a ni in maniera tale che non possano
e~sere

espresse alla stessa maniera dell'esperienza mistica? perch


Mauritius_in_libris

22

sono quella biografia di me che non ha le ragioni per cui deve essere
scritta, cio per cui deve andare a capire le ragioni per le quali
deve distinguere s da s; noi perci siamo fratelli sia dei mistici
sia degli antimistici e perci tra i mistici e il contrario dei mistici, lruomo una specie di strada che pu aiutare a camminare anche
il mistico, alla stessa maniera come pu aiutare a camminare anche il
dannato; e

q~esto

significa che posso essere io sia dannato sia misti-

co ma solo per questo, perch come uomo posso essere questa strada su
ct,.i pu camminare sia di me la esperienza rruhstica sia di me il contrario ma sempre su questa stradao
Sia~o

sempre fratelli da questo punto di vista non perch abbia-

mo vincoli o soprannat!ll'ali o nat!ll'alit non per questo; se vogliamo


far capire a noi, in generale perch siamo fratelli facciamo presto
a

dire~ per~h

siamo figli di Dio o della societ (che lo stesso

dis:::o:rso),, Q1Jesto non basta perch quello poi sia .fraternit perch
questo i l modo attraverso il quale la fraternit difficile; ora
pu bastare che per capire questo, questo stesso sia difficile, pu
bastare~

ma pu a.nche non bastare e quandq .!l()n basta che qu.esto sia

difficile ccminciano i guai tanto vero che le rissepi feroci sono


semp:re tra .. fratelli" perch il bisticcio tra fratelli significa la 'visibilit che non mi basta

pi~

ho bisogno di altro, anche di negare

1a visibilit e Caino ammazza Abelery Il fatto che noi: nasciamo da

Caino;; voglio .dire che l'uomo nasce da un rescissione dei vincoli


visibili; questo vuol dire che il bene dovr andarlo a cercare; per-

'

ch i.1 bene l'ho L'..CCi SO per potere nascere o Per questo credo che il
tema del sacrificio naturalmente congeniale a quasi tutte le pi
g:"'.osse: esperienze religiose; non il tema del sacrificio nel senso fetistico:: sacri:ficb:m a n dio assurdo che cerco di placare con un sacri.fico; 2.:_(!rifico a me :Stesso perche la mia origine come se fo~se
CO!ld~~~:..O~?-t~alla
i)...

rescissione della v,j.sibili t;, Questo accade sempre~

mqnc:1tp in cu.i mio padre nasce il momento nel quale io' sono riu;

. sci
to .a .:r:escindere qLl..el vincolo visibile; allo:r.a in qUel momento na!
I

sce m5.o

~ '

padre~

e in qllel mo;nento nasco

anch~io;

poich un nscere

co.otemt)o:raneo,
chia1'0 che essendo U.n nascere contemporneo, essendo
"
~

t'l!. ."lasce~e

che .::.mplica pi di un termine 1 sembra che l. lotta sia neMauritius_in_libris

23

cessariamente assolllta: o tu o io; non

t.'~Ll.~;

perch non

tLl

e io'?

Ma se sei mio padre e io sono tuo figlio co:ne possimno dire tu. e io?
ir~vGc2

Ma stato gi detto e perci sono tuo figlio; e se


co

pi~

non lo di-

perci o tu. o io.

::.1

Il discorso a questo pl.ltlto tale per cv.i

tempo. qL1esta ope-

razione attraverso la qu.ale le filoso.Pie che rieo:.:-;co a f<..i.1 2 in qu.e.sta


1

maniera dovrebbero rillscire a non es.sere filosofia

per:::h~ :~ ~

identi t;

identificata si rivolge esattamente contro la stessa opc:(.J.z..::op.e che


la fa nascere e allora i l tempo rimane p:roblEma; non :_ 1

~e:-:190.

blema, ma il tempo rimane problemac cio il ,1...er,1po rir.i.ar..e q1;.ello


d3,~~e

Se Agostino abbastanza ast(.ltimente dice-ra: per po.tm."'e

pJ;o.....
eh~

che. ,.co:;a,

il tempo, necessario che nessuno me lo chieda perch6r cor.clu.sione


di qL1esto discorso agostiniano

paradossale~

perch che. cosa .il tem-

po? sono io; ma qu.ando mi chiedo che cosa il tempo 11 .chiedermi qu.e-

sto che significa? distingu.ere tra 1 1 io.

~ome

ci da CUi l'io ricava la assolutezza del

io pc!1so e

Sl}O e.SSC".'e .. i.O

ti il Fichte per el(.ldere questo problema dice

5-~t.

teii:po come

pe11sc; :l.nfat.1-_
i.o penso ..
..................... - .......... . _.

L:._~~:i

..._

1' io_9-_ssolllto; come dire il tempo contratto!) negato nell'' iof . :!:si stenziaL'llente qu.esto discorso significa che la risposta aJ.lft d9r.landa c?sa
il tempo:- dato che qu.esta risposta sono sempre io, il tempo fil9sofica.:nente inteso a qu.esta

maniera~

il tempo c:1e sconfessa m2 stes-

so; intendere il tempo in questo modo significa intendere sc;i:rattutto


il tem?O come presente; se intendiamo il tempo co:-r,e prescn-':e, la conclusione che il tempo come presente mi obb:i.iga sol".:anto 2..l passato
e al f1..1turo perch il tempo come presente t1..l:t:ta la f
ho fatto per arrivare a dire che cosa il tempo ma

ilo~o.f

q1..:a~o
.

,:.

i0: che

ho fa::to
~

tu.tta la filosofia che ho fatto per arriv2.re a di::."-e cte co.sa. il tempo~

la risposta, essendo sempre

io~

il fi;..tu.ro

~r:.def~i.n:~:co

doma."l.da e allora mi sfugge ci che chiamo prop:cio il


presente a Allora i poeti hanno ragione qLlan.do

d5.co~10.

p:!:ezioso; la poesia sempre l.ltla grande lezio.:-i..e

te:~po ~

di ql{e?ta
cio il

c!'l2 1; i::: tante

~tra.:.12~~n-~~e

!?.5.J.osofi-

ca.~ il poeta ha ragione quando mi di.ce~ stai u.tte.n~:) al +~e.mpo perch


ci che del tempo deve ipteressare 1 9 uor.io nroprj_c
ci che l:u.omo non riu.scir mai a posse.01'e~ cio6 :,_:.:i.sta.."l':c., nel s~-

so d::..rei proprio pi umano: tutta la be.lJ.c.7z2. d:!. l:i.l'l.J. ::.'o.:a _r.;::a ~ella
.
,... . . .
,.
. . '-'
sl..'?.a ncrte: e non qllesto 11 tempo, Cioe s:::a. :".2lJ.a sL"'.Ct _-:..~c;.'.:JJ.1._,_.l.a. e
~

Mauritius_in_libris

24

non posso fare a me9,0 di questo perch la rosa per e.sserc ge.J.1.3. non
p11 non essere come ~ra; cio come qualche cosa. che "'iedo: che to'.:"::-::,-:-.,
e t11tto qu.esto significa la su.a .stessa mo:,:.:c; non posso :rez:cle:'.'e J..::
rosa eterna come bellezza .e questo vale pe1' ttAt"':o c::. che
no:~ J.i;. tere3sa ;;E:~;

a questo li vello; forse tu.tto ci che di

2ms,:. ~~'2

:-:..':l~.

st1"inge~:>e assc~.Ll1:anc.r..::G 1~ l'."!os2 c~1C.' -..:o~--~ 1 .:-::~.c

le, perderne la fragilit; ma lasciare qLtesta


metafisica~

f~ag~~i~~

s~

~tc~~2

p~_c:::i.J!~.o :;2!.:_,1:::'-- ..

significa contemplarne la mor:.:e . . QLtando i poe l:.:.i


direi per necessit

';.; a;;i~~

c:-;~,,c ~e !:i...'::.:: :_~,y,

ci che ci sfugge continv.a.'nente de.lle ma.n5. r2:':.:<:


condannati a non pote!'e

nei:~

e pe!'c.'t J;eop'-l.r.i

!::-_pc.-2_-;.__:;

"' r::_:;:,,.,

sto pu.nto di vista 0 il loro piangere sempre co.i::te'.11_?.'.i.are ::.e mo::> te;
n~m.1 te

qu.esto il mestiere del poeta; e conte..-npla:ce la


sciare la fragilit a s stessa; che \a
contemplo muore

~e

condiz~.01:1.e

-::rr.J.oJ. di:-c.

pc:"

per CL1.i cj che essendo conterr2latc

..'..2.~

ci che

cc:d.

p:rop~::.o pc:;'

questo muore, proprio pe!' qu.esto bGllo:? qu.2110 che c.hJ.2:"'.i2x1.o 1--ellc ..
Poeticamente ;il poeta il con-:.:emp1atore della mo:r ;::e pcT r..c:.tic--
tr;.t~o

re; per cu.i diremmo a qu.esta ma.nie:ria;. in fondo


poeta prof ano nella stessa

misu.2~a

in cu. la cc1-:d5. zione

mestiere profano assolu.tamente religiosa e p otr2mc


Dlo~

cl<'~l

qt..-:<JS :...o

d.:~

t:i."o~ra::-2 _'.~~o.::.

,:ice..: -

g~osE,l.~. ~i sc:8~'::.'.'-

ti che bestemmiano Dio proprio la eslltaz2.o!.1e p:i-.


ta, ma pi indifesa del!' amare

i l r:1esti.ere

.;

leggia:io Blake e c.h.2a.::_.s'.:"'.m:".:::o ? :i.~~

essere fatto in qu.esta maniera; leggiamo J_,ar.i::::i:iaTY'a:,;.t e pot2'c;;i-::, -v:.:d:::..:2


che dentro la bestemmia c z t1xtto qn.esto d5. .scm'.'so

;".a.

.':'::-!::'..' e:;~ e:'c :Jcct;_

non par essere filosofi; esse:i.:ie poeti e. cp13s::2. r,1a:1ic:: :i.


re sol tanto riu.scire a non fa.re f iloso.fia? ma

s.:.~,-:-:.

j) :.

:_~. di~:,:o.~~.:o ~ c.!::'

'.:':_-:-:,:...-

::..l'

esisto a u.n livello nel qlla1e anche 5.1 pos::a -2 i mpes.L:.:;_::0

cc:1Z:;

e che il poeta contempli la mc:-.."te e

cl:-:::~-~ J. !':1c:. ::._,

qu.alche cosa che pu. esse:"."e

LEl

L'.. co 1. '.:Er.~_?L.~;;o:

.s~.a

gnia e pu. essere u.na compa.gni. che 2.:i.

r.1.0:~::r::

~~e:-a

trnir.:~:u. f~:l.

tormenteranno talmente che

5.:i. pce::e.

allo~a

e.9~s

a..lla

J.a

r:.c::..

p ,:.)

."_.::~ c:~::~".?2
:r:a:-.:::_~12.

:::~c.'c\ c. :!.': r.~.J.'.:t~.:~:: ;-:.,__:

r:!..'~c~'."?'.~ <'::l r::-:s<~::::.

.:::po.~:anzc::

Mauritius_in_libris

r.1 : 1 p:;_'.)

mi .:p:.!;.TC.. e J.<'.

mi d speranza, fino a qlla.J.1:.o gl5.

che pu.r spaurendomi la sc:.:-a m.i

"''~-'-1 s0:~0 r:i2.

mio cori1pag:10 .i

essere il mio viaggio .. Il SllO cor. .1..c;n9lur; la

L~'.):,L ~

.1 r i

~do:V'.-';i..

--:oL ,_
n-2~. i~

25
.

'

disgrazia che 'non possiamo fare, di qu~t~L _il ~QstrQ, viagg~~; ,il nostro viaggio noi dobbiamo farlo per i fatti nos.tri, cosi cqme il _poe.

,.

. . J

'

''

ta l'ha fa-t:t;o.per i fatti .suoi; cio artche i l poeta p11 esse.I'e il


.:

~.....

:~

..-- .........

~-

pagno di s stesso ma anche il poeta non puridl.ll're in que;Sto il suo


viaggio cio' il sllo-~s:ister~; allora. se .l'esistere
possibile da qu.e'{'

sto punto di vista, da _qu.esto punto dL v,i.sta l'esistere_


',-,_.,.

'

-.........

'

uh

modo di

porre in crisi il tempo; proprio perch ,il tempO sembra che teoreticamente sia 1 1 elemento pi congeniale per potere arrivare
ma~ione

dell 1 esistere: io pns; il tempo _ci che

avremmo
...

al~a ~su.bli-

'

:.

'

u.sare--.i:-~----

a portata di mano ini maniera talmente


naturale che
,
'

'

esi'.sten~i:alninte
'

tempo significa essere pieni di dignit as-~olL1.ta: io genso._. Al,lora se


il tempo qu.esto e che. sia qu.esto provato dal fatto che:io esisto,
e io non potrei esistei"e se ii' mio
del tempo; se il tempo qu.esto

esist~.re
~hiaro

non fosse

qu.es~a

che il tempo:pu.

consumo

~ssere

ri-

dotto ad una funzione attrave-rso la qu.ale non mi interessa n il tem-.

--

po n il non tempo, rr:ia mi interessa, l'io penso; cio mi interessa la,

dignit .dell' tomo. Ma_ 9u.esta _ f~~~~!:i:'.9.Pi~, e lo in senso tanto pi


negativo qt.tanto pi sistema; .da qu.esto punto di ;vista

f{ei:~~~e:r __ p.

ess?te il teorico di qL1.esta filantropia~ questo filantropia e ~.io


amore dell'uomo reso sistematico, ma se amore dell'uomo reso sistematico noi avrefllffio anche il diritto di dire: ma l'io penso non a
sl1a

v~lta

de11u.om0 l'azione che potremmo chiamare pi fpndaJllentle?

Il pu. essere un azione o le azioni sono soltanto qu.alunqu.e cosa vogliamo da qu.alu.nqL1.e: punto di vista .ma comunqu.e tu.tto

qu.~llo

che non

il pensare cio tu.tto qu.ello che non il nostro essere io penso?


Vero che ci affrettiamo a dire su.bito: io penso vuol dire io sono
coscient di me, ma la radice .qu.al che io penso o non un azione
per s stessa? pu. essere assu.nto cortie un agire. come u.nazione fondamentale? Cio: l'u.omo inteso come io penso, co,s u.nazione fondamentale per s stesso? Perch io penso assu.nto in qu.esta maniera
lin discorso veramente cattiv6, cio veramente negativo: dire io pen~

so senza capacit di nega'zione; perch dire io penso nop,_ significa


dire ci che di me comprendo in assolu.to significa soltanto qu.ella
identit identificata. Qll.ando . noi possiamo chiederci a qu.esta; manier~:
ma allora io penso cos' un:azione? cio concettu.alizzare l'io .fino :~:'
Mauritius_in_libris

26

a qllesto pu.ntqcos' concettllalizzare t.m'azione? ma se concettllalizzare u.n' aziarie, concettllalizzare qllesta azione che 1' io penso essendo l'io penso-ci ch io sono come qllesta identit identificata, identificare questa identit identificata all'azione, non significa identificare qllesta identit identificata ad !lna azione fondamentale? Io
penso VllOl dire io sono in assolllto?

~6
r

sono assollltamente? per clli.

l pensare :se pll essere ass!lnto ome !lna azione o come l azione, .fondamentale, qllesta azione fondamentale che cosa pll essere se non il
mio essere? E da che cosa? E qllora ricomincia il discorso; allora
non vero che l'io penso blocca, cio u.n'pu.nto fermo dal qllale posso partire; allora non vero.che l'io penso , cartesianamente, il

principio di

stsso;cio io in quanto ens cogitans sono il prin-

cipio di me stesso significa che io in qllanto ens cogitans sono il


principio di me stesso distingllendo me stesso; cio io in qllanto ens
I

cogi tan.s'. non sono io. Se leggiamo Cartesio in lln certo modo, :il discorso paradossale fino a qllesto pllnto: io essendo ens cogitans, posso
essere ens cogitans perch non sono io; che significa c'heio in qllanto ens

co~i tans

sono il principio di me stesso ed essendo principio

di me stesso perci io non sono io, ma

perc~

se io assllffiessi l'iden-

tit tra l'io che sono io come ens cogi tans e 1' io, io perderei me
stesso; invece l'ens cogitans mi interessa in qllanto appartiene alla
mia Ichhei t direbbe il Fidi.te, cio al mio essere di me sfesso; ma

se io sono io, in questi termini, il mio essere io in questi termini


significa identit assolllta fra me e me; talmente assoi'llta per cui
1 1 io come ens cogi tans si identifica assollltamente a s stesso e come
fa a distingllersi da s stesso? Lo capi il Fichte quando capi che la.
eyutocos~ienza

non poteva essere il principio; il principio la co-

scienza; come dire: posso proporre ci che rapporto come principio


se ci che

ra~porto

significa tenere assieme i dlle termini del rap-

porto; allora se il !apporto ad essere principio, il rapport come


principio significa che non principio; il rapporto come principio
significa solo che il rapporto come principio non principio; la tesi aristotelica ripresa.da

s.

Tommaso: primllm principillm inderilostra-

_bile est; non nel senso solo formalistico: non si pll dimostrare hl
primo principio perch partiamo da qllalche cosa che non possiamo diMauritius_in_libris

27

mostrare; ma in qllestaltro senso: il principio attraverso il q(lale


il rapporto rapporto se il rapporto non pil essere
sto lo posso

cap~re

princip~o.

Qtte-

dal pl.lnto di vista dell'io; perch dal punto di

vista del.1 1 io essere come ens cogi tans significa come

~~

.se esse-

re come ens cogitans significa essere. principio,. e dal punto di vista


del tempo essere come .ens cagitans significa' essere principio in rapporto all'io e in rapporto al tempo o meglio in rapporto.all'io in
qllel modo per cui il rapporto all'io significa capire il tempo come
nascita di qllesti rapporti. In .fondo, si dice,

eh~

il tempo quello

insieme di rapporti sllccessivi che io o sono capace di vivere opp_re


dai qllali sono vissllto;, ma comllnqlle sempre qllesto: il tempo questo scorrer.e dei rapporti, nel qllale qllello che rimane vero l'io;
ma vero

p~rch

.il tempo e qllello che rimane non vero non perch mai

comprensibile proprio il tempo. Proviamo a definire che cosa sia il


tlnpo e non potremo definirlo perh de.finendo il, tempo definiamo.il
tempo come ci che esso, non : e

~llesta

sentenza comune. E allora

come possibile la d~finizione del tempo e in che senso .la domanda


su.l tempo u.na domanda'?

Mauritius_in_libris

28

secondo il discorso fatto, in

qualc~e

modo dovrebbe essere stato

chiaro coine si arrivati a proporre come questione l_a questione :del-


la definizione del tempo e tlel significato della eventuale domanda
sul tempo; dal punto di vista.del discorso che tengo da
.. - ............. .

diver~i

anni,

la domanda sul piano teoretico puro un discorso pregiudiziale alla


filosofia in maniera tale da precludere la filpsofia; chiedersi qualche cosa di qualche cosa significa in verit precludere la filosofia.
Potremmo addirittura dire: significa addirittura una dimensione critica del discorso filosofico che stata sistemata in maniera assoluta da Kant fino a tal punto per cui p-ossiamo dire: la dimensione critica del discorso filosofico, pervenuta a Kant, _diventata criticistica; chiedere non solo nel senso comune ma anche nel senso della
cattiva sofistica 3antiana se sia possibile una metafisica come scienza, significa fare un discorso che kantianamente . stato un discorso
criticistico e che prima di Kant poteva ancora essere critico: tale
cio da non dovere essere teorizzato e assunto
come sistema
di s x
.
.. ;.
stesso. Per dal punto di vist&J; esistenziale, o della esiste_nza in
rapporto a s stessa, il rapporto tra criticismo e critica o criticit e criticit del criticismo un rapporto che viene espulso: non
abbiamo bisogno n di aver letto Cartesio n di riuscire a leggere
Kant per porre esistenzialmente le domande che interessano l'esistenza. Da questo punto di vista la domanda sul tempo l'unica domanda
che in qualche maniera, da un punto di vista filosofico generale,
possibile perch l'unica domanda che l'esistenza pu impegnare nei
confronti di s stessa quando domanda qualche cosa sul tempo. E' importante notare allora che alla domanda sul tempo siamo arrivati non
gi assumendo il tempo, non gi impegnando il discorso sul tempo, ma
impegnando il discorso su quello che nel discorso dovrebbe essere la
garanzia della domanda sul tempo, cio impegnando l'io penso; la domanda sul tempo ha un senso nella misura nella quale l'io penso ha
ricevuto un senso talmente assoluto da potere essere, esso, il principio di un domandare che a un certo momento possiamo conglobare in
quell'unica domanda assoluta fondamentale che si chiama la domanda
sul tempo. Questo spiega perch il discorso precedente stato tutto
Mauritius_in_libris

31

se l'io stesso nel proporre s stesso propone??e_a s

?t~?$O u.na_di~

visione immanente che lo riguarda. non gi !!,el su.o prinsirio ma in ci

---

che di questo principio come io: cio il .swn e l' ens. Io sono ente
.

pensante; quando diciamo:io sono ente pensante, per volere stare a


delimitare il discorso come vuole

far~

Cartesio, io sto parlando dice

Cartesio, non dell'essere in generale, non del swn come il swn dello
ego aS$0lU.tO ma del sum come il SJn

ci:ie:

Lill

ente per pensnte; qu.an-

do Cartesio precisa in questi terrruimi, Cartesio comprende.che il swn


nei con.fronti de11ens e 1 1 ens nei confronti del swn come se avessero -giocato una partita mta.f isica ne11 interno del principio da cui
nascono che
poi il mondo la storia 1 9 agire, cio l'esistenzialit del.

.,,.''

l'essere, dovrebbe riuscire a regolare.,


La condizione per la quale l'io pu proporre s stesso a s stesso non la situazione nella quale l'io verifica questo avere proposto 'S stesso a s stesso;, perch la condizione nella quale l'io propone s stesso as stesso il principio come identit assoluta;- la
.si t11azione nella quale questo proporsi dell'io a s stesso verifica
qU:esta assolutezza della identit originaria la, situazione nella
quale l'io diviso tra il su.m e l'essere; cio tra ii swn che lo ri..

guarda come copula, come u.n modo di coniugare l'essere e 1 1 ens che
lo riguarda come il blocco di questa

coniugazio~e;

perch 1 1 ego non

pu rimanere ego su.m: perch quando l'ego rimane ego swn rimanere al
.sum significa avere. bl9ccatcr~ l'esse nel swn non solo e 1 1 esse nell 1 e-

go; se diciamo ego swn, dobbiamo tradurre io sono ma se traduciamo io

sono, dire io sono signi.f ica predicare in assoluto qualche cosa di


altrettanto assoluto in rapporto a qualche altra cosa di altrettanto
assoluto. Se l'io potesse diredi s stesso: ego swn, dire di s stesso ego swn sarebbe lo stesso che dire niente e cio il nulla fino a1
niente; e cio la nientificazione che possibile soltanto a quel livello dove possibile che nientificazione vi sia: al livello assoluto; allora la partita tra il nulla e me non la posso giocare sul piano esistenziale ma su.l piano dell'essere. La origine dell'essere o
l'essere come origine non condizionata al nulla come materia dello
atto creativo perch non ho altro modo di capire me stesso ma perch
viceversa se volessi capire me stesso con l'assolu.tezza stessa dello
Mauritius_in_libris

32

essere che sarebbe appunto questo poter dire e pensare di me ego swn,.
questo stesso mi dhebbe il niente fra le mani come risultato finale;
se l'io dice di s stesso ego sum il risultato non .n l'essere n
il nulla ma il niente: cio un modo di capire il rapporto tra l'essere e il nulla. Ma non l'esistenza che pu dare il modo di capire il
rapporto

~ra

l'essere e il nuiia, perch l'esistenza per

conq~istare

il niente, per potere comprendere il niente deve poter essere talmente esistente da poter essere esistente a quel livello nel quale il
niente rappresenta un risultato per lWesistente stesso e non un punto
d.i partenza; per il che non sono possibili i termini di una equazione
possibile dettata o dalla insoddisfazione delle cose che faccio o dalla. fugacit del mondo o dalla impotenza della mia azione nella societ, nella comunit ecc.; la verit invece che da questo punto di vista il niente rappresenta

~a

conquista dell'esistente non dell'esi-

stenza; se questo vero il discorso che stato fatt9 per cui la identit identificata presupponendo la identificazione, in fondo. t- un
modo di capire che attraverso l'io il tempo va slittando fino a quel
pW1to per cui slittando fuori dall'io il tempo rischia di rimanere
come ci che fronteggia l'io stesso; fa capire che la coscienza il
tentativo di lasciare il tempo al limite tra ci che una identit
assoluta e ci che accade attorno a questa identit assoluta. Questo
quello che filosoficamente stata chiamata coscienza ma da un pun-

to di vista critico, non filosofico, cio da un punto di vista pregiudiziale non teoretico;

que~to

discorso un discorso che noi possiamo

fare con materiali cartesiani e per non il discorso cartesiano.


Interessa che il discorso filosofico possa essere assunto al livello esistenziale; interessa intendere in che maniera un discorso f ilosofico tocchi l'esistenza; nel senso di W1a tensione dell'esistenza
a un certo tipo di problemi per cui questa stessa tensione come tensione esistenziale ad W1. certo momento si vede congelata in quella f

~~

losofiao Allora se c' W1. momento nel quale l'esistenza vive il suo
essere congelata in W1.a filosofia, questo momento il momento nel
quale la filosofia pronuncia l'io come principio della filosofia stessa; e pronunziare l'io come principio della filosofia significa ribalMauritius_in_libris

33

il t.:::Vil)O ,contro iesistenza perch@ la condizione attraverso la

tu

:.:

cy_:_

>:: l'io penso la:: identit identificata, quella condizione che

sta come

l'identi~icazlone

della identit identificata attraverso la

quale l'io 9f?'iVa ad essere una identit nei: confronti di qualche co,

sa

h~ --~ _ta~E?

nE:; _onf~Qtiti di q ~g.'.!-che al tra cosa anora. _Il_ t~!?Q _co-

_si_ dis;enfa i.ftmrja:tamente, _Q.al_punt_o .di Xi.sta ;si,s1:,nz.ia1~, un modo_


i'

di tenere fermo

il

..

grigcipio;_ il temgp dal fU{lto di vista esfstenzia-

le diventa -il modo ,primrio di 1 tenere ferma ll1origine, perch la operazione che identifica la identit identifi.cata una operazione che
slitta sempre in avanti; e che slittando in avanti ha bisogno di mantenere

f~rmo

slitt~o,

questo slittare a qualche cosa che non sia nelle cose che

che non sia hel processo e quindi di mantenere fermo il prin-

cipio, potremmo dire meglio, l'origine. E allora ancora: possibile


una definizione del tempo? e se ;,m_a definizione del tempo possibile
che senso ha la domanda sul tempo? Non: possibile la domanda sul
tempo'? ma che senso ha la domanda slll tempo? Me.todicamente c 1 un modo di sfugsire a queste questioni,
c1.:1 ti vo

me~odicamente i~

senso anche spe-

se leggiamo Agostino in una questione che pu. essere E.na que-

stione che. ha un rapporto bX'uciante al tempo per cui questo rapporto


bruciante al tempo brucia il tempo stesso_ ed la qu.estione del male;
la questione del male anche Classicamente pu essere i.ntesa come quella questione tipica attraverso

la

quale il male prima di essere qua-

lunque cosa sia, il modo di bruciare il fatto che esso se ha un rapporto a qualche

cosa~ha

un rapporto a qualche cosa che si chiama pr08

prio tempo. Agostino quando pecc per la prima volta riusc a peccare
a sedici anni; ma in quel modo per cui i suoi sedici anni erano come
tu.tta l'eternit possibile del male in

s. Agostino

pe~ch

quando rub

le pere per puro gusto di rubare senza averne bisogno; i su.oi sedici
anni erano tlna eternit, erano tutto il male che poi s.Agostino teorizz. Allora ci pu essexte una questione come questa del male che
non interessa per s, che pu 'costituire un modo di renderci -conto
del come i filosofi siap.o in un certo .senso pi furbi degli uomini
n2l senso che essere filosofi pu anche essere un modo di riu.stire a
imbrogliare s stessi. Dobbiamo essere abbastanza capaci di noi stessi p2r riuscire a capire questo gioco che dentro di noi pu essere
Mauritius_in_libris

wi

34

gioco non solo pericolo.so ma anche su.ggestivo; non


solo demoniaco
!

ma anche paradisiaco; perch non sol tru:ito il gioco che interess_a


...

la schiera non pi dei fratelli separati, ma di coloro i qu.ali negano


.. ,,

che Dio esista ma anche di coloro che credono in Dio; perch appunto
,.,

qu.ando s.Agostino d9vendo


dona

g~~stificare

m~ffianiahai~rno...~~i.?_oe

le ragioni per le qu.ali abban-.

_moribLts ecclesiae catholicae in rapporto

'

. w.a-....-.. -.. . .,~~-.

... .

. .

al -~oriQ.u&-.manichaeorwn, spiega la discri.minazr~~~n.......

~ ....

....:.~~ :..~~

.......

. ,.:, . . . .

'

.;..

versione alla nllov~ filosofia attravers? la Ri v~'itibft&-e 1 1 abbandono._


dei Manichei, discutendo s~l p~obiema d'~tt"e distinguendo a qu.el
modo come fa qu.ando apre il discorso su.i costu.rni dei manichei e proponendo la qu.estione; e la qu.estione distinguere tra qu.esta qu.estione "u.nde sit malurn" e "qaid sit malurn"; da "dove il male", "che cosa sia il

male"~

Per

il male; ma su un
la qu.estione a

s. Agostino si tratta di definire che cosa' sia

P~an6 ._filosofico

eh~

la qu.estione della

per ora direi psicologico ridu.rre

c,osa ,,.JLmale? non significa non potere risolvere


o~igine

del male? Non interessa pi che il discor-

so agostiniano ha una su.a forza nella misura nella quale era debole
la deboi.ezza manichea (la debolezza manichea era il discorso .fra i
du.e principi: il male da una parte il bene dall'altra; la necessit
dei du.e principi stava a significare la. impensabilit del male come
male da Dio; e di qui qu.esta impensabilit del male come male da Dio
per una parte e.' la verifica esistenziale come male dell' u.omo nello
uomo dall'altra parte proponevano come sbocco conclu.sivo che il male
ha un suo principio). La tesi agostiniana che prima di sapere da
..

doye viene il male, definiamo che cosa sia il male; e cosi per il tempo: prima di sapere. da dove sia il tempo cerchiamo di definl.re che
cosa il t'empo. E per qu.and,o la q 1..testione sapere che "cosa sia
q~alche

cosa e diciamo che questa la questione originaria qu.esto

ll!l ingann, direbbe Gorgia, ingiu.sto perch non inganno che io debbo potere fare nei confronti degli u.omini che sono pieni di ,qu.ella
esperienza per cu.i vale la pena potere ingannare qu.alcll!lo capace di
esperienza; e il primo che inganna s stesso a qu.esto livello proprio u.omo proprio perch l'u.omo 1 1 u.omm capace del logos; Gorgia.
fondamentale da qu.esto pll!lto di vista: lgos dunstes mgas estin,
Mauritius_in_libris

35

perch the!6tata rga apotel~!, il discorso

Wl.

potente sovrano che

'

compie opere divine, e". compie


quelle opere divine che fanno l'uomo
r
- - - ..
~91!19~.t:!-la maniera gorgran<?-

pel'.'

cui_alla maniera gorgiana poi l'apte

dikaia, il gi.sto inganno, un regolamento di conti tra l ' 11omo capa


del peso della sua esperienza e l'uomo capace di una forza di irruzione diabolica dentro questa stessa esperienza. Quando invece i filosofi son9 ft-bi sono i filosofi che non sono pi assoggettabili a11apte, dikaa, perch da guesto p11nto di vista i filosofi pi f11rbi rappresentano la biografia del nascondimento del tempo che il concetto
impiega per potere essere concetto, e questo accada' quando siamo stati educati da Socrate; e Socrate significa il socratismo che storicamente diventato congenito alla filosofia perch dopo Socrate e da
Socrate e con Socrate il socratismo non solo in senso kierkegaaridano
(che potremmo dire il peggiore e che quindi come peggiore il migliore) ma in senso metodologico generale, il socratismo di tutte
le filosofie o di 11n certo filone di discorso filosofico dal quale si
salvano soltanto S. Tommaso, Rosmini, Aristotele, Hegel. Fllori di questi il discorso il discorso del socratismo congenito, de_l socratismo
che la storia del pensiero ha imposto al pensier. Quando Socrate polemizzando con i sofisti tenta di convincere la ragione che discorso
rzionale significa possibilit di dire che.cosa .la santit in mi;

s11ra della quale possibilit questo stesso significa dovermipoisoltanto a questo titolo, ocupare delle cose sante, ;il discorso socratico non pu essere
pir mai

.
pi

p~

aporetico; cio il discorso socratico non ca-

l'aporia, la difficolt come difficolt di cui la filoso-

fia capace per suo problema interno o come

capa~&t

di problema in-

terno a s stesso. se leggiamo la metafisica di Aristotele_leggeremo


che Aristotele per arrivare al IV libro, cio al t n
tutte le aporie e
t n

potr~mmo

n consuma

anche dire 'che forse un modo di leggere il

n, che pare il dogma del

pensi~o

occidentale, proprio il

modo di ricond11rre il t n alle aporie del libro III. Socraticamente


invece, ecco la biografia del pensiero, doverci occupare del che cosa
sia la santit, agostinianamente del che cosa-sia il male, esistenzialmente del che cosa sia il tempo, significa nei primi due casi avere
Mauritius_in_libris

seri tto la biografia filosofica

attraver.so.~.l.a..~l.e-....iJ....tempQ-14.asconde

s stesso al concetto in qllanto in qllesto caso, tempo emrgenzadel


concettb, ma emergenza del concetto come originario. Debbo sapere che
cosa il mle in qllella misllra nella qllale sapere qllesto signif.i.Qa. --- avere fatto tlltto u.n percorso attraverso il qllale sono rillscito a sapere che cosa il male; perci Platone teorizza la reminiscenza ome
aj.a gnoseologia possibile e teorizza u.ndiscorso tragico perch fatale che conoscere debba significare socraticamente

riconoscer~-

fatale che il concetto come originario, l'efdos (da oro per

E'

nell'~

rista sllpplente) significa il concetto come originario nella misllI'a


in Clli la slla originariet avere cancellato il tempo percorso per
potere pervenire ad essere concetto

o~iginario.

In fondo l'esistenza compie la stessa operazione del concetto con


la--differenza che mentre il concetto mi d u.na filosofia, l'esistenza
mi d la Vita di S stessa; cio a qlleStO pllntO il discorso diventa
pradossale; per potere capire la biografia della filosofia in qllesto
senso originario, debbo esistere; debbo esistere vllol dire: esisto a
qllei livello nel qllale il tempo u.n modo attraverso il qllale l'esistenza comprende il modo attraverso il qllale essa perviene alla capacit di llna origine originaria; ma qllesto signifia

~vere

consumato

la ~-filosofia, avere fatto la storia di Socrate e di Cartesio. Qllesto


srgnifica che il rapporto ai filosofi non lln rapporto che si consuma attraverso la Cllltll:r'a, lln rapporto che invece attraverso la cosiddetta Clll tllI'a non gi si consllffia ma consiste, perch il rapporto
ai filosofi non significa avere llna volta per tlltte fatta llna storia
del pensiero, ma significa rillscire a fare llna storia del pensiero
nello stesso momento in clli qllesto significa esistere. Per Clli paradossalmente;

l~

facilit di u.na filosofia corrisponde alla difficolt

dell'esistenza; tlna filosofia tanto pi facile qllanto pi essa pll


essere ci di cui 1 1 esistenza pu rappresentare tlna storia;

~se

legg~~

mo u.n dialogo socratico pare che il discorso si_a scorrevole, ma se


leggiamo Hegel il discorso diventa impossibile; e allora l'esistenza
nella Slla singolarit, attraverso la biografia di s stessa, attraverso le slle Cllltll:r'e, si vendica delle filosofie che sono difficili non
gi perch non sono capite ma perch sono qllelle filosofie che l'esistenza non pll ridll:r're alla storia di s stessa: le filosofie che non
possono essere esistenzialismo, le filosofie asocratiche.
Mauritius_in_libris

37

2. - La costanza dell'io.

Dal punto di vista esistenziale, il tempo o;~d.T.Scorso un


discorso che l'esistenza pu consumare nella misura nella quale consumare questo discorso significa potere avere rapporto alle filosofie
perch avere rapporto alle filosofie significa essere capacix di capire che quando le filosofie propongono le questioni a quella maniera,
non debbo dire unde sit ma debbo dire quid

si~,

non debbo dire l'ori-

gine ma debbo dire il che cosa; e per'.il che cosa che le filosofie
mi dicono 1 1 origine che la filosofia pone _alla. origine di tutto eia.
che poi viene determinato da questa origine. Agostinianamente: sapere
che cosa il tempo significa tutto ci che la filosofia agostiniana
su questa base; ma -sapere che c_osa il male significa avere usato

concett1,1almente il tempo; cio avere

sp~~tat~. tutto iD". che il tempo_

dalla fine di s fino al principio. E aflora: quqndo diciamo concet-

tualmente che cosa una cosa, noi

~abbiamo

compiuta una operazione

temporale; abbiamo temporalizzato. Sapere che e.osa, pensare lessen~

significa temporalizzare il tempo; ,eerch, e questo vale per qua-

si tutto il pensiero filosofico, perch significa proporre come originario ci che originario non . Quando Aristotele nell'Organon definisce il verbo

r~ma

lo definisce cos: prossematneD t ntln up.rchein,

indica l'esistere ora, nari up.rchein; per il che: il verbo nel discorso tutto ci che noi usiamo per indicare le azioni. Il verbo formalmente per Aristotele indicare t nati

u,e.rc~ein,

il sussistere e

allora pronunziare un verbo significa pronunziare la smssistenza, indica.re l'esistere ora. Quando definisco il male, definire il male,
significa rendere esistente ora tutto ci che attraverso la filosofia
cerco di non fa.re apparire come esistente ora: rendere esistente ora
tutto ci che attraverso la filosofia stato, invece, qualche cosa
che torner ad essere. Per sapere che cosa il male debbo fare tutta
una operazione che quando arriva a dirmi;cos' il male nega, nasconde
s stessa e poich ha nascosto s stessa: perci .possibile chiedere
che cosa il male? Al livello esist2nziale ci che tiene assieme le
filosofie e l'esistenza proprio :il tempo. come ci che ho chiamato
Mauritius_in_libris

38

temporalizzare il tempo; allora sapere qualcosa quel temporalizzare


il tempo che pu. diventare concetto al livello scientifico e che pt.t
invece rimanere concetto al livello esistenziale: in mezzo sta la coscienza; sapere qualcosa fino al concetto come concetto scientifico
sapere qualcosa fino a quel momento nel quale questo sapere qualco-

sa

qu~lla

impositivit che non soltanto impositivit contro me

singolo, ma impositivit contro tutti: scrivere una morale alla maniera kantiana stato scrivere una morale nella
stesso tiene fermo come punto fermo,

o~iginario

mis~a

in cui questo

la coscienza dalla

quale il sapere qualcosa si pu risolvere da me fino a tu.tti e da tu.tti fino a me; cio nella

mis~a

nella quale la coscienza sta in quel

limite nl quale il tempo mi deve servire non s9lo per pensare ma anche per vivere: e allora il tempo veramente ambigu.o. Pensare qualche cosa nella maniera pi banale di qtiesto mondo o nella maniera pi
scientifica del mondo platonico, ,in fondo significa rimanere nell'ambito di un discorso che ha come punto fermo una ambiguit fondamentale che proprio il tempo: il tempo come ci che passa dalla coscienza fino a quel tipo di impositivit e torna da quella impositivit
alla coscienza .fino alla vita di questa stessa impositivit.-Sapere
qQalcosa temporalizzare il tempo in modo tale per cui temporalizzare il tempo significa avere bisogno di qualche cosa di fermo, di stabile che la coscienza nella quale il tempo serva alla coscienza per
arrivare fino a quel livello di impositivit che valga per tutti, e
anc~e

per me, e poi da tutti torni fino a me in maniera che io sia

poi,oscendo di nu.ovo dalla coscienza dall'altra parte, sia qu.el famoso io, singolo kierkegaardiano che vive in questo mondo secondo il
suo sentire,che vive le sue scelte che vive le sue angosce che vive
la su.a vita. Quando siamo buoni perch lo siamo in rapporto a ci che
sappiamo del bene o in rapporto al fatto che sappiamo che cosa il
bene, dovremmo dire sul piano fisiologico di queste questioni, pare
che non possa non essere cos: sembra che non possiamo uscire da questa tragicit.del discorso che presso i Greci appunto tragico per
certe ragioni, ma tragico a quella maniera il discorso lo anche per
noi presso di noi come esistenti; c' una grecit propria, fisiologiMauritius_in_libris

39

ca dell'uomo ed ;llella stessa sulla quale si fonda la non-grecit


successiva dell'uor.to e dunque: c 1 questa tragicit esistenziale per
cui sono stato convinto in assoluto dalla stessa mia preistoria che
la storia del pensiero non sia altro che la storia della ragioni delle convinzioni attraverso le quali io debbo capire chesapere qualco-

sa significa

tempor~lizzare

il tempo, per

------------------

_..___..-...._~

il tutto vissuto a

...

quella maniera: io sono buono perch so cos' il bene ed fatale che


io sappia che cos'

:1

bene per potere essere buono. Questo, in rap-

porto al discorso possibile sul tempo, ha un solo senso: il fatto che


il tempo veramente un tema classico di filosofia ma non gi perch
io sono un esistente nel tempo.
Un primo risultato fondamentale mi pare sia il seguente: il tempo come tema non nasce dal fatto che noi viviamo il tempo1 ma nasce

dal fatto che noi siamo al livello esistenziale lo stesso temporalizzare il tempo nel momento nel quale pensiamo qualunque cosa pensiamo;
non ne;l momento nel quale pensiamo il tempo ma ne"l momento nel quale
pensiamo. qualunque cosa pensiamo. Allora questo 9ualunque cosa che
pu diventare un discorso pericoloso perch chiaro che il tempo poich tempo

c~me

essere temporalizzato in rapporto a questo qualunque

cosa pensiamo, anche un modo di crociiggere la filosofia alla difficolt del suo problema iniziale; cio: se filosofia possibile in
senso radicale, filosofia non pu essere possibile in senso radicale
alla condizione di essere un modo fondamentale di pensare quello che
pensa in quanto il tempo temporalizzato quel temporalizzare il tempo che tale in rapporto a qualunque cDsa noi pensiamo. E per que-

sto temporalizzare il tempo in quanto questo tale in rapporto a


qualunque cosa noi pensiamo, la norma dell'esistenza. Noi siamo uomini non eguali, eguali sono le cose; anche perch io non sono eguale
a me stesso sia perch non riesco ad essere uguale a me stesso, sia
perch riesco a non essere eguale a me stesso; quindi se l'essere eguale nei confronti di me stesso significa questa capacit di giocare
il non, mi pare che sia atto di fraternit di uomo pensare che ogni
uomo come me questa capacit di giocare dentro di s il non; per
cui ogni uomo riesce per una parte a non essere uguale a s stesso e
Mauritius_in_libris

40

per l'altra non riesce ad essere uguale a s stesso: ogni uomo questa partita del non dentro di s. Ma se questo yero, non ha senso
che noi giochiamo con il discorsetto sulla eguaglianza degli uomini
perch un discorsetto che si pu fare in rapporto a ci di Clli posso fare discorso; non in rapporto all'eguaglianza; perch se dipingo
all'eguaglianza un cielo che pu essere stellato come quello platonico o infernale come quello marxiano (e sono due cieli.che sono lo
stesso cielo) quindi se posso dipingere l'eguaglianza su un cielo stellato alla maniera platonica e su un cielo infernale alla maniera marxiana, sul cielo delle beatitudini dei sapnti Platone, sul cielo
dell'inferno dei sottoproletari, Marx, se posso dipingere l'eguaglianza su questi due cieli io ho tradito in partenza coloro per i quali
credo di avere dipinto l'eguaglianza sui due cieli a cominciare da mG.
Il discorso dell'eguaglianza non deciso dall'eguaglianzctt deciso
da ci per cui posso fare quel discorso fatto il quale il discorso
mi abilita a dipingere l'eguaglianza; noi possiamo anche ridurre noi
stessi a qllesto, ma altro discorso; il discorso non pi di essere
uguali o non, ma di ridurre il discorso al discorso sull'essere uguali o non e bisognerebbe avere molta pazienza per

cercar~

di

capir~

che non possibile fare il discorso. della riduzione del discorso al


discorso sulla eguaglianza. Il discorso sul tempo. si sviluppa in modo
tale da condurre il discorso stesso a ijuesta precisazione: non possibile un discDrso di riduzione del discorso al discorso sulla eguaglianza; e non un tena marginale perch la impossibilit del discorso di 'riduzione del discorso sull'egu?glianza

~una

impossibilit,

potremmo dire, di misura temporale, temporalmente impossibile: l'eguaglianza nel suo concetto, da un punto di vista temporale, non
possibile; e si potrebe dire da un punto di vista temporale l'egua
glianza nel suo concetto non possibile nella stessa identica m.teaEa nella quale n temporalmente n extratemporalmente sarebbe possibile l'eguaglianza nel suo concetto. Rovesciamo la questione; il concetto di eguaglianza nel suo stesso esprimers7 significa la impossibilit temporale della eguaglianza nel suo concetto, perch il concetto di eguaglianza vuol dire che ci che penso, qualunque cosa sia ci

Mauritius_in_libris

41

che penso, in rapporto all'eguaglianza, qualche cosa appunto che


pu essere concettualizzato

do

~n

rapporto appunto all'eguaglianza. Qllan-

diciamo: tutti gli uomini sono uguali, dire questo significa avere

fatto storia; ma avere fatto storia non basta perch tutti gli uomini
sono uguali sia J::mi concetto; perch questo dire che tutti gli uomini
sono uguali, sia un concetto, significa che necessario che n nel
tempo n fuori del tempo gli uomini siano espressi nell'eguaglianza;
dire che tutti gli uomini sono uguali significa asswnere gli uomini
fuori dal tempo per una parte, ma anche indipendentemente dal tempo
per l'altra, per cui questo asswnere gli uomini fuori dal tempo o indipendentemente dal tempo significa ad un certo punto poterli fissare
in quello che diciamo quando diciamo: tutti gli uomini sono uguali;
ma quando abbiamo detto questo abbiamo detto il contrario, il contrario non in s stesso, ma nel tempp: e allora temporalmente l'eguaglianza nel suo concetto impossibile perch la sua possibilit astratta,
la sua concettualit, se , tale per cui non pu essere n nel tempo n fuori dal tempo. In questo senso si potrebbe dire che la storia
dell'eguaglianza temporalizza l'eternit; il concetto di egu.aglianza
un dire per cui se possibile come concetto, questa sua possibili-

t nel tempo la sua stessa impossibilit in quanto per potersi dare


come concetto si deve dare n nel tempo n fuori dal tempo; la tesi
della eguaglianza degli uomini non vale n in rapporto alla eternit,
e questo chiaro, n in rapporto alla stessa temporalit proprio perch in rapporto alla stessa temporalit la eguaglianza un fissare
qualche cosa che poi la temporalit si preoccupa di consumare; per
cui, temporalizzandosi il discorso, il temppralizzarsi del discorso
significa la impossibilit del concetto della eguaglianza.
Non interessa il discorso nel suo senso o nel suo senso opposto;
interessa un altro discorso; perch dal punto di vista del tempo il
concetto della eguaglianza temporalmente non possibile? perch dal
punto di vista del tempo tutto ci che pensare qualcosa significa
temporalizzare il tempo; quindi da questo punto di vista esistenziale,
noi abbiamo un punto fisso, primario che il tempo, un complesso di
punti mobili che sono le cose che pensiamo; ma non gi le cose che
Mauritius_in_libris

42. -

pensiamo in rapporto al tempo ma le cose che pensiamo in r.app_orto a


qualche altra cosa attraverso la quale il tempo emerge come punto- fisso; perch ci che noi pensiamo, qualunque- .cosa sia, . in

~apporto

qualche cosa che non. qualunque cosa o qualche cosa ma sono io:cartesianament~.

pensare qualcosa significa sottindende!e il soggetto;

-X

'

pensar~ qua.lcosa, qualunque: cosa sia, pres~ppor:e il soggetto sottin-

t~so; ~uindi

'

quhndo pensiamo qualcosa il qualunque: vale in rapporto

~ qtJ,alChe cosa che non qualunque e che '.sono semp~.e io; il pronuncia-;-

re _la p&rola _gu.alunque significa c.onsumare ,11 'tempo :in qu~l modo pr
cui possi::amo, consumando il tempo,. fissarlo dentro dL
s fu.ori di s;
..
,

perch pronunziare la parola.:E:alunqu,cio.pensare.non gi pensare


qu.lche cosa p qualunque cosa ma pe.p.sare.nel
. suo . atto. puro
. che non
orrisponde. all'io come.atto puro (la tesi -gentil~ana) ma al pensare
.,

'

'

come atto pu.ro di s stesso cio il pensare come ci che in rappo:--

to

a qualunque cosa, il pensare pensando, per ci .. stesso quella cosa

qualunqU.e; allora da qesto punto di vista, pensare in fondo. sot"'.'"

tintnde:be un rapporto che dal punto di v .irs<lla del chE;! cosa si pensa,
presuppone sempre qualche cosa che non mJ.i qualunque, . sempr io ..
Ma se il rapporto tra l'essere dell'io come io che pensa e le cose
che si

p~nsano

come qualunque cosa si pensi il rapporto che si

in~

staura in quel modo per cui al qu.alunque corrisponde sempre. un punto


fermo immobile, l'io; allora se attraverso questo rapporto, il movimento delle cose corrisponde alla fissit di qualche cosa; ancra: se
attraverso questo rapporto la mobilit delle cose
fi~ssilll:dCJ

fis~a

il pensare e

il pef1sare .:copre l'io, lo strumento attraverso il quale

possibile che si dia questo rapporto che potremmo chiamare gi in partenza fisiologic:Inente antinomico cio paradossale, lo strumento attraverso il quale questo rapporto antinomicamente.',si d e pur dandosi
antinomican:tE:!_nte pu.r sempre
to.: il fatte dell'io come
to come atto

..incostante~

possibile~

LUl

fatto

il sempre di questo rappor-

costa~te

nei confronti dell'at-

Stiamo rovesciando i termini correi'l.ti: il

fatto costan-::e l'io penso ma l!atto incDstante i.l pensare dell'io


oenso, perct . 1 1 atto incostant1::: in fondo significa la mobilit delle ..
cose che

~!lQ

Tutto ci che penso non vaie in quello che , ma per


Mauritius_in_libris

43

.........

. - .. ... ..
,.

il fatto di pensare, ma appunto il fatto di pensare che non fatto


ma atto cio

qualch~

cosa che non ha principio in sstesso e che

dunque non avendo principio in s stesso come pensare, non ha dal principio che non ha, il p?YOcesso attraverso il quale si pu dire appunto:
fatto. ll pensare da.questo punto di vista pu essere soltanto consu.mo esistenziale della parola pensare.che significa consumare qualche
cosa che inconsumabile perch. atto, che a.tto non gi perch
c;i~to.

il su.o principio (cio l'io: la tesi gentiliana).


Dunque: il pensare che non

atto perch atto in rapporto al

s1,10 priincip,j.o che. essendo 1 1 io perci 1 1 io: essendo principio l'atto


per questo atto, pensare atto indipendentemente dall 1 io ne11a stessa

m~~ura

in cui l'io nei suoi confronti fatt<?, non atto; nei con-

fronti del pensare, non de,1 pensare come tale, ma del _pens~e che sigrfica tutte le cose che posso pensare e.

dun_qu~.

ai:iche niente e non

nulla:'-1 nulla che .non possibile proprio dal punto di vista del
n.i,ente; cio: l'essere reso nulla in quella maniera fragile, esistenziale che serve a me esistente per cui a me esistente molto pi co~

modo che il mio pensare sia lo strumento attraverso il quale io assumo lacon,sapevolezza non gi del nulla ma del niente e cio dell'arrivo del nu.lla all'essere e della fuoriuscita del nulla dall'essere
.fino al niente. In questo senso .il discorso esistenzialistico quasi sempre il discorso della

rien~if icazione

nel senso appunto del di-

scorso sul niente piuttosto che del discorso. sul nulla perch il discorso -sul nulla il discorso attraverso il quale dovrebbe essere
po.s.sibile il. discorso _del rapporto tra il nulla e l'essere; il nalla
se . pu avere come soggetto fronteggiante, l'essere; l'essere se
pu avere come soggetto fronteggiante il nulla; il niente invece:
il nulla che attraverso l'essere nientifica il suo stesso essere attraverso l'essere, il niente questo nientificarsi del nulla attra-.
verso l'essere. E allora: a questo niente corrisponde l'essere nalla,
se il nulla per arrivare al niente ha bisogno di essere nulla attraverso l'essere?
Questo serve per individuare il problema; individuare il problema significa: quando dico il pensare non sto dicendo il pensare in
Mauritius_in_libris

44

q~anto tale~

j.

ma il pensare come ci attraverso il quale possibile

tutto ci che pu essere pensato e allora qualunque cosa; ma allora


anche nientea\Pensare questo atto incostante nei cui confronti l'io
_,,,_,,_.

ll!l

fatto costante: la costanza dell'io che cos'? la sua esistenza?

la sua essenza? Qui il pf:'.l,tltO che per

ll!l

attimo pu sembrare gi spe-

culativo e non invece gi speculativo; affiora subito il punto che


potrebbe sembrare gi speculativo, il punto attraverso il quale si
!:_~prime

tutto ci che la filosofia ha impiegato di s stessa per espri-

~~~-q_!!esto

g:i; ma questo gi che significa se serve per esprimere

qu2sto tempo di s stessa, attraverso il quale, la filosofia non ha


pi bisogno del tempo? Qu.esto punto che sembra gi speculativo la
costanza dell'io; e che cosa ' la costanza dell'io? Tuttij la storia
del pensiero pu. essere appt?sa a questo tema. A questo punt pu sembrare che la questione sia gi speculativa; e per per poter essere
specu.ltiva questa questione dovrebbe essere tale da darmi il senso
del tempo che la filosofia ha impiegato impiegando s stessa; e impiegando s stessa in quel modo per cui l'impiego della filosofia corrisponde all'impiego del suo stesso tempo che non la storia, o l'anagrafe dei .filosofi; proprio perch il modo attraverso il quale la
filosofia ._D.ccede sempre a s stessa; succede e quindi avremmo la filos<?.f~24.. nel

t!Ilpo; ma la filosofia nel tempo, cio il succedere della

filosofia consep-L1.e sempre s stessa. Allora il tempo della filosofia,


il tempo che la filosofia

~mpiega

per arrivare a quel punto che pos-

s.:.amd dire gi specu.lativo, tutto il tempo che la filosofia distrllgge nello stesso momento nel quale il punto nel quale essa , speculativo~ per:
plinto~

ctii da questo punto di vista, se potessimo dire a questo

la costanza dell'io qu.ella qu.estione gi speculativa, noi

non avremmo bisogno di fare i conti con la stessa storia della filosofia.,
QL1.esta qL1.esti'one, la costanza dell'io, non n speculativa n
gi specL1.lativa:

~se

fo'sse gi speculativa non implicherebbe pi l'e-

same delle filosofie,. parliamo in termini spiccioli, sulla costanza


dell~io~ ma non esaminare le filosofie su.11a' costanza dell'io non si-

gnifica es2Jii.inare ia costanza dell'io come ci nel quale tu.tte le fiMauritius_in_libris

45

:'losOfie sono contentlte? Mi sembra chiaro che lo stesso proporsi eventl1ale di una ql1estione gi spect.t,la:tiva come qu.esta ql1estione., la costanza dell'io, ... in fondo rinnega s stessa, annatla" s stessa perch
appunto il suo essere gi speculativa in questo presappone il tempo
che la filosofia impiega per consegl1ire il su.o succedere a s stessa.
Ma il suo succedere sempre a s stessa significa il suo contenere in
s stessa tutto ci attraverso il quale, essa filosofia, succede a
s stessa; e allora se noi potessimo parlare della costanza dell'io
come di una questione gi speculativa noi non potremmo parlare della
qu.estione della costanza dell'io_come qllestione esistenziale che non
gu,estione esistenzialistica: la differenza notevol.e perch non '.
~

La costanza dell'io questione esistenziale e non questione esi-

stenzialistica; tra la questione della costanza dell'io come esistenziale e la questione della costanza dell'io come esistenzialistica,
la differenza non c perch notevole la differenza; se la differenza tra qaeste due questione c', notevole ma notevole proprio perch non c. se possiamo fare questione di differenza fra il punto
di vista esistenziale e il punto di vista esistenzialistico, cio se

la questione della costanza deli'io fosse qu.estione esistenziale in


quella misura per la quale essere qu.esto significa non avere rapporto
alla questione esistenzialistica, questo significherebbe nascondere
il rapporto attraverso il quale io riesco a sostenere che non c' rapporto. Che vuol dire che se esistenziale non esistenzialistica?
Vuol dire che il suo essere un essere che ha rapporto a tatto ci
per cui esistenziale? Per cu.i questo avere rapporto a tutto ci per
cui esistenziale, significa che se questa questione esistenziale
esistenziale per tutto ci per cui essa 'esistenziale? Questo stes-

so significa che se esistenziale per tutto ci per cl1i esistenziale non esistenzialistica per tutto ci per cui la questione della
costanza dell'io fuori da qu.esto discorso se , esistenzialistica.
Ma se il discorso cos dove sta il rapporto? Non solo, ma c' la
differenza; e io ho detto che c la differenza ma ho detto ahche che
la differenza che c' notevole proprio perch non c: e perch?
Ma perch il rapporto che pu esserci tra ci per cui esistenziale
Mauritius_in_libris

46

..

e ci per cu.i non esistenzialistica un rapporto che decide della


una

dell'altra e dunqu.e un rapporto che non rapporto; ma se

un rapporto che non rapporto qu.esto non avere rapporto nasconde il


rapporto attraverso il qu.ale le du.e tesi non hanno rapporto. E qu.esto
no~

chiaro perch siamo abitu.ati all'intellettu.alismo filosofico e

cio al conformismo metodico.


D!lnqu.e: qu.esta qu.estione esistenziale e non esistenzialistica significa che c' !lna differenza che notevole proprio perch non
c'; e la differenza che notevole proprio perch non c_a- sono io
come soggetto della qu.estione; la qu.estione della costanza dell'io
che pu. sembrare llna qu.estione gi specu.lativa ha una differenza che
notevole perch non c' nei confronti della qu.estl.one esisten.ziali-

stica della costanza dell'io perch qu.esta differenza che notevole


perch non c' sono io: notevole perch non c', cio perch non
localizzabile in lln tempo fu.ori del tempo di qu.esta stessa qu.estione
che sono io. E' !lna differenza notevole che non localizzabile fu.ori
di qu.el tempo che il tetnpo proprio dell'io nel qu.ale qu.esta differenza annu.lla s stessa e lascia ieventu.ale qu.estione della costanza
dell'io come qu.estione esistenzialistica a navigare nel

vu.oto~

non

nel vu.oto della filosofia ma nel vu.oto dell'io: porre la qu.estione


esistenz~alistica

dell'io significa riproporre lo stesso io come qu.el-

la differenza che annu.lla proprio la stessa qu.estione dell'io come


esistenzialistic~.

Qu.esto spiega perch la qu.estione della costanza

dell'io sembra essere a qu.esto pllnto gi specu.lativa, perch sembra


essere la qu.estione fondamentale dei nostri tempi, filosofica o parafilosofica, la qu.estione attraverso la qu.ale noi siamo stati abitu.ati
a pensare alternativamente essenza ed esistenza e siamo stati abitu.ati a pensare alternativamente il sistema dell'essenza e il sistema
delltesistenza. In qu.esto senso una certa parte di discorso contemporaneo come esistenzialismo tu.tto qu.el cercare di non avere rapporto
a qu.ella parte di discorso filosofico classico che sarebbe stato essenzialismo; ma tu.tto qu.esto significa che dal punto di vista dell'io
nel qu.ale l'io il blocco di tu.tte le qu.estioni che interessano il
pensare, dal pllnto di vista dell'io pl.lro e
Mauritius_in_libris

semplice~

cio dal pu.nto

di vista di quell'io

eh~

poi pu essere trascendentale, empirico, eco-

nomico, dal punto di vista dell'io potremmo dire puro, che corrisponde per all'io come fatto costante, da questo punto' di vista l'impegno al rapporto l'impegno al pensare ma l'impegno al pensare come
l'atto incostante di questo fatto costante.
Questo significa un discorso possibilmente originario in termini
di libert, un discorso possibilmente originar'io nei termini della
libert come libert dell'io nei confronti dello stesso pensiero; e
questa libert dell'io nei confronti dello stesso pensiero significa
indifferentemente quel potere pensare tutto che il potere pensare
niente; allora questa libert dell'io tale nei confronti del pensare come.ci nel quale indifferentemente il tutto e il niente si equivalgono, w:ia libert che ad un certo punto non ha pi che cosa fare
di s stessa, una libert che l'io richiede ad un certo punto fuori
di s. Potremmo riscrivere la storia della morale come questo tentativo da parte dell'io di assicurare. 1a libert di s stesso a qualche
cosa che per necessit dell'io diventa extra cio esterno all'io perch la libert dell'io se rimane nell'io la libert dell'io nei cui
confronti il pensiero la indif fenenza di tutto cidn che posso pensare; non solo cos ma deve essere cosi; cio: non solo posso pensare Dio ma posso anche pensh'e non Dio. Questo non significa che qualunque cosa pensiamo anche pensando di non pensare perci il non pensare sarebbe un pensare; perch da questo punto di vista tutto il mio
pensare di non pensare significa soltanto una riproposizione massic
eia dell'io come chiusura, come carcere di s: ed la tesi del Gentile: io non penso mai il mondo perch quando penso il mondo penso me
stesso pensante il mondo. Ed sembrata la pagina della maggiore dignit del pensare; ma la pagina di quella-maggiore dignit del pen-sare che. corrfsponde alla pagina della peggiore dignit del pensare
perch la pagina nella quale il pensare riceve una misura che la
sua chiusura; che questo sia vero pu essere talmente vero che vero
al livello psicologico ma quel livello psicologico nel quale l'io
la prima lezione di filosofia autentica perch l'io proprio inizial-

mente, principialmente, originariamente il capire che questa libert di s stesso nei confronti di tutto ci che il pensare come poMauritius_in_libris

48

tenza di s stesso, Wl.a libert che all'io non_ serve perch Wl.a
libert che a Wl certo pWlto chiude l'io nell'io: quella libert
che blocca l'io nella indifferenza di tutto ci che l'io pensa. Quando il pensare assWlto in questi termini il pensare assWl.to nei
termini della chiusura trascendentale del pensare e cio in quello
che aveva creduto di scoprire Kant; la pagina gentiliana kantiana
piuttosto che hegeliana. Quando in Kant leggiamo che il pensare Wl.a
attivit trascendentale ed quella attivit trascendentale che p~
questo, o quello m..a non pu ,capire s_s~sa quando conoscere
capire se s~essa solo quando e c-on9scer~ ste5sa, leggere questo
avere letto la memoria psicologica dell'io-penso gentiliano: quando
penso qualWl.que cosa io pensi penso me stesso pensante qualWlque cosa.
Da questo pWlto di vista kantiano-gentiliano possibile pensare qualcosa fino a quel punto per cui pensare qualche cosa significa la oggetti vi t del pensare cio il pensare che riesce a definire l'oggetto
di s stesso; ma questo non possibile e ha scritto il Gentilet la
stessa attivit del pensiero che definisce ci che noi non possiamo
definire; cio quando il pensare pensa definire qualche cosa ma questa definire qualche cosa. per il Gentile attivit sempre pensante;
sempre attivit di pensiero in atto; ma l'essere in atto del

pensie~

ro non il fatto del pensiero? E se l'essere il fatto del pensiero,


l'atto incostante, l'essere il fatto del pensiero ha bisogno di una
filosofia per essere tale o ha bisogno dell'uomo? Perch il pensiero
sia in atto ed essendo in atto sia quel fatto nel quale il pensiero
sempre, il sempre di questo essere chi ? Non sono io? Ma questo

sempre di questo essere in atto che sono io a sua volta sempre per
s stesso?

a sua volta sempre in quanto non come il pensiero

in atto? La situazione paradossale dell'io: l'io quell'essere sempre


che riguarda non gi l'io ma il sempre di Wl. essere altro dall'io che
lo stesso pensiero dell'io; per cui il pensiero se perch in

atto ma il suo essere atto il suo fatto ma il sempre di questo essere in atto che il suo fatto sono io, e per questo io che sono il
sempre di questo fatto non sono a mia volta sempre per me stesso perch per me stesso io sono proprio ci che non il pensiero nella misura in cui il pensiero diventa esso fatto incostante e io attm<mst&
torno ad essere atto costante.
Mauritius_in_libris

49

E allora ecco la questione: la costanza dell'io; l'essere l'io


il .sempre di qualche cosa che non qualche cosa da11-io; e questo
qualche cosa che non qualche cosa dall'io il pensare.perch nello
stesso tempo nel quale dico io penso, se dire io penso significa potere arrivare a dire pensare, significa il pensare in atto che a un
certo pu.nto si distrae dall'io, lascia l'io. Ma allora la qualit della vita dell'uomo non pu. essere quella che

difficil~

da capire pro-

prio perch affidata al recupero di queste distrazioni dell'io'? e


di questa fuga del pensare dall'io'? La qualit della vita non dell'esistenza; cio il significato del lasciarsi vivere non pu. essere tale soltanto e proprio perch un significato recuperabile attraverso le distrazioni dell'io che

corrispondo~o

alla fuga del pensare dal-

11 io? per cu.i ad un certo punto questo livello elemntare, livello


..

in cu.i la vita vive, e vive significa un discorso che riguarda ogni


uomo, ogni uomo nella.nudit essenziale di s stesso, in quella nudit

essen~iale

di s stesso calibrata e

~iu.dicata

dal pensare che fug-

ge per u.i pu. esserci un uomo per il quale il pensare qualche cosa
che fugge sempre e ci pu. essere un uomo per il quale il pensare e
~ualche

cosa che fugge sempre e per c anche u.na corsa verso questo

fuggire da parte di chi vede il pensare che fugge. Ci pu. essere un


uomo per il quale il pensare fugge e non fugge: ' la liberalit del
nostro modo di essere uomini; noi siamo liberali verso noi stessi.
Ma tutto questo nella su.a riduzione alla vita che cos' se non vivere
secondo u.na dignit che appartiene ad .ogni uomo in quanto tale proprio
perch i.l vivere se ha u.n signific_ato lo recupera addiri ttu.ra da questa fuga del pensare dall'io? Per cu.i il discorso a questo punto
paradossale: du.nqu.e il pensiero che fugge da s, il pensiero che
mi rende dignitoso.

Mauritius_in_libris

50

. 3. - Essere possibile e impossibilit dell'essere; criticit del


pensiero e pensiero

critico~

La costanza dell'io ll!la questione esistenziale che non ll!la


questione esistenzialistica nelle stesso senso nel quale il. discorso
filosofico

fi~osofico

per ci che c' nel discorso stesso in certi

termini per i quali.va chiarito; e chiarire; il discorso significa fare discorso; e non

e la

filosofia come quell'a cosa simpatica che

tollerabile perch lln rimestare le stesse cose che tutti sappiamo,


ma in forma diversa. Socrate era tragicamente malinconico quand sospirava a quella maniera: il tessitore sa che non sopravviver al suo
Ultimo vestito; la filosofia da questo pllnto di vista si ridurrebbe
a meditatio mortis e consolatio philC>sophiae: cio la filosofia consolava s stessa per indurre gli uomini a meditare sulla morte. Questo f ilosof are'2 O rendere toll.erabile la filosofia, fare della
filosofia qualche cosa che l'mO!flO possa

tollerare~

Ma in filosofia

la tolleranza non ha senso esattameqte perch ha senso la libert:


la tolleranza la sottospecie della libert; o e in filosofia non
si possono usare i sottoprodotti: da questo pllnto di vista la tolleranza non ha senso. Non sto predicando l'intolleranza, anche perch
l'intolleranza sta dentro la tollernza; ll!la P.arti ta che giocano
assieme: nella misura in cui la tolleranza tale nella stessa misura produce intolleranza.
Dal mio pll!lto di vista la filosofia non ammette tolleranza (ed
poi la tolleranza che ammette l'intolleranza) perch la filosofia
se mai interessata alla libert come prodotto originale non alla
libert come accatto pi o meno metafisico o temporale, preso in prestito da chi si voglia sia esso Dio o la pietra su cui inciampo camminando. La filosofia interessata alla libert in questo senso cos vigoroso e cos radicale per cui se noi arriviamo a questo pllnto
per cui la costanza dell'io come questione questione esistenziale
e non esistenzialistica, chiarire questa questione non significa che
essa ll!la questione che attiene all'esistenza e non attiene all'esistenzialismo: significa quell'altro per cui questa questione si d.
Mauritius_in_libris

51

cio: il momento nel qu.ale filosoficamente possibile u.n concetto o


lliia gu.estione, lo stesso momento nel qu.ale qu.esto concetto o questa
.
..
qu.estione che sembra ci da cu.i partiamo invece il momento di arrivo di guaTcl'e-arft"'"a-coa a clii poi arrivare perch qu.ella stessa
da cu.i la qu.estione arriva a s stessa; allora il discorso filosofico difficile non perch non si capisce ma perch paradossale (non
'

paradossale in senso

kierkega~diano

cio abnorme);

para~ossale

per-

ch implica u.na dialettica continu.a in senso metodico che la segu.ente: qu.ando dico.che la costanza dell'io u.na qu.estione ~sistenziale
e_non u.na qu.estione esistenzialistica dire qu.esto significa dirlo
da ci dal qu.ale qu.esta qu.estione nasce e arriva a s stessa, dalla
qu.ale qu.estionec-:-T6 fl:-part!f"'"per ritornare a ci da cu.i nasce qu.esta
qu.estione; per cu.i chiarire qu.esta qu.estione significa parlare di altro. Possiamo arrivare a qu.esto pu.nto drastico: spiegare qu.alcosa significa dire l'altro non dire il qu,alcosa che spiego. Allora qu.ando
dico che la qu.estione dell'io come costanza dell'io qu.estione esist~nziale

e non esistenzialistica, sto dicendo: l'eventtlale qtlestio-

ne esistenzialistica che la qu.estione

esi~tenziale

non , ci che

in rapporto a qu.ello che esistenzialisticamente stato pensato co-

me rapporto
al contrario della
esistenzialit dall'esistenzialismo;
.
'
~

qu.indi qu.ando dico che la qestionc esistenziale e non esistenzialistica, dire non esistenzialistica significa dire: non tutto ci
che implica non gi u.n rapporto alla non esistenziali t, ma tu.tto ci
che implica u.n rapporto nascosto nello stesso termine esistenzialistico; allora dire esistenziale significa esclu.dere il discorso che l'esistenzialismo di qu.esta qu.estione nasconde in s stesso; per cai la
qu.estione della costanza dell'io la qu.esti'one che arriva a s stessa dalla esclu.sione di u.n discorso. che qu.ello esistenzialistico; e
qu.esto discorso vieneasclu.so non gi perch esistenzialistico ma perch in s nascondente il discorso nei cu.i confronti esso stesso si
pone come esistenzialistico. E qu.estione esistenziale significa non
la qu.estione della costanza dell'io come u.na qu.estione che essendo
esistenziale esclu.de la filosofia o l'esistenzialismo come filosofia;
ma u.na qu.estione che essendo esistenziale esclu.de nell 1 esistenzialisrno
Mauritius_in_libris

52

il nascondimento di tutto ci nei cui confronti l'esistenzialismo assume- s stesso, nei cui confronti assumendo questo, perci l'esistenzialismo esistenzialismo.
Allora quando

d~co

esistenziale ho detto che la questione esisten-

ziale non la C)U.estionc che si decide per o a favore dell'essenza;


\
.

quando dico che la costanza dell'io questione esistenziale, sto dicendo che la qu.estione esistenziale, potremmo dire il momento della
libert contro l'essenza. (E sembra che io stia parafrasando Hegel;
quando Hegel apre il discorso sull'essere, Sein, e lo apre in quella
maniera affermando che l'essere l'immediato
chel 1 immediato indeterminato perch frei

indeterm~nato,

afferma_

gege~n das Wesen: libero,

e qui dobbiamo conservare il senso radicale di questo discorso contro


l'essenza).
La questione esistenziale
esistenziale in
quanto
significa il
:
' ; :: '
.'
;:.,~<~-

momento della libert contro l'essenza; per cui se dico esistenziale


non sto dicendo esistenziale come il momento ambiguo, a doppio taglio,
nel quale l'esistenza ha il problema di' decidere s stessa o verso
1' essenza e negando 1 1 essenza. Da qu.esto punto di vista la libert

dell 1 esistenza significa. la disponibilit delle ragioni inutili dello scontro esistenzialismo-essenzialismo; e dunque non necessario
negare la filosofia esistenzialistica con. un'altra filosofia: basta
e'sistere perch la filosofia come esistenzialismo venga intesa .come
qu.alche cosa che ha le su.e ragioni inutili in rapporto al suo alibi
che lessenzialismo in rapporto all'esistenza come questione

es~

stenziale. Si potrebbe dire che questo il modo peggiore di affrontare, se sar possibile, il problema dellessere, perch non siamo
nemmeno al discorso hegeliano: l'essere l'immediato indeterminato
che un discorso sottile perch nasconde la sua furbizia. E' difficile affermare, nella sottigliezza del' discorso hegeliano, la furbizia interna che c' e la furbizia consiste nel dare come immediato
indeterminato l'essere per cui pare che darlo in questa maniera significa darlo nel massimo della sua disponibilit, per cui dare l'essere nel massimo della sua disponibilit dovrebbe avere significato per

---

--

Hegel la filosofia come libert assoluta della su.a origine, corrispetMauritius_in_libris

53

tiva per all'essere come l'indeterminato immediato. Ma tutto questo


invece hegelianamente avere, dentro l'essere, ci che lo rende immediato e indeterminato e cio esattamente la filosofia come libert
della

s~a

origine.

La costanza dell'io il punto nel quale l'io la disponibilit delle ragioni unitili per le quali esistenzialismo ed essenzialismo si fnnil:teggiamo; e quindi si rafiticano a vicenda; questo significa che
s~
pos.sibile
l'essere
come problem:::.,
possibile
nel..
-. sar
. -- .
- . . .
....
..
..sar
..
.-la maniera pi difficiler perch da questo punto di vista .il discor,_.--

so dell'essere o l'essere come discorso un discorso che veramente


diventa difficile perch

~iventa

difficile nella sua origine, e in

una origine che riguarda per una parte il discorso e per l'altra lo
essere: per questo l' esistenza question_e esistenziale in quanto appunto l'esistenzialit

de~la

questione corrisponde a questa disponi-

bilit delle ragioni inutili per le quali esl;enzialismo ed esistenzialismo si fronteggiano; e l ' esist~nza come qu.estione esistenziale .

la costanza dell'io nei cui confronti l'essere come possibi..l.e corri-)


sponderebbe alla impossibilit dell'essere. L'essere come possibile

se ha un primo compito quello, di togliere l'io dalla sua costanza;


se l'essere nel momento in cui nasce ha come compito qualche cosa,
da questo punto di vista., il primo compito che ha esattamente quello di togliere l'io dalla sua--costanza, .ci.o di rendere. incostante
l'io; e rendere incostante l'io non .significa

~end,ere

l'io uno dei

\
l

fatti che sono fatti perch sono i fatti incostanti mobili relativi
a quello che l'atto incostante per s stesso in rapporto alla costanza dell'io come pensare che essere in atto; a un certo punto la ;
possibilit dell'essere pu essere che debba essere, cio l'essere
possibile pu essere che debba essere la impossibilit dell'essere
perch l'essere possibile dovr significare il togliere la costanza:
l'essere possibile significa pensare l'io: pu sembrare che veramente sia tutto chiaro egQ sum, ego cogito. Pensare l'essere possibile,
significa pensare l'io ma che vuol dire pensare l'io? pensare l'io,
dal punto di vista di questo discorso, come un atto incostante perch
l'io che debbo potere pensare come qualche cosa di mobile sempre in
Mauritius_in_libris

54

rapporto a ci che mobile non , che sarebbe invece il gqgito, cio


la coscienza, la fissit dell'io;
per cll.i la fissit dell'io corrispon.
.,

de alla sua stessa mobilit; dalla coscienza arrivo alla mobilit dell'io.
Dal pl.t!ltO di vista della questione esistenziale, in questi termini, l'essere possibile se ,corrisponde alla impossibilit dell'essere: 1 1 essere possibile corrisponde alla impos3jsibli t. p.ell. .essere;
l'essere possibile in fondo
~~-~.:;,..--=-~--

dUI"re il

nel t n.

Qlti.

?~g~ifica

rendere l'ente non ente: intro-

.____,- ~------:-::.............----~~ - - - ------ -....._---~----~

tn come neutro vuol dire l'ente nella

disponibilit dell'essere per tutti gli enti. Da questo


vi---- pl.t!lto di
..
sta~l'essere possibile l'ente che non ; essere-idea quello che.
'-~--

'

,_

-------. ---------

Rosmini chiama lidea dell'esserei quando e se l'essere possibile,


'&

.. '"-

'. ' -

- - - - ----.--~- .,_. __ --

idea; allora
l'essere possibile/
la capacit bloccata nell'essere
,,..._______
.

di rende~e l*ente non ente, di Ltsare il non in. c9nfronto all'ente in


un d:et~i.~;;t; modo per-c~i l'uso del non, del m in confronto all'ente mi d lessere in qLtanto mi d tutto ci che l'essere pu essere
ma.........che
non.. . Questo significa la tesi rosminiana dell'essere ideale
------come indeterminato virtuale, possibile. La tesi classica dell'ens co'

me ci che coml.t!le a tutti gli esseri l.t!lO svuotare l'essere degli


.

enti, 'uh ridurre alla astrazione e ridUI"re alla astrp.zione fi:u'e del11 ente il non ente fino all'idea. L'essere possibile da qLtesto P_u.!1-to
,

di

~sta

SPOJ:l~

non che ide.s.,dell'essere o essere

indete~

~i-

alla impossibilit9. dell'essere perch l'ente dell'essere dl

quale siamo certi sono io. Ma l'essere certo del mio essere ente dell'essere cio di essere quello che sono dall'essere ' significa essere
.

certo della origine che riguarda me, ma me come ente non come essere,
per cui

1 1 es~ere
,.,;:.,

certo della origine che riguarda me significa nello

stesso tempo essere cerfo d.


'

'

me;---m.a~cll ..~~

'

come ente dell'essere nei


.,

'''''-w

cui confronti se ._, esse.ti e-erto della O'.?'.'igine che riguarda me arri va
.-~1 limi te nel quale tLttta ia coscienza di s, q-Uesf51~:on-mi--~bast.c;.

pi e allora io voglio anche sapere l' origim{~'S1.ei1 essere e sposto


il discorso: quando l'ho spostato il discorso si chiude.
Appena sposto il discorso dalla origine
sere certo del mio essere ente

~dell'essere,

Mauritius_in_libris

di.~ me

che significa 1 1 es-

per cui essere ente del-

55

,, ..

l'essere sigmifica essere la certezza della mia origine comeehte,


se... il mio essere certo significa che il mio essere ente non u.n sogno di me, non essere i 1 sogno di me v1.wl dire essere io stesso in
me_

iqu.e.:1~2'.- origin~_di

me c_he l.

i:i~_.e~.~o

"

~.

pl,to qtiando arriva al livel-

lo della sua stessa. origine si sposta-- ver..so l ' ..e.ss.ere: al.lor-a non -chiedo pi ...........
di ----
me .._.............
ma ..dell'essere
e chiedo dell'essr:~ ...cil.i~.e..1origi..o.....
,
ne dell'e$sere;. ~onclusione; l'origine deJ,.J,,,'$fiSm)&:_non possibile
~

per lo ...,stesso ,oncetto di: es$ere. L essere nel suo condetto signifi
ca la stessa im,eossibili t de11 essere nella su.a origine~ perch l' es-j
sere nel.. s~o concetto corrisponde all 'esserc:. possibile che possibi-

le nei confronti dell'ente,non nei confronti dell'essere,per


cui ies. .
sere possibile corrisponde alla impossibilit dell'essere in quanto
1.1 essere possibile non mi interessa nella misura nella qu.ale l'ente

, ma mi interessa nella misura nella quale l'ent<;=.essendo_peri lo


essere dell'ente u.n modo di fare rotolare innanzi l'origine

dell'en~

te; ma quando l'origine dell.'ente rotola, non che porta con s l'ente, lascia l'ente .fermo (la costanza dell'io) e va a sbattere contro
l'essere e pxopone all'essere stesso l'origine~ Le filosofie su. questo

prob~ma

danno tutte la stessa risposta: l'essere del qu.ale il

-----

_,~

pensiero pu appropriarsi u.n dato originario. In altri termini, pi


drastici: puoipensare soltanto perch devi ammettere u.n dato originario; pensare significa ammettere la originariet del dato. Che il
dato sia l'essere alla maniera classica o che sia l'essere alla maniera fichtiana.significa che l'essere alla maniera classica critico,
e alla maniera fichtiana non critico, perch l'essere alla maniera
classica l.' essere al quale arrivo dopo che il discorso accetta di
ridurre s stess: la teor.ia dc:llaconoscenza come teoria della astrazione progressivache comincia dalla accezione dc:l.c.oiltenuto del sapere dai sensi, e dai sensi vuol dire da ci del quale non c'-problema, nei cui confronti la filosofia disarmata, vergine. Tutto
cii che riguarda la sensibilit

dell~u.omo

cos il piano su.l quale

la filosofia qccetta;di cominciare perch il piano sdl quale la filosofia ,non

p~.: _m~ove:i:~ ~ess_u.na

questione: i.BI. J?apjilt>Dtee.sensibile in

questo senso ave!'e la consapevolezza critica dellainqestionabiliMauritius_in_libris

56

t di questo rapporto (questo concerne e implica il mio essere creatura esistente, cio il mio essere ente creato: ma discorso successivo). Pensare non pensare questo, ma pensare ci che possibile partendo da questo e cio accettando che il discorso debba essere

rid~t

to in p.artenza in questa maniera. In questi termini il discorso


critico, pregiudiziale:

~a

filosofia comincia a

W'l

pregiudizio

dichiarato; l' acceptio a sensibu.s un pregiudizi dichiarato


dalla filosofia; la filosofia comincia anticipqndo un giudizi e_, t:he
essa non pu emettere su. ci.~~cJ1e~ .. .e.,,~~.t..t.~ come punto di partenza.
comincio ~ l'autocoscienquale
Per il Fichte. invec.e... il...Pi...:tno dal ......
. -...... -.........
za come .fatto'indimostrabile, il capire tutto il contenuto della co~

noscenza in quel modo per cui il capire questo fu.ori questione: e


mai pu essere questione tutto il resto? Infatti nel discorso trascendentalistico (Fichte e Schelling) il problema della dedu.-

per

c~me

il problema della deduzione in termini kantiani o legalisti-.


ci: si tratta di rendere formalmente valido il processo della deduzione dei concetti e debbb giustificare ci che penso in rapporto a
..
quell'atto notarile iniziale della dichiarazione fichti.ana: l'autozi~ne

coscienza il fatto indimostrabile originario. Questo lo assicura


il fatto stesso di essere io autocoscienza come io.
Le filosofie dunque non arrivano al concetto di essere in qu.anto i cncetto di essere non significa sapere che cosa l'essere
dato che sapere che cosa .l'essere sistematizzare la-tautologia
ma questa'tautologia stata una volta espressa in modo tale da escludere ogni sistema della tautologia stessa. Quando Mos chiede: chi
dir che mi manda? (E voleva dire: su quale autorit mi appogger
per convincere i miel.. fratelli di pena_ a seguirmi?) Chi dir che sei
tu.? La risposta : Eg. eimi o n (L'Esodo 3,14); la risposta intraducibile. Il concetto dell'essere a questa maniera : impossibile perch l'essere c' gi perch il concetto di s stesso che non si
pu dare come concetto fu.ori di s. Da questo pw:ito di. vista, dare
il concetto dell'essere significa dire due volte l'essere; ma st~~
to detto gi due volte l'essere ma inprima persona e senza disco:r;so.
Possiamo fare il discorso su. questa base? Non possibile perch su

Mauritius_in_libris

57

qu.esta base il discorso filosofico teologicamente tragico e f ann0


tu.tti teologia a qu.esto punto, malamente per, e ne :fanno di pi coloro che si propongono di farne di meno. Fanno tu.tti teologia perch
ammettono che il concetto dell'essere consista appLl.nto nell'essere
come il dato originario: e qu.esto vale anche per tu.tto qu.ello che sosti tu.isce l'essere: il prodotto sociale, il meccanismo delle condizioni, la civilt dei consLl.mi, lo spirito: non basta scambiare la parola
per dire altro; il discorso sempre lo stesso; l'esssre rimasto
filosoficamente tragico perch l'essere significa, da qu.esto pu.nto di
vista~

la forma assolu.ta del datoc Qu.ando e se lfessere non stato

pensato filosoficamente: ci sono le filosofie anti-ontologiche; ma


qu.e!?t<?~n<~>n

significa che sono state non

erranti e l'errare non il viaggio


... -:-,;.

d~

......

..

..

. , .... .. .

ver_~.

dent~o

le filosofie: sono state

la verit da qu.esto pLl.!lto

vista? Allora basta spostare non pi u.n accento e soltanto Ll.na let-

tera~

posto

basta spostare tu.tta la par0la come tale e al su.o sostitu.ire

tu.tte le parole che vogliamo e avremo peggio di. prima 1 tessere; PE?:t;'':."
ch l'essere diventa l'errante che nascondiamo continu.amente: l'essere d5_venta 1; c"!:'.'rore che nasa:ondiamo in tutte le filosofie che hanno
-

'"

- - - - - . .

:-:>"'.~'T'r:_...~.~:---

rnaniooJ.ato
.il..............J_oro meccanismo concettu.ale
contro l:essereo
-- - .
..... - ..;
. . -..
~----

~-,_..

~.4:.:-~-~-------:.~~~

~ ~~ ~---.,,...:._ :~.--~-----

jr

QQeste precisazioni servono a pLl.!ltu.lizzare la difficolt del


pensare l'essere; tanto-che, appu...1t1to, 11essere possibile corrisponde
alla ir.i.pcssibili t dell ! essere, non: 1 1 essere possibile corrisponde
all ~essere_ impossibile, ma 1 ~essere possibile corrisponde alla imp'Jssibili t

dell 1 essereo;~u.esto

l~essere

che come possibile corrisponde

re u.n. rapporto che


l'altro: sEmbra

Ll.11

s~mbra

rapporto fra

l~essere

all~

come possibile e

impossibilit dell'esse-

classicamente risolto per

Ll.~

verso e per

rapporto invece teoricamente gi talmente consoli-

dato o talmente archiviato da non potere essere posto in qu.estione,


fino a 01J.esto

pLl!lt':I:

dell 1 essere come tale non possibile fare qu.e-

sti one~ perch tu.tte le qu.estioni che sono possibili sono possibili
in

:capp~rto

ad u.na qu.estione fondamentale originaria che 1: inizio,

il principio di tutte le qu.estionio


L'essere possibile :eorrispondente alla impossibilit dell'essere
no~

Ll.11

concetto negativo

dell'essere~

Mauritius_in_libris

Ll.11

concetto positivo del-

58

..

l'essere; potEemmo dire: semmai lo stesso essere come tesi di s


stessa; ma lo stesso essere come tesi di s stesso dal pu.nto di vista dell'io nella sua costanza. E1 u.n pu.nto da tenere presente perch
il discorso sll 1 essere cos orientato (e non so fin dove pu arrivare) non u.n discorso sll 1 essere che nasce dall'essere, n il discorso sull'essere che ha il problema del discorso sull'essere ma
il discorso sull'essere che

nas~e

dalla costanza dell'io, dall'io co-

me fatto costante in rapporto al pensare come atto incostante. Il rappo:"to fra 1 1 i come fatto costante e il pensare come atto incostante
il rapporto tra la mobilit di tutto ci che l'io _pensa nella misll.~a

nella

q~ale

che l'io,
.E..<?.~.~

questa mobilit agganciata al sempre di quell'essere

eh~ 11'?-~~~dA ..1.'i~

come tale ma riguarda l'io in rap-

al pensare tu.tto ci che mobit-e a.ttorno all 1 io. Tutto ci che

il pensare come atto incostante in rapporto all'io tutto ci che


tale nella misura nella ouale l'io la costanza di s stesso fino

a auel punto in cu.i la costanza dell'io significa tenere sempre fermo


il rapporto: fino a quel punto nel quale la costanza dell*io il tenere fermo il rapporto alla mobilit
questo~

del~e

cose che penso. Precisato

come potremmo individua.re nel rapporto cos.tanza dj;ll'io-atto

incostante l'essere'? La questione questa: c'-u.na sorta di rapporto


in qu.alche modo non parallelo tra l'io e il pe.r;i.sa.ret ql.lesto rapporto
ncn parallel

Qn rapporto

di riflusso dell'io verso il pensare e

del pensare verso l'io; per cui c' u.n rapporto che va dall 1 io verso
il pensare e torna dal pensare all'io e torna dall'io al pensare; ma
parallelo a quest rapporto, che non

parall~lo,

c' u.n rapporto in-

vece parallelo che il rapporto fra l'essere possibile corrispondente alla impossibilit dell'essere per cui in confronto a u.n tipo di
rapporto che questo tipo di rapporto secondo il quale la costanza
dell'io significa tenere fissa la mobilit, in rapporto a u.n rapporto
~econdo

il quale la costanza dell'io significa o tenere fissa la mo-

bilit:- in rapporto a questo c' u.n rapporto parallelo che tenta u.n
r.:::ppo:"to che gi sfugge per u.na tangente che non sappiamo quale sia.
Il rapporto essere possibile-impossibilit dell'essere un rapporto
di corrispondenza per cui in verit come se non fosse rapporto perMauritius_in_libris

59

ch la parallela es._ere

f101,:>l,bile:,,~mp~si~ili_S!==dell' essere

punto di unione al rapporto costanza

dell~o-pensare

ha

im

stlo

mobile il cui

punto di tangenza non sappiamo n cosa sia n dove sia.


Sto tentando di dire o di pensare questo: in fondo pu sembrare
che l'essere costituisca lo stesso orizzonte assoluto dell'io; pu
sembrare vuol dire che tutto ci che la filosofia storicamente riesce
ad essere ptl essere soltanto questo sembrare, una sorta di paradossale yJ..detur: pu sembrare che l'essere per s stesso costituisca l'orizzonte dell'io; ora questo potere sembrare a sua volta, dal mio punto di vista, non se non lo stesso processo storico attraverso il
quale la filosofia il discorso critico non gi di questo sembrare
ma di questo costruire la certezza di questo sembrare. E invece io
dico: pu sembrare che l'essere costituisca l'orizzonte assoltlto dell'io e questo.apparire dell'essere come ,orizzonte assollltO un apparire che stato pronunciato storicamente: :s.g eimi o n,. Ego sum qui
sam. Pu sembrare che l'essere costitllisca l'orizzonte assoluto dell'io:
tanto.... -,..pu
sembrare
che ---
l'essere
in
.-..........
.... , .....
.. __
..
......
...
-~.v..~~~-

~- 1(~

~uesto..

-.'t"'-~ .. :-.-.

.....

senso stato assolu-

tamente pronun~~~.9-~~!:;...~~e~-~3 ..~7,..,n.~...=,. . eg9 . eimi ,_, . J:. !f.\~S.~r~e.,. ..dal ...p.u.nto .
di vista dell'io, diventa il principio di risucchio di tutto ci che
attorno all'io e come io . Allora pu sembrare che su questa base il

discorso filosofico debba riuscire ad essere una analisi di verifica


del~~-~ssolutezza

n,rEsodo il

pri~o

di questa base; ma Eg eimi o n rivelazione; e


testo storicamente fondamentale nel quale stato

possibile che :l'essere pronunziasse s stesso in qusti termini per


i quali il discorso sull'essere stato in origine posto in crisi proprio da.11 1 essere. Per questo importante il testo rivelativo: la rivelativi t della pronunzia dell 1 ess.ere corrisponde a guello che ,poi
in filosofia diventato l'essere come orizzonte assoluto dell'io,
perch il discorso come rivelativo il discorso che come rivelativo
gi il discorso di crisi dell'essere come origine del discorso non

solo perch non riusciamo a pensare dovendo soltanto. tradurre, ma perch questa espressione cos com' impensabile: non possiamo ,pensare questa espressione perch pensare questa espressione significa pensare l;essere nel momento nel quale l'essere pronunzia s stesso; non
Mauritius_in_libris

60

si tratta solo del fatto che eim diventa

~.

un accento che scom-

pare: come se la "forzadeIJ.Tlo iiei. confronf.r dei su.o stesso essere


io sono,- fosse tale da render-e eimi eimi in rapporto al o n, tale da
rendere neu.tro tu.tto l'essere tranne nel momento nel qu.ale tu.tto lo
esse~e

lo stesso che io, Eg. Allora, da qu.esto punto di vista, il

discorso stato inchiodato al non-discorso perch la pronunzia del1' essere stata affidata alla rivelativit assolu.ta dell'essere stesso; se la filosofia parte da questo; partire da questo significa la
filosofia come costru.zione del potere sembrare, del fare

app~ire

lo

essere come l'orizzonte assoluto dell'essere non gi nell 1 Eg nell'essere come Eg eimi, ma nell'essere come l'essere che riguarda tu.tti,
cio nell'essere come l'essere che rigu.arda non solo 1 1 Eg in assoluto ma 1 1 io di ogni io; per cu.i filosofia, a.a questo punto di vista,
significa cercare di :onvincere

~li

io all'essere: cercare di per.su.a-

ci--::::w::::
che esiste
all'essere della su.a stessa esistenza. Ma questo
de:re
::::aae:.:x
' s M . A '

==

non disorso solq pe."!'ch discorso in quanto tautologico'? Dovremmo dire: discorso so:o perch tautologico nella stessa maniera
nella quale tu.tta la filosofia diventa una sorta di tau.tologia, una
ripetizione nei cu.i confronti chiaro che il problema consiste soltanto nel sapere se u.na ripetizione utile o inu.tile, cio se u.tile che io ripeta l'essere o se inu.tile che io ripeta l'essere; per
cu.i se u.tile che io ripeta l'essere l'u.tilit del ripetere l'essere
significa produrre storia e se invece inutile che io ripeta l'essere la inutilit del ripetere l'essere significa salvarmi l'anima. Ma
sia nel caso di produrre storia sia nel caso di salvarmi l'anima il
discorso nasce gi tragicamente condizionato dal fatto che la filosofia gi in partenza limitata non gi alla non-filosofia (perch la
non filosofia se , qualche cosa di cui la filosofia capace in
base a s stessa)mma condannata alla a-filosofia, condannata in
partenza a non avere bisogno di s stessa per cu.i tu.tta la filosofia
che si pu. fare, da qu.esto punto di vista, tu.tta la coscienza che
debbo riu.scire ad acquisire criticamente del non-bisogno della filosofia, e non del non-bisogno della f losofia come tale ma della filosofia come non-bisogno della filosofia.
Mauritius_in_libris

61

Queste precisazioni chiariscono la difficolt del rapporto costanza dell 1 io e

inco.s~'mza

di ci1k che penso,

~:, -~

il rapporto nei cui

confronti il rapporto essere possibile-impossibilit dell'essere costituisce il problema di cercare il punto di tangenza tra questo parallelo- direi inutilmente met~.i-sico, _essere poss.:p~,i.le-impossil;:>ili t

e "<fai p~;f~~'~ a11 1 io


--.
non riesce a fare nascere l'es~~~ Allora la misterio-

dell i essere e qllel


nel quale

~~io

:i'appo~to dall'io Tpens~e


-

--

sit del punto di tangenza una mi~t'erio:tiit dof?pia, non univoca;


per una parte riguarda l'essere in assoluto perch per una parte ri-
guarda la assolutezza dell'essere che stata dogmatizzata non gi
d~rJ.e_filoso.fie

~.?~+mi

dell'essere ma dalla stessa pronunzia dell'essere:

o n; questo significa dogmatizzazione dell'essere senza fi-

losofi-a-, ca'""una parte ma per l'altra la misteriosit del punto nel


quale -- f.lossi'bile--t tangenza: tra ""questi due rappo~ti, sta n_~l fatto
che all 1 io sfugge 1 1 essere nella sua origin pe:rch~ l'io ha.per una
parte rapporto al pensare ma per l'altra in questo rapporto al pensare, l'essere talmente presupposto che tutto l'essere che io sono.
In.fatti se storicamente voglio capire l'essere che io sono debbo dire con Cartesio: cogito ergo swn; cio: non

facci~

filosofia ma sto

solo verificando il dovere formale della mia sussistenza reale; perch quando con Cartesio dico cogito ergo sum, questo cogito ergo. sum
ci che io debbo dire di me stesso, ma questo dover dire di me stes-

so questo, la formalizzazione della mia sussistenza. Questa formalizzazione della mia sussistenza 'non significa la filosofia che io
faccio o non faccio ma il dovere al quale ho diritto come sussistente; allora: da questo punto di vista l'essere per una parte nei confronti del rapporto fra l'essere possibile e la impossibilit

dell'es~

sere e ii") rapporto fra costanza dell 1 ~o e atto incostante, per una
parte

m~sterioso

(e tale in rapporto alla assolutezza dell'essere

cio in rapporto a un fatto dcisivo che corrisponde alla rivelativit della

pronun~ia

dell'essere) ma per l'altra l'io come se

fos~e

il martire di questa rivelazione: l'io nella sua esistenza. L'io diventa la testimonianza non piacevle ma drammatica, quindi il marti.-r

rio della velativit dell'essere nella sua assolutezza; perch l'esMauritius_in_libris

62

sere del quale l'io pu essere capace corrisponde a tutto l'essere


che l t io i ecco perch s.Tommso definisce l'uomo: homo .est .s;u.odarnmodo totu.rn ens (Commento al De;_ An.ima, III, Lect.13, :n. 790). Lasciamo
il quodammodo che forse l'unico discorso che si pu fare; l'uomo
in certo modo ente totale c.ompleto, non integrale o intero; quando
S.Tommaso definisce l'uomo in qtiesto sensO vuoi dire che 1 1uomo nl11 io di s stesso tutto l'ente che come ci che esso ; per cui
dal punto di vista dell'io, 1essere non problema se non nella misura in cui l'essere come problema l'essere:che deve riuscire per
una parte a sfuggire all'io ma per l'altra anche a rifluire

nell'io~

Questo stesso intende significare la difficolt del rapporto dell'essere come tale, all'io come ente: una difficolt

aggravata-~ropr.io

dalla pronunzia dell'essere come io; non dalla pronunzia dell'essere


come essere ma

da~la

pronunzia dell'essere come io. Il testo rivela-

tivo sta a significare che l'essere quando pronunzia s stesso prontinzia s stesso necessariamente in termini personali; Eg eimi, ma questa pronunzia personale dell'essere quando pronunzia assoluta per
s, cio non assoluta

per~h

il risultato di un discorso, di una

filosofia attraverso i quali la prontinzia.deJ.,l"essere riesce ad essere assoltita, ma gi assoltita per il fatto stesso di essere pronunzia dell'essere. E dunqtie: questo.. se , per ci stesso rivelazione;
ma questo non significa che essendo rivelazione perch mi convince
che dietro la pronuncia dell'essere c il Dio che adoro e al quale
credo; qtiesto un discorso che non interessa radicalmente; il discorso un altro: storicamente il momento nel quale l'essere proniuizia
s stesso il momento nel quale l'essere come pronunzia corrisponde
a!~a

assolutezza del suo stesso

essere~

questa assolutzza sta nello

Eg come principio. Problema parallelo: per gli io il discorso lo


stesso, nel senso che nel momento nel qtialc gli io pronunziano s s
stessi, il loro pronunziare s stessi vale in senso assoltito; vale _
come una coniugazione che riguarda l'essere ma non rigtiarda l'io; io
sono significa che l'essere che io sono pti essere coniugato per tutti gli altri ma l'io che io sono pu essere declinato solo per me;
dire io sono significa dire che il sono posso conitigarlo per tutti
Mauritius_in_libris

quelli che esistono ma .1 1 io che

-63

con:i.~ga ~ ..!rideclinabile.

indeclinabile per lo in quel modo per cui

L'eg eimi

~a c~n~~gazione

dello

essere riguarda solo la sua indeclinabilit; leg eimi nella pronunzia dell'essere come assolutezza dell'essere, indeclfnabile nella
misu.ra in
ne

dlli la sua indeclinabilit corrisponde

dell 1 E?S~E?~E?_che

lo riguarda tu:tto: Eg

tW

~ _qu.ella coniugazio-

o n. Invece quando

diciamo io sono la indeclinabilit dell!.:!-o un porre in questione


l' ess:ere che io sono; quando dfco

'

sono io per una parte spartisco

l'essere e per l'altra n'on lo _spartisco; per una prte divido l'essere e per l'altra non lo dividot ma la parte nel quale l'essere non
diviso :il tutto cio l'io; questa parte che lnon divido corrisponde
a quella-parte che divido e che l'essere che a sua volta il tutto~
Allora abbiamo una strana operazione di divisione che risulta impensabile:; noi non riusciamo a pensare l'essere non gi perch l'essere
sia difficile da pensare, ma perch pensare l'essere significa
dere .. le

p~t-1;..

intendendo che le. p<'_t;i ___~e_

~iy~c:li.amo

d~vi-

rappresentino un

tutto un totum che per una parte riguarda la in-9:.~~~~!.i~!?-~.tJ..:t:.~. ~-per_


l'altra riguarda la coni>11gabilit. Ma se~ rifacciamo il dis.corso concludendolo: l'essere che divido e che dividendo coniligo, diventa l'es'sere che, coniugato per tut'ti gli enti, corrisponde al totum 4i tutti
gli enti e allora il discorso a questo punto :ontinua nella misu.ra .tn
cui continU.are il discorso significa non essere sicuro del mio totwn,
cio non essere sicuro della indeclinabilit da clli sono partito, non
essere sicuro dell io. Anche per questo ancora pi chiaro che il
punto nel quale il discorso dovrebbe riuscire ad essere discorso
il punto nel quale l'essere dovrebbe riusc'ire ad essere cattu:rato secondo questo sviluppo di questioni il punto nel quale 1' essere dovrebbe essere cattu:rato l'essere possibile c:he corrisponde alla impossibilit dell'essere; ma questo in fondo una sorta di parallelismo
che corni.sponde in qualche modo al rapporto tra la costanza dell'io
e la incostanza del pensare. Il punto di crisi in questa questione
sta

nell~

capacit di individuare' l-essere come c'i che sta tra il

suo stesso parallelismo e il rapporto; ma: come possibile che il' essere sia in

qu:.c~;c.nto

nel quale l'essere sia il punto, di unit del


Mauritius_in_libris

64

rapporto tra il rapporto.. io.pensiero e il parallelo ontico ( l 'essere


possibile corrispondente alla impossibilit dell'essere)? Non si tratta di istruire il processo a tu.tto ci che il pensiero stato come
filosofia dell'essere, per clli tutto ci che il pensiero stato come
filosofia dell 1.essere come se fosse la stessa impotenza dell'essere
di essere pensato secondo

~~

stesso in modo tale per clli il processo

a tl.ltto ci che il pensiero stato come filosofia dell'essere dovreb.

'

be avere come rislll tato ll!la eventllale vera filoso_fia dell 1 essere; non
gu.esta la qllestione perch il discorso dell' ess:ere parallelo, f)Otrem-

mo dire contestu.ale aila impossibilit:dell'essere il discorso di


tutte le filosofie dell'essere e di tutte le contro-filosofie dell'essere per clli ci che delle filosofie dell'essere e delle relative controfilosofie mi interessa non ciAche dicono o ci che esse

sosten~

gono o ci che esse non sostngono ma ci da cu.i


nate che per ll!la

part~

esseso~o

condizio-

la loro base 1 .ma anche il loro risuitato. La

loro base significa 1 1 essere possibile, il ris.ul tato significa la i.rmpossibilit dell 1 essere; e per .e contro-filosofie: la loro base significa la impossibilit de11essere, il risultato significa l'essere
possibile. La impossibilit dell'essere come principio mi d come risu.ltato l'essere possibile; e viceversa: l'essere possibile come principio mi d come risultato la impossibilit dell'essere. L'essere pos- '
sibile, come

:pri~cipio 1

l'essere che pll essere pensato,. l'essere

oggettivo, capace di t.Uia su.a oggettivit ma il risultato la imposj


sibilit dell'essere; perch ci che non l'essere ma l'ente.
Quando il pensiero filosofico pensiero come filosofia ell'esser:e,
o come controfilosofia dell'essere ci che questo pensiero sostiene
non n l'essere n il non-essere, ma questo rapporto cruciale ::
':che poi non llll rapporto): i essere possibile corrispondente alla
impossibilit dell'essere, questo parallelo metafisico del qu.ale
il pensiero non riesce a cogliere il pll!lto di rapporto ai rapporti
che sembrano invece i rapporti conget:.'.i:-9-li al pensiero, che sllc.nt.no
fisiolggicarne~ta

taii al pensiero: l'io e l'io penso; sembra appllllto

che l'io e l'io penso siano i rapporti che sono fisiologicamente tali del pensiero, mentre sembra che il rapporto tra il pensiero e l'es-

Mauritius_in_libris

sere non Wl rapporto che il pensiero si trova per s stesso, ma


Wl rapporto che il pensiero si trova nella misura in cui trovarlo anche per s stesso, significa pur sempre quel per s stesso che attra...
versa l'essere.
Il problema a qu.esto pWlto il problema del rapporto Wli tario
fra il parallelo ontico e: il rapporto io-pensiero, per cui trovare
qu.esto punto di Wlit come se fosse trovare la filosofia; da questo
punto di vista l'unica filosofia possibile quel momento nel qu.ale
la radice del rapporto significa la Wlit (costringente e cogliente)
dei termini del rapporto. E per impostare cosi la questione significa che i dati. dei quali dispongoarrivano ad Wl livello critico, per
cui il 1ivello critico dei dati dei quali dispongo corrisponde alla
impostazione della questione. Livello critico

q~el

le il giudizio anticipa s stesso, nel quale il

g~udizio

cn9scenza come

tale;_~n

livello nel quaanticipa la

questo senso dico critico, e quindi il livel-

lo pregiudiziale non preconoscitivo perch il livello nel quale il


gi!idizio come anticipo significa conoscenza. Allora trovare.il pllllto
nel quale la unit del rapporto significa la radice del rapporto, significa quella radice del rapporto che tale in rapporto ai termini
del rapporto stesso; per cui da questo pWlto di vista cope se noi
stessimo procedendo ontologicam.ente.., . sent.a ,.ontru.ogia perct.. ..l. ontologia di questo procedere ontologicamente sono io al livello esistenziale. La costanza dell'io non mi riguarda dal pWlto di vista della astrattezza o dell'astrattismo cartesiano ma dal punto di vista della esistenzialit dell'essere che sono io: allora da questo pWlto di vista
l'o~tologia

di qaesto procedere ontologicamente non il discorso che

io faccio ma quel discorso

eh~

non debbo fare e che non posso fare

perch il discorso che non posso fare sono proprio io e io non posso_
~q.re_di

'
me discor$9 Io non posso fare di
me

1 1 agostin~at'.10

factus swn

mihi 'magna guaestio; oppure io posso .fare di me una quaestio mama


ma quando ho fatto di me Wla questione grande, la grandezza della ~
questione ci che ha posto fuori questione proprio la questione del1' io; perch la grandezzij della questione il ricavo meta.fisico di
tutte le addizioni esistenziali. Infatti la questione dell'io il
Mauritius_in_libris

66

t.ema che affascia..

tutte le filosofie: noi siamo grandi quando riu-

sciamo a fare la questione di noi stessi; ma la grandezza di questa


questione che

"os-a.? il

ricavo metafisico delle addizioni che io con-

swno esistenzialmente perch le questioni che non sono le questioni


dell.' io sono le questioni che non sonp!_ grandi perch non sono le questioni dell'io~ In questo senso interessa 1 1 io come qu.aestio magna,
ma quando l'io interessa come grandezza della sua stessa questione,
non interessa la questione ma la grandezza e quando interessa la grandezza, non interessa pi il pu.b.to da cui questa grandezza nasce ma
interessa il fatto che questa grandezza diventa la sostanza della
~

stessa questione. Allo stesso modo kierkegaardianarnente sembra che


~on

posso fare la stessa qllestione perch l'io non mi interessa, mi

interessa il singolo; lo stesso singolo che costituisce il princiI

pio dinamic_o di tutte ,le questioni che interessano il singolo e attraverso il singolo tutto ci che passa attraverso il singolo. Siamo nello stesso tipo di discorso; cio la

grande~za

della questione' non in-

teressa l'io o il singolo ma la grandezza della questione. In queto


senso quando la q1..1.estione dell'io l'io stesso, la s1..1.a questione
la sua stessa inquestionabilit perch porre in questione l'io signi. fica tragicamente, necessariamente concludere nell'io: porre in quest.i,on.e,. 1' io i signif;ica, tX'NJ!,Sifil,en:te .soncl.ijdere ne11 io perch qllesta
necessit della conclusione della questione nell'io nasce dal fatto
che ci che mi d la possibilit di fare questione ci che viene
1

pqsto in questione. Se fare filosofia significa trovare il punto di


-~--....

rf

Ullit nel quale il rapporto rapporto in rapporto ai termini dati


del rapporto stesso, questa non filosofia perch, il punto di unit se viene trovato in questi termini, il rapporto costanza dell'io
e pensiero che pensa da una parte e l'essere possibile parallelo alla
impossibilit dell'essere dall'altra un rapporto che mi pone come
questione la questione della unit nella quale l'essere sia n l'essere possibile n la impossibilit dell'essere; cos come se avessimo dal punto di vista. esistenziale la necessit astratta dell'essere, ma non dal p1..1.nto di vista filosofico; ed astratta questa necessit perch l'essere in questo modo corrisponde alla astrazione sia
Mauritius_in_libris

67

iall'essere possibile e dalla impossibilit dell'essere sia dalla costanza dell'io e dalla mobilit del pensa:rie: ci che mi serve a que-
~unto

sto

lllla astrazione, ma ll.lla astrazione che ll.lla astrazione

che si colloca in quel pllnto origina:riio nel quale il pll.ll:o origina:riio


significa

legarn~nto ~i

termini del rapporto. Si ottiene :os questo

c,trcolo vizioso: ~1f-~?,1}e.Ji_E=~-..J;~, ..=i;~~o_rt9 ab~~a?i~~~


dell' ri

idel.

ia a.nticip~ti

orte-ft.

:.i. te~mni

a.).la Possibilit di

O..'l

a ,Jlld.su;t'a nella

ual~, il ra orto si tr.~

del rapporto stesso., ..Ci troviamo di fronte


discorso che sembra discorso dialettico perch

d).tforso dialettico i.'l questo :caso il dialgomai in rapporto a quel


~a.pparto

~sse:re

costanza de1:io-mobilit del pensiero e a quel parallelo

possibile-impossibilit delP essere, che sono i termini che

~l rapporto si ritrova anticipati; questi termini come anticipati co~tringono la questione ad esser crttica, costringono il .e._e~-~

~i termini ad essere un pensare critico perch costringono il pensa~e

questi

~ermini

ad essere un pensare a quel livello nel quale pen-

[!c<e_ $~gnifica riu.scire a stare in quel pll.lltO nel quale i termin{ del

~iu.di.zi.o sono pregiudiziali, sono dati al giudizio prim del gitJ.diz;io


ttes~g
~

~~.

Questo essere .pregiudiziale dei termini significa

Pe:!t!h si gni.E ica llh possedere,

tm

pn

conosc_-

conoscere la radice del rap por-

cio possedere la radice del rapporto, possedere il principio del

~apporto

stesso. Ma il principio del.rapporto stesso il risultato

~i v.na C~Strizione originaria che il~pensiero subisce quando e se pen~are

significa avere come

q~estione

la questione della llllit di cui

ll r~pporto deve essere capace come Wlit originaria in quanto e se


r

Ll ra~porto condizionato ai termini dati del rapporto stesso~ in


~u.estt
~ta

termini il pensiero nel suo livello critico non u.na conqui-

del pensiero, u.na imposizione che il pensiero riceveo


Il discorso invece discorso in q11esti termini, per ora: in fon...;.

lo il momento nel quale la filoso.eia pensa, assume di e-sse!'e come fi_;

Loso.f'ia

pertl~

il

~uo :ic;_i c;tei0 (.;v:t ..d c::.r0nne.

a.lla individuazione di quel

>unto nel qu.ale il rapporto ha la Citf>acit originaria della u.nit del


~apporto

stesso, poich questo significa che la unit originaria del

~apporto

stesso tale in rapporto ai dati come anticipati al rappoi~Mauritius_in_libris

68

to, questo

vu~l

dire che individuare questo p11nto di unit del rappor-

to rispetto al:~dati a:ei:rapporto stesso significa lo st,esso livello


critico del p'.en'siero, corrisponde ala
criticit del l,ivello:
del p_en~ ~..
~ t : .
,

siero,

..

corri~ponde

a. gllel

live~_lo

...,,..

critico del quale il pensiero non

deve fare il. Si:stema, nop: solo; ma del quale il pensiel"o non deve fa~t"W-i"'"""'--,.,~~ ~---

... .

re q~~:,~o~~:~pE3E:~~~~V~ ..~1 qJi~le .il ,i;~risi~.p no~d_e\te costrllire


un~ f!l~t~fisica perch sarebbe una mrtafisica 4eJ.-la jtessa nat!.Uia 'del
.

pensier.b.~(

'

, . ... :...

W.Ll'Mhl

1r:::::.-._,_,_ --

Questo
livel_lo cri:!=ico non significa la.. filosofia
che-..poi
_
.
.
--
faccio o n~n faccio, significa sol tanto la necessit di capire ~ome'~ .
'

sia possibile

l~berarsi

del "livello critico, come sia possibile fare .


~

del giudizio non il pre-giudizio, ma il giudizio. In questo senso il


momento nel quale pensare criticamente corrisponde alla datit dei

termini del rapporto, alla dati t originaria dei termini del. rappor-

to posto in questione nella unit dei termini stessi, quando e se pen


~~E?.

significa questo, questo sembra discorso dialettico, sembra una

disputa, una contestazione non paolina, un opporre nei confronti di


un altro opporre, un dialettizzare gi in partenza; e qllesto sembra
un discorso dialettico. In che se.r:iso allora tutta la ilosofia che .....
.

posso fare in questo caso il sembrare questo discorso dialettico?


Perch tutta la filosofia di Clli sono capace in questi termini

f
-J~

~orri

sponde al fatto del sembrare questo discorso dialettico: come se , . il discorso fosse dialetticg . i.r:i quE2; tE?rm.tni in cui essere dialettico significa il suo stesso apparire, il suo stesso essere visto, alla maniera

platonia_seco~do

la quale conoscere conoscere in rappor-

to sempre all'avere visto di pi o di meno. La

filosofi~

che possia-

mo costruire in questo senso la filosofia che ha bisogno che i termini del rapporto come termini dati siano uno in quanto l'uno mi interessa come ci che posso vedere come uno: cio l'essere; e Parmenide non casualmente la difficolt di leggere essere come uno.
La filosofia concepita come questo tipo di problemi la filosofia che viene concepita nella difficolt di vedere l'essere; concepire la filosofia secondo questi problemi significa concepire la filosofia come difficolt di leggere l'essere semplicemente; di leggere
ci che pare per sua essenza disponibile all'uomo che pensa; ecco la
Mauritius_in_libris

69

g:ravit della qu.estione. E' diffici1equ.esta qu.estione proprio perch


questa questione sembr..a .. ~. ..9Y..a..n~<:L,.P..!J.~....C?i~~r~ ..f..tt?-, !i. Silo essere fatta siglh.ifica il partire dalla sicurezza dell'essere, dalla disponibilit dell 1 esserenei confr:onti di,chi pensa l'essere. Allora: il seinbra:re dialettico di qu.esto discorso l'unica filosofia che possiamo
fare se facciamo qu.esto discorso in qu.esti termini, ma se l'unica .filosofia che possiamo fare facendo il discorso in qu.esti termini il
sembrare dialettico del discorso_ stesso, ci che rimane veramente non

' ci che dic?, che . ..Pen~Q 1 m.:a . il modo in etti vedc,> ~~.~. che dico e
i che penso: posso dire qu.alunqu.e cosa, possiamo pensare qaalcu.nqhe
cosa.. .e . ci.~che .. mi rimane di'" tu.tte le cose che po:ssiamo pensare qu.e.

. . .

- .

- .

.., -- .... ~ ...... _._. ___ ..,,,,,,, ...>.. ......

"'

sta necessit assolu.ta del modo nel qu.ale ci che.

J>en~o

.o ci

c~e

_i;-

co viene _pen?ato e viene detto. Ma cosi .il disc'.orso i fatto: Eg


eimi o n; l'essere co:e9 9u.esta pronunzia ad un certo
non significa ad un certo altro

gunto

decisivo

'f . Mto la .neces.si t di non fare filo..

sofia'? E perch dobbiamo illudeTci che su. qu.esta base o contro questa
base sia possibile fare filosofia'?. Da qu.esto p'unto. il livello esistenziale tale per cu.i esso

stess~

che diventa un discorso dal cui

punto di vista le filosofie vngono poste in un archivio che riguarda la loro cronaca e non gi la loro storia; e d'altra parte

qu~sto

tipo di discorso significa ridurre il discorso stesso a qu.ella capacit dialettica di s stesso che in fondo un mettere assieme le cose <fivise Pensare a qu.esta maniera significa condurre alcune filoso. fie,._ nei du.e filoni ..fondamental..i

d~;(_pensiero.

storico (in qu.ello che

esse sono storicamente) ad una sorta di ambiente ctonio di s stesse;


condurre alcune filosofie al proprio demone, cio fare la parte socratica ma per togliere dalle mani di Socrate la filosofia, per rendere
asocratica la filosofia, per ricondurre le filosofie al proprio demone nascosto.

Mauritius_in_libris

70

. 4. -

L'e~..E.~~

e la radi7al:_it della filosofia.

Dalle filosofie al loro dmone nascosto, il discorso torna alla


indeclinabilit dell'io come ad una sorta di essere dialettico che
ha questione nell'io stesso. Ma non platonica questa questione? Platonica non solo peFch in Platone di Platone, ma perch di Platone
nei1aomo; ed il discorso dei Menone ~ quel punto nel quale si parla del dialektikteron (75 d) del modo dialettico cio, ma in rapporto a qualche cosa che sembra tale.da togliere di mezzo ogni questione: il'.l_rapporto

a11apokrnest~i taleth~,

Il dialektikteron, il

modo_d~~lettico

al

pronunzi~e

attraverso

c~i

il vero.

'-i

possibile che

si capisca la verit, nel Menone platonico un modo che dialettico

.
dialett1c1t
so_ltanto perch la
di questo modo d~alettic:' t'_'_ t.!he vuol
di~J:~Q..,...t,e.4,.q_~.della divisione: . dii.lghesthai. Penso co-

se

f~nite

e poich penso

co~13

fini.te, il pensare successivo al pensa-

re le cose finite, il pensare che siccessivo solo perch ha il


problema di riunire le cose finite; e le cose divise che penso per
una parte sono l'apokrinesthai taleth, il dire la verit, ma non basta; perch per l'altra necessario che chi ha il problema di dire
la verit, deve anche dire la verit nei termini che gli sono noti.
Ci che di Platone in Platone in questo caso ci che di Platone
nell(uomo nel senso nel quale questo essere nell'uomo di questo discnrso platonico del dialekticteron l'essere come un modo dialettico che non corrisponde alla dialettica. Il dialektikteron in fondo
sta a significare che il momento nel quale l'uomo riesce ad essere
-questa testimonianza dei suoi modi'dialettici, questo stesso impedisce che l'uomo abbia il problema della dialettica; perch il problema della

diale~tica

a questo pWlto il problema di mettere assieme

le cose divise: soltanto perch c' un modo gi dialettico che dialettico perch deciso dalla divisione delle cose: apokr1nesthai ta-~

leth~

dire le cose che bisogna dire secondo i termini che sono gi J

noti a chi deve dire le cose che deve dire.


Questo dialelrt:ikteron un dialektikteron ontico: riguarda lo
1.1.omo a livello esistenziale; 1 1 apokrnesthai

Mauritius_in_libris

taleth~,

il pronunziare

71

il v~~~,.: quel toturn di,y-is;o


dalle.par-ti che-sono ...congeniali
a:Vtotum.
.. .
_..

.
~; ..!-~(i;-

per cui il dire la ver~tA.rei ca?<;> ~~}-.~:i~ c,h~:;~' -:ra indeclinabilit


in rapporto a11 essere che: rappresenta il dovepe 'coniugare 1' essere,
a sua _volta cos'? L!l<?' comE? inG.eC?linabile o l'essere come coniu.gabile? E' chiaro..che l' a.gpkJ:.nesthi.i. taleth~ _~~J~.e9.n9.e al1 1 essere come coniugabile perch debbo riascire a dire di tutto cimche , il
vero di ci che ; l'essere che dico di ci che , non interessa perch , interessa perch vero. Allora: lapokrinesthai, il pronunziare il vero, corrisponde alla coniugazione dell'essere perch il pensiero filosofico, storicamente considerato, per questa parte questa
coniu.gazione dell'essere; questo rendere sistematica la coniu.gazione dell'essere, il J'aradossale apokrnesthai

taleth~

diviso per, per

Wla parte; e per 1 1 al tra i termini nei quali le cose che debbo dir;)
debbono essere dette corrispondono alla indeclinabilit che sono io
come to-. e dunqu.e un dialektikteron ontic o che platonico non s7.
lg

p~ch

di Platone in Platone ma perch, di Platone,

nell 1 uom~~

ma qu.esto essere nell'llomo significa la impossibilit della.dialetti~;

il dialktikteron ontico corrisponde alla dialettica filosofica-

mente non possibile in qu.anto il dialektikteron ontico tutta la


dialettica che stata; in quel modo che ha voce nell'Eg eimi o n.
La storia del pensiero pu sostituire tutto quello che vuole; ed
la scelta di ci che ritiene pronunzie :dell'essere che vaAgano nello
stesso senso. A questo punto interessa il discorso-secondo il quale
il momento nel qllale

l'~sse~e

pronunzia s stesso il momento nel

quale la dialettica stata, corrisponde a quella pronunzia dell'essere la cui assolutezza tutta la dialettica che stata, che tutto il passato dell'essere che corrisponde a tutto ci che i l pensiero come ci. he il pens,i.ero come passato dell 1 essere...' In ql).est6 ~
senso dire eg eimi significa dire la dialettica del dialektikteron;
ma se questo dire la dialettica del dialektikteron che.bisogno ho
della

filosofia~

E la filosofia che bisogno pu avere di s stessa?

Se il dialektikteron che onticamel'.lte

~uomo

, nasce dalla dialetti-

ca che corrisponde al passato del dialektikteron, la f il.osof ia che


bisogno pu avere di s stessa? Perch se la filosofia ha :bsogno di
Mauritius_in_libris

72

s stessa a questo punto-limi t,e, la filosofi?:corrisponde al bisogno


della dialettica che salta il dialektikteron, che ~a al futuro, cio
corrisponde alla dialettica come a quel passato che deve riuscire a
diventare. futuro 'e corrisponde a tutti" gl:i ..sl:hci che gli uomini han~-

'

,.t " _...

.: I ' . .

no quando vivono: e ch.i.ra.-f7-f.osaE.i.a.....d2-;prpr1_slanci? Soltanto chi


non riesce ad avere degli slanci autentici per cui l'unico slancio
..

'~-.

- ---!-

di cui favo.leggia proprio la filosofia degli. slanci .che non ha (in


un certo senso il bergsonismo questo). La filosofia di tutto questo
corrisponde insomma ad una sorta di filosofia della impotenzta storica, della impotenza nel suo nucleo pi originario possibile; m.a tutto
questo per corrisponde pur sempre a quel momento nel quale il discorso il

discor~H;:>

d.el r.apporto' tra la costanza dell'io e l'atto inco-

stante che il pensare e l'essere

poss~bile

corrispondente alla im:': :.. .


" ....
,

.f. . ~

possibilit dell'essere .

-r}'1;:~:_-:,

i..

Da questo punto di vista la filosofia veramente fuori qu,estio. -- ... - .. : .. .. . .


.. .:..-
ne perch$ vivGre significa essere talmente dialettic~ che l'essere
dialeftico cor~isp~ri~t? '-~~--_t:;t:.to il~~- -~~~--..i~ c,ui sono ...tliaiettico e basta;
.-

:: .. : .. ,lol""Jl... 1--.. ~----1-~

ma il.modo nel quale sono diale.t.tico l'avere cancellato storicamente la dialettica e corrisponde alla stessa dialettica come il passato
dell'essere. Il pensiero speculativo quando contempora.neo contemporaneo soltanto al passato e non riesce ad essere contemporaneo al1' uomo; il pensiero speculativo, a questo punto, per una necessit

che l'u.omo stesso , se speculativo in questi termini, il su.o essere speculativo significa soltantn il tessuto della su.a contemporaneit al passato; non il pensiero speculativo come tale ma se contemporaneo, ' per cu.i: il pensiero speculativo quando contemporaneo
-contemporaneo sempre a questo modo; per il che speculativamente non
esiste; e speculativamente, come pensiero speclllativo come tale, non
esiste pensiero

contempo~aneo.

Du.nqu.e il pensiero come speculativo

per s stesso non pu. essere contemporaneo. Il discorso secondo il


qu.ale a un certo pu.nto la dialettica tlltto il passato del dialektikteron, fa s.che le filosofie qu.ando sono contemporanee sono le filosofie che leggo perch non pa:ssano mai rispetto a quel passato fisso che io uomo mi trascino dietro come u.na sorta di pietra legata a
Mauritius_in_libris

73 -

me che la dialettica che io non debbo

pi~

fare; e allora le filoso-

fie qu.ando sono contemporanee in qu.esti termini sono le filosofie che


cercano di mettere assieme i cocci rotti della dialettica. Qu.ando u.na
filosofia specu.lativa in qu.esto senso contemporanea a qu.esta maniera, ma qu.ando contemporanea a qu.esta maniera u.na filosofia inu.tile

p~rch

l'u.nica realt vera di qu.ella filosofia sono io come dia-

lel<t!kteron, come qu.e11u.omo nel qu.ale Platone pensando ha detto qu.alche cosa che mi rigu.arda non come pensare ma come . esistente perch
sono l ' u.omo diviso. tra -1, apokrinesthai taleth e i termini nei qu.ali
.debbo dire_ qu.ello chE? dico; cio sono l ' u.omo di viso. tra 1 1 ego che io
sono e 1 1 essere_che , tra la indeclinabilit

dell~ego

e la coniuga-

bilit dell'essere in u.na maniera nella qu.ale ioi io u.omo non capisco
pi come l'essere debba essere il pu.nto di tangenza dal qu.ale debbo
andare all'essere come me stesso e dal qu.ale debbo tornare all'essere
aome essere. Torna cos la necessit di intendere nelle filosofie il
loro demone nascosto che sempretnascosto qu.ando il demone il demone che interessa l'intellettualismo, perch qu.ando il demone au.tentico lo si vede in tu.tta la su.a potenza e in tutta la su.a esistenza e in tu.tto il su.o peso; qu.ando invece il demone il demone che
vedo dal pu.nto di vista dell'intellettualismo della filosofia, il demone sempre interiore: u.na specie di lampada di Aladino da cu.i tiro
fuori ci che voglio. Qu.esto demone i1 condurre le filosofie a quello che pu. essere il loro pensiero come u.n discorso di risu.lta, positivo; per cu.i, condotte qu.este filosofie al loro vero nu.cleo specu.lativo, qu.esto nu.cleo specu.lativo nei limiti nei qu.ali qu.este filosofie
sono filosofie, consiste nell'individu.aj!e il discorso speculativo come qu.el discorso che ha il problema di fare l'u.nit delle cose divise;
~ -~-----------------~-------

'perch le cose divise non sono l'io e il pensare ma l'io insieme al


pensare come u.na cosa divisa in rapporto all'essere possibile parallelo alla impossibilit dell'essere: qu.este sono le du.e cose divise,
cio qu.esti sono qu.ei du.e dati di cu.i sapiente il dialektikteron
ontico~

Qu.esti sono i du.e dati di cu.i sapiente la idiozia dell'u.omo,

perch la idiozia dell'uomo significa qu.el sapere che non ha lo strumento di s stEsso e in questo senso noi siamo veramente e magnificaMauritius_in_libris

74

mente idioti: ma in questo caso non disporrei del mio stesso sapere
come strumento di s stesso; e quando il buon senso annulla e nega
la filosofia fa beneperch quando il buon senso nega la filosofia,
nega che il sapere sia appunto questa furbizia molto facile del sapere che .fa lo strumento di s

s~esso.

Allora, da questo PWlto di vista,

siam.o magnificamente idioti perch il nostro dialektikteron in fondo


la sapienza di queste due cose divise, ma questa sapienza d,i queste

due cose divise quando diventa il contenuto di una fiiosofia che si


assl:1me il compito di fare di. quest.a

sa.P..i~~.r:i.?i.a . ,la

unit delle due cose

divise, tm.discorso gi lettoi non solo le:cose divise le vivo come


uomo, ma queste co.se di vi se ie ho gi lette come discol"so.
gi_ una filosofia di questo genere:

e' stata

~..1~ COfn!1l~~=-_9.lv!,._~~~agitur,

se~.d~-~2~t;1.n!~.3!11&.9-iyisa

non si tratta di dividere le cose comuni,


i beni comuni, si tratta invece di mttere assieme le cose divise.
Potremmo adottare questo come epigrafe di larga parte delle.filosofie
storicamente considerate se chi lo ha scritto io consente poich chi
lo ha scritto era
~ivertiva

LUl

umanista che ha scritto queste cose mentre si

nei Bagni; Poggio Bracciolini scriveva delle magnifiche Epi-

stole e scrivendo queste epistole e raccontando i divertimenti a cui


si dedicavano le dame, gli
~ella

aristocratici~

gli ecclesiastici nei Bagni

Germania del tempo, se ne usc in questa maniera: non de commu-

ni dividundo agitur 1

se~de

commWlicando divisa. Si -tratta di rendere

dialettiche le cose divise, cio si tratta di riunire le cose divise


e le cose divise erano le mogli, gli amicip i mariti in una cornice
nella quale i monsignori dimenticavano la loro condizione religiosa
e tranquillamente si divertivano. La filosofia di questo.discorso che
cosa ? Poggio Bracciolini in questa lettera che veramente sapida
come sono sapidi-i discorsi seri dei quali l'umanista che sa di lettere e che sa contemporaneamente saper far fruttare questo saper di
lettere, capace, ad un certo punto se ne esce in questioni del genere: qui nessWlo geloso; ed da meravigliarci che manchi il nome
della cosa, quando manca la cosa stessa? Molte filosofie sono questo
se sono la illusione di essere filosofia nella misura in cui essere
filosofia significa mettere assieme le cose divise; il non potere x
Mauritius_in_libris

75

neanche pronunziare il nome gelosia perch la gelosia non esiste: non


mi accorgo della divisione delle cose e mi accorgo invece della divisione perch mi accorgo delle cose divise; e accorgendomi soltanto
delle cose divise l'unico compito che mi rimane quello di metterle
assieme, alla maniera serissima pereh seriosa del libertino che non
chiede mai al suo compagno di viaggio n da dove viene, n dove va:
gli basta che sia l dove sta in quel momento, cio gli basta che la
cosa sia come cosa divisa e non gli interessa n prima n dopo. Il
!iscorso filosofico a questa maniera discorso libertino, mestiere
del libertinaggio programmatico; non la libert del pensiero, il
discorso del pensiero libertmno cio il discorso del pensiero distratto che si diverte, che si allontana dalla divisione dalla quale nasco-

no poi le cose che sono divise e crede di potere essere qualcosa solo
perch il suo compito consiste nel mettere assieme le cose divise. Il
riferimento all'umanista non soltanto ma.1.izioso, anche critico
in quanto riferimento pregiudiziale alla stessa possibilit di intendere

wi

discorso come filosofico; un umanista pu diventare maestro

di filosofia (ecco la criticit del riferimento) senza fare filosofia


perch si tratterebbe di apprendere, per_

fare-.Flros6fia~-,soltan:t61 1 ar

te di mettere in.. C!Ofiletri."'"'"Ie~ -cose "d1Vise;- nOfigi di dividere le cose


comuni. Da questopunto di vista la filosofia viene posta in crisi
perch viene ridotta soltanto all 1 a_:rte del mettere in comune le cose
divise; e filosofia diventa un dialgomai come riiiire, raccogliere,
mettere assieme:

un riunire, un raccogliere, un mettereassie-

me che presuppone le cose divise e dunque un riunire che non forza


o capacit per s di quello che , ma forza e capacit per s di
quello
che in rapporto
alle cose divise d mettere in comune. Pos"
.:..
:.. .
'

~. '

siamo anche
questa

.'

~ ':..~ ..,

'~' .; .

di~enticare,

$~~$Sa le~ione

a questo punto, la lezione umanistica perch

in fondo stata gi una lezione di filosofia

fatta ex professo; dimenticare questa lezione significa capire che,


attravers una pagina umanistica, possiamo riandare a

W'l.

tipo di di-

scorso che stato fatto e per che sia stato fatto non basta: perch
00

il problema non capire i discorsi che sono stati fatti ma capire le


ragioni per le quali i discorsi che sono stati fatti barino bisogno di
Mauritius_in_libris

76

essere fatti ancora.


Se il discorso a questo punto il discorso secondo il quale il
rapporto tra quel parallelo ontico e quel rapporto pi o meno dialettico (costanza dell'io ed-essere possibile), cio se il discorso
tale che il rapporto tra la costanza dell'io e l'essere possibile,
arrivato a un punto di crisi che significa la necessit del momento
unitario dal cui punto di vista possibile che l'essere sia possibile, se il discorso arrivato a questo punto, la esortazione wnanisti
ca sigll.ifica che a questo punto filosofia pu essere soltanto una dnamis del dialfh:esthai una potenza, non di dialettica, come traduce
chi legge Platone, ma ~~ ~~\~nzite~f2 ~r4unire assieme: molto pi semplicemente, e molto pi platoni:amente, una dnamis non gi della di
lettica ma dei mettere assieme, per mettere in comune, le cose divise perch le -cose
divise sono l'io per iina
parte e l'essere
per,_~'al- -----~--------M----~-~---- --
~
- .. ~~
tra. Il problema per non riguarda il mettere assieme l'io con l'essere perch l'o con l'essere gi onticamente assieme per i! fatto
stesso di essere io; nel senso minimo: io sono un ens cogitans, nel

senso massimo: eg eimi l*assolutezza dellaqpronu.nzia dell'io che


impli~a,

direi tautologicamente, senza che tautologicamente signifi-

chi niente, n di bene n di male, la pronunzia de11essere; dunque:


quando abbiamo detto io, dire
q~el

io significa avere detto l'essere in

modo per Cl.li dire io significa qualcosa

o piuttosto nien.te

non piuttostq.piente,

non anche qualcosa; da questo pllrlto di vista il

discorso non tale per cui il pllrlto di llrlit consiste nella ricerca

---------

del pllrlto nel quale l'ego e l*essere coincidono in quanto la costanza dell'io tale per cui l'essere stesso statp gi assorbitot in
quel doppio senso, dall*io come io. Il punto di unit riguc-da invece 1 1 essr "'come ta:le ed il- pllrlto nel quale deve essere possibile
che l'essere venga colto in quel momento llrlitario dal cui punto di
vista l'essere possibile corrisponda alla impossibilit dell'essere:
in quel modo per cui per dalla impossibilit dell'essere la costanza dell'io continui a declinare la sua indeclinabilit; da questo Pllrlto di vista il punto di unit riguarda 1 t ess~~E?. ol!lE? ta~e e allora
come se potessimo direi la filosofia come dnamis del dialghesthai
Mauritius_in_libris

77

sarebbe soltanto il mettere assieme l'io e l'essere, ma non gi perch l'io e l'essere, messi assieme, abbiano distratto s stessi l'u.no
dal modo in cu.i l'essere gli proprio, e l'altro dal modo in cu.i lo
essere, essendogli possibile, corrisponda alla impossibilit dell'essere; per cLli, appu.nto, il mettere assieme l'io e l'essere mantiene
sempre in equ.ilibrio instabile, l'io come costanzq che significa sempre u.n certo rapporto all'essere e l'essere come essere che significa
pur sempre L11l certo altro rapporto all'essere.
E allora;_ $E?_ la_filosofia f.osse soltanto, e bisogner vedere
che significa soltanto, il mettere assieme 11io e l'essere per sapere
che cosa I io volendo sapere che cosa 1 essere o per sap.ere che
cosa l'essere volendo sapere che cosa l'io, anche in qu.esto limite (che non ancora il limite estremo di s stessa) filosofia sarebbe L11l mettere assieme delle cose divise che corrispondono ad Wla divisione pi massiccia che rigu.arda l'essere che proprio dell'io e lo
essere che la impossibilit dell'essere possibile; se la filosofia
riu.scisse in qaesto la filosofia.

rendere~be

tragica la si tu.azione del-

1eio verso !!essere e dell'essere verso l'essere. Il discorso non


allora il discorso dell'io insieme all'essere, il discorso dell'essere insieme all'essere: e cio: l'essere come tau.tologia Wla

neces~

sit del discorso, ma u.na necessit del discorso a quel livello nel
qu.ale il discorso non dialettica anche se il discorso che sto facendo secondo u.na potenza del mettere assieme e del mettere assieme
:}.e cose che sembrano divise soltanto perch per Wla parte dico io, e
pe~

l'altra.dico essere (alla stemma maniera come l'wnanista poteva

cogliere le cose divise soltanto perch vedeva la mogli che non eranQ
insieme ai mariti; e vedeva la divisione in qu.esti

termini~

le cose

divise). Da gu.esto pL11lto di vista filosofia sarebbe appena e soltanto )


questo mettere assieme l'io e l'essere; e non ha senso perch mettere

assieme 1' io e l'essere significa pur sempre ripetere l' es.sere.

Il problema non ripetere l'essere in rapporto alla divisione


dell 1 io e dell'essere ma

ripeter~

. - r.... --

l'essere in rapporto all'essere e

rigu.arda l'essere in qu.el punto di u.nit che rigu.arda l'essere come


tale; e rigu.arda l'essere come tale nel limite estremo nel qu.ale 1 1 esMauritius_in_libris

78

sere come tale significa l'essere che e l'essere che come essere
possibile corrispondentemente alla impossibilit dell'essere (bisogna
sempre tenere presente questo quadro del discorso). In questo senso
filosofia in fondo soltanto il mettere assieme lf'essere e l'essere
come e nel punto di unit at:taverso il quale l'essere possa tornare
a s stesso come possibile e rifluire nell'io come l'essere che proprio dell'io cio come l'essere del quale l'io rappresenta la proprie-t costante.

La questione complicata perch riguarda l'essere nel suo senso


tautologico; ed una questione che pu essere fatta e deve essere
fatta in senso critico,. cio pregiudizialmente alla filosofia come
una questione che riguarda il giudizio che possibile anticipare sulla filosofia stessa come tale; e dunque una questione che, anticipata
in questo senso, sta a significare che tutte le questioni che questa
questione implica sono quelle questioni che riguardano la filosofia
in quella misura in cui riguarda:re la filosofia significa liberarsi
e liberare dalla filosofia. e un testo di questi discorsi'? Questi
discorsi potrebbero ricevere una loro domanda pi decisiva? Chiedere
dell'io o chiedere dell'essere pu anche sembrare un modo di non fare
la vera ouestione e allora potremmo .anche ragionare in questa maniera:
possiamo chiedere che cosa l'uomo a questo punto? La costanza dell'io e l'essere possibile stanno a significare qualche cosa nella misura nella 0uale significano qualche cosa per l'uomo sia come io sia
come essere; l'io e l'essere riguardano l'uomo. E allora: che cosa
l'uomo? E potremmo a questo punto chiedendoci che cosa l'uomo, cominciare

~l

discorso? E se stato gi chiesto che cosa l'uomo? Ti

nthropos,
kai t e
:

c.hr~sis

autd? Che cosa e a che cosa serve l'uo-

mo? Sembrano due domande che in un certo senso stanno alla fine e al1 inizio di tutti i discorsi, dal punto di vista della educazione che
un certo modo di pensare filosofia.ha imposto al fare filosofia. Ma
quelle domande sono di un uomo biblico autore dell'Ecclesiastico (18,
8) che non filosofia per nessuno n per chi ci crede n per chi ngn
ci crede. Che significa il discorso a questo punto? Dall'Ecclesiastico a noi tutta la filosofia rischia di essere il tentativo di farsi
Mauritius_in_libris

79

spazio fra questi due discorsi che sono fatti in un.a maniera tale per
cui fare questi discorsi significa cominciarli e concluderli: che cosa l'uomo e a che cosa serve? Abbiamo detto tutto quando leggiamo
questo, leggendo in questa maniera: la domanda sull'uomo che viene
spinta spietatamente fino a que:l pu.nto nel quale' la domanda sull'uomo
significa anche chiedere a che cosa serve l'uomo! Leggere questo a
questa maniera cosi.spietatamente

tragic~

(non c' d:ramm.a da questo

pu.nto di vista, il d:ramma viene dopo e sta anche prima) significa, per
chi pensa in qualche maniera, il dovere pensare in altra maniera: noi
non possiamo fare filosofia facendo filosofia a questa maniera; e non
gi perch fare filosofia chiedendoci che cosa _ l'uomo significhi
non fare filos9f ia; ma fare filosofia a questa maniera significa noJ'.l-_
~v~~~

letto l'Ecclesiastico nel senso di non avere assunto l'Ecclesia-

stico come questa specie di lezione spietata sulla necessit radicale


di fare filosofia se il caso di fare filosofia. Nel pu.nto nel quale
il discorso arri va a questo pu.nto di u.ni t che cos d:rammaticamente

situazione_~i crisi per il discorso stksso, chiaro che chiederci


con Sira T nthropos? significa avere individuato u.na via attraverso
l~ qual~

salta tutta la questione; perch se riusciamo a chiedere t

nthropos non chiediamo pi niente perch il nostro chiedere che cosa


l'uomo e a che cosa serve gi rispondere in assoluto. Infatti nel-

l'Ecclesiastico l risposte ci sono e anzi c'erano gi prima che il


discorso arrivasse alla domanda: per la domanda viene fatta in questo senso drastico e assoluto.
Se il discorso filosofico u.n ripetere qaesta domanda senza per quella chiusl.ll'a immediata (senza la domanda sulla utilit dell'uomo) ma facendo il deserto attorno all'uomo, fare filosofia significa
non riuscire nemmeno ad avere come problema questo problema: il pu.nto
di unit nel quale l'essere deve essere posto in fonfronto a s stesso e in quel confronto dell'essere con l'essere che significher poi
il rapporto tra l'essere con l'essere e l'essere possibile fino alla
impossibilit dell'essere e ancora la costanza dell'io fino alla possibilit del pensare. Il pu.nto di u.ni t non pu essere il t nthropos? questo deve essere detto chiaramente; perch quello che pi inMauritius_in_libris

80

teressa in questo momento non che non possa essere il ti nt.hropos?


si che non possa essere a questa maniera perch stato

~t~to

scr~tto;

detto a quella maniera e quindi se torna ad essere il t n-

t.hropos? torna ad essere quello spazio attorno all'uomo che sarebbe


la filosofia e in questo senso la filosofia sarebbe il deserto di cui
l' u?mo ha bi.sogno per preparare le sue vie che sono ancora vie bibliche: se siamo capaci di

riu~cire

me uomini siamo gi capaci di

a tracciare una via in un deserto co-

gual~osa,

ma se questo deve corrisponde-

re al far filosofia il far filosofia il far filosofia con ci che


l'uomo ha attorno a s come quel deserto nel quale il suo compito
il compito di riuscire a fare le vie e a farle in maniera che rimangano e sit3'ie fino a colmare le valli e spianare le montagne. Qllesto
discorso interessa ogni uomo come tale non perch sia un discorso religioso ma soltanto perch il discorso della difficolt

de~l'agire

in

fondo anche questo discorso; ma non dobbiamo equivocare questo discorso con il discorso filos.fico: il discorso filosofico radicalmente difficile e quindi non neanche pi difficile. del colmare le
valli e spianare le montagne, cio del fare la via nel deserto. E per il discorso filosofio storicamente in

larg~

parte

q~esto

fare

il deserto intorno all' !lomo in maniera che il t nt.hrop"os? sia una_


domanda assolutamente

per cui: a questo modo questa domanda

dec~siva;

la decisione del desert. Fare questa domanda significa n fare fi-

losofia n non fare filosofia, ma significa decidere il deserto in


maniera che, deciso il seserto, chiaro che i nostri discorsi sembrano necessariIlente discorsi pieni di qualche cosa, di.scoi;sLpieni Sii ,.
discorsi/
Il punto di U:n.it nel quale l'essere deve essere posto in confron
to all'essere. il punto di unit che in fondo corrisponde ad una sorta di. dialettica o di discorso. dialettico, ad un modo di concepire la
dialettica che

al dialgomai platonico; ma il dialgomai

cor~isponde
"

platonico il dialektikteron., dialektikteron, un modo dialettico


che secondo Platone corrisponde alla necessit di fare i'.!- .,q,i"scorso. _
:P'.!-~t_o.nicamente il discorso non Si pu fare se non sl fa di"Gflektikte1

ron, in maniera tale che accanto la necessit' del dire il vero .corriMauritius_in_libris

.sponda alla

necessit'd~l

81

parlare secondo i termini che sonD propri

di colui che parla; questo il testo concreto delle cose diviae: platonicamente l'uomo diviso tra la verit e ci che della verit gli
come proprio; per cu.i la dialettica platonicamente un mo-

~ppartiene
~o

perch la funzione di colmare la divisione. Le cose divise sono

ci che

debb~

sapere e il modo d:n :ui debbo sapere; il modo in cui

debbo sapere mi appart.j.ene in que.::.. modo per cui il sapere qualche cosa sia un sapere qualche cosa in
bo

sap~e:

~apporto

stretto_a+

~>d~_;n

cui deb-

allora dialettica significa veramente diglgomai. Ma non

.~.a .. 9J.ff-icolt esiste~ziale qu.esta dialettica? Riuscire a concepire

.........

,,,_.

la dialettica indipendentemente da quella che essa come dialektikteron, come modo di s stessa, non riesce difficile esistenzialmente
(non speculativamente) dato che esistenzialmente il mio problema di
mette:r
mo.do--attr'6.ve!iso"f
;iU.a1e. la verit
. . . ass'ierne
1 . la
. . verit con
. ... .,..il
..r . . -1.
~,

mi pu esssre~-prseifti?~ . ch~ .. poi la polemica platonica contro tutto


il cosiddetto
cose sono

ma

presoc~atismo:

io non debbo interessarmi a ci che le

debbo interessarmi a ci per cui le cose sono quello che

sono; P.latone rischia, come .Xant di es-Sere un professore di filosofia;


'<:""

'

ma era sempre .un poco in bilico (come non lo Kant) perch sapiente in questo gioco didiscorsi che non. un gioco di discorsi facili
anche se pu risultare facile a questa maniera: si tratta di sapere
non .. gi le cose sante :a la santit (e facciamo presto a capire tu.tto
perch capire tutto eome al solito significa appiattire, pianificare),
Dal punto di vista della questione platonica come questione che . .
di Platone

-~~+~~~~mo,

la

question~

platonica consiste

~n

questa ne-

cessit del p.i.alektikterog, e, cio della necessit di tenere assieme. il dire il vero in quella maniera secondo la qu.:.le dire il vero
daveioo~risp9ndere

al possesso dei termini che mi sonD propri: questo

significa che questa unit diffici.J.mente esce fuori da s stessa, per..:

ch se questa unit esce fuori da s stessa come

se~f>s!?e_la

dialet-

tica come tale. pu la dialettica come tale essere riunire .se riunire non significa gi riunire in rapporto alle cos divise? E nDn
gi

le_>~~

divise di.cui posso sorridere ma le cose divise di cui

posso anche sorridere, ma che mi appartengono in proprio come esistenMauritius_in_libris

82

za che appartiene a me: perch le cose divise di cui posso anche sorridere sono qu.el dire qllalcosa che deve corrispondere a quel modo set

condo il qllale il modo nel qllale dico quel qualcosa appartiene a me


e non gi al qualcosa come tale. Qllesto tema esistenzi9:J:.<?, _propri9
~~ll'esistenza,

nel senso platonico dell'idea che come l'intellegibi-

le sta a significare _che io debbo dire s la verit ma il modo in cui


la dico appartiene a me e non alla verit perch'laverit che dico
~

soltanto e assolu.tamente e pienamente l'intellegibile. _Ma se la ve-

rit

l'intell~gibile,

i modi attraverso i qu.ali dico

in me. Cio: o stan:ig jp me

f i.a! r?!}

d~bbono

stare

<\ir,q,;r~t;?f__ lf- .v;erit; che la

tragedia platonica o il tragiso es:stenziale.

o noi

esistendo riLtScia-

mo ad avere qualche cosa che dobbiamo dire in qa.lla maniera per per
cui il modo in cui lo diciamo mio, o diversamente possiamo dire quello che vogliamo ma non ha nessun significato per noi sul piano esistenziale. Non tanto il discorso intellettu.alistico delle cose sante e
della santit, non tanto la banalit della questione fatta in termini socratici, perch in termini puramente socratici la questione significa giocare con la sottigliezza sofistica in qu.el modo per cui
giocare con la sottigliezza sofistica significa fare qu.ello che Socrate fa qu.ando avviluppa i sofisti nella loro stessa sottigliezza. La
polemica antisofistica, da Socrate in poi, sapere il modo di avvilllppare i sofisti con i loro stessi lacci; che corrisponde in un certo

senso_a~~a

sofistica di cui Agostino accusa i manichei qu.ando par-

la dei laccinoli del diavolo,_de!le_parole che i manichei usavano come "viscllffi confectllffi" (Le confessioni, III-6). Il povero sofista, non
Gorgia: ma il sofista fra le mani di Socrate; non il sofista fra le
mani di s stesso, in qllesto gioco di questioni diventa qualcosa che
viene perdendo il suo discorso qu.anto pi fa il su.o discorso; infatti
la ftll'bizia socratica consiste nello spingere la questone sempre avanti e sempre in quel modo per cui quanto pi i sofisti oppongono ragioni tanto pi le ragioni che oppongono li imprigionano, dal che poi
la santit e non le cose sante, non le cose giu.ste ma la giustizia.
Se la qllestione soltanto questa non che non riguarderebbe la filosofia, non rigu.a.rderebbe l'esistenza perch a qaesto livello noi come
Mauritius_in_libris

83

siamo molto pi filosofi di questo tipo di filosofia perch a


questo livello esistenziale, la dichiarazione della verit come asso~omini

luta, corrisponde al tema platonico de11e!dos come intellegibile:


che il modo di rendere e di mantenere l'ida trascendente e assoluta. Per questo modo di mantenere le.tdos trascendente e assoluto
tale in rapporto ai modi che sono propri di colui che mantiene letdos
in quel modo; per cui come se l'uomo avesse 1.tna sorta di possesso
p!'egiudiziale attraverso il non-possesso, altrettanto pregiudiziale,
di ci che pensa.
Ma allora: il punto di u.nit nel quale l'essere deve essere posto in confronto all'essere, corrisponde a questo tipo di discorso
visto nbrC gi come-orizzonte del discorso, come limite .del -discorso,
cio come con.fine di trascendenza.di.ci che in questo confine nei
- ...

-- ..

..

.. '#

confronti di chi pensa, ma come radice di questo discorso. C' uno


spostamento fondamentale che sta a significare uno spostamento dall'orizzonte al punto unitario dal cui pu.nto di vista_poi l'orizzonte risulter orizzonte: orizzonte nel senso greco (orzo: definisco limito,
chi!ldo). L1 idea non ha pi il significato di ci che limita il
~~_es~endo

pens~-

tutto ci che posso pensare, ma l'idea diventa la metafora

di, ci O. che . sto dicendo senza bi sogno di dire l'idea; l' e.fdos a questo
pu.nt_c~~~ttu~lrnente

significa tutto s stesso perch etdos signifi-

ca ci che vedo nel senso di u.n certo modo di padroneggiare il tempo


d~i,

tempi; per cui qll.a!ldo si arri va all' otda per cui sapp!Ino che

~ signifi~- l!Jl.
vie~g

presC?nte che

~ignifica

sapere pur ess01'.ldo _Wl otda che

da etdon_,tie su,eplisce oro che signiit!ica vedere; otda signifi-

ca .22,J ma ltetdos che cosa se non il canale conduttore di questo_.


processo attraverso il

qual~~~c>

possibile

che.riuscir~9

a dire .22t

cio che riasciremo a dire otda sapendo_per che dire otda significa
provenire
s

~rt:~sso,

dg~l!oro.

A questo punto efdos _signi;ica veramente tutto

perch simtifica la visibilit dell'orizzonte dentro s

stesso, significa la visibilit del limite posto fuori dal limite e


9oncentrato nel punto di unit. Il punto di unit che interessa 1 1 essere in confronto all'essere sta a significare la necessit di riuscire a condurre il limite fuori di s stesso; per cui quando sapremo
Mauritius_in_libris

84

che l'essere tutto ci che possiamo pensare di tutto ci che pensiamo, sapremo che questo l'orizzonte del pensare.non gi perch sia
l'orizzonte come ci che mi trascende ma perch l'orizzonte condot..

to in quel punto nel quale quel punto rappresenta l'orizzonte.come limite, e come limi":e interno 1 come punto di crisi cio come punto nell
quale

l~ fi,!.o.~;of i~

di verit~ ~ platoniamente

q~esta

potenza de.l mettere

assieme: dnamis -:on dialghesthai (Repubblica, 536-537).


Questo dli....
~...

.:c:w:;.::z:== - .

-.~;;::::e--~::::a::=:a.:i:::==-

scorso la p9tenza della dialettica:, del mettere assieme; del mettere .in C-?mllne il litni te con s stesso: la .e,otep.za di- fare dilt orizzon.

t'.

===:__

...;.,!....~~ .

;.z.2.r .::.:~":_.f::1:0sc~za,_c?~~~~nt:. -~ .?_t. .:t~s~,

ra potenza di

fa;t:e del limi te Come tale non ci che limi te ::erch mi' sta davanti
ma-ci che diventa limi te perch stato posto :ome punto di unit dc.
cui partono ~e cuiestioni. Da questo punto di vista_ il discorso .di Kan:
. stato gi t~tto detto ed come se la cri tic a de~la r~gion p~a f os-

se stata tutta scritta per cui Kant ha fatto il ~rophiJ;eri p~osophi..":l,


ha messo in pubblico una filosofia gi seri tta a..11che se si procurato la sorte, storicamente predestinata e prede~tinante, facendo questo, di dare due eroi alla rivoluzione. Ci che l con_oscenza diventa
come limite di s stessa, in questo tipo di questione, coincide con
<la questione del ptmta._di unit nel quale l'essere in confronto all'essere rappresenta il limite posto fuori di--s e qaesto rc;i.ppre.si:_:iJ;.lt;i~l"
risul ta~o della dnamis totl

di~l_g:h.e~~!_l~i:J
-

guPsto
.

~apg_l;'s~~t~
.,

.......

un modo

di fare ,filosofia; ma questo che storicamente .stato un modo di fare


!

'

quel .livello neJ.s<iua:t il! ...rai-6"conoscere significa la filosofia corrie.

filosofia, corrisponde a3=,_ .. lvei10 E?.Sistenziale dei mio conoscere, a


__...,.. ..

__.....

non-probE~ma
..
~

,.

--

..

.....

... "'

perch
appunto capisco come uomo di non dovere fare quel.

la domanda: t,,,..~nthropos? e invece ct tanta filosofia ch non capi-

sc~_:...que-rio'"''~:~e
~;;

i. come. uomo capisco: e tutta la

f~loso.f~a: che

questa base t nt.hropos'? tutto ci_ che 1 1 uomo

coil~_wna

s'i f.a .

come , tra-

dimento di s stesso. Il discorso '"platonico torna importante proprio


per questo motivo,
p_e~h.~ il testo di un modo
di_ .fare ...filo~;of~a c;he
.
.
-

a que. sta maniera lega P esistenza a s ste~'sa: il dialektiktern


l.ln

modo. dialettico che per ci stesso scioglie la difficolt delli;J.,

dialettica di essere dialettica; perch se diale:ttico il modb


Mauritius_in_libris

~'

...

~-~:<>:

85

cdialettico il modo della !lnit del dire la verit e del modo in cui
io debbo usare il mio dire la verit, se questo il dialettico che
interessa

~a ~ialettica,

la dialettica come fa ad essere dialettica

fuori dal dialektikteron? C:om:e- fa ad essere dialettica fu.ori dalla


esistenzialit nella qu.ale il dialektikteron rappresenta tutta la
dialettica che ? Come possibile pensare a questo pllnto la dialettica? Ma questo problema esistenziale, e quando questo problema esistenziale, problema gi risolto in partenza negativamente: non c'
bi~ogno d~

~e

fare uscire la dialettica

~u.ori

dal moo attraverso il

q~a

la -~ialettica tutto ci che ; la dialet,tiS..~ ~ ,}l m+o esser~_sia

lektikteron; se il problema consiste nel fare uscire la dialettica


fuori bisogner vedere in base a che cosa questo ?roblema si propone
.
e come sia

.b.

P9??~_1le;

basta
ma __d' a~tr~_parte
proprio una certa lettlll'a d'1

Platone (il 537 c della Repu.bbJ.,l.ca) per capire su.bito come platonicamente il discorso si chiuda in qu.ella maniera per cui chiudere il discorso platonicamente significa avere inteso tutta la filosofia che
posso fare eistenzialmente e avere inteso questo significa capire che
tutta la esistenzialit del mio vivere in fondo un modo di fare filosofia che forse non ha bisogno di discorsi diversi dal vivere l'esistenza.

Mauritius_in_libris

86

C A P I T OL O

II

SINOTTICITA 1 E SINOSSI

------~~--

. 1. - Esistenzialit del rapporto esistenziale.

................

. _.

1-.:

La difficolt della dialettica, in qaesto discorso tale, della dialettica in rapporto al

di_alekt~k~~'

della dialettica in

rapporto a quel modo di s stessa che in fondo l'esistente; quindi


l'esistente

di?-le].<t~!<..21~,

secondo un modo che un modo dia-

lettico per cui questo modo dialettico che l'esistente stesso , rende ia--a.ralTt.lca....d.fffiTie-~-prch.rende la dialettica difficile
co- -.....
......
me fuoriuscita dal dialektikteron. La dialettica come difficolt
.

~..

non di essere concepita ma di essere la potenza del dialqhesthai,


della dialettica alla maniera platonica, una potenza corrispnden,., ----~._.

te a qu.ella impoten_za di

s~

........

stessa che corrisponde al ditlektikteron;

c' dunque una sorta di adnaton prearistotelico che corrisponde alla dv~9m~_~_j:~ dia2.-.~_1lsthai: qu.indi c' un impotente che c.orrisponde ad una potenza (del mettere assieme le cose

divise)~

Qu.esto impo-

tente che coTrisponde alla potenza del mettere assieme le cose divise, la dialettica che non perch la dialettica proprio in qu.anto la dialettica non e la dialettica non nella misu.ra nella qu.ale io sono dialektikteron. Il non essere della dialettica corrisponde rigorosamente al modo dialettico che non riguarda per la dialettica ma rigu.arda la questione dell!esistenza come capacit di porre
problemi; quando platonicamente nel Menone noi leggiamo che non basta

l'~~c~nesthai taleth~

perch il pronunziare la verit deve ave-

re corrispondenza ai termini che sono gi noti per s stessi a colui


che pronunzia la verit, questo sapere che il pronunziare la verit
non basta si.gnifica l'esistente come capacit di porre il problema
ma quel problema che in fondo la stessa esistenza; cio di porre
quella qu.estione che in fondo la stessa esistenza perch il modo
nel quale io so i termini che mi debbono essere noti secondo il quale modo poi debbo

pronunzia~e

la

verit~

sono i modi che mi apparten-

Mauritius_in_libris

87

gono come esistente (non sono i modi che ricevo da altro o dalla scienza). Da questo punto di vista allora platonicamente o esistenzialmen-

te,--l~dW~~rc'btf~p~tfe"" ad un~~~~~ di.~(~ .stessa che in fondo i"'"'st-s"so che l' adnat~niun<impotent~IY'che -rmrt""Ii!' 'itt\p"'~tlYf':ti:
: S ........... 4.UlUDE4~-

t della dialettica ma la dialettica che

: ~it'~.

"'..-1'.ff'~uant:O&-"fiori-~ .

Il non essere della dialettica corrispondente tutto al dialektik!.~!on,

al modo dialettico nel quale e secondo il quale io esisto,

significa: io sono il legame tra 1~~cr~nes!h.C:S ~~leth,! e i termini


-1...,. ...... !"""'

................ :

attraverso i quali io arrivo a dire la -verit, a pronunziare il vero;


quindi il mio essere esistente da questo punto di vista rappresenta
quel vincolot no~ casuale, quella sinossi vivente nella quale la dialettica tanto qp.n~o non perch talmente che il suo essere corrispond al suo non essere. E' come se l'uomo fosse talmente dialettico che il suo essere dialettico l'esaurire la dialettica; l'uomo
dialettico in quella maniera per cui il suo modo di essere dialettico
corrisponde tutto.a tutta la dialettica di cui luomo nome uomo capace; per cui il dialektikteron che mi riguarda appunto quel modo
attraverso il quale io capisco di essere, di esistere come ente diale_tt~s;;1..~~~.&t1i.:..J.?ffW. ~~~ondo la quar~-~sftr1nTlisa la stessa e-

spressione: ente mentale <?. .,ente:~"iiet~:co; no:rr m-q'"iiest~manier, -


.. - - ....
ma. in un~ maniera pi ctonia pi sotternan-ea;~. p-il\-imp-lcita: io sono
~---.

come uomo ente dialettico perch il mio essere


dialettico
- tutta
la
.
- . ----- -. ..
dialettica
che
mi interessa
e:qu.indi da questo
punto .di vista il mio
. -.. ... .
______
-- . ------ -------... -- .
... ,_
,

._,.,.,.,

-~--~----

....

.---"'~---

--..-

---

-~--.

e~~~_!~---~~-~.:l:_ttJ,f-?__ -~.9!!.A.~~~-~-~--~.?:-~_<:t_ ...~.!:_~~~--i.~P~ssi~~~i.~_ ~-~~~~- dialettica non come impossibilit,di concezione della dialettica ma come

impossibilit ontica della dialettica! In questo senso per quanto la


dialettica , per altr~ttanto non ; per quanto vuol dire in quel mod> per. il quale 1 1 uomo a questa m!liera

parado~ssalmente

en-te dialet-

tico, per altrettanto l'ente dialettico che l'uomo corrisponde alla


dialettica che non. ; ma la dialettica che non , in quanto non ,
p.on in che cosa? Non in ci nel quale il suo non essere come dia!

lettica pu essere; per cui quando dicendo che la dialettica non ,


crediamo di negare, non stiamo negando niente; noi dicendo che la dialettica non stiqmo affermando ci nel quale la dialettica non e
Mauritius_in_libris

88

nel quale la dialettica non significa @},::~M;~!c~. . dialettica n.9r:,


~s.ondo cip+J:g~i la dialettica, c,syze d.i'a:i~tti~a essendo, peT

quest:o non .\ seconde,;:,~, -;}e.s;a.. Allora se qualche cosa non , il ~ 'iD


esser~

non essere t.1n non

.c.t!:e... ~nr ~qt;1;a:!ch~_.!"-9..4()___influenza ci nel qua-

le pu essere che il suo !.on essere sia; il discorso secondo il quc::.lG


.il mod::> dialettico che sono io come esistente corrisponde alla dialetti~a che non essendo pro,?rio perch non , perci come se cmq~~io-:

nasse il suo -non


essere a non essere secondo ci che diciamo diceooo
..... . .. -- .. --- :-" - - .. -- -- . --- .-........... ...
.ialettica, se il disorso in questi termini, la dialettica che !).Qn
~

n~~_dialektikteron,,

la dialettica che nascosta nel dialektik~

teron in quel modo per cui il dialektikteron pu essere.tale, ci


per cui si pu parlare di modo dialettico; diversamente perch dovrem_mo chiamare questo modo dialettico? Questo dialettico il modo attraverso il quale l'apokrnesthai

taleth~

deve essere tenuto assieme ai

termini che sono propri del soggetto che

---

pronll!l~ia

la verit; allora

--- -

il dialettico in questo caso corrisponde al suo modo, e cio alla ma.....


-----------. ~
n i era nella guale il soggetto esistente esiste ,lber~:1 . ~ lega, perch

---

---..

-------

____

- --------..,

..-

_......-.:_,

t;ene assieme, perch mantiene assimme, perch la sinossi vivent :.


perch il legame vivente del suo dire la verit e del suo
~s

aver'~

'v~

qJ.ei t2rnlini che gli rendono possibile dire la verit. Questo " -

do dialettico in verit ll!l modo che possiamo gi chiamare sinot r:ic0


non dialettico; il dialektikteron corrisponde al modo sinottico; noi
dovremmo leggere non modo dialettico ma modo sinottico, modo sinottico perch sto leggendo platonicamente, cio sto rendendo Platone platonico a questa maniera, sto cercando di capire questo discorso a quel
livello nel quale questo discors,o ha un senso fuori del quale non ha
senso; perch il livello nel quale questo discorso ha senso il livello che mi interessa come etistente, il livello che mi interessa
come quel problema che s.ono io in rapporto al mio dire la verit che
il problema di possedere i termini attraverso i quali debbo dire

la verit. Che la questione attraverso la quale si pu capire come


-

..

il discorso autonomia-eteronomia sia ll!l discorso falso perch platonicamente l'apokrnesthai

taleth~,

il dire il vero, vale per s in

maniera assolllta per in quella maniera ass.olllta. eh .. .: tale in rapporMauritius_in_libris

89

to al possesso ontico dei termini attraverso i quali


la

y~r~~,

...E_I'~!112..__il _-9:~--~?..

non la verit ma il dire !.::__verit: cio esprimo u.n mendo

che u.n mondo per s e questo significa la assolutezza della

verit~

e per la verit che non invento, che non trovo per forza mia la
verit che in qualche maniera dipende pu.:r sempre da me perch dipende
dal tipo di possesso dei termini attraverso i quali debbo dire il mio

pronu.n~iare

il

vero~f

Questo discorso riguarda l'esistenza de11eesi-

stente, il mio essere questa u.nit vivente che non riesce a vedere
s stessa, questo ml.o essere dialektikteron
che non riesce a dive11-
... -...
.....

--

--~

tare di~~.H.~<:_~t_h_ai di fronte a s~ qLlesto mio esse!'e d~l.!~}5_ti.?>!~!'.~n


nel qaale la dr?-~~-t?~:i~~~~~~?!~ai, la potenza della dialettica
(la potenza del tenere assieme, e dobbiamo sottintendere, con lltL~a
nista, le cose divise) questo tenEEe assieme le cose divise in fon-
do significa che il mio tenere assieme pon pu contemplare s stessci
la

dial12tt~ca

!_l<?n pu esserE? dialettica perch se la dialettica dia-

'.!-ettica 1 1 apokr:tne_t~i taleth~ sfugge. E' qu~....~.!~~~~--~.i?E--~:!::"!-_<;>_?9_


f~S2~-~.?J:,.il~_~iale; questo u.n discorso che ci riguarda in prima pe11 -

sona perch il discorso secondo il quale io, per potere pronuncia-


~e

la veritt per potere essere sempre a quel livello nel quale il

mio essere corrispondE? con il mio sape:rmip a questo livello Jhl mio
sapermi ha
sogn~so

modi~

semp~e l'apokrin~sthai taleth~

di fronte

come~

direi: bi-

di essere tenuto u.nito a me perch soltanto perch io ho i

i termini attraverso i ql:lali lo posseggo; ma possedere 1 ! apok:(


taleth~,

nesthai

possedere il theoretn: il contemplare il dire la ve-

e~ ~~"""'-

ri t~, significa non possedere il contemplare 11


'fO!

cont.em.R_~~-~;

----

perchr::

se contemplo il contemplare-io se sono capace di arrivai~e a qQel


punto nel qaale il mio vedere non il vedere in rapporto al dire la
verit ma i l vedere che vede s stesso, il vedere che vede s st:EEso mi costringe ad u.n pu.nto di incandescenza di questioni nelle quali anche la verit pu rischiare di essere bruciatao
E per non il salto che .facciamo quando incominciamo a

f~e~

per grazia o per disgrazia, filosofia? Se c' u.na fatica esistenzia-le del pensare, se c' u.n rischio bruciante del pensaxe, questo rischio non sta proprio in questo pu.nto, nel quale rischio non tanto me
Mauritius_in_libris

90

stesso ma di br!lciare ci che mi garantisce la sic11rezza dell '.unit


tra la verit e ci che posseggo per mia essenza in rapporto alla verit? Allora quando comincio a filosofare, cominciare a filosofare
V?ol dire arriva.re a quel punto di incandescenza nel quale anche la
verit rischia di essere brllciata con me; e

p~

s.embrare che poich

rischia di essere bruciata con me perci il ri.schio non debba essere


corso perch io sono disposto alla verit che mi b.rucia, ma se bruciandosi la verit mi brucio anch'io cerco di non farmi brucia.re evd>dentemente: perci cerchiamo di pensare poco o quanto meno sia possibile; perch pensare esistenzialmente, significa rischiare questo ma
non in quanto questo sia un riguardo alla verit in quanto questo riguardo alla verit, non rispettato, finisce per coinvolgE:re anche me.
Sono discorsi che valgono a questo livello banalmente esistenziale,
cio sono discorsi che riguardano 1 1 uomo nella sua banalit giornaliera nemmeno quotidiana, ma di ogni momento, perch appunto sono i discorsi che l'uomo continuamente fa quando agisce esistenzialmente,
qulndo e se esiste perch il suo esistere in fondo il suo tenere
assieme questo mondo chiuso che la verit.
La verit indubbiamente termine classico, che non significa
per tutto ci che siamo abituati a credere che significhi: le cose
che sappiamo e dunque il non faticare per sapere le cose che sappiamo; nel suo

?~~so

classico la verit, il vero, il non-dimenticato,

il non-nascosto, e potere dire la verit significa potere provare la


forza

~ella

privazione: a-ltheia, per dire la verit debbo mettere

all.......2!2Ya la _erivazi!me, debbo priva.re la privazione di s stessa;


perci la verit stata consegnata dalle origini del discorso filosofico, storicamente considerato, a questa maniera come altheia, come ci che non nascosto e per ci che non nascosto presuppone
tutta la forza attraverso la quale possibile che io dica appunto
altheia.
Da questo punto di vista il discorso esistenziale ed esistenziale in questi termini per cui il dialektikteron sono io stesso come modo sinottico cio come unit del mio dire la verit attraverso
i termini che mi sono propri. Ma a questo punto il dialektikteron
Mauritius_in_libris

91

?ignifica che la dialettica non ; ma la dialettica non nel. dialek-

tikteron per cui non posso propriamente dire che la dialettica non

r:r........

, nel senso che debbo dire che non


1uer.~9 e~s,:~: la guanti t~
-di.. di' aletti ca che. '
e a 11 ora, da -questo punto di vista, io
e, spn0 10
i

. _, '*'"

so110 una quantit esistil\i~ft.$}41 ?,~fhettica; ma da questo stesso


Punto di vista il mio essere ur.a quantit esistenziale di dialettica
esige che ~uesta quantit sia una quantit che misura s stessa e che
mislll'.'ando s stessa renda impcssibile la dialettica fuori da questa
quantit e allora il mio modo di essere dialettico tutta la dialettica che non , proprio perch io sono questa quantit che presume
di essere tutta la misura di s stessa, e che presumendo di essere
tutta la misura di
sia, ma non

s~a

s$_~t~~sa,

per_ci stesso fa che la dialettica non

nel dialektikteron. In generale dunque chiaro che

se impossibile negare qualcosa che non esiste, e allora non c' questione, fare questione quando neghiamo significa evidentemente che,
ciil cui essere viene negato, viene negato come non essere in quel
modo per cui il suo non essere sempre secondo

qualche~cosa,

o secon-

do s stesso o secondo qltro; allora da questo punto di vista noi non


possiamo mai negqre veramente se negare in verit significa sempre
negare qualunque cosa sia ma dovendo veramente
la secondo o s

~tessa

o altro.

r~esempio

negar~a,

dovendo negar-

pi facile Dio nel senso

pi laico del discorso, pi libero (n religioso, n non religioso);


in questo senso Dio un esempio illuminante, perch chiunque nega
Dio, e siamo nel limite estremo del discorso, pretende, e fa bene,
di negare Dio secondo ci che Dio non gi secondo ci che Dio non
; ma questa negazione ha una sua forza nella misura nella quale rie-

sce ad essere tale secondo s

stessa~

e cio: possibile negare Dio

sottintendendo che sappiamo bene di negare.ci che Dio come Dio e


non come altro; siamo sicuri che negando Dio a questa maniera, il negare Dio abbia forza per s stesso? O il negare in questo caso ha f orza da altro? Proprio da ci che neghiamo? E proprio ripetendo la sua
forza, del negare, da ci che neghiamo.
Il discorso della negazione un discorso pesante, ma quando
un discorso esistenziale come questo,

.~1

Mauritius_in_libris

discorso che non ha ancora

92

bisogno di essere discorso perch la dialettica che neghiamo siamo


noi come sinossi vivente. Sono io questa dialettica che nego, ma non
gi questa dialettica che nego nella dialettica che vorrei invece costruire come negazione delJ:a stessa- dialettica che nego: che Kie.r
kegaard; per cui da questo punto di vista, chi fa metafisica . .e. facendola a questa maniera chi fa la peggiore

dell~

metafisiche possilil

che per ci stesso diventa senza senso e inutile e allora chi non fa
metafisica soltanto perch a questo punto ametafisico, proprio
Kierkegaard e Kierkegaard qui sta per tutto ci che dopo Kierkegaa,rd
pensiero contemporaneo, nello stesso senso nel quale Kierkegaard
la rinascita di Socrate. Il discorso kierkegaardiano dopo Kierke-

gaard la rinascita socratica; ma socratica come socratismo e come


quel socratismo dell'esistenza che diventa inutile proprio perch socratismo: u.n passeggiare per Atene o per la mia citt e un andare questionando; e quando poi mi ritiro nella mia stanza lascio fuori dalla
soglia tutto questo per riprenderlo domani mattina;

se invece torno

nella mia stanza e manipolo tutto questo e ne faccio una scienza e


me la astraggo e me la tengo davanti, il destino di questo si chiama
Faust; cio si chiama una sapienza che per capire di esse.re inutile
ha bisogno di

es~ere

consumata fino a quel limite nel

qual~

finalmen-

te si accorge di essere inutile. Esse.re inutile come sapienza a questo punto significa esse.re vecchi, ed essere vecchi non dipende da
noi, per cui allora basta lasciarci vivere per sapere che all'estremo limite della nostra vita la nostra vecchiezza sar il sapere che
la sapienza che ho costruito fino a quel momento perfettamente inutile e finalmente capir con Faust che i giovani sono ancora giovani.
Ma se debbo fare filosofia per consegnarmi a questo destino che senso ha fare filosofia? Se debbo fare filosofia alla maniera socratica
sapendo che l'esito di questo discorso si chiama Faust che senso ha
tessere discorsi? Perch l'unico senso che mi rimane tesse.re la vita: ci che Faust coerentemente ha chiesto a Mefistofele; il Mefistofele che noi leggiamo in Faust non fuori di Faust gi dentro Faust
e si chiama la vita che Faust vuole vivere di nuovo, la tentazione
che persuade s stessa. E potremmo dire che Faust stava pi comodamenMauritius_in_libris

93

te di noi perch 14 tentazione se l'era vista davanti scissa da s


e noi stiamo pi scomodi di FaQst perch la tentazione l'abbiamo dentro e non ce ne accorgiamo.
Qu.esto discorso discors: he p6ssiamo fare nella misura in cu.i
riu.sciamo a vivere sapendo

il vivere

vivendo il sapere il vivere;

---

per questo il tema il dialektikteron, la dialettica dentro me, den.. --~.-.-.

tro 1 esistenza, una


1

non , non

lezi_.~me

she significa qu.esto: la dialettica che


..

secondo termini indiEJcriminati.ma non secondo qu.ei ter-

mini che sono pur sempre i termini della dialettica; e allora non
lezione filosofica capire che negare la dialettica se possibile
possibile secondo e mediante la dialettica, lezione esistenziale.
Kierkegaard doveva capire che doveva polemizzare non gi con Hegel
ma con l'esistenza, . .p,on - con
qu.el punto nel qu.ale qu.este qu.estioni di.....
ven~ano

qu.ella incandescenza nella qu.ale la verit bru.ciandosi rischia

di bru.ciare anche me, poich q~ando qu.el punto di unit fra lvapokrnesthai
---;:..

taleth~

rnes thai

'

taleth~,

---.,----
!l.l

e i termini che sono propri .a.me del.mio dire lcapo*............... ---=---

~ ---~

--

qu.el punto di unit nel qu.ale la dialettica


.

conternplar!:,_Al_~__s.8:1templare,

.men_tic:=are l' apokrin,:,_sfhai

qu.esto come se riu.scisse a farmi di-

g~_!:!~.~_;

. cio qaesto

come se rendesse_ ~a

stessa verit partecipe del vedere il vedere, del pensare il pensare:


'

.,

!.

----1--;WGW-

_,_ _ _ _ _ _

per cu.i la verit non pi il polo che mi attrae, ma qu.alche cosa


che io pongo in qu.estione essa stessa: posta in qu.estione la qu.ale
.....____~_::_~~--~~~--~--~------:--

vengo posto in qQestione anch'io.


-------~--.:-~~~~~--,-.-..

Per qu.esto io sono tanto interessato al dire la verit qu.anto


qu.esto interesse significa pur sempre il mio essere il possesso pieno au.tonomo indipendente de.i termini attraverso i qu.ali io dico il
mio pronwl'.ziare la verit; il mio essere esistenziale a qu.esto punto,
potremmo dir.e qu.ello che platonicamente posso in qu.alche modo pensare di essere come persona (e npn posso essere come persona platonicamente, non posso essere come persona secondo il tragico greco) e per qu.ello che in qu.alche modo

~osso

capire di me come persona plato-

nicamente, consiste nel dialektikteron, in qu.esto mio essere qu.esta


sinossi vivente tra l'apokrnesthai

taleth~

e i termini che io posseg-

go attraverso i. q'-1.ali posso dire il dire la verit, cio il possesso


dei termini attraverso i qu.ali io pronunzio il pronunziare la verito
Mauritius_in_libris

94

Questo punto di unit quello che in qualche modo posso chiamare persona cio costanza (non dell'io) punto costante, ci attraverso il quale 1 1 apokrnesthai taleth@ e i termini che posseggo si incontrano:: e ioi~.9u.i~.,,,!~~2E~~:2::wquz.e!~~ssieme.
que~to

il tenere
della

a. ssieme~ q.uesto obbliga al discors0

L~~~~
f~iS~to,eos, a

questo.es.sere straordinario

.. , .:.

.... "~ .........

se sono sempre

dell'exifn~s

dell'~ifnes

che

sta tra il passai"'~ . il non passare, tra il tempo nel qualE? _.p. p~ssare passa e il tempo nel q!;lale il non passare non passa. 1 1 exi.nes
interes-?a esistenzialmel'.lte perch quel modo' attraverso il quale io
diale~tikteron:

sono

un

mod92add~9J:.S..i!-i m.;;._~sso. A

questo_

,Pllto il modo_ raddopp_iato di me stesso costituisce ilr tempo, il radmo~~i~sce

EE.PJ-9;!.e il

.il tempo ma non il tempo diviso attra-

verso il quale 11tino sempre l'uno e dunque ha rapporto all'essere


e l'altro tempo attraverso il quale l'uno non pi l'uno e allora
non ha pi rapporto all'essere per cui il tempo nel quale l'uno ha
rapporto all'essere noi nasciamo e siamo e nel'tempo nel quale l'uno
non ha rapporto all'essere noi non nasciamo pi, siamo gi nati, _stiamo diventando e periamo, cio ci dividiamo; non questi due tempi, ma
il teJ'.l'lpo di questi due tempi: l' exifnes~ Platonicamente questo tempo dei tempi ha ima sua natura straordinaria deposta nel suo stesso
nascon.dimento~

sere fuori

posto~

l'esis~enza~

da in

una natura straordinaria che avere per sorte di es-

~e2onda

chi ha per sorte di essere fuori posto proprio

l'~~

come dialektikteron e la fsis topos mi riguar-

persona, perch io sono il modo di un modo, il tempo

dei teJ!1.J?5. ~ e sono un costituire il tempo dei ten1pi attraverso i quali io P-oi vivo. Ma platonicamente a questo punto io sono veramente
perch sono tragicamente; e posso
non

so~o

cap~re

perch esistenzialmente io

persona: perch ho questa fsis topos che costituisce tut-

!=9 . ci che io ho e tutto ci .eh<? io-ho - il mia essere dialektikte~~

sthai

cio la costanza del punto nel quale hanno incontro l'aJ?.okrinetaleth~

e i termini che io posseggo attraverso i quali io dico

1: a_.eg~r:L!J.esthai

taleth~.

Mauritius_in_libris

95

. 2. - La poteKiza del necessario e } . a fitoso.fia come tolleranza.

Dal pLU1.to di vista esistenziale l'u.omo come se riuscisse a


~on

essere persona perch al livello esistenziale l'u.omo si ritrova

come sinossi vivente, come essere qu.el pLU1.to nel qu.ale possibile
che il dialetikteron rappresenti la LU1.it della verit pronLU1.ziata
e dei termini attraverso i qu.ali la verit pu. essere pronLU1.ziata; in
qu.esto senso il dialek":ikteron finisce per essere la impossibilit
della dialettica per

cu.~

tu.tto il modo attraverso il qu.ale il dialet-

tico dialettico corrisponde a tutto ci che la dialettica non ;


allora: tu.tto ci che l'uomo non come persona corrisponde a tu.tto
ci che l'uomo pu. essere come persona. Dire che al livello esistenziale il discorso tale per cu.i mediante il dialektikteron l'uomo
non persona, questo significa che l'u.omo non persona secondo un
modo attraverso il qu.ale il non essere persona deve poter significare
il poter

~sser.e

persona: il su.o non essere persona non LU1.a esclusio-

ne c1ell-1 essere o del non essere persona, ma un essere relativo al


dialel<;t~kteron, cio <?-1 modo___~,..!al_~ttico attraverso il qu.ale la dia-

lettica per qu.anto non , per altrettanto . Interessa a qu.esto pLU1.to


la capacit che l'u.omo pu. essere di diventare esso stesso problema
a qu.esto livello; perch a questo livello, ed qu.i il punto della
q~estione,

non interessa il dialektikteron per s, perch il dialek-

tikteron per s significa soltanto la LU1.it attraverso la qu.ale la


-

......

t~~f!tj..~~ attr~verso

_ _ _.----.._ ..--~-, ..-.__----.e

-------------------- _, ------

taleth~,

-----~----

i qu.ali appLU1.to l'uomo


....

---............~--

-----

-- .....

dire il dire la verit, ma se

al

--------.,..-"-

p~g~unziare l'apokrnestha~

---dire
--~il

--.

.....

.............. .

dire la verit

tale in rapporto al_posse?SO dei termini attraverso i quali questo ,


questo rapporto non riesce ad essere astratto da s stesso, non

ri~

sce ad essere fuori a qu.ello che esso : per cui la non-astrattezza


di 9u.esto rapporto tutta la concretezza di cu.i l'uomo capace; non
gi: tu.tta l'astrattezza che questo rapporto non , la concretezza
del rapporto, ma tutta l'astrattezza che questo rapporto non tutta la concretezza di cui l'uomo capace per cui l'uomo come concreto,
da questo pwito di vista, l'uomo come capacit di questa concretezMauritius_in_libris

96

za che

cor~isponde

atutta l'a,strattezza del rapp>rto la quale astrat-

-- ............ -,-:0'.-T""'~-

. ."4

! !'W:'

==

.~'W'f .....~~...31:~4.~~~.'"'f!~.U:J_.,._.._..,:A .. >

..... - - - - - -. . . . . . . . . . -

... -

. . . . . . . . . , . _ . _

tezza non . Il rapporto che non astratto non significa il rapporto


che aome

non..,.as~ratto

perci

c~mcretq,

perh

~l

rapporto come non

astratto significa solt,:ito il rapporto come non astratto mediante


la concretezza cije la capacit dell'uomo; allora l'uomo, l'uomo concreto non l'uomo che sto _definendo, concreto nella mislllla nella qua.. -.-..--

............. .----'"

le il suo essere concreto questa.capacit di concretezza che corrisponde alla non astrattezza del rapporto; :quindi la capacit del concreto per s non significa
negazione dell'astrattezza
(sto dicendo
.
,
-
astrattezza non

astrazione~

astrattezza, cio lo stato della astrazionon -~


ne); per. cui l'astrattezza del rapporto che non ~ significa il rap-.
porto c9ncret9.
Allora~

se il rapporto non astratto, il rapporto come non

astratto non significa per s rapporto concreto ma significa

~apporto

nel quale l'uomo rappresenta il punto di passaggio della concretezza


attraverso la

q~ale

il rapporto diventa non astratto; allora la non

astrattezza del rapporto corrisponde a quella possibilit di concre~~-------._l.t____.-------.;.._~--~--~---------

-----

tezza che nei confronti della non astrattezza una necessit; la capaci t del concreto nei confronti della non

astrat,~ezza,

del concreto la dn.:unis del concreto in rapporto a ci


....

-..._.....

,-._;

~._..

la potenza

ch~_essa

stesb:

sa consegue
(la non astratt~za)
corrisponde all'adnaton,
'.all'impo___...
.
.
~

tenti?, perch l ' impotent.~


non

-=~

s~,a~.Usi:;. _i~~E~?rto. ~.a=~

..l4

.astrattezza

Da questo stesso punto di vista non c' bisogno di scrivere

trattati di metafisica per capire che la concretezza dell 1 llomo :< e.ssa
stessa, come se.fosse una lezione p0$Sibile di P?Ssibile astrattezza non u.na lezione possibile di pqssibile astrazione, ma di possibile
.
~
. o:-'
stato di astrazioneo Ma se l'uomo nel suo concreto la lezione possibile di una possibile astrattezza, l'uomo nel suo conc~eto la pos-- - - - ---
sibilit della necessit, la potenza del necessario. Essere uomini
O-'-""'''

--------~--;H_,._

significa essere potenza del necessario; perch l'uomo in quanto cost~tuente

e costituito come quel punto di unit nel quale il dialek-

tikteron tutta la dialettica che come dialettica non nel dialektikteron; l'uomo in questo senso sta in quel puntodi equilibrio.nel
quale il suo esistere corrisponde alla capacit della concretezza che
Mauritius_in_libris

97

d come risultato il rapporto non astratto cio la non astrattezza


del rapporto. La non astrattezza del rapporto dal punto.

d~;

vi-sta de_l

concreto in questi termin~, neces~it; ma necessit vul dire:


t.lmente q~~~ta-non ..a-s~t.te.z..~9- del- rapporto essente che <>vvi-a~ .

una :r f pe..!.~~~~~.f;-~.-P.f!:qt~ y?.~; --~. un,:;Iry:,tere-.itt- meno 1' esister e; p erc.h


1 1 esistere

crtameht~. il~~~~r~!9.r .. ma.. ~*'esi.s~. '.P"~':.il~.-epncretq


I

-...:~..:-

'.

"'

,., -

'.,

"

che 1 1 e-sistere ~, non ha nessun senso e nessun signifJ.c.ato se esso


come l'esistere che , il concreto che esso , non tale jn rapporto
alla non astrattezza del ~apporto che interessa l'esistere; e se il
concreto che l'esistere , tale in questi termini, evidentemente
'I

la non astrttezzq del rapporto corrisponde ad un ripetere in .meno

il concreto: :Iiipeto il concreto perch continuo ad e,sistere, vivo il


mio tempo sottintendendo di sap6X'.e,dicendo questo, di stare vivendo
il mio tempo.
Continuo il mio esistere ma continu:are il mio

e~istere

da questo

punto di vista quando un continuare . .'.!-'esistere che .ha come termine


la hon astrattezza dei rapporti che interessano l'esistere, questo
continuare l'esistere nei con.fronti di questo termine,,. finisce per
e?sere allora quella che

pot~.~;nuno

chiamare la .potE7nza del necessario:

....~:.

io sono. uomo nella stessa mi.s.!itI'a nel:la :-qu-ie .. 0-~s:ono 29tenza del ne

'

cessario, una dnamis dell'adnaton~ l.1na potenza dell'impotente che


mi sta dinanzi, una potenza cne potenza nella'.misura in cui questa
potenza significa potere avere come termine l'impotente, 1 1 adnaton.
-

Da questo punto di vista l' uomoc-come tale come se fosse una


specie di laboratorio di rovesciamento continuo dell'essere, un laboratori-o vivente nel quale le

~perazioni

che si consumano sono le ope-

razioni eh<=. continu.amente rovesciano l'essere e non nel senso di mettere l'essere sotto sopra

dal qu.ale nasce, fatalmnte, l'illu-

sione marxiana che non consiste nel

rimetter~

l'uomo in piedi sui suoi

piedi, ma nel credere di essere riuscito a riprendere

1 1 uo~o

per la

testa e cio nel credere alla casistica dell'essere. Questo il paradosso marxiano perch il discorso del rimettere in piedi l'uomo significa presupporre scontata la casistica dell'essere

p~r

cui se l'es-

sere , e se 1 1 essere essendo esiste, e se 1 1 e~sere esister..o esiste


Mauritius_in_libris

98

secondo la concretezza della persona, e se significando questo, significa tutto quello che significa, questo significa alla fine che
debbo

rius~ire

a rimettere in piedi 1 1 uomo perch Eino ad ora l'uomo

era al contrario, stava al rovescio, pensava_talmente da essere soltanto

tut~o

il suo pensare: e questo .quel male


.

i~,

cui bene obbli-

' : 1

i*

~to:io co~sf.?:Je: ne.: . ~t~~.:..cose. Ma questo non signi"!'"


fica polerrubzzare contro il pe~siero o favorire il non-pensiero, significa soltanto avere dato

ps~

avere dato per scontato che

!~essere

scontato la casistica dell'essere,


questa forza di anagrafe onti-

ca dell'uomo attraverso la quale possibile individuare l'uomo in


una sua posizione-.... - distorta per cui basta aver capito questo per far~

gli cambiare posizione. Da questo punto di vista il discors_., non significa una filosofia che non posso fare, ma l'uomo che non riesco
pi a capire perch proprio dal punto di vista dell'uomo l'uomo stesso , come s stesso, una sorta di laboratorio storico nel quale le
esplosioni dell'essere accadono a catena, nascono a catena e l'uomo
rimane la difficolt di tenere assieme dentro di s tutte queste esplosioni senza a sua volta esplodere in ciascuna di queste esplosioni, n come la somma di tutte 1'aeste esplosioni: una sorta di atomo
paradossalmente metafisico e, tragicamente, senza metafisica. In questo senso l'uomo come

poten~a

del necessario come se fosse la dna-

mis dell'adnaton per cui, essendo questa dnarnis dell 1 adnaton, il


rovesciamento di tutti gli ordini attraverso i quali l'essere consiste nell'avere la capacit di prop-orre come termine l'adnaton non
la potenza. L'uomo cos come se foss~ questa capacit esistenziale
di riuscire ad essere _..il principio di un suo termine, di qualche cosa nel quale l'uomo stesso termina che l'adnaton. E questa una
capacit di riuscire perch la capacit di riuscire ad avere come
termine ci che come termine, casistica.mente parlando, per il solo
fatto di essere l'adnaton significherebbe gi in partenza la morte
dell'uomo; perch se come uomo sono la potenza del necessario, e se
come potenza del_necessario,sono la dnamis dell'adnaton, riuscire
ad avere l'adnaton come termine, significa riuscire a fare una fatica assoluta ma paradossalej assoluta perch una fatica che riesce
Mauritius_in_libris

99

ad essere lavoro ontologico, il lavoro ontologico di cui io come uomo, esistenzialmente; sono capace esistendo, quel lavoro ontologico
di cui sono capace fino a questo pLtnto pr

ca:1- il termine del mio la-

voro ci che, per il fafto stesso di essere pronWlziato, pu essere la inutilit inglobante tutto il lavoro otjtologico che ho fatto

--,to questo stesse a significare che tutta la vita dell'uomo consiste

per produrre questo termine stesso che 1 1 adnaton. E' come se tutnella fatica di produrre la morte e il morire; il morire che ci attende quel morire che produciamo noi, per cui essere capaci di esi,stere significa essere capaci di produrre il morire guardandoselo in
faccia: non vero che la morte ci pu cogliere come una ladra, ci
pu cogliere come una ladra quando noi siamo stati i ladri di noi
stessi; se invece il morire di cui siamo degni il morire che riusciam9 a produrre noi il morire non mi potr rubare. Questa non n
piet~,

n consolazione

dell

uo~o

n precettistica: lavoro ontolo-

---------

gico, potenza del necessario ma di quel necessario che dobbiamo

-- ______
,

riuscire. a far di yentar,e possibile; in questo senso 1 1 uomo come que.....---------------------sta dnamis dell'adnaton finisce per essere l'uomo che, in questi
termini, il principio di un termine che l'impotente nei confronti della sua potenza. L'uomo sa cos' la potenza dell'uomo perch
esso stesso come uomo ad essere questa potenza; ma ci di cui questa
potenza capace l'uomo non sa, perch ci di cui questa potenza
capace l'essere impotente di qualche cosa che quando viene chiamato come il morire che io sono capace di produrre vivendo, sta a significare tutto il mistero delle cose nei cui confronti io sono questa paradossale potenza di produrre l'impotente. vero che siamo
soggetti a tutto ci che non sappiamo ma non perch sia il caso o la
predestinazione che stanno l a giocarsi la partita a scacchi fuori
di me e usando me come pedina: e a un certo pl.lnto c la buccia di
banana che mi fa morire, o, invece, quella non era la buccia di banana ma era un qualche cosa che era stato gi preordinato negli archi vi metafisici o metastorici di chi provvede alla mia salute terrena e non. A questo modo chiaro che
che per la

pred~stinazione

ta~to

vaie morire per il caso

del caso; 1 1 adnaton invece proprio ci


Mauritius_in_libris

100

di cui siamo capaci perch siamo capaci di questa potenza paradossale che potenza dell'adnaton, che potenza dell'impotente: l'uomo
poi nella sua esistenza esistendo misllra s stesso a seconda delle
cose che crede che diano l'unico impotente che lo riguardi, cio la
unica cosa nei cui confronti la sua potenza talmente potente da
essere anche disarmata; perch quando la potenza, il potere, arriva
a

q~ell~_e~~~~~azione,di

s che non il non potere ma ci che non

pu, 1 1 adnaton, chiar9 che la potenza in quel momento registra


per una parte la sua vittoria e identicamente la sua sconfitta.
Creato o generato, l'uomo non nato da s e quando sappiamo questo noi crediamo di avere posto nell'archivio di tutte le questioni
che non dobbiamo fare, il problema di ci che l'uomo pu avere tra
le mani come quel principio che pu anche riguardarlo e allora esistere, da questo punto di vista diventa

comodo perch ho sempre pron-

te le varie chiese e non la ecclesia: ho sempre disponibili, sul piano concreto della prassi, i vari magazzini della salvezza sia quelli
darwiniani puri e sia quelli

darwini~i

impl.lri alla Teilhard de Char-

din, i magazzini in ogni caso clericali anche quando sono

antic~eri

cali perch l'anticlericalismo un clericalismo doppio perch


clericale nella stessa misl.lra nella quale nega il clericale e poi
clericale ancora perch lo raddoppia per s stesso come anticlericale~

Il discorso in questi termini veramente tragico perch un

discorso attraverso il quale l'uomo non esiste; e che l'uomo non esista sta a significare che non riesce a parlare come s stesso quando
crede di riuscire soltanto a non parlare con l'altro e invece la verit che quando si accorge di questo non si accorto in verit
che non parlava nemmeno con s stesso e di s stesso a s stesso;
questo tragedia perch come se l'uomo avesse chiuso la porta alla sua possibilit di essere lavoro ontologico; e lavoro ontologico
significa arrischiare il principio, un arrischiare il principio in
rapporto a ci di cui io, come uomo, posso essere capace; per cui la
potenza che mi riguarda la potenza di fare diventare come termine
liadnaton che poi, da un altro punto di vista, posso anche andare
a

ricomp~endere

come principio; perch l'adnaton, per una parte:

Mauritius_in_libris

101

il termine nel quale la mia potenza si dirige, ma per l'altra quel


termine che, prodotto dalla mia capacit, non ci che annulla questa capacit ma ci che

riattrayers_~__g~St.__gP_aci t

per togliersi

dal termine e porsi al principio. In questo senso allora la potenza


del necessario come se fosse LIDa sorta di dialettica straordinaria
LIDa fsis topos; una sorte di avere per sorte di essere fuori posto,
per cui

ques~a

dialettica straordinaria sono io stesso come questa

fsis topos; avere per sorte, esistenzialmente, di essere fuori posto, perch dalla potenza ll 1 adnaton e dall 1 adnaton, attraverso
la mia stessa potenza, cio attraverso me, al principio che poi mi
ritrovo come ci che mi sta alle spalle (come ci nei cui confronti
la mia potenza diventa essa stessa il mio essere impotente) come
se l'uomo facesse un doppio viaggio: come se andasse dal suo essere potenza all'adnaton di cui capace per riuscire poi soltanto a
reinglobare 1 1 adnaton nella potenza per farlo uscire ancora.
Questo discorso esistenziale, discorso che non riesce ad essere dialettica; e questo il punto critico, non filosofico, della
questione; in questo senso l'uomo esso stesso la impossibilit della dialettica, addirittura: l'uomo esso stesso la dialettica come
impossibilit perch 1 1 uomo 1 1 e~ra~

SJ.~JJ_~

gJ9:J_:tt;ica; ci att:r:a-

verso il quale la dialettica erra talmente e continuamente per cui


la dialettica tutto__ )._!__er_!'_9.re dell 1 uomo criticamente. Nel momento
nel quale l'uomo riesce ad anticipare i giudizi di cui ha necessit,
il momento nel quale l'uomo riesce ad essere in qualche maniera una
anticipazione della filosofia, ancora: il momento nel quale l'uomo
riesce ad essere filosofia come profezia, il momento insonuna nel quale quella che in senso rigorosamente teoretico e filosofico pu essere la radicalit della filosofia, il momento nel quale l'uomo riesce a capire la radicalit della filosofia soltanto perch esso

st-:Ac;-

so ne il profeta, cio soltanto perch tutta la radicalit della


filosofia corrisponde alla filosofia come quella profezia della filosofia che l'uomo. Ma allora la

fil~sofia

interessa

veramente~adi

calmente l'uomo perch l'interesse radicale che l'uomo ha alla filosofia questa possibilit di anticipare il giudizio di cui l'uomo

Mauritius_in_libris

102

ha bisogno nei confronti di quello che la filosofia come sede propria del giudizio come tale. Criticamente l'uomo come se fosse quella profezia della filosofia che corrisponde alla dialettica come impossibilit della dialettica, alla di'alettica come non necessit della dialettica: ma anche cosi pur necessario che tutto questo abbia
un momento che sia il momento globale di s stesso perch appunto,
al livello esistenziale; se queste questioni rimanessero al livello

se
esistenziale questo discorso non potrebbe essere fatto: questo vero
dovrebbe essere talmente vero da non dovere essere neiruneno discorso.
Se la esistenzialit di queste questioni sono tutte queste questioni
che sono io stesso come uomo esistente, che bisogno c' del discorso'?
Discorso non sarebbero le parole attraverso le quali tutto questo viene continuamente riassunto, ripetuto e, ripetuto tutto questo, non
rischia 4i diventare a sua volta una astrazione?
Mar per altro verso: tutto questo non allora qualche cosa di
cui possiamo anche assumere consapevolezza fino
le

~ssumere

a quel

punto nel qua-

consapevolezza di questo significa nello stesso momento,

istantaneamente, distruggerlo a livello esistenziale'? Perch

distr~g

gerlo a livello esistenziale significa distrarlo dalla ctonicit di


s stesso e farlo diventare qualche cosa che circola tra di noi indipendentemente dalla esistenzialit di s stesso; e tutto questo non
rischia di diventare filosofia'? E ancora: il momento nel quale tutto
q1.1.esto

rischi~

filosofia

e~

di diventare filosofia significa che questo stesso non


rischiando di diventare filosofia e quella filosofia

inutile per s stessa, eretica nei suo.i confronti, distrugge la esistenzialit del livello nel quale queste questioni sono le questioni
che ogni

~omo

vivendo la esistenzialit del suo livello. Siamo co-

s al punto critico della filosofia come necessit tragica secondo


la quale tutta una cultura pu anche avere teorizzato che 1 1 uomo
animale razionale: per cui, teorizzato questo, questo significa che
il pensare quello che per Mida era il suo destino; tutto ci che
Mida toccava diventava inutilmente oro; cio: tutto ci di cm.i
mo capace corrisponde_ al

s~o

l'~o

adnaton, la potenza del necessario;

pr cui la potenza, la dnamis, l'oro che poi come termine della


Mauritius_in_libris

103

potenza risulta inutile; questo non pu essere annullato o negato perch io rimango come vita condannato a fare di tutto l'oro che continuamente faccio tutto l'inutile del quale mi carico; allora questo_
non pu. essere aet.m.ullato esistenzialmente perch appunto l' adrJ.aton
potenza~

di cui sono capace 1 1 adnaton di cui sono capace come


me dnamis. Ma tutto questo ha bisogno di essere

trasceso~

co-

ba bisogno..,.

di un punto nel quale il punto di trascendenza significa la mia salvezza, il complesso dei significati che posso dare a queste operazioni inutili; per cui se riesco ad inventare, a trovare qualche cosa
attraverso la quale d un significato a questa operazione tragica at-traverso la quale la potenza de11uomo una

contin~a

origine

dell~im

potente che gli sta davanti e che poi gli torna alle spalle, ho salvato me stesso e posso anche non vivere la tragedia come tragedia: in
questi termini la filosofia diventa consolazione dell'uomo e rimane
lunico punto attraverso il quale possibile trascendere ci che rimane questo lavoro ontologico attraverso il quale l'uomo capace di

questo~

essere potenza nei confronti dell'irnpotente;rma se filosofia

questo essere filosofia da parte della filosofia corrisponde alla filosofia di cui l'uomo capace come profezia dato

che~

se filosofia

questo, filosofia questo fuori dalla possibilit della sua

~adi

calit? E se filosofia questo,questo significa filosofia come qualche cosa che agganciata continuamente al tragico

dell'uomo~

a un

tragico sempre contemporaneo, a un tragico che essendo stato greco,


, della grecit, ci che appartiene all' LIDrno in uno stadio che

p~1.

anche diventare una sorta di stadio ontologico: alcune cosiddette filosofie contemporanee sono il modo contemporaneo di riproporre il tragico a questa maniera. Questo

corrisponderall~filosofia

come neces-

sit della astrazione facile che, a questo pQnto, significa ci per


mezzo del quale trascendo il mio stesso lavoro ontologico e cio: la
tolleranza del lavoro ontologico o la filosofia come toller.9-nza de1-_
lavoro ontologico che l'uomo , la filosofia come tolleranza che
fuori dall'ambito chiuso nel quale potrebbe essere tolleranzar Lma
tolleranza senza senso perch una tolleranza che deve rendere possibi le quello che gi , perch il lavoro
Mauritius_in_libris

ontologico~

deve renderMi

104

sopportabile il lavoro ontologico mantenendolo cos come esso ma


facendo s che diventi a sua volta il mezzo attraverso il quale arriva ad un punto che, per essere il punto di trascendenza dello stesso
lavoro ontologico, mi fa tollerare il lavoro ontologico; Allora la
filosofia come tolleranza diventa la filosofia attraverso la quale
1 1 uomo nasconde la paura del suo lavoro ontologico; e tutta la verit di cui sono capace tutta la verit di cui sono capace indipendentemente dall'errore dall'aletuo, dal mio errare; perch deve essere altheia, chiaro, ci che

rendermi tollerabile quel lavo-

ro ontologico di cui ho paura: e cos ci che non nascosto diventa


il nascondere ci di cui ho paura. In questi termini l'altheia
quel non essere nascosto che corrisponde al nascondere la paura, che
corrisponde alla necessit di nascondere il livello nel quale

l~uomo

il lavoro ontologico della potenza dell'adunaton; ma allora l'esse-

re di questo esistente ci attraverso il quale io dimentico di esistere e la filosofia pu essere il modo pi aulico di farmi dimenticare che io esisto. Ma qule filosofia? La filosofia legata a questo
stadio esistenziale di questioni, la filosofia.che potremmo racchiudere in questa formula: sunghein eis snapsin, abbracciare con uno
sguardo unico, la filosofia come ci che abbracciare con uno sguardo unico e cio l'uomo che dialettico in quanto stato sinottico:
'

o sunoptiks dialektiks: il sinottico dialettico (Platone, Repubblica, 537 c). Questo come se fosse il testo sistematico della filosofia che possibile a queste condizioni: un ripetere Platone, che
significa assumere la filosofia come sinossi, e cio assumere la filosofia come capacit di abbracciare con uno sguardo unico ci che
non nascosto e che come non nascosto, il mezzo attraverso il quale l'uomo mantiene in piedi ci che nasconde.
Sinottico dunque colui che riesce a fare stare assieme ci
che per s aon sta assiem: gli elementi del lavoro ontologico; d'altra parte che stiano assieme o non io, esistendo, continuo ad essere
come esistente

q~esto

layoro ontologico, ma questo lavoro ontologico,

essendo la dnamis dell'adnaton, mi 4 la necessit della filosofia


come l'unico modo attraverso il quale dimentico di esistere: attraverMauritius_in_libris

105

so il quale nascondo la mia paura; e la. mia paura la nascondo bene


perch la nascondo nei CJnfronti del non-nascosto, dell 1 altheia perch verit qui sta a dire soltanto ci che non :nascosto e che percio pu essere il mezzo attraverso il quale nascondo ci che veramente mi fa paura. Ma ali.ora: \,u essere tollerabile,. dal punto di vista
rigorosamente esistenziale che l'uomo di s stesso su s stesso,
che la filosofia sia ridotta a questo discorso di tolleranza nei confronti
,

dell'~omo

come lav6ro ontologico? E' possibile, dal punto di

vista dell'uomo, che sia appunto possibile la filosofia in questi termini? Non dal punto di vi-!?ta di una diversa filosofia,-perch la diversa filosofia

poss~bile,in

rapporto a questa filoofia

qu~lla

fi-

losofia nel. cui..::confronti l'uomo deve riuscire a rimanere profezia;


ma quando la filosofia diventa

~uesta

tolleranza, questa tolleranza

ha gi eliminato l'uomo come capacit della profezia nei confronti


della filosofia radicalmente

intesa.\L~

domanda importante, perch

parte dall'uomo, ma parte dall'uomo non gi perch l'uomo sia quella


sorta di meccanismo di catapulte sulla filosofia che sta a significare un domandaxie altro per

saper~

s stessi; il fatto che l'uomo sia

il punto dal quale la domanda nasce il punto nel quale la domanda


anche muore, non significa l'uomo come quella

sp~cie

di laboratorio

di stimoli attraverso il quale l' _uomo chiede ,altro per sapere s (il
discorso corrente della filosofia: chi sono iu? Cosa st a fare al
mondo? Dove vado?) Dal punto di vista dell'uomo la domanda importante

pe~ch

significa l'esistenzialit del livello nel quale la doman-

da possibile, cio perch l'inchiesta sulla filosofia-parte dallo


uomo; allora non dall'uomo perch l'uomo significhi il discorso

se~

condo il quale ha imparato a chiedere l'altro per sapere s stesso:


che un baratto continuo attraverso il quale l'uomo sempre ha voluto chiedere di s stesso non avendo per mai av!l.to il coraggio di
chiedere di s stesso in prima persona, ma ha sempre tentato di chiedere di s stesso in. sensnda in terza persona, cio in tutte le persone attraverso le quali nasconde s stesso a s stesso.
Dunque il punto della domanda sta nel fatto che la domanda nasce dall'uomo; ora questa domanda potrebbe significare gi un discorMauritius_in_libris

106

so semplificato e semplificabile poich questa domanda significa la


necessit di una nuova filosofia come necessit di una filosofia diaersa d"le--Bilosofie; per cui -potremmo dire: l'uomo sarebbe addiritt~a

il notaio esistenziale della necessit di una filosofia diversa

dalle filosofie. Ma il punto un altro perch,


dal punto di vista
r
dell'uomo, la domanda sta a significare ch la filosofia come possigile tale nella

mis~a

in cui essa possibile storicamente non .

La domanda questa: come possibile, dal punto di vista dell'uomo,


che sia possibile una filosofia come tolleranza del lavoro ontologico dell'uomo: come possibile che sia possibile? L'uomo, in questa
domanda, significa la scardinamento della storia; la capacit e la
forza, facendo storia, di fare storia nella

mis~a

ria significa fare esplodere la storia che fa

in cui fare sto-

La domanda secondo

la quale l'uomo significa questo chiedere come sia possibile che sia
possibile una filosofia, in quanto domanda, sta a significare piuttosto questo: come possibile cBe' una filosofia che, storicamente
questo, .la tolleranza del lavoro ontologico dell'uomo, pur essendo

questo riesca a diventare possibile nei confronti di una ulteriore


possibilit di s stessa? In questo senso

l'-u~-c6R'ie-:,~e.a.lt

ontolo-

gica elementare, pi grande di tutti i suoi pensieri, perch il


su.o essere pi grande significa la possibilit di rendere possibile
ci che possibile non ~perch i suoi pensieri, se sono pensieri sonox pensieri perch non sono possibili, in questo senso: sunghein
eis snopsin; questo lo ha scritto Platone ma come se Platone, avendolo scritto, l'avesse respo esplicito per tutto ci che noi uomini
siamo come l'implicito di tutto questo. Quando Platone ha 'seri tto
questo, come se avesse dato il testo astratto di quello che non
un testo scritto e non ha bisogno d'esserlo perch ci che l'uomo
come

q~esta

capacit di scardinare la storia: questa capacit di

rendere possibile ci che possibile non perch, appunto, dal punto


di vista dell'uomo, come possibile che sia possibile una filosofia
come tolleranza del lavoro ontologico che l'uomo stesso compie necessariamente per s stesso? Da questo punto di vista per cui l'uomo
questa capacit di scardinamento della storia la domanda consiste nel
Mauritius_in_libris

107

rendere possibile tutto ci

che~

come pensiero, storicamente, possi-

bile non ; tanto da avere nel testo plato11ico la slJ.a filosofia ufficiale che, dal punto di vista di questa domanda, non pu essere filosofi2... E q1J.esta filosofia, secondo s stessas in quello e per quello
che essa r- non filosofia attraverso 1 1 u.omo, perch attraverso lo
u.o:r,o iJ. !:.~,uo esse1"e q~esta filosofia diventa q11estc:i. domanda attraverso la qtfa.lE:rsi cfii~Q,~ come sia possibile che sia possibile addiri ttura l).fla filosofia di questo genere; insomma come se 1 1 110.'11.o ri.scisse a pensare pi di quanto una filosofia non riGsca a fare pensare
l ' 11omo stesso, come se l'uomo riuscisse a pensare di pi prescin-

dendo da quella filosofia che lo fa pensare eone.uomo,., Quando ci chiediamo, dal punto di vista dell'uomo, come possibile che sia

poss~

bilG una filosofia come tolleranza del lavoro ontol-:!>gico deli: L1.omo,
abbiamo compiuto una operazione attraverso la quale qtle.s:t9:. f.ilosofia,
c.he la tolleranza del lavoro ontologico .e11ruomot non viene ridottv. alla stla possibii t ma viene condizicnata alla poss:i.b.::..li t della
.sa~

possibilit, viene condizionata alla possibilit di capire non

gi qLi.ello che essa come quello che essa " ma di capire qi.;;.ello che
essa attraverso quello che essa pu esseree Da questo punto di vist~~

leggere Platon o leggere i filosofi che possiamo leggere come

'?12.tone'.' significa rendere possibile la possibilit di Lll'la ililosofia,


com~ ql1esta platonica o come. .. qu.elle .. ...P..l9.t.9n.,i,z~antj: 2____a!_~_ztaverso le qua-

i::. s.i. ca.pisce che l'uomo riesce ad essere t;tn fare poss_i.bile ci che

:::a storia gli dovrebbe far capire che impossibilej pe1'ch la sto.~~ia. signi.f ica le filosofie che :sono ql1ello che so.:10 nel momento in
cui sono lette a qestd:_manira per cui leggere a. questa maniera, da
paJ.."te dell V L'.O!'!\O, significa leggere S Stesso, significa leggere 1 ~ U.Omo ma l

'

~!}.omo

come questa capacit di scardinare .:a sto.ria che egli


.
stesso fae E allorf 'e ancora; come possibile che sia possibile la
.

filosofia come tolleranza del lavoro ontologico'? Tuta la domanda


.sta. nll r uomo come questa 'Capacit d_i scardina.mento t,della storia che
1~11omo

fa; questa capacit di scardinai:i.ento dc]_la storia 1Jna capa-

ci t~ che va collegata a quello che l'uomo stesso capisce di s stes.c;.1 G

cio al di.alektikteron~ a queJ, modo dialettico att1'a-;erso il

Mauritius_in_libris

108

qu~le

l'uomo si ritrova come pll.nto di unione del dire il suo dire la

verit; l'uomo, che questa capacit di scardinamento storico,


l'uomo che costituisce il punto di unit nel quale l'essere come dialektikteron, quel modo di essere dialettico attraverso il quale
la dialettica non .
L'uomo come dialektikteron, in questi termini, l'uomo attravero $1 quale la filosofia viene inchiodata alla possibilit di una
sua possibili t, che contraddetta dal su.o essere storico; per cui
sll.nakton e,is .snopsin, necessario raccogliere tutto sotto uno sguardo complessivo; e questa una necessit, non solo letteralmente, ma
anche pareneticamente perch pi di un consiglio: platonicamente
la necessit della sinossi sta a significare la evidenza storica della filosofia come sinossi; ora la filosofia come sinossi nelle mani
dell'uomo si ritrova a dovere essere filosofia come possibilit della
sua stessa possibilit nel senso di questa domanda: come possibile
che sia possibile la filosofia come tolleranza del lavoro ontologico
dell' u.omo'? Come possibile. che siA. possiPile? Il punto di incidenza
della possibilit di questa possibilit il nodo della possibilit
di questa possibilit che non una filosofia e non nemmeno la filosofia e non nemmeno una nuova filosofia
.
. o. una diversa filosofia
o una metafisica diversa, ma l'uomo, il dialektikteron come questo
punto di unit attraverso il quale l'uomo il capire che tutto ci
che il suo dire dice ha senso nella misura in cui il dire tutto ci
che il suo dire dice legato alla propriet dell'uomo, da parte dell'uomo, dei termini nei quali il dire si dice. Il capire questo sta
a significare che l'uomo il nodo unitario, una sorta di nodo antico unitario nel quale le questioni che lo riguardano sono questioni
che lo riguardano non gi perch il pensiero debba scioglierle o perch dal pensiero debbano essere comprese ma perch l'uomo stesso
che nello stesso tempo ci che unisce questo nodo e ci che sciog~ie

qu.esto nodo proprio perch l'uomo stesso che il dialektik-

teron attraverso il quale la dialettica per quanto per altrettanto


non ; ora questo essere della dialettica che nella misura nella quale nella stessa misura non il dialektikteron, cio
Mauritius_in_libris

l'~omo

ed

109

l'uomo come questo pLtnto nodale che riguarda lo sciogliere e l'uni-

re il pLtnto nodale stesso; l'uomo come questa capacit di sciogliere e Ltnire non gi le cose che scioglie e Ltnisce ma l'unire e lo sciogliere: la capacit, potremmo dire, infernale che l'uomo nel senso
pi pienamente laico, secondo la quale io sono uomm nella misura nella quale il mio sciogliere non sciogliere nei confronti delle cose
che debbono essere assieme; il mio Ltnire non unire nelle cose che
~ono
divis.~ ... ma
. - ..
. .. ,

il mio. sciog1-i-e:re sciogliere nei confronti dell' ll.Q.i-

re e 1 1 Ltnire ..$~.UJ.lirg... nei confronti dello sciogliere; in maniera potremmo dire maledetta, cio diabolica perch chiaro che se l'uomo
questa capacit stranamente dialettica dello sciogliere e dell'uni-

re e viceversa, fatale che siano o che siamo in molti a preoccuparci di offrire all'uomo le cose da sciogliere e le cose da Ltni:te. E
si potrebbe fare la storia dell'uomo attraverso la storia di questa
diakonia, di questo servizio paradossale delle cose che l'uomo, la
storia, dio, non Dio come Dio, ma il dio che mi fa comodo, non il
non-dio, il non-dio fratello di Dio,, ma il non-dio che mi fa comodo:
la societ, le malattie, gli amori, 91i odii, tutto ci che noi possiamo chiamare mondo, significano come offerta della materia da sciogliere e da Ltnire. Viceversa, dal pLtnto di vista esistenziale, l'uomo
si trova ad essere, direi cosi, nudo per questo motivo perch il suo
essere nudo corrisponde al suo non avere niente da sciogliere e da
unire se non lo stesso sciogliere e lo stesso unire; per cui fare storia rischia di essere soltanto il trovare o l'inventare o il far nascere le cose che poi debbo mettere assieme e che poi dbbo dividere:
storia pu essere solo questa e certamente non che storia non sia
stato in parte solo questa; quando la storia o certa storia la storia delle cosiddette rivoluzioni (di qualunque tipo: le rivoluzioni
non hanno colore; 1 1 1..lnico colore che hanno la loro inanit storica
che poi noi ci affrettiamo a dipingere col rosso, col nero ecc.: qu.esto fa parte del tragico capriccio umano) la storia della materia
del vischio dei contenuti attraverso i quali l'uomo scioglie e unisce.
La capacit infernale

d~ll'uomo

sta proprio nel fatto che l'uo-

mo si ritrova originariamente come se fosse nudo perch nudo di ci


Mauritius_in_libris

11

di cu.i ha bisogno perch la su.a operazione sia u.na operazione di scioglimento e di legamento; ma interessa u.n 1 altra questione; 1 1 u.omo capisce questo da qu.el pu.nto di vista che costituisce il capire l'uomo,
il su.o stes'so vi versi; vi versi significa vi vere questa capacit infernale, vivere questa capacit di scardinamento storico dal cu.i punto di vista1a filosofia viene addirittu.ra'inchiodata alla possibilit di u.na su.a possibilit attraverso la qu.ale la filosofia che , non
o Quando con Platone legg~amo: su.nakton eis .~nopsin, la necessit

di raccogliere tu.tto sotto u.no sguardo complessivo da u.na parte


quella sinossi vivente che sono io nomo e dall'altra quella astrazione dalla sinossi vivente, che la filosofia; e allora abbiamo

il

discorso de11u.omo da u.na parte e della filosofia da11a1tra il discorso della doppia sinossi; e l'uomo come sinossi vivente che significa la possibilit della sinossi u.nica.
L 1 u.omo come sinossi yivente dovrebbe riuscire a significare la

impossibilit della astrazione dalla sinossi perch il concreto, ci


che possiamo intendere come il concreto che l'uomo , il non-astratto peT se stesso? O il non-astratto come ci che il

non~astratto

dal cLli pu.nto di vista poi nasce il concreto? Per cu.i quando diciamo
che

l'~omo

concreto, l'uomo come ente O come esperienza in fondo

che csa se non il risultato di u.na operazione paradossale di astrazione che non pbssibile fare? E per questo il non potere fare l'ope~azion2

di astrazione d come risultato quello che chiamiamo, mol-

-::o fal.iliarmente e molto maldestramente, il concreto dell' u.omo. Ma


che significa l'uomo nella su.a concretezza? Esso quel concreto che
sta a fare da termine finale di u.na operazione di

ast~~zione

che non

$ possibile fare; per cu.i, da questo pu.nto di vista, il concreto che

io sono non il mio esserci o il mio essere quello che sono, ma


w.tt_g_ l !a_st:ri. tto che non sono riuso~ to a fare' ,
tiitl:o l'astratto che non debbo riuscire a determinare, e allora
t~tto

2sse~e

l'astratto che non posseggo. Se questo il concreto, questo


concreto, a questa maniera, la sinossi diversa dalla sinossi

vivente ce l'ha dentro: l'uomo, come sinossi vivente, se ha la possibilit di u.na sinossi diversa da quello che esso come sinossi vivente, ce

l~ha

nella operazione di astrazione che esso, u.omo, non


Mauritius_in_libris

111

pu. fare e non deve fare perch attraverso qu..esta non-possibilit di


astrazione l'uomo il su.o essere concretoo Il su.o essere concreto
cos corrisponde a quella sinossi vivente la qu.ale, se ha una sinossi diversa da s, ce

l~ha

dentro;

~~___ ~entro

l=averla den-

tro significa che tale, questo averla dentro la sinossi vivente,


da non doverla mettere fu.ori; da questo punto di vista

l~u.omo

non

l
(

h~

nessun bisogno della filosofia, radicalmente1 da questo punto di vista, chG riguarda l'uomo come tale nella su.a esistenzialit pi autentica, l'uomo non ha nessun bisogno della filosofia (e questo non
significa pat.:1ra della filosofia in nessun senso). E per se io come
sinossi vivente, a quel livello esistenziale nel qu.ale il livello esistenziale riguarda la autenticit del mio essere u.omo secondo questo discorso, sono quella sinossi vie, se ha u.na sinossi diversa da
s ce 1 1 ha dentro e avendola dentro l'ha dentro in qu.el modo per cui
non la deve metter fu.ori, se questo vu.ol dire che dunque della filo~-:. ~

,. I

~-

j1

sofia non ho bisogno, quando e se faccio filosofia, che cosa giustifica il fare filosofia? Posta in questi termini la questione: la conclusione potrebbe essere questa: dunque facciamo a meno della filosofia come

tale~

in tu.tti i sensi

e in senso storico sembra cos che

i .filosofi siano inutili non come filosofi ma come uomini; diventano


inutili i filosofi come uomini).
Qui il punto della questione: e se la filosofia pu essere
'

possibile mediante questo? Cio, spingendo la questione nel su.o limi te estremo nel quale limite estremo, il limite sono io stesso (la
estremit del Limite non il discorso o i discorsi ma tu.tti quei
discorsi che sono io come un avere dentro di me tutti i discorsi che
no!'l ho p3_ bisogno di fare) questo limi te pare che non possa essere
valicato n da una parte n dall'altra, perch valicare questo limite in fondo significa fare una filosofia che sta o alle spalle o di
fronte.a questo limite; e cos avremmo una filosofia che, stanto alle spalle: cerca il cosiddetto recupero dell'uomo e dei valorn u.mani;
e una filosofia

che~

stando di fronte all'uomo, cerca il cosiddetto

recupero dell'uomo e dei valori che lo trascendono. Da quello che


1 1 Lwmo come questo limi te, tutte le filosofie rischiano di essere

Mauritius_in_libris

11 2

inutili in questi termini, perch, appunto, la necessit che riguarda l'uomo riguarda la concretezza dell*uomo; e riguardando la sua
concretezza, l'essere concreto dell'uomo che ha dentro di s tutta
la filosofia che debbo riuscire a non fare: non tutta la filosofia
che nego, ma tutta la filosofia che

~bps_riusci~ea

n'2D. fare e cio

la filosofia come quella sinossi astratta dalla sinossi vivente che


sono io come uomo. La questione dunque questa: quando e se l'uomo
questa sinossi vivente, il suo essere sinossi vivente significa

avere dentro di s l'eventuale sinossi diversa dalla sinossi vivente;


la necessit de11avere dentro la sinossi diversa corrisponde al concreto dell'uomo, per cui l'essere concreto de11uomo il suo tenere
dentro di s l'eventualit della sinossi diversa da quella che io
sono come sinossi vivente. Se questo verot la questione pare irrisolvibile perch se questo vero non possibile fare filosofia; se
l*uomo questo, non possibile fare filosofia perch fare filosofia,
a questo punto, corrisponde alla astrazione della sinossi come sinossi diversa dalla sinossi vivente. Posta in questi termini la questione, la filosofia possibile una sola ed quella filosofia che posso riuscire a fare nella misura in cui fare filosofia, in questi termini, significa astrarre la sinossi diversa dalla sinossi vivente.
E d 1 altra parte la storia delle filosmfie non

stat~

in gran parte

questa storia? La sboria delle filosofie e cio la cultura della filosofia, non stata quella operazione storica attraverso la quale
filosofia significa l'offerta sistematica di una sinossi

astr~tta d~l

la sinossi vivente che l'uomo il cui testo fondamentale Platone?


Per cui, da questo punto di vista, quasi tutte le filosofie sono platoniche e lo sono per necessit fisiologica di s stesse, per necessit tragica perch sono il sistema del sunakton eis snopsin. Ed
chiaro che, per raccogliere tutto sotto uno sguardo complessivo,

io debbo contemplare ci che raccolg_o; la verit, classicamente,


stata il simbolo di queste questioni; 1 1 altheia, il non-nascosto.
In questi termini dall'uomo come sinnssi vivente se noi passiamo ad una filosofia, la filosofia alla quale poi passiamo la secon-

da sinossi e l'uomo diventa cosi la fonte della duplicazione delle


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113

sinossi e tutto il discorso rimane platonico: ci che sinottico


dialettico, il dialettico il sinottico e la dialettica sinossi.
Ma questa la questione? Questa questione

c~rrisponde

a quella do-

manda: emme possibile che sia possibile la filosofia come tolleranza del lavoro ontologico dell'uomo? Come possibile che la filosofia sia tollerare ci che l'uomo come laboratorio ontologico di s
stesso: quella esplosione che l'uomo riesce ad essere dentro di s
tra tutti i momenti attraverso i quali l'uomo dialektikteron, cio
sinossi, punto di unit; ma quando il punto di unit ha bisogno di
s stesso, il punto di unit come bisogno di s stesso corrisponde
alla necessit della contemplazione di questo; e la filosofia diventa

C'.)S

la sinossi astratta dalla sinossi vivente; e dunque da una

parte l'uomo, il concreto, dall'altra parte la filosofia, l'astratto,


Il tragico di questa questione sta nel fatto che l'artefice di tutto
questo non la fiiosofia, ma l'uomo; cio: noi ci illudiamo di fare

~ilosof ia

quando il nostro fare filosofia significa fronteggiare

l'astratto e il concreto; in quanto fronteggiare l'astratto e il connon


creto nasce dall'astratto ma nasce dal concreto, non solo, ma nasce
dal concreto mediante il tradimento del concreto stesso. L'astratto,
a sua volta, tradisce il concreto non perch astratto ma perch il
suo essere nasce da uno scardinamento inutile che corrisponde alla
morte dell'uomo; l'uomo

questa maniera muore nella filosofia ed

chiaro che,. da questo punto di vista, se l'uomo a questa maniera muore nella filosofia, l'unico modo che rimane all'uomo di rimanere in
vita che cos' se non l'odio della filosofia? Se l'uomo in questa
maniera muore nella filosofia odiare la filosofia, significa vivere
e odiare la filosofia che significa vivere significa vivere come concreto, ma come quel concreto che ha sempre di fronte l'astratto nei
cui confronti il concreto non sa pi che,cosa fare e che cosa pensare: che il nostro mod contemporaneo di vivere, l'esito contempo;...
raneo del discorso platonico per cui oggi vivere significa odiare la
filosofia. Oggi-non odiamo la filosofia perch un Marcuse riuscito
a farmi'pensare talmente che ho scoperto che bisogna odiare la filosofia; o perch invece che un Marcuse tutti coloro che, attraverso
Mauritius_in_libris

Marcuse, hanno fatto le cose che hanno fatto o pensano di fare le cose che fanno mi hanno imposto di odiare l'idea, la verit ecc., per
cui ci sarebbe stata u.na sorta di vittoria, della prassi della

conte~

stazione, sull'uomo che ha convinto l'uomo a pensare in questi termini; Marcuse e tutti gli altri sono gli stru.menti inani di una storia
dell'uomo

nel~a

quale l'uomo pu ancora riuscire a rimanere gigante

se quello che fa, anche in questi termini, non quello che fa P.erch
glielo hanno fatto fare i mani! La nostra storia di oggi questo,
perch rappresenta il punto terminale di un discorso che nato con
Platone, continuato con Platone e sta morendo con Platone; per clli
Platone rimane il gigante che riesce ad usare tutti i nani attraverso
i quali poi, gli uomini di oggi, hanno bisogno di convincersi di tutto questo (e pu anche darsi che siamo talmente appiattiti da scambiare i nani per giganti).
Il discorso

de~la

sinossi vivente che fronteggia la filosofia

come sinossi astratta un discorso, attraverso il quale, il vivere


corrisponde a quell'odiare la filosofia che l'unico modo di lavora.re ontologicamente che oggi ci rimane come uomini; in questo senso
corrisponde ad u.na necessit esistenziale questo odio storico della
filosofia ma di quella filosofia che l'uomo ha dovuto tirar fuori da
s stesso: l'uomo a questo punto odia il suo stesso figlio. L'uomo
come vita contemporanea odia i suoi figli perch sono i figli che non
pu pi portarsi dentro, ma sono i figli che si vede davanti sgambettanti talmente da sentirsi dire: non solo sono tuo figlio e ti posso
insegnare tutte le cose che finora non hai capito . E quando la filosofia diventa questo, lezione di storia, di critica, di prassi, tutte le lezioni dcl nostro modo contemporaneo di vivere sono una lezione all'uomo come padre da parte dell'uomo come figlio, e la lezione
questa: tu finora, facendoti padre di me, non hai capito niente per-

ci mi hai portato dentro, nel momento in cui mi metti fuori tu non


ti capisci pi.
Tutto questo quello che possiamo chiamare la filosofia di tutte

~aest

non-filosofie, che significa solo questo: il momento nel

quale la sinossi vivente subisce questa operazione attraverso la quale da s stessa la sinossi si astrae e diventando astratta, diventa
la filosofia nei confronti dell'uomo, tutto questo determina come conclusione la morie del padre: la morte dell'uomo che la morte del
padre attraverso ci che il padre ha generato; quindi in questo senso
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1 1 uomo come questo paradossale
morire, con timi.i...

~d

essere vivo.

115

3. - Le due sinossi.
Le due sinos-si sono per una parte l' .omo .. come sinossi vi ven-

te e per l'altra la filosofia come quella sinossi diversa che la sinossi vivente subisce; il termine sinossi vale sia nel senso del rinvio filologico alla grammatica platonica di questo discorso, sia per
un discorso che, invece, su questa base, cerca la sua sintassi; cio:
parlando possiamo anche attenerci alle proposizioni semplici, ma la
logica delle proposizioni, la sintassi, qualche cosa che dobbiamo
riuscire a costruire; l'uomo e la filosofia, come le due sinossi che
'-.....-.'),,....

~.

posi fronteggiano reciprocamente, costituiscono due proposizioni,


.--

,..--------

,_,

--._,,___

tremmo dire, abbastanza fondamentali, delle quali necessario trova-

--

re o costruire la sintassi. Ma evidentemente la logica delle due pro~---~~--~--------posizioni


significa u..na"Proposizione che contenga le due proposizioni:

la logica delle due proposizioni deve poter significare il momento


nel quale le due proposizioni ritrovano la loro ragione, quella ragione che identicamente per una parte ci che unisce ma identicamente
per un'altra parte ci che divide; una ragione dal cui punto di vista
le due proposizioni sono due, ma dal cui punto di vista identicamente
le due proposizioni sono due in un loro rapporto che ne costituisce
1 r unit. L'uomo e la filosofia Dme le dc.e sinossi sono filosofie come le due sinossi nella duplicit della sinossi, nella sinossi che
raddoppia s stessa: dovremmo capire che cosa fa s che la sinossi
possa raddoppiarsi, dovremmo potere capire per quale ragione necessario che nei confronti di una sinossi come

----

-~-------~---

qqeJJa che

1 1 ,omo come

sinossi vivente, sia possibile quella sinossi diversa, nei confronti


------

......._.......

di questa sinossi, che la filosofia; la domanda della lezione precedente che rimasta sospesa. E' necessario cercare di capire il significato pi strettamente concettuale e radicalizzante della situazione di fronteggiamento dell'uomo e della filosofia; una situazione
di: fronteggiamento nella quale l'uomo e la filosofia sono a pari livello perch sono due sinossi. secondo questo discorso l'uomo e la

filosofia ad un certo punto si scoprono l'uno di fronte all'altra in


~v~i

modo per per cui l'uomo e la filosofia, l'uno di fronte all'al-

tra, misurano la loro diversit in quello e per quello che diversit


Mauritius_in_libris

116

non , perch l'uomo in quanto sinossi per una parte e la filosofia


in quanto sinossi per l'altra, coincidono ad un certo punto in quello che l'uno e l'altra sono come sinossi. Ma allora, l'uomo come sinossi non il problema di avere un quadro complessivo, il problema di essere esso stesso quel quadro complessivo di s stesso nel quale e per il quale l'uomo abbia un significato e significhi qualcosa:
questo equivale alla risposta che diamo quando chiediamo che cosa
l'uomo. Quando diciamo che cosa l*uomo come se cercassimo di ca
pire in che maniera l"uomo sia una sinossi vivente la cui vita per,
ecco il punto, non corrisponde alla sinossi vivente ma ad un sinossi
diversa dalla sinossi vivente; cio paradossalmentes la vita della
sinossi vivente che l'uomo , la filosofia come ragione che giustifica la sinossi vivente e cosi ci addentriamo in un labirinto di significati che non

signifi~a

che posso pensare de11uomo molte cose

anche se questo: il potere pensare de11uomo molte cose Storicamente cos cultura significa una pluralizzazione della risposta fondamentale che l'uomo d a s stesso, e cos posso pensare dell'uomo
molti significati e un complesso molteplice di significati (l'uomo
animale ragionevole, l'uomo animale sociale, angelico, l'uomo

un aggregato, un prodotto, una creatura). L'uomo questo, ma quando l'uomo risponde a s stesso in questa maniera, il moltiplicarsi
delle risposte nei confronti di una domanda unica che pur sempre
l'uomo, a che cosa dovuto, da che cosa dipende? Dal fatto che si
siano pi risposte? Sarebbe come dire: quando facciamo le somme, le
sonune che facciamo hanno la loro ragione nei molti'numeri che_possiamo addizionare? O hanno la loro ragione nel fatto che possiamo addizionare? Quindi i molti numeri che possiamo addizionare dipendono
dall'unico segno che quello dal quale dipendono tutte le addizioni
che faccioo Le risposte molteplici che l'uomo d a s stesso corrispondono ai molti numeri che possiamo mettere assieme; ma la ragione
della molteplicit di queste risposte non sta nelle risposte stesse,
ma in qualche segno che un segno attraverso il quale io moltiplico
la domanda. Non c 1 solo una aritmetica dei numeri o del numero, c'
purtroppo una aritmetica dell'uomo e delle sue ragioni che per una

Mauritius_in_libris

117

aritmetica sbagliata perch non una aritmetica che riconosce s


stessa: una aritmetica mitica, nascosta. Da questo punto di vista,
quando riusciamo a capire che

~uomo

come sinossi vivente ha la vita

di questa sinossi vivente nella filosofia, siamo riusciti a capire


che la filosofia come vita della sinossi vivente che l'uomo , quel
segno unico attraverso il quaie la sinossi vivente moltiplica s stessa. E per questo nasce tragicamente dall'uomo, la filosofia cosi
qualche cosa che l'uomo si trova come astratta dalla sinossi vivente
in quel modo per cui astrarre la sinossi dalla sinossi vivente significa in un certo senso violentare 1 1 uom'o perch l'uomo sinossi vivente nella misura incu. tiene dentro di s, appunto, la sinossi;
nella misura in cui non deve avere contro e di fronte a s la sinossi perch avere contro e di fronte a s la sinossi significa rischiare di non capire ci che esso come sinossi vivente.
1 1 esse1}-z~~dipendcntemente

In questo senso difficile pensare


dagli enti determinati; si ripropone cos

l'apo}t-"#fP~Jonica

come

quella aporia che storicamente platonica ed esistenzialmente dell 1 uomo perch esistenzialmente corrisponde ad una aporia che iina
difficolt ontica dell'uomo per l'uomo. La necessit della filosofia

--

come sinossi una necessit che l'uomo vive tragicamente perch 1 1 uomo ha bisogno dell.a vita della sinossi vivente, ha bisogno di una ragione del suo essere sinossi vivente: dato che il vivere di questa
sinossi non che l'essere in vita dell'uomo, qualche cosa che lo
uono si ritrova come

sinossi~

come totalit di s stesso e come com-

prensivit di s stesso in quanto possibile che 1 1 u.omo raccolga


tutto sotto un unico sguardo se capace di raccogliere s stesso sotto quest' D.nico sguardo.
Nella stessa misura nella quale il

pr~blema

dell'uomo in u.n

certo senso quello platonico del dialgomai, del mettere assieme che
conclude nel sunakton eis snopsin, platonicamente ancora la dialettica

consiste nei vincoli che dialetticamente sono possibi-

li tra le varie discipline per cui mettere assieme le varie


ne

significhe~ebbe

disci~li

questa sinossi che a sua volta costituisce la di-

sciplina suprema; per cui se le scienze sono le scienze, la scienza


Mauritius_in_libris

118

delle scienze la capacit non solo di raccogliere le scienze ma di


tenerle assieme: e questo platonicamente chiameremo dialettica; non
solo: questo stesso platonicamente ha un momento ulteriore perch
Platone conclude il discorso a questa maniera: a questo punto possibile che passiamo poi al vincolo successivo e il vincolo successivo la sinossi con la natura dell'essere Allora collegare le varie
discipline tra di loro significa la dialettica ma la dialettica come
questo collegamento delle discipline tra di loro, cio questa scienza delle scienze, non ha come compito quello di tenere assieme le discipline; ha come compito, attraverso questo esercizio di s stessa
che il tenere assieme le varie discipline, di riuscire a tenere
assieme s stessa con la natura dell'essere in modo tale che il dialg9mai platonicamente inteso, in fondo consiste nell'esercitare la
filosofia come questa capacit vincolatrice di tutte le scienze, attraverso la quale la filosofia abilita s stessa a vincolare s stessa alla natura .e1feisere. Discorso interessante che_per non un
discorso fondamentalmente dialettico perch qui il dialgomai

~.na

funzione del pensiero; la natura dell'essere il polo che decide


della necessit della dialettica: per cui ci che sinottico per
questo stesso dialettico.
In questo senso fare filosofia significa per una parte esercitarsi ai vincoli delle scienze ma non per vincolare le scienze (ci
non fu capito nella polemica anticlassica secondo la quale la filosofia era la scienza delle scienze)# la filosofia la scienza delle
scienze in quanto qui scienza delle scienze sta a significare la capacit di tenere i vincoli delle scienze ma non per tenere i vincoli
delle scienze ma perch questo rappresenta l'esercizio concreto di
~.n

esercizio astratto che la necessit di tenere insieme i vincoli

tra la scienza e l'essere. Come possibile pensare l'essere se il


pensare l'essere non significa il vincolo organico tra la natura dell'essere, e ci che si dice essere la scienza dell'essere? Platone,
da questo punto di vista, rappresenta la critica della ragion pratica scritta prima a fondamento della critica della ragion pura: da
questo punto di vista, questa necessit di tenere assieme le disciMauritius_in_libris

11 9

pline tra di loro rappresenta un esercizio pratico della ragione;


cio la ragione ha una sua prassi che questa sua prassi dialettica
aecondo la quale la ragione questo tenere assieme le

tra

disci~line

di loro che rappresenta tutto ci che l'uomo pu consumare come compito etico nel mondo, ma questo serve per vincolare tutto questo alla natura dell'essere: a Dio all'anima e al mondo. E quando poi noi
come Platone vogliamo sapere Dio l'anima e il mondo, ne sappiamo quanto riusciamo a saperne con Kant: cio riusciamo a sapere l'idea. In
questo senso questo discorso platonico una sorta di rovesciamento
prekantiano del discorso stesso di Kant per cui la ragion pratica
la fondazione della ragion pura.
Queste puntualizzazioni hanno

l~

scopo di precisare che questo

essere dialettico della dialettica corrisponde ad un esercizio della


scienza che ha come compito pr"ncipale, nel senso del discorso she
sto facencl,a, il compito di capire l'uomo; per cui la

s~_nottici t

pla-

tonica, che pu sembrare una sinotticit astratta perch sono i vincoli delle discipline che diventano, essi vincoli, una sola disciplina che la dialettica, questa sinotticit pEppresenta o corrisponde
all'esercizio d'ella ragione; ma l'esercizio della ragione, proprio
perch esercizio della ragione, se ha un primo interesse ha come interesse fondamentale l'interesse al soggetto che esercita la ragione.
Allora la. difficolt di pensare l'essere, di arrivare alia filosofia
sta nel fatto che se l'uomo arriva alla difficolt di pensare l'essere dall'esercizio della ragione il cui soggetto l'uomo, partendo
da questo punto di vista, questo punto di vista gi quella sinossi
vivente che rischia di non fare fare pi la successiva sinossi che
si chiama filosofia o la scienza dell'essere nella sua natura. Da
questo punto di vista Platone che cosa intende significare? Il fatto
che l'uomo esistenzialmente questo esercizio della ragione che riguarda ogni uomo per il semplice fatto che ogni uomo esiste, e che
l;uomo esiste come ogni uomo; impostando il discorso a questa maniera, quando e se il discorso interessa

~uomo

nell'esercizio della ra-

gione il cui soggetto l'uomo, il soggetto dell'esercizio della ragione necessariamente una prima sinossi fondamentale perch il
Mauritius_in_libris

120

senso cli s stesso come la comprensivit di s stesso: non potremmo


ese:J.'Ci tare la ragione se non presu.pponessimo di essere comprensivi
~

di noi stessi (il discorso necessario della

c~scieaza

come au.tocoscien-

za) < La questione molto pi elementare e meno tecnicamente filosofica; peTch l:u.omo, esercitando la ragione alla maniera platonica,
preit!e.nde di costruire quelle sinossi su.ccessive il cui esempio iniziale_ 1 i i.;;.c:no stesso come sinossi vivente: per cu.i noi pensiamo e conosciamo ad immagine e a somiglianza di noi stessi; non nel senso che
conoscere qu.alche cosa significhi assimilare qu.alcosa a noi (discorso psicologico)G Noi pretendiamo ,li riprodurre, nelle nostre conoscen~e:

quello che costituisce non gi la nostra conoscenza

ma~

di ogni conoscenza, l'inizio, il principio temporale, la sinossi

~onda.mentale

vivente e cio il nostro stesso essere questo segno u.nitario di tu.tto ci che poi io, come

u.omm.~

vedo di me stesso in quanto moltiplica-

to continu.a:mente in me stesso. Ma dala necessit della sinossi vi------------"--"~-

vente che 1 1 L.J.omo , la necessit della sinossi che la filosofia nei

.-----

---- - ., --.........__ .-

'---------~---

~---------

---

-~-

. --&---..

-~..--

. . . . . ---- .-
~--

conf~-~~~~--<:1.=.:~~o~--~ c~~9.SQ,_~~-? Potere pensare l' u.omo come

sinoss.:L vivente significa pensare la filosofia come sinossi: l' u.omo


p1J. pensa:;.."si come sinossi vivente nella misu.ra nella qu.ale pensarsi
come sinossi vivente significa pensare la filosofia come sinossi perch la filosofia come sinossi qu.el segno unitario, quella ragione
iCi.Gntica che mi permette di moltiplicare e di addizionare, che mi
perm2tte di fare tu.tte le sinossi che mi sono u.tili le qu.ali confermano continu.amente qaella sinossi vivente che sono io: ecco perch
la sinossi vivente ha la vita di s stessa non in s stessa, ma fu.odi s, r-ella filosofia; e a qu.esto punto scatta il tragico filosofico: perch a questo pu.nto dall'u.omo come sinossi vivente abbiamo
du.e prospettive ambedue necessarie ma ambedue contraddittorie in gu.anto la prospettiva

che

l~uomo

per potere avere la vita della sinos-

s.i_ vivente che esso ha bisogno della filosofia come sinossi: per
1J.03to stesso significa u.na eventuale ipotetica negazione della sinossi "'livente; cio la sinossi vivente recata, indotta alla su.a vita,
la sinossi vivente tentata nella su.a vita, nella filosofia, dalla filc.sofia l'icava t.ma persu.asione che rischia di annu.llare proprio la
Mauritius_in_libris

121

sinossi vivente. Quando diciam che un discorso filosofico mon mi fa


capire 1 1 uomo, stiamo dicendo questo; cio stiamo . subendo una operazione ontica che l'uomo compie senza saperlo, attraverso la quale produce questa che chianti.amo filosofia molto impropriamente, la quale
filosofia finisce per costituire un modo attraverso il quale il mo,

mento iniziale, che era il momento del capire, corrisponde al momento


finale che il momento del non-capire. Allora faccio filosofia, dal
punto di vista esistenziale, nella stessa misura nella quale il mio
fare filo.Sofia esistenzialmente significa porre in ballottaggio
tinuo fra di loro il capire e il non-capire,

p~gg-i<;>:

co~1-

significa porre

il ballottaggio fra di loro il capire e il capire in quel modo per


.cui il capire e il . c:apire,,.sooo:. differenziati. dal,. la d.ljf ferenza che ."lon
.

:-

....-

.,, "r

i.t._ ~ . . . . . - .'

~:.:""" ........ ,,. ...~"'-".

.. . -..

...

capisco da che co:sa salti fuori t 11 .iion; per cui posso dire ad un certo punto che capisco questo, e capire -qllesto pare che debba significare :non capire quest'altro e allora pare che cosi sia chiaro che non
capisco quest'altro perch ho capito quell'altro ancora; ma il .!12!! a
a questo punto da che cosa nasce? Il non come
discorso che pare assoluto, l'esistenza come

t~rmine
~o

e principio di

capisce? Perch l'e-

sistenza capisce soltanto una cosa o meglio l'esistenza vive soltanto


una cosa: il

fa~to

che quando l'esistenza nega, negare esistenzial-

mente significa non avere pi il non come qualche cosa di presente


al soggetto che nega; per cui csistenzialmente negare significa elim~nare,

-non

in quello che neghiamo, la

c~pacit

di negare, eliminare il

come
qualche cosa nei cui confronti l'esistenza possa essere pro.

blema: perch se nei confronti del .!12!! l'esistenza pu essere problema, l'esistenza non vive.
Crediamo di vivere perch il nostro vivere un continuo procedere per affermazioni; il vivere come fare esistenzialmente vuole significare un affermare continllo ma l ' affennare continuo che non un
non negare, qllel negare talmente inglobato e inJlObante il .!12!! che
negare a questa maniera significa togliere di mezzo il !'.!2!!. e quindi
la capa'. 't di negare ancora, e perci 1 1 affermare. In questo senso
l'esistenza dell'uomo si riduce ad un pietismo filantropico assoluto
che consiste negli amori di tutto l'amore possibile solo a questa maMauritius_in_libris

122

niera: cio di

t~tto

l'amore che significa soltanto la

fa~.a

del non;

da cu. amare significa soltanto possedere, possedere aff,ermare, affermare dire sempre di s e non avere il coraggio di capire che il s
qualche volta pu significare anche il no; invece il no, quando stato detto come no, deve essere tale per cui nel no che si dice scompare tutto: sia colui nei cui confronti si dice no, sia lo stesso noo
Il nostro vivere quotidiano al livello ctonio, sotterraneo, che la
nostra esistenza in fondo questo vivere: questo modo di affermare continuamente che quando nega, in quell~che nega, nega non solo
ci che.nega ma anche il negare stesso perch chiaro che l'esistenza ha paura della negazione.
Il discorso rimane quello secondo il quale la sinotticit platonica non una sinotticit astratta, una sinotticit concreta perch riguarda appunto l'uomo come dialektikteron come il dialettico
nel quale,

l'~omo

che il dialettico, rappresenta la dialettica che

non ; come se presumessimo di essere buoni in quel modo per cui


il nostro essere buoni rappresenta la bont che non , perch se sono buono in questa maniera assoluta, la bont non altro che il mio
essere buono; e se la bont non altro che il mio essere buono c,ome
faccio a capire la bont? (e viceversa). L'uomo esistenzialmente ha
bisogno di.vivere s stesso in quel modo per cui il suo modo di essere corrisponde al suo essere; onticamente questo necessario perch
s cos non , l'uomo non esiste; cio se il modo di essere dell'uomo
non corrisponde all'essere che 1 1 uomo , l'uomo non esiste: l'esistenza cos il vincolo tragico del modo di essere che deve corrispondere all'essere di questo modo di essere; io non posso non essere se
non in quel modo per cui il mio modo di essere sia l'essere che io
sono; questa la mia esistenza; quando

dici~~o

esistenza diciamo il

vincolo del modo di essere che deve essere l'essere di questo modo
di essere; per cui l'essere che io sono nel modo di essere che mi appartiene tutto di me; cio la mia totalit, la mia

sinotticit~

la mia complessit, il mio essere comprensivo di me. Il concetto

de11tesistenza a questo punto non questo stesso, non la sinossi


astratta di questo; questo non la filosofia dell'uomo; n filosoMauritius_in_libris

123

fia

de~~'uomo;

questo l'esistenza che ciascuno di noi e che cia-

scuno di noi capisce senza bisogno del filosofo, e c' il rischio che
JiLl

E..1"~~~s4s~9:i ~!,losofip.

preswna di andar a far lezione all 1 esi-

stente per dirgli questo; mentre invece il filosofo filosofo esattamente perch sa che non deve far lezione di questo all'esistente e
a s stesso; e l'essere filosofo, comincia proprio da questo sapere
paradossale che rinunzia alla lezione iniziale dell'esistenza; non
solo, ma che sa che, quando la lezione c', la lezione che c' la
filosofia dell'esistenza cfo quel concetto dell'esistenza ehe rappresenta la vita della sinossi vivente, quella

sinoss~

astratta che fron-

teggia l'uomoo
Abbiamo cos due sinossi che sono per una parte la sinossi viven...- ....---- ..-----,------------------------------te e per
l'altra
sinos_sl_vivente;
per una parte l'uomo,
- ----... ------..la vita della
. ....--._.....
..
per l'altra la filosofia come quella filosofia che nasce tragicamente

-----

~---

-~.

---~-------~-- -

......--_.,_...

---~

a questo modo dall'uomo; e allora il discorso continua in questi termini: la filosofia in questo modo come se fosse una necessaria negazione dell'uomo perch la filosofia in questo modo come se fosse
quella necessaria negazione della origine della filosofia in questo
modo; dalla quale negazione pu darsi, che la filosofia prenda slancio
per ayere una o:i:igine che riguardi la filosofia. Quando i discorsi
filosofici negano l'uomo~ se veramente negao l'uomo, negane~l'uomo
significa negare quella origine della filosofia in questo modo che,
condiziona.~do

la filosofia in questo modo ad essere questa filosofia,

finiscono per condizionare la filosofia ad essere unA negazione di


questa sua origine dalla quale possibile che filosofia significhi
possibilit dell'origine in senso radicale. Ma questo dall'uomo e non
dalla filosofia: la morte dell'uomo, a questo punto, come se fosse
necessaria; filosofia come esercizio ascetico del morire significa
questo; e cosi pensare significa educarsi al morire; perch pensare
significhi vivere profondamente, vivere la profondit

dell~esistenza;

non il pensare che mi serve per fare una filosofia ma il pensare che
mi se:rve per negare la negazione della origine di quella filosofia
che poi mi d questa filosofiao E per questa filosofia serve, ecco
il

punto~

perch fa capire, in questa maniera, che se pensare al liMauritius_in_libris

124

vello esistenziale significa qualche cosa, significa soltanto vivere


la profond:t dell'esistenza, esercitare le ragioni della negazione
fino a que:.g~to in cui la negazione veramente compiuta e rappresenta anche la morte .d~:.J,')lf,'fil<;, t'Y1S~.: a capad:i t che l'uomo pu essere di continua;.'e a vivere indipendentemen:e dalla sinossi vivente
in quanto 1 1 esis~enza, a questo punto, necessit del vincolo fra
il modo di essers che deve corrispondere all'essere totale di questo
modo di essere;
sogno di

ricorr6~e

io se non esisto cosi, non esisto. Non abbiamo bia niente che sia al di fuori dell'esistenza per

capire l'esistenza;}'a questo punto l'esistenza, attraverso questa filosofia, capisce :a solitudine originaria: ne11torigine siamo soli,
siamo una necessit senza paternit; non sappiamo da che cosa e da
chi questa necessit sia talmente assoluta da vincolarmi a questo modo; perch se lo sapessimo il nostro esistere non sarebbe questa necessit ma sarebbe la necessit di una necessit anteriore a s stessa; invece questa necessit non ha nessuna necessit anteriore a s
stessa, perch il mio essere sinossi vivente significa il mio chiudere in me tutte le necessit di questa necessit che sono io come esistenza: ma allora dentro questa sinossi vivente le necessit di questa necessit a quale soggetto chiedono la ragione?

quale ragione

chiedono le ragioni di s stessa? Per questo si pu capire che pensare a quel modo, cio vivere la profondit dell'esistenza, ad un certo
pt.mto significhi scegliersi il proprio dio in quel modo per cui significa anche scegliersi il proprio dio satanico o un dio satanico o u.n
satana teico, divino. Per questo noi siamo una difficolt vivente nei
'
confronti di tutti coloro o di tutto ci che ci spiega
l'origine del11 uomo indipendentemente dalla esistenza che questa necessit del
vincolo del modo di essere all'essere di questo modo di essere, attraverso il quale pensare significa vivere la profondit dell'esistenza;
per cui, se pensare significa vivere la profondit

dell~esistenza

questo modo c.oncepita, vivente s stessa, il vivere questa profondit ha bisogno di andare sempre pi dentro s stesso ma quanto pi va
dentro s stesso, l'andare sempre pi dentro s stesso non mi pu dare la consolazione di dire: in interiore homine habitat veritas perMauritius_in_libris

125

ch nel profondo dell'esistenza io non trovo n Dio; n satq..ria_perch


trovo pur sempre la solidificazione ontica della necessit per cl.li
sono esistente. Allora qLtanto pi approfondisco tanto pi vivo la solidit del fondo sLtl qLtale l'esistenza esiste, qLtan_!o... .e,i~-~!}_t_.rioriz
~~-....!,.~.~o g~-~t--~.9.!!.91-fis_,g___la

m_ia etessa esistenza; ma qLtanto pi inte-

rioTizzando tanto pi solidifico la mia esistenza,


non ho nessLtn bi. .
...
sogno di interiorizzare perch a qLtesto pLtntp interiorzzare non significa niente o significa l'illLtsione di Ltna consolazione che pl.l
darmi Dio o_chi per llii. Non interessa pi che il discorso sia clericale o anticlericale, sono discorsi

ge~mani;

l'interesse fondamentale

delltLtomo a qLtesto pLtnto, in fondo,. l'interesse della scelta: io


mi scelgo i miei dei; io sono' ridotto alla necessit talmente che questa necessit significa soltanto credere nel dio che mi scelgo; avere
come dio soltanto ci che scelgo perch nei confronti di qLtesta necessit originaria che sono io esistenzialmente, l'Ltnica ipotesi diversa la scelta, l'opzione cio la negazione della necessit, la negazione de11tesistenza fLtori dell'esistenza. E allora allineiamo i vari
gelati che ci servono per qLtesti capricci ontologici: la societ, il
dio delle traversie, l'erotismo, l'estetismo, le donne, le macchine,
i maschi, tLttto aLtello che vogliamo, e cio qLtesta estrapolazione della necessit che io sono come esistenza.
E' Ltna necessit esistenziale qLtella di costrLtire le filosofie
come il modo attraverso il qLtale noi non comprendiamo il concreto;
le filosofie che non mi fanno capire l 1 Ltomo, non sono i capricci di
Ltn intellettLtale sbagliato o di Ltn filosofo mancato ma sono i modi
tragici
attraverso
i qLtali 1 1 1.lomo esistenzialmente fa fatica a pensa.
.
re in qLtanto il fare fatica a pensare significa fatica nel pensare in
qLtel senso per cl.li pensare significa vivere la profondit dell 1 esistenzae E pu sembrare paradossale il discorso: tLttte le filosofie che
non m.i. servono per capire 1 1 Ltomo, sono autentiche ma non come filosofie; come modi attraverso i qLtali 1 1 1.lomo deve riLtscire a capire che
attraverso qLtesti modi la vera qLtestione egli stesso come qLtesta
aporia di s stesso per

Cl.l~

non riesce a pensare; ma il non riLtscire

a pensare gli appartiene, qlli il pLtnto; tLttte le negazioni inLttili


Mauritius_in_libris

125

ch nel profondo dell'esistenza io non trovo n Dio, n satcma.perch


trovo pur sempre la solidificazione ontica della necessit per cui
sono esistente. Allora quanto pi approfondisco tanto pi vivo la solidi t del fondo sul quale l'esistenza esiste,~~..,,!-~to g~_t=__:;,?li<1.!fiS,S..."'

m_ia stessa

qu~to... ie,iQ._~~rioriz

esistenz~:

ma quanto pi inte-

rioxizzando tanto pi solidifico la mia esistenza,


non ho nessun bi. .
.
.,

sogno di interiorizzare perch a questo pW1.tp

interior~zzare

non si-

gnifica niente o significa l'illusione di una consolazione che pu


darmi Dio o chi per lui. Non interessa pi che il discorso sia clericale o anticlericale, sono discorsi germani; l'interesse fondamentale
dell'uomo a questo punto, in fondo,. l'interesse della scelta: io
mi scelgo i miei dei; io sono' ridotto alla necessit talmente che questa necessit significa soltanto credere nel dio che mi scelgo; avere
come dio soltanto ci che scelgo perch nei confronti di questa necessit originaria che sono io esistenzialmente, l'unica ipotesi diversa la scelta, l'opzione cio la negazione della necessit, la negadell~esistenza

zione

fuori dell'esistenza. E allora allineiamo i vari

gelati che ci servono per questi capricci ontologici: la societ, il


dio delle traversie, l'erotismo, l'estetismo, le donne, le macchine,
i maschi 11 tutto a_uello che vogliamo, e cio questa estrapolazione della necessit che io sono come esistenza.
E' una necessit esistenziale quella di costruire le filosofie
come il modo attraverso il quale noi non comprendiamo il concreto;
le filosofie che non mi fanno capire l'uomo, non sono i capricci di
un intellettuale sbagliato o di W1. filosofo mancato ma sono i modi_
tragici attraverso i quali l'uomo esistenzialmente fa fatica a pensare in quanto il fare fatica a pensare significa fatica nel pensare in
quel senso per cui pensa.re significa vivere la profondit dell'esistenzae E

p~

sembrare paradossale il discorso: tutte le filosofie che

non mi servono per capire l'uomo, sono autentiche ma non come filosofie; come modi attraverso i quali l'uomo deve riuscire a capire che
attraverso questi modi la vera questione egli stesso come questa
aporia di s stesso per cui non riesce a pensare; ma il non riuscire
a pensare gli appartiene, qui il punto; tutte le negazioni inutili
nelle quali consumo la mia vita mi appartengono e pesano perch sono
sempre qualche cosa di me. E'Mauritius_in_libris
come se l'uomo, da questa necessit esi-

126

stenziale che egli , fosse dannato a rendere tutto ci che tocca simile a s stesso; e ppssiamo cos capire che vuol dire la assimilazione delle cose che conosco; questa assimilazione vu.al..;dire che tutto
ci che pare che neghi l'uomo o anche ci che nega 1 1 uomo,
a~l ~uomo:

apparti~ne

tutte le filosofie_ at_~:s_~vers,2_le 9uali l'uomo non capisce

s$._E_!ess9 sono ci che l'uomo consuma della sua stessa Eropriet; e


non perch ci siano stati dei galantuomini i quali, non avendo altro
da fare, si sono messi a scrivere filosofia; il

9rof~~~~~ofia

veramente un discorso unico e assoluto perch il professare filoso-

fia anche quando un professare sbagliato rappresenta uno sbaglio


che uno sbaglio de11cuomo. Da questo punto di vista, sbagliare significa sempre compromette!e l'uomo ma non perch appunto nella filosofia debbo andare a cercare l'uomo ma perch nelle filosofie nelle
quali cercando 1 1 uomo non lo trovo, questo non trovare l'uomo nelle
filosofie a questa maniera, significa le filosofie che a questa maniera sono la sinossiche fronteggia quella sinossi vivente che l'uomo o
E' dunque l'uomo stesso responsabile di quegli sbagli attraverso
i quali l'uomo pensa di avere pensato male di s stesso; perci esiste una autenticit esistenziale dell'uomo e delle sue cose; perch
da questo punto di vista tutto ci che l'uomo , tutto ci di cui
l'uomo responsabile a questo livello di profondit esistenziale:
l'uomo in quanto ogni umo, e, in quanto ogni uomo, come s stesso
in rapporto a questa necessit della sinossi diversa dalla sinossi
vivente, in rapporto alla necessit della vita della sinossi vivente.
Questo per una parte leggere filosofia o alcune filosofie, e
quindi per una parte riuscire a comprenderne l'autenticit; ma la
autenticit che comprendiamo di queste filosofie non queste filosofie n quello che esse pensano, ma l'uomo da-questo piiit6 di vista
di pro~ondit esistenziale che il punto di vista che riguarda ogni
~,

non tutti; ogni uomo significa che l'uomo vive sempre in prima

persona e deve essere rispettato sempre nella primalit del suo vivere in prima persona; e deabo dire ogni uomo, non tutti perch tutti
significa il modo comodo di non capire che tutti non significa niente.
Mauritius_in_libris

1 27

Al fondo delle due sinoss: possibile LUla questione fondamentale: la questione possibile dsll'uso che la filosofia fa di s
stessa in termini ontici, n esis:en3iali n ontologici; potere recepire la question dei1 l'Uso .h" .:' f'.i:loS'o:fra- fa .,d.i.~.s~,stessa in tel'mini ontici significa LUla sorta di privazione che la filosof~.21. .c::.9.risuma
di s stessa perch la questione possibile dell'use che la filosofia
fa di s stessa se viene originata da un contesto ontico significa
che la filosofia non sta gi alla base come qualche cosa che deve
'
essere presupposta dal contesto ontico.
Non c' LUla filosofia'di ci

dal quale la filosofia recepisce o ripete o accetta o costruisce la


questione dell'uso che la filo~ofia fa di s stessa perch il contesto ontico il rapporto delle due sinossi; ma un rapporto delle
due sinOSiri'a sinossi vivente per una parte e la sinossi come sinossi diversa dalla sinossi vivente per l'altra, che ha sede tutto,

i~

rapporto, in una delle due sinossi in quanto ha sede nella sinossi


diversa d.::i.lla sinossi vivente.\ouando e se l'uomo arriva a costruire
quella filosofia che questa filosofia come sinossi diversa dalla
sinossi vivente che l'uomo , costruire questa filosofia significa
costruire, tutto chiuso in s, quello che poi diventa o si propone
come LUl rapporto tra le due sinossi, come quello che irrunediatamente
sembra dover essere soltanto LUl contesto ontico. Allora: il contesto
ontico il rapporto tra le due sinossi che ha base in una delle due
sinossi~

nella filosofia, per cui, da questo punto di vista, la filo-

sofia viene intesa come il centro delle relazioni, il complesso delle giustificazioni, come il principio dei rapporti, come il sistema
dei. rif~_rime~~i. Cio filosofia s.ignif ica, qualunque cosa significhi,
inizialmente una tessi tura ci.i".rapport1crre~1r<:l.1asl:l'"a-giustif icazione
nel fatto che la filosofia per s stessa sarebbe gi il rapporto interno a s della

~~ssitura de~_rapporti

che poi successivamente essa

come filosofia di questo o di quest'altro.

Se la filosofia pu essere recepita in questa questione, l'uso

che la filosofi-a fa di s stessa, essa sta a significare la conferma


Mauritius_in_libris

128

del contesto ontico, conferma la onticit di un contesto nel quale


la filosofia per u.na parte u.n termine, perch u.na delle due sinossi, ma per l'altra come questo termine determinato, la determinazione

~!er221ine,determinato;

in quanto nella sinossi che la filosofia

, il rapporto tutto sigillato, tutto fondato come filosofia. In

altri termini: per capire il rapporto tra l'uomo e la filosofia, capire questo rapporto significa non gi capire l'uomo, ma fare u.na

fi~

losofia per cui fare u.na filosofia avere, nel fare questa o quella
filosofia, il rapporto -gi nella "filosofia st-ess.a: -p_er _cui_ la filosofia la sede inglobante in s quello che poi, fuori dalla filosofia,
vedo come rapporto che ha bisogno di due termini: la sinossi vivente
per u.na parte, la sinossi diversa dalla sinossi vivente per l'altra.
Il rapporto tra la sinossi vivente e la sinossi diversa dalla sinos-

__
---

-------------~--~----~~--:--~~
si vivente
che la filosofia, n
rapport.Q che sta tutto in u.no dei
.....--...--

due termini e non sta in bilico tra u.n termine e l'altro perch
chiaro, esistenzialmente che se il rapporto coinvolgibile nel

rag~

porto stesso, il rapporto non pi possibile. La filosofia ha bisogno di intessere o di strutturare i suoi rapporti in quanto strutturare i suoi rapporti significa possesso originario del rappqrto come
tale per cui, in questo senso molto empirico, al livello esistenzia-

--

le, filosofare significa capire il rapporto ma non gi il rapporto


.

quando e nei termini del rapporto stesso, ma in quella che sarebbe


l:origine del rapporto come tale, nel momento che l'origine.del
:rapporto che poi la stessa filosofia nella sua stessa origine; l ' origine del rapporto come tale, come origine essa stessa rapporto.
Nel momento iniziale filosofia significa lo scambio automatico tra
origine e rapporto, tra rapporto e origine per cui filosofia come
se significasse il sigillo, in certa maniera qualche volta misterioso, in certa altra maniera qualche volta meno misterioso, del rapporto e dell'origine, ci che contiene in s stessa il rapporto come
o:;."igine e l'origine come rapporto; e questo significa contenere in
s stessa s stessa come questo stesso, la filosofia come questo scambio continuo di origine e di rapporto e di rapporto e di origine.
Quando e se la questione questa, la questione a questo pu.nto divenMauritius_in_libris

129

ta irrisolvibile e non c' questione perch, a questo pu.nto, l ' u.nica


questione che pu essere possibile sarebbe la eliminazione della filosofia secondo questa sua origine e in questi termini l'eventuale
questione sarebbe la questione della origine del principio; ma la
origine del principio come questione sarebbe u.na sorta di distrazione della filosofia da ci che la filosofia come ci nel quale origine e rapporto e rapporto e origine sono necessariamente reciprocamente

sc~~biati

l'uno con l'altra dalla stessa filosofia; per cui la

stessa filosofia diventa essa stessa questo scambio continuo tra origine e rapporto che poi significa scambio continuo tra s e s stessa.
Alcu.ne proposizioni fondamentali, fondamentali perch presumono o
assumono di essere originarie, derivano da questo: quando Rosmini
scrive che la teosofia, la filosofia considerata nella sua essenzialit

teoretica~

non pu assumere da altro il suo oggetto; quando Duns

Scoto scrive che l'oggetto dell'intelletto ha come necessit la necessit di essere adeguato all'intelletto; quando Hegel assrune la necessit di non presupporre fino a quel punto-limite nel quale il non
presupporre presupporre di non presupporre, siamo di fronte ad alcune proposizioni originarie, fondamentali nelle quali la filosofia
presenta s stessa come la necessit di vincolare s stessa a s stessa) come la necessit di vincolare la sua origine a questa origine
nella quale la origine il reciproco identificarsi di origine e rapporto e di rapporto e origine; che anche: questo identificarsi, la
necessit di identificare ci che contiene questa identificazione
con s stessa, cio la filosoEia. In questi termini, filosofia originariamente quel modo assoluto nel quale l'origine e il rapporto si
identificano per cui la identificazione del

r~pporto

e della origine

sta a significare che ci che contiene questa identific.azione a sua


volta la identificazione di s stessa in questi termini: come ci che
con~enendo

la identificazione originaria de11rorigine e del rapporto,

fil.denti_fica s stessa a s stessa come questa contenere o:giginario la


identificazione del rapporto e de11sorigine., Di qui tutto ci che
pensiamo filosoficamente tutto ci che dovremmo riuscire a potere
pensare in questi termini, secondo i quali dalla originariet di tut-

Mauritius_in_libris

130

to questo la filosofia dov:rebbe essere il riferimento continuo assoluto e necessario di tutto ci che pensa a tutto

q~estoo

E~

necessa-

rio pensare nella misura in cui la necessit del pensare sia la possibilit di pensare in questi

termini~

ma questa l'uso che la filo-

sofia fa di s stessa; anche dal punto di vista delle proposizioni


originarie fondamentali: Rosmini ed Hegel, i punti tematici

fonda~en~

tali del discorso filosofico, proposizioni fondamentali che sono le


proposizioni fondamentali dal cui punto di vista la filosofia

ripete~

rebbe la sua origine; e saremmo in un momento nel quale questo momento coinciderebbe con quello che potremmo chiamare il massimo della
fondazione della filosofia come filosofia.
Ma tutto questo non filosofia in quanto tutto questo ha senso,
ha discorso nel contesto ontico; questo tipo di discorso, che in sede storica stato il discorso pi fondamentale che sia stato fatto
o il discorso che pu essere fatto nella mani.era pi fonda.mentale
possibile, questo discorso ha un suo senso se discorso dal punto
di vista del contesto ontico; ma se discorso dal punto di vista
del contesto ontico, discorso legato alla filosofia come sinossi
diversa dalla sinossi vivente; e qunque siamo nell'ambito di una fondazione di proposizioni originarie della filosofia la cui origine
non sta nellc::t filosofia ma in un rapporto che la filosofia necessariamente accetta di dovere tenere

chi~so

in s,

pe~ch

se il rappor-

to non tenuto chiuso nella filosofia, alla filosofia sfugge esattamente l'origine di tutti i rapporti possibili successivamente . Si
arriva alla sinossi diversa dalla sinossi vivente come quella necessit che una necessit dell: uomo come sinossi vivente; e alla sinossi diversa dalla sinossi vivente come quel concreto del concreto
che diventa astratto non gi perch sia il non concreto ma perch
una ripetizione del concreto, perch duplica il concreto talmente da
duplicare il concreto secondo il concreto. Allora se il concreto
sinossi l'unico modo che la filosofia ha di essere, di essere sinossi a sua volta; se il concreto sinossi l'unico modo

c~e

la filo-

sofia ha di essere, quello di essere capita; ma di essere capitl


in quel senso nel quale il capire non soltanto il capire che
Mauritius_in_libris

rig~ar-

da il positivo, anche il capire che rigua:rda il

negativo~

e dunque

se anche il capire che rigua:rda il negativo;la filosofia, che ha


la necessit di essere perch ha bisogno di essere capita, il bisogno
di essere capita lo trova non gi in s stessa ma in una struttura
ontica che la condiziona ad essere quello che : -nella sinossi
viven___.......- ...,,_-~"'----~~...._....- ....

.!~-9.~~:!9-ale

la

~~_losofia

presume d_i potere essere la

ta della sinossi vivente che la concrezione

yita~

la vi-

tautol~g~ca de11..:._~~~

Al livello esistenziale giusto, ed bene che ogni filosofia


sia una c.:mcrezione ta1J_tologica dell'uomo, perch necessa:rio che
filosofia sigilifichi una ripetizione dell 1 uomo che ha senso nella mist.u'.'a nell.J. quale il suo senso non i1 senso dell'uomo (perch il senso doll 7 uomo l'uomo stesso) noh nemmeno il dire il senso de11ruomo perch il dire il senso dell'uomo la retorica, e la retorica al
li vello maagiore, che l ' W1.ico che mi serve, la poesia; dunque
non neanche il dire il senso dell'uomo, ma il
del~~-"~~.2-~~,__p~~ui
l~~omo

ha

senso~esso

la sua

.F:5.nott.~_ci tc

l:uomo ha sensoo E se

c~

-~!petere

9-..1.

se~

qualche cosa per cui

la comprensivit vivente dell'uomo stesso cio


il

dialektJ,ktero~~

la necessit di dire il di.re

la vc;rit in quei termini nei quali dire il dire la verit significa


presuppo~re

il possesso dei termini attraverso i quali possibile

di dire il dire la verit; e questa la sinotticit vivente dell!uomoo Ma .se qc:.e.sto il dialektikteron, da questo pW1.tO di vista la
dialettica come dialektikteron non

e possibile,

perch la dialet-

tica legata al modo di s stessa ed tutta la dialettica che nel


suo non

esse~e

dialettica. La questione socratica della santit: tut-

ta la santit che mi interessa il mio essere santo e quando tutta


la san-:.: i t che mi interessa il mio essere santo: se tutto il mio
essere san.to mi interessa perch tutto il mio essere santo la santit che mi
to il mio

inte~essa~

esse~e

la santit non in quanto il suo essere tut-

santo; quello che diventa l'idea platonica. Da que-

sto pW1.to di vista la filosofia innegabile, e non pu essere negata

r~emmeno

con W1. altro tipo di filosofia.

~a sit~azione

esistenziale questa sinotticit vivente dello

u.omo dalj_a qLnle filosofia necessa:riamente rimane quella sinossi di-

Mauritius_in_libris

132

versa dal cui pW'l.to di vista anche le proposizioni fondamentali, che


possono essere originarie, sono originarie in questi termini: la origina:r'iet della proposizione fondamentale attraverso la quale la filosofia nasce, consiste nel fatto, o nell'atto, che la filosofia
il contenere questo vincolo che distingue il rapporto dall'origine
e che, d.i,.stinguendo il rapporto dall 1 origine, W'lisce l'origine al rapporto; per cui se la filosofia questo vincolo; la fil.osofia come
questo vincolo a sua volta vincolata a questo vincolo; anzi la filosofia quel principio del vincolo che vincolando la filosofia a
questo vincolo originario determina, condiziona la filosofia a vincolare tutto ci che filosofico secondo questo vincolo (e da qui nasce la pseudo-sistematicit).
E per non possiamo intendere le questioni pi interne alla f ilosof ia f ormalisticamente, non possiamo intendere che la concatenazione dei concetti, il legamento sistematico delle proposizioni filosofiche sia qualche cosa che la filosofia subisca per la necessit di
W'l ordine che condiziona la filosofia all'ordine (per questo formale)
indipendentemente dalla filosofia. Il senso che lega le proposizioni
dove ? Nella proposizione individua.le., nella singolarit della proposizione o nella capacit del discorso? Quando noi ragioniamo al livello empirico comprendiamo che abbiamo qualcosa da dire se quello
che abbiamo da dire non condizionato da quello che diciamo; al livello normale, siamo tutti d'accordo che se abbiamo da scambiarci discorsi, che non siano i discorsi soliti, la seriet dei nostri discorsi in che cosa consiste: in quello che diciamo? Possiamo essere terribilmente seri ironizzando sulla morte e sulla vita; ma la seriet
del discorso sta nel discorso come legame tra i vari momenti individuali, essenziali del discorso stesso; per al livello empirico lo
comprendiamo subito perch sappiillno gi quello che vogliamo dire; e
pu sembrare che non riusciamo a parlare perch non abbiamo niente
da dire e che il silenzio fra due persone sia non parlare perch
non pronunziare parole: e invece il silenzio fra due persone pu anche essere la pal.U'a di dire qualche cosa che si conosce talmente bene da averne paura. E la filosofia in che cosa consiste? Negli anelli
Mauritius_in_libris

133- -

di congillflzione tra le varie proposizioni? Per cui se sostengo come


principio iniziale l'idea dell'essere o il Verden il discorso consiste nella consecutio non gi dei tempi, ma delle proposizioni che lego al werden o all'essere-i:'.'iea; e che cosa darebbe questa consecutio?
Le proposizioni legate o il Werden o l'essere-idea come ci nel qualae la filosofia la capacit di intendere il Werden e l'essere-idea
come il principio

d~l

legamento?

E ancora: la filosofia come sinossi diversa dalla sinossi vivente, la filosofia che contiene s stessa in s stessa come rapporto
che non pu uscire fuori da questo suo essere contenuto; perch solo
in questa maniera la filosofia presume di potere poi avere rapporti
in quanto, se la filosofia non possesso del rapporto come rapporto,
tutto ci che poi rapporto su questa base non pu essere rapporto
se non rapporto in rapporto a questo rapporto. Ma che cosa fa il
rapporto? E che cosa il rapporto da questo pll!ltp di vista? Perch
il momento nel quale la filosofia .questo contenere il rapporto,
il momento nel quale la filosofia impegnata in senso originario che
cos la filosofia che originariamente controlla e possiede il rapporto in quanto lo pmssiede
mente significa possederlo

~~ginariamente;

ma possederlo originaria-

principio e nel principio. Ecco allo-

ra la drammaticit della questione: filosofia, da questo pll!lto di vista, tutto questo in base al suo essere espulsa dalla sinossi vivente; la vivezza della sinossi espelle necessariamente la sua concrezione; in questo senso vive me stesso nella misura in cui ho bisogno di vedermi vivere (il platonismo fisiologico dell'uomo) perch
se non mi vedo vivere non mi capisco. Quando ho bisogno di vedermi
vivere, il mio vedermi vivere corrisponde a

quest~

espulsione della

sinossi che significa la vita di quella sinossi che io sono come sinossi vivente; ma la vita della sinossi che io sono come sinossi vivente corrisponde alla concrezione della vita stessa, alla filosofia,
a quel concreto del concreto che finisce per essere la ripetizione
dell'uomo, la tautologia dell'uomo. Infatti l'ambizione di ogni filosofia quella di dare

llfl

quadro concettuale attraverso il quale l'uo-

mo riconosce s stesso; per cui ogni filosofia, da questo pll!lto di


Mauritius_in_libris

134

vista, anche se non lo professa esplicitamente, ha come problema interno a s quello di non tradire 1 1 llomo: e ... c.as .. l~ filosofie pi filosofiche sono quelle che, avendo come compito

programma.~ico

quello

di non tradire l'uomo, non hanno nemmeno il: probl,.~Jiia_._di essere filosofia:

'
avi:=re come compito programmatico
quello di capire l'uo-

p~;rch

mo significa non avere ome problema qllello di essere filosofia. _Da


questo punto di vista, la filosofia pi filosofica quella .marxiana,
nel senso del discorso secondo il quale il Marx rappresenta.il pla,

tonismo pi efficiente e pi efficace che ci sia sulla terra; da questo punto di vista la filosofia pi filosofica quella d:1e riesce
alme~6

a capire che il compito che le rimane, non riuscend ad assol-

vere ai propri compiti, quello di capire l'uomo;. e se questo professato in maniera esplicita, questo fa di questo, che filosofia n.&n
, una. f-!-losofia stranam~nte filosofica perch almeno chiara in

qllesto:

,cio.~

esEl~Si.!._~zione

chi.ara..H~t/~~~.;;_,-~~orico

che rac_presentata dalla

della coscienza della sua incapacit storica. Per cui,

sto leggendo il Marx, la incapacit storica corrisponde alla incapacit del pensare o del fare filosofia che d. luogo all 1 unica. necessit (e all'unica possibilit negata) che rimane di capire l'uomo, che
di fare il mondo.

Dunqlle dall'llomo come sinossi vivente, possiamo comprendere tlltti i cosmi wnani e il panorama delle filosofie in qaesto loro paradossale legarne che vincola le filosofie tra di loro in quel modo per
ceti pu sembrare che sceglierne una sia negarne un'altra; e

invece~

dal punto di vista dell'uomo, come se potessimo riuscire a costruire una filosofia paradossale delle filosofie che si negano tra di
loro, che corrisponde all'unico modo che le filosofie hanno di essere

s~~pre

tenute assieme tra di loro in maniera che sia necessario

che io mi occupi non solo di qllello che mi accade per strada quando
cammino, ma anche di quello che accaduto nella storia qllando un
uomo si messo a pensare. Diversamente perch dovrenuno ancora staree a leggere, per
crolla addosso;

~~stiere,

2filE:.:

per erudizione? Oggi nel quale tutto ci

un momento nel quale il tutto che ci crolla

addosso tenllto su d.n..noi

stessi~

per cui noi siamo talmente poveri

Mauritius_in_libris

, 35

e ta.nimente forti nello stesso momento che la nostra forza e la nostra


_povert sono ci che ci tiene ancora in piedi malgrado noi siamo il
sostegno di tutto ci che ci crolla ddosso. Se ieri le crisi erano
quelle che erano, erano pur sempre le crisi che l'uomo controllava
perch esplodevano in s stesse; oggi invece l'esplosione di Wla cri"

si significa accendere una esplosione a raggio cosmico: infatti, diciamo in genere che oggi non si salva niente, cade tutto, tranne questo crollare. Siamo di fronte a un momento nel quale

l'~omo

forse pu

bruciare tutta la sua -eapae:1t di guardare il tempo storico perch


siamo a un momento nel quale non che ci crolla add.osso _qualche cosa,
"

tutto ci che ci crolla addosso non

_~~

-;.

un crollare continuo che

sta' semp'e. a cadere. In questo senso ~ niente si salv-'t'ranne qu.e...~.. ."' '

sto: che niente si salva; e allora ome se fossimo di fronte alla


possibilit di una nascita assoluta del-tempo e crella storia . vero f=
"-

che siamo in un momento originar.io che doV!' riuscire ad essere originale proprio per questo motivo, perch tutto ci che ci crol.la addosso pu. essere mantenuto in questo su.o essere un crollare, per cui
t.tto crolla tranne questo crollare. Ma 1 1 u.omo come 'fa a sppporfat
questo'? Il punto drammatico. della ,questione sta qu.i: pare che .hessuno possa aiutarmi in questo: n Dio, .n lo stesso pensiero~ n i va.;

lori umani; 1 1 u.omo divent.atp oggi il deserto di s stesso e ha fatto il.deserto di s stesso; ma fare il deserto di s stesso

si~nifica

tenere in piedi il crollare di tutto. Per questo la crisi contempOl"anea crisi al livello che tutti sappiamo: noi stessi non risparmiamo
niente, non perch siamO diventati adulti e nemmeno perch la nostra
una corsa in avanti; la nostra sta diventando una corsa a11indie-

tro perch come se :riuscissimo a riattraversare tutto ci.che stata e che la storia fino al punto in cu.i riattraversare la storia
significa cercare o trovare o dovere cercare 1 1 arigine nuova ma non
rispetto al vecchio ma nuova rispetto a s stessa.
Questo non straordinario, questo ci che appartiene all'uomo in maniera del tutto personale: quando 1 1 u.omo vive il su.Q discorso filosofico a un certo livello, l'uomo vive questo.

Dal pllto di vista pi intimamente proprio dell'uomo, l'uomo coMauritius_in_libris

136

me sinossi vivente rappresenta il punto iniziale della sinossi astratta che la filosofia; fino al punto nel quale questa sinossi astratta che la filosofia

imp~gna

tutte le filosofie per cui il problema

non di salvare dalle filosofie una filosofia, proprio perch non


il problema erudito di sapere tutto ci che gli altri hanno pensator
ma deve essere il problema di capire perch tutto ci che gli

altr~

hanno pensato mi riguarda e mi riguarda in prima persona; in questo


senso la filosofia delle filosofie ha rapporto all'uomo nella misl.U'a
nella quale comincia iniziando

da~~'u9~0;

ma cominciando, in quanto

inizia dall'uomo, immediatamente chiude questo iniziare dall'uomo e


presl.UMi di essere essa il rapporto da cui cominciano tutti i
anche i rapporti con l'uomo e allo. a

accad~he

rapporti~

ci che nasce dall'uo-

mo ha il problema di tornare all'uomo: ci che nasce dall'uomo &a ..ti.ilproblema di tornare all'origine di s stesso.
Questo discorso ci riguarda E:sistenzialmente; vero che o'gnf
filosofia, nella filosofia di s. stessa, pu essere una
l'uomo;_~e

lez~one p~

ogni filosofia, nella filosofia di s stessa, , metafi-

sicamente, pedagogia dell'uomo, in senso greco; per una pedagogia


che non possiamo leggere scritta, che non possiamo leggere fuori da
ci nel quale questa pedagogia

pedagogi~.

Vero che ogni filosofia,

nella filosofia di s stessa, finisce per essere una educazione del...

l'uomo alla necessit di ritornare alla origine; questo il punto


d:rammatico della questione: ogni filosofia, nel momento nel quale viene colta in questa filosofia di s stessQ...1appropriandosi del rapporto in quel modo, pretende di essere la chiusu.ra del rapporto nell'origine e cos diventa necessit di dovere dire l'uomo in quanto lo
0

tira fuori da s stessa. Il quadro questo :X dall 1 uomo andiamo alla


I

filosofia, ma quando e se dall'uomo andiamo alla filosofia andare


da111uomo alla filosofia significa quel tirare fuori ffia filosofia dall'uomo come sinossi vivente fino alla sinossi diversa dalla sinossi
vivente; nel momento nel quale la filosofia, nascendo, nasce dall'uomo, come se la filosofia potesse essere gi sicu.ra e contenta di
essere nata: sono quello che sono perch mi hanno messo al mondo e
non faccio pi questione della mia origine. Ma quando quello che na-

Mauritius_in_libris

137

sce a questa maniera che maniera banalmente umana, filosofia il


suo essere filosofia significa una disgrazia per l'uomo e la disgrazia che nel momento stesso in cui quello che nasce filosofia,
quello che nasce coe ea.ne filosofia significa subito necessit di
appropriarsi della origine. Per cui quando quello che nasce nasce
come filosofia il nascere come filosofia significa l'essere nato da
qualcuno che:e rappresenza l'origine di quello che nato, la filosoBia, ma quando quello che nato la filosofia, filosofia significa
il volere per s quella origine in maniera che da quella origine nasca di nuovo l'origine stessa; e allora la filosofia che nata dal1' uomo, si appropria dell'uomo, ma non come uomo; peggio: pi satanicamente ancora s'i appropria dell' ~.omo in quari.to~{ ~i;pro~z:!, __ del con~~...s!..~lli:.

nascita (quel rapporto nel qu.le origine e rapporto sono

lo stesso e nel quale la filosofia


napporto e origine,

o~igine

essa stessa q~est~-contenere

e rapporto); la filosofia, appropriando-

si di questo a questa maniera pretende di essere essa, che nata


dall'uomo, ci da cui nasce non solo l'uomo ma tutto ci che in
rapporto a s come filosofia. E questo per l'uomo costituisce una magnifi~a

to di

disgrazia storica; per cui le varie filosofie; da questo pun-

vist~,

nei confronti dell'uomo rappresentano una consolazione

di questa disgrazia; e quando la filosofia questo, quello che la


filosofia non sa e non vuole sapere che quando questo, la disgrazia di cui consola l'uomo la disgrazia di cui consola s stessa
per cui alla fine l'uomo non consolato da tutte le consolazioni
che ogni filosofia gli propina: sia con Dio, sia con satana, sia col
mondo, sia con la storia, sia con tutte le supplenze iJ.tili soltanto
ai supplenti.

Mauritius_in_libris

138

C A P I T OL O

III

ORIGINARIETA' DEL TEMPO E PRIVATIVITA' DEL PRINCIPIO

--=
=
____
_.. _ _ __
1. - L'accadere come perdita
della
fondamentalit.
w

La filosofia delle filosofie si ritrova precostituita da quello che l'uomo ; in quanto come se l'uomo, essendo in maniera sinottica, obbligasse la filosofia a dovere essere secondo l'uomo; per
cui la filosofia come sinossi diversa dalla sinossi vivente, in un
certo senso la filosofia che nasce dalla obbligazione a ci che l'uomo Siite come tiria SO':a-ai' obbligatoriet originaria fondamentale nei
confronti di ci che 1 1 uomo pu capire come filosofia; m.a ci che
l'uomo pu capire come filosofia non corrisponde immediatamente a
'

ci che l'uomo come sinossi perch se corrispondesse immediatamente a ci

~he

l'uomo come sinossi la filosofia non sarebbe necessa-

ria nemmeno a questo livello: la filosofia non sarebbe possibile nemmeno nelle filosofie (storicamente non avremmo avuto filosofie). Il
fatto che ci occupiamo delle filosofie determinato dal fatto che
le filosofie sono storicamente, e le filosofie sono storicamente perch c' una sorta di occupazione originaria dell'uomo dal cui punto
di vista nasce una sorta di obbligazione della filosofia alla filosofiij. Allora: c' una sorta di occupazione originaria dell'uomo dal
cui punto di vista scatta una obbligazione che non si rivolge all' uomo ma alla filosofia nei confronti della stessa filosofia; e questa
occupazione originaria dell'uomo, (il contesto ontico, questo mondo
che costituisce il lavoro originario dell'uomo) un agire fondamentale perch fa scattare una obbligazione fondamentale; questo agire
che fondamentale nei confronti di una

ob~ligazione

altrettanto fon-

damentale il principio dinamico dal quale la filosofia si ritrova


incatenata a s stessa, cio obbligata alla stessa filosofia. L'obbligazione della filosofia alla filosofia costituisce quello che poi appare essere la filosofia delle filosofie; ma come accade che l'obbli-

gazione della filosofia alla filosofia consegua la filosofia.. delle


Mauritius_in_libris

139

filosofie?
E' come se la necessit di tentare la filosofia da parte dell'uomo corrispondesse a quel momento originario nel quale il tempo un
certo accadimento altrettanto originario; perch. da questo punto di
vistap capire la filosofia obbligata alla filosofia significa capire
un accadimento fondamentale che sta a giustificare il fatto della f ilosof ia delle filosofie. Quindi. abbiamo per una parte la obbligazione
della filosofia alla filosofia e per l'altra il fatto che da questa
obbligazione quello che vediamo ~es-uir~i non la filosofia come
filosofia, la filosofia come filosofie ma.la filosofia delle filosofie: ci che l'uomo in quanto uomo comprende delle filosofie, ma questo ci che nasce come filosofia delle filosofie in rapporto a quella obbligazione che la filosofia ritrova in s stessa e per s stessa. Dalla occupazione originaria, dall'interesse originario che l'uomo ha di s. stesso per s stesso nasce questa obbligazione fondamentale della filosofia alla

filosofia~

nel cui ambito un accadimnto

originario fa s che la filosofia obbligata alla filosofia diventi


la filosofia delle filosofie.
Se c' un motivo filosofico per il quale il tempo meriti di essere problema, questo proprio questo accadimento originario che
spiega il passaggio dalla filosofia obbligata alla filosofia alla filosofia delle filosofie; dall'uomo come punto di vista su s stesso,
non c' altro modo di spiegare questo passaggio della obbligazione,
della filosofia a s stessa, fino alla filosofia delle filosofie
questa

spi~gazione

non il tempo stesso, se questa spiegazione non

un accadere originario che poi l'uomo dovrebbe riuscire a vivere

astratto dal nesso radicale nel quale: l'accadere originario pi originariamente ancora l'accadere originario che riguarda la obbligazione della filosofia alla filosofia obbligata a sua volta alla filosofia delle filosofie. Non semplice, da questo punto di vista, capire le filosofie storicamente esistenti; difficile perch comprendere le filosofie non evidentemente fare filosofia ma quel comprendere l'uomo da quel punto di vista che l'uomo di s stesso su
s stesso nel quale punto di vista c' un momento fondamentale che
Mauritius_in_libris

140

poi corrisponde a qllello che 1 1 llomo i: come tempo vissllto e vivente:


e allora pll sembrare che proprio per qllesto il tempo sia qllalcosa
che noi possiamo considerare astrattamente o concretamente, nel senso
e nella misura nel qllale considerare il tempo significa cercare di
sapere che cosa il tempo o cercare di sapere se il tempo sia ed,
essendo, che cosa sia e da che cosa sia. Tlltto qllesto non solo presllppone sapere che cosa sia il tempo ma presllppone la dichiarazione di

afilosoficit del problema del tempo da qllesto pllnto di vista, perch


che cosa renderebbe filosofico il problema del tempo? Pare che occllparsi di metafisica significhi per ci stesso, fare filosofia; ma occuparsi del tempo perch significa fare filosofia e in che misura significa fare filosofia?

~ome

significa fare filosofia se occllparsi

del tempo significa pur sempre che il tempo qllello che indipendentemente da tlltto qllello che ne penso o che non ne penso; oppure che
il tempo non tlltto qllello che non indipendntemente da quello che
dico essere o non essere nei confronti del tempo; questo vale non solo nei confronti del tempo ma per ogni problema che diciamo filosofico, ma per il tempo il problema forse cruciale; qllal la ragione
per Clli ad llfl certo pllnto il tempo Pll essere assllflto come problema
filosofico? Soltanto perch a un certo pllnto la ragione o llfl tentatore invece di occllparsi del trascendentale si occupa del tempo? E se
ne occllpa

evident~nente

perch si ritrova il tempo tra le mani perch

il tempo la materia attraverso la qllale deve snodarsi la sua stessa vita.


se il tempo fosse llfl problema filosofico, la filosofia (che nm
la filosofia in verit anc'ora) m'.3-

ia

filosofia come questa filoso-

fia in qllalche modo possibile, che cosa sarebbe? sarebbe il risllltato di obbligazioni che 1 1 llomo sbisce in rapporto al SllO stesso vivere; noi siamo obbligati a tante cose e poich siamo animali ragionevoli usiamo la ragione per le cose a Clli siamo opbligati e il discorso diventa a qllesto pllnto semplicistico; mi occupo dell'anima o della materia o del mondo o del sovramondo perch sono i dati a cu.i l'esperienza che ritengo fondamentale mi

obbliga~

in pi c' il fatto

che, essendo io animale ma raziona:1e, per questo stesso impiego la


Mauritius_in_libris

141

ragione in rapporto ai dati ai quali mi ritrovo obbligato. Questo modo di fare filosofia un modo corrente di fare filosofia e non soltanto ideologia; quando diventa ideologia un discorso diverso ma
quando filosofia in questi termini per cu.i appunto far filosofia
significa prendere consapevolezza, assumere il senso critico, razionalizzare il reale (e il reale pu essere il dato sociologico o il
dato trasnaturale), questo propriamente ridurre la filosofia ad un
discorso di obbligazioni nel quale la filosofia non ritrova quella
obbligazione che per la filosofia pu essere l'unica obbligazione fondamentale. L'illusione di fare filosofia a questa maniera non una
illusione peregrina, obiettiva, c' il riscontro: in fondo come
se fare filosofia a questa maniera significasse dimenticare in qualche modo che della bbbligazione interessa la fondamentalit della obbligazione, non la obbligazione come tale; e viceversa dimenticare
che della obbligazione interessa la fondamentalit della obbligazione
(quella che possiamo chiamare la obbligatoriet) dimenticare questo
significa starsene tranquilli al fatto che, app-unto, essendo obbligati a ci che noi intendiamo per reale, intendere per reale qualche
cosa significa presupporre l'obbligazione a questo dato che chiamo
reale e razionalizzarlo in conseguenza. Il riscontro storico su questo pt.tnto di questioni abbastanza facile, ed comprensibile questo
scivolamento della filosofia verso questo tipo di filosofia; ma la
filosofia che svivola verso questo tipo di filosofia non la filosofia che dal punto di vista che l'uomo di s stesso su s stesso,
la filosofia che riesce a capire la obbligazione fondamentale a s
stessa, per cui comprendendo questo si pu anche capire che scivoli
verso la filosofia che, dimenticando della obbligazione la fondamentali t, si ritrova a dovere

es~2re

la razionalizzazione dei dati ob-

bliglti; questa filosofia non filosofia. Non solo, ma la stessa


filosofia che riesce a

ritrov~si

nella sua proposizione originaria

secondo la quale, ritrovarsi neJla sua proposizione originaria, significa la filosofia che riesce a

~ontenere

il suo essere contenuta come

termine di rapporto tra il rapporto e l'origine, anche questo non


filosofia; e potremmo dire: questo che sto dicendo non essere filosoMauritius_in_libris

142

fia non nemmeno ci che alcLlne filosofie o le filosofie storicamente sono come cultura nel senso che le filosofie che sono capaci della proposizione originaria a questa maniera per cui, capaci della proposizione originaria a questa maniera, la filosoficit di queste filo.sofie consiste nel non essere filosofia, sono addiri ttu.:ra il discorso che possiamo. chiamare rosminiano ed hegeliano

Siamo cos ai limiti estremi: se questo non filosofiar che filosofia le filosofie che nascono dallo slittamento della filosofia
obbligata a s stessa? I termini del discorso sono questi per ora=
la filosofia pu anche essere capace di Lilla proposizione originariar
anzi pu essere la sua stessa proposizione originaria; Hegel e Rosmini per Lilla parte e per 1 1 al tra possono corrispondere a questa tesi:

.---------------------._::::__

la filosofia pu E2~.ser.e la sua stessa proposizione originaria. Non


.

..

interessa che poi il contenuto rosminiano di questa proposizione originaria sia l'essere-idea, cio il sistema organico del principio; o
sia invece il discorso hegeliano e cio il Werden della Freiheit dell'essere Hegen das

'1_~;

non ha interesse che siano questi i due

contenuti di due proposizioni originarie che io considero storicamente e speculativamente fondamentali e che siano diversio Interessa che
questi due contenuti coincidano nel fare della filosofia originariamente la stessa proposizione originaria di s.stessa perch a questo
livello ci che di filosofico c' in queste due filosofie il fatto
che non sono filosofia; da questo, che non sono filosofia, il discorso fluisce verso questi pLlnti di approdo attraverso i quali staremmo
tentando di capire che significa il fatto che 1: uo;no cerchi di capire le filosofie; non

si~nifica

il fatto che le filosofie siano stori-

camente quello che sono anche se storicamente sono quelle che sono;
ma significa il fatto che dalla filosofia come queste due proposizioni originarie la cui filosoficit consiste nel non essere filosofia,
da queste due proposizioni originarie la filosofia si ritrova obbligata a s

~tessa

in rapporto ad Lilla occupazione originaria che l'uomo

di s stesso per s stesso che il lavoro onto.logico dell v uomo<


C' Lln contesto ontico nel quale possibile che sia possibile una
filosofia di questo tipo: cio una filosofia che corrisponda all'uomo
Mauritius_in_libris

143

come sinossi vivente, fino a qllel punto in Clli la_filosofia che 1 1 llomo vllole la filosofia che 1 1 llomo vllole per s, secondo s: dunqlle
una filosofia che 1 1 llomo assume dal SllO essere, 1 1 llomo, sinottico fino a qllel punto in clli l'essere sinottico dell 1 llomo deve in qllalche
modo

co~rispondere

all'essere sinottico della filosofia; ma non della

filosofia dell'llomo, non di ci che la filosofia pretende di essere


come il capire 1 1 llomo, ma della filosofia che, come sinossi astratta,
corrisponde a qllello che 1 1 llomo nel SllO concreto: qllell 1 astratto
che io non posso determinare, che debbo rillscire a non determinare
perch il momento nel qllale riesco a determinare 1 1 astratto,rillscire
a determinare l'astratto significa semplicemente scardinare, rompere
la sinossi. Determinare l'astratto significa porsi alle spalle del
lavoro mntologico dell'llomo e cos possedere le ragioni che 1 1 llomo ,
per essere lavoro ontologico.
Allora il fatto che 1 1 llomo odii la filosofia come filosofia cosiddetta astratta, in fondo corrisponde alla necessit che 1 1 llomo
di vivere secondo il SllO essere sinossi vivente: qllesto 1 1 llomo lo capisce. Comprendiamo che filosofare significa rischiare le ragioni del1' esistenza perch filosofare, radicalmente, pll significare rlliscire
a pensare la filosofia alle spalle di qllelle ragioni delle qllali io,
come llomo, non debbo fare qllestione; perch il momento in Clli io come
llOmo faccio qllestione delle ragioni che io sono, corrisponde al momento nel qllale io come U.omo.non. riesco pi a vedermi come intero. In
.qllesto senso ragionevole 1 1 odio esistenziale per la filosof.ia considerata nella slla ipotesi pi astratta possibile e per qllesto 1 1 llomo
deve rillscire in qllesto senso a non determinare l'astratto; ma 1 1 llomo
che deve rillscire a non determinare l'astratto riesce a non determinare l'astratto in gllanto l'astratto se lo porta dentro, cio in qllanto
la sinossi di Clli deve essere capace deve essere qllella sinossi che
diversa dalla sinossi vivente, ma che, come diversa, legata alla

sinossi vivente; per Clli la sinossi. che sono capace di fare come sinossi diversa rappresenta la vita della stessa sinossi vivente di clli
la sinossi vivente ha bisogno per capire s stessa: un groviglio qllesto che non ancora il groviglio radicale delle qllestion perch qlle-

Mauritius_in_libris

144

...

sto il groviglio esistenziale del discorso. Ci che esisienzialmente sembra chiaro, non affatto chiaro; e non capire niente di noi
significa questa necessit della sinossi come diversa dalla sinossi
vivente. In questo senso, quando la filosofia, assunta anche in quelle due proposizioni

originarie~

pur in questo non filosofia, e pur

non essendo filosofia, per capace di essere la filosofia delle filosofie, le filosofie sono il risultato della distrazione ontologicq
della obbligazione alla sua radice, cio della obbligazione alla sua
fondamentalit; per cui storicamente sembrato sempre fuori questione che pensare significa essere liberi e che l'essere liberi come pensatori significa non avere limiti e non avere non gi l'obbligazione
ma non avere 1' obbligazione legata alla sua fondamentali t: .l'essere
,liberi, da questo punto di vista,

s~g~i!~ca,ess~e que~

PeJJ.Satori li-

beri di essere schiavi di tutte le obbligazioni distratte dalla fondamentali t delle obbligazioni; e mi pare che questo corrisponda ai
discorsi esistenziali che non facciamo (non quelli che non pensiamo,
quelli che non facciamo.) perch i discorsi esistenziali che non facciamo non sono quelli che negano le obbligazioni ma sono i discorsi
che negano che le obbligazioni siano a loro volta obbligate ad una
fondamentalit centrale.
Si tratta esistenzialmente di rimanere obbligati a tutte le obbligazioni possibili tranne a que11iunica obbligazione che la obbligazione delle obbligazioni alla fondamentalit; storicamente larga
parte del processo storico delle filosofie corrisponde a questo che
la fisiologia esistenziale delle filosofie per cui le filosofie rap-

presentano il sistema concettuale di questa fisiologia esistenziale,


il convincimento razionale di qualche cosa che l'uomo, dal punto di
vista esistenziale, vive fisiologicamente. Cio: l'uomo s libertino, ma non gli basta essere libertino, ha bisogno del libertinismo,
del sistema del suo essere libertino (libertino non vuol dire libertinaggio). L'uomo esistenzialmente ha bisogno di essere un pensatore
libero o r;.n libero pensatore e in che senso? Libero dalla fondamentali t e le filosofie storicamente sono il modo pi comodo di convincere di questo e non perch ci hanno insegnato presto che il male pi
Mauritius_in_libris

145

suggestivo del bene, ma per un discorso inerente alla stessa fisiologia del processo storico delle filosofie. Tutto questo accade per il
fatto che la filosofia, dalla occupazione originaria che l'uomo di
s stesso per s stesso, ricava una obbligazione della filosofia alla
filosofia, dalla cui fondamentalit la filosofia stessa ricava le filosofie di s stessa: in questo senso l'accadere la perdita della
fon~amentalit;

l'accadimento originario del quale filosoficamente

le filosofie convincono, la perdita della fondamentalit in rapporto alla obbligazione per cui la perdita della fondamentalit per una
parte corrisponde alla filosofia che rimane libera da s stessa; ma
per l'altra corrisponde alla filosofia che pur, essendo libera da ?
stessa:

~Ei~~ce

~~pla_la

ad essere libera dalle filosofie nelle quali essa

stessaperdita della fondamentalit.

Allora, in questo senso, ci che del tempo posso originariamente


capire ci che del tempo posso capire in rapporto a questo accadere
che riguarda la filosofia come una libert da s stessa, a

que~to

ac-

cadere che riguarda la filosofia come cim che la filosofia diventa


in rapporto a s stessa; per una parte libera da s stessa ma per
l~altra

libera negli stessi termini in cui libera da s stessa signi-

fica necessitata a s stessa, e allora libera si da s stessa ma in


quanto necessitata alle filosofie che la raccontano; per cui in questi termini nella stessa misura nella quale le filosofie raccontan o
la filosofia, la filosofia contempla s stessa nel racconto di s
stessa~

contempla s stessa che si racconta nelle filosofie. Si sem-

pre detto che in filosofia non c' mai niente di nuovo; certo ma da
questo punto di vista secondo il quale ci che non c' di nuovo la
filosofia; le forme nelle quali questo antico torna nuovo sono le filosofie; allora le filosofie che raccont2no la filosofia come se
riuscissero a fare diventare nuovo ci che nuovo non pu essere perch pur sempre la filosofia che si contempla nelle filosofie.
Essenziale di questo discorso per ora rimane la obbligazione della filosofia a s stessa, la fondamentalit della obbligazione della
filosofia alla filosofia; ma dal punto di vista esistenziale non
possibile che esistenzialmente la filosofia venga intesa come obbligaMauritius_in_libris

146

zione di s stessa a s stessas perch dal punto di vista esistenziale intendere la filosofia nella obbligazione della_filo$ofia alla filosofia significa intendere la fondamentalit della obbligazione; viceversa il punto di vista esistenziale costituisce quella occupazione
originaria dell'uomo che presuppone di avere risolto tutti i problemi
che possono in qualche maniera riguardare i fondamenti della origine.
Se l'uomo pu essere capace di una occupazione di s stesso che valga per s stesso, che possa essere per originaria, questa occupazione originaria per l'uomo pu significare soltanto il non doversi occupare di tutte ci che costituisce. il fondamento di questa occupazione
originaria; perch se 1 1 llOmO

pu occupare ael -fondamento della oc-

cupazione originaria che lo riguarda come uomo come se 1 1 uomo accettasse esistenzialmente di non essere

-esistente~ E..-c"Oin

se 1 1 uomo pen-

sasse, o come se riusciss~ ~ pnsar.e, l fondamentali t radicale


della sua stessa occupazione originaria; cio come se l'uomo esistenzialmente riuscisse a pensare il principio. E invece se c una
esistenzialit, da parte dell'uomo, che possa riguaJ'.'dare in qualche
maniera il pensare il principio, significa semplicemente questa esistenziali t stessa come principio della

non-possibi~it

di pensare

esistenzialmente il principio1_Quando diciamoi siamo stati creati,


siamo i prodotti di una foria evolutrice, siamo in vita perch ci
per cui e da cui siamo in vita non nel nostro potere, stiamo dicendo: esistenzialmente debbo.riuscire a non pensare il principio; perch se esistenzialmente riesco a pensare il principio, pensare il
principio significa accettarmi non-esistente. Ma non posso riuscire
a non accettarmi non-esistente perch esisto, perch l'eventuale possibilit di accettarmi non-esistente costituita da ci che la smentisce in atto: il mio essere esistente. Di qui tutti gli esistenzialismi sono inutili come discorso che possa riguardare 1 1 uomo e non
possono essere inutili come filosofia perch non hanno neanche il problema di essere tali in questo senso; sono inutili come un discorso
che riguardi l'uomo esistenzialmente inteso, non l'uomo in quanto uomo, ma uomo in quanto esistente; perch l'uomo in quanto esistente
se e quando riesce a ritrovare come categoria la possibilit, tema
Mauritius_in_libris

147

di tutti gli esistenzialismi, la possibilit come categoria significa


la smentita immediata della possibilit come categoria dato che il
mio essere.esistente costituisce la smentita immanente e immediata
di ci che penso come possibilit del mio essere esistente. Questo
il gioco attorno all'uomo, nemmeno pirandelliano che u.na cosa se-

ria; ma il gioco marceliano, sartriano, heideggeriano, kierkegaardiano, agostiniano, pascaliano ecc.; cio il gioco di tutti gli esistenzialismi che ricamano attorno all'esistente questo discorso.
Il pLtnto fondamentale consiste nel fatto che l'uomo esistenzialmente non pu riuscire a pensare il principio perch se l'uomo esistenzialmente riuscisse a pensare il principio, pensare.il principio esistenzialmente il principio della non-esistenza dell'uomo, non solo;
addirittt.tra la perdita della cqpacit di comprendere il tempo senza

che questo significa comprendere l'eterno; nemmeno esistenzialmente


perdere il tempo pu significare per contropartita guadagnare l ' eterno (come vogliono Kierkegaard e gli esistenzialismi) n al contrario,
perdere l'eternit significa guadagnare il tempo (come vogliono gli
esistenzialismi cosiddetti ateistici). Esistenzialmente invece perdere 1 1 Ltno o.l'altra non ha_ome_contropq.rti.ta n il contrario dell 1 Ltno
n il contrario dell'altra., perch la contropartita che esistenzialmente c', esistenzialisticamente soltanto il fatto che io perdo
l'llomo come esistente, soltanto il.'.fatto che non comprendo l'esistenza: per questo infatti tutti gli esistenzialismi partono dalla
tesi originaria secondo la quale la ragione non serve pi per comprendere l'esistenza e allora l'llomo ha bisogno di altro che sia qualche
cosa di inerente all'esistenza per comprendere l'esistenza.
La questione della obbligazione della filosofia alla filosofia
lo stesso pLtnto dal quale la filosofia slitta verso quella che pos-

siamo chiamare la filosofia delle filosofie; da questo il pLtnto di


svolta il tempo il cui filosofico la fondamentalit del suo accadere, perch il filosofico del tempo corrisponde a quell'accadere,
che fondamentale, nel quale slitta la filosofia obbligata a s stessa fino a quel pLtnto nel quale la filosofia obbligata a s stessa obbliga poi s stessa alle filosofie. Ma qu::mdo la filosofia obbliga
Mauritius_in_libris

148

s stessa alle filosofie, la filosofia ha gi vissuto la perdita della fondamentalit; cio quando la filosofia passa dall'obbligazione
~i

s a s stessa alla obbligazione di s alle filosofie, potremmo

dire che.comincia la filosofia. E che significa: comincia la filosofia?. Acc:ade ci che, del tempo,

filosofic~ente,

mi interessa perch

accade un accadi,mento nel quale.la fondamentalit ancora in qualche


. -...
maniera .fond~e.t'._l.tali t e per non pi~ fondamentali t della obbliga..

-'""'-

~-

~.

zione, ma ; latenza delle obbligazioni. La storia delle filosofie


, ~corrisponde alla esplicitazione della latenza storica, esistenziale
delle obbligazioni, da Talete in poi in un certo senso e secondo una
certa misl.ll'a. L.a vera difficolt di questo discorso cercare di ca'

pire il nascere di ci che ha


'

gi~

un su.o nascere. Filosoficamente in-

teressa il nascere che bisogna riuscire a capire in s stesso per s


_ stesso, in maniera da coglierlo in quella sua radicazione intrinseca
.nella quale poi posso cogliere il nascere che riguarda Talete, Anas. simandro, ecc.; diversamente la

fi~osofia

non interessa sul piano

esistenziale perch la filosofia non pu essere discorso n erudito


n accademico, il discorso del privilegio o del lusso delle questioni:
la filosofia discorso di rottlll'a dell' llOmo s.u s stesso. Capire e
~-

,,.

leggere filosofia significa rompersi come uomo; non addirittura fare


una filosofia, ma soltanto riuscire a intender.e veramente ci che di
.;.

Talete possiamo leggere significa la rottl.ll'a dell'uomo, perch non


ha senso accontentarsi della preordinazione anagrafica che tutta la
storia del pensiero ha compillta di s st,essa su s stessa nella quale accontentiamo la uriosit di sapere in che maniera nato Talete
in vece di occllparci di sapere in che maniera nato un figlio. Se
il livello di interesse Qllesto, Talete vale esistenzialmente quanto vale il figlio di chiss chi. O possiamo ridurre l'interesse alla
filosofia a questo'?
Rottura dell 1 1lomo significa questo: pil sembrare che tlltto sia
stato fatto soltanto perch da Talete a Hegel abbiamo una sequela di
vit~

non parallele ma tu.tte linearmente poste l'una dietro l'altra

per cui la vitq dell 1 1lomo costitllisce la sua stessa cl.ll'iosit intellettuale opplll'e lo sbaglio di un mestiere. E se stlldiamo la storia

Mauritius_in_libris

149

del pensiero a questa maniera in fondo ildiscorso questo: in vece


di mi occupo di Talete! o il discorso un altro proprio esistenzialmente? Per cui vero che la filosofia interessa l'uomo profondamenta, radicalmente ma perch leggere i filosofi significa questa
rottura dell'uomo che consiste in questo: questa necessit di conquistare un nascere che sia intrinseco a s stesso; ed in questo nascere intrinseco a s stesso che poi posso

capi~e

il nascere che ri-

guarda Talete e tutti gli altri. Allora mi interessa, al livello esi- .


stenziale, la intrinsicit del nascere non i figli delle nascite;_ e
pu anche darsi che non ho bisogno poi di costruire una filosofia
per capire

l'uomo~

anche capire l'uomo

perch basta leggere sul serio i filosofi e posso


~a

non avendo

co~e

problema quello di capire lo

uomo come tale e avendo come problema_ quello di riuscire a legger


i

filosofi.

Mauritius_in_libris

150

. 2. - L'originariet del pensare. L'essenzattqome.. sinossi red11pli-

cata

la positivit dell'esistenza.

Il discorso sul tempo comincia ad essere possibile come discorso interessato al tempo originario del tempo; cos l'interesse
filosofico al discorso sul tempo corrisponde a11interesse all'originariet del tempo non nel senso della questione della origine del
tempo; (che questione diversa e semmai successiva). Il tempo originario il tempo che possipile capire attraverso un certo modo
che la filosofia ha di capire s stessat capire il tempo in quel momento nel quale capire il tempo significa capirne la

ariginariet~,

significa cercare dl.capire il momento nel quale la filosofia interes_sata originariamente

a s s.tes'sa~ .. Il

disCorso della obbligazione

del-la filosofia a s stessa attraverso la quale la filosofia perviene ad essere quella filosofia delle filosofie che si ritrovano obbligate alle obbligazioni ma non pi obbligate alla fondamentalit della obbligazione un punto fondamentale che pu essere un punto nodale de. discorso, poich il momento nel quale la filosofia si interessa originariamente a s stessa il momento nel quale l'interesse
originario della filosofia a s stessa coincide con la perdita della
fondamentalit della

obbligazion~ella f~ofia

a_s_ stessa:

~-

sto l'accadimento fonda.mentale, un accadere fondamentale per cui


la perdita della fondamentalit \tn accadere fondamentale. Da

lln

punto di vista strettamente umano non esistenzialet l'uomo non capirebbe mai questo discorso, cio non saprebbe il tempo perch non
capirebbe mai che la perdita della fondamentalit corrisponde in realt a questo accadimento fondamentale; e in questo senso essere 11omini e quindi vivere significa non sapere la coincidenza tra la perdita della fondamentalit e l'accadimento fondamentale, non sapere che
la perdita della fondamentalit l'evento fondamentale attraverso
il q11ale accade ancora qualche altra cosa. Da questo punto di vista
la filosofia innervata nell'uomo, esistenzialmente radicata nell'uomo, perch da questo punto di vista esistere paradossalmente significa filosofare perch significa capire la coincidenza tra la perMauritius_in_libris

151

dita della fondamentalit e l'evento fondamentale, capire cio la


perdita della fondamentalit come accadimento fondamentale (che umanamente non possiamo sapere).
Q~esto

capire 1..U1 capire necessariamente originario perch si

pone nella radice nella quale ad 1..U1 tempo come se nascessero contemporaneamente ltuomo come esistente e la filosofia come filosofia del11 uomo esistente; ma la filosofia dell'uomo come uomo esistente la
filosofia che serve a11uomo per capire questa coincidenza perch a
qLt.esto p1..U1to la fil.osofia la filosofia chiamata al servizio dell 1 uomo ~me_di~~onia della identit; la filosofia originariamente scopre
l'identico ma l'identico che scopre l coincidenza tra la perdita
della fondamentalit e l'evento fondamentale, la coincidenza tra la
filosofia liberata dalla sua obbligazione e le filosofie che l'uomo
esistenzialrnente destinato a costruire proprio perch la f"losofia,
liberata da s stessa, diventa la filosofia di tutte le filosofie
che esistenzialmente l'uomo

pensa~

E-si potrebbe obiettare che allora

il tempo nasce quando nasce la filosofia; la conseguenza che sembra


la pi logica e necessaria, e anche la pi irrisolvibile, questa:
ammesso questo discorso, la conseguenza che prima della filosofia
non c'era tempo e dopo la filosofia_ e con la filosofia nato il ternpoe La filosofia nel momento nel quale comincia, comincia come sapere la coincidenza tra la perdita della fond11Ilentalit e l'evento fondamentale, e cio:nel momento in cui la filosofia comincia, il vive~__9.jventa

esistere; per cui tutto il tempo che sta alle spalle del-

11 esistere, ed tutto il tempo del vivere, qualche cosa che pu


essere tempo e non tempo perlfh dal pl..Ulto di- vista dell'esistere tutto ci che mi sta alle spalle pu coincidere con la vita in assoluto
e

p~

essere il principio assoluto, o con la vita relativa e pu es-

sere la vita che io ho speso fino al momento nel quale mi sono accorto di vivere.
Che cosa realmente accaduto quando il cosiddetto Talete ha cominciato a pensare in quella maniera per cui stato deciso da tutti
gli a='chivi filosofici successivi che pensare in quella maniera finalmente signific pensare come filosofia? Che significa il momento nel
Mauritius_in_libris

152

quale Talete comincia a pensare? Che cosa pu significare storicamente il momento nel quale 1 1 uomo comincia a pensare in un senso tale
per cui possiamo dire cne quel cominciare ad essere pensiero filosofia? Diciamo che con Talete finalmente l'uomo assume la coscienza
riflessa delle cose che vuole sapere; e fino a Talete l'uomo non aveva la coscienza riflessa delle cose che voleva sapere. Cos invece
di fare la lista degli dei abbiamo cominciato a fare, con una parola
malamente usata da qualche scrittorello contemporaneo, archeologia;
e in verit parlare di filosofia, oggi, in un certo modo simifica
fare archeologia perch significa andare a scoprire cose talmente amml.l.f fi te, che i concetti speculativamente intesi eql:'.1-ivalgono alle pietre che i nostri archeologi veri e propri vanno scoprendo.
Il momento storico nel quale nasce la filosofia non deve essere
un momento nel quale appunto il momento significa un certo modo di
acadere attraverso il quale il pensare sistematico, pur nei limiti
nei quali era sistematico al1ora, si ritrova sistematicamente legato
per una parte al momento che lo interessa direttamente ma per l'altra
al momento che, attraverso il momento che lo interessa direttamente,
finisce per rappresentare il momento mniversale di tutte le cose, e
cio il:____~omento nel q_uale il ..12.ensare in quel modo per cui possiamo

dire che nasce una filosofia o la filosofia, indubbiamente per la filosofia che nasce rappresenta

i~

problema di capire il modo e il prin-

. cipio del suo nascere e quindi rappresenta il problema del suo stesso tempo: rappresenta il momento del suo cominciare. Il discorso
importante non gi perch in questa maniera ci rendiamo conto del cominciare della filosofia ma perch, attraverso il cominciare della
filosofia, esistenzialmente, attraverso e mediante il cominciare della filosofia, la filosofia diventa il problema di un cominciare che
non riguarda solo la filosofia ma tutto ci che la filosofia pensa;
allora, da questo punto di vista, paradossalmente, la filosofia nei
confronti del tempo si trova in una situa0ione appunto paradossale
che la seguente: indubbiamente dobbiamo presupporre che la filosofia nel momento nel quale nasce la filosofia inserita nel tempo
che quello che ; ma il momento nel quale la filosofia nasce come
Mauritius_in_libris

153

ci che . inserito nel tempo, rappresenta lo stesso momento nel quale posso capi_re la nascita del tempo cio il momento nel quale po'Sso
capire che ci nel quale la filosofia , non : posso capire quella
perdita della fondamentalit coincidente con il momento, con l'accadimento fondamentale. Cominciare

cos~ LU1

discorso come discorso filo-

sofico; significa vivere la identificazione della perdita della fondamentalit all'accadimento fondamentale; l'accadimento fondamentale
ci nel quale la fondamentalit perde s stessa; e potrei lflcora
J

..__.

pi rigorosamente dire: il tempo nel suo principio ci nel quale


il tempo nel ;s1.10 principio perde il sllo stesso principio 1 perch il
tempo necessariamente per essere deve essere quel cominciare da qualche cosa che significa il non dovere pi avere alle spalle ci da cui
comincia: diversamente il tempo non .
Allora: ci da cui il tempo ,ne9essariamente

c~

nel quale

ci da cui il tempo , non ; esistenzL:tlmente questo discorso non -


possiamo tollerarlo; sul piano esistenziale il nostro esistere invece la distensionC:! di questo viluppo attraverso

.~.:1.

quale noi voglia-

mo cErcare non gi di capire __~~-- di. vivere il fatto che ci dal quale
siamo corrisponde anche

a ci
-

nel quale ci dal quale siamo, non ;


-

in maniera c?e ~oi siamo sicuri di potere possedere il nostro vivere


esistenziale perch se non riusciamo a distendere questo___viluppo organico che sta alle spalle del tempo, non distendere questo viluppo
.

pu rischiare di significare per l'esistenza il non esistere, perch


pu significare rimanere legato a ci nel quale ci dal quale il tempo ,

-----

non , un rimanere legati al non essere senza riuscire a capire

come possa essere possibile che dal non essere che , ci nel quale
ci dal quale il tempo , possa essere il principio di quello che

poi chiamo il mio esistere. Esistenzialmente, la _distensione non


un concetto ma una fisiologia dell'esistere; il concetto comincia
come quel cominciare della filosofia in questo punto nel quale il punto radicale consiste nella capacit di stare fermi a capire che la
perdita della fondarnentalit coincide con l'evento fondamentale; per
cui filosofia in questi termini comincia in quanto il cominciare come filosofia significa la disponibilit dell'evento come fondamentale.
Mauritius_in_libris

is4

Il cominciare filosofico corrisponde a tutto ci che poi noi del tempo dicltiamo come principio
del tempo come ci dal quale il tempo ,
.._.,..,.
...

ma come ci dal quale il tempo in qllel modo per cui, essendo da


quello, anche ci nel quale ci dal quale
ha

non

p~mpo

1
principio nella stessa misura nella quale il principio che il

~.n

tempo ha non lo stesso tempo; il


il principio

u trascinare con s

s stesso; ma alla stessa maniera il tempo non pu

d~

non~ certo modo legato al principio che non pu trascinare in s stesso.


Come si pu spiegare questo legame paradossale del tempo al suo
.

~~..-~~;

..

'

--

pr inc ip i o_ e nello stess{f'"tempo---questo

l~,g9:!ll.~

paradossale del tempo a

s stesso che corrispond alla divisione del tempo..dal principio? E'


............

chiaro che se noi possiamo parlare del principio del temp, anhe il
parlare soltanto del principio del tempo significa gi per s stesso
il tempo che non : che cosa d la possibilit di concepire il principio del tempo? E' :qui i"l-ptIDto .. della

cqu~~_tione:

la filosofia; la

filosofia coincide con questa possibilit attraverso la qu&le l'uomo


esistenzialmente significa questo pensare il principio del tempo; non
facile pensare e parlare del principio del tempo non gi perch non
----------------.:---:---~...,......,...------:--::---:-------

riusciamo a sapere quale sia il principio, ma perch, da un punto di

---

vista intrinsecamente temporale, il principio del tempo non possibile dallo stesso punto di vista temporale, perch se il tempo tempo: il principio del tempo sign1fica tutto ci da cui il tempo essendo~

anche_.tutto ci nel quale ci da cui il tempo e non . Questa

la tesi di fondo; ora al tempo.come temporalit. questo discorso non

interessa perch

_i~

i::_empo _OJ'!lE? temporalit il vi vere l' eyento fon-

damentale come principio facile di tutti i successivi eventi: per


questo possiamo parlare di un evento fondamentale. Indubbiamente ci
deve pur essere un accadimento fondamentale, ma ci deve essere perch
l'accadimento, come fondamentale, ci che originariamente mi fa capire il fatto che ci sono altri accadimenti che poi posso chiamare
comunque sia, ma non poss0 pi chiamare fondamentali perch sono tutti gli accadimenti che posso capire come accadimenti nella misura in .
cui capire l'accadimento come accadimento significa capirne il legame
all'accadimento fondamentale.
Mauritius_in_libris

155

Allora certo per ognuno di noi c' qualche cosa che pssiamo indicare come una metafora esistenziale di quello che per tutti gli
~omini

l;accadimento fondamentale; la biog:rafia di ogni uomo cQstodi-

sce in s questa metafora fondamentale senza dubbio; e la custodisce


in maniera demoniaca, positivamente, perch non ha bisogno di filosoEia; {la bJ:_?9!~j~~~-og~i uomo corrisponde a quel momento nel quale
si dato P evento o un accadimento fondmm.entale dal quale tutti gli
altJ'.'i e7enti assumono significato e prendono il proprio tempo. In
qu.esto senso il nascere significher quel momento nel quale la perdita

d~lia-.E-endamCAtalit

... ~"'.

--

sa.r posseduta nel momento fondlamentale:


cio
...........
_

nel fatto che la prdita della fondamentalit significa che, della


fondamentalit ci che rimane tutto il suo essere posseduta dal momento che interessa radicalmente;f a questo punto non c' bisogno di
.2.ilosofia ma a questo punto tutta la filosofia di cui non c' bisogno
~~osti tu.isce

tutta la filosofia che ho dentro come uomo perch a que-

sto pl.Ulto tutta la filosofia di cui non ho bisogno tutta la filosofia che stata capace di comprendere il tempo in questa maniera: fino a_darmi

l~evento

...

come

fondamentale~

cio quel momento che: per me

t.i.cmo ~ costi tu.isce il momento radicale capace (momento come capacit


di possc:lE::.'e) della fondamentali t perduta, il momento che il fonda.Jr.enta.le posseduto. Posso possedere della fondamentali t perduta

------

--...,

__ ...

tutto ci che la fondamentalit ,uesattamente perch a questo punto


1'2tccadimentoe l'interesse radicale a me in urt momento _app~t~_~adi
in questo momento radicale l'evento per l'uomo fondamentale;

calc~

allora il tempo vero che interessa l'uomo solo quello che nasce in
rapporto a questo tipo di discorso. Si potrebbe dire che questo
tempo ontologico senza ontologia e senza filosofia perch il tempo
-----~~-----~-- ...........

che

rig~arda

sua

int~inscit

--

la mia esistenza; eh__ riguarda la mia esistenza nella


pi temporalmente vera perch la intrfunsecit del-

---.e~------~----------~

1-L~~~~~-~l al tempo della esiStenza.

In questo momento l'accadimento fondamentale diventa un dato della

bio~afia

pLmto.

di ogni uomo e ci sar se!_Jl;re un momento nel quale, ap-

l~accadimento

fondamentale sar questa metafora fondamentale

peJ'.' os;ni 11c!l1.o; il fatto che per ogni uomo in questo momento la filoMauritius_in_libris

156

sofia non sia necessaria sta a sic... .

.~are

che tutta la filosofia che

non necssaria costituisce tutta la filosofia che l'uomo si porta


dentro perch tutta la filosofia che mi ha fatto capire che il cominciare della stessa filosofia, il momento nel quale la filosofia
comincia, il momento nel qu::-'.le il cominciare filosofico duplica s
stesso e significa quel cominciare che la filosofia capisce come in
. ' a c~1. la ~iloso
e.
f.1a 6~ interessata.
lf-L o s f orzo d'1
t eressat o a t utto cio
questo discorso sta nel cercare di capire quel cominciare della filosofia che a un certo punto deve riuscire a coincidere con il momento
delle astrazioni della stessa filosofia; per cui come se potessimo
seguire la filosofia nei suoi momenti pi astratti e anche speculativamente pi consistenti e, in questo, in questa altezza, cogliere

tut~

to il limite orizzontale del momento che interessa questa astrattezza della filosofia a questa concretezza di discorso che interessa
l'uomo al tempo esistenziale di s stesso.
Infatti: il momento nel quale possiamo renderci conto dell 1 es'9> 1
\

senza, pu sembrare che sia il momento nel quale la filosofia attin- \

ge il. su.o discorso pi alto che il pensare l'essenza; ma pensare

'

l'essenza pu anche significare la metafora astratta di un discorso


originariof'.che possiamo ricondurre a questo discorso attraverso il
quale comprendiamo

e~

pensare

l'essenza~corrisp-0nde

al momento ori-

ginario rlel quale la filosofia cominciando, il .cominciare della filo-

___

sofia coincidaon la perdita della__.fon amen tali t coincidente con

...

il momento

fond~entale;

---------~-.....;~~-

e quello che pi grave, .. il. J_itto che il

-.....--testo
che tengo presente non un .. testo che. si potrebbe dire origina-

rio, arcaico anche se un testo che oggi pi e peggio dhe arcaico


perch il II Libro della Wissenschaft der Logik; quando con Hegel
cerciamo di capire l'essenza (Jh.on interessa stare a vedere se il discorso hegeliano su.11 1 essenza sia un discorso teoreticamente pertinente o sistematicamente decisivo; interessa il significato di questo tipo di discorso in rapporto a un. discorso originario che implica il tempo) la definizione hegeliana dell'essenza testualmente
questa: l'essenza l'essere che passato senza tempo, l'essere passato senza tempo; ed il senza-tempo che corrisponde anche all'eter-

Mauritius_in_libris

157

no: l'essere passato in maniera eterna e quindi l'essenza dell'essere


colta in quel passato dell'essere stesso che non passa mai. Non solo,
ma il tedesco che una lingua, come quella greca, speculativa per
natura, (ed Hegel la sfrutta bene anche in questo senso) ci d anche
il modo filologico di captare immediatamente il discorso. E' lo stesso Hegel che lo dice: la lingua tedesca conserva l'essenza

il Wesen,

nel gewesqn del S.ein, nel passato dell'essere; cio il tedesco per
coniugare l'essere nel suo passato usa un tipo di
verso la quale viene fuori la parola

essenza~

coniugazio~~

attra-

nel e dal gewesen il

Wesen. Questo significa che la lingua conserva l'essenza nel passato


del verbo essere che il verbo fondamentale anche per Hegel.
Dunq~e

la

ling~a

la esistenzialit, al

che conserva l'essenza nel passato, e cio


s~o

livello esistenziale, che riesce a con-

servare l'essenza in quel modo per cui l'essenza, conservata, necessariamente.Y-3P presenta il passato dell'essere: gewesen; ma rappresen""'" --.
..---~
ta q12el passato dell'essere che senza-tempo: zeitlos; senza-tempo
'"

tale in maniera tale per cui questo passato non passa mai. Se

ri~

sciamo a comprendere questo discorso (non gi per dire che quando


dobbiamo iftefinire 1 1 essenza e sapere che cosa si_g_ 1' essenza dobbiamo
dire che l'essenza quello che Hegel dice appunto che sia) siamo in
un tipo di discorso nel quale il tempo come se fosse gi incarnato
indipendentemente da tutto ci che abbiamo creduto di pensare del
tempo: pensare l'essenza significa sperimentare il tempo ( gi si
parlato del temporalizzare il tempo); pensare l'essenza significa

sperimentare il tempo ma in quc:.l_momento fondamentale nel quale il


tempo , nello stesso tempo, tempo-. e .non tempo; perch appunto pen.

sare l'essenza _significa pensare l'essenza nella condizione secondo


la quale l'essenza l'essere conservato, o meglio e pi profondamente: $ l'essere tenuto nello stato di prima, cio, a un certo punto,
il Wesen corrisponde al gewesen perch attraverso il gewesen l'essenza corripponde all'essere tenuto nello stato di prima. Ma allora pensare l'essenza che sempre sembrato il modo pi filosofico di fare
filosofia o il modo fisiologico di fare filosofia, rischia di non significare niente (tanto che in Hegel l'essenza il momento del pas-

Mauritius_in_libris

158

saggio al concetto). Ma badiamo bene: ecco il discorso che u sembrare hegeiianoe in\Tece qu.i immediatamente antihegeliano, perch
proprio Llsando Hegel in qLlesta maniera e in qLlestQ senso, il discor. . . .

. --..... ....... .
~

. ....

4~,,...

. . ~

so che stiamo facendo non il discorso verso il concetto, ma il

--

discorso verso la elementarit del discorso; perch quando Hegel pen....

sa di essere riuscito a colpire la radicalit del discorso filosofico


~~

....... "" --:-- ....... "":.:--

perch$. Q2_s..,.si,e.d.e._.l.!_essenza f1 possiede

ic essenza

in qu.ella man.iera per

cu.i possedere l'essenza significa possedere l'essere in qu.el suo pas1sato di s che non passa mai, per cui quando poi .: qu.esta maniera
Begel conqu.ista il

hegelianamente la conqu.ista del concet-

con.cetto~

to significa la disponibilit assolLlta di ci che l'essere cu.stodito in u.n passato che non passa mai per cu.i avremmo la vera filosofia
come filosofia assolLltamente tale; a qu.esto pu.nto il discorso non
il discorso del concetto, ma il discorso della origine

eleme~tar~

de~ si~tcnza, p~~_cu.i il discorso a questo pu.nto. hegelianamente


gnt~~~li.9-!!2_ per~~t~

cercando di capire in che maniera il comin-

ciare a filosofare significhi qu.el modO di c.pire non gi l. filosofi. come tale, ma, attraverso l'interesse della filosofia alla filo-

------

sofia, la nascita del tempo.

Tutto qu.esto a sua voltapLl essere reiepito in u.n momento spe-

c~lativo

che potremmo dire tra i. pi radicalmente speculativi, che

la testu.alit hegeliana di questa definizione: l'essenza corrispon-

de al passato dell'essere ed

l~

lingua che tiene, che cu.stodisce

l'esse::'.'e nel su.o passato; per cui pensare l:essenza significa, dal

mio pu.nto di vista, non pi hegeli.no 7 parlare cu.stodendo

1 ~essere;

peggio ancora: parlare


mantenendo l'essere. -inchiodato a qu.el passai;:o
,_
di che non passa mai; m. parlare in questa maniera sign~fica il
parlare che proprio di ogni !IO.mo al livc=llo
il punto della

~uestione;

esistenziale~ E~

qui

e che u.na filosofia renda chiaro questo

no~

basta perch rendere chio..ro questo significhi fare u.na filosofia; e


dunqLle che il discorso hegeliano abbia capito qu.esto e, avendo capito <JLlesto, abbia impiantato il
cetto~

SLtO

discorso come la filosofia del con-

alla. maniera che= sappiamo, non basta perch qu.esto sia u.n'3. fi-

losofia proprio perch il parlare che, filosoficamente, u.na filosofia


Mauritius_in_libris

159

come qu.ella hegeliana mi rende chiaro, il parlare che gi chiaro


esistenzialmente in me u.omo come il parlare attraverso il qu.ale io
mi interesso al mio tempo esistenziale;

p~nsare,

da questo Qunto di

vista, l'essenza significa interesse al tempo originario nel senso


di un altro documento testuale, fondamentale non pi hegeliano ma
---

anassima:rfdre0: a:rchn ten nton t peiron, il principio delle cose


,,..:---~---

che sono 1 1 infinitq; c' una sorta di suono hegeliano in qaeste parole; qu.ando con Hegel noi comprendiamo che 1 1.essenza corrisponde al 11 essere tenutO nello stato di prima di s stesso, cio all'essere
custodito in un passat0 di s ma in un passato che non passa mai perch appunto zeitlos.

sen~a

tempo, noi stiamo dicendo hegelianamen-

te che capire 1 1 essenza si_gnif ica stare di fronte al tempo che non
tempo perch se c un passare che come passare eterno ed eterno come passare, sto dicendo che c' un tempo che come tempo non
tempo; non sto dicendo che c' sempre il tempo; ma sto dicendo teoreticamente che in tanto posso pensare l'essenza in quanto pensare la
essenza significa fissare l'essenza, determinare ci che chiamo essenza; questo . pensare l'essenza. Ma qu.esto determinare ci che chiamo
essenza, corrisponde, per l'essenza, al fatto che l'essenza un passare ben definito in s ma un passare la cui vera definizione qu.esta di essere un passare senza tempo; per cui se voglio sapere che
cosa 1 1 essenza posso dire semplicc:mente che l' ~ssenza .coincide con
il passare senza tempo: debbo pensare di C che penso ci che f'.lOn
pas~a, perch debbo pensare ci il cui essere un passato non fassa

mai, ci di cui essere .un passato $Emza tempo; ed essendo senza tempo

allora un essere passato,

g~wesen,

cio il Wesen custodito nel-

l'essere. Pensare l'essenza significa r.iuscire a mantenere in equilibrio questa coniu.gazione p.::i.radossale attraverso la qu.ale il mio pensare l'essenza non significa pensare il avai10 fu.ori dai cavalli,
ma sig(lifica tenere ferma l'essenza,.il Wesen, in quel suo passato,
gewesen, che il P'assato dell'essere; per cu.i pensare sfgnifica pensare pur sempre l'essere in qu.anto pensare l'essere significa riuscire a pensare ci che dell'essere passa e che passando non passa mai.
In qu.esto senso stiamo tematicamente comprendendo come sia possiMauritius_in_libris

160

bile che q11esto significhi pensare qu.alche cosijche rig11ardi le cose


individu.e che penso, ma non gi nel loro essere individu.e ma mediante ci che del loro essere individu.e costitu.isce il loro passato che
non passa mai; ma qu.esto era chiaro, era in

qu.~lche

modo percepibile

intellettu.alme.hte nel balbettio anassimandreo: archn

t~n.

nton t

peiron; ii.principio delle cose che sono non interessa pi le cose


che sono: l'arch.ii in rapporto ail' peiron; il principio come apeiron
che significa il pr,incip!o. come ci che del principio sf u.gge al principio.
Ai primordi del discorso filosofico siamo capaci di dire o di
pensare che il principio l'infinito; ma dil,'e che il principio
l'infinito significa dire che il principio ci che come principio
sfu.gge a s stesso; e_per capire le cose-che sono debbo

capi~in

che maniera si leghi qu.esta corsa del principio al principio,


legame del

q~esto

a s stesso verificato dal fatto che il princi-

.~principio

pio_ p~~ potere es-?ere_dl?tto principio deve sfu.ggire al su.o_essere


peiron perch l'peiron l'infinito e il principio fissato il finito, o il finito come ci che il principio della determinazione.
Allora per capire il principio della determinazione debbo cercare di
capire il vincolo tra la determinazione nel su.o principio e la determinazione nella su.a origine che la su.a stessa
t peiron,

l'infinit~;

in~eterminatezza:

e l'infinito a qu.esto pu.nto significa, secon-

do gu.esto discorso, la privazione del principio (-peiron) non nel


senso letterale; ma 1 1 peiron in confronto all'arch qu.ando signifi-

~-

---

ca l'infinito significa appL1.flto capacit privativa del principio{_c.-"""

---_:,.____

__ _______

per cu.i qu.esta capacit


privativa del ;;;......_-._,__
principio come se stesse Qer
;:__
.......;::.

l.Ula parte alle spalle dell'arch, ma per l'altra, stando alle spalle
dell'arch,dovesse

~n

qu.alche maniera ricomprendere l'arch per por-

si pmi dinanzi all'arch: per potere essere qu.ella privazione del


principio da cu.i l'arch pu. cominciare ad essere il principio della
privazione. E qu.esto lo possiamo tematizzare leggendo Anassimandro
e possiamo tematizzare qu.esto, leggendo Anassimandro, rileggendo Hegel proprio perch la lingu.a conserva l'essenza in gu.el passato che
non passa mai. Che i tedeschi qu.esto lo abbiamo per loro grazia di
Mauritius_in_libris

1.61

linguaggio vero, ma che noi non tedeschi, possiamo averlo attraverso l'uso della stessa lingua alla stessa maniera lo stess8 discorso; a un certo punto questo discorso diventa emblematico, in sede
strettamonte filoloica, in questo senso; la lingua come capacit di
conservare l'essenza nel passato che non passa mai, rappresenta la
forza del mio essere esistente; questa stessa forza rappresenta la
di.fficolt di fare una filosofia in senso radicale perch nello stes-

so tempo nel quale questa forza pil sembrare tutta la filosofia che
posso fare (Hegel in fondo questo) tutta la filosofia che ~osso

....

fare, proprio in confront<l> a questa forza, nello stesso tempo nel


quale questa forza rappresenta la possibilit di tutta la filosofia
che posso fare, rappresent anche la condizione che mi impedisce di
fare l'unica filosofia che dovrei fare, se ci riesco, indipendentemente dalla lingua che parlo; a un certo punto far filosofia come
se corrispondesse alla stessa origine dei concetti nello stesso senso nel quale l'origine dei concetti significa l'origine della lingua
che corrisponde al concetto che poi la lingua esprime.
La possibilit di fissare l'essenza, che storicamente costituisce un problema di filosofia pura, in realt corrisponde ad una ne&
cessi t esistenziale,_ a qllella necessit esistenziale che sperimentazione del tempo; e qu.esta non una tesi perch il risultato di
un discorso ancora sinottico; e cio i. .l'uomo come sinossi vivente
tende a redupl.:.care s stesso sinotticamente, tende. semp'e .a procedere Rer sinossi./rnfatti il dlscorso del raffronto Hegel~Anassimandro,

u.n

discorso sinottico compiuto dal punto di vista esistenziale dal

cui punto di vista l'interesse del discorso l'interesse alla esistenzialit del tempo attraverso la quale possibile capire la filosofia in quello che pu addirittura essere il limite storicamente
estremo della stessa filosofia: perch chiaro che qu.ando possiamo
riu.scire a pensare Hegel, pensare Hegcl significa pensare il momento
estremo della filosofia storicamente espressa, quel momento nel quale come se la filosofi:t trovasse, pensasse il suo stesso limite non
gi perch oltre Hegel non si pu andare; questo non problema perch oltre Hegel si andati, ma perch essere andati oltre Hegel si-

Mauritius_in_libris

162

gnifica pLll'.' sempre ritrovarsi Hegel come questo limite che vale per
la filosofia in quanto tale. Allora il discorso della sinossi HegelAnassimandro in fondo il discorso di una riproposizione della sinossi vivente che l'uomo come sinossi astratta; la capacit di

pens~

re il rapporto Anassim.ndro-Hege_l, cio il rapporto dell' archn t8n

- -------------

nton t peiron-Sein vergangene zeitlos, la possibilit di questa


.~-

...... _....~-

sinossi, il.potere pensare in rapporto il rapporto dell'arch anasQ...-

--

____

- - -.... -

simandrea e del Sein zeitlos hegeliano, una possibilit che mi com.......

,._,_.._.~-----~

pete ctrne uomo non una possibilit che io intendo come filosofo; ed
una possibili t~h~-1;

1~ nella

--

stessa esistenziali t del

mi:-

_______--------:-------:--

essere uomo quando questa esistenzialit significa comprendere la fi"---:~-------

______

.....

--

--............_

losof ia come un mezzo attraverso il quale possibile comprendere il

----------

tempo
che io vivo: ed evidentemente comprendere la filosofia non in
,,
..

quello che la filosofia ma in quello nel quale la filosofia comincia tematicamente.


Da questo punto di vista sono pochissimi i filosofi che possono
essere letti a questa maniera, le cui filosofie non siano soltanto
la filosofia che , ma sia quella filosofia che , attraverso la quale possibile tematicamente leggere .la filosofia che comincia appunto in maniera tematica: la filosofia che comincia ponendo come tema
lo stesso cominciare della filosofia. Lo stesso cominciare della filosofia in verit significa cogliere la originariet della operazione che fissa l'essenza; quindi pensare

tematicamen~~ </t.(osof ia

signi-

fica cogliere la originariet dellq operazione che .fissa. l'essenza;


ma cogliere la originariet che fissa l'essenza quella .,operazione
parallela a quell'altra operazione che io sono in

qu~nto

uomo come

lavoro ontologico di me stesso, dentro me stesso; per cui cogliere


la filosofia nel momento nel quale cogliere la filosofia significa
coglierla nella operazione che fissa l'essenza, abbiamo capito cbn.
Hegel che significa cogliere il Sein vergangene zitlos, l'essere
passato senza tempo, e quando abbiamo colto l'essere passato senza
tempo secondo Hegel siamo, non abbiamo, ma sia:..o sapere ma non solo
siamo quel sapere che sich erinnert, che si interna nell'essere, che
ricorda st. stesso, e che ricordando s stesso perci pu essere il

Mauritius_in_libris

163

cogliere il Sein vergengene zeitloS., ma qu.ando siamo qu.esto non siamo cim che Hegel pensa che siamo, cio il momento nodale del rappor-

to fra il Sein e il Wesen, tra l'essere e 1 1 essenza,_attraverso il


qu.ale proprio perch lingu.isticamente possiamo dire gewesen, proprio
perch esistenzialmente sappiamo imr;tediatamcnte che 1 1 essere ce lo
conserviamo nell'esistenza, come passato che non passa mai, gewesen,
proprio per questo dovremmo secondo Hegel procedere soddisfatti e
procea.'~e soddisfatti vu.ol
dire
procedere verso il concetto, costrui.
-

re u.na f ilosofa che sia sistematicamente la filosofia.


Il discorso invece u.n altro, dal mio pu.nto di vista: proprio
questo, proprio il

~atto

che una lettu.ra di qu.esto genere sta a si-

gnificare che qu.esta lettu.ra la lettu.ra esistenziale dell'essere,


significa che questa lettu.ra mi compete esistenzialmente non specu.laticamente; e che mi compete esistenzialmente e non specu.lativamente
significa che qu.ando u.siamo il gewesen non che abbiamo il problema
di sapere come e da che cosa u.siamo il gewesen; qu.ando u.siamo l'essere che cu.stodito dal su.o stesso essere passato che non passa, il
SWese~; q~ando u.sando il gewesen sappiamo che u.sare il gewesen si-

gnifica

l~essenza

conservata nel passato del verbo essere; allora

quando usiamo il gewesen e u.sando il gewesen sappiamo qu.esto, sapere


qu.esto aon significa avere fondato tu.tto il sistema attraverso il
qu.ale possibile che il Sein trapassi nel passato di s stesso in
qu.el modo per cu.f' appw1to, ..tr'r'ssando nel su.o stesso passato, permane in qu.esto su.o infinito et"er.no trap.~ssare che non passa riiaf; tanto
vero che Hegel per parlare di qu.esto in u.n passaggio rapidissimo,
(}_sa u.na parola che il testo trad .ce :e.mediazione, Vermi ttlu.ng e che
invece dobbiamo intendre come interposizione. Attraverso il fatto
che il sapere ricorda s stesso, il sapere interpone s stesso tra
l'essere come essere presente e l;essere come essere passato:
esiste a qu.esto ,Pllnto la mediatezza

dlCJ:ai.m.ediazion~;

perch a qu.e-

sto punto la mediazione di cu.i parla Hegel qu.esto interporsi del


sa.pere tra il Sein e il Wesen attraverso il gewese:n. In qu.esto senso
coniu.gare il verbo essere come se fosse immediatamente il riflesso
di u.na mediazione di cu.i rer non mi posso rendere -conto; allora non
Mauritius_in_libris

....

t~to

~:

164

l11l discorso di mediazione quanto

LUl

discorso di interposizio-

Vermittlung; il sapere a l11l certo pl.Ulto si trova posto in mezzo

al Sein e al Wesen perch usa il gewesen, per cui sapere, da questo


punto di vista, esistenzialmente significa essere capaci del gewesen,
essere capaci del sapere che il ge:we:Sen significa non soltanto ci
che uso per coniugare.ii verbo essere ma soprattutto il fatto che,
coniugando il verbo essere conservo il passare dell'essere: ma conserva.re il passare dell 1.essere significa fissare, 1 1~sse,nza. Conser--~~-~

vare: tenere l'essere nello stato di prima; allora conservare l'essere nel suo passare, cio tenere l'essere nel suo passare, tenere l'essere in quello stato di

prim~_che_corrisponde

significa non sol tanto dire

gew~sen

al ao stesso passare,

ma soprattutto fissare. l.* essenza;

ma fissare l'essenza a questo punto corrisponde alla operazione concettuale, speculativa, suprema di cui dovrei essere capace in maniera tale da potere passare a quello che Hegel chiamer la ragione dialetticamente positiva e positivamente dialettica che il concetto
nella sua realt assoluta e, nella assolutezza della posizione della
sua dialettica: ma questo pur sempre attraverso quel fissare l'essenza che il tenere l'essere nello stato di prima, che il conservare l'essere nel suo stesso passare. Ma se noi comprendiamo che conservare l'essere nel suo stesso passare significa tenere l'essere
nello stato di prima, chiaro che noi possiamo fissare l'essenza nella misura in cui fissare l'essenza significa in qualche modo possedere il principio: archn

t~n

nton t peiron, il principio delle co-

se che sono, infinito, il non limitato, Anassimandro; ma, appl11lto, perch Anassimandro? Perch a questo pl.Ulto come se potessimo
dire: dell'essere ci che zeitlos non zeitlos hegelianamente ma
alla

manie~a

l!'caica di Anassimandro; nell'essere ci che senza

tempo l'arch legata al principio che l'infinito; e potremmo dire che tutta la filosofia hegeliana si consuma, si

fo~~~-~

consiste

nel problema. di strutturare il legame assoluto tra l'arch e l'pei-

E.2!!= Hegel stato anticipato dal silenzio.c:.e Anassimandro ha steso tra l'arch e l'peirono Il fatto della frammentariet anassimandrea veramente, in senso speculativo, metaforico perch come se
Mauritius_in_libris

165

fosse tllla anticipazione. prefiglll'.'ata di

He~~~

perch _appunto con Anas-

simandro noi__ non__ rill~_c;=iamo a capire come l' a!'ch possa essere il principio come t perron perch t .peiro.n significa semmai il principio
che sfllgge proprio a s stesso ...
per.dire secondo il discorso di cll.i il
greco capace. Ma secon.dO-;qllel.-.9iiscbrso
secondo clli noi llomini
dob.. .., ,'
'
.
'

biamo rillscire 0-d ~'Ss~e arcaicame~te. CQ.paci di nllovo quando esistenzialmente

to~niamo

ad essere greci; perch esistenzialmente noi tor-

niamo ad essere greci e proprio nel momento in Clli con Anassirnandro


non

s~ppiamo

come sia possibile che l'arch sia l'peiron, perch


.

qllando diciamo che il principio l'infinito stiamo dicendo che il


-~-----------------------------------

principio corrisponde al non-principio del principio stesso: il prin-/


cipip cQrrisponde alla

capac~t

di privaziope che il principio di

s stesso. Il'_l.fatti non solo non potrerruno dire eim, ma non potremmo
dire n dsa n, essente o ci che perch dire n, la lezione aristotelica, significa dire il risllltato di quella capacit che il princiso~

pio di essere come principio la privazione di s stesso perch

tanto mediante la gri vazione dzJ

Pf incpio

iP, gosso esser_e e_sisterite,

ci~ sltanto mediante la capacit che il princiRio non

~,ma-. ~ di

pr~var__ s stesso di s stesso, solo da qllesto pll essere ci che ~o


~--=

.-,

sono come lln essere generato. Da


~.,..._

__ "-.__

----

q~esto

pllntO di vista essere genera-

to corrisponde identicamente all~ capa~t ~e il principio di es-

..

ser-e la privazione di s stesso; allora qllando diiaffi-; ~ch potremmo

p~ssare

subito a t Deiron e dovrerruno dire: ma perch parlare di

arch e di t peiron qllando abbiamo gi detto ten nton, di tlltte


le cose che sono, di tlltti coloro che siamo? Se siamo non c' pi qllestione nemmeno qllella che Heidegger ritiene 1llnica qllestione che possiamo fare e 'ci nei stessi; anzi proprio noi stessi non possiamo
essere qllestione perch proprio il fatto di esistere significa che
tlltte le qllestioni sono state risolte; o il fatto di esistere rappresenta il sigillo assolllto di tlltte le qllestioni ma apptlflto, da qllesto
pllnto di vista, il discorso hegelia.no rappresenta il discorso che sta
in mezzo tra l'arch e t peiron: il discorso che cerca di possedere .il principio nel momento nel qllale possedere il principio significa cogliere il principio nel momento nel qllale il principio il
Mauritius_in_libris

166

privare s stE;:.$SO di s stesso"' perch il ~9me!l_to nel quale il pria...


cip io il privare s stesso di s s":esso, questo momento, . cor1"ispon-de a ci che io son9 qllando sono: cosi possiamo dire quan.:20, e cio
debbo dire S-'.JlO cosi perch debb.o dire solo ~~d~?::,-: r:~ ~2[~~.lli~
.

nel quale io 2ono qllando so~o co~:..~~R.:1~~..:_.l momento n.el qu.ale il


principio. la citf?acit di Pri,.;Vare s ste$O di s stesso; e se il
principio non questa capacit, non che .il principio non , io

no~

sono: ecco perch mi interessa molto che il principio sia.


Per questo sono egoista metafisicamente come uomo, perch questo
significa la condizione attraverso la quale io pappo per comincia.re
ad ess1=re qllello che sono quando .sono: non il mio essere quello che
sono quando sono, ma il fatto che il principio stato colt6 in
quel momento nel quale, colto il principic in quel momento, cogliere
il principio in quel momento significa esistere e cio cominciare; e
con .i.nciare a questo Pllllto vuol dire sperimentare questa capacit as-

sohn. l che .il principio di privare s stesso di s stesso: tutto


s_liesto l~~tt~a esis-+:e!:,~~~le :~ell' uomo; ._perch tutto questo signj rica sol tanto vivere il te;rn.rq. cl1-e mi i!lteressa come esistente; e vi ~.r2-.
re il tempo che mi interessa come esistente corrisponde al fissare
l'essenza, corrisponde al pensar l'essenza, corrisponde al coglie~e
1 1 essere nel passare senza tempo. Ma i passare senza tempo signif: .cr.:,

che tutto il. tempo ' stato gi speso in quel 'momento 11el quale il t 1~r'.1.

po, speso in quel momento, significa tu:tto il, tempo 1"acchiuso in s


pE' Clli il passare pu essere sempre passare, per cui l'essere pu
es?_er~

apptlllto gewesen, essenza conservata. Pot:ri-emm0-- a:Be-he.... dir-e-pi

radicalmente: significa l'essere tenuto nello stato di prima; e possedere l'essere nello stato di prima significa, in fondo, . .f;ri:.al~altro~
pensare l' essen'za, fissare 1 1 essenza, filoso.fare: fra 1 1 altro, filosofare in quest'a maniera estrem che pu essere che pu anche essere
.~!__Jim.lt~~-~~.~fi.ih~.11.~~~~~j,a. ~~nt.il-Hla ad es-

sere la

~iproposizione

di questo limite; per cui dopo Hcgel tutto

ci') che la filosofia stata la riproposizione di_ Hegel c9me lirr.i te


della. ste.ss:.. filosofia .. Ma quando tutto. questo tra l'altro, vu.ol
dire che tutto queste se solo qu.esto tra 1 1 altro,
Mauritius_in_libris

f'ondamenta-lmen~

'1167.

..J ,.. .......... . .......

;; -.--. -

.-"Y. .-... ,.~ -"".---~--=

- - .-..

il mio tempo esistenziale. Sta qui il paradosso della questione;

--

riuscire a pensare nella maniera fino ad ora pi alta possibile che


qD.ellu. hegeliana, pensare specula ti vamente !n qaesto senso e in q ue-

sto modo per cui pensare in questo modo significa pensare nel senso
del limite addirittu.ra estremo del pensare stesso, significa in realt vivere il tempo esistenziale, significa capire fondamentalmente_
non la filosofia perch la filosofia, che capisco cos, accidentale, tra l'altro; tra l'altro fisso l'essenza, tra l'altro, fissando 1 1 essenza, penso 1 1 essenza; tra 1 1 altro pensando:
_J._~_Q$.s.enza a que....
.

"

sta maniera costruisco qu.esta filosofia, ma fondamentalmente, mediante tu.tto qu.esto, io viv;'"'esistenzialmente il tempo. peych soltanto
attraverso qu.esto io riesco a capire il tempo in qu.el momento nel gu.ale il principio il principio capace di privare s stesso di s stesso.
Allora ci che mi interessa del principio consiste in me stesso:
ci che mi interessa del principio sono: io; ci che del principio colto nel momento nel qu.ale il principio la privazione di s stesso,
ci che mi interessa di qu.esto, non n il principio n la privazione~

'

ma sono io perch da qu.esto io sono: ci che mi interessa della

priva~ivit

del principio corrisponde alla Eositivit dell'esistenza;

per cu.i la privativit .nel principio e come principio, la positivit nell'esistenza e come esistenzialit. Qu.esto discorso mi interessa

non gi perch attraverso qu.esto discorso il principio sia principio


nel senso del fondamento specu.lativo, ma soltanto perch attraverso
qu.esto discorso capisco me stesso; ma capire me stesso significa nascere dalla privazione; nascere da

qu~lla

privazione che il principio

di s stesso e da s stesso; per cui nascere dalla privazione signi-

fica possedere il momento . nel qu.ale le, privazione capace di essere


privazione di .s stessa, perch qu.ella privazione che rimane chiusa
in s stessa per cui l'essere chiuso della privazione che fa nascere il positivo della esistenza: io sono perch la privazione mon mi
inghiotte, perch la privazione tale a quel livello nel quale il
livello il livello del

principio~

Allora se qu.alche cosa qu.ello

che al livello del principio, essere al livello del


fica rimanere

chi~si

~rincipio

signi-

nel principio; perci interessa che la privazio-

Mauritius_in_libris

16A

ne rimanga chillsa nel principio perch solo mediante questo 1 1 esistc;nza esiste e l'essere esistenziale: non 1 1 ess;;r

~!.-~ :.ess~I..,; -~

esistenziale, io ' l'


esserE7_:s;:::ti!!_a;
div~
e~~-:?ten?J.ale.
Ma qllesto lo coJm
__.__ ._ ..
- ... .... 5 ~---

~ ~ ~

~-

prendi ai-no dicendo 1 essenza e qllesto il pu.nto della questione che


1

______ ____

--------...::__

deve essere tenuto fermo. Facendo


u.n certo tipo di filosofia
e volen...... ..
..:..._
,~

do fa:'~-?9-1 tanto quel certo tipo di filosofia, io invece capisco i 1

mio
e~~ere; per cu.i capire il mio esistere non corrisponde ad llfla
.----~-filosofia dell'esistenza perch la filosofia di questo capire l'esistere il fissare l'essenza a

~llella

maniera, il pensare l'essen-

za ed qllel pensare l'essenza tlltto interessato a s stesso. E, certo, hegelianamente il discorso non

semb~a

tale perch l'esistenza

nella Wissenschaft der Logik ben incasellata; ma il disc0i"so esistenziale un discorso che filosofjcamente

br~cia

perch riillta di

r::.t:..."ovarsi incasellato, e questo logico, veramente nostre: per cu.i


esistenzial. x~nte la vita contemporanea ha qllalche cosa da dire

<:::.

stessa per qu.ell;; che potr essere dopo s stessa, sol tanto perch a
questo pu.nto la vita contemporanea significa aver capito che il discorso filosofico che incaslla l'esistenza in un certo diagramma di
discorso speculativo, un discorso che si ritrova bruciato; no_
"

gi un discorso che brucia l'esistenza, ma il discorso che si ..'itrova brllciato dall 1 esistenz.:i.. Da questo p1.mto di vista, leggere
Kierkegaard e tutta la diatriba e lu polemica mal fatta, en era necessario che fosse mal fatta, contro Hegel leggiamo l'esistenza incasellata nella Wissenschaft der Logik che avvampa e che, avvampando, bru.ci la su.a casella: ma non leggiamo niente di pi di un inutile incendio sia per la filosofia sia per l'esistenza perch, malgrado qllesto incendio, o senza questo incendio, la filosofia rimane quello che
stata e io rimango qu.ello che sono. E allora la filosofia una fa-

vola con la qu..le ci prendiamo storicamente in giro

<...:..::..

(~,~e

rido To.lete

ci ha messo in testa che necessario filosofare; e la vita

sll,J.

-:ml t.:i. non pi nemmeno un sogno che vale la pena di sognare ser
qu.esto qu.cst. sorta di avvampamento rimo.ne inutile.
La filosofia del capire l'esistenza la filosofia interessati.1
tQtta a s stessa e, direi necessariamente distratta dal capire l'eMauritius_in_libris

1~9

sistenza; succede che

po~

il. _ap.ir.e. l'esistenza usa tutta questa filo-

sofia come il mezzo attraverso il quale esso capire l'esistenza;


tutti i momenti che tutti noi abbiamo, tutto questo sempre vita del1r

uomo; e non vita in senso autentico perch noi siamo capaci di

farci sopra la frittata filosofica, per cui appunto questa esistenza

diventa una sorta di padella magica che capace di voltare e rivoltare all'infinito tutte le frittate che noi stiamo a scodellare sopra:
troppo poco per l'esistenza che questo sia filosofia ed perfetta-

mente inutile per l'esistenza che questa scodella sia l'esistenza perch malgrado Kierkegaard io rimango quello che sono esistenzialmente
e tutti i contadini del mio paese rischiano di essere pi sap,ienti
di me e la filosofia rimLltle quello che , inutilmente o utilmente che
sia, e i libri diventano quello che oggi sono nella opinione pubblica;
una fatica storicamente inutile. Ecco perch capire l'esistenza signific~

anche fare filosofia; addirittu:ra significa fare filosofia a que-

sto livello estremo che livello hegeliano; ma questo livello sta a


significare che in questo modo finalmente io riesco a capire in che
maniera nasce e che il modo in cui nasco il principio capace di essere la privazione di s stesso.

Mauritius_in_libris

-~

170

3. - Il definire e 1 1 esisten:z;ialit dell'esistenza.


La esistenzialit dell'esistenza consiste nell'interesse a

me, all'io che , che sono, ricavato per dal fatto che il principio
questa capacit di essere la privazione di s stesso.

Siamo dunque pervenuti stranissimamente ad una definizione


dell'esistenza che staca capace di definire l'esistenza non essendo
stata capace di definire la definizione; stiamo definendo l'esistenza perch se stiamo parlando di esistenzialit dell'esistenza stiamo
dicendo esistenza definita. Esistenza definita significa esistenza
definita senza la definizione della definizione, perch l'esistenza
definit in quanto il suo essere definita, la esistenzialit dell'esistenza, il. ricavo
che io..---sono dai1essere il- principio
priva------...-------la
.._.
.
.
-~

_,.

~.

-~----

.. ....

''

zione di s stesso; e qui il discorso nasce subito drammatico, dram"'.9


maticamente drammatico, perch a questa maniera siamo liberi sia io,
sia il principio; e per la libert mia e la libert del principio
significa quella libert che io sono dal principio e quella libert
che il principio dall'io; ma qui dall'io non ha lo stesso significato che dal principio. Se io sono libero

d~l

principio il dal signi-

fica l'origine, e se il principio libero da me il principio significa l'esclusione; libero di s

esc~

1de, e per questo esclude me ed

esclude me pen per virt sa, ma per necessit mia: perch a questo
punto escludere me significa farmi nascere. Escludere me significa
essere libero di s stesso in s stesso e cio quell'essere libero di
s stesso in s stesso che la privazione del principio capace di
essere tale; se c' qualche cosa di cui l'uomo ha radicalmente bisogno o se c' un bisogno che l'unico bisogno

~ondamentale

dell'uomo,

questo proprio il principio a questa maniera; l'uomo ha necessit


che il principio sia tale, perch se non tale l'esistenza non e
se l'esistenza non non posso definirla non solo, ma non posso definirla in quell'unico modo in cui necessario che l'esistenza sia deEini ta; perch l'unico modo attraverso il quale possibile che l'esistenza sia definita corrisponde alla definizione che non definisce
s stessa; perch la definizione che definisce s stessa ci che
Mauritius_in_libris

171

potr definire dell'esistenza tutto, tranne la stessa esistenza. Infatti la nascita storica dell'essenza corrisponde alla intelligibili-

---------

--------~-------------

... _ .. , .. ,., , ........

t in assoluto, e cio alla non-definizione della definizione, l'idea,


___.......-........ ..

-----~--~---

.-......,___ ...

l'edos platonico la intelligibilit e non il possesso della definizione della definizione


Nel momento nel quale

~a

filosofia sembra attingere quel verti-

ce di s stessa che corrisponde a.i suo ideismo, in questo momento il


sistema

dell~idea

corrisponde all'idea fissata nella intellgibilit

in assoluto, per cui questo in fondo sta a . .significare che io posso


definire1esistenza mediante la non-definizione della definizione:
infatti l'idea semr,re idea di, non mai idea di s stessa; 1 1 edos
non autoerdos, sempre teros, sempre altro per altro. In questo
senso 1 1 etdos platonic_o corrisponde allo schema intellettualistico,
me~o

pregnante, delgewesen hegeliano; perch appunto non un caso_

che_io

ri~eggendo

Hegel lo abbia riletto a_ quella maniera: il sapere


.' .'

,.,

che ricorda s stesso, ma il. sapere che ricorda s stesso significa


il sapere che possiede l'idea e possiede l'idea in quella maniera che
fu platonica., 1' e.tdos, in. quella maniera che hegeliana e cio il
Sein

pa~sato

senza tempo, l'e_ssere passato senza tempo,. la capacit

di custodire l'essere in quel passare che non passa mai: ma questo


-

l'idea.E quando costruisco una filosofia mediante il fissare l'idea:


da questo punto di vista direi che non ci sia filosofia la quale non
sia filosofia attraverso la fissazione

de~l'essenza,

comunque si chia-

mi questa essenza; non c' filosofia la quale non dica di dovere esser
quello che ttraverso_

l'aver~

fissato l'essenza. Ma fissare l ' essen-

za significa definire l'esistenza e ~efinire lesistenza significa


quella esiste,nzialit la cui vera definizione consiste nella dfinizione_ che non ho fatto"della stessa definizione; perch il pri.ncipio
il principio capace di essere la privazione di s stesso.
A questo punto se una filosofia possibile, possibile come

quella filosofia capace di inserirsi o di intessere o di possede!'e o


di determinare la privazione che il principio di s stesso; ecco il
punto nodale che, nello stesso tempo nel quale unisce la filosofia
dell'uomo all'uomo, nello stesso tempo libera l'uomo da tutte le sue
Mauritius_in_libris

172

filosmfie; in quanto in questo stesso pwito nodale nel quale l'uomo


si vincola ad wia filosofia possibile perch wia filosofia possibile
pur sempre una filosofia che significher l'uomo in qualche modo

Pnche negandolo o anche affermandolo, in questo stesso punto questo


vincolo dell'uomo alla filosofia significa pur sempre la esistenzialit de11uomo, lesistenza definita in quanto io sono il ricavo della privazione che il principio di s stesso: ci che l'esistenza ,
questo ricavo metafisico della privazione che il principio di s

--.

stesso; allora ci
che io sono come
corrisponde-....a c:
......... ------.----------- ...
- esistente
......... - ...
........-...___ ........... __
- che
il________________
principio,.--...._.,_
come
--. privato di s stesso e allora per questo io corro
....

-----

.. -~-

.,.

---''

le mie avventure storiche; perch il principio mi rimane non solo alle spalle ma mi torna anche davanti in quanto il principio che privato di s stesso proprio perch privato di s stesso, il principio che io mi vedo posposto a me stesso e poi preposto a me stesso:
e cos ho sempre a un certo p1.1nto il problema di ricominciare_ sempre
di nuovo come esistenza; in questo senso potrenuno dire che il mio
~ere

per_sona costi tuisc!e la struttura di ,questo rapporto drarrunati-

co al principio; cio io sono persona in quanto il mio essere persona proprio la struttura che debbo essere io a determinare perch

--

io mi ri trovo esistenzialmente senza determinazione perch la

------

--.....:...---

- .---

-~--...........__.......__-......._

__.. ~

--........_

--

......

det~-

.. ----~

_________.. .__ --- . -

minazione che io sono-co;ririsponde alla definizione che non ; in qllan~-~r--

~~--..._..._...--_.._._.__....

to se io sono ii ;icavo_~etafisico di ci. che il principio come privazione di s stesso,


la privazione che il principio .. di
..
...... s stesso
.

significa che tutta .la determinazione possibile corrisponde a tutto


il posses_so della. determinazione nella privazione della determinazione stessa: tutta la determinazione corrisponde a11a privazione del
principio nella quale tutta la determinazione possibile
a tutta la privazione della determinazione stessa.

P~

corr~spond~

cui per tanto

:esisto per quanto la determinazione non , perch nella

priv~zione

che il princiPIO" di s stesso e ~- gi perch il principio sia indeterminato. Il principio me lo ritrovo indeterminato quando io riesco a fare le operazioni astratte dalla determinazione, allora posso
parlare di principio indeterminato; cio: quando hegelianamente noi
crediamo di dovere pensare che l'essere

Mauritius_in_libris

l'i~4.ediato

indeterminato

173

che corrisponde a quello che Rosmini dice l'essere-idea come l'indeterminato, virtuale, iniziale, quando crediamo di potere pensare questo e di potere pensare questo originariamente, la nostra una originariet gnoseologica non metafisica, non teoretica una originaJ?-iet critica, cio pregiudiziale; cio

una,9rig~a.J:1iet

che viene ad

essere il contenuto dei giudizi che io hu anticipato sulla stessa originariet di cui parlo; in quanto in tanto posso parlare dell'indeterminato in quanto l'indeterminato il risultato delle astrazioni che
io posso compiere sui determinati; e Rosmini diventa fonda.mentale soltanto perch ha detto candidamente che in verit succede proprio cos~

in questo senso: Rosmini nel Nuovo Saggio e anche nella Teosofia

quando vuore spiegarsi perch il principiD 1 1 idea dell 1 essere e perch il principio, essendo l'idea dell'essere, il principio come 1 1 indetermin~to

iniziale e virtule dice che questo principio tutto ci

che io spoglio dagli enti e degli enti determinati; allora poich esistono gli enti determinati, io sono capace di astrarre dalla determinatezza degli enti determinati qualche cosa che per il fatto di essere comu.ne a tutti gli enti determinati diventa indeterminato, ma diventa quell'indeterminato che poi costituisce in verit l'unica determinazione speculativamente possibile e torniamo ad Anassimandro:

chn peiron, il principio l'infinito. Ma torn.ndo ad Anassimandro


torniamo all'arcaico ed meglio, perch l'arcaico t peiron non
l'indeterminato che ha gi un suo senso positivo, l'indeterminato
nel suo senso neutro: il neutro ontico di tutto l'essere perch appunto il senza-limite,

$_~a

ncutrit, che poi risulta limitato ma

pu essere quel senza-limite che pu anche

sig~ificare

il possesso

di tutti i limiti; a un certo punto t peiron, l'illimitato finisce


per significare non solo ci che non ha limite ma ci che, non avendo
limite, essendo principio, ii p9ssesso di tutti i limiti possibili.
Il rapporto tra l'arch e l'peiron un rapporto che teoreticamente prova s stesso nella difficolt di fondare s stesso; il rapporto_ quindi tra il principio e ci che il principio diventa o come
peiron un rapporto che prova s stesso come difficolt della fondazione di s stesso; e per quando noi possiamo leggere che il prinMauritius_in_libris

174

...

cipio ancora. t peiron come se potessimo leggere il tempo prima


d~

s stesso; quando poi leggiamo che il principio

non~ pi~_t

dell'p~iron;

ton ma qU.alche cosa che conserva qualche cosa

pei-

come

se potessimo leggere il tempo dopo_ il tempo. Sta qui la questione


drammatica del discorso filosofico: procedere, da un punto di vista
filosofico, significa dovere subire il fatto che c' un momento orlbginario che corrisponde alla possibilit di leggere il tempo prima
.del tempo che poi non corrisponde alla lettura che la lettura del
tempo dopo il tempo; per cui a un certo momento tra il tempo

prima

di s stesso e il tempo dopo s stesso, il tempo non . Tra Anassimandro ed Hegel accaduto questo: da Anassirnandro partiamo da una
posi~ione

secondo la quale possiamo ancora dire archen

t~n

nton t

pei:ron: il.principio delle ose l'peiron; l'infinito l'indeterminato; con Hegel.dicimo: il Wesen gewesen; 'l'essenza stata,_l'E?-?"'.""
senza stata nella misura .1}.elJ_a quale concepisco in quanto concepire
vuol dire conservare il Sein verga.ngene zeitlos, l'essere passato senza tempo. Cos da Anas-?ima.ndro, che l'arch coincidente con 1 1 pei.

~'a

'

..

Hegel che. il We.$en come gewesen, accade l'uso esistenziale

che noi possiamo fare dell'essenza; da Anassimandro vuol dire: dal


momento originario nel

q~ale

qua~e

e secondo il

concepire il princi-

pio significa il principio del concepire che sfugge a s stesso, nel


momento originario nel quale Anassimandro significa questo, (perch
quando noi diciamo con Anassimandro.: archn
---

-..-------------------------

t~n

nton, t peiron
..

--.--,.., ..... ,_

---------------......-...---- ------- --- -principio stesso sfugge a s stesso mentre invece il principio non

stiamo dicendo: il principio fissato nel principio del concepire il


------ ... --- ---

~--------. -

_...,,......___ __ __..___,.__ ......._______

sfugge a s stesso se arch

-~----_,-

---~

"'<.-.....,.......--.-. . ...--.
...-,,..._.. _,_....,

nton: il principio delle cose che

t~n

---

--

- -

-=-

sono; ma se il principio attraverso il suo essere il principio delle


-------------------------------- ---..._____ -------.----- ---cose che sono viene fissato nella definizione di s stesso, il prin...... _
...
------ ------ ---. - -------- ------------------------ --- cipio delle cose che sono t peiron) fissare il principio nella
-

T-

----~------ -~- --..---------..~.

'

------------------.. . . . . ._. -- -. . . .

---~

de!inizione del principio, significa fissare ci che non ,Eoss_Q__.f,i.s.sare; cio significa

defini~e

_cit'J.

c~e

non

~s~_~i.!1i.;'~~- p~_h ..sto

cendo che il principio t ?.peiron, cii che sfugge_alla

di-

determina~io

n~~$_ ~'.!-.senza-limi te cnque il sema::d~termina~i-;-~~-.-d~q~e l' ind~-- - - - - - - ..._

:..----~.___._

-----

--~-....

,_._.. ,.

..,, '

---..---~a.~-~-~~---

. . ----

terminat0. Allora: nel momento originario nel quale

Mauritius_in_libris

An~ssimandro

si-

175

gnifica questo per cui questo a sua volta significa che il principio
a un certo momento, colto nel principio del concepire significa che
il principio del concepire

lo sfuggire stesso del principio nei con-

fronti di s stesso, per cui posso fissare originariamente il principio nella stessa mislll'a nella quale concepire il principio significa
concepire il principio di quel concepire il principio che sfugge a
s stesso, se originariamente Anassimandro significa questo, questo

significa eh~ originariamente il tempo come se fosse il tempo pri-


ma di s stessoo
Ma da questo ad Hegel l'uomo ha addirittlll'a l'uso dell'essenza,
che

questo

p~nto

non intendo pi come appartenente a coloro che par-

lano tedesco, ma appartenente a coloro chepill'lano la lingua

dell'~o

mo perch appunto coniugare il pempo passato dell ! essere coincide con

il conservare l'essenza e conservare l ' ess.enza significa il Wissen,


il sapere che ricorda
Anassima~dro

?_st~sso

o che si interna in s stesso. Da

ad Hegel accade che la conquista dell'essenza coincide

con l'uso esistenziale dell'essenza: io sono capace

deil~essenza

nel-

la stessa mislll'a nella quaie sono capace di coniugare i verbi che uso
normalmente; e il verbo essere rappresenta, di tutti i'verbi, il verbo fondimentale. ae questo vero da Anassimandro ad Hegel accade
,(?aSS~'2_:_:a

;:i

t~P.2_C

h e e' J?,r111.!.a
. di~e, stesso al

t~m,to

S..h e e'

d opo __ se,

c~e

ste~-

so; perch se riesco a coniu.gare il verbo essere nella misura nella


quale coniugare il verbo essere significa conservare, custodire l'essenza, possedere l'essere nello stat0 di primas coniugare
significa tenere. 1' essere nello stato di prima:

P.~r

l~essere

_una parte vero

che questo mi serve per fare la filosofia dei filosofi; perch attraverso questo riuscire a possedere l'essere a 0uesta maniera io faccio
il discorso filosofico come sistema delle essenza; ma vero anche
che, facendo questo,

.contemporaneamente~io

sono soltanto un esistente

che parla la sua lingua perch app_artiene all'esistenza-conservU'e


il tcmpo passato dGll' essere perch senza la custodia del tempo passato dell'essere io non potrei coniugare i verbi che mi servono: questo significa pi. che fare filosofia sistematicamentes in realt riuscire a capire la esistenzialit dell'esistenza. E capire la esisten-

Mauritius_in_libris

176

zialit dell'esistenza; a qllesto pMto, coincide con il fatto che


l*esistenza non capisce come sia possibile che il tempo sia tra il
tempo senza s stesso cio prima di s stesso e il tempo dopo s stesso; cio a qllesto pllntO la esistenzialit dell'esistenza non riesce
a leggere Anassimandro e la scllsa per non leggere Anassimandro l'avremmo perch non solo greco ma LU greco in crisi e in pezzi e dllnqlle
potrei fare a meno di leggerlo o se lo leggo non lo. leggo veramente
perch non lo capisco; e qllando poi debbo leggere Hegel addirittu:ra
posso.arrivare a dire non solo che non capisco Hegel ma, leggendo
Hegel, che non capisco me .stesso: il che vero ma non perch Hegel
filosofa a qllella maniera ma'perch io esisto a qllesta maniera; cio
non perch Hegel abbia strlltt.urat.o la, filosofia in qllel modo per clli,
.

strllttu:rata in. qller modo;- io -non.capiso niente e non capendo niente


ci che mi interessa poi in fondo di non capire sono io per Clli se
non capisco me stesso

b~to

a mare i filosofi; qllanto pillttosto e

in~

vece il fatto che io, esistendo a qllesta maniera, non riesco a concepire il tempo in qllel momento nel qllale il tempo per llna parte il
tempo che prima di s stesso e

i~

tempo che dopo s stesso.

Qui sta il pllnto del discorso esistenzialmente, e il discorso


dell*essenza, la conqllista filosofica dell'essenza significa cos il

~ to del te~); )cio la concezione dell 1 essenza corrisponde al mito


~La

concezione dell'essenza, che f rillscire in lln dato mo-

mento storico a comprendere l'essenza come l'essenza che posso definire come essenza, significa avere nascosto il tenwo, accettare di

Jd'."'ere nas~ondere i l tempo p~rch solo nascondendo il ~empo poss~


b1le cong~.:i,.starE?_l 1 essenza; ?-n qllanto attraverso Anass1mandro s~
co che arch t peiron intendo dire in ~~.~--iU.;:.:inciRio che

--

---........
--~----''"'----- j l pr~ncipio di tlltto ci che io posso comprendere c:ome defin to

----------

o definibile, a su.a volta il principio che sfllgge a s stesso.


Non
..
......._...
-~

si sta dicendo che con Anassimandro il principio sia l'indefinibile,

------

.--..........

. ....-....

_....,_

--- -

ma
che il ...principio come t peiron lo sf llggire del principio ~ s
... ---...
stesso, il nellb'.'O ontico, radicale, l'essere colto in qu.ella nell-

t rit di

..___

s_~rt~-??<?

------ a-

...-... ,.--..._

nella qllale non pll nertlJ!l<?nO es?e'.l;'e_pronllnziato nem-

meno come t m on,


gorgiano, hanno sede

il_~9~-~ntE?;

perch t n o t m n, il dilemma

--~11 1 peiron,

in qllella nelltrit dell 1 n e del-

Mauritius_in_libris

1_ 77

dell'ent~_e dell'e~te,

l'n,
cosa

nas~a

nei cui confronti non sappiamo da che

il m, il non, perch l'unico non che riesco a concepire

il principio 'del .momert~ 1:~-~- ..~-~~~e . c:sso lo sfugg;ire a s stesso,

non nel quale esso sfugge a s stesso ma nel quale esso


a s stesso.

Q~esto

re metafisicq_,

es.:_er~_

~~~~f~ggire

sfuggire del principip a s stesso uno sfuggi-

-----------------

-------------------------- uno sfu.ggire attraverso il quale-il tempo riesce

senza tempo, ciQ Qri!!@

peiron; il principio

----

e~sendo

di_~ -~tess9.

ad

Ecco perch: archn -t

l'p(iron lo sfuggire stesso del prin-

cipio che non passa mai, come sfuggire del principio.

----

La situazione in questi termini si presenta paradossale perch

in.questi termini, se la filosofia avesse continuato il discorso il


discorso continu.ava

questo modo: esiste un principio del concepire


conc~p~-r~

tutto la cui concezione significa la impossibilit _di

il

principio attraverso il quale concepisco tutto tranne il principioe


La cultura del principio diventata necessariamente la cultura
1 1 arch

d~ll'peiron,

come eliminazione

che includa la sua stessa


diciamo che il principio
........._

n~g~~ione;

una affermazione dell'peiron

per cu.i quando con Anassimantr'o \

t peiron, dice.ndo :he t


__........,,,,,

d~l~

~.P.eiroJ.2',

neghilllo,

~-------

nel-

-.

lo stesso tempo che af f.erm.iamo, nello stesso" tempo

poich

--

quando abbiamo detto che l'infinito stiamo affermando, ma quando

--

------------------------~-dicendo
che 1 1 infinito stiamo affermando 1 1 infinito come principio

--- - -------

-=-----~-----"."'---:------------ ~-
stiamo
negando, perch l'infinito che stiamo affermando esattamen-

te ci che non possiamo definire: ci la cui ess:enza la non-essen-

-------

za e la non-def iniziane di s. Da ouesto punto di vista se 1-a filosofia avesse potuto concepire il suo processo in questa maniera drastica, e in Anassimandro i termini per farlo c'erano, la filosofia si
sarebbe imbattuta nella difficolt radicale, assurda, paradossale,
di risolvere il fatto che, nella stessa de.finizione, la definizione
.~

--,-::::>.'

stessa definizione coincide con la sua negazione perche lape1-

d~~la

- affermato per s stesso


ron

--

_.. ____

,,
1

come principio
necessariamen-=-- - - coincide ...............
__.....___...._._. __ --

.....___.~--

----=====----------...........__ ,. ._. . ._ -- -- - - . . . . . . . .--.. ._.__

---.. -

te con l'peiron affermato come principio che per prima cosa nega s
~

~--.-

stesso perch per prima cosa definisce tutto ci cheL.essendo dallo


.

- -

.__....._..._........__..____

peiron, non come l'peiron. E non come

--

- ----.->--

~.

l'Qeiro~ v~ol

--

dire: qua-

lunque cosa si conosce, il conoscere qualunque cosa significa definirMauritius_in_libris

178

lo ma definire significa dargli W1 limite; ma: da che

cos~

il limite?

Dare W1 limi te alle cose non sign,;f ica sol tan.:t9 .. vede;'~.~'?- c;ose,
pW1tO _.J?'?X'Ch Anassimandro dice archn
chn

t~n

~.P

t~n

nton, non arcfhn, ma arnton, delle cose chE? sono; per ci.ll ). 1e_sserci delle cose
per~.

gi q.ael 1oro limite che

essendo il limite delle cose che sono

e che ci sono, non basta.


_ +n questo senso leggere Anassimandro significa leggere, nel ten
onton, la anticipazL:>ne di tu,tte. . le_ ermeneutiche del1 1esistenz.a che
posso fare per il semplice fatto di essere esistente come W1 esserci.
DWJque il fatto che il limite coincida con il mio essere W1 ente determinato non significa affatto che questo limite,possa essere il limite che io uso per concepire

W1

ente determinato; il fatto che il

limite sia ci nel qule esiste W1 ente determinato o tutti gli enti
determinati non basta perch questo poi mi G.ia la possibilit di usare il limite come ci attraverso il quale concepire la determinazione, di ci che gli enti tletermina1:i sono._E_necessario conce.pire il
limite come s st;esso, ho bisogno di concepire_iarch come l.llla
la originaria.

-- --

p~_o

~~assimandro, arr~~~do ~ll 1 arch.rinvia all'peiron:


. -------~---""----~---- ...... --- --

il_ principio delle cose

co~ncide

---------~-

'

esattamente con cim che hon ha limi~

.. -------,~--

-:

,.

te,
nel senso addirittura che il non-avere limite
- come se fosse
.
la

possess~vit

p~~-g~sto,

di tutti i limiti per cui l'peiron come se fosse,

il punto di partenza dal quale

poi_~a_determinazione

del-

11arch coincide con l'uso dei limiti dell'peiron. Cos si parte da


ci che il non-limite, adoperando ci che il non limite si d e
si concepisce il limite per le cose che si conoscono e quando.siarriva
ad Hegel addirittura questo appartiene allo stesso essere esistente:
quando arrivo ad Hegel arrivo alla possibilit di capire che questo
mi.appartiene esistenzialmente perch basta.coniugare il verbo essere, basta il linguaggio dell'uomo che.storicamente rcJ.ppresenta il
modo attraverso il quale l'uomo conserva l'essenza.
Da Anassimandro ad Hegel che cosa accaduto veramente? Siamo
abituati a pensare che

ac;~duto

il processo di ricerca delle essen-

ze, la definizione dell'arch; nei presocratici la loro fati,ca consiste nel cercare di cogliere qualche cosa che.sia appl.lllto compatibile
Mauritius_in_libris

179

con 1 ~~E!!~~ tlltti i presocratici fino ai sofisti, tranne alcWli ~ non


pcnsan9 _J..: <?Ssenza, pensano il vincolo che <fE?bb,;mo rillscire a pensare

--

l~arch

e ci che compatibile con l' rch: cercano di pensa~e


- -- ~
9
q u.alche cosa attraverso ;J.. _q~l0-!-e 1 .9-!.~.ft p.bbia W1 limi te invalic21.t-ile
tra

------

$~lE? _ ~l?c?..'.!-1-E?

alle

ve1'so it ~:P.-=!!'2.ll in maniera che 1' ai:c21 non possa

~ere :r~~~J?ei:-.E..9!.l

e~-

anche se ,'.)r:i_gina:;.."iamente deve essere stc..to concep to

cc:ne !. --~2~~? .!2~ A qlJ_esto punto tu.tte

l~ e-?~C!i.Za.

che i .r1'esocratic:i.

p2nsa.'10 sono il vincolo del li1~ite all: ~.ch; stlnno a significare

la vincolaz.ione
ca

v.~-r~cola."".'e

ont~cc.::i.

dell ~~SS"'~! a s

stessa~

pensare cos signi.f'i-

1 1 arch all' a::."ch e allora se si riesce a pensare iJ_

p:d.ncipio nel principio, . q!J.esto significa pensare il principio come


limite di s stesso; ma pensa:ce il principio come limite di s stesso s:!.gn:Lf ica pensare u.na e.ssenza e pensare Ulla essenza conoscere
t1J.tte le cose che sono, cio di$tendere qu.esta rete di vincoli che
il _pensare :.:..1 vincolo

origi.na~io

in assolu.to che 1 ~~e h_o se qllesto

v-=:ro!" qt:..ello che di tutto qu.esto interessa non la filosofia, nem--

rnen.o ci che la filoso_fia diyenta in senso estremo attr:i.ve.rso

Hegel~

interessl invece che a ttrave1'so qllesto, sia, chiaro che sistenzialmente q .1Gst_o capire P esistenza 11 definire l t esistenza; pe:r.ch a questa
1

cna.niGJ..'a t:;.'a il tG."l'tpo che prima del tempo e il tempo che dopo il
~sr,1po ~

q1.1ello che vero il tempo che non tra 5-1 te.mpo" prima del

tenpo e i : tempo dopo i i tempo. Ma qi..leilo che di qllesto vero interas30-

nc.~1

~~

nor1 .sono melr..meno 5_o; in getesty.

t'&tto
~'._o:;

iJ te..mpo che non =- il .fatto. che in qllesto trur;po che .non


att:.:.~avm'so

te.npo~

qu.i il disc0:t:so

c1~ye Gssa~e

parole -a:Sso'.!.ute_. in qo.esto tempo che non :,. no:i sono

pe:r cui il mio non essere gllel mio non essere che no.n nel cem-

po c~e l s1.1a volta non fra il tempo che prima di s s~esso e il

tei"l"lpo che dopo s stes_so. All<?ra posso fare .2il.:>so.9i:i. o posso illuG.er;;i.i di .fare filosofia. se cerco eh

-fi.ssar~.

ve-co a questo ,ftWlto significa. .fis.3are

~Ll

_il yero; ma

-~issare

.:.1

'..tempo che _non :i t ..'a il tem-

p0 l'rima del tempo e il tel7lpo dqp_o _il tempo; _ml se io capisco quc:.sta
:~lhi..sione~

la mia i:!:-lusione, compresa, consiste nel

nc tetnpo .:he non

non sono

5_o~

comprend.~c

che

non,. non il tempo' Il eh<:: sig.!1i-

fic3. non gi cercare di capire come Eaccio ad es.sere io ma csrcare

Mauritius_in_libris

180

di capire come sia possibile l'origine

com~

tale; per cu.i l'origine

c:>me tale in un certo senso un problema che per una parte sembra
riguardare soltanto il tempo ma per l'altra sembra riguardare soltanto me; per cu.i se io mi interesso soltanto di me stesso non mi interesso del tempo e se mi interesso soltanto del tempo non mi interesso
di me stesso in quanto tra il tempo prima di s stesso e il tempo dopo s stesso ci appanto che non nel tempo che non 1 tra quel tempo e quell'altro tempo., sono io.
Sono io vu.ol dire: sono io come difficolt della definizione che
mi riguarda; perch la definizione che mi riguarda significa riuscire

a concepire

W1.

limite come limite; non!: limite; ma filosoficamente

sono abituato a pensare che riuscire a concepire il limite significa


riuscire a concepire il

~imite

come ci che

l'ess~~~~

non come ci

che il limite come tale; riuscire a concepire Parch come l'essenza che nasce dal non avere, essa

essenz~,-~~

limite, che non ha il

principio, che l'essenza stessa come arch identificata all'peiron:


dal non avere, essa essenza, quel

~i~it~

che, appanto, il principio

da cui parte non ha definito come peiron perch appanto senza limite
in quel modo per cu.i il non avere il limite prima significa il doversi cercare il limite dopo. In questo senso ogni filosofia non ha bisogno del problema del tempo perch ogni filosofia in questo senso
l~ f~losofia

del_terp.po perch significa appunto il cercare il limite

dopo, dato che prima il limite non , cio dato che, alle Sl}alle di
ci attraverso il quale definisco tutto, non posso.definire niente;
perch ci che definisco lo definisco come peiron,

co~e

infinito per

cui definiso_l!peiron non come peiron ma come arch: ma quando ho


def~~ito

l'peiron come arch la

ver;t~_$_he

io ho prima definito

l!arch come peiron!_!l senso dell'peiron sta cosi


prima definisco l'arch come peiron; e soltanto
nisco il principio come peiron,

n~~ f~tto

p~~~~_prima

che
defi-

definisco l'peiron come a.rch:

--~---~------~------------dopo
definisco ~i che non posso definire come principio.

------------------------
Vorrei che fosse talmente esplicita questa dialettica
-

tare banale, qualche cosa che

.P9-?-?~~amo

d~

diven-

in maniera natllX'ale, riusci-

re a concepire coti i Greci l'peiron, essenziale perch soltanto


Mauritius_in_libris

181

il pronWlziare l'peiron,significa he l'peiron, pronWlziato, questa operazione ambigua del tempo prima, del tempo dopo; perch soltanto

al!~ c9~g.izione_di

definire l'a.rch come peiron posso poi defini-

re ! ! peiron_ c;oJ!l~ a.rch; cio sol tant9 se ho defini'to l' arch come
peiron prima, dopo

~!H5S'$-?'~~E?finire

1' peiron come arch. E* e~austi

vamente logico cbe l'peiron, che il non-.definire s


sponda al definire il principio;
anche post-greco

pe~ch

questo_n9~_$

stesso~

corri-

solo discorso greco ma

quando dopo l'peiron sar l'in.fin.i:ito alla

maniera moderna rimarremo sempre di fronte al problema di riuscire


a capir.e come possa essere definito l'infinito.
Il discorso su questo punto veramente cruciale, e non
o potrebbe esserlo in senso

s9~~9-~cheologico

arcaico,

pie~-:;>i_$ L1.n

L1.n

di-

discorso

discorso che compete al discorso he_+arch dovrebbe -riu-

L1.n

scire ad essJ1'e per s stessa. MLI. come fa l'arch, il principio, ad


essere discorso per s stessa se il

p~i~ipio,

quando ha determinato

il.suo processo, ha determinato il gewesen, l'essenza conservata?


Il principio non pu essere _pi

p~9p9sto

come ci che Anassimandro

dice ~ssere il principio~--~ t peiron, detto il quale stiamo dicendo


che_in fondo il

~~pporto

arch-peiron u'.n

flusso .PE.?:r cui prima definisco l' arch

~e

r~pporto

di flusso eri-

peiron, ma, perci, sol-

tanto_ dopo_ gefinisco 1 1 peiron come arch: il potere pensare l'arch


'

c~J!lE.? _~peiron

9-?yrebJ?e potre coincidere co~ _~!_non pot'?-J'.'E?. pE_msare

ltarch come peiron. Il potere pensare l'arch come peiron, fondamentale, ed fondamentale che :'questo discorso ayvenga all'alba
storica P,ella filosofia perch questo vuol.dire che la f:ilosofia nella sua germinazione si_stematica non ha bisogno li ,quello che abbiamo
imparato essere ma'iamcnte la storia di s stessa: perch in questo
I,

discorso di Anassimandro c' la filosofia in tutta la sua st!)!)ia;


cio c' la filosofia in tutta la prefigurazione dialettica di quello
che poi

p~q

essere la st9ria nell'anagrafe dei suoi risultati. Basta

leggere a2'Chn t feiron e

abbiamo_g~

la possibilit di prefigura-

re la dialetticit del+a filosofia come possibilit di fondare la sua


'

storia perch, appuito, ci rendiamo conto

v~amente

di quello che pu

significare, in senso.forte, concepire l'arch come @eiron? Concep-

Mauritius_in_libris

182

re q11alche cosa che nel momento stesso in clli viene concepito viene
dichiara;to concepito nello-sf11ggire del concepire stesso; quello che
nel momento stesso incili viene.fissato come principi? viene concepito come principio nello stesso sf11ggire del .concepirei e non .Pier. una
dimenticanza degli esistenti, cio non '.Jerch$ _~.t].ass.tf!1~~.9 ha dimenticato le cdse che sono, tanto vero che (archn t~n nton); e infatti Anassimandro non ha dimenticato

i~

fatto che la difficolt di

concepire il principio nel momento stesso nel q11ale il momento iniziale di q11esto concepire coincide con lo sf ll.ggire del concepire stesso, qll.esto non.elimina il vedere che ci sono gli enti ben determinati i quali il loro principio ben determinato ce l'hanno; perch sono
appl.Ulto tll.tte le C'ose nella loro determinazione, nella loro entit
direbbe Rosmini.
E' sembrato che dopo qll.esto, dopo il cosiddetto naturalismo presocratico, noi diventiamo adll.lti filosoficamente qll.ando cerchiamo
invece il principio delle cose degne di essere cercate: l.' ,~nima e
Dio: ma proprio perch le cose mi stanno tra le mani e non
me~t~~t~

son9_~i

perci diventa pi difficile rill.scire a saldare 1 1 arch al-

11peiron. Qll.ando l'arcaicit di qll.este q11esti1ni diventa arcaismo


abbiam lo spiritll.alismo e l'esistenzialismo fino ad Heidegger: l'attenzione al non dimenticare che, cercando le cose importanti, bisogna

cercar~

ll.na cosa tra le cose che merita pi di tll.tte di essere

cercata ch poi lo stesso soggetto della ricerca, cio$ l 1 ll.omo. E


Anassimandro

q~?-rn;lo

_cercava le cose, dimenticava 1 1 Il.omo? o era g:reco

come i greci:'ingen11i tanto da generarsi dentro s stessi, talmente


legati- alla necessit d,i _gE2.t].~r<P'si _$~nza s stessi che erario senza
padre, da potere dire archn

t~n

onton tll.tte le cose, anche 1 1 ll.omo;

e dobbiamo renderci conto che filosoficamente rill.scire a dire tll.tte


le

cos~

e tra le cose anche l'll.omo, non significa n avere ll.cciso

1 1 ll.omo, n avere esaitato le cose ma significa ri11scire a capire che


anche qll.ando verr il padre che insegner a dire che l_ Il.omo 1 1 ll.omo,
ebbene filosoficamente anche q11el padre non mi servir per tll.tto il
legame esistenziale che poi potr anche donare a

quel~padre.

Cio

quando Cristo mi insegner a dire uomo, questo mi potr servire in


Mauritius_in_libris

183

assoluto sia per dire di s (e sono io che sono cattolico) sia per
dire di no (e sei tu. che credi di essere non cattolico e credi di noh
credere): che sono io credendo al mio credere e che sei tu credendo
al tu.o non credere e per cos insieme quando filosoficamente l'avere avuto il pa~e non significa avei>e

fat~o

la

f~J.os9fia

ci~~tte

le cose tra le

<:.!.

= ----

~eiron:
::::::~

ca tornare peggio dei greci all'archn ten nton t

quali

.f!la. signifi-

l'u~o,

il prin-

ci che non posso

definire perch ci che sfugge come uno sfuggire di s .a s stes-

--------------

---------

so; perci il 2rincipio.

Se il discorso procede a questa maniera, il discorso che procede a questa maniera il discorso attraverso il quale dobbiamo rend.l!tci conto che ' veramente difficile concepire il principio proprio
Sf?l!LQ~~.~acile

perch

averlo

conc~p~t>

come ci che legato garanti-

to dall 1 peiron; avere legato l'arch all'peiron significa avere


l~

predestinato_
princip~~--~

come

_J;!90fia nella su.a cultura perch se dico che il

1 1 peiron come se riuscissi a prefigurare le filosofie

~~~~!~~ca

di

con l'pairon in

q~ella

cosa che pu fare

mani~~ c~~_.J:l

il principio

priti.!-p.i-g_come peiron sia quel qual-

principig_>J!\~

che cosa che chiamo

coincig~~

peiron; cio in maniera che il

principio identificato all'peiron m;_serva per

id~ntifil!are

quella

essenza assoluta del vincolo dell'arch all'peiron. oua:ido_leggia!'[lo


An~??imand:ro a.guest~.J'!lani~a.$_9me

se legflessimo l'aperttll'a del I

Libro_ g.~:p.;t _Wissens($.hait der lo!!ik di_ Hegel: Das Sein ist das
l'ess~e

simmte Unmittelbare:

cos stata inchiodata al

unbe~

l'Immediato inde.:t rminato. L1 arch

~;

___

ed --- rimasto
_____ l'peiron; ma come qual-

______

.,,.

che cosa che appartiene in proprio all'essere;


nori pim ~ome --~!.9,.pei_,,__,__ _"
ron che appa:rti'ene in proprio a s stesso
-------~

..

----.____---~-~-"''"_.._.__.,

___.__,.,,

..

..

--.- ....

...-, . ..-.~

~-

Questo significa che possiamo continuare a f a:re filosofia fin-

___

- - - - - - k...__ ....

~~---

.....

--------------~.......__,___,_.

--------...-~.,._,...,_~-

..........~

gendo di non dovere pi cercare il principio nel problema radicale

-----

.... --------~ ---------------------

- .......

.,, ~---

._._,

-------

di s stesso: pe:r;ch abbiamo la propriet massi.ma dell'essere che


la

----'
negazion~

di tutti i principi del principio; perch quando dicia-

- -

al principio come ci che l'indeterminato, abbia-

----1------------------------~-----------

il Drincipio prima dell'essere che l'indeter-

----....--.:..---------~-

...---__.. --....._.

minato.
Mauritius_in_libris

--

..,,

.....

184

C AP I T OL O

IV

======--=~=====

DETERMINAZIONE E PRIVA'.3IONE

---=""'"""'""=--""-...

--- -&--~..-..--

. 1. - ll'esistenza determinata: il orr,tg~er_: .. =:~st~a__e il... _P:g!_-

tiplicare il def{nire.
Fra il tempo prima di s stesso e il tempo dopo s stesso
difficile comprendere il tempo perch fra il tempo prima di s stes-

so e il tempo dopo s stesso il.comprendere il tempo corrisponde alque~la

l'esistenza determinata: l'esistenza determinata

determina-

zione dell'essere che non


pu essere compresa come . determinazione
._._,_.___ .....-........__.....-..-.... ....._....____..........._._ . ,......_..__ ...
.--.......-,.-, ......
.,

de~l 1 essere

~------

....

.-........__~

se non attraverso l'esistenza determinata; per cu.i tra

il tempo e il tempo la determinazione dell'essere ha u.n su.o essere


compresa che l'esistenza determinata. L'esistenza determinata si-

--------

- --------

gnifica dunque la necessit di risalire alla determinazione dell'e.

-...__.....-....-.-------minata siu._nifica quella determinazione dell'essere che per s stes-

sistenza determinata e per la determinazione dell'esistenza deter-

------~--------

sa,

com~

"'----------

------ .... ........


s stessa non pu es~ere
compresa: perch compresa ~~
. . . . . . --.. . . ___
...---.,........ ...____.;,.,,__..__,_

-~ ~~------~ ~---=----

- . . .

,.

.-,......~.-.-p-----.

. . ._, _ . ._, ,_, ,. ,.,__,. -- -.-

--, - . .

quando compresa il su.o essere compresa l'esistenza determinata.


------------;--~

~.

'"'--...~

--..,,~

~-r.

~~

Allora: filo'sofare significa realmente esistere

talme~te

verit

oyvia
e
.
.

b~ale

per cui n_on


~

~sistere

ed . una

-rr~~V:~;~~ n~6.h;~ri-

t; filosofare esistere, ma non in quel senso volgare secon.o il


quale se io non fossi

Un. ente esistente non potrei pensare le cose

che penso, r:na in .u.n senso talmente radicale che in s stesso sen....

za il senso di s stesso; perch appunto l'esistere che corrisponde


al su.o essere, come esistere, il filosofare 1 corrisponde a qu.el su.o
senso

~i

s che in s stesso senza senso,


.

senz~

il senso di s
.

stesso perch tutto il su.o senso in fondo affidato al su.o filosofare non gi al su.o esistere: ma quando il senso dell'esistenza determinata affidato al filosofare, il filos>fare s.ignifica per prima cosa la necessit non solo _di procedere oltre l'esistenza ma la
necessit di procedere dall'esistenza per cui procedere dall'esistenza significa intndere l'esistenza come la sede necessaria dei prinMauritius_in_libris

185

cipi che posso possedere in quel modo per cui_possedere in un certo


modo, i principi significa, in qualche modo, cominciare e significa
in qualche modo cominciare secondo la struttlll'a pi concreta del discorso filosofico perch significa cominciare proprio in quanto il
cominciare quel filosofare che corrisponde al procedere da11esistenza.
E per il procede:i;ie

~esistenza

a sua volta non coincide con

l'esistere? Perch l'esistere come se fosse il demone dtonio di questo procedere dall'esistenza che il filosofare; il demone del filosofare a un certo punto corrisponde all'esistenza che continua ad essere l'esistere che esdistere e non 1 1 esistene che, essendo esistere; corrisponde all '.esistere crune f ilsofare cio all'esistere che
il filosoPare; perch nell'esistere che il.filosofare, 1 1 esistere
possiede il suo continuare ad essere l'esistere o u.n esistere soltanto come demone del filosofare che pensa le cose che pensa. Questo _
fondamentale perch in questa maniera, in qualche modo esistere significa pensare di avere risoltp il cominciare nel suo principio in quanto l'esistere, da' questo punto d~ vista, significa avere la scusa storica e ontologica,attraverso la quq.le il filosofar pu presumere di
com~nciato

avere

senza avere bisogno di essere presente, esso come fi-

losofare, nel momento nel quale il cominciare non il suo essere presunto ma il suo essere in atto: perch il presumere di avere cominciato corrisponde all'esistenza. Cio: il filosofare che adopera l'esistere, adopera l'esistere perch, mediante l'esistere, il filosofare
possederebbe secondo s stesso, la determinazione del cominciamento
'

come f}u.ell' avere cominciato che stato posto in archivio nel momento
esistent~,

stesso nel quale u.n ente esiste come ente

----

-- - --

determinato; per-

- --- ------- -----

ch il momento nel quale l'ente esiste come ente determinato, il prin-.:::::-:~'.:.::,:.:::--:----~----------,~--------~~---

._

--~---

.......

....._

cipio o il fondamento e comunque


l'inizio
dal quale 1 1 ente__ ..__come
deter.
-- -
--- --..
minato dipende, nel momento nel qu.ale il suo essere determinato non
..._..,.._

--------

l'essere determinato come tale ma l'essere determinato


nel momen<-------. ..... ---.... ---- --
.....

''

--.....~ ...,

oT< . _ . . _ . . _ _ _ _

- - ...

-~

to nel quale viene determinato, in quel momento l*ente determinato a


~-------...

---------- --

--........__.

-~

--

- -----..--,~-

- .... -~...

.. ..___

...............

-----

.-

--.

questa maniera necessariamente uscendo all'esistenza non pi nel

--------

-~--:--- ....~-----------------

--....

---------

.........

-~--------

---..

----......

--........

momento nel quale esiste all'inizio. sarebbe come dire: tracciare una
---------------~...

.:.......___

Mauritius_in_libris

186

lineiJ significa indubbiamente cominciare da un punto.; ma la linea che


traccio a partlre da quel punto significa avere posto in archivio il
punto da cui la linea comincia; cio la linea consiste esattamente
in...,..~ell'ave!._e il~~sso cominci~e co~_il

del quale non ha pi bisogno di Tendere conto,.

passato pi assoluto
in_~.~~~~.?. i.~

suo esse-

re _~i~ea esattame!l_te il suo procedere e tanto pi il suo procede~

~"--

-----------------------------

-"'-~--~-~.. --..__.,~--

re tanto pi la linea linea, ma tanto meno il punto iniziale an-

--~~"- ~--~-----.-

cora un punto iniziale; il plinto iniziale 1 1 avere cominciato in ma!niera tale per cui l'avere cominciato costituisce un passato del qua~1e

nondebbo.fare questione.
Allora: .il _.f.ilO$Of
are..... adopera
l'esistere come ci mediante il
--.

quale il filosofoare possiede .l'avere cominciato; cio-jlos.Siede il


cminciare in quel passato del cominciare che non riguarda pi il filosofare perch se riguardasse il filosofare riguarderebbe il filosofare nel momento nel quale il filosofare non nell'atto di s stesso
ma nell 1 atto iniziale di s stesso che pu anche non essere l'atto
successivo del filosofare; cio nel

mome~to nel.qu~le

il problema

di cminciare, il problema se radicale come problema del cominciare pu anche significare un problema che non risolve la sua posizione; non che non risolve s stesso, cio che non possiede una soluzione rria che non p'ossiede la sua posizione. Il discorso dovrebbe essere
questo: 'il problema del cominciamento problema non in rapporto alla soluzione cne possiamo dare o non dare ma problema in rapporto
alla posizione che possiamo determinare o non dello stesso problema;
evidente che l' esisteTe come esistenza determinata deve

necessa-ri:~

mente significare il non dovere avere il problema del suo inizio a


;

questa maniera; a quella maniera radicale per la quale il

probl~~a

problema nella misura in cui essere problema significa posizione

del problema stesso. Se l'esistere fosse problematico in questi termini, in questi termini l'esistere non sarebbe mai; non, non sarebbe
1 7 esistere, ma non sarebbe mai; in questi termini l'esistere non sarebbe quella esistenza determinata che ripete s stessa dalla determinazione dell'essere; per cui la determinazione dell'essere, dal punto di vista dell'esistenza determinata, significa l'esisteTe come la
Mauritius_in_libris

187

risoluzione di tutto ci che . la determinazione de11 essere p_u significare per l'esistenza fino a quel pu.nto in cui il significa:te di questo assume un solo

signjf~~ato

ed l'esistenza determinata, quell'u-

nico significato attraverso il quale tutte le determinazioni nei cui


confronti. possibile una _determinazione ancora ulteriore, sono tutte
le

dete~minazioni

conglobate direi cos, condannate a quell'unica

d~

terminazione che toglie tutte le determinazioni possibili: 1 1 esisten- i


za determinata cosi quet.!_a. determinazione che necessariamente, per

j'

essere, deve essere il togli.er~ tutte

determinazioni possibili.

Non possiamo esistere se non nella misura nella quale il nostro

__

essere
esistenz~erminata sign.:k._fica noo avere la possibilit
... _.
di ulteriori e diverse determinazioni,
..-_ .---...,____ e quindi significa la necessiI

__

t di non potere avere rapporto possibile a tutte le determinazioni


che possono continuare ad essere le determinazioni in rapporto alla
determinazione come tale; questo vuol dire che, dall'esistenza determinata, il problema della determinazione corrisponde al problema della crisi assoluta trij la determinazione dell'essere e l'esistenza determinata: necessario che, da questo punto di vista, l'esistenza
determinata determini, qui il punto, quell'unica determinazione di
cui capace, che per quell'u.nica determinazione della quale capace nella misura nella quale quest'unica determinazione non le appartiene perch esattamente la determinazione della rottura fra la determinazione che rigua!'da l'essere e ci che, .della determinazione
che riguarda

lressere~

pu essere la determinazione che riguarda l'e-

sistenza: la rottura fra la determinazione dell'essere e l'esistenza


determinata per cui l~esistenza determinata in un certo momento originario o

fondamenta~e

di s determina, ma determina non a partire_

da ~$~in. ayant;i ma a partire da s alle spalle di s, determina contro s stessa. E determina contro s stessa perch determinando, il
suo determinare .na possibile smentita del su.o non potere essere
ilteriormente una determinazione diversa da quello che essa come
esistenza determinata; cio l'esistenza determinata significa non gi

---

il possesso di tutte le determinazioni ma il fatto che tutte le determinazioni non possono pi essere

ne~

confronti di quella determinazio-

----..--~~~~~--~~~--~--~--~--~~----------~~~~~~~~

ne che l'esistenza in quanto per determinazi9ne determinata non


Mauritius_in_libris

188

determinazione come tale.


Determinazione come determinata ed ecco il paradosso della questione: l'esistenza determinata corrisponde al presente, e il deter-

---

minar e, a------~--~~---------------------~--~-----partire dall'esistenza determinata, corrisponde al passato;

--

~- debba corrispondere
quando sGmbrerebbe che l'esistenza determinata
invece al passato perch appunto l'esistenza determinata sarGbbe co-

me dire che l'esistenza stata gu.ando. stata determinata;

~.i.nv~e

l'esistenza determinata significa ci che l'esistenza quando, essen--------~------~------~--~~~----~


do .._____
la determinazione dell'essere,
il s~o essere determinata le appartiene come il presente del qualG non si pu. mai pi liberare perch
,__..

---~- . -...

...

liberarsi_ di questo presente significa liberarsi di s stessa. E, da


---:-.
'
. --:-----:~.--:-:":""'.":""".--,.------__;_questo punto .di vista, potremffio dir che morire significa qu.esto; per''

'

ci potrebbe sembrare che. il modo migliore di capire il morire sia


il capirG il morire come ci attraverso il quale il presente rimane
sempre presente cio eterno perch slegato dal passato perch come
se l'esistenza determinata nel morire conservasse qu.el necessario ricordo di s stessa (cio di noi) fos$e qu.ella necessaria nostalgia
ontica di s stessa attraverso la quale come se chiedesse al morire la grazia di essere ancora in qualche modo quella che essa non
pi quando il suo un morire e quando il su.o, essendo un morire, il
morire che la riguarda il togliere il presente che la sua vita;
e per togliere il presente in questo morire potrebbe anche signif_icare volere ancora il presente. cio l'eternit di cui parliamo e che
pensiamo, da un certo punto di vista, in rapporto al morire, che in
fondo assomiglia a questo tipo di discorso, assomiglia a questa nostalgia dell'esistenza determinata la quale nel morire necessariamente non pu non essere il togliersi di tutto questo.
~~ello

che importa per ora in questo discorso, il fatto che

l'esistenza determinata nel suo essere

determinat~

me un presente che essa necessariamente fatica a

vive s stessa c9-

compren~~e

perch

il suo comprendere il presente in fondo significa il suo comprendere


il passato; cio il suo comprendere s stessa significa il suo comprendere il suo essere

determinat~

ma il suo comprendere il suo esse-

re determinata necessariamente determina il suo procedere verso la

Mauritius_in_libris

189

determinazione della quale essa deve esse:re capace in qualche modo


per potere dire che l'esistenza determinata non veramente qualche
cosa che si ritrova gettata nel mondo e invece qualche cosa che,

ne~

momento nel quale gettata nel mondo, nel quale vive, afferra essa
stessa il suo essere gettata nel mondo e vive questo suo essere gettata come qualche cosa del quale essij si appropria in assoluto; per
cui, l'appropriarsi di questo corrisponde a quello che posso chiamare
la mia ve:ra nascita, la nascita dell'uomo come ci che dell'uomo rappresenta la mia-ve:ra nascita per cui quando, in questa maniera, l'esistenza si ritrova necessariamente.determinata dal -suo esse:re determinata, l'esistenza vive la paLU'a della inutilit di s stessa al livello metafisico, perch vive la paLU'a metafisica di quella inutilit di s stessa-che. corrisponde alla reduplicazione 9-el suo essere
determinata. Cio: nel -momento nel quale il- suo essere determinato
determina, a- partire dal suo- essere determinato,. come.se in questo
momento l'esistenza si rendesse conto che anche -ad essere capace diuna determinazione- ulteriore, l'altra

determinazione~

pur sempre una

ripetizione di quello che essa gi come quello- .che essa come esistenza determinata ed chiaro che in questo senso l'esistenza doverosamente ha paura perch la paLU'a che ha, corr1sponde al senso della
inutilit che acquisterebbe di s stessa riuscendo a provocare un'altra determinazione accanto a ouella determinazione che le appartiene
in proprio. In questo senso si pu parlare di senso metafisico della
inutilit dell'esistenza, non della fragilit ma proprio della inutilit dell'esistenza; in questo senso, si pu dire ve:ramente, l'esistenza non serve nemmeno a s stessa perch il suo essere s stessa
quel suo essere determinata che non basta al suo essere determina-

!o; tanto che l'essere determinata rappresenta quel presente che gi


per il fatto di essere un presente un porre in crisi l'esistenza
in quanto/la logica.._4ell 1 esistenza reclamerebbe invece che il suo es,

sere

determi~ato
J4ioUE4

,..._..,.._. ,....-..,

fosse il passato iniziale dal quale l'esistenza do-

.--...-

vrebbe potere vedersi determinata; ma se l'esistenza potesse contemplare s stessa nel momento nel quale contemplare s $tessa dovrebbe
riuscire a significare il suo vedere il suo esse:re determinata, vedeMauritius_in_libris

190

re il SLlO essere determinata significherebbe identicamente annullare


il suo

esse~e

determinato, cio significherebbe chiudere il sao esse-

re determinata in qael modo per ct.ti il suo essere. determinata significherebbe il principio dell'esistenza che per una parte fa esiste:;.."e
l!esistenza ma per l'altra, facendo esister.e

l'esistenza~

dipendereb-

be dall k esistenza: perch se l'esistenza fosse capace del p1"inc:ipio


di s stessa, essere capace del principio di s stessa .significherebbe idcnt.i.camente non potere essere capace del p:r'incipio di s .stessao
!J_ tema. del finito. sta Httto q;i ~ sta tt.ttto in questo momento nel qt.ta-

le necessa:Piamente 1: esi.stenza come esistenza dete:cninata non pt.t.,


per necessit del sao essere~ non per debolezza del st.to essere: (il
piagnisteo pascaliano) nel. suo esse1"e determinata per la necessit
dell~essere

che le compete, non pu essere il vedere il principio dal


.Ju.,._ ... ~

qu.ale il suo essere corrisponde immediatamente identicamente al st.to


esse~e

determinata; se l'esistenza potesse essere presente in quel

momsnto nel qu.ale il momento sarebbe il momento del st.to essere determinate.; l'l essere determinato non le potrebbe appartenere perch ,ppar-

,..tcr_ bbe in !..2.1.9. al


il

p:rinc~

principio~

perch se il principio il principio:

pio il principio nella misura nella quale esso il chiu-

G.e:re tc!.tte

:e

determinazioni che gli competono o in senso negativo o

in senso positivo: da qu.esto punto di vista esistere significa vi ve!.~i~9...~2rendere

qt.testo; non comprendere

qu.esto~

ma vivere il com-

prendere questo, cio vivere il comprendere qaesta necessit del princi.9io .se2ondo la quale tt.ttte le determinazioni che il principio tocca sono tu.tte le determinazioni che il principio chit.td2 in s stesso 11
e se tv~te le determi..."1azioni che il principio tocca
L .. - tn .....:te le determinazioni che il principio chiL1.de j_r,. s =tesso
chil.ro che se l'esistenza determinata fosse tale nel momeato nel qt.tale il _p::iincipio

qL~.esto :-

1' esistenza non sarebbe r.iai, non rit.tscireb-

be mai ad essei'e.
~

Viceversa l' es5.stenza riesce ad essere proprio perch non. pre-

--sn-;:e l1Cl mornerito nel. quale il st.t essere~Wsponde ai Sl..'..O C';SSGJ."e


.

----------------~-~------~~~~~~~~~~

doterminatos pe:r.ch essa invece presente al --si.,'!.o essere determinato


q2.fldo e se presente a s stessa; essere presente all'essere

dc~er

minato da pa:!'te dell'esistenza sig.ri.ifica identicamente essere prcsenMauritius_in_libris

1 91

te a s stessa; ma applil.nto questo costituisce il presente paradossale


dell'esistenza perch appunto l'essere determinato dovrebbe invece
riuscire a costituire il passato del quale io mi rendo conto in maniera tale che rendermi conto di questp significa avere capito che sono
stato creato o generato o che comunque sono stato in qualche modo determinato e certamente, se sono stato determinato, un padre e una madre debbo averla avuta ma avere avuto un padre e una madre, dal punto
di vista del principio che riguarda l'esistenza, non significa potere
chiamare il padre come padre e la madre come madre: questo il mito
di qLteste questioni. Se platonizziamo esistenzialmente, esistenzialmente platonizzando andiamo alla ricerca dei momenti originari come
momenti attraverso i quali debbo rivedere mio padre e mia: inadre e allora dir che l'amore che ho per la vita, al livello autentico, socratico~

la vita che pensa, corrisponde a ci che so di mio padre e di

mia madre che corrisponde al sapere platonicamente che il padre era


ricco ma ubriaco, e la

~adr~

era povera ma generosa di s stessa, per

cui dall'unione di Pros e Pe,nia sarebbe nato quel disgraziatissimo


essere che sarebbe Eros: povero per parte di madre, ricco per parte
di padre. P.Q.tremmo accontentarci di questo se accontentarci di questo
potesse significare accontentarci non gi del pensiero o del filosofare ma dell'esistenza mitizzata; sto dicendo che questo non il modo esistenziale di capire la' filosofia ma il modo esistenziale o parafilosofico di rendere mitica la stessa esistenza perch siamo abituati a pensare che tutto ci che sta all'origine tutto ci che mette in comune le cose divise e allora aobiamo sempre bisogno di un padre e di una madre, cio della somma delle determinazioni. Cosi essi
che

stanno a rappresentare la somma delle determinazioni come tale mi toglie il problema delle determinazioni perch concreta questa somma
delle determinazioni in quell'essere determinato che sono io il qD.ale
essere determinato finisce per significare la concrezione della dlmen
ticanza ontica della determinazione. In questo senso non ha senso i!l
filosofia cercare le geni ture e

f~e

le dinastie perch questo in .fi.-

losofia significa non solo trovare i padri ma avere bisogno anche deJle madri (intendo dire: ci vuole sempre qualche altra cosa perch un
Mauritius_in_libris

192

certo tizio che pu essere Carlo Marx o Lokke o s.Agostino abbia messo insieme quella determinazione che poi chiamiamo la filosofia di
s.Agostino nei suoi princ:ipi o la cosiddetta filosofia di Marx a quel
modo per ctil diciamo che il padre era l'intuito inteso alla maniera
agostiniana ma la madre era tutta la passione esistenziale di cui s.
Agostino era carico perch se l'era vissuta per conto suo allegramente prima di cominciare a pensare e a filosofare; oppure il padre era
la necessit di rimettere il mondo sui suoi piedi, ma la madre era
la disgrazia degli uomini che sgobbavano e morivano sotto i colpi degli industriali inglesi i quali non capivano non tanto il tempo quanto s stessi perch non capivano, facendo quello che facevano, di uccidere s stessi piuttosto che tormentare il sotto proletariato di
quel tempo.
Un padre e una madre: da questo punto di vista tutto ci che riusciamo a tirar fuori a questa maniera significa soltanto la necessit di non dovere capire la determinazione quando invece, esistenzialmente, il

che riguarda l'esistenza come essere determinato

discor~o

cio come l'esistenza determinata il discorso attraverso il quale


l'esistenza determinata il discorso attraverso il quale 1 1 esisten~

.,...~---~~~--

za determinata vive il suo presente come quel presente che presente all'esistenza determinata; quello che chiamiamo coscienza e auto-----~--------

coscienza in termini psicologici, in termini ontici sta a significare il fatto che il tempo nell'esistenza presente come quel passato
che l'esistenza rende paradossa mente presente dovendoselo per ritrovare sempre come passato perch ],'esistenza determinata, se pu procedere verso una determinazione, la determinazione verso la quale procede quel determinare che a un certo punto finisce nell'essere determinato dell'essere stessQ; allora l'esistenza, a questo punto, vive il comprendere il principio, non comprende il principio, ma vive_
il_compre~dere

il

princip~o

e il principio qui vuol dire ci nel qua-

le tutte le determinazioni date corrispondono a tutte le determinazioni che non possono essere fuori

d~

questo loro essere date. E pe-

r come pu l'esistenza essere non gi una determinazione data ma un


essere determinata'? Cio: come possibile che l'.esistenza, vivendo
Mauritius_in_libris

193

il comprendere il principio a questo modo, sia identicamente l'esistenza determinata che significa identicamente.che in qualche modo
dal p.r.incipio una determinazione stata possibile come quella determinazione che non ha trasferito il principio in ci che stato determinato? Perch nell'esistenza determinata il principio dell'esistenza determinata n9J'..l ; ma il non-essere del principio il non-essere
del principio

~esistenza

determinata per cui da questo punto di

vista il non-essere del principio il vivere il comprendere il prin-

cipio come ci nel quale tutte le determinazioni date corrispondono


alla stessa determinazione del principio come ci che contiene dentro
di s tutte le determinazioni delle quali il principio capace. E
allora come faccio a capi.re filosoficamente '1esistenza? E' qui il
pl!nto drammatico della questione perch capire filosoficamente l'esistenza, da questo punto di vista. non significa esistere o soltanto
esistere perch l'esistere corrisponde a quel vivere i-1- comprendere
il principio dal cui punto di vista l'esiste.re bastaa-s stesso; E
_cio vuol dire

co.rrisponde~e

a quel presente che sempre presente

all'esse.re determinata dell'esistenza, non all'essere determinato che


l'esistenza; a tutto ci che l'esistenza come ci nel quale l'es-

sere lo stesso essere determinata dell'esistenza

p~r

cui nell'esse-

re determinata dell'esistenza il principio che non , il principio


che

~'esistenza

vive in quanto comprende che il principio a quel

modo, cio in quanto l'esistenza come determinata il vivere il comprendere il principio; ma vive.re il comprende.re il principio corrie
------~--~-~~------..-----------~--~~~~sponde identicamente all'essere
stata determinata. E potrenuno di.re:

...

~
'
corrisponde
a qllella determinazione
che adesso diventa paradossale

nei confronti dell'esistenza perch non ba.sta che l'esistenza sia essere determinata, necessario che l'esse.re determinata diventi l'esse.re stata determinata cio necessario che quello che sembra un presente venga possedllto in quello ehe a sua volta sembra un passato,
perch sarebbe il passato di questo che passato e che il mio presente; sarebbe il mio esse.re esistenza determinata ma qllella esistenza determinata che, essendo capace dell'unica determinazione della
qllale pll essere capace senza negare s stessa, capace, essendo esi-

Mauritius_in_libris

194

stenza determinata, di fare procedere . dall'essere


determinata l'esse.-. . .
..
re stata determinata. vivere il comprendere il principio come se
fosse il rapporto che l'esistenza pensa tra il suo essere determina~

-------~~--~~~~~~

to e il suo essere stata determinata; ma il discorso grave perch


all'esistenza questo rapporto appare un rapporto attraverso il

qual~

quella sembra una diversa determinazione, U.n 1 altra determinazione:


i1 mio essere

~sistenza

fe1:erminata nel momento nel gu.ale.

riesc_~_E

essere vive~i.1: comprendere il principio, riesce a comprendere di dovere essere stata determinata; ma quando riesce a vivere questo comprendere di essere stata determinata, non il suo essere determinato
n il momento nel quale determirta.._ta e allora . una determinazione
che l'esistenza rischia di prendere per lunica determinazione asso-

--

luta di cui possa disporre; cio il rapporto tra l'esistenza determinata e ci che procede dall'esistenza determinata verso.il principio

,......_,--~--~------~~~-----~~~-~

rischia di dare all'esistenza come assoluta cio come senza rapporto~ p~oprio

qa_ella determinazione che dovrebbe costituire il suo pro-

cedere verso la fonte della determinazione che la riguarda. (~~ ~wtA i


~

En

.chiaro che a questo punto esistenzialmente veramente diffi-

cile riuscire a comprendere 11esistenza nella stessa misura nella quale comprendere l'esistenza significa in fondo quel presente che l'esistenza: sepipre a

s~

stessa e che sembrerebbe la misura piena del com-

prendere che compete all'esistenza; e p'er quella misura piena dalla quale l'esistenza parte per dovere comprendere qualche cosa che
'

poi la blocca nell assolutezza


apparente di quell'unica determinazio.
'

ne

dell~.q~ale

essa capace verso il principio: in questo

sen~o

la

filosofia, normalmente cortsiderata, llll modo che l'esistenza inventa e~r rimediare a queste difficolt; da questo plllltO di vista le filosofie. sono un modo attraverso il quale 1 1 esistenza tenta di nascondere queste difficolt radlcali, perch a questo punto la filosofia
il modo attraverso il qllle io trai:iquillamente conservo me stesso,

non gi attraverso il quale.io penso, ma attraverso il quale il m.io


capire di essere un pensare..p.rima di essere tutto ci che penso soPX'c?-ttutto questo riuscire
gewese~,

l~essenza

a' custodire

l'essenza~

La capacit di dire

custodita, sarebbe come dire che se riesco esistenMauritius_in_libris

195

zialmente a possedere .1essenza non posso pi avere il problema di


capire da che cosa l'essenza si determini; in.fatti da questo pll.nto
di vista quasi tutte le filosofie corrispondono al tentativo di rendere sistematico 11 rapporto tra la determinazione e l'essere determinato della stessa determinazione: corrispondono al tentativo di rendere talmente intangibile qU.esto rapporto da non

pot~si

pi avere

ll.na filosofia che ponga in questione questo rapporto, il rapporto tra


la determinazione e il suo essere determinato per cui determinazione
da questo pllnto di vista non significa determinazione come ci che ha
il problema di essere come quello che essa ma determinazione come
ci che ha il problmina di essere, essendo quello_che

es~~

, tutto

ci attraverso il quale capisco tutto ci che come essa, cio tutto


ci che mi risulta determinato. Fissare l'essenza corrisponde a questo e pensare l'idea significa intendere come fuori dubbilim il fatto
ontico che la determinazione corrisponda a tutto quel suo essere determinato che mi pone per ll.na parte nella possibilit _di non fare questione dell'essere determinato della determinazione, ma per l'altra
nella possibilit

a.nco~a

migliore di potere pensare che tutti i deter-

minati che sono i determinati sono i determinati che penso perch


posseggo la determinazione nel suo ssere determinato; e la prova di
tutto questo sono io stesso come prova vivente dell 1 llnico modo che
bo di filosofare che questo: cio la prova di tutto questo, la pro..

va della necessit di dovere pensare a questa maniera o di potere pensare soltanto a questa maniera, sono io stesso perch il mio esistere corrisponde esattamente

all'esisten~a

determinata la quale proprio

per s stessa non pu avere il problema del principio da cui essa


come esistenza determinata perch il momento.nel quale l'esistenza,
in quanto determinata, ha il problema del principio dal quale essa
come esistenza determinata, lo stesso momento nel quale l'esistenza determinata ha il problema della determinazione come tale.
Ma il problema della deterrninazione_come tale significa il problema colto nella posizione del problema, non nella possibilit o non
della sua soluzione; questo lln pll.nto tematico fondamentale; cogliere il problema nella radicalit del momento nel quale il problema
Mauritius_in_libris

196

veramente problema corrisponde a cogliere il problemq nel sllo essere


qllella posizione di s per clli problema non nel sllo essere qllella
ipotesi (il problema normale) eh.e llna ipotesi possibile o non possibile in rapporto alla solllzione o non che io posso dare della ipotesi~.

qr..::.esti sono invece i problemi esistenziali di cui l'esistenza ne-

. cessariamente, autenticamente riesce ad essere debitrice al suo modo


di esistere; i problemi che io ho come esistenza determinata non sono
i problemi a livello radicale, sono i problemi a livello esistenziale, i problemi che non hanno il

pro~lema

deila posizione di s ma i

problemi che hanno il problema della soluzione di s; il che vuol dire che l'esistenza come esistenza determinata in fondo riesce a vivere bene perch il sllo vivere consiste normalmente, profondamente e
alltenticamente nel tessuto delle ragioni attraverso le quali a lln dato problema corrisponde una data solllzione: per clli la solc1.zione del
problema corrisponde al togliersi del problema, e il risolvere

llfl

pro-

blema significa in verit profondamente togliere il problema stesso


(bere significa negare la mia sete). E io debbo vivere a qu.esta manie~a

perch attraverso qllesto modo di avere problemi a livello esisten-

ziale, io profondamente in verit vivo la metafora del principio, metaforizzo il principio perch alla stessa-maniera nella qllale il princio qllella determinazione nella quale tutte le determinazioni vengono tolte perch sono tutte comprese sempre in quella determinazione
che il principio come principio, alla -.stessa maniera l'esistenza
metaforizza il principi<? non potendolo comprendere ma potendone vivere solo il comprenderlo, metaforizza il principio perch ha i problemi nella misura nella quale avere-i, problemi significa appu.nto determinarne il loro essere tolto cio determinare nella soluzione dei problemi wia sorta di paradigma del principio che significa appunto possedere nella solllzione dei problemi t-atte le-eterminazioni chG-.possono essere possibili di quella determinazione fino a qllel punto in
cui l'unica determinazione che mi rimane esattamente qllell 1 Wlica
determinazione attraverso la qllale continllo ad avere prcblemi., Qllando
abbiamo problemi abbiamo qllesto paradossale lavoro esistenziale che
corrisponde alla fatica che faccio per non avere alla fine qllello che
Mauritius_in_libris

197

avevo al principio per etti se non capissi che questo modo

esisten~ia

le di avere problemi in fondo vale soltanto perch una .grossa metafora del principio, se non capissi questo, aVJ:'ebbero ragione coloro
i quali dicono c.P.e la vita assunrda: che senso aVJ:'ebbe faticare per
togliere alla fine quello che .avv~. a1-.,.principio7 No~ solo, ma sapendo che quando ho fatto questo non ho risoito .-iinte-: p~c;h subito do-
po il discorso comincer alla stessa maniera.: avr ui al ~;,;p-:Fobi:ema
che significher di nuovo la necessit di un nuovo lavoro il cui lavoro sar uccidere s stesso; per cui tanto pi fatico e tanto meno
riesco a capire il perch della fatica che consumo, tanto pi vivo
intensamente a questa mani0ra e tanto meno riuscirei a capire o a posassUnta
sedere un senso di ,.questa vita/a questa maniera. Questo stesso conferma allora un problema interno allo stesso essere determinato che
l'esistenza perch lessere determinata de11esistenza
to pu anche essere intesa come una definizione

questo pttn-

dell'esistenza'/~ e-

sistenza subisce in s un suo essere determinata che corrisponde a


un definire l'esistenza ed cos , il> 11.togo ontico nel quale il definire pu. essere definire a condizione che la determinazione sia essere determinata. Se

cerc~ssimo

di capire in che senso si p1.t parla-

re di esistenza finita, 1 1 essere finita dell'esistenza il sLto essere il luogo nel qLtale l'essere determinata dell'esistenza corrisponde al definire l'esistenza, pe:t' cl.ti riuscire a concef>ire.1 1 esistenza
come essere determinata significa non gi ri1.tscire- a concepire la dE?fin.t~,tone

dell'esistenza ma significa sim1.tltarieamente definire l'esi-

stenza; cos nella stessa misilra nella quale e secondo la quale dalla
determinazione dell 1 essere paradossalmente si passa all 1 essere deter.minata della determinazione che per riguarda sLtbito l'esistenza, e
da questo si passa all'esistenza come essere determinato, l'essere
determinata dell'esistenza il definire l'esistenza. Allora: l'esistenza il 11.togo ontico nel qu.ale il definire pLt essere definire
come essere determinato di qualche cosa che non il definire come
tale: cio come essere determinato di qualche cosa che riguarda il
luogo nel quale il definire pu essere. Possiamo assumere questo discorso in senso assolutamente formale, da qLtesto p1.tnto di vista, perMauritius_in_libris

198

ch l'essere determinata dell'esistenza

signif~ca

sapere che cosa

l'esistenza:
l'esistenza
Wl suo che cosa che il suo essere deter- e::::
s;e:::==.....
.. -..:.C..... > :e .Z:::C:::
--mr.u
~

Jjcl

minata; Ma il sapere il che cosa C.ell' esistenza il definire 1' esistenza ma quel definire l'esistenza che l'essere determinato della stessa esistenza. Per cui da questo punto di vista potremmo dire:
l'esistenza in fondo riesc ad essere quello che astrattamente non
possiamo concepire possibile perch astrattamente l'essere determinata non il determinare o il definire ma ci da cui dovremmo potere capire il definire come definire e il determinare come determinare; mentre viceversa l'essere determinata dell'esistenza, l'esistenza come ci che il suo' stesso essere determinato quel definire
l'esistenza che mi fa capire perch dico che l'esistenza sempre
finit~: sistere signific~ esistere sempre secondo ci che poi signi-

fica la finitezza di ci che appll!lto esiste; per cui

esiste~za

e fi-

nitezza dell'esistenza come se coincidessero paradossa.Illmente anche


se

po!~~on

debbono coincidere perch io debbo sapere dell'esistenza

quel pi dE?il! esistenza che il suo essere finito che per corrisponde a .quel ~ dell'esistenza che la finitezza del suo essere finito. Quando Pascal.mi vuole convincere che la dignit dell'uomo consiste !).el pensiero perch pensare significa comprendere di es.sere
finiti, quando mi vuole convincere che io sono ente avente dignit
storica perch penso ma perch pensare significa comprendere di essere finito per cui vero che comprendo di ess:ere niente ml, il comprendere di essere niente pi del p.iente che io comprendo, quando
Pascal mi vuole convincere di questo non mi convince di hiente perch questo non pensare, dato che questo apparene a11resistenza
nella

ste~~<?-

misura nella quale io posso

c>~cepire

dell'es.tstenza

quel suo pi che identicamente il suo ~ in quanto il pi sarebbe riuscire a pensare de11 ssere finito de11 esistenza il suo essere finito e questo sarebbe un pi dell'esistenzq perch vero che
sono finito ma quando io so di essere finito il mio sapere di essere
dinito qualche cosa di pi del mio essere finito: che come dire
che il pensiero qualche cosa di maggiore del mio essere esistente
ed come se potessimo non solo per paradosso dire che il pensiero
Mauritius_in_libris

199

lln grosso forll!lgolo dell'esistenza perch una cosa che l'esisten-

za ha in pi per da s stessa e di s stessa. E' chiaro che se il


pensiero viene concepito a questa maniera, concepito a questa maniera rischia soltanto di rimanere lln grosso

for~colo

metafisico della

stessa esistenza per cui ritorna poi del tutto legittimo che l'esistenza chieda ai suoi medii come debba fare per guarire di questo
f orll!lcolo; perch se il pensiero questo allora tanto vale non pensare perch il di pi che mi sta qualificando quel di pi che
di pi nei confronti del mio essere quello che sono, essere finito;
non solo rischia di essere questo grosso

for~colo

ma rischia di es-

sere smentito dall'esistenza perch il di pi che riesco a pensare


esattamente quel di meno dell'esistenza che la finitezza stessa

dell'essere finito.
Quando in questi termini riesco finalmente a conquistare il mio
pensare l'esistenza come essere determinata che pu significare anche soltanto conquistare il pensare l'esistenza nella sua finitezza 0
io ho conquistato l'equilibrio instabile fra

i~

meno e il pi dell'e-

sistenza; e non mi interessa per niente, da questo punto di vista,


se il pi sia il pensiero e il meno sia tutto ci che rimane esistente secondo l'esistenza malgrado le cose che penso di questo che mi
rimane sempre esistente secondo l'esistenza; quando mi sono convinto
che la mia dignit rimane affidata al mio pensarmi finito, io rimango

pur sempre quella esistenza che in quanto finita; e se riman-

go quella esistenza che sono in_ quanto sono finita il pensare questo
non mi serve a niente. Non solo, non mi nemmeno servito. all 1 origine; il racconto luciferino che vale soltanto come racconto storico
che

po~remmo

addebitare a qualunque uomo, ll!la lezione di questo

genere: il momento nel quale l'esistenza vede s stessa in un livello di assolutezza nel quale essa assolutamente esiste come la finitezza di s stessa, ci che l'esistenza vuole non il pensarsi finita ma il sentirsi/infinita;il discorso luciferino quando stato
fatto non che stato fatto una sola volta e fatto quella volta
poi stato archiviato e archiviato a quella maniera, stato a quella maniera pacificato nell'esistenza infernale di quello che chiamiaMauritius_in_libris

200

mo satana nel senso pi profondo della parola, l'avversario per


senza~

es,~

il discorso luciferino ritorna sempre come una sorta di compa-

gno di strada dell'uomo, quando l'uomo camminando per le vie del mondo sente il morso del suo essere finito; si sente mordere da s stes-
so; sente che in fondo il suo esistere a questa maniera come Pn
continuo mordere s stesso perch come una continua tensione e.li s
stesso in s stesso che non ha

sfogo~

il discorso in qualche

romantico; il discorso della tensione., Ma questo

disco1~so

manie~a

della tenar...:cont2n-~

sione sempre u.n discorso luciferino e cio: non mi posso

ta.Te del pensiero come ci che il pe.t:i-?iero riesce ad essere in qua..r:


to riesce ad essei~e la :garanzia del pi che l'esistenza quando si
pensa come quello

eh~

essa_o

Chiarito questo, e chiarito questo


ca.e.~e

v~ol

ssere cercare di non

in questo, cercare di capire che a questa maniera;\ secondo

il discorso che si pu fare dal punto di vista dell'esistenza come


essere detCJ'.'minato, l'essere stesso detertruilnato de11:esistenza signi
fica il definire l'esistenza ma il definire l'esistenza non

sign~fi

ca n pensare n non pensare ma significa esistere come ci che tiene assieme l'essere

det~rm.:Lnata

dell'esistenza e il definire l'esi-

si.:onza, chiarito questo, il discorso che si pu fare su.l pensare J.a


esistenza discorso o
ca.~n11gue

su~cessivo

oppure precedente questo discorso;

no:1 il discorso che si pu fare ora per un motivo sempli-

ce e fondamentale che il seguente; definire l'esistenza nella stessa misura nella quale definire 1 9 esistenza significa l'essere determinata dell 1 esistenza, significa una moltiplicazione della definizione come tale; Pesistenza diventa cos una sorta di operazione sterica paradossale attraverso la quale la lf.tefinizione mol tipl3.ca s s tes-
sa a vantaggio dell'esistenza. Noi possiamo continuameYJ.te raccontaJ:>e
l~esistenza

in quei mille modi che sembrano essere soltanto i molti

che noi siamo e che sono soltanto quell'

l'._""')

paradossale di

guest.~

molti che la moltiplicazione continua della definizione che i=esi.stenza

~apire

come sia possibile che i molti, classico problema,

esistendo; un di.scorso .secondo il quale si sta tentq,ndo di


~"30.no

:-11:Jl~

ti che noi siamo esistenzialmente ma soltanto pe:l'.'ch l'esistenza


Mauritius_in_libris

201

questa operazione moltiplicatrice della definizione che la riguarda


per cu.i dalla stessa operazione moltiplicatrice della definizione
che riguarda l'esistenza noi riusciamo a vedere i molti che siamo come gli esistenti che siamo ciascuno per conto nostro e per cu.i, vedendo questo, non riusciamo pi a vedere da che cosa noi siamo i molti che possono essere detti i molti. Se questo vero chiaro che
un discorso secondo il quale i molti che siamo sono quell'uno che
la potenza dell'esistenza cme capacit moltiplicante la sua definizione, rischia di essere bloccato subito dal fatto che basta che siamo uno pi uno per capireche siamo molti; ma che significa che siamo molti? Che siamo molti non vuol dire che siamo pur sempre quei
molti che dovremmo riuscire a capire come facciamo a dividere le cose le quali, divise, ci mettono assieme; siamo quei famosi unici molti di questo mondo i

q~ali

sono i molti che sono esattamente perch

vengono divisi da ci che fra di loro indivisibile. Infatti il nostro essere molti corrisponde al nostro essere ognuno per conto suo
n individuo, essere un individuo essere un indiviso non un indi-

visibile; se pensiamo questo, quando cerchiamo di capire come facciamo a stare assieme per capire che siamo i molti che siamo, come facciamo a capire che siamo i molti cile.

che stiamo assieme a con-

dizione di essere ognu.no per conto suo qualcuno che sta assieme soltanto con s stesso, (seppure ci sta), ma con l'altro assieme non ci
sta; tanto vero che le cose che possiamo dividere del nostro essere indiviso, sono proprio le cose che non ci appartengono nell'essere indiviso. Esistenzialmente le cose che possiamo dividere dell'essere indiviso non sono le cose che ci appartengono in quanto esseri
indivisi perch io il mio corpo non lo posso dividere; la mia corpib-_
reit, nel senso ontologico, perch appunto io sono, 'direbbe Rosmini,
avere il corpo che ho come sentimento fondamentale di me stesso cio
come quel sentire me che sta alla base di tutto quello che io sono
e di tutto quello che io vivo; questo il mio avere il corpo che io
ho; e questo per ognuno di voi

av~re

il corpo che a"tete; e provia-

mo a dividerlo il corpo che abbiamo: possiamo fingere di di'ii'derlo.


Possiamo veramente dividerlo quando invece di fare i pasticci sessuaMauritius_in_libris

202

li, tentiamo il gioco al livello assoluto,

l'amore, ma anche in quel

caso tutto il discorso non il discorso attraverso il quale l'wlit


ripropone pi profondamente le cose mndivise che mette assieme direi
cos riconfermandole nel loro dovere
E tanto pi poi i due indivisi sono

~?sere

ognu.na per s indivisa?

quanto pi sempre e continua-

mente ognu.no per s il suo essere indiviso, voglio dire questo: se


queste cose le comprendiamo talmente che non le discutiamo al livello
del nostro agire che pu anche essere il nostro agire pi intimo (e
dobbiamo stare attenti a parlare dell'agire che possiamo dire come
ci che pi intimo del nostro agire perch

q~ello

ci appartiene in

maniera tale perch anche solo il respiro dell'aitro lo pu offuscare:


ma lo pt.t. anche guastare soltanto la mano mia stessa u.n poco pi pesante di quanto non debba tollerare questo agire che quello intimo
del quale noi qualche volta abbiamo paura di parlare con noi stessi;
sono le questioni che noi non discutiamo sia per questo motivo di intimit o dolorosa o ludica o libertina o religiosa; sia anche per il
fatto che quando le viviamo queste cose il nostro vivere vuol dire
non aver pi bisogno di discuterne; cio il non doverne pi discute
re)~

Il discorso si che esistenzialmente debbono essere discusse

queste cose perch questa cose avvengono per il fatto che crediamo di
essere i molti che siamo soltanto perch siamo tanti u.no,posti gli
u.ni accanto agli altri; ma quando poi ci vogliamo chiedere che cosa
che ci tiene assieme in

que~to

essere gli u.no che siamo ognu.no per

noi stessi accanto agli altri, quando ci chiediamo questo comincia


la guerra e non solo tra noi ma tra l'uomo e l'uomo perch comincia
:.1a rissa dell'essere: l'essere viene tirato gi dalla sua determinazione da cui l'esistenza arriva ad essere l'essere determinato, e viene malamente coinvolto in questa necessit di capire che cosa ci tiene assieme; per cui capire questo significa capire che l'essere va
posto in rissa; capire questo significa capire che l'essere non pu
essere coinvplto in questo modo cio non pu essere usato come u.na
escogitazione attraverso la quale bene o male faccio finta di sapere
che posseggo l' u.ni t degli esi.stenti fra di loro: e non mi interessa
niente che 1 1 u.nit ottenuta a questa maniera sia l'unit che posso
Mauritius_in_libris

203

predicare in chiesa oppu.re in piazza il discorso non cambia perch


che sia predicata in chiesa o in piazza rimane il fatto che in ogni
caso l*essere predicato, lessere assunto come quell'attributo fondamentale attraverso il quale ignoro di dovere spiegare lessere e invece spiego soltanto l'esistenza nella funzione della unificazione
che io vivo, quando predico l'essere a questa maniera sia che lo predichi in c.hiesa sia in piazza, rimane il fatto che la stessa esistenza, di

~uesta

predicazione dell'essere, non ha che farsene perch in

fondo preferisce allora essere essa stessa al posto di questa predicaz-ione, tenta di essere essa stessa il momento luciferino assoluto
attraverso il quale si pu essere ancora luci.ferini abolendo ogni controparta nei cui confronti potere essere luciferini.
Questo il discorso dei nostri giorni; abolisco tutto ci nei
'

cui confronti pu ancora valere la mia richiesta di vivere a livello


assoluto; abolisco Dio la chiesa la societ i miti il valore, demitizzo tutto tranne il demitizzare tutto per cui mi rimane tra le mani
quell 1 u.nico mito di cui non mi potr mai pi liberare che la stes
sa da~itizzazione che il mito dei nostri giorni. A questa maniera concludo che bene o male forse l'esistenza possieder s stessa in quella assolutezza di livello nel quale l'assolutezza di livello significa soltanto avere

~Q9lito

tutte le controparti; e allora invece di

essere gli uomini soli che d9YI'61!1ffiO riuscire ad essere, siamo quei
poveri diavoli di.sgraziati isolati che siamo nella vita contemporanea
dei nostri giorni: tante isole galleggianti attraverso il mito della
demitizzazione. Questa certamente cultura contemporanea e per il
fatto stesso di essere non pu essere negata e nemmeno pu essere affermata; di u.n fu.ngo che sresciuto. come fu.ngo non debbo avere il
problema di dire se c o se non c': se cresciuto come fu.ngo tutto il suo es-sere il fungo che . In fondo la cultura contemporanea
un fu.ngo di questo genere; tutto sta ad avere uno stomaco tale da
poterlo digerire, cio ad

es~ere

talmente forti da essere noi il ve-

leno che uccide questo fungo, non da.essere cosi poveri diavoli che
basta u.n fu.ngo qualunque mangiato il quale, andiamo tutti in quell'ospedale dal quale non usciamo pi fuori. Quando dico questo non sto
Mauritius_in_libris

204

polemizzando contro la cultura contemporanea, sto prendendo atto del


fatto che la cultura contemporanea questo ed essendo questo se
questo, ecco il punto che ci interessa, una logica ci deve essere; ma
la logica attraverso la quale capisco la cultura contemporanea non
appartiene alla cultura

contemporanea:_cioJ?IR~

quel povero fungo non

velenoso per sua potenza o sua virt, ma velenoso perch nato


in un momento in cui si dato che il suo essere fosse velenoso soprattutto per la debolezza degli altri che non hanno un veleno maggiore.
Ma la logica attraverso la quale posso capire perch sia dato
questo ci deve pur essere, e la logica questa: in fondo c' un momento storico, storicamente preciso, attraverso il quale l'essere viene coinvolto nella rissa esistenziale in quel modo per cui l'esistenza assume essa stessa il compito di predicare l'essere secondo l'esistenza; Kierkegaard, l'esistenzialismo nella sua nascita storica coincide c9n questo; c' un momento nel quale non abbiamo capito (dico
non abbiamo perch la cultura contemporanea contemporanea esattamente perch anche se non siamo coinvolti in questa cultura contemporanea com8 cultura in qualche modo ci siamo dentro) che un momento,
che per me un momento metaforico, esemplare della svolta storica
della cultura umana, nel quale non abbiamo capito che l'essere assunto come l'immediato indeterminato, Hegel, non significava per s il
principio della logica ma la necessit di essere, come l'immediato indeterminato, il principio della logica. Non abbiamo capito che quando
Hegel ha. scritto che l'essere l'immediato indeterminato e scrivendo
qu.esto ha aperto il discorso della scienza dlla logica, abbiamo creduto di dovere leggere soltanto quello che era scritto secondo come
l'hanno stampato i tipog:rafi; chiaro che ch legge come compone il.
tipografo, leggendo a questo modo dice:. quando Hegel ha detto questo,
p'.oich lo dice nella prima pagina del primo libro della Logica vuol
dire che dire questo significa dire che .l'essere che l'immediato indeterminato l'inizio della logica. Che bisogno c di leggere a questo pl.Ulto per capire questo? Basta essere tipografi! Dovevamo capire
che l!essere come immediato indeterminato arriva ad essere l'immediato indeterminato dalla necessit di essere tale; cio tutta la logica
Mauritius_in_libris

205

nella sua Wissenscha.ft, nella sua scienza, nel suo Wissen, nel suo
sapere s stessa, consiste nel sapere nel capire la necessit per la
quale poi l'essere viene assunto in questa maniera cosi brutale per
cui vero che noi leggiamo che per Hegel all'inizio della logica l'essere immediato indeterminato; ma quando abbiamo letto questo non
abbiamo letto che questo l'inizio della logica; dobbiamo lggere
che a questa mani~ra la logica si trovata necessitata da un suo interno

sap~e

a dovere ammettere che l'essere l'irrunediato indetermi-

nato. Se c 1 un discorso che mi interessa in questo discorso non


i esse.J'."e

'

'

immediato indeterminato, ma la necessit che costringe. 1 1 es-

sere ad essere come l'essere che l'immediato indeterminato; e questo discorso mi interessa esistenzialmente, perch
. se io ho l'essere
.
come l'immediato indeterminato alla maniera tipografica e topografica,_
ha ragione K ierkegaard; la prima tentazion che io sono come esistenza corrisponde all 1 ultima tentazione di cui so.rio capace perch la prima tentazione q.ell'ultima tentazione dopo la quale rion ne avr pi:
acchia_ppo l'essere, me lo predico tutto in assoluto perch se non
solo 1 2inizio della logica cio l'inizio di tutto ci che posso sapere di tutto (il disegno hegeliano della logica questo) -non solo l ' inizio della logica ma quell'inizio dell-a lDgica che mi si prensnta
disponibile non solo in assoluto ma

pe~

essenza, (perch se l'essere

l'immediato indeterminato, a questa maniera, questo significa sol.

.~

tanto che la sua essenza corrisponde alla sua disponibilit assoluta)

allora ii mio esist~r significa volere per me questa essenza in maniera che l'essenza vluta per me corrispmnda al mio esistere come
un mio predicare di mequesta essenza cheio vogli per me. Cos Lu. '

ci.fero stato addiritt:f.llia abolito nel suo volere ed stato concretato nella sua realt~senzabisogno n del paradiso n dell'inferno
e cos lucifero siamo noi e siamo noi soltanto prch esseri esisten_;
ti, cio soltanto perch esistenza, da questo punto di vista, significa disponibilit piena dell'essere come ci che l'immediato indeterminato posto all inizio di tutto e se io posseggo questo che al1' inizio di tutto chiaro che io possegg:0 il tutto di cui questo
l'i'nizio. La partita diventa grossa, e sembrerebbe che debba valere
Mauritius_in_libris

206

la pena di tentare a questo modo, di essere questa prima ed ultima


tentazione perch a questo modo quando io posseggo l'essere la verit
che io posso anche illudermi di possedere tutto ci da cui dipende

tutto ci che dipende dall'essere posto all'inizio a questo modo. L'intendere l'essere come l'immediato indeterminato in questa maniera topografica; topografica anche in senso ontologico, cio intendere che
l'essere sia il posto originario nel quale esistere significa potere
avere a disposizione l'essere pel:'Ch l'immediato indeterminato,

q~an

do l'abbiamo definito cosi, lo stiamo definendo a questa maniera;

l~es

sere colto in questo corrisponde all'essere dell'essere come disponibilit de11essere a

t~tto.

E' chiaro che poi in Hegel questo in

parte u.n discorso che si pu fare; l'essere quell'immediato indeterminato il cui saperej che sta per alle
indeterminato,

sp.~lle

corrisponde_~i~~_capacit

dell'essere immediato

di fare di diventare concet-

to attraverso e contro ii Wesen,_lessenza; quindi in Hegel c' gi


una sfumatura di questo discorso ma. soltanto u.na sfumatura perch
in Hegel la stessa affermazione de11essere come l'immediato indeterminatg_g~risponde

a tutto il sapere di cui il sapere deve essere ca-

pace .prima dell'essere che $ l'immediato indeterminato: cio l'essere


non arriva esso ad essere l*immediato indeterminato; diversamente non
potrebbe essere tale; ma il sapere arriva ad essere quel sapere la
cui necessit corrisponde all'essere l'essere l'immediato indeterminato. Per questo quando ho detto che l'essere l'immediato indeterminato s ho detto che l'essere non tenuto a coprire il cammino di
cui ha bisogno per arrivare ad essere questo, l'essere; ma il sapere
tenuto a coprire tutto il cammino di eh.i ha bisogno perch sia ne-

cessario che l'essere sia l'immediato indeterminato. La neessit per


cui l'essere l'immediato indeterminato non dell'essere, del sapere ed del sapere vuol dire: del sapere in quel modo

p~

cui pri-

ma dell'essere che l'essere come l'immediato indeterminato, il sapere quella necessit di s stesso che muore quando l'essere l'immediato indeterminato e rinasce quando, proprio perch l'essere l'immediato indeterminato, il principio pu essere hegelianamente il Wer.+
den non il divenire, il divenire parola

poc~

Mauritius_in_libris

significante, ma il

20'7

principio come capac;i t di essere. iiincigio nel momento

ne~_

a11ale di-

vent'.:, principio: questo il significato del werden hegeliano subito


dopo l'essere come l'immediato indeterminato.
Questa una chiosahegeliana necessaria per capire che c' stato un momento storico nel quale l'esistenza stata indotta a non capiu'e qu.esto; e che non si ::capisca questo gravissimo perch, non capendo questo, l'esistenza assume l'essere come ci che l'esistenza
pu predicare di s stessa: questa operazione la pi facile che ci
sia perch se io posso asswn.ere l'essere come ci che posso predicare di me io mi ritengo soddisfatto in eterno; cio se l'essere pu
essere disponibile in quel modo per cui la sua disponibilit non c9rrisponde al_suo essere ma ll fatto che essendo, quall.lnque cosa sia,
sia comunque ci che io posso predicare di me esistenza, io ho assicurato il mio essere esistenza in eterno perch io dispongo del mio
essere come esistenza in maniera vincolante perch il vincolo sta nelle mie mani dato che il mio esistere corrisponde al mio essere padrone dell'essere che predico di me. Allora a questo pWltO mi interessa
molto esistere, e a questo pl.lnto si capisce perch qu.alcWlO ha detto
che l'llflica questione

eh~

io debbo e posso fare sono io stesso che

pongo tu.tte le questioni, e si capisce perch l'ermeneutica dell'esistente ha preteso di costitu.irsi omme l'unica metafisica possib'ile,
o come l'unico discorso ontologico che bisogna riuscire a fare oggi
perch il discorso ontologico di ieri non pi necessario farlo soltanto perch

~a

frainteso l'essere

teso l'essere, quello

esistenzialme~te;

~e_l.-!.mentichiamo

ma avendo frain-

questo: avendo frainteso

1 ' essere pur sempre mediante l'essere e

-sto lo diment1c
.
. h"1amo e lo

que~

mettiamo tra parentesi perch comodo e necessario metterlo tra parentesi. Possedere l'essere significa vincolare l'essere all'esistenza; a n.uesto punto l'unica metafisica che mi rimane da fare la metafisica che io stesso faccio di me stesso; allora non ho pi bisogno
di porre questioni perch tutte le questioni che pongo sono quell'unica questione che sono io pe:rh io rappresento la incarnazione vivente nella quale l'esistenza e l'essere coniugano i loro vincoli e se
per caso una filosofia presume di essere'.

fil~sofia

Mauritius_in_libris

sul serio, la ri-

. ~2.~8

fiuto perch rappresenta il divorzio di questa coniugazione, il tentativo di dividere questi stranissimi:' esseri cf):e- in fondo si coniugano senza sapere che cosa dividono fra di s e che cosa poi in verit
li unisce; tanto che, da questo punto di vista, possibile che il
vincolo

d~ll'essere

all'esistenza
. - ,.,.. __ .

'

ve~ga

coniugato per il paradisov

.... ; ..

Marcel, per l'inferno, Sartre, e per il iin{b~-, )aspers

e Heidegger.

Siamo cosi tutti a posto perch se riusciamo ad avere a portata di


mano l'inferno il limbo il paradiso come se fossimo riusciti storicali1ente in una impresa magnifica perch abbiamo a disposizione come
ci di cui siamo padroni le tre ca:t:egorie fondamentali nelle quali ad
un certo pu.nto ognu.no di noi vive il: gusto di scegliere quali delle
tre gli piace di pi: Marcel, Jaspers, Heidegger, o Sartre e compagn.
e dico compagn. perch i compagni di Sartre sono in verit i pi sapienti di tutti:- cio sono quelli che fanno la lezione meglio di tutti e sono quelli che non sono interessati n all'inferno n al limbo
n

a).

paradiso ma sono interessati alla circoscrizione dell'inferno


(

del limbo e del paradiso. I compagni di Sartre sono quelli che logicamente e direi intelligentemente su u.n piano storico dicono: non ti
preoccupare, puoi essere protestante o musulmano e non mi interessa,
purch qualche cosa me la dai che io possa in qualche modo tenere o.
nella mia

m~no

e tu mi servi perch poi io chiudo il cerchio e state

tutti dentro e non si esce pi.


':'.:' : .) questo avviene perch avvenuto che l'essere stato dichiar~to

l'immediato indeterminato; pu sembrare strano o

ma proprio per questo sta avvenendo

tutto,qqesto~

paradossale~

quando l'essere

stato dichiarato in questa maniera sembrato semplice dimenticare


che anche come P.immediato indeterminato 1' essere tale mediante s
stesso; e se u.na filosofia interessata in qualche modo all'essere
interessata

all!~~sere

nella misura in cui interessata a cop.cepi-

re: anche a colpire, 1 1 essere in questo suo essere il mediante di s


stesso attraverso il quale l'essere si consegna at1esistenza; se in
I

qualche modo storicamente voglio filosofare, il mio filosofare storicamente pu essere solo colpire l'essere in quel pu.nto per cui pu
anche darsi che dopo storicamente l'essere accetti di essere lo schiaMauritius_in_libris

209

vo di t11tte le avventure storiche che possiamo costr11ire tenendo presente che filosoficamente il discorso fermo a q11esto p11nto; l'essere l'immediato indeterminato mediante s stesso; ed l'immediato
indeterminato proprio perch tale mediante s stessoXT11tto

q11est~---

ricondotto al discorso esistenziale secondo il q11ale l'esistenza


q11esto essere determinato che corrisponde al definire la stessa esistenza1sig.hifica che l'essere dal p11nto di vista dell ~-si,st_enza deve
essere ten11to disponibile a s :stesso; il .f'.atto che possiamo esistenzialmente comprendere che i molti dipendono dalla moltiplicazione della .definizione dell 1 esistenza sta a significare che se capisco 1 1 esistenza come quella operazione attrave:i;-so la q11ale si moltiplica la
defifil.zione, io capisco identicament.e che 1 1 es.sere viene ten11to fllori dal momento nel qllale necessariamente nasce il fatto che esistere
significhi avere in s qllesta operazione

moltiplicqtric~

delle defi-

nizioni che rigllardano. l'esistenza.


Cio: l'essere

de~erminato

corrisponde.ql.definire l'esistenza

ma il definire l'esistnza che

l~essere

detE:J:'minata
..

dell 1 esi~tenza

stessa, significa tu.tti i molti che siamo attri.versoquest'11no che


il moltiplicare il definire i: esistenza;. al)..ora nello stesso momento
nel ql.ale siamo molti-come.esistenti, noi siamo 11no come esistenza
perch i. molti che siamo come esistenti corrisponde alla defin,izione
de11:esistenza moltipiicata, moltiplicantesi in qllanto il moltiplicare la definizione significa il tenere ferma l'esistenza al suo essere q.eterminata e tu.tto qu.esto significa che qllando il definire. qu.esto ~ il definire stato quell_a_ <l..efinizione che _il .!}On definire s

---

stessa. Q11ando
dico che_:l 'esistenza essere,_. determ_inata~
a me _pa:t'e
.....
.-.- ovvio poter capi~e che l'essere determinata dell'esistenza lln defi~

~-

....

nire l'esistenza, ma qu.el definire l'esistenza attraverso la qu.ale


l'esistenza moltiplica tu.tte le definizioni dell'esistenza che io posso continllare a da:t'e: noi non potremmo mai definire l'esistenza prop:r5.o perch definire l'esistenza significa possederla in qu.ella slla

11nit attraverso la qllale l'esistenza il modo attraverso il qllale


1~11nit

re

che 1 7 esistenza , essere determinata, moltiplica il defini-

l~esistenzac

Mauritius_in_libris

21 o

Per questo siamo uomini ed essendo uomini siamo fratelli perch


abbiamo

disponibile un punto originario nel quale non abbiamo n

il padre come padre n la madre come madre, perch abbiamo la coniugazione gi in atto di ci che ianagraf-e ci condannerebbe a vedere
come il padre da una parte e la madre dall'altra, cio come i due elementi che debbo fare la fatica di vedere uniti; e far la fatica di
vedere uniti ci che si unisce significa dovere capire da che cosa
nasce ci che li fa unire. Non basta che le cose indivise si condividano perch condividere l'indiviso la cosa pi semplice di questo
mondo: lo posso fare con me, il tragico quotidiano, lo posso fare con
me vuo:!.. dire la tragedia metafisica da cui e per cui non capisco niente; allora se l'unirsi il condividere gli indivisi questo non unirsi~

se non riesco a vedere da che cosa gli indivisi sono Wlitc non

un mettere assieme s stessi, ecco il condividere, non il rendere collettivo l'individuo, perch da questo punto di vista non c 9 bisogno
di Carfito Marx per capire il collettivismo: basta che un uomo riesca
a camminare da adui to suife 'stra'. della

.s;~ disgra~i~- ~sistenziale

perch non ci sia bisogno del collettivismo e si viva la collettivit,


perch la collettivit non significa essere in dieci o in quindici o
in quindicimila tutti armati della stessa idea o delio stesso bastone; la collettivit ;Significa soprattutto e soltanto il fatto che io
mio accontento di dividere insieme a
s~

qualcun~

ci, cP,e indiviso per

e non interessa che il qualcuno sia tu o io stesso; quando ho fati,

to

que~to

ho fatto collettivit e a questo il collettivismo aggiunge

soltanto i canoni ideologici e le ragioni storiche, aggiunge il. sistemar ma che questo sia la collettivit che noi siamo per il fatto stes.. ,, " . ,,.

so di essere poveri diavo.li o di ...ridurci ad essere poveri diavoli


,

'

dimostrato dal fatto che dico appunto basta soltanto' che un uomo sia
adulto esistenzialmente e storicamente perch subisca non la

tentazio~

ne della collettivit ma la tragedia della collettivit e diventi cosi l'individuo collettivo.


Il discorso esistenziale un discorso esistenziale attraverso
il quale debbo riuscire a capire che 1 1 essere deve essere mantenuto
disponibile per s

st~sso

proprio perch l'esistenza quel definire


Mauritius_in_libris

211.

l'esistenza-che corrisponde al suo essere determinato; ora se io at , L-."\'t;>_':-.

'

"

'

'

traverso
l'essere determmnata
dell
comprendo 1' esistenz~
.
..
..... - 1 esistenza
.
.
.
come ci che il definire 1 1 e:sistenza, icomprendo-come sia possi~

'

bile che l'uno, il tema classico, sia ,tutti i molti di cui l'uno
capace; e;non abbiamo bisogno di scomodare nessuna filosofia per qapire q!lesto: basta esistere per capire come sia possibile che l' !lno sia
t1J.tti i molti di cui 1 1 uno capace perch 1 1 uno 1 1 essere deterrnina!,o come esistenza, i molti siamo tm.tti color:o che siamo attraverso
la moltiplicazione, dell~ de,f~n{zione dell 1 esfstenza; .e :a q!lesto pMto si potrebbe di:re che il problema.classicodell 1 uno e dei.molti non
l.n problema che interessa la filo~ofia. Capire che il problema del11 uno e:

dei' molti non un problema teoretico significa capire il de-

finire' li'esistenza, ci .che stata fino: a questo punto la definizio..

'r

ne aell''esistenza; ma quella definizion dell'esistenza attraverso


la ...qll~le la definizione dell'esistenza determinaxun moltiplicarsi dellq, stessa definizione; per cui. la logicaattraverso la quale : possibile. che 1 1 esistenza riceva 1.,e mille definizioni che .essa pl.lQ ricevere non la logica attraverso.la quale possibile

~apire_he

le de-

finizioni che'essariceve
;?9no.1e definizioni che essaSllbisce, ma
t

sono le defini,zioni che essa riceve medi~nte !lna certa logica attra1

verso la q!lale la logica vera in fondo come se: cadesse fuori dal discorso filosofico perch ~a logica vera rappr~sentata dalla ste~sa
esistenzilit dell'esistenza.
Ecco perch defi4ire l'esistenza - q!lel'
.
la corrispondenza organica dell'esistenza.al su.o essere determinata
per cu.i mentre per una pa_;'te l'esistenza,: dal punto dir vista della
dE?terrriinazione , direi cosi, ~ista in
che per corrisponde al

?U.O

qu.el~

passivo dell 1 esistenza

presente, l'essere determinata, dal punto


.

di vista di ci .che . qu.esto essere. determinato sig.nific.a; corrisponde


a qu.ell'attivo dell'esi,stenza che; essendo il :de.finire l'esi.!?tenza,
si ritrova poi nel pri.i.cipio senza l'attivo di s stessa, senza una
vera attivit che sia veramente la attivit del definire l'esistenza.
!

Infatti de.finire l'esistenza non dire che cosa l'esistenza e non


nemmeno determinare l'esistenza; .ma qu.el definire l'esistenza che

corrisponde al presente di qu.el passato di cu.i l'esistenza non ha me-

Mauritius_in_libris

212

moria perch il passato di qu.el presente sarebbe l?- determinazione


,..--

dell.essere nei cu.i confronti l'essere determinato, essendo l'esistenza, come tale finisc~ per essere, essendo l'esistenza come tale, il
\

. -"

-~

--

principio cio l'inizio dal. qu.ale l'esistenza condannata ad andare


avanti e dal qu.ale l'esistenza hon pu. andare alle spalle di s: dal
qu.ale l'esistenza non pu. andare alla determinazione come tale; perch il momento nel qu.ale l'esistenza riu.scisse ad andare alla determinazione come tale, in qu.el momento l'esistenza non sarbbe.

o pi

radicalmente: il momento nel qu.ale possibile la determinazione come


tale lo stesso .momento nel qu.ale l'essere talmente, che il su.o
essere talmepte esclu.de tu.tte le determinazioni di qu.esto su.o essere
talmente in: modo tale. da inclu.der-.a tu.tte e
'

inc~u.dendole

tu.tte, in

modo tale da inclu.dere l'esistenza senza bisogno dell'esistenza; direi che '.qu.i lln pllntO cru.ciae, perch, dal pu.nto di vista esistenziale, l'essere del qu.ale l'esistenza ha bisogno l'essere che l'esistenza deve riu.scire a a concepire o a rivivere concepito o ad accettare au.toconcepentesi in qu.el modo per Clli il su.o essere sia u.:n essere la cu.i inclllsione dell'esistenza nell 1 essere significhi Pll!' sempre:
qu.alche cosa che ha bisogno di ci che

incl~de,

cio dell'esistenza;

mentre invece il momento originario o ci'che pa essere, in qu.alche


maniera e per ora, inteso come momento originario corrisponde, dal
ptito di vista dell'esistenza, a qu.el momento nel qu.ale se l'essere
, talmente da non avere bisogno dell'esistenza che inclu.de nel suo

essere tu.tto l'essere che l'essere . In q!lesto senso direi che l'esistenza si trovq. sprovvedu.ta nei confronti dell'essere e da

un

pu.nto

di vista au.tenticamente esistenziale direi che normale che 1 1 esisten


za si ritrovi sprovvedu.ta nei confronti dell'essere ma non perc:jJ qu.esto significa, che l'esistenza non l'essere perch il su.o essere esistenza significa avere l'essere (la tematica banale del discorsetto
del rapporto e del confronto fra l'essere e l'avere per Clli tu.tta la
differenza tra l'essere u.n essere infinito e assolu.to e l'esser u.n
essere finito e relativo starebbe nei_potere dire che l'essere l'essere o nel potere dire che l'essere ha l'essere: qu.ando dico che l'essere ha l'essere ho detto esistenza in senso relativo; qu.ando ho detMauritius_in_libris

213

to che l'essere l'essere ho detto l'essere in senso assoluto. Se


il discorso fosse in questi termini ci rimarrebbe sempre da chiedere:
ma qual il soggetto misterioso che sta l a coniugare sia l'essere
sia l'avere? Sia l'essere ltessere sia l'avere l'essere?).
Il discorso secondo il quale lesistenza esistenzialmente si ritrova .sprovveduta nei confronti dell'essere sta a significare che El
questo suo ritrovarsi sprovveduta non significa

ritrovar~i

sprovvedu-

ta dell 1 essere ma significa ri trovqrsi' sprovveduta del suo potere essere bisogno, essa come esistenza, nei confronti dell' ssere che, nel
momento stesso nel quale si pone come essere, significa, nei confronti delP esistenza, 1 1 essere che include; l'essere dal punto di vista
esistenziale rappresenta necessariamente una inclusione necessaria
di

tutto~

dunque anche dell'esistenza; ma quella inclusione di tutto

~~gu~ a~che

dell'esistenza che si fonda su questo punto: quella in-

cl~...:!-.'2.!!:~~~di ..t_ut,~~ <;f}~~


ch~_include;

nO.l}_,ha bisogno di cillt che appunto il tutto

cio quello che include tutto senza che il tutto inclu-

so si possa prospettare nei con.fronti di chi include come un bisogno


perch se l'essere potesse includere l'esistenza come ci per cui la
esistenza pu essere in qualche modo bisognog necessit, anche necessit di essere inclusa ne11oessere, in questo momento chiaro che
l'essere in qualche modo risulterebbe condizionatQ all'esistenza. In
qD.esto caso la g:?'.'avi t non sta nel fatto che l'essere sia condizionato ma.sta nel fatto che l'essere condizionato significa il rinvio di
tutta la questione; voglio

dire~

il fatto che l'esistenza rappresen-

ti que.$tO momento necessario dal cui punto di vista 1' l'.l.:i.~.:i.o l~ ini-

zio in_c:tvant.:i.,_ il procedere, necessariamente q.ell'essere-da, il


quale essere-,da .in fondo rappresenta una scis.sione_ netta dell 1 ~ da
cui in modo tale che ci da cui sia quaiche cosa che. sia posseduto o possedente .s stesso in maniera tale per cui_ 1 1 listenza possa
libe~amente

procedere cio 'per cui l'esistenza possa esse:re il suo.

essere daterminato, questo fatto sta a significar~. che a questo modo


1 f essere costituisce il pr5.mo e l'ultimo discorso che noi -possiamo
fare anche dal punto di vista esistenziale; per cui la incondizionatezza necessai'ia dell ~essere nei confronti dell 1 esistenza, non signiMauritius_in_libris

214'

fica la necessit di salvaguardare l'essere o la necessit di fare


llna ontologia che sia appunto una ontologia dove ontologia significa
parlare dell'essere secondo ci che l'essere , non questo il punto; significa un discorso molto pi grave e molto pi drastico: la
necessit dell'essere in questo senso sta a significare soltanto la
necessit dell'esistenza come il potere essere tranquillamente secondo s stessa un procedGre perch potere in qualunque maniera concepire che 1 1 essere che essa,. l' esistenza,..non pu concepire, ci che in
q~alche

modo sta tutto chiuso in s stesso. E tutto chiuso in s stes-

so vuol dire tutto ci la cui tangenza rappresenta per una parte il


rischio di esistere ma anche la lJ,ecessit di ess-ere come essere determinato: il rischio di esistere perch la tangibilit dell'essere pu
significare anche quell'essere incluso nell'essere che corrisponde
al v_edersi nell 1 essere senza bisOgno di s stessi; per cui diciamo
cos: la tangibi_li t dell 1 essere nella stessa misura necessaria perch sia quell'essere tutto chiuso in_,s dal quale l'esistenza in qualche modo determinata, questa tangibilit per ll!la parte il mio rischio, :il rischio de111esistenza-, ma per l'altra la necessit del
su0 essere determinata; ma la necessit dell'essere determinata tronca in radice il rischio dell'esistenza e tronca in radice la possibilit come tema esistenziale e riserva la possibilit come tema proprio
dell~essere.

Stiamo cos arrivando ad u.n punto di svolta fondamentalef se qualche cosa possibile, il possibile tale in rapporto a ci la cui
inclusione

rappresent~

il non avere bisogno di ci che include. Allo-

ra il possibile se , tale sempre in senso metafisico; e il possibile non appartien all'esistenza e non posso dunque fondare il die
scorso esistenziale sulla possibilit come tema dell'esistenza perch
la possibilit ci che, se viene resa tematica, rendere tematica
la possibilit significa farmi prendere dall'essere; ora il farmi prendere dall'essere llna operazione ontologicamente stupida, senza senso in

qua~to

il farmi prendere dall'essere ripeterebbe l'essere stato

preso da11:essere: cio il farmi prendere dall'essere ripeterebbe il


mio essere determinato come esistenza e se le filosofie sono le

Mauritius_in_libris

filo~

215.

sofie del

~armi

prendere da11:es?e.re (e possono e$sere le filosofie

d.i ::utta ia tematica contemporanea, sia pos~tiva si.a. negatiya,


sia
tei.
.

stica sia anti'ceistica)., se le filosofie corrispondono. al discorso


che mi spiega in quale maniera necessaJ?io che di -nuovo .anco1 a mi
1

faccia prender dalP esser ,- qu.este filosofie sono. la :.og.:i~ca i.nutile

..

del :-i:u o ::ssre una ripetizione inutile,; del mio esse.:;:'G es:i..::tente.. ::almente inr..ttD.ri1ente da ripetere .ci per clJ.i -io

sono~

qLtc.2.J,o che. '.30no!:

e3ser-e determinato. Il farmi prendere dall 1 essere non mi .seY.'ve neJ.la


stessa misUJ."'l nella qu.ale appunto il mio essere in senso c.s . i.s"-::enzia~
... '

le l essere determinato; ma 1 ~essere determinato ".'!01':."'isponde alla


def~_nizine dell_~es.i_s~:e!lza, ma a q1,:e11a
definizione .1211
~-esistenza
.
' .
. .

--'

-----------

secondo la quale definire 1 ! esistenza signifiqa mol tipl.i~a:l."'8 la de.fi ...


moltiplicar~

nizim1e, non

'.

'

la definizione delPes,iste4za rr,La moltipli-

CcJ.:e la definizione.; Dal.'ptinto di vista esistenzi.ale~ nella stes~q

mislrra nella' rrU.le i vivo il capire il mio defini:re :.."esi.stenza, qlle

"'

r,

..

sl:o s::.sni.fica esse."i:'e determinato in sesso.:esistenzialei- ma ~s.sere dei~e1"rnii:1ato

in senso esistenzia).e significa q{)_el

c~ale,

ont.?J-ogico at-

t:."'averso .:i.f gllale ad Ltn certo mome~1to J.a logi~a 1 nel s!.lo s.ens9 pi
s.:i.gr~ificante,

la

logica~

m:l. si. trova tra le mani senza nessun significato peX'ch

a qu.e.sta maniera, diventa l'organo: astratto di qu.ella mol-

ti,911-:::azione c6ncr'eta della de.fini-zio.ne che io, sono come esistenza


in epanto so.no quell'essere determ.i.nato che il defi.nire l'esisten
z.::i.; p21 Cli.i da qu.esto punto di vista i disorsi della :.ogica r:ontem~
p0J~anca

logica~

se-no discorsi dominati da 'qu.e.sta

si. che sono arrivat a q1.iel momento nel qu.:::.le

cio sono _ di.scor-

s!:o:i'.'icanir2n~e

1 e..si.stcr:-

za avndo perdLlto i. snso 'della stessa indeterm.tnatezz.a f.e~~l ! e:;.ss:i_"'e


cc~:18 C!:-SJ."'e.

Eegel?

ne.~cssar:Lamente

a que.sto

~esistenza

punto l'esistenza avendo, P.e1c1tO q:;c::sto:


att:raveJ'.':?-O il

cepi.:;ce che, attraverso questo, si p<bssa


corrispo.!.16.0. sol tc..nto al significate
'.::O

d_,~

si.IO

e.ss'2.:2'.'e: .e:-.::c:::m5 na.to con-

.ete~J!'l.r:-mare

:t~t'ci:i.1

1.,-. 1.1t>. log.:i.c:i. che

i signi.2.i.co.ti che io

a:::qu.is::..:ce att."averso 1a fo:r;naz.'.Lpne del. discorso


log.:Lco:;
..
;..

:"1a

pos~~

la for-

maz.:i one del di.:co:;.,,~,c logie.o 1.riel sll_o. ~.enso pi forma1e contcm.rol.'an~o r
c0rri_{pc~de

gia

2.i.

.l disinpe.gno prog-..cammat.ico,,

do..ll:_esi~tenza;

ao:'.l pi e non
I

di32.mpE.~Jl'lO 'd.a11aessere:o ~~esse:t'.'e Juorl q1,1e.st.i.o~'J.e, ma co..;:;r-

Mauritius_in_libris

216

sponde allo stesr& disimpegno dall'esistenza. E sarebbe come dire:


che ci sia ll.lla ontologia

oggi da questo pll.llto di vista

heideg~iana

non pi nemmeno questione perch 1 1 u.nica questione che possa fare


consiste nella capacit di rintracciare la grammatica del discorso
logico, ll.lla grammatica per che non ll.lla grammatica precostituita
alla formazione delle parole che uso; ma la grammatica che si viene costruendo attraverso 1' uso delle stesse parole che abbiano o non
ll.ll significato.
Questo non appartiene ad ll.ll progresso scientifico del discorso
logico, ma alla necessit dell'esistenza nel momento nel quale 1 1 esi-

~,

'

.' .

stenza finalmente incatenata a quel su.o essere determinato che


st~a;

risponde al su.o definire s


-

non al suo definire s stessa nel

>'

senso che essa il soggetto di questa


...

c~-

defini2'.~~me

ma in quanto il

--

suo definire s stessa il suo stesso essere determinato. Allora da


'.

questo pll.llto di vista: l'essere determinato come definire l'esistenza, fino a questa chiarifiazione: l'essere determinato che corrisponde al definire l'esistenza, mi pare che sia abbastanza esplicito che
stia a

sig~ficare

che il definire l'esistenza significa, attraverso

l'esistenza, moltiplicare la definizione stessa e cio la non-significanza programmatica di tutti i significati che io posso acquisire
logicamente e logicamente qui vtiol dire solo grammaticalmente. Ptirch
sia coordinabile il discorso, che al fondo di questi discorsi ci sia
ll.lla insignificanza fondamentale, non sposta niente perch ci che mi
interessa la coordinabilit dei discorsi che faccio fino al pll.llto
da potere anche dire che questa la fllllzionalit logica dei discorsi dove logica sta a significare soltanto questo: l'esistenza in questa maniera

divent~

il mezzo attraverso il quale finalmente ho capi-

to che la logica consiste nella capacit di non disperdere s stessa


in tutte le definizioni che rischierebbero di moltiplicare la stessa
logica; e allora attraverso

11~sistenza,

conclusivamente, il defini-

re l'esistenza non significa sapere lesistenza, ma moltiplicare la


definizione;

c~~_~ifica

non esse:re capaci, legittimamente, qui """'(


.

il punto, di avere in mano il principio attraverso il quale, Qossiamo anche dire radicalmente a questo pll.llto, possibile che ll.lla logica
Mauritius_in_libris

217

sia u.na logica secondo s stessa e non secondo l'inventario deL significato delle. proposizionr che essa capace .di coordinare o di non
coordinare. In questo senso tutta la polemica contemporanea del .f ormalismo logico non polemica contro la'meta.fisica non solo: e quando
strada;~

polemica una polemica .fLtori

perch se dovesse "l';eramente

essere polerr\iCa questo discorso contemporaneo in sede di logica dcl


discorso e quindi del lingLtagglo, la

su.a.~polmica paradossalment~

(l:o-

vrebbe essere contro l'esistenza perch l'esistenza che, attraverso


il su.o esser:e determinato, corrispondente al su.o essere la corrispo.?:.,_
denza vivente del de.finire l'esistenza, il canale attraverso: il qu.a-
le la definizione moltiplica s stessa; e se la definizione moltiplica s stessa il discorso sta a significare che il moltiplicarsi delj.a
de.f.in.izione corrisponde a tutti gli enti esistenti che noi siamo non
solo come i molti che vediamo ma come i molti che cred.i,amo .. significa~~
tivi di.qualche cosa che non i molti che vediamo perch sarebbe q11el1~u.no o qu.ell 1 u.nit dal cu.i punto di vista crediamo di potere dire

che i molti sono molti perch non sono iuno..

da

cu.f pure sono., Che

poi il discorso possa


essere il discorso cu.l tu.raiistico della. indi.vi._
'
du.azione dell'uno e dell'unit. che mi interessa, a me non interessa
.

qu.~sto

a.f.fatto,

$.veramente lavoro sociologico e questa hon .nemmeno

sociometria, ma entometria cio una mislu:>a .',ell' essere:~ u.na statistica de11 1 essere. A_quest6.pu.nto a me non interssa~a.f.ftto che l(u.nit
che mi interessa P.~r capi~e i molti che io pure sono

1A

rapporto a~1i

;; !.'

altri l.' unit che chiamo societ stru.ttu.ra sistma mohdo

chiesa~

non mi interessa che chiamo essere nella maniera equivoca n'elll q1.1a.'!.c:
' .

oggi si pu appunto dire la parola essere perch dire oggi la pD'.'ola


essere significa spendere parole eqtiivoche; non interessa affatto

2.

questo punto questo. discorso di iintraccio del signi.f icc:i.t'o che id d


.

alla

paro~.a

u.ni t o all i_ u.no che mi serve per capire i molti 3 c_:Qello

che inteI'C!?Sa che oggi,

SU.

un piano di e'sistenziali t StOl'i.Ca

C0.!'l--

temporahea, il discorso del rapporto tra l'uno e i molti u.n discor. .so che possiamo mettere nelJ. archivio della .filosofia non nel

C:i.sco:i~-

so della .filoso.f ia perch il discorso del rapporto fra 1 1 1,i..no e i

r.i.Di-

ti corrisponde a quella mbltiplicazione della .e.finizione ch 5.ntcresMauritius_in_libris

satldQ l'esistenza a s

ste~sa,

218

non mi fa basta.re che i molti siano i

molti che io vedo ma mi d, attraverso i molti che io vedo, la necessit di credere e di pensare significativi i molti che vedo per cui
i molti mi interessano soltanto_perch significano qualcosa che non
sono essi come i molti che sono, ma che sono qualche altra cosa da
cui essi sono poi quello che quel qualche cosa da cui sono non : perch appunto non i molti che stanno a dire il significato di s.stessi ma sono i molti che stanno a chiedere il significato di s stessi.
Non interessa che la risposta la dia una predica; a questo punto predica.re significa discetta.re sia in senso sociologico positivistico
marxiano ideologico politico, sia in senso fideistico confessionale
clericale, non interessa affatto; a questo punto predicare sta a significare che io non capisco niente dei nessi, dei vincoli della attribuzione dei molti all'uno; e mi interessa soltanto rintraccia.re
nei molti quest'uno nei molti che circola come s stesso.
Ma che cosa , nei molti che siamo, l'uno che circola come s
stesso? La definizione sempre moltiplicantesi, il mio essere pur sempre quella esistenza che sono come quell'essere determinato che non
posso mai smentire nemmeno quando mi credo smentito dal fatto che accanto a me ci sei tu; ma allora se c' una questione a questo punto
la questione consiste non gi nel cerca.re le ragioni della corrispondenza fra l'essere determinato e il definire l'esistenza, quanto piuiti!otosto il fatto che a questo punto dovremmo dire esplicitamente che il
definire l'esistenza attraverso l'essere determinato che l'esistenza
, a sua volta non ci che nato dal fatto che la definizione
quel non essere lo stesso definire s stessa. Siamo arrivati a un punto nel quale l'essere determinato mi d un definire ed quel definire l'esistenza che l'essere determinato, ma questo definire che
definire solo in quanto definire l'esistenza, a me pare un discorso
fisiologico, ovvio alla maniera greca; cio il discorso che faccio
come quella natura del mio essere che io capisco veramente di me per
cui il mio essere determinato che il definire l'esistenza appunto

un dis~orso fisiologico perch il definire che gi l'essere determinato: io sono esistenza nella misura in cui sono contenuto dentro
Mauritius_in_libris

....-

219

...

llll.a determiria;zi.one data; il mio essere contenu.to dntro Lilla .eterminazione coridU:ce me alla mia esistenza qu.ando il mio essere dentro.qu.esta mia determinazione 'ci che io chiamo l ' 'esistenza di me stesso

eqU.ando q.esto essere contenu.to dentro qu.esta dterminazione ci


cne.ro chiamo 1 1 esistenza di me stesso 1 c:i che io chiamo 1 1 esistenza

dime stesso non 1esistenza definita ma


i esistere

ii definire l'esistenza,

e direi l esistere nel su.o senso pi :pregnante, direi pro-

prio pi esistenzialmente pregnante e bru.ciante per noi perch appu.nto q~~~l noi non possiamo mai dire che stato

e del qu.ale non potremo neanche dire che sar ma del qu.ale
riu.sciamo
......
soltanto

a~dire che

--

"~_,._.

e basta; ed q11e1 su.o essere il non potere es~

.....

s:m"e llll. vero presente perch . l'essere determinato; qu.el su.o essere
~

u.n su.o non potere essere veramente presente perch pu.r sempre qu.el-

11 essere contenut'o dentro la determinazione che l'esistere in qu.~-

to essere determinato; percu.i dire che io son.o equ.iva1ea110 stesso~--:--------dire che io non sono. Non nel senso banale per cu.i possiamo dire
che solo Dio per cu.i per Di.o possiamo spendere il verbo essere come
'
vrbo
e non come mezzo di cniu.gazione e invece per me debbo dire io

sono, ma il sono che dico di

..
me 1a copu.la cio qu.alche' cosa che es-

sendo la copu.l.a ha sempre bisogno di u.n altro disgrazito come me col


qu.ale u.nirsi,

che~

poi, vedi caso, sono di nu.ovo io; perch non che

dicndo io-sono dico u.n altro.da qu.ello che sonO, debbo pu.r sempre
dire che sono q'~ell' i che. sono.

a capil:'e

coem facciamo

che qu.ando impegno l'essere nel verbo di

s riesco ~ non esistere perch; qu.ando impegno l'essere nel verbo di

s non esisto.ma non esistere in qu.el caso significa qu.ell'essere inclu.si come esistenza in ci che mi inclu.de senza che iesistehza inclu.sa significhi il bisogno dell'esistenza perch inclu.da l'esistenza;
.
allora capisco l'essere emme verbo. E come capisco l'essere come cb~
._

pu.la? perch l'essere come copu.la'mi rigu.arda nella stessa rruhsu.ra secondo la qu.ale l'essere come copu.la significa qu.el modo di u.nione che
io ho pUI' sempre a me stesso per cu.i l'essere nel su.o valore copu.lativo soltanto la alisgrazia del mio essere u.na ripetizione storica
di me stesso; cio quando u.so il verbo essere per dire il mio esisteMauritius_in_libris

220

re, usare il verbo essere per dire il mio esistere significa subire
la disgrazia metafisica della mia finitezza; e

.ii.n

che cosa consiste.

questo punto la mia finitezza? Nella mia necessit di essere, a :cb.;..

sto di essere'

.Wl

essere ripetuto; perch quando dico che io sono, si-a-

mo al mito supremo della coscienza filoso.tica moderna, quando ho conquistato il mio essere coscien:za ho conquistato la consapevolezza riflessa del mio sapere usare il verbo essere secondo come lo .Psso usare per me ma quandq ho conquistato questo. h conquistato di sapere
che sono una ripetizione vagante nel mondo: pe:rich appunto io sono io.
E allora basta dire io e non ho pi bisogno di dire sorio

di aggiun-

gere io. E allora? Allora veramente non capiremmo pi niente; ma il


discorso hon questo perch l'esistenza, dal .Punto di vista del suo
essere determinato, capisce che la intangibilit dell'essere appllnto qll.ella forza dell'essere come verbo la cui forza sta proprio in
questo: che Pll anche includere lesistere, per cui includere .1 1 es.i:.,.
stere significa quell'essere talmente da non potere e da non dovere
e da non avere bisogno di essere esistenza; quell'essere talmente per
cui includere l'esistenza significa includere senza il bisogno de11iesistenza; ma questo quella intangibilit dell'essere che, dal pu.nto
di vista esistenziale rimane sempre a sua volta intangibile per.cui
il mio essere determinato non l'aver toccato l'essere, ma anzi il
vivere l'essere nella sua sempre pi assoluta intangibilit e a questo punto noi potremmo dire: e questo mi basta per esistere; perch
se io sono finito il mio essere finito quel mi6 essere contenuto
nella determinazione che mi appartiene talmente che io addirittura
la posso moltiplicare e allora nella misura
mantenuto, conservato nella sua

i~

intangibilit~

cui dico l'essere


nella stessa misura io,

esistenza, moltiplico la definizione e cio nella stessa misura io,


esistenza, moltiplico attraverso- me stessa quella definizione attraverso la quale tengo sempre fermo me stesso a me stesso: tengo sempre
fermo l'essere determinato alla :necessit di non esse!l:'e qualche cosa
che si ripete e allora passo da11.essere determinato non di nuovo al1 essere determinato, ma passo dall'essere determinato al definire lo
stesso essere determinato. Il passaggio fondamentale a questo punto

Mauritius_in_libris

221

sta nel fatto che la esistenzialit autentica non una


perch appiln.to no'n ripete il'

tauto~ogia

essere determinato in quanto ci che

$UO

pur,~empre

.i.1 definire

l'essere determi,nq.to diventa il definire,

1 1 esistenz~. L'~ssere
contenuto nella determinazione che gli ~ppartie.
.ne
proprio, quest~ essere determinato a' qualunque livello, q!lel1 1 es~ere conten~to che diventan4o il definire poltiplica.il definire
'

in

'

ri~anere

perch non pu

'

quell'essere determinato che l'essere deter-

minato in senso puramente

esistenzi~le;

e allora moltiplicando il de-

finire, come: se cercasse la fondazione del comprenderetutto ci


-

.'

-~ ~'

: -

,.

..

""

._

che, attraverso la moltiplicazione .del definire., mi viene di fronte


,

o pu essere assunto come cosiddetto oggetto di c.oscienza. Il inondo


:,'

....

delle co.se a' quali.e punto e livello i.o .viviamo veramnte'? il mondo pi
semplice: qllando: che veramente ana.cosa la vedo sul serio'? qando
vedo l'albero'? q.atido che il mondo veramente ci appare'? Quando ci
appare legato alla no,Stra ~sistenza, qllJlldo il suo.apparirci u.n legame esistenziale tra noi che esistiamo e le cose che vediamo; 'il legame esistenziale con il mond non dipendeda,l fatto che il'nostro

'

sistere esiste:te coni.e. :le cose del mondo pkr cu.i se di,amo per scontato

che. noi

esistiainO come 1e cose .del ._niondo, tutta l"a ricerca f~lo

sofica non solo, ma tutta la fatica di vivere sul serio consiste nell'andare "a -' 'cercare quella differenza'. che discrimina tra me e le cose
"

del mondo: per cui quando ho capito che la pietra non pensa e io penso ho conqu.lstato il mo:ndoe finalmente ho capito quella differenza
attraverso la' quale i sono s 'fratello di tutte le cose pe~ sono' il
fratello maggiore o megiio colui tra le cose del quale merita che io
mi occllpi e pli preoccllpi. Il discorso non questo perch a

ques~a

maii'.i.ra il discorso inut1fhmente parad9ssale perc,h se la dif f$renza


"

'

tra me e le cose sta in ci che ioh9 in pi nei confronti deile cose


'.

questo che ho in pi nei confronti delle cose rappresenta tutto il mio


meno: dal punto di vista delle.cose rappresenta il mio meno assolu.to;
per cu.i mentre. quello che h in pi rrii stato insegnl_to che .s in
pi per relativamente perch anche le cose abbiamo scoperto che non
sono proprio inanimate, qu.indi qualche cosa come me e di ti.e le ose
ce

1 1 haf?-~9.:..~~.t&ra

il mio di pi un di pi relativo; per se io sL1

questo di pi relativo costruisco tutto il mio essere differente dalle cose chiaro che questo Mauritius_in_libris
di pi relativo. rappresenta quel meno as-

222

soluto nei confronti delle cose per cui se rappresenta quel meno assoluto chiaro che diventa spietatament vero che le cose coalizzandosi fra s stesse e con s stesse trovino, fra di noi uomini, collli
che si assl.lme il compito storico di leggere le cose secondo la maturit delle cose come mondo. Il discorso del Bonhoeffer, cio il

dis~or

so secondo il quale il mondo contemporano il mondo adulto hon .lo


ha inventato Bonhoeffer ma attraverso Kant lo ha inventato Pascal perch quando Pascal mi ha messo in testa che le cose appunto sono quello che sono mai:io sono quel di pi attraverso il quale io prendo

co~

scienza della differenza tra me e le cose evidente che-basta poco,


cio basta qllello

c~e

sembrano le sconfitte del pensiero filosofico

dopo Kienketraard, basta. poco perch ad un certo momento pensare signi ...
fica veramente pensare l'unica cosa di assolllto che ho in mano: il
meno; non gi quel disgraziato di pi che sono. io come essere
te, eNcos il pensiero non

~i

pensan~

serve pi; mentre i .vece.il pensiero

mi serve.benissimo per pensare la globalit,1a assollltezza di quel


meno fondamentale di tutte le cose che chiamo mondo.
Dal punto di vista del discorso dell'esistenza secondo il quale
l'essere determinato l'essere determinato che il definire l'esistenza, attraverso il quale il.definire l'esistenza significa soltanto la moltiplicazione del definire, qllesto discorso sta a significare
che 1 1 esser~. rimane intangibile proprio perch attraverso il definire
l'esistenza che il moltiplicE'e la definizione, la questione di fondo non il rapporto tra me e le cose, nemmeno il rapporto tra me e
me, il rapporto fra quel definire che il definire 1 1 esistenza e
quel definire cJLe abbiamo gi visto essere possibile se-tanto come
qllel non essere lo stesso defitj.ire s stesso. Allora come posso orientarmi? Debbo cercare di _capire come sia possibile che il definire che
per s stesso il non essere lo stesso definire s stesso, attraverso

1 1 esi~tenza.diventa

quel definire che non solo il definire l'e-

sistenza, ma , attraverso

qll~sto,

il moltiplicare il definire stesso,

la moltiplicazione della definizione per cui ferse comincio a capire


perch, a questo punto, l'unica logica la logica dei significati
nel suo formalismo pi assoluto e anche pi insignificante.
Mauritius_in_libris

223

.. 2. - Il soggetto del definire e 1 1 identico come tempo

.L' esistenz,a come essere determinto che corrisponde al defi~ire

l'esistenza, pervenuta ad u.n punto.nel quale . essenziale ri-

.c.ordare che il definire l*esistenza ha coirie punto di partenza un momente ne1qualela definizione stata pensata non definibile proprio
al punto di vista del tempo;: questo il discorso secondo il

qual~

si sosteneva che interessarsi al tempo filosoficamente pu anche significare leggere. l'apertura del discorso aristotelico del Eer Ermenefas nel qu.ale Aristotele pronunzia la necessit di definire norria,
~. ap.fasis; katfasis, apfansis, lgs: nome, verbo, negazione,

affermazione, giudizio ;e di-scorso; attraverso qdesto si era arrivati

a.comprendere che quando poi.Aristotele definiva il verbo lo definiva


.
come tempo determinato: .prossematnon Chrnon, per cu.i da questo ;stesso pwito di vista 'cercare di capire il definire gli strumenti della
~finizione,

fino a quel punto nel quale cercare di capire gli stru-

menti della. definizione significa rimanere fermi ad una definizione


gi definita in assoluto perch il verbo come tempo determinato non
.

..

._ soltanto ci che capiso come lo strumento grammaticale che. uso per

fare una proposizione nella quale. la proposizione significa

lg~e i~

soggetto a11 azi9_!le., non sigllifica solo questo ma, attraverso questo,.
avere in.sorte il verbo io avere il verbo come dono (tutte le implicazioni teologiche o ateologiche, parateologiche o non teologiche__.c:::.b.e
possono esserci. a questo riguardo non mi interessano perch chiaro ~
che avere in sorte il verbo significa per esempio avere in sorte addirittura i.l verbo nella sua assolutezza che il logos: ma non questo. che mi
st~

4~teressa

per opa) cercare di capire quel definire que-

discorso: attraverso il capire il tempo determinato che per

l'u.sp.re il verbo, quell'usare il verbo che significa agire consapevo1;...


mente, attraverso qaesto, il discor:So, per capire il tempo, aveva capito di vivere la necessit della definizione che il non essere lo
stesso definire s stessa; aveva capito la necessit di vivere questo
capire originario fondamentale; capire la definizione che il non
essere lo stesso efinire s stessa; che come dire il potere usare
Mauritius_in_libris

224

il verbo indipendentemente dalle questioni che posso fare sul verbo.


E da questo punto di vista potremmo dire molto banaiinente: l'esistere
pu anche essere solo questo; usare i propri verbi, cio fruire del
verbo come un avere in sorte in assoluto che poi per l'esistere a questa maniera significa che 1 1 unico. principio che mi interessa .la assolutezza de11 avere in -?Q:Pt,e .in::ss.o:l..ato; che ptYi ..

1ravere "in

sorte

in assoluto significa appunto il dono dei :verbi fino al verbo che significa fondamentalmente la fruizione dei verbi attraverso i quali
non solo coniugo e faccio le proposizioni ma attraverso i quali agisco. altro discorso; ma potremmo banalmente a questo_ punto rimanere
fermi a questo limi te: esistere pil ssere solo questo: quel rendersi
conto originario dell'avere talment in sorte i propri verbi che l'unico verbo da coniugare all'origine lo stesso avere _in sorte. Ma appunto: da questo punto di vista, attraverso il tempo determinato non
che:il discorso il discorso mediante il quale bisogna determinare

il tempo determ;i.nato; il discorso mediante il qual bisogna togliere il tempo dal suo essere tempo determinato ed come se potessimo
dire antiaristotelicamente: debbo. cercare di capire come sia possibile he. il tempo non sia incapsll.lato nel. vertio: come sia possibile capire il tempo come nome pll.ro cio noma, e non il

t~.PO

verbo, cio come nome chiuso nella determinazione

chiuso nel
per la quale

il verbo tempo detrminato. Quello che sappiamo tutti al

livell~

elementare, ed il livello che interessa, sapere che i verbi sono


questi, che verbo significa la coniugazione dei tempi che presuppone
l'avere in sorte il tempo dei tempi per cui riusciremo sempre a
gare i tempro ma non

riu~ciremo

co~iu

mai a conill.gare il tempo perch il tem-

po tempo attraverso i tempi della sua stessa coniugazione; da que-

sto punto di vista sul piano pi formalmente logico della questione,


questo significa che-la definizione quel non essere lo stesso definire s stessa perch il momento nel quale, attraverso il verbo, 1 1 uso~~p_o~termina~,

il tempo determinato mi obbliga

a quella determinazione del tempo che sempre e soltanto il tempo


determinato, e mi obbliga a quel definire che non pu definire il definire

~tesso

ma che , non avendo il problema di definire lo stesso


Mauritius_in_libris

225

definire, la possibilit di definire tLltto. In termini molto esplic.:i.


ti: il problema della determinazione nella sL1.a origine assolL1.ta

qc:eJ.

problema che problema talmente radicalmente da essere problema ne.a


come salL1.zione di s stesso ma come posizione di s stesso; il

discor~

so talmente crL1.Ciale che la crL1.cialit del discorso significa quel


problem.a che problema proprio perch riesce ad essere

addirittcw..~a

il porre s stesso come problema e du.nqL1.e il potere essere

ape::.~to

tL1.tte le solL1.zioni o il potere essere la solL1.zione anticipata di tu:i:-"


te le solL1.zioni.
Ma allora: se il problema qL1.esto e se essendo questo;. il p1 0"
1

blma consiste nella necessit legittima di u.n definire che non

p~

essere il definire lo sfesso de-finire; se il problema a qL1.esto livello per cL1.i il definire si ritrova i'ngabbiato .dal sL1.o essere il de-

--......_______.

--------- - - -------------

~---------~----~

sta maniera il definire necessariamente deve farmi dimenticare d1 do-

- ..

---- ...........

vere essere il problema di qL1.alche cosa che sia il definire il def i""'--------~-----_.;.--------------------
~L1.ando G.Gentiie, colL1.i che ha frainteso Hegel, e per

nire stesso.

-----

C01L1.i che ha frainteso Hegel pensando

asswnendo di averlo riforma"

tonella fondazione della dialettica, du.nqL1.e u.n fraintesdimento hegelfano che certamente sostengo-io essere tale ma tale non nel

pensie~

ro gentiliano, du.nqL1.e u.n fraintendimento hegeliano che per u.n

frai~

te.niimento direi importante perch non al livello delle strade minori ma al livello della

fondazion~

di tLltte le strade,

q~indi

qL1.~

Gentile, pensando di avere riformato Hegcl nella fondazione della sL1.a


dialettica,~

nella Teoria generale dc;llo spirito come atto puro

scr~""r"

che l'attivit del soggetto 1 1 u.nica attivit ch rimane sempre qu.:::'


---..

----~--

definire che non pL1. essere oggetto di s stesso, per CL1.i gentiliana
mente l'attivit del pensare soggettiva a qL1.esta maniera radicale
pe:r cL1.i l'attivit del pensare sempre attivit pensante che non tol
lera di essere obbligata al SL1.0 diventare pensata; per CL1.i qLlando il
Gentile sostiene chG qL1.ando vogliamo definire il pensare, definire
Mauritius_in_libris

:'._j_

226

pensare significa definire ci che rimane sempre la stessa attivit


che definisce tutto tranne evidentemente s stessa perch non si pu
fermare in quel momento in cui definire s stessa significa pensato e
non essere atto pensante, quando il Gentile sostiene questa tesi e
quando il Gentile sostenendo questa tesi il lettore forse l'ultimo
lettore che ha cercato di leggere Hegel in un certo senso pur fraintendendolo, ma comunque l'ultimo lettore di Hegel; per cui l'ultimo
lettore di Hegel sulla base del discorso che ha pensato di fare radicalmente sulla origine della dialettica, costretto, perch una
costrizione, a riconoscere che l'attivit del pensiero che definiamo
non mai ci che definiamo ma sempre lo stesso definire in

~tto,

il Gentile aveva pensato di avere scoperto la fondazione assoluta e


radicale della stessa attivit del pensiero come atto puro, e cio
dello spirito come atto puro come autoctisi. E invece il discorso del
definire che il non essere il definire s stesso, un discorso dovuto al fatto che il definire si trova gi impastato coll'esistenza
per cui si accorge di s stesso quando, Aristotele ci direbbe, quando tempo determinato cio quando uso del verbo, cio quando disponibilit logica, formale delle cose definite; per cui se disponibilit logica e formale delle cose definite, il discorso

metafisic~

su questa disponibilit comincia dal fatto che il definire non pu


avere la disponibilit radicale di s stesso; allora il definire che
definisce tutto, definisce tutto nella misura nella quale non pu definire s stesso; ma questa non una tesi filosofica o speculativa
ma una sperimentazione ontica dell'esistere perch l'esistere che
si accorge di questo; l'esistere che

attra~erso

la sua stessa esi-

stenzialit capisce il definire a questa maniera e capisce che l'uso


delle cose definite potr richiedere la

cosiddett~

filosofia come or-

dinamento formale dei quadri attraverso i quali mi debbo convincere


che le cose definite vanno definite a questa maniera invece che a quest'altra maniera; ma rimane pur sempre legato, questo discorso, al
fatto ontico fondamentale secondo il quale il definire, trovandosi ad
avere disponibili le cose da definire, fa presto a dimenticare che la
~

prima cosa che ovrebbe definire proprio s stesso: esistere a liMauritius_in_libris

227

vello originario significa questa dimenticanza, esistere .a ;Livello

originario sigru.fica questo necessario dimenticare per cui se faccio


la teoria di questo necessario.dimenticare o sono platonico con Platone o sono malamente platonico con Gentile.
Se faccio la teoria di questo

neces~io

dimenticare, se io vo-

glio costruire, inventare, pensare una. giustificazione di questo necessario dimenticare che non sia lo stesso necessario dimenticare, a
questo punto la filosofia rischia di rimanere una aggiunta alla esi-

--

.....

-----------

'

..~-..--------

stenza ed necessariamente una astrattezza perch a questo punto


filosofia comincia costringendomi a

....

sar i a. Ma c'

anche

dimentica~e.la

""-'""'-

........... __....._,,___

dimenticanza neces-

.._____.......,._____ .,,..._,_.

--

un paradosso, perch se la filosofia a questo pun-

to vuole una seriet di s stessa, e la seriet di s stessa consiste


nel.cercare l'origine nel cercare di fare discorsi originari come quelli appunto che

vorrebbe-~fare

il Gentile o come quelli sui quali si

torment Platone, cercare di fare ,discorsi originari su questa base


significa semplicemente costruire una teoria attraverso la quale
necessario dimenticare il dimenticare necessario; perch a questo punto P!atone direbbe: conoscere vuol dire ricol:'dare. solo perch. filosofia significa costruire la necessit, di un dimenticare il necessario
dimenticare per cui il ricordare mi salterebbe tra le mani: com: __ql1.alche cosa che viene fuori

necessariament~

a sua volta. Da questo punto

di vista Socrate era molto_pi flll'bo di quanto non apparisse, cio


molto pi sornione di

quanto~non

appaia nei.dialoghi platonici nei

quali sembra che in fondo il suo sia un gioco che come gioco potrebbe
anche non essere fatto; e invee se rileggo Socratl=, da questo punto
di vista,. mi accorgo che quel gioco non era un gioco ma una necessit,
una obbligazione perch soltanto in questo modo ,noi potremmo parlare
di una teoria filosofica del conoscere come riconoscere. Diversamente
'f'.

perch tl.ovremmo stare a dire che la teoria platonica de,lla conoscenza


sia una teoria non dico filosofica in senso teoretico, ma almeno in
senso storico, una teoria nella quale possiamo rintracciare una filosofia?
Dove
.
..........., starebbe la necessit.di questo conoscere come riconosce_.,.,__.__
re, cio la filosofia?
Nella obbligazione alla necessit__...di.........dimentica-- ... ...... .
,

re il dimenticare originario; in questi termini, secondo me, 1 1 esistenMauritius_in_libris

228

--------------

ziali t dell '-esistenza cbrrlsportde a. q u.el "de.finir-i' esis.ten-z& eh~


.. -

..

,. . .

1 1 essere deter~inato,. de1i.. st~s:s" esistenza dal cui punto. di ~i sta .


comincio a capire che il de.finire l'esistenza ha una su.aorigine . che
.

'

"").'

il. definire che il non essere lo stesso definire s stessoo

Questo i.in plinto di arrivo per me fondamentale; definire .l'esistenza significa arr_.vare all'esistenza come ci :cche Il definire
.....

1 1 esistenza,. non coIJ1e ci che l'esistenza definita; penso che riuscire a dire definire l'esistenza in fondo signifiGhi il risultato di
un prcess che riguarda
in propt'io liesistenza
a partire da quella
.
origine i.1 cu.i principio, il. etti c'ominciare 11 definire che il
.

'.

non essere.'10 stesso de.fi.ri1re 's stesso; allora a questo punto dfd.ni"':"

,.,,

:!'.'e l'esistenza significa il definire che il non essel'.'e lo stesso


de~1nire S stesso. Ma a questo punto il definire l' e~istefza signif i-

ca l'esistenza non definita; a questo punto simultaneamente in tanto.,.


l'esistenza il definire l'esistenza come l'essere determinato che
l'esistenza , in quanto il definire l'esistenza significa il. non

po-

tere avere l'esistenza 4efinita anche se essa l'essere det~rminat


pro~rio per~h_

il su.o essere come essere determinato quel definire

l'esistenza: i due' trmintsta:nno sempre assieme e sono :stati sempre


assieme, non_sono i-solabili;-1definf:rel'esistenza tale in rapporto stretto all'essere _determinato-che l'esistenza ; l'essere determinato che 1 1 esistenza , tale in rapporto: stretto al suo essere
esso

s~esso

il definire l'esistenza, ma il definire l'esistenza come

.....

____________

determinato. che l'esistenza


, ha
un principio che il de.
.
_____.....,,,,,
finire che il non essere lo stesso definire s stesso. Allora nella
l~essere

----~

misll!'a nella quale il definire (non ho detto: non ) il non essere


il suo definire s stesso, in questa stessa m.;tsu.ra il definire sli tta e slittando .arriva all'esistenza e arrivando all'esistenza non q.efinisce l'esistenza, ma rimane il definire obbligato all'esistenza,
per cui definire l'esistenza _significa capire qualche cosa che obbli-

ga prqfondamente, radicalmente, onticamente l'esistenza; e per questo


capisco perch debbo dire essere determinato perch appunto definire
l'esistenza, da. questo punto di vista, significa il vincolo che obbliga il definirea:11 1 esistenza in quanto nella stessa su.a origine, per
Mauritius_in_libris

229

ora, il definire si ritrova libero da s stesso.


LQ condizione per la quale il definire obbligato all'esistenza la stessa libert che il definire ha nei confronti di s; le implicazioni sono enormi da questo pu.nto di vista: l'esistenza la sede nella quale possm capire i temi della obbligazione, della necessit e della libert ma non gi

per~

ci siano cose necessarie e uomi-

ni liberi oppure aomini necessari, schiavi e cose libere ma soltanto


perch l'esistenza si trova vincolata a

s~

stessa attraverso quel vin-

colo che l'obbligazione del definire alla stessa esistenza che nasce dal fatto ontico originario che lo stesso definire il non-essere il definire s stesso; cio lo stesso definire nasce libero dal de. , . . . - , . . . . . . , . h ...- - - ... -~-

..

finire. s stesso. In termini ancora pi drastici e pi.radicali: il


-~ -~-~

definire nasce come una sorta di ricerca necessaria della identit,


a cominciare dalla identit primaria che riguarda lo stesso definire.
Non si tratta di capire questo discorso nel senso del non sapere, cos, cos 1 il definire; non questa la questione perch invece il mio
sapere il definire, potremmo dire il mio. spere il definire, cio_ quello che Platone direbbe l'epistme del definire (in Platone l'e.e.i_stme
non il sapere organizzato su cui Aristotele. si tormenter,. ma. signifia

i~

sapere nel suo livello pi implicito che anche il pi alto)

l!epistme s!essa del definire ad un certo pu.nto que?to sapere che


~--~--~--~-..;....--------~---~~~~~

il ~~ nella misLll'.'a n_e_lla q~al~sapersi:_ sig:ii.fj.ca essere_ ~l


non.essere il definire s stesso; perch.il m>mento nel quale il definire fosse tale a questo livello originario, noi

~on

riusciremmo a

pensare, qui il punto, esistenzialmente . Non che non avremmo cose


da pensare, noi non riusciremmo fisiologicamente, biologicwnente e
quindi esistenzialmente non riuscirerrvno a pensare

perc~

il definire

che riuscisse ad essere il definire s stesso nell'ambito originario


che lo riguarda come definire sarebbe la chiusura di s stesso in modo tale che io non riuscirei appunto, esistendo, ad essere un pensare$
Ci che penso non ha interesse; non si pu parlare di

q.n

pensare cos

che non implichi il pensare sempre qua1:che cosa, ma non questo il


discorso; il discorso che non riuscirei a pensare in radice esistenziale, che la radice che mi interessa come uomo esistente.
Mauritius_in_libris

230

Da questo punto di vista allora il definire l'esistenza nasce


in rapporto all'essere determinato che l'esistenza , dal definire
--~~~~~~--------------~----~~~~------~~--~

che il non

esse~

stesso definire s stesso. Quando allora dicia-

mo che l'esistenza indefinibile ci che dell'esistenza chiamiamo


in maniera, secondo il senso
ta; quando il senso

com~e

com~e,

pi propria, quando diciamo, vi-

sostiene che l'esistenza non pu essere

definita perch la vita non la puoi comprendere, e non c' nessuna


barba di filosofo a questo mondo che riascir a scrivere

libro dal

quale gli uomini si convincano che basta leggere quel libro per comprendere la vita, quando il senso comune mi dice questo, mi sta dicendo qL1alche cosa che. . simile a quello che si sostiene qui ad

livel-

lo che non -filosofico o .teoretico puro, ma esistenziale. Definire


l'esistenza significa capire la necessit che l'esistenza di quella
moltiplicazione del definire attraverso la quale moltiplicazione l'esistenza vive; per cui il vivere dell'esistenza non il suo non essere compresa; non il suo non potere essere compresa perch nel momento nel quale noi pensiamo di dire qualcosa di apparentemente razionale e logico sostenendo che l'esistenza per la ricchezza delle sue forme non pu essere compresa; chiaro che noi abbiamo in tasca due cose: l'esistenza nella vivezza e nella ricchezza delle forme attraverso le quali essa non pu essere compresa, e il comprendere nella nudit, -.in quel-lo che comanque tale per cui il comprendere, essendo
tale, non pu impadronirsi dell'esistenza. E quando abbiamo detto questo non abbiamo detto niente; non stiamo dicendo niente n di positivo n di negativo; direi peggio: non riusciamo neanche a vivere profondamente il senso del nostro vivere quando diciamo che l'esistenza
cosi viva e cosi ricca che niente la pu comprendere, quando invece

il fatto che l'esistenza vive la moltiplicazione delle definizioni


che la riguardano in proprio perch essa quell'essere determinato
corrispondente al definire l'esistenza che nasce dal definire che
il non essere lo stesso definire s stesso. Per cui ora potremmo capire .-;.....meglio
dialektikteron
platonico:
ma questo non
-......----.,.__il
. . __
:::=:::::::
-

modo dia-

lettico di esistere? Cio l'esistenza a questo

p~to

cosa di dialettico, qualche cosa attraverso il

qual~ive~e~era-

Mauritius_in_libris

non qualche

231

mente significa vivere il tessuto complesso e profondo di rapporti di


~~----------------------------------~--~--~--~---~
relazioni,
di riferimenti che io non riesco a colpire nel pu.nto cruciale nel quale i rapp,orti, le relazioni e L riferimenti sono determinc::tti come rapporti, come riferimenti e come relazioni? Vivere non
significa questo, a questo punto? E significando questo a questo punto., vivere non significa vivere la moltiplicazione delle definizioni?

----------::-------------------------_L esistenza cos rimane sempre quel definire l'esistenza del qua-

le a qa.esto punto necessario ricercare il soggetto proprio; l'esistenza a questo punto mi d come dovere ontologico, non etico, di cercare il soggetto del definire.l'esistenza; ma i}__sogetto del definire l'esistenza non pu, in partenza, dato il discorso fatto finora,
significare il soggetto come ci che siamo abituati

a_pensa~e

come

soggetto; perch il discorso esistenziale perch ingenuo: come


se noi stessimo cercando di pensare a quel livello esistenziale nel
quale pensare significa essere radicalmente casti, perch si stati
di non
capaci di amare ma cmpa.c\essere posseduti dallo stesso amare. Fuor
di metafora: siamo capaci di leggere la storia della filosofia e di
sapere cos' ?Oggetto e cos' oggetto, ma quando penso al liveilo esistenziale, pensare al livello esistenziale significa cerca:r'e quell'autenticit dell' 1.wmo che si Pll anche dire a q1J.esta maniera: cercare
quella castit radicale dell'1J.omo che non significa astinenza, clausura ma padroneggiamento, controllo delle esperienze di cui si capaci in senso forte. E allora se il soggetto del definire l'esistenza
lo debbo pensare al livello esistenziale, questo significa che debbo
riuscire non gi ad astenermi dalla filosofia che mi ha gi detto che
VllOl dire soggetto e che vuol dire oggetto, ma ri1J.scire, attraversando quello che la filesofia mi.ha detto sul soggetto e sull'oggetto,
a propormi e a pormi dopo in modo tale da essere prima; a pormi dopo
Vllol dire: ad essere stato ql.lel lettore che posso essere stato dei
filosofi che mi hanno gi detto cos' il soggetto e cos' l'oggetto,
e allora veongo dopo; ma q1J.esto mio venire dopo se tale al livello
esistenziale significa potere essere prima; per cll. il dopo nel quale
sono il termine attraverso il quale pu anche darsi che io padroneggio ci che leggo.
Mauritius_in_libris

232

Non sono astrazioni queste; questo anche riuscire a vivere, e


non certo questa, la manier<l pi comoda per riuscire a vivere, ma
questo anche riuscire a pensare in senso esistenziale; dobbiamo

es~

sere capaci di una ingenuit fondamentale nei confronti della stessa


storia che noi stessi abbiamo fatto; ma si pu riuscire a nascere dentro s stessi, quando pare che il nascere dentro s stessi sia stato
abolito npn solo dal fatto che siamo gi nati da nostro padre e dq
nostra madre, ma anche siamo nati ancora meglio e ancora peggio perch ho duemila anni di

stori~

sulle spalle, per cu.i il fatto di avere

duemila anni di storia sulle sp..ftlle come se stesse a dire all 1 utU!lo
che condannato ad essere lo schiavo dei suoi pensieri, cio dei suoi
maestri; ed certo che a questo pll!lto gli schiavi sono schiavi nella
misura il.n cui riescono d essere proporzionati a coloro dei quali si
chiamano si piangono o si dicono schiavi. Per cui da questo punto di
vista gl_i schiavi sono per una parte schiavi nei. :onfronti del l.oro
p.:i.dronc ma altrettanto, essendo schiavi sempre in rapporto a quel loro padrone, sono tali da potere essere, cqme essere

schiav~,

quell'es-

sere .padrone del loro essere schiavi del loro padrone; per cui lo schiavo si.ritrova padrone di ci nei cui confronti padrone. E questo
discorso che Hegel ha fatto anche se in t.m certo momento del discorso
hegeliano questo discorso stato appiattito ed rimasto un discorso
di figurestoriche (il momento dell'etica cristiana e il discorso del
rapporto servo-padrone). Ma il discorso molto pi grosso e lo a
questa maniera che pu sembrare t.ma maniera paradossale: c' una possibilit radicalmente esistenziale di capire la filosofia che nasce
dal fatto che esistenzialmente io debbo riuscire ad essere libero nei
confronti della stessa filosofia. In questo senso si tratta di cercare o trovare o inventare il soggetto del definire l'esistenza; ma badiamo bene: al livello esistenzia.;Le ,questo soggetto non pu.b significare ci che il soggetto

attrav~rso

ci che la storia del pensiero

ha gi deciso in rapporto al soggetto e .:i.l suo essere soggetto in rapporto all'oggetto,

per~h

se c' una esistenzialit dellCT ricerca del

soggetto dovremmo dire: la esistenzialit della ricerca del soggetto


corrisponde all.:i. necessit di riuscire a colpire il punto
Mauritius_in_libris

originari~

...

233

della identit; perch se__~- ...:i~ggetto pu esserci del definire 1 1 esistenza questo soggetto non puo essre soggetto n in senso classico,
- .

nel migliore dei suoi sensi, quella aristotelico-tomista, cio non

--

...--~- .

pu essere cm che sta sotto, ci che regge il mio stesso conoscere


ci attraverso il quale mi accorgo di essere retto da ci che CO.(l<;>-?co;
non 2 puQ essere questo; chiaro che se non pu essere questo 1 1 u.pokem~

aristotelico, non pu essere neanche il soggetto cart:esiano

(Cartesio f~ori questione) se non riesce ad essere il soggetto a


questa mcJ.niera che pu sembrare la maniera pi originaria dell'essere
-

soggetto perch soggetto a questa maniera significa l'essere, lo stare nel fondo di ci che poi perch ii su.o essere un conoscere proprio ci che lo regge:

q~esto

il soggetto nel senso pi classico e

teoreticamente per ora pi pregnante (per cui poi soggetto significa


con terminologia pi scolastica sostanza: io conosco se conosco la
sostanza ma conosco la sostanza vuol dire conosco la sostanza a condizione del fatto che la stessa sostanza che regge me che sono colui che conosce la so.Stanza) se il soggetto non questo in questi
termini, al livello sistenziale, non lo perch chiaro .che se il
soggetto questo al livello esistenziale, l'essere soggetto a questa
maniera significa gi avere deciso l'oggetto

pe~ch l'ogg~tto

a que-

sto livello il mio essere cosciente di questo, il mio essere consapevole del soggetto a questa maniera per cui la oggettivit della conoscenza, da questo punto di vista, corrisponde alla consapevolezza
consapevole del fatto che il soggetto ci che reggendo, ci che
facendo da fondamento, come fondamento ahche il contenuto della conoscenza di cui fondamentoJ Quando io ho capito questo ho capito
il soggetto come oggetto; ma quando ho capito questo avendo capito il
soggetto come oggetto sono gi lontano dall'esistenza: direi che questo u.no dei modi migliori per indurmi a dimenticare il dimenticare
originario; perch pare che sia il modo attraverso il quale soggetto
e oggetto sono talmente vincolati d. essere vincolanti, per cui vincolati talmente a questa maniera il loro essere vincolati si risolve
nel vincolare me e vincolare me significa filosofare e filosofare pu
significare soltanto pensare di avere perduto l'esistenza, cio penMauritius_in_libris

234

sare di non potere pi cmprendere l'esistenza. Molta parte del cosiddetto pensiero contemporaneo , in fondo, u.na sorta di presa di cos
scienza di qu.esto discorso nei su.oi risltati superficiali, apparenti:
pensare il.rapporto soggetto-oggettoa gu.esta maniera significa non
potere pi pensare 1 1 esistenza;per cu.i discorso
contemporaneo qu.el
..
- -
-'-'

''

tornare all'esistenza contro l'essere.


Si tratta di riuscire a capire il' soggetto del definire l'esistenza, o la possibilit di avere come questione ,qu.esta questione: l' esistenza come quell'essere determinata corrispondente al su.o essere qualche cosa che possiamo dire definire l'esistenza non al su.o

~ssere

un

definire l'esistenza ma alsu.o essere qu.alche cosa che possiamo dire


definire l'esistenza. L'esistenza omologata in gu.esti termini, necessariamente se ha qu.alche questione a qu.esto pu.nto ha la questione del
soggetto; cio il soggetto deve definire l'esistenza ma il soggetto
del
definire l'esistenza i qu.estp punto il soggetto nella
.,, -- .
...

ste~sa

~"

misura nella qu.ale pu. stare a legare 1 1 essere determinato e il__c'!.~!ini::e 1 1 esistenza;

e;.~?._.P,_E'.:rc~~!. d~~esto P~:t.Q..._q~__yis_"t:~1___1'~ac_c_~~ione

pi~ $pecu.lat_iV.!Tt_~!...Y.regnante

di ~ett9_~- l'accezione classica,


.
- - ..
1u.pokeimenon, secondo la quale soggetto gi in qu.alche maniera u.na
.:

---~-~-------

. ,., . ~

sorta di legame tra ci che esso come ci che sta sotto e come ci
che esso come ci che poi -il contenuto stesso di quello che chiamo contenuto di conoscenza (upokeimenon significa letteralmente sottostante): per cui l'accezione pi compiuta del concetto proprio del
soggetto proprio qu.estadi upokeimenon, che del resto aristotelica, secondo il qu.ale soggetto nello stesso tempo fondamento e contenuto del discorso. Allora: se si tratta di1 cercare di capire il soggetto del definire l'esistenza potremmo dire che il_$9ggetto.del definire l'esistenza u.n soggetto di qu.esto tipo u.n upokernenon, ci
che non solo sta sotto ma che emerge fino a diventare conteni.to di
conoscenza, che non solo d inizio e sostiene, principio e fondamento,
ma ci che dando inizio e sostenendo diventa u.n contenuto di conoscenza

m~

come ci che identicamente ci che d inizio e ci che sostie-

,ne. Se potessimo ragionare a qu.esta maniera noi potremmo dire: in fondo la risposta a questo problema stata data perch la risposta clasMauritius_in_libris

235
.

.: .' . .-~ .i

'

,,,,.

sica a questo problem la risposta della identit; il soggetto


soggetto in termini di identit secondo i quali l'essere soggetto significa la capacit di u.na identit assoluta fuori questione; ma se
potessimo rispondere a qu.esta maniera, 1 1 esistenza diventa ci c.b,e ei ,d
. ...,,4 Li:l SI*"
"'--
tf ,,,r i be 11 a al suo avere come soggetto del definire s stessa, u.n sogget- ~
to che in fondo l'identico in assoluto, perch, da questo punto di
vista-, evidentemente, l'esistenza come se fosse determinatamente il ~
termine di u.na op,erazione identitaria della quale essa esistenza dovrebbe essere la piena consapevolezza. Si invece che quando l'esistenza _ha come problema il problema del soggetto del defini~ l'e~i--~~~-:-~.

"--

:--------

stenza, abbia.mo gi precisato che questa questione nasce dal fatto

che il definire 1 1 esistenza corri.sponde a quel definire che il non


d~f inire ~$

stesso; per cui da questo pu.nto di vista il soggetto come

upokeme.non, il soggetto nella sua accezione pi speculativamente

pre-~

gnante, corrisponderebbe nella sua origine ad u.na .smentita di s per-.;;{


ch l'identico sarebbe identico nel suo essere dato. e non sarebbe identico nel suo darsi; risulterebbe identico nel momepto nel quale

1 1 identico che fa da S()ggetto al definire l'esistenza e quindi: nel

,...,.._~
~

momento nel qu.ale fare da soggetto al definire l'esistenza significa

A'].
.

dare principio e quindi dare fondamento all'esistenza e quindi significa anche poi diventare l'esistenza di cui questo stesso principio
e fondamento, se l'identico l'identico in questi termini, come fa~ebbe

ad essere identico in questi termini se la sua origine il suo

contrario? La sua origine da questo pu.nto di vista, il suo contrario e addirittura potremmo dire, in termini ancora letteralmente classici: la su-a origine l' antikemenon,. 1 1 oggetto 1 1 objectum e cio
1 1 opposto. Dovremmo ragionare cosi a questo .punto: dal punto di vista
dell'esistenza e dal punto di vista di un definire l'esistenza che
riguarda l'esistenza in senso proprio, la possibilit che l'esistenza ha di avere il soggetto del definire l'esistenza, corrisponde ad
u.na situazione di opposizione tra l'oggetto e il soggetto, e l'esistenza rimarrebbe il campo di battaglia di u.n rapporto tra oggetto e soggetto nei cui confronti l'esistenza sarebbe il non capire la stessa
battaglia perch l'esistenza quello che indipendentemehte dal fatMauritius_in_libris

236

to che essa pu essere quello che attraverso quel definire che, riguardandola in questa maniera

l~

riguarda fino a questo pu.nto per cu.i

ci che l'esistenza capisce che l'oggetto e il soggetto sono due


termini che o si fronteggiano o si oppongono o che

c~nu.nque

sono due

termini nei cui confronti essa significa non capire.


E' chiaro insomma che dal momento nel quale possiamo dire l'esistenza a quel pu.nto nel quale il suo essere quello che risulta dal
dire il definire l'esistenza, risulta dal dire il definire l'esistenza nella misura in cu.i questo corrispondente al su.o essere determinata per cui potremmo dire: definire l'sistenz.a significa essere
omo,
loga, ragionevolmente proporzionata, all' esser._e determinato che la
riguarda, l'esistenza, in questo momento, se u.n problema ha, o se un
problema pu avere, pu avere come problema il problema di cercare
il soggetto di questo stesso. Ma ecco il punto della questione; sog-

getto a questo livello che cosa ? La questione gravissima per u.n


motivo semplice; che quando possiamo a questo livello esistenziale
chiedere che cosa soggetto sia, significhi, come si dete1:1mini, noi
stiamo dicendo che la tematica classica del rapporto soggetto-oggetto
e la tematica.cosiddetta moderna del rapporto soggetto-oggetto, non
interessa pi, pe1:1ch dal pu.nto di vista esistenziale prendo atto che
il rapporto soggetto-oggetto in filosofia u.n modo att1:1averso il quale la filosofia o su.bisce o inventa il rovesciamento dei termini.del
rapporto. Esistenzialrnente a questo pu.nto mi ritrovo, con tutta la
filosofia, esistenzialrnente

problern~tico

non pe:rch non so che cosa

. . 1' essere o che cosa 1 esistenza, ma perch se a u.n certo momento

-esisto

talmente
che il mio esistere:consiste nella
..

pos$ibilit~

del

soggetto proprio del definire l'esistenza, se esisto talmente a questo livello, a.questo livello, che non significa u.n livello n filo'

sofico n speculativo e direi

ancor~

nemrneno critico, perch rappre-

senta il .livello elementare nel quale tutti pi o meno esistiamo a


questa maniera,

s~

a questo livello la possibilit del soggetto del

definire l'esistenza significa potere porre in questione la filosofia


a questa maniera, chiaro che, capisco perch il senso comune dice
che la filosofia non serve a niente. Il senso corno.ne capisce cosi che

Mauritius_in_libris

237

la filosofia LU1 gioco nel quale il giocatore bara continuamente;


tanto vero che se ragiono alla maniera classica il rapporto soggetto~oggetto

un certo tipo di rapporto e se ragiono alla maniera mo-

derna il rapporto soggtto-oggetto esattamente il rapporto contrario. Da

LU1

pl.lrlto di

vis~a

storiografico corrente la filosofia moderna

comincia se io accetto di pensare che ci che chiamo soggetto esattamente il contrario di ci che f,j..no a quel momento ho pensato come
soggetto; perch ci che fino a quel momento ho pensato come soggetto 1 1 upokeimenon aristotelico che significa quella c.apaci t di fondamento di principio che emerge fino ad.essere contenuto di conoscenza e fino ad essere sostanza nei cui confronti gli. attributi
essenziali o non, hanno senso; e invece con la filosofia moderna mi ritrovo
con LU1 rovesciamento esatto di questo tipo di discorso: il soggetto
non il principio e il fondamento, -ei che sta sotto ma il soggetto

..

ci che d principio al suo stesso conoscere tutto ci che conosce;

per cui da questo pLU1to di vista 1 1 oggett9 .non pi ci che l'oggetto pareva che dovesse essere, 1 1 antikeimenon, l'opposto, ci che mi
sta di fronte, ma ci .di cui il soggetto capace, ci di cui il
soggetto capace secondo quella stessa capacit che significa la capacit che riguarda il soggetto come soggetto: i,l soggettivismo moderno nasce a questa maniera nella mislll'a in cui il soggetto capace di
,r.

s stesso, in qU:sta stessa misura lfessere,capaci del soggetto come


soggetto significa essere cap.aci dell'oggetto come oggetto proprio
"

del soggetto. A!..Jj.vello esistenziale questi discorsi, che sono i.-discorsi tematici fondamentali, non mi servono perch al livello esisten-

-------che la filosofia sia la filosofia


ziale l'esistenza rimane senza

s~getto;

cio al livello esistenziale

~-dell 1 upokem~non

'

he ha il suo an-

tikemenon alle spalle, o:che sia la filosofia del cogito ergo swn
che ha il suo

oggetto di fronte tranquillamente, non interessa pi

,eerch sia nell llrlO. sia nell 1 altro caso il mio essere esistenziale
,t

continua ad essere

la

necessit di avere.

llrl.

soggetto possibile come

~'.

,'!

soggetto proprio del definire l'esistenza e. come quel soggetto proprio


---~
. ----.....
del definire l'esistenza che corrisponde all'essere determinato che

----------

..,....

io sono come esistenza.


Mauritius_in_libris

238

La possibilit del soggetto, a questo pl.Ulto, una possibilit


che potremmo chiamare criticamente radicale non radicalmente radicale, una possibilit che presuppone s stessa nei confronti di tutla~filosofia

ta

che poi sarebbe il togliere questa stessa possibili-

t: u.n.a possibilit criticamente radicale perch qui criticamente


significa la ppssibilit che l'esistenza ha di presupporre ci di
portare avanti questa necessit indipendentemente dalla filosofia storicamente considerata rtei cui confronti la filosofia storicamente

con~

siderata si'ghifica il 'togli.ffiento di questa criticit. radicale: infatti qu.lu.nque filosofo mi dice cos l' esisten.'za; cio ogni -~ilosofia
bene o male non solo vuole ma pe:nsa di dovere essere qaesto; sapere.
che cosa esistenza, non solo; ma sapere che cosa esistenza al livello massimo di questo 'sapere dove il sapere che cosa 1 1 esistenza
significa i l sdpere l'essere. Per cu.i sapere l'essere significa ;decider

dell 1 esist~nza:

ma allora quando l'esistenza non capisce,


,questo
.
(

non capir che cosa , filosofia? E pu essere quella filosofia che


hanno chiamato esistenzialismo'? Evidentemente B. non capire dell' E?Si-:stE?f'.l.ZC?- _a questo .punto corrisponde a. porre in risi addil'.!i ttura 1 1 agokeimenon, a porre in c;risi _quel fondamento che, essendo fondamento,
.

---anche
ilprincipio dl:. __

'

P:t;'<?C~sso ~~l

--

quale l'esistenza doVJ:'ebbe ve-

--

dere il suo essere determinata, cio dovrebbe conQscere il suo essere


'.
____.._.-------
de~=:mi_nata per cui quando 1 1 esistenza il campo nel qual.e la possi.

bilit del soggetto significa la possibiltt del soggettodel defini-

..------

_____ ---__:....:..___

..

re 1 t esistenza,
il .soggetto' qui conoscere l' esistenza_non gi. nel
_.,..._
.

'

suo essere determinatg., ma i.n: tut,:to q.l.!_llo ch,g attraverso ilt g\lale
l'esistenza essere determinata. Questo il soggetto che.mi interessa; non gi l'essere determinato ma tlltto quello attraver,so il quale
...

-,.,.-------

---------------

l'esistenza essere determinato corrispondente al definire 1 1 esisten----------~--~~----~-~----------~--~---~


za che ha bisogno del soggetto.

Riconosco di stare .t.entando un discorso filosoficamente spietato e spietato soprattutto con s stesso perch a qu.esto punto di discorso come se

esistenzialment~

dovessimo

~enderci

conto che il ren-

dersi conto di tutte quello che la filosofia storicamente corrisponde al potere porre

~~-:t:'isi

tutta la

fil.2._sofi~

Mauritius_in_libris

nella, sua storia; non

239

solo, e a po:terla porre in crisi dal pu.nto di vista esistenziale non


giJilosofico o s_.e__eculativo: non u.n'altra filosofia che pone in
crisi le filosofie ma la esistenzialit dell'esistenza che pone in
crisi la filosofia nella sua storia quando la storia della filosofia
la storia del rovesciamento dello stato del rapporto fra oggetto e

soggetto e soggetto e oggetto e quando, in questo senso, l"esistE?nza


come se nn avesse bisogno del pensiero nel suo senso pi alto, pi

sistematico'e pi speculativo perch basta che l'esistenza scavi in


s stessa per trovarsi di fronte alla necessit dell'avere il sogget~

. . ........
,_

to di s stessa e di quell'avere il soggetto di s stessa che gi


il porre in questione tutta la filosof a. Se c' rur umanesimo autentico, 1. umanesimo autentico la possibilit di porre in crisi la fi..
.
losofia: umanesimo vllol dire crisi della filosofia; io faccio umanesimo nella stessa misura nella quale umanesimo la crisi della filosofia perch l'umanesimo ci che poi rimane tale a_guel livello in
cui iwnanesimo a sua volta non pi possibile e io non mai veramente umanesimo:'. tanto l'umanesimo non mai veramente umanesimo
.

- ...

'

che possiamo avere tutti gli umanesimi di questo mondo ma non mai l'llmanesimo; e-attraverso i vari wnanesimi l'unico umanesimo che autenticamente tale. . quel porre in crisi la filosofia che corrisponde
all'umanesimo che non deve mai essere umanesimo perch corrisponde
al profondo della stessa esistenzialit dell'esistenza. Quando l'esistenza riesce a capire che il.suo capire sta in questo, nel dovere
neces?~i~ente

ritrovare il processo attraverso il quale il suo es-

sere determinato appunto il suo essere determinata, ma quando avendo capito questo, si ritrova a capire questo dalla omologia tra l'essere determinato e 'il definire l'esistehza, e quando attraverso questa omologia possiamo ancora risalire al punto originario di

quest,!~,,

______

omologia che la crisi di questa omologia perch quel definire


'Che '
.......
---~~---

il non

---

~ssere

("

lo stesso definire s stesso, , chiaro.che

~stessa

._

esistenza, quando si trova di fronte alla possibilit del soggetto


del_deRinire l'esistenza, non capisce; non solo non capisce: non
capire, non possedere; che non significa essere posseduta perch
:.

l'essere posseduta l'essere determinata subito come gratificata dal


Mauritius_in_libris

240

definire 1 2 esistenza, cio ltessere posseduta quell'essere posseduta che si auto-smentisce,

posseduto quell'autopossesso e

1'1 essere

cio l'esistere, ma l'esistere a questa manie:i;a pur sempre a un certo punto bloccato nel momento nel quale necessariamente 1 2 esistere a
questa maniera ha .la necessit della possibilit. Allora potrenuno dire: il soggetto che mi serve un soggetto che possa essere la necessit della possibilit e nel soggetto classico ci sono elementi per
questo discorso; perch il soggetto classico secondo_il quale il soggetto

l'~P~~~o~

che mi rinvia

che mi sta da.,'ranti, ma

a11a12..1J.Jseip~~'

all'~J;g~~i:;en_Qn

non a quello

che sta alle spalle (il diB

scorso classico ha bloccato questo ste,!:;SO discorso), quando classicaf!1ezite riE?sC> a controllare l ' E:_pokeime_no.ri __come un modo
an!ik~m~~

sare che

-~~-avere

i;I. suo

alle sp~l~e, come se stessi cercando di riuscire a pen-

lr~...eokelmenon,

che rappresenta il limite del fondamento, non

il.fondamento del limite; perch il limite del fondamento pu esse-

re ancora scavalcato alle ?Palle dal fattg_he pensa.:ie pu anche essere pensare attraverso l' u..eoke~'O_!!p 1 1 antikeirnenon; cio 1 1 opposto:
posso ancm."a avere u.n opposto dove avere un opposto non significa conoscere_ ~avanti

_~_me

di~~-l'~.e..2~eirnen~n,

ma significa

conosce~e

alle mie spalle, approf9n-

significa stare ancora pi_sotto, essere pi sog-

getto; ma essere pi soggetto pu significare antikemenon, diventare l'opposto nei confronti dello stesso essere pi soggetto perch
questo e?sere pi soggetto se essere pi soggetto nel profondo del
sog-getto? il put-ito questo, in ci nel quale l'essere soggetto significa e.SsEJre f ondamnto, essere ci che regge tutto e s:. _rsignifica ci
che regge tutto, chiaro che fl,losofare significa continuare a partire d. ci che regge tutto mentre invece se non mi accontento di questo e non accontentandomi di quGsto posso concepire l'oggetto, l' oggetto, se

~o

posso concepire approfondendo lo stare sotto, me lo ri-

trovo come ci che opposto allo

st~sso_stare

sta sottoc La partita tra

~pokeirnenon

livello -che un livello

radiqal~

sotto di quello_ che

e antikemenon si gioca ad un

:.ma non si. gioca a quel

11vello nel qu.alc la partita s1gn1.1:'ca ricono-sce'.):'.'e che soggetto e oggetto combinati cos stanno scomodi tL:i.i;:ti e due; -e allora mettiamoli
pi comodi e soggetto significa S!ogito, oggetto significa contenu.to
Mauritius_in_libris

241

del cogi t.Q, e abbiamo: cogi :ss.z..r~ sum ens cogi tans. In questi termini pensare significa rinunciare a questa partita radicale; ma il pun-

to della questione sta qui: da quale punto di vista eia accorgiamo


che il punto della questione sta a questo livello radicale? Dal punto di vista di una filosofia?

ri

punto di vista di una filosofia in

questo caso sarebbe il punto di vista di una filosofia che bene o

ma~

le si connette a questo discorso e che bene o male si condiziona a


questo stesso discorso; da questo punto di vista la esistenzialit
dell 1 esistenza rappresenta cos la liverazione dello speculativo: l'umanesimo rappresenta la sede storica nella quale pu essere che lo
speculativo liberi s steS.f?O per cercare di impiantaX'e il livello radicale dl discorso stesso, per se noi esistenzialmente siamo capaci di questo livello radicale, essere capaci di questo livello radicale non significa fare una filosofia: significa esistere e significa esistere secondo ci che l'esistere significa; non significa esistere secondo ci che l'esistere perch ci che l'esistere si fa
presto a dire che pu _essere il massimo di tutti gli esseri ed il
mio amare Dio o il contro-dio, il mondo oppure significa semplicemente altro. Quando adoperiamo la parola essere, pu sembrare che adoperando questa parola abbiamo adoperato una parola che ci metta al riparo da tutte le sorprese, non cos perch l'esistenza pu anche
essere una manipol:.zione dell'essere. Anzi quello che corrisponde al1 v ~ssere furbo da parte dcll 1 uomo, sta proprio q.ui, all 1 essere furbo
che poi significa essere metafisicamente stupido; adoperare l'esistenza come lo
manipolando

st~umento

l~essere,

attraverso il quale 1 1 uomo manipola.. 1 1 essere e


certo l'essere se lo va giocando o nelle cattee

drali invisibili o in quelle visibili; alla fine non rimane neanch.e


1 1 esistenza. Non il.ludiamoci che la. parola essere sia taumaturgica:
n per fare una ontologia n per negare una ontologia perch l'esistenza che insegna questo discorso in quanto l'esistenza la migliore_ manipolatrice dell'essere e quando l'esistenza la manipolazione
dell'essere ci che rimane qualche cosa il cui problema non riguarda l'essere che capisco o che non capisco ma riguarda l'uomo in prima persona.
Mauritius_in_libris

242

-- ............
Il soggetto del definire l'esistenza corrisponde alla necessit
-

..

. . . _..... - .. - .

~--

della possibilit e potremmo drasticamente .stare fermi a qu.esto pu..n


to;; alla necessit perch il definir-e ltesistenza omolo$o all'essere determinato che

l~esistenza;

e per qu.est'essere determinato

~on

blocca s stesso fino a qu.el punto in clli il suo.essere non possibile fino al sllo avere il soggetto; perch appunto l'essere determinata come esistenza potremmo dire la crisi antica tra ci che sta
dell~essere

all;inizio

determinato e ci che tutto lfesseredeter-

rninato che sono io come esistenza: perch il mio essere .Sistenza

la globalit di tutto ci che entra nel mio essere dete:::iminato .. Ecco


pe:rch evangelicamente possiamo leggere: anche i capelli che a-.rete
soti.o noti all'Assoluto; ma possiamo rovesciare: tu.tto ci che mio

m5_ appartiene nella stessa mis11ra nella qu.ale mi appartiene anche u.n
E5.J.G so io dei miei_ caP.elli ~.perch il mio essere esistenza questa
globalit che essere determinata per cu.i q().esta globa:l t sgnifiCcJ.

12!essere dentro nell'essere determinato d tlltto ci c.he

re

de.'.:e:~minata

l~esse

come esistenza e perci aJ..._lora la proporzione al defi-

ni:i.."G. 1 ~esistenza, ma appv..nto q~esta omologia: questa proporzione tra

l1 essere determinato e il defini:::ie l t esistenza senza soggetto; ad


di:ri:tU.l'.'a~

t~della

la esistenziali t dell'esistenza corrisponde alla necessi-

possibilit che corrisponde al soggetto stesso dei definire

~-'esistenza;

e corrisponde al soggetto in qu.ella mistll'a in cui sogget.:....

to .signi_fica essere senza .soggetto ed essere .senza soggetto significa


che il

pe~sie~o,

nel massimo

t~natico

del su.o

discorso~_qu.ando

ha par-

lato d soggetto e di oggetto, di oggetto e di soggetto~ non riU.ECito a dire qu.alche cosa 2.ttraversoil qu.a.le ltesistenza :0iu.scsse ad
e.ss12::rc~

essendo senza soggetto~ con .il soggetto att:c-a~rerso l'essere

sG..n.za soggetto o La qtlestione sta qll.i: il soggetto di CD.i l'esistenza

---------------:--

ha.,,__bisogno
::..1 soggetto possibile du.nqu.e qt.tel soggetto che deve
'
.

ri()_sci:ce ad essere soggetto

____

_.........,.. .

n~11

essere 1! esistenza p1,,:r sempre senza

~--------~~--~~~~-----------------~~-. +._ratta d u.nque d"1 r1u.sc:Lre


.
.
.
. ~
1 socra ~_EQ.rne
_1_ avere i .

soggGLtO~

~: .

_g:Gtl~ .:c~ia

tale .nell ~ essere2,.Gnza

_?c~~to,

percfi 1 ~esistenza csi-

-
stenza e.sa.t::amente in qu.anto 12-qta a qu.esta

necessit~

il sogget-

;~---~--~~~~~------~~~~~~~~~~~~~~~~--i~o
t

cc
1 .ho ai:traverso il mi.o essere sen:;::;a soggetto che e..sso stesso
--~--~--:___.;.~_:~..:.;...---~~,..;....,;;;.---~-------

J.~

a"'/ersil soggetto. Qu.e11: essGre senza soggetto deve riu.scLL'e a diMauritius_in_libris

. 243
I

ventare avere il soggtto; class~camente potremmo dire: l'essere senza fondamento, ma l'essere senza fondamento non 1 1 u.nico

fo~damento
!

'. '

che posso aver~ .come esistenza'? Per cui l'essere senza. fondamE;:.rito. che .
come essere senza fondamento il fondqmento che i9... ho_, di.ve,nta problema nella maniera i1', e .i debb~ ,.~-~care il principio _eh~ s.i.a im prin-cipio assolU:to, unico .da:1 quale pO$SO tirar fu.ori l'essere senza fondamento c_he l'avere il .f'ondamento .legati tutti e due: cio quell 1 .es----...._~~----.....---..;_~~-----------------:--:--

sere determinato che non la

determinaz~?ne;

---~---

quell'essere determiha-

to che 1 1 indeterminato .. .
L'esistenza ha bisogn,gdi un soggetto il quale.sia, come l'essere determinato che l'esistenza , l'indeterminato che l'esistenza ha;
si potrebbe allora a questo pu.nt? dire:. in questo momento che cosa
il tempo? Nel senso pi sistehziale possibile 1-a identit dell'essere determinato e dell 1 indeterminato~ la, ilenti t del.1 1 esser-e essere
determinato che l'avere l'indeterminato: la temporalit che interessa al livello esistenziale la identit dell'essere determinato e
dell 1 avere l ' ;indeterminato. L.'identico di qtrnsto ci che esistenzialmente mi interessa come tempo, perch l'identico non il contempora-

neo ma ci da cu.i n;.sce tutto ci che poi .eosso chiamare. contemporaneo o non contemporaneo: ci da cui nasce, se nase proprio il tempo;

la temporalit dell'esistenza a questo punto corrisponde alla identit tra l'essere determinato e l'avere

1 1 indeter~inato;

su.esto identi-

co mi interessa non come concetto ma come tempo, perch in questi termini il

~~.....E2._

la identit dell'essere determinato e dell'avere l'in-

determinato, quella identit che pu sembrare simultaneit perch


l'essere determinato deve scattare in maniera simultanea in rapporto
all'ave~e

l'indeterminato in guanto devono essere assieme non come

C<?-?E? che stanno assieme, cio non_ comq . ontemporanei perch contempo-

ranei significa stare assieme nel tempo, ma stare assieme nel tempo
significa il tempo che gi tempo; qui lo stare assieme nel tempo
significa il tempo che nasce come ci nel quale poi tutto ci che
nel tempo sta assiem nel .temp6 o non ci sta, _non ha interesse: il
disco'.1'.'so come contemporaneo non interessa mai, perch il contemporaneo qualche cosa che stato gi nticipato una volta per tutte e
allora noi possiamo essere contemporanei nella stessa misura nella
Mauritius_in_libris

244

quale essere contemporanei non significa niente.


Da questo punto di vista interessa l'identico fra l'essere determinato e l'avere l'indeterminato che proprio il tempo ma il tempo
come ci nel

qual~

il tempo stesso come se fosse

P.,0 p-otremmo dire.; si tratta_ a

qu~-?to

l'q~igine

del

t~

livello di un ariston che rie-

sca diventare temati.c;o; l ' ariston come 1 1 illimitato, 1 1 indetermi--


nato che quell'indeterminato che~,-dov.:e.Q.Q.<:>. diventare tematico, presuppone il suo essere indeterminato
in rapport~--ail.f-ssere.
determina.
.
toe Questo .n punto d'arrivo del discorso;_dal_punto-di--.Vi$_ta del11 esistenz.a poss~bile .:i,.a necessit del1' ariston come aris~ te-

matico, cio come ariston che possain qualche_m9do ricevere una_sua


tematicit'? Per cui 1' indeterminato' che .1 1 ariston, significa ci
attraverso i i quale la sua tematicit corrisponde a tutte le determinazioni che gli .posso dare; scri-\re il Michelstaedter che l ' aori_sto
greco non ha intenzione al tempo, ma. solo all'azione, perh l' aoristo corrisponde al nostro passato remoto ch<? ..indica unazi_one talmente cqn..J.hiuta che non ne facciamo pl questione; ma 1 1 ari.;iton come
matico non intenzione solo all'azione e non al

tempo~i-~ton

t.

i_ntenzione all'azione del tempo, alla stessa azione originaria del

tem~per cui sel 1 ariston


temp,o,

p>~

intenzione

all'azon~ originaria del

. .- . . . .. . ---=----

mi si fa vedere come ci chenon


~----

pi~_in_tenzione

al tem-

po. L'ariston tematico rappresenta


questa necessit
dell'aver come
.
.
.
~

soggetto appunto l'indeterminato in maniera tematica, ma in quella


maniera per cui l'intenzione all'azione originaria del tempo; per
cui se P intenzione intenzione all 1 azione originaria del tempo,
poi storicamente intenzione di essere non pi intenzione al

~.

tempo~

ma intenzione all'azione: cio tanto sono_inten~ione al tempo nel.la


sua azione pi originaria ch perci sono, appaio,storicamente,come
intenzione alle azioni lasciando il tempo; ma lasciare il tempo significa averlo avuto talmente paradossalmente, da averlo avto per senpre come se fosse stato possedut> nella sua stessa origine ... D~al tra
parte la tematicit dell'ariston sembra porre in crisi la stessa R
esistenza sul su.o piano: per questo il pensare esistenziale sembra
che debba diventare necessariamente problema.
Mauritius_in_libris

245

3. - L'ariston tematico e 1 1 esisten~come coimplicazione gi implicata.


L'esistenza se pensa sal suo piano, come pu pensare? Pu pen-

sare alla maniera dello stoicheton di Talete: pensa in quanto il suo


pensare un comprendere ci che pll analizzare pe:i;- cui dal punto di
vista esistenziale, tutto ci dile possiamo pensare, slll piano dell'esistenza, tutto ci di cui disponiamo come elemento che possiamo
analizzare proprio perch ci muoviamo sul piano esistenziale. Se l'esistenza pensa sa questo piano, il suo pensiero il dovere accettare
l'essere determinato o il dovere accettare l'indeterminato; se l'esistenza filosofa sul piano di s stessa, l'esistenza slll piano di s
stessa diventa una tragedia per cui ogni filosofia dell'esistenza,
sul piano dell'esistenza, la stessa tragedia che l'esistenza racconta a s stessa se filosofa perch l'esistenza sai~ piano di s stessa
comprende che se l'essere determinato essere determinato non l'indeterminato, e se l'indeterminato indeterminato non essere determinato. Allora comprende che il suo comprendere o l'essere compreso dall'essere determinato

o_$_~ 1 $$$e:r'e

compreso

dall 1 indet~~~inato_

e_quindi o si risolve in un elemento o si risolve in un contro-elemento; per queste risoluzioni rigaardano sempre l'esistenza perch, attraverso queste risoluzioni, l'esistenza rimane sempre quello che :
P eventuale filosofia dell'esistenza non cambia ci che 1 1 esistenza

esistenzialmente , l'esistenza rimane sempre quell'essere soggetto


alla determinazione che propria dell'esistenza proprio perch questo essere soggetto significa, nell'esistenza, sia l'essere determinato e sia questo essere determinato che, proprio perch qaesto,
essendo questo, non la determinazione e nel sao non essere la deter~inazione

avere l'indeterminato: l'essere determinato come non es-

'------------_,_-----

sere la determinazione per s stesso avere l'indeterminato.

Que~~o

_____

loJ?QSSiamo capire da un punto di vista esistenziale perch dal punto


----------------~----------..,.---_.,..:...

di vista esistenziale, sa questo, non possiamo impiantare


.

:---,,- ., ~-~-~--~

..---------------

i_?:__~_iscor-

so: tutta la esistenzialit della questione sta nella possibilit che,


,_

a partire da questo, io posso continuare nel senso che su qaesto non


Mauritius_in_libris

246

..
.
possd ?1tman-ere;-: cio esis-ter.e

s.i.g.ai.fica.,_.o.~ .. g_IJ.~.s.:.to_

riuscire a tenere sempre assieme questo avere

_p_.rrto. Ai. yista,.

1 1 i~determina~o

che cor-

ri~pond"-;emp;e al mio essere determinato. se il discorso fosse fatto


~~--__...-

in questi termini sarebbe chiaro: ma esistere significa possedere la


propria origine? se siamo llomini sappiamo. che l'origine che abbiamo
rn:m l'origine che ci appartiene nel senso che 1 i origine di Clli di-

sponiamo ci di cui vogliamo liberarci; nel senso che l'origine di


cu.i_ disponiamo qu.ell' essere generato che significa qualche cosa soltanto quando io torno di nuovo a nascere da me stesso ma a condizione
dell'essere generato ,

,
. .

ftella stessa misura nella quale ~ lai. mia necessit


Come faccio a liberarmi dalla mla stessa origine ch~11a stes?i"~
sa misura rappresenta la mia possibilit perch l'uilica possibilit
originaria he ho una necessit, la mia unica necessit originaria?
E.l'unica possibilit originaria che ho come-esistenza :che cosa ?
E' l'essere stato generato di cui ad un certo momento penso di dovermi liberare per fare s che la necessit diventi' possibilit; seragionassimo cos e, ragionando cos, allargassimo questo ragionare ad
una

ese~plarit

di discrso universale, noi non avremmo pi discorsi

da fare, perch a questo modo la pssibilit sarebbe una riconferma


della .rrecessi t; cio: 'se rinas'co nella misura nella quale il mio rinascere nega l'essere nato, rinascere, negando l'essere. nato, significa essere.sempre legato all'essere nato; e questa patologia dell'esistenza, una specie di malattia dell'esistenza che possiamo capire ad un certo momento analizzando dei fatti che possono sembrare costituti vi non del mio essere ma del mio vivere ~aie. E in questione
rimane il mio essere perch quando ho creduto di vivere senza l'omb::=ia
de padre che mi inghiottiva ho conquistato la mia nuova origine: ed
evidente che l'origine a questa maniera figlia di ci che essa
stessa ha negato-.

Il ..........
discorso
he si fa' dal punto di vista esistenziale, come Et
.... ,.._,.,.....
,~

quella esis.teriziali t de11 esistenza attraverso la quale il definire


1 1 esiste~za

quel definire omologo all'essere determinato che l'esi-

stenza , attraverso il quale si capisce che l'essere determinato non


esso stesso la determinazione sua propria per cui da questo si caMauritius_in_libris

247

pisce che il non essere la determinazione

propri~

avere l'indeter-

minato (addirittura: io non ho la determinazione, non sono la deter--

--.-.

minazione di me stesso

nel~a

stessa misura nella quale ho

l'indet~_

minato che mi riguarda) questo discorso vuol dire_..s.he l'esistenza non


EU fare questione dell'origine. Da questo punto di vista l'origine

-::;:===:==:::::::===:::::::---

_. . . . . --.~--------. --"---------..- -

diventa inquestionabile, perch se l'origine fosse questionabile, in


-

----.

questo punto, l'esistenza non vivrebbe non procederebbe ma dovrebbe

-----

------

regredire, proedere
-

al~'iruiietro;

non solo, non potrebbe accettare

di essere cos, non potrebbe accettare di vivere in una maniera che


a questa maniera sembra impossibile; perch appunto la necessit fondamentale dell'esistenza, a questo punto, la necessit della stessa possibilit in quanto quell'essere determinato che corrisponde
in ultima analisiall 1 avere l'indeterminato. Il discorso in questi
termini perviene, dunque, alla necessit del soggetto del definire
liesistenza; necessario che il definire l'esistenza abbia un soggetto perch qui soggetto ci che pu fare da fondamento del definire
l'esistenza in maniera da arrivare all'indeterminato. E allora potremmo diTe: in fondo la necessit del

soggett~

corrisponde alla necessi-

t della identit d di una identit perch, in questi.termini, l'esistenza non capisce l'identico; il che come dire che, in questi termini, 1 1 esistenza non capisce per.ch 1 1 uomo u.omo, perch essere uomini significhi una strutturazione organica di quella identit per
la quale l'uomo u.omo, fino a valere per tutti i discorsi successivi che spiegano 1 1 u.omo. L'u.omo non signif.ica qualcuno che votato
all 1 ii:ifE!J'.1nq di sopra o all'inferno di sotto; oppure l'uomo votato ai
limbi, che la figura contemporanea dell'uomo; successivamente tutte le varie culture .diranno che l'uomo questo o quest'altro; non
interessa; interessa che esistenzialmente essere uomini significhi
colpire l'essere uomini in una identit, in qualche cosa che sia l!identico ma qui l'identico tra l'essere determinato e l'avere l'indeterminato. L'esistenza si ritrova identica in gu.esta identit fonamentale che lega l'essere essere determinato al suo risultato che
l'avere l'indeterminato per cui nella misura nella quale l'esisten-

za essere determinato in questa stessa misura l'esistenza si ritroMauritius_in_libris

248

va ad avere l'indeterminato non il determinato e non ad essere l'indeterminato.


I~

problema cos il problema della_ temporalit dell'esistenza

perch l'identico che interessa l'esistenza su. qu.esto piano non interessa. come concetto ma come tempo; cio::_ interessa come quella simu.ltanei t fra l'essere determinato. e 1 1 avere 1 1 indeterminato per Cl.li
l'identit dell'esistenza la si.la stessa temporalit

iJn quanto qui

la tempOralit dell'esistenza significa la simultaneit dell'essere


determinato e dell'avere l'indeterminato. Allora l'esistenza o ha
una su.a identit nella misura stessa in cl.li essa intende la temporalit di s stessa: il tempo

originario in quel livello nel quale

il tempo come originario interessa l'esistenza come identit tra l'essere determinato e l'avere l'indeterminato; per cui il tempo non interessa dal punto

di~vista

delle cose che faccio ma dal punto di vi-

sta esistenziale di quello che l'esistenza esistenzialmente come


esistenza dato che temporalit significa questa identit solo come
temporalit e non come

concetto~

Questo un punto cruciale del die

scorso, perch secondo s stessa l'esistenza discrimina tra tempo e


concetto; una discriminazione necessaria, addirittu:ra
tr~_il

f!letafi~ica

tempo e il concetto per cui la difficolt del concetto del

tempo corrisponde al mio essere esistente. s.Agostino che tradizionalmente sembra la pagina pi illustre su.l problema del tempo, sostiene
che definire il tempo non possibile perch il tempo, da un certo
punto di vista, una successione e dunque mi sfugge; dall'altro
talmente qualche cosa di unico che non ha neanche la possibilit di
essere reso concettuale perch sono io come la presenza che la coscienza a quello che poi chiamo tempo fuori dalla coscienza; e cos il
tempo vero il presente perch il presente presente anche ql.l.ando
lo chiamo passato e anche quando lo chiamo futuro: l'unico tempo vero
che esiste il presente in quanto il presente significa l'essere io
la coscienza di quello che il tempo ; per cui se sono io la coscienza di quello che il tempo , direi che sembra abbastanza filosoficamente giustificato il fatto che io poi continui ad interessarmi della coscienza invece che del tempo perch alla fine il tempo risulter,
Mauritius_in_libris

249

come chiamer Kant, lln.a funzione trascendentale, u.n modo attraverso


il quale quello che rimane sempre da spiegare la attivit che esercita s stessa attraverso i

~odi

nei quali sperimenta.s stessa; e

che questo avvenga nel tempo, per Kant o nel concetto, per Kant significa che quando avviene nel tempo e quando avviene nel concetto non
potr mettere assieme n tempo n concetto e non potr fare metafisica. Quando la filosofia del tempo sostiene queste tesi dobbiamo
re che la filosofia, su questo

problema~

capi~

aiutata a dire quello che

pensa dall 1 esistenza stessa perch la difficolt del tempo come concetto sta proprio nell'esistenza in quanto esistenzialmente ci che
mi interessa della identit che interessa all'esistenza la temporalit dell 1 identico non il concetto. Sul piano esistenziale il problema del concetto non ha nessun elemento per impiantare s stesso perch tutto ci che interessa l'esistenza su questo piano ci che la
esistenza come interessata alla sua stessa temporaiit e l'interesse alla sua stessa temporalit non significa avere gi i concetti l{tla
trascendentalit non trascendentale agostiniana o kantiana), ma significa la dichiarazione disarmata di un avere i concetti nella misura
nella quale avere i concetti significa determinare; ma come pu l'esistenza determinare se l'esistenza quel definire l'esistenza stessa attraverso il quale l(omologia a tutto ci che l'essere

d~termi~

nato conclude nell_' ?Vere 1 1 ind~terminato'? Se proponessi una filosofia


diyersa contro questo discorso, proprio questo confermerebbe il discorso~

perch questo discorso non sulla base di una filosofia n sul-

la gase di una

filos~fia

in prospettiva: questo discorso discorso

sulla base dell'esistenza. Ma allora: che cosa c 1 di filosofico in


tutto questo'? Tutto quello che l'esistenza mi pu fare.capire come
filosofico; ma quello che l'esistenza, su questo piano, pu farmi capire come filosofico corrisponde alla difficolt stessa del filosofico come

t~le;

ecco perch il discorso, da questo punto di vista,

incontestabile perch tutti


sto modo di esistere

contro-discorsi cozzerebbero contro que-

dell 1 ~sistenza

attraverso il quale i contro-di-

scorsi sono stati gi liquidati dal fatto che proprio esistenzialmente capisco che la filosofia ha u.na sua difficolt che se non radiMauritius_in_libris

250

cale non merita di essere presa in considerazione. E. se l i esistenza a farmi capire qllesto, io potrei chieder: che gillstificazione c '-
r.ell: opporre filosofia a qllesto tipo di discorso? Filosofia di qllalllnqll2 tipo metafisiche o non, critiche o non#. parateo_logichs o non; empiristiche o non; che gillstificazicne ci sarebbe dal p()..nto d;i. vista
di glle.st> discorso? Una sola: Urta eventllale filosofia, contro qllesto
discor30
-. ' avrebbe preteso di potere essere prima d.;i. qae.sto disco1"so;
_eri.ma di questo discorso vuol di:i;ie: pretenderebbe di n0-n dovere capi~e

perch capi1 e 1, esistenza

l'esistenza secondo s stessa,

secondo s stessa significa, a q1.rnsto pu.nto, c.he P esL:rtenzl mi fa


capire che la filosofia talmente difficile che la slla difficolt
se , radicale ma se radicale debbo intenderla secondo la radicalit della difficolt della filosofia e non debbo
~tenza

p~ostita::i.re

1 1 esi-

a.l servizio di qllella che deve essere necessariamente llna.fi-

losofia; allo

st~sso

modo come comprendiamo facilmente che non dobbia...,

mo Pl"osti tllire noi stessi e gli altri.

Si potrebbe dire: come si fa a continllare a qaesta maniera? Il


p~blema

non continllare, il problema cercare di capire che l'esi-

s-:e.r.za a qllesta maniera ha bisogno di

t.tn

soggetto del defir:.ire 1 1 esi-

--------

s'.:enzc.. qllando l'esistenza a questa maniera iessa. stessa lVessere sog( ..... ~-""
getto alla slla dete:t'minazione; per clli l'es.istenza'come essere sogget1gq.1f1ca quell 9 identico ,o quella dentlth
to e.J.lu. slla determinazion:EN:FOndamentale che corrisponde al vincolo
t:::a cs!::ere determinato ed avere 1 1 indeterminato e se c' vincolo tra
l~esser-e ~eterminato

ed avere1indeterminato chiaro che,

esisten~

ziair.1en::e, _gllGsto vincolo nQP. pu .farmi ~apire niente pe!'ch esistenzialrr.ente io sono propri qu.esto vincolo: ecco la necessic del scggetto. E" come se i i esistenza, dal su.o essere soggetto alla determinazi.one che le

propria~

cavasse la necessit della pc.ssibili t come

il soggetto del definire, ma cavandola faori dal sao essei"e gi, e:.;sa
stes,sa, soggetto alla dete:rminazione che. , propria dellf E":si.s"'.::enza1
come. fa l'esistenza, attraverso s stessa,

!..:.

aver? il .sogqet,to di un

def:..nire che non il definir ma il definire iesict~~ii\,"" che:


e.:sendo il definire 1' e.si-stenza, qllel definire che :~l non esseJ'.'e
. , r1
.
.
.
l' es~sten~a
.
1~
JGr:..nire
se, stesso, qllel d e f"1n1re
c h e e' d e f"1n1rc
per
ch il non essere il definire s stesso'? I1 momento nel qc:.ale i:.
Mauritius_in_libris

251

definire definire 1 'esistenza, corr.;i,~_p_on~~....~1lo stesso momento nel

qai"e-r--.
- ---
--~
ci."iIIiire 1 1 esistenza non , il non essere i1 definire s stesso;

..in questo senso allora il discorso il discorso dell'indeterminato


come
... soggetto, perch 1 1 u.nico modo che l'esistenza ha di liberarsi daJ
quE?-?tO vinco.:)..o__.:)..!emergenza dell'indeterminato, cio dell'ariston
tematico. L1 ariston du.nque u.na necessit propria dell'esistenza
perch come se l'indeterminato potesse riuscire a diventare esso
stesso il soggetto di tutto questo, ma_l 1 indetermirtato come ariston
sign~fica_l~indeterminato

come aris..!.2!! che deve diventare tematico:

e 1 1 ariston per s stesso sembra che non possa avere intenzione al

ma c:ruest>. significa sol tanto che 1 1 a~r.is'l;ti,,. risulta solo inten

tempo;

~~~- all'azi_~~'

dico,

determinato all'azione per cui tutta l'azione che

attrave~so, l ' ariston

tutta quella compiutezza che ha elimi-

nato il tE?mP<? di s stessa e rimane senza vincoli nei confront~ del


~tempo,

e, cos, del temp; ma propric per qllesto 1 1 a.riston non

i~tenz~gne all'azione, intenzione a11~ionc o~~ginaria del temEo:

l'ariston deve farmi capire come il tempo stesso abbia

_____ ____

or~gine

nel

------

tempo. Questo
-----. ...... significa che--non
... _
..ho .l'l.iente per capire da che cos~ il
tempo derivi e questo discorso spietato nbn perch ~~-discorso, ma
-~

,_....

perch spietati siamo hoi uomir.ll come esistenti in

q_u~.r:it._o_, -~-$_~.~. __~pie

tati, da questo punto di vista, vuoi dire che il tempo al qu~.lJli


-~---------------------

[------<a.-...--..._ _ _ _ _ . . - - -

interesso non il tempo che V.:~-:~~- ~o~_:-~i?~.~:=~. :.~~;~~verso chiss ~quali operazioaj._me.t.afisiche, parametefisiche, teologiche, parateolo- - - .. -.-v-- ~:'""

giche; il tempo al quale mi interesso il tempo ,secondo il__t_~po;


"---.........
-""'''"------------""'"'
'ma il tempo s~ondo il~ tempo-v-a_c,1-a.ire il tempo secondo quella origi

.....

-~~.il'-

ne che riguarda il tempo secondo il -t;:empo se la temporalit alla quale mi interesso la temporalit che, interessandomi a s stessa, non
,mi interessa ai concetto; e non interessandomi al concetto, non mi
interessa alla fondazione di
e

principio~
,
I

tu.tti~i .. vincoli

intrinseci tra origine

mi interessa soitanto che il-,wtempo sia il tempo che ab-

bia origine nel tempo stesso; ma

~llora

questo. significa-.che, se il .

te~po

ha origine nel tempo stesso, il tempo dunque prima di s stes-

so?

se il tempo ha origine prima di s stesso, il tempo, anche co-

s, non ha origine in s stesso; ma che il tempo abbia origine in s


stesso (che pu anche significare che perci il tempo ha origine

Mauritius_in_libris

pri~

252

ma di s stesso) non il tempo la cui origine significa questo prima come tale'? Cio questo- ini,ziare o questo essere iniziato come tale, ma di che cosa'?. del tempo stesso. o della temporalit?_ 9.~l.la tempprali t come temporalit o della temporalit come come temporalit
di?
Capire il tempo come tempo sembra che debba significare

capir~

la. esistenzialit dell'esistenza: se il tempo pu. avere un'origine,


l'origine del tempo nel tempo; "ma se questa origine del tempo nel
tempo sembra. che questo stesso non sia, perch significa pu.r" sempre

..

..

,,. .....:.

11 tempo che, come origine in s stesso,


sto che non

P~E?_ he

_pr~~a

di s stesso; e que-

sia che cosa ' quel prima_ he avrebbe bisogno.

di essere un prima in assoluto ma se c utj..prtn~in assoluto salta


tutto il tempo;, e se salta il tempo da che CO?a ricominciamo a fare
discorsi su.li' esisten?o~ attraverso il tempo'? Ma propr.io da questo la
.

necess t~ dell ari'.S'to.ri come tematico e ancora pi esisnziale.


L'ariston dovrebbe riuscire a diventare tematico nel senso che
d~en1J!l9

riuscire a comprendere l'indeterminato come tale; ma questo

ariston tematico tale in rapporto ad un nesso. ad una struttura


(non. la struttnra come ci che ormai viziata dal. suo stesso sistema) ad un~ struttura nel suo senso pi pw:'o e originario che il x
senso della costruzione di qualche cosa che costruito. Da questo
punto di vista dovremmo dire: l'ariston deve riuscire a diventare
tematic~_~la

misura nella quale compreso in rapporto a ci di ui

1 1 ariston stesso nasce, che il nesso o la struttlll'a e cio l'esistenza perch il nesso o la struttura l'esistenza in quanto quel
ness9 che lega l'essere essere determinato a quell'avere l'indeterminato che nasce dal fatto che essere

~ssere

determinato non essere

la propria determinazione. Dunque essere essere determinato come non


essere la propria determinazione quell'avere l'indeterminato per
cui avere l'indeterminato come avere l'indeterminato risulta connesso
al nesso: avere l'indeterminato come avere l'indeterminato risulta
connes?o a un nesso da cui nasce; per cui se dovessimo dire che l'esistenza gi, da questo punto di vista, una co.rtplicazione, potremmo
dire che l'esistenza, da questo punto di vista, una coimplicazione
Mauritius_in_libris

253

non

C2.,im,.Plica.pte.m~

gi_jmglicata, perch l'esistenza quella cQjJn-

p~icazio~e gi implicata che l'avere l'indeterminato che risulta


dal fatto che l'essere essere determinato non essere la propria determinazione; l'essere essere determinato come non essere la propria
----~--

determinazione

que11ave~~-~'indeterminato

che-

sig~ifica

allora la

,.

stessa esis:tenza come .la coimplicazione gi

im~licata;

dove il

.<:1:~.~~~-r

so~~.!1.~.~~~5a1~__ sta propri O nGl .fatto che 1 1 e:;istenza _9?.P..:___~{)~~f'. licazfone-~ia coimplicazio:n:e in qllanto sia coi?nfO.licazione gi implicata.
A lior~~ . ~~---i~--~-;i~~~~---~-;{;f, li6azione. i1-;-~~c;--s;-re-coiffi-Piic.azio~
ne, _da g~esto punto di vista, il- tene:i~ assiem~. ~- P_!'op!'i elem,ent,i,
,s_~oic?e!a, o potreinm dire cpl'~dJnbiguament~ i -propri principi? I propri elementi: eio i :propri principi e i propri fondamenti?
"

Se diciamo che l'esistenza la coimplicazione dei propri stessi

element~,

questa non significa la coimplicazione dei propri

anche se appWltO potrebbe essere in qualche.maniera


~VO

lln

princi~i1

discorso per-

quello di dire gi che l'esistenza, nel momento nel quale

qllesto, poich questo a quel livello dc:i.l qllale l'esistenza poi


come punto di partenza, in questo

mo~cr1:t<?

1 1 E?~istenza un modo di

dovere necessariamente intendere lo stoicheton come elemento s ma


ariche come principio o come elemento originario= l'esistenza come
se in ognuno di noi rivivesse sempre il momento originario del discorso filosofico quando Talete appanto parlava di_ stoiche.ton intendendo
nello stesso momento elemento e principio; ma elemento e principio
perch elemento significava elemento
qu~!~

coimplicazione,

~~

originario~

Liesistenza, come

tenere assieme quello che non possiamo

chi~~--J?rincipi

e che possiamo per ora accontentarc~ __ d_i __~~~-~are


elementi che per sono quegli elementi che presi per s, presi fuori
~---

dalla loro stessa coimplicazione che

l'esist:~ , non_po_~no

pi

essere mantenuti nel loro essere soltanto elementi; infatti: dire essere determinato per s, isolatamente, determinazione per s isolatamente, indeterminato per s isolatamente, come dire l'isolamento
di questi elementi 1 il J_oro essere principio in rapporto a qualche
filosofia che ha inteso l'Wlo o l'altro o l'altro ancora come il necessario principio del discorso, non solo ma anche dell'essere. Inve-

Mauritius_in_libris

.-

254

.,
'

,,.,.,,_,-.., ..... _.,'-~ .......;-~-,A .~,.... ,-~':"19~'T'."''lf'" ..... -,..

>.

ce l'esistenza, nella sua stessa


esi~tnzlalit,
questa
coimplia:
...
.
.
.
zione degli elementi che per sono gli elementi che la compongono,
degli .elementi che sono str.ttura nell~ stessa misur~ nella qua.te qu.i
struttra signific_a_'.~s~.-~$~:'.6~~~~t:I''"p~fcit.td"st;o. che comporre perch gli
ele,menti compongono l'.esisten:za in quanto gli elementi in un certo
senso ricevono il loro esser.E(:Comp6.sti p!'oprio come ci che alla fine,. .con una sola parola,. .. si. chiama
es.t.stenza.
Esi:s'tenza cosi quel
.
. . . . ...
..
~Pl'f"':"'-:--"""'"~-~

s~ruttura1;., E

la struttu;:l:'a nella quale gli elementi, potremmo. dire


------

..

.-

cio che compongono la organicit della. stru.ttu:ra ..sono: l'essere

----

de~.

~inato 1 . i;L non essere la deter~!IB.~~LJ-~g,e,,l'i~Sleter.minato:

or,1;;-;;~f~~di~ti tre elem~~ti non una cgmp;;i;i~~~ a!1e


quanto la
-composti- di~in
questi el.emen-

l'esistenza fai ma una composizione che l'esistenza


.----...,

composizione. di qu.esti
ti che.ppunto

e1em~nti

1'6:~dstenza

.l'essere

:-.

stessa; percui l'esistenzLt e.ssa stes-

sa 1 1 ssere composto di questi tre elementi e l'esistenza stessa .


i.

come se ..rista tasse

origin?:T~ame?te

ambigua perch.l'essere compq,sto

a questo pu.nto .non si. !$.a bene se sia del tlltto rifer,ibile agli element-i o lla esistenz:a, o in parte riferibile al V u.na e in parte riferibile agli

altri~'

E se fosse cosi chia_.:rio che dov.I'emmO cerca.re di ca-

pire da che cosa il

rifer~mento

agli uni e all'altra tenuto sempre

fermo, tenuto possibilE;?: che .cosa -sta sempre. a_ tenere


come pu.nto
..,
'

fermo di stato o di atto, di posizione o di .si tu.azione ci dal quale


l'essere composto per una parte l'essere compo$tO cheha bisogno
dei-tre E?lementi, ma qu.ell'essere composto che, attraverso.i.tre
elemnti, la stessa esi.stenza 1 e du.nqlle riguard_a. in propr.io l ' esistenza.
Questo non so se chiapisce o complica il fat.to chE? 1 1 esistenza ,
da questo punto di vista, per ora una coimplicazione gi implicata;.
che sia COmplicazione rJsultS., da ~uesto essere (;:?J"fifOStO che l.' esi-s
1 esistenstenza attraverso
ci che., la compone; ma
ci che. componel
.
,r:-..
. ..
'

za non ha un p.pto di partenza dal

qua~e.arriv~

all'esistenza:

~i

---~.-...._;_--~~----~--~--_;_;---~---------~~

---- -

che compone l'esistenza risulta esso stesso essere composto; allorq


.

__,..,-

------

in questo senso l'esistenza

~#

~-- ~---#--
..

coimplic~zione

~.---

non implicante ma impli-

------- --~--~-------

cata e se implicata necessariamente gi implicata. L'esistenza origi-

--------------

Mauritius_in_libris

255

nariamente qu.esta coimplicazione che, essendo gi implicata, , dal


mio pu.nto di vista, chiarita nel fatto che il tempo le appartiene in
maniera ontologica; perch il gi implicata proprio qu.esto essere
proprio del tempo nei confronti dell'esistenza: ma non in qu.anto l'esistenea esiste, ma in qllanto 1' esistenza qu.esta coimplicazione che
non pu. essere implicante e

t~

. soltanto implicata ma soltanto

implicata soltanto perch

implicata, gi implicata

perch c 1 u.n tempo

n~l

~oltanto

qu.ale la coimplicazione implicata, nel qu.a-

le la coimplicazione determinata del tu.tto assolu.tamente secondo


s

ste~sa

stessa,

e allora,_

e~sendo

determinat~

del tu.tto assolu.tamente secondo s@

coimplicazione, appu.nto coimplicazione in guanto


.

i:It,elicata, in quanto il su.o essere qu.ello che corrisponde al su.o


stesso

pass~to;

non corrisponde a qu.ello che essa stata ma a qu.ello

..-

---~-

che, da qllesto pu.nto di vista,. 1' esistenza tenderebbe a chiamare passato non potendolo chiaare passato perh qu.esto passato l'esistenza stessa e come tale semp;re presente, e se il passato sempre presente chiaro che non pt.t

ess~e

n passato p

pr~~te.

E' stato

.r:- -

tentato u.n discorso del genere: il passato e il fu.turo sono u.n modo
di essere di quell'u.nico tempo vero che il presente; ma qu.esto discorso stato fatto perch la

te~tazione

pi facile e pi comoda

che l:esistenza riceva da s stessa, e qu.esti sono i discorsi che corrispondono alle persu.asioni che nascono dalla tentazione. In qu.esto
senso la persu.asione che nasce dalla tentazione, discorso nella mislll'a in cu.i il su.o essere filosofia il suo dissolvere le tentazioni nelle persu.asioni in maniera tale da rendere pi robu.ste le persu.asioni come fondamento di nu.ove e pi grosse e gravi_tentazioni per
nu.ove e pi persu.asive persu.asioni. Ed chiaro che, se facessimo
losofia a questa maniera,

~nt8nderemmo

~i

la filosofia come il modo mi-

gliore di conswnare l'u.omo, intenderemmo la filosofia come qu.ella cicu.ta che 1 1 u.omo coltiva in s stesso e per s stesso secondo u.n discorso che stato il discorso socraticoi in qu.esto senso Socrate la
cicu.ta se l' data da s perch, appu.nto, il discorso socratico il
discorso delle persu.asioni continu.amente

~ttivate

dalla forza delle

proprie tentazioni. E' certamente, qu.esta, u.na let'ttl.U'.'a non ortodossa


Mauritius_in_libris

256

di

soc~~t~t

ma non ortodossa vuol dire soltanto che non segue l'ffipi-

nione retta e segue u.na opinione sbagliata e allora preferisco esse re eterodosso nei confronti di Socrate perch se sbaglio come opinione pu anche darsi che riesca a capire meglio di quanto non riesco a
fare se indovino come opinione. Sto assumendo il discorso dell'ortodo.ssia nel suo senso pi originario per cu..i _~.t<.?:rtgdossia in f.ondo
soltanto quello che Platone chiamava la

~~h

l'opinione retta;

e questo discorso corrisponde pure al luogo comune dell'ortodossia


sia in termini clericali sia in termini anticlericali perch ieortodossia di cui tutti parliamo quel tipo di convincimento che deve
essere tale al livello di opinione comu.neJ quell'atmosfera nella

q~a

le pensare significa stare buoni alle opinioni comuni dal cui punto
di vista chiaro che l'eterodossia non significa pi niente. Prefe.risco non essere ortodosso nei con.fronti di Socrate perch ad un certo punto 1 1 ll.nico modo di capire Socrate proprio questa eterodossia,
cio sbagliare opinione ma sgagliare opinione nel senso radicale per
cui

app~to

non ho pi opinione se sbaglio lfmpinione a u.n livello

radicale: che non soltanto

tm

discorso metodico o sofistico e rico-

nosco che in qualche modo abbastanza sofistico; ma u.n diS'!::orso


che vuol dire questo: Socrate lo posso assumere soltanto da questo
pu.nto di vista, attraverso questo gioco della ortodossia e della eterodossia e lo posso capire da quel punto di vista nel quale

il_s~9

fingere di perdere tempo conversando con gli altri era il suo ros
per tutte le tentazioni di cui si sentilza capace; per cui sia Socrate, sia i suoi interlocutori sono le figure storiche della tentazione e. certamente come f~gure storiche sono le pi wriane; ma il risu.:.:a+:o quella persuasione chE? tornava. di nuov9 :,come tentazione e pe.r
gile$to il discorso socratio, e poi platonico, da questo pw1to di vista~

non pu Binire perch, posso dire

tm

p malignamente, non mai

cominciato., Qllando leggiamo Aristofane, tutta la seriet del comico


aristofaniko sta nella capacit di.

ave:i;-~

letto Socrate a questa .manie-

ra per potere rendere seria la comicit di Socrate.


L7 esistenza insom..na vi ve in u.n certo .senso e ad un certo li vello LUia sorta di soc!ratismo fisiologico; viviEpno tutti u.na forza sug-
Mauritius_in_libris

257

gestiva delle tentazioni che crediamo di padroneggiare perch la scarichiamo in persuasione e scaricandola in persuasione crediamo che
nel momento in cui la tentazione diventa persuasione ha trovato il
suo logos; ma poich abbiamo anche letto i Sofisti sappiamo bene che,
quando la persuasione ha trovato il suo logos comincia la tragedia
del discorso e allora stiamo attenti esistenzialmente a non seguire.
questo gioco perch esistenzialmente seguire.questo gioco significa:
nel momento nel quale l'esistenza questa coimplicazione al livello
originario chiaro che lo stesso livello originario tenta l'esistenza.__a.......intendere
gli elementi che la compongono
come non gi elementi
---,-------------------=.
_ _:________
~----

so.ltan~o m~-~.e~~

originari e cio come principi; p:.:_~:!:._~9-!!do

l'esistenza vive il suo essere composta attraverso il suo essere es._,_..

-----------------..:......::;.._---..--------------

sere determinato che non essere la.sua determinazione che

---

~!gnifi-

ca avere l'indeterminato, chiaro che l'esistenza come se fosse

abilitata da s.stessa a tentare il


persua~ivamente,

principio~

l'esistenza come se

logicamente fosse tentata dal suo esser quello che

essa , ad ssere la

pi~

incontestabile tentazione del principio; e

quando l'esistenza diventa la

tenta~ione

del principio la conclusio-

ne non che il princi.pio o non , ma che il principio diventa l.Ula


persuasiO{l.<? _~.l].~tile; e tutte le filosofie che posso fare dopo, sono
tutte le

~esie

al tr!bd?a.irl:o inu.tili che i.o co!11pio nei confronti di

questa tentazione che diventata

pei~suasione:

esse sono cos tutte

le scelte ne.lle quali danno il mio paradiso., nelle quali rendo dann2e nelle quali .I:ndo infernale inutilmente il mio paradiso
to i.1 mio paradi.sovperch il mio paradiso consiste nell'orizzonte delle scelte, nella vita delle eresie.,
E~esie

significa scelta nel suo.senso l.Ulico; scelta che presuppo-

ne qualche cosa nei cui confronti scelta scelta; allora, da questo


punto di vista, il paradiso dell'esistenza la condanna delle sue
eresie perch pi' scelgo, pi esisto ma quando esisto a questa maniera il ~io scegliere di pi e, in rapporto a quest9 2 il mio esiste~e
di pi, non che mi d niente di pi di. qusto pi che sommo al primo pi.e E' come se Kant tornasse a dtirmi: stai face11do il discorsetto del banchiere il quale crede che aggil.Ulgendo degli zeri a qn.ello
che

possiede~

possiede pi di qu.ello che possiede effettivamente (e


Mauritius_in_libris

258

Kant lo dicev per dire q11ando tentiamo Dio nella s11a esistenza f acci'amo qu:ella stessa operazione del banchiere). Q11esto discorso, secondo me, grave perch l.lll discorso al livllo originar.io dell'esistenza nel q11a1e il livello originario dell'esistenza significa ohe
l'esistenza q11esta coimplicazione di ci che sono g.li elementi del. la stessa coimplicazione che:' come coimplicazione: gi

-----

dl.lllqlle

potremmo.dire~

l~

~mplicata;

coimplicazione che l'esistenza., non p11

mai essere atto, non pu mai diventare coimplicante; ma stiamo dicen-.

"'.

-~

do cos che per capire l'esistenza fino all'esistente il discorso non:;


semplice, perch il discorso dall'esistenza all'esistente il di- '

g~ ~mplicata ~lla coimp~icazion~ impli-~

scorso dalla coimplicazione

cante che non n pi implicata, non solo, n gi implicata: ma


'~.t...-t......

la coimplicazione che riesce o a liberarsi o a conservare o a risol-------:-


ve~e o ad ann11.llare o a salvgre o a dannare il s110 essere coimplica-

_____

zione comG
-..,., gi implicata, e allora il s110 rimanere coimplicazione che
c~ede di essere libera da s stessa nella mis11ra in_ia.i il s stessa

..

dal,la qllale si libera che cos ? E' il sllo essere gi implicata per
potere essere implicante. La tentazione delprincipio, a q11esto livel----~~~~-------

10 1 veramente degn-;a_ell 1 uomo perch pare che la tentazione del ~


principio a questo

liy~i~~-?ignifichi ~he

io debbo essere esistente

perch il mio essere: esistenza non significa niente; l'esistenza mi


pll interessare come preistoria di l.llla storia che sono io, ma non gi
come storia per s stessa. L'esistenza come tale mi interessa nella
mis11ra nella q11ale io sono esistente secondo
ra nella q11ale il mio

e?~ere

l'esistenza~

nella misll-

l.lll essere che fa ed ha la storia di

s stesso: che o che -ha ricev11to. Anche qui


lasciare scG- - - possiamo
- -.
.

gliere; tlltte le filosofie sci q11esto pl.lllto scelgono: l'esistenza arriva all'esistente perch c' g11alc11no che lo crea cos, c' q11alche
altra cosa che lo prod11ce cos, ci sono altri rapporti che invece lo
espellono a q11esta.maniera; ci sono stati rapporti che invece l:hanno ten11to ingabbiato a q11esta maniera e poi 1 1 hanno liberato. Tlltte
le filosofie o cio t11tte le c11lture dell 1 11omo a questo pl.lllto sentono che il discorso sll q11esto punto morde s stesso senza afferrare
l~~omo;

il discorso morde il discorso perch l'esistenza, se


Mauritius_in_libris

~imane

259

soltanto esistenza: come se il discorso a qllesto pll!lto rillscisse


ad essere soltanto il discorso che fa

~oltanto

qllella inlltile cosa

che esse:re Lln discorso che alla finer se affe:r;ra qllalche cosa.: affe:rra s stesso mordendosi e non afferrando l' ().omo; cio non af fe_;_"rando de11resistenza ci che dell'esistenza interessa

percb$_e11~esisten

~-~ interessa 1: esistente; tanto che la problematica .E...~~~~l'-~~.'.hj:.~ti-

ca la tesi secondo la qllale capirep comprendere in senso proprio


spEclllativamente significa dete:rminare l'ermeneutica

dell~esistente~cio

il discorso lln discorso che talmente ha recepito qu.esta inu.ti'.:1..i t


d s stesso da dove:re cominciare diretta.11ente dall'esistente perch
anche 1 eesistenza come tale sembra u. n.a categoria c.he per essere ca te ..
gora sembra gi diseomm metafisico, discorso logico, formalistico
e comLtnqlle discorso che non interessa colu.i che 1 ~ esi.stentee Ma .se
iL discorso fosse tale~ allora avrebbe ragione Carlo Marx (non So
Carlo Marx) pGrh se il discorso fosse in qaesti termini av.J'.'ebb2 ragicne il di.scorso idei!llogico .secondo il quale_ 1 1 t.lica categoria logistoricam~nte

ca che

posso possedere-. appllnto qu.ella che poi Marx

chiamava la classe sapendo di non sapere da che cosa esattamente e


cr:.ginariamente la classe aves"se orig5'.ne e avendo il coraggio di dirlo? avendo in qllalche modo capito

~enza

saperlo che se spingeva il

discorso dalla classe al principio, il discorso dalla classe al


cipio significa che il principio mangia la
risL~cchiava

classe~

prin~

che il principio

in s la classe e allora diventava logico che il concet"

to _q.2.. ~~sse fosse

lln

atto di coscienza storica: elementare .s~.~!a

E~ce~s~_t- Infatti qllail.do dico esistente~ per non dire esi.ste.!;.za~ sto

dicendo.pll:r' sempre

lln

nome

colle~tiv()'

ltesisten:te di cLi.::.

pa~~1 lo

si.a.,,

mo t1J.tti ma allora se l'esistente di clli parlo siamo tu.tti ~ pi elGmcn-:a.re che mi interessi del collettivo e non gi di questo .fanta.s:;,a
d2ll ~esistenza che poi non riesco nemmeno pi a capire nel sllo ce.n ti~o
di origine; e cos:l vale allora che il mio lavoro di 1.1o;no .si:i. .::.1 lavo-'
ro di

~tomo

che si rassegna ad essere il lavoro dffil nettL:i..:::ibino della

storia~

colL che ha sol ta.'1.to il compito di spazzare le s t:i'.';.de G.ella

storia.~

rischiando di mettere assieme tlltte, le perle c. le

c.he avvertimento

arcaico~

Mauritius_in_libris

ghi1!l.dc~,

260

Questi discorsi che sembrano politici, ideolmgici sono discorsi


che nascono veramente dal fondo della nostra stessa esistenza, quee
sti sono discorsi che fanno della filosofia il notariato dell'esistenza: sto a prendere atto di quello che l'esistenza mi presenta come
uno statuto necessario di cui non capisco niente e nei cui confronti
la mia attivit si risolve nel dire che lo statuto autentico
perch ne prendo coscienza e basta; e allora ne posso prendere coscienza in mDlle modi; storicamente, classisticamente, clericalmente, anticlericalmente; ma il discorso rimane sempre il discorso limitato
del netturbino della storia, cio di calui che riesce solo a spazzare una strada non sapendo da che cosa sono piovuti i rifiuti e i nonrif iuti che ci sono. Eio: io non so che cosa la classe, io non so
da che cosa siano i gruppi spontanei, i collettivi, i gruppi communitari, le compagnie di ventura o non dei nostri giorni (che non sono
quelle del soldo) e io non so da dove piovono i rifiuti che cadono
su questa strada sulla quale pare che io non riesca a camminare. Tutto questo nasce dal concreto storico'? Nasce dall'originario esistenziale~

occuparsi di questo possibile perch capire questo signifi-

ca capire le latenze che abbiano dentro il livello originario che_sono le latenze attraverso le quijli le esplosioni, quando esplodono,
sono questo discorso della tentazione e della persuasione fatto a
questa maniera per cui la pi g:r'ossa tentazione che l'esistenza nei
--------:_----:---:--:---:-:--:-~-;----

confronti di s stessa di-essere la tentzione del principio come

esistenza e la tentazione del principio come esistenza vuol dire cap~re ~'

dal punto

~stesso

della

esistenz~,

l'esistenza vuo-

le il suo essere esistente, in un. modo tale da potere essere essa :e.
esistenza un percorrere il suo diventare essa, esistenza, esistente:
cio quel legame, quel yincolo tra l'esistenza e l'esistente che non
ha concluso il discorso, anzi direi quel vincolo che semmai riapre
il discorso in termini anc-ora pi rischiosi perch- quando io

perco~

ro il cammino dall'esistenza all'esistente, percorro un cammino che,


quando arrivato al suo-termine, pare che

si~

inutile perch quello

che ho scoperto c'era gi ed ero io; quello che ho scoperto faticosamente dall 8 esistenza

all~esistente

c'era gi e si chiama io come sin-

Mauritius_in_libris

261

golo il quale io come singolo, qui la beffa esistenziale, non ha


Bisogno di nessun discorso per essere quello che

~,

certamente, se

non ha bisogno del discorso per essere quello che , non ha nenuneno
bisogno dei

piagnist~i

per essere quello che o Se c' il piagnisteo

su questo allora veramente il discorso diventa stupidamente comico


perch il mio essere esistente il mio essere u.n bambino storico,
l'infante in senso metafisico, colui che non sapendo parlare a questo
livello non potr mai pi parlare: e che sia poi Dio ad abilitarmi
a parlare perch parlando lui mi salva l'anima non interessa proprio
(Pascal, Marcel, Lessenne, Lavelle, tutta la chiosa platonico-agostiniana moderna e contemporanea) e che poi ci sia il suo contrario
anche abbastanza ovvio; cio che ad un certo punto questo Dio sia dichiarato come oggi dichiarato, morto, appartiene alla logica di q
questo discorso. __
/ .

Capire l' ariston come 1 1 indeterminato che deve diventare temati-

co difficolt esistenziale, perch l'ariston che deve diventare


tematico la difficolt di isolare l'indeterminato, se l'indeterminato sem'trra che sia qualche cosa di costituzionalmente necessario a
quello che l'esistenza _come esistenza; per cui se togliamo l'indeterminato dall'esistenza, l'esistenza non , dato che l'esistenza

in quanto lcesistenza quel nesso che ha dentro di s l'identico

i&

dell 1 essere essere determinato e dell'avere l'indeterminatoo E si


chiarito che quando diciamo che l'essere essere determinato identico a11tavere l'indeterminato, questo identico scatta perch l'essere
essere determinato come tale il non essere la propria determinazione; per cui negli stessi termini nei quali essere l'esistenza essere essere determinato, in questi stessi_termini essere determinato
non il contrario della determinazione, il non essere la propria

..

dete~~i~~zione.

Dobbiamo abituarci a pensare dialetticamente perch

il dialetticamente che mi serve il dialetticamente che serve alla


stessa esistenzialit dell'esistenza; per cui.il discorso dialettico
diventa ancora pi difficile dato che sembra.che il discorso dialettico non abbia pi bisogno di essere fatto se possibile pensare

dialetticamente senza avere avuto bisogno di fondare dialetticamente


Mauritius_in_libris

la dialettic: dove pensare dialetticamente significa esistere nel


?~~~~-c~~-1 1 esistere

in questo caso quell'essere soltanto la moda-

----=---

lizzazione della dialettica che non ha bisogno della dialettica; tal-

mente la dialettica modalizzata da non dovere esistenzialmente essere dia:i,.ettica. Allora lo stesso pensare dialetticamente significa
esistere, ma significa anche che non posso

esister~

dialetticamente

nella stessa mislll:'a nella quale io sono, esistendo, tutto il dialettico di questo pensare dialetticamente. Non c' dunque l'esistenza
dialettica e se non c' l'esistenza: dialettica, non ha se.riso la dialetticit dell'esistenza.
Da questo punto di vista la dialettica dc=11 1 esistenza non significa concettualmente niente e anche esistenzialmente; e questo grave perch quando qualche cosa non ha un significato concettuale abbiamo perso una filosofia e quando abbiamo perso:

una filosofia non su.c-

cede niente: pensare, se vale qualche cosa, vale talmente per s che
quando non penso

~a fil~sofia

secondo s stessa io uomo non ho perdu-

to niente; perci, dico, la_dialettica dell'esistenza che non significa niente oncettualmente, non interessa su questo piano perch
quando, cosr non faccio una filosofia non ho perduto niente; ma non
ho perduto niente in ogni caso anche nel caso di una vera filosofia
perch la capacit pi autentica dell'uomo di essere uomo nasce proprio dalla capacit di essere ironico nei confronti di s stesso e
dei suoi pensieri, non solta.1:lb.o dei suoi simili e dei loro vizi ma
di s stesso e delle proprie virt; ma non soltanto delie proprie
virt perch l'ironia nei confronti delle nostre virt significa
pere che ggni virt significa dovermela conquistare attimo per

s~

atti~

mo nel momento in cui credo di averla tutta. Per questo non parlerei
mai di gradi della perfezione proprio perch la perfezione, asceticamente parlando, talmente totalizzante s stessa in s

~tessa

che

non ammette gradi fuori di s: i gradi della perfezione!' se ci sonor


sono dentro la perfezione che mia e i suoi gradi sono la mia fatica e non sono ci che posso inventariare fuori della perfezione. Es
sere uomini, a livello autentico, significa quella capacit di ironia
che va esercitata

sopratt~tto

nei :confronti di s stesso e non soltan-

to nei confronti delle virt delle quali abbiamo o non

problema~

anche nei confronti del pensiero; perch, da questo punto di

m0

vista~

la capacit dii: ironia pi gral).de che ci pu essere che poi non pi


la pi grande perch l'unica, quella che debbo e!.lercitarc nei
confronti del mio pensiero.

Mauritius_in_libris

263

n 4. - Datit originaria e privazione.

1 1 esistenza pu esisteJ'.le secondo s stessa nella misura nel"'.t

la.quale il suo esistere il suo esistere come

nesso~

come struttu-

ra, come ordine attraverso il quale l'essere essere determinato che

non la sua stessa determinazione avere l'indeterminato; l'indeterminato, da questo punto di vista, sarebbe gi l'identico, perch ]'in.....-r

------------

determinato, in questi termini, ci attraverso il qt,tale l'essere


essere determinato non la propria atessa

determinazion~;

quando

l'indeterminato ha il problema dcl concetto di s stesso, do"0'ebbe


avere il problema dello scioglimento dei termini attravers i quali
quello che ma non nel senso della astrazione da qualche cosa ma

nel senso proprio dello scioglimento di quello che ad un certo punto


essere determinato come tale, determinazione come tale, indetermi-

nato come tale. Viceversa, dal punto di vista esistenziale, l'indeterminato non pu essere indeterminato per s; perch dallo stesso
punto di vista esistenziale l'indeterminato l'identico nel senso
in cui qui l'identico significa l'e~sere essere determinato che non

-=-

,~-

---

la propria determinazione: allora, questo identico non identit,

perch questo identico l'indeterminato attraverso il quale irinde.

terminato il tenere assieme l'essere essere determinato che non

__________

la propria determinazione attraverso l'avere l'indeterminato o l'ave-

----..:..

~-----_;._----_:__---------~--~.

re l'identico. Per questo,


re__determinato,

da~

punto di vista dell'essere come esse-

l'indete~min~t-? s~

--------

presenta come ci attraverso il

quale l'identico un essere avuto cio un essere che stato e che

essendo stato torna ad essere solo perch come ci che io ho avuto;


ma ci che io ho avuto ci che io sono come esistenza nel senso che
ci che io ho avuto

) oi che io sono come esistenza perch in

questi termini l'identico unico che posso capire come esistente


l'indeterminato, in quanto, attraverso

l'indetermin~to,

l'essere es-

sere determinato rimane legato al suo non essere la stessa propria


determinazione; allora in questi termini l'indeterminato ci che
tiene assieme l'essere come essere determinato che non la propria
stessa determinazione; in questo senso dico che questo tenere assieMauritius_in_libris

264

me l'indeterminato, che, dai punto di vista dell'esistenza, non


l'indeterminato come tale ma l'avere l'indeterminato;nQn_l'inde._
terminato come tale cio l'identico che corrisponde all'essere avuto.
Grammaticalmente brutta la proposizione, ma ontologicamente altrattanto brutta l'origine; ontologicamente l'origine come se fosse brutta perch, da questo punto di vista, l'origine qualche cosa
della quale l'esistenza non riesce a rendersi conto nella stessa misl.ll'a in clli esiste; allora come se dovessi dire necessariamente
l~essere

c~g

come l'essere avuto che non posso capire come l'esser che

_:f._lg io ho avuto ma debbo capire come 1 1 essere c.he come essere

l'avuto stesso. Il che come d.ir.e: ci che riel silo essere tale

presuppone qualche cosa che poi non pu essere

pre~upposto

perch so-

no sempre io come soggetto esistenziale dal cui punto di vista il


presupporre nol'.1 mai il presupporre il soggetto ma attraverso il
soggetto che , potere presupporre tutto ci che serve al soggetto,
gia per pensare s stesso sia per pensare attraverso s stesso tutto
ci che pu essere pensato.
In qusti termini, dunquej interessa l'indeterminato nella misura nella quale l'.indeterminato interessa nel suo essere l'identico
ma l'identico corrisponde, a questo punto, alla coimplicazione gi
implicata per cui

l~identico

dell'esistenza mi interessa come tempo

e non come conetto; perch l'identico

deli!~s~stenza

mi interessa

come que11ariston tematico che que11ariston attraverso il quale il

tel'!l2~ v~ene

visto nella origine-di s come tempo; o meglio,

quell 1 ariston mediante o attraverso il qule il tempo deve potere


essere tempo nella origine di s cme tempo; ma quando il tempo viene incardinato o inc.h,iodato a s stesso a questa maniera, il tempo
nella origine di s come tempo significa impossibilmente il tempo
seondo la stessa possibilit di s stesso perch il tempo nella origine di s come tempo significa pr sempre il tempo ch,e nella origine di s come tempo necessariamente deve essere prima
e deve essere prima di

~ssere

~i

s stesso

esso stesso quello che , tempo, a par-

tire dal quale il tempo tempo ma a

parti~~-g~! qu~le

ancheil tem-

_#io non pu essere prima di s stesso. L ariston che mi serve esistenMauritius_in_libris

265

zialmente, questo identico attraverso il quijle l'identico interessa


laesistenza al tempo e non al concetto nel senso che l'esistenza si
interessa all'identico non come concetto ma come tempo; il che significa che l'esistenza interessa s stessa al suo essere coimplicazione
g~~

implicata dove l'interesse dell'esistenza al tempo significa il

gi.della coimplicazione gi implicata. Allora, da

que~to

plll'l.to di vi-

sta, non_possiamo parlare di tempo e di esistenza, perch come se


il tempo: dal plll'l.to di vista esistenziale fosse una sorta di supplenza del concetto, in quanto il

t~mpo

mi si presenta come ci che esso

non come concetto ma come ci, attraverso il quale, l'esistenza pu.


ritenere di pensare il concetto per essere essa esistenza esistenza
non per essere essa esistenza esistente o esistenza fino all'esistente ma per essere

p~

sempre essa stessa come tale esistenza come esi-

stenza. L'esistenza come esistenza complicata dal fatto che originariamente il suo essere essere determinato non pu essere lll'l. capire
s stessa come essere determinato perch la conseguenza del suo essere essere determinato proprio l'indeterminato e quindi se l'esistenza avesse a questo plll'l.to il problema di capire avrebbe il problema
di capire anti.nomicamente, qvrebbe il probleJ!la di capire nella misura in cui capire qui vuol dire in che maniera l'essere essere determinato pu rimanere tale quando il suo termine contrapposto o fronteggiato l'indeterminato, cio ci che come indeterminato pare o sembra che non sia l'essere come essere determinato. Da lll'l. punto di vista logico, a questo plll'l.to formalistico, logico in senso improprio,
sembra che sia

abb~stanza

ovvio 6 tautologico che l'essere determina-

to per s stesso debba essere 2cnsato come il non essere come indeterminato: lo stesso pronunziare l'essere come essere determinato significa non dire indeterminato ma dire essere determinato, alla stessa
maniera come indeterminato sembra il contrario. In questo.senso la
logica del concetto una diseducazione al pensare perch, da questo
punto di vista, il concetto non ha pi il problema della dialettica
perch ha solo il problema della analisi di ci che esso esprime: allora basterebbe parlare di essere determinato per non potere parlare
di indeterminato o viceversa; per capire che, dato che a questo modo
Mauritius_in_libris

266

non potrenuno mai pensare la dialettica, necessaria la dialettica?


Per capire qu.esto l'esistenza ci attraverso i'.!- qu.ale l'identico
al qu.ale 1 1 esistenza si interes'sa non concetto, perch se l' esisi;enza atraverso l'identico si interessasse all'identico come concetto,
l~esistenza

sarebbe gi condannata ad essere tu.tta incapsu.lata o nel-

l'essere determinato o nell'essere indeterminato: senza potere mai


pi capire in che maniera si possa poi pensare la determinazione come tale; Viceversa, dal pu.nto.. di vista esistenziale 1 l'essere essere
determinato significa quell'essere.essere determinato che condu.ce all'indeterminato

.; per cu.i esistenzialmente la via dell'indetermina-

to l'essere determinato attraverso il fatto che


to il non

es~ere

l'~ssere

determina-

la deterlhinazione; per cu.i il non essere la propria

determ~nazionc, tenu.to assieme all'essere determinato, d l'indeter-

minato: ma questo dare l'indeterminato l'esistenza come coimplicazione gi implicata/ E allora: l'esistenza data come esistenza senza bisogno dell'essere (che un discorso rischiosissimo), non solo;
ma l'esistenza che data come esistenza senza bisogno dell'essere
l'esistenza che reclama per s tutto l'essere come dato. Questo signif.tca che non possiamo seguire- l'esistenza come esistente in maniera lineare, non possiamo geometrizzare il iscorso esistenziale nemmeno per renderlo filosofico, perch fare questo significa che se

l'esistenza qu.alcosa, qu.ello che da qu.alche altra cosa; ed evidentemente se l'esistenza essendo qualcosa da qu.alche altra cosa,
il qu.alche altra cosa da cu.i l'esistenza non pu esso stesso essere come ci che da

questa altra cosa. La geometria dei concet-

ti, alla quale siamo abituati dalla storiografia filDsofica abitu.a


a questo modo di seguire, non di pensare, il discorso esistenziale
per cu.i il discorso esistenziale nel senso che il discorso esistenziale (cio l'esistenza come esistenza) pu essere da qu.alche cosa che
appu.nto non l'esistenza come tale ma che non essendo l'esistenza
come tale per ci stesso deve essere qualche cosa che prima e pi
dell'esistenza: ed quello che abbiamo sempre bene o male pensato
come essere o come l'essere per cui, da <JU.esto punto di vista, ontologicamente si pensatq sempre che il discorso come discorso esistenMauritius_in_libris

267

ziale sia l.Ul discorso che non pu necessariamente prescindere dall'essere, nella stessa misura nella quale pensare il contrario significa
cambiare di posto l'essere perch pensare il contrario significa captare 1 ~esistenza nel mistero iniziale del suo essere qualche cosa che
il su.o principio per catapultarla o contro o fra le braccia dell'essere (la parabola esistenzialistica del discorso classico). In questo
senso se. classicamente io concepisco l'esistenza ncllastcssa misura
nel~a q~ale

l'esistenza incncepibile senza l'essere, perch conce-

pire i 9 esistenza significa concepire l'esistenza dall'essere nella


stessa misura nella quale io capisco lo stesso termine formale di esistenza perch lo stesso termine formale di esistenza significa la inclusione nell'esistere della radice da-cui l'esistenza, se questo
vero classicamente, questo significa che necessariamente il discorso
non pu che essere geometrico, lineare per.cui, da questo pl.Ulto di
vista: chiaro che, a partire dall'essere, posso seguire l'esistenza perch l'esistenza come se fosse quella linea retta alla quale
bastu il pu.nto di partenza perch appunto da quel punto si possa tirare la linea. Questo discorso non cambia se, dopo tutto il discorso
del~a

ragione, secondo quella diakonia della ragione che non riesce

a comp:rendere pi s stessa, l'esistenza, ritrovandosi senza gli strumenti per capire il suo punto di partenza, abbandona l'esse:i::e per vedeJ_selo poi prospettare dinanzi sempre come ci nei cui confronti la
esistenza

be~e

.si

giL1~~ifica

ce

che~

o male qualche cosa che si giustifica solo perch

dall'essere o con 1 1 essere o verso l' esse:i::e. Si inve-

esistenzialmente, l'essere non ci di cui l'esistenza ha

bisogno nella stessa misura nella quale l'esistenza questa. coimplicazione gi implicata nella quale gli elementi della coimplicazione
non sono lsessere come essere n l'essere come ci che penso dell 1 esse~e,

so:-

n l'essere come ci che l'essere di s stesso e in s stes-

n.a

dell 1 essere, l ' esse:i::e essere determinato che corrisponde a

quel non essere la sua determinazione che si traduce nell'indeterminato . . /\llJra, il fatto che l'esistenza sia essa stessa il tenere assieme questi elementi in maniera tale che l'identico che l'esistenza
(Find2terminato) dimostra che l'esistenza
Mauritius_in_libris

,~riginariamente

non ha bi-

268

sogno dell'esserex nella stessa misura nella quale il suo non avere
bisogno dell'essere significa che tutto l'essere dato gli appartiene
come l'essere

d~to;

quando si sostiGne qui che l'esistenza originaria-

mente non ha bisogno dell'essere, si so sticne que st0: l'esistenza originariamente UQ.a lezione sul dato perch tutto il dato che l'essere pu essere l'esistenza; ma se tutto il dato che l'essere pu essere l'esistenza, fuori dall'esistenza l'essere come dato non possibile e rimane necessario. Il che significa che se fuori dalla esistenza debbo riuscire a fare ontologia, pu anche darsi che il discorso filosofico non cominci pi perch fare ontologia a questa maniera,
da questo pwito di vista ed esistenzialmente parlando, difficile
capire veramente in che senso sia pi possibile. Che ltontologia poss.J. essere ontologia speculativamente perch specula sull'essere,
1U1

discorso possibile e tanto che - stato fatto; ma l'ontologia come

s2eculare sull'essere ha la forza teoretica del suo speculare non nel


suo essere speculare sull 1 essere ma nel suo capire che non pil non
essere che cos il discorso, nel suo capire originario che non pu
non essere che cosi il suo discorso; per clli quando Kant cerca di f L\I'mi capire che la conoscenza

~e

veramente teoretica trascendenta-

le ma se trascendentale significa che la conoscenza all. qllale mi


interesso ci nei Clli confronti mi interesso del
scenza, se Kant non viene controllato da

LUl.

della cono-

certo tipo di discorso

classico, Kant aV'.l'.'ebbe talmente ragione che sarebbe inlltile dopo la


Critica della ragion pura continllare a filosofare perch non aV'.l'.'emmo
nessuna condizione veramente speculativa per potere p.rlare del pensier<:>

come_pensi9~0.

Il discorso kantiano il discorso del conosce-

re deciso dal modo attraverso il quale esso ; e cos non ha pi interesse, anche kantian.lncnte, che si conoscano solo i fenomeni o anche i noumeni se la decisione di conoscere gli llni o anche gli altri
non Wla decisione trascendentale. Invece il discorso classico il
peso

del trascendentale ce l'ha in s stesso nella misura nella qua-

le esso non il discorso classico corrente e corrente secondo s x


stesso, secondo la Sila stessa lettura pi facile secondo la qllale il
l.i ..sr::orso

classico significa che il conoscere assicurato dal fatto


Mauritius_in_libris

269

che il conoscere garantito da ci che il conoscere conosce non solo nei su.oi momenti, ma nella su.a origine: il senso speculativo di
questa posizione non sta in questa

~osizione

ma nel fatto che questa

posizione classicamente u.na necessit del discorso fatto a questa


maniera. Ma questa neeessit trascendentalizza s stessa non solo in
ordine alla specu.lativit classica della ontologia, ma in ordine alla stessa esistenzialit del discorso esistenziale. Se infatti teniamo presente il 999 b-6 della Metafisica dove Aristotele impigliato
nella aporia del capire il rapporto tra l'eternit come qualche cosa
di fisso e.di immobile e la non-eternit come ci che appartiene alle cose sensibili che poi sono la materia delle cose esistenziali,
ad u.n certo punto il discorso 3.ristotclico suona testualmente a questa maniera: annke etnai tton t schaton 2ghneton. La traduzione latin. in questo caso utile e addirittura essenziale: necesse est horu.m u.ltimu.m ingenitu.m: necessario, che di questi termini, ci sia u.n termine che non u.no di questi termini ma t schaton aghneton, l'ultimo ingcner.to dove l'ultimo ingenerato significa la parabola del

camI~1ino

che sembra lineare e che qLl.':,ndo arri va

al pu.nt,'.) terminale di s, vede questo punto terminale di s come ci


che invece l'inizio. Allor, anche da u.n punto di vista letteralmente classico, non si pu. del tutto tranquillamente parlare di discorso lineare e geometrico anche se il discorso classico si presta a questo per cu.i sembra che si possa pensare l'essere e l'esistere perch
si tratta di disegnare tante ld!nee da potere seguire secondo u.na

tr~:iet

toria gi prestabilita. La forza speculati va del discors.'.) fatto a questa maniera, secondo il quale, a questa maniera, il (liscorso viene
tradotto in questa tesi: l'essere se non all'inizio dell'esistenza,
l'esistenza non (cio: se l'esistenza non gu.ello che non gi
perch l'essere mLl. perch dall'essere, l'esistenza non ; il cije
significa che l'essere viene posto fu.ori dubbio nel fatto stesso dell'essere dell'esistenza; se l'esistenza non dall'essere che l'essere secondo s stesso, l'esistenza, non e quindi l'essere fu.ori
qu.esti.:me nella stessa origine che interessa non gi 1 1 essere come
essere ma l'essere come ci da cu.i l'esistenza ) la forza di questa
Mauritius_in_libris

270

posizione sta nel fatto che il trascendentale che Kant teorizza a


quella maniera, in questa posizione una necessit nascosta, non
un discorso. La questione trascendentale del conoscere, kantianamente intesa, significa la legalit delle relazioni che posso vedere legittime tra ci che penso e ci che conosco; ed chiaro che Kant rende un grosso servizio quando dice che illegale pensare di conosi@EQ
re Dio: illegale e cio? La ragione non ha nessun titolo legittimo
per potere pensare Dio e pensando Dio per potere pensare di conoscere ci che pensa; ma se non capissimo del discorso classico (che poi
il discorso che invece sostiene che necessario conoscere &io in

quanto il non potere

~e.nsare

Dio corrisponderebbe al non conoscere

come tale dato che il non.potere pensare Dio significherebbe non avere l'essere come punto di partenza) il trascendentale implicito in
que:i,. di-!?>rs,') aristotelico ma implicito non gi come. discorso ma come annke, come necessit, saremmo schiavi di' Kant e, schiavi di Kant,
non avremmo mai dovuto potere pensare come Jegel pens malgrado Kanto
E' necessario dunque che di tutti i termini ci dia un termine
che l'ingenerato che si presenta ultimo dal punto di vista logico,
ed primo dal punto di vista ontologico, non solo. Se 1 1 aghneton
il primo dal pu-O:to di vista ontologico che senso ha la logica secon-

do la quale l'ingenerato primo ontologicamente ultimo logicamente?


E' ultimo logicp,mente perch secondo il discorso aporetico si conclude nel dovere pensare che di tutto ci che si pensa c' un ultimo termine che ultimo perch oltre non si pu andare; e il Carlini con
una traduzione tendenziosa, che come tendenziosa scopre i lapsus impliciti in questo disorso, continua il passo traducendo a questa maniera: necessaria una fermata; dove fermata

vuol dire che il

di~

scorso he procedendo ad un certo punto si ferma, fermandosi trova


necessariamente ci che come quello che il discorso , come fermata
obbligatoria del discorso, ultimo; ma quell'ultimo che, come
aghneton, mi catapulta prima di tu.tto ci che poi io ho pensato proprio per arrivare all'ultimo I all'schaton; e allora a questo punto
la forza trascendentale del pen?iero

aristoteli~arn.ente

sta nell'ann-

ke, nella forza di pensare che necessario pensar2 a questo modo.

Mauritius_in_libris

271

Ed come se Aristotele sostenesse che non si tratta nemmeno pi di


essere attenti a ci he penso, perch ci che penso per una parte
mi siprofila dinanzi come schaton, ma 1 1 schaton ch8 penso come
sGhaton non veramente schaton perch eschaton come
aghneton; ma aghneton cio ingenerato se ultimo come ingenitLUil
e qQesto ultimo prima; e chi mette assieme il primo e l'ultimo? Che
cosa tiene assieme ci che prima e ci che ultimo? Si pu capire
questo nel senso che possono esserci due modi diversi ma dello stesso tipo di conoscenza; classicamente c' un modo di conoscere attraverso il quale il conoscere quel discorso formale del conoscere stesso attraverso il quale si arriva a qualche cosa che da questo punto
di vista si profila come ultimo; ma quando si fa questo cammino in
av:l.nti si rif il camJ7tino all 1 indietr:i perch l'ultimo lo vedo come
prima ed il rapporto fra ontologia e logica. Ma quando saremo speculativamente determinati alla necessit del trascendentale, il trascendentale non significu. riuscire a pDssedere questo doppio cammino?
Per cui il cammino non pu essere pi doppio negli stessi termini nei
quali il cammin doppio mi fo.. vedere che ci che ultimo ingenerato, ma se ingenerato vu.')l dire che il conoscere deve essere capace
di essere qualche cosa nel momento nel quale l'ingenerato non l'ultimo che poi, come ultimo, vedo ingenerato ma ingenerato come il
primo che.vedo come ingenerato. Il discorso veramente complicato
aporetico, aristotelicamente talmente aporetico che appunto per Aristotele ad un certo punto il taglio del discorso sta ncll 1 annke
etnai; in questo senso questo discorso inerisce al discorso secondo
il quale esistenzi.:i.lmente l'esistenza, per essere esistenza, non ha
bisogno dell'essere: il che significa che l'essere tutto l'essere
dat.:>, ap11unto in ci che l'esistenza come l'essere determinato che
non essendo la propria determinazione, coincide con l'indeterminato;
per cui, da questo p1J11to di vista, l'esistenza non ha bisogno dell'essere perch il suo non avere bisogno dell'essere significa il non potere accettare di essere concepita come il cammino esplicito dell'essere, .e nemmeno come il viluppo implicito dell'essere. Il cammino esplicit0 dell'essere significa la filosofia come un.:i. comoda compagna
di viaggio che mentre vivo ed esisto mi fa capire perch esisto, se
Mauritius_in_libris

272

esplicita; e se implicito la filosofia qu.ella comodissima compagna interiore a me che dentro l'anima

mi~

mi racconta in che manie-

ra io esisto e la filosofia rimane u.na consolazione dGlla propria impotenza specu.lativa; essenziale potere dire che la filosofia pu.
anche morire su. qu.esto; e .che la filosofia possa morire su. qu.esto non
significa niente, ma che qu.esto possa accadere come filosofia non potr mai significare che la filosofia non debba correre qu.esto rischio
radicale, proprio perch la giu.stificazione della necessit di correre questo rischio radicalmente come filosofia sono proprio io come
esistenza; cio: come se l'esistenza obbligasse la filosofia a qu.esta radicalit di s stessa senza la qu.ale l'esistenza, della filosofia, non ha che farsene e du.nqu.e senza questo discorso radicale la
filosofia nei confronti dell'esistenza veramente inu.tile e senza
senso.
Quando il discorso arriva a qu.esto pu.nto secondo il qu.ale l'esistenza che questa coimpiicazione gi implicata ed il non avere
bisogno dell'essere, qu.esto sta a significare che l'essere non pu.
essere identificato col dato; e qu.esto lo dimostra non la filosofia
dell'essere o dell'esistenza ma l'esistenza stessa perch l'esisten'
za come esistenza
proprio questo nesso attraverso il qu.ale l'esse-

re gi tu.tto esaurito nel su.o essere essere determinato che arriva


all'indeterminato, per cu.i esistenzialmente chiaro che io n parto
dall'essere n arrivo all'essere non solo, esistenzialmente non ho
bisogno di nessu.na filosofia che sia la persu.a.sione dell'esistenza
all'essere come su.o principio e all'essere come su.o termine. Ma allora il discorso esistenziale, in gu.esti termini, perch difficile?
E perch vivere au.ten-

ticamente difficile?Perch l'esistenza, esistendo, spEovvedu.ta


radicalmente dato che tu.tto ci che nell'esistenza come essere non
l'essere n al principio n alla fine ma l'essere essere deter-

minato che arriva all'indeterminato, e cos l'indeterminato, che sta


sempre l nell'esistenza a condu.rre l'esistenza all'essere determinato, fino a qu.el pu.nto da cu.i poi l'essere come essere determinato
ricondu.ce l'esistenza all'indeterminato, tiene assieme con s stessa
Mauritius_in_libris

273

l'esistenza come ci che la radicale sprovvedutezza dell'esistenza stessa. L'uomo insomma anticamente solo esistenzialmente, perch non basta esistere per non essere soli; n basta essere soli anticamente perch l'essere solcr significhi qualche cosa: essere soli
a questo punto signif3_ca solo esistere; l'esistenza a questo punto
e da questo punto di vista, veramente solitudine piena di s ma

una solitudine ontica, una solitudine che ha la sua ragione nella


~agione

sotterranea non nella ragione chiara in quanto l'esistenza

questo che attraverso 1 1 indeterminato che l'unico identico che


l'esistenza ca.pisce perch l'unico identico al quale l'esistenza
interessa s stessa ed l'identico che interessa come tempo e non
come concetto. Che significa dunque l'identico che interessa come
tempo e non come concetto? 8 .quando ho il concetto di questo, che
cosa ? E' la necessit dell'aghneton come schaton, ma questo
concetto perch u.na necessit nei confronti dell'esistenza.
Il passo aristotelico che tengo presente un passo aporetico
attraverso il quale Aristotele problematizza il modo di essere delle
cose nel senso pi universale tanto da problematizzare anche l'eternit e l'esistenza di qualcosa che

sia~,:

identico e universale,

e tanto da sostenere che necessario che ci sia t schaton aghneton. Allora: l'identico che interessa l'esistenza interessa l'esie
stenza come tempo perch se interessa l'esistenza come concetto, il
suo concetto, l'annke e.tnai. la necessit dell 1 schaton aghneton;
ma pu essere concetto 1 1 an.n.kG etnai dell'aghneton? Dato che essere concetto qui significa possedere tutto il discorso che fonda il
fondamento dell'aghnetcn: ma quando ho detto aghneton ho detto che
non posso pensare il fondamento dell 1 aghneton; perch appunto aghneton essere ingenerato e proprio per questo il suo essere ingenerato l'ultimo nei cui confronti il conoscere si blocca; ma il conoscere si blocca nei confronti dell 1 aghneton come ultimo soltanto
perch il conoscere partito dallo stesso aghneton come prima. Perch dal bloco finale a questo blocco iniziale il pensiero procede?
Perch, se il pensiero procede, dovremo pur capire perch procede e
capire questo non pu essere accontentarsi di ridu.rre la forza tra-

Mauritius_in_libris

274

scendentale del pensiero alla modalit trascendentale del pensiero 1


e proprio perch anche classicamente torno ad avere il problema del
perch procede il pensiero. E per proprio perch il blocco finale
mi riconduce al punto di partenza, chiaro che allora il discorso
trascendentale qui

st~

nel doyere avere come

xx

problema il perch

procedo se arrivato alla fine, la fine il blocco e se arrivando


alla fine la fine come blocco mi catapulta nel principio per cui chiedersi perch procede il pensiero significa a questo punto cercare
di capire il pensiero come forza speculativa di s stesso proprio
attraverso una posizione, che come questa classica o aristotelica,
sembra rion potermi dare mai pi una ipotesi di questo genere. Questo
non vuol dire salva:re la logica della metafisica classica, perch
il.problema non questo; significa soltanto che il discorso classico, da questo punto di vista, un discorso critico perch ha la criticit interna in s stesso in maniera tale da non dovere essere discorso critico.
L'annke etnai dunque suona speculativamente nei confronti della esistenza la quale, come esistenza, non ha nessun.bisogno di questo suono speculativo che l'annke etnai in quanto, esistenzialmente, l'esistenza non ha bisogno che appunto sia necessario che qualche cosa sia 1 1 u.ltimo ingenerato per il semplice fatto che l'esistenza esistenza esattamente perch, o stato o sar, l'ultimo ingenerato non pi problema, non pi necessit ma non nenuneno possibilit nella stessa mist.tra in cui la necessit della possibilit
stata gi inclusa nello stesso essere dell'esistenza come esisten-

za. Da questo punto di vista, esistenzialmente come esistenza non


ho nessun bisogno dell'annke etnai, ma quando l'annke etnai viene
pronunziato,

esistenziaL~ente

significa che si comincia a capire me-

glio perch l'identico che interessa, interessa come tempo e non come concetto ia quanto il concetto che si pu avere a questo livello
se concetto non concetto perch l'annke etnai: necessario
che ci sia l'ultimo ingenerato; ma se necessario che ci sia l'ultimo ingenerato la necessit dell'Ll.llltimo come ingenerato da che cosa
nasce? Dall'ingenerato come ultimo, che primo, non pu nascere
Mauritius_in_libris

ip.m-

275

perch l'ingenerato come ultimo che primo elimina questa necessit proprio perch l'ingenerato; d'altra parte per l'ingenerato
non

~o

potrei capire se non lo capissi dall 1 annke etnai, e cio co-

me questa necessit che esso non pu essere: allora lo capirei da


ci che sta attorno all'ultimo ingenerato. D'altra parte 1 1 annke
etnai, in questo discorso, il parallelo speculativo di questo momento, per ora, conclusivo del discorso stesso: l'esistenza, dal pun+..
to di vista di s stessa, nei confronti dell'essere, ci che non
ha. bisogno dell'essere, perch essendo quell'essere determinato.che
non la propria determinazione e arriva cos all'indeterminato, finisce per essere il non avere bisogno dell'essere n prima n dopo.
Questo un discorso: rischiosissimo perch da questo punto di vista
chiaro che, successivamente e quando sar possibile, l'ontologia
o ontologia in senso radicale o non ontologia, non sol; ma, dallo stesso punto di vista della esistenza come esistenza, il discorso
seco0-do il quale il discorso esistenziale questo non avere bisogno
dell'essere essendo il discorso esistenziale in questi termini, il
non avere bisogno dell'essere significa ancora che l'essere non pu
essere concepito come la datit originaria o assoluta: dunqu.e dal
punto di vista dell'esistenza, esistenzialmente, l'essere non coincide con il dato originario perch la originariet del dato, dal punto di vista esistenziale, l'avere nell'esistenza tu.tta la datit
possibile. Cio: quando cerchiamo di capire l'esistenza secondo s
stessa, capire l'esistenza secondo s stessa significa l'esistere;
ed essendo questo, esistere, l'esistere come esistenza, quel nesso
che corrisponde all'identico che interessa l'esistenza non come concetto ma come tempo, perch 1 1 identico da qLlesto punto di vista
il nesso che tiene assi~ne l'essere determinato firto all'indeterminato,

e~istenzialmente

si~me

l'essere determinat.'.) fino all'indeterminato non pu essere con-

qu.indi l'identico come identico che tiene as-

cetto perch se fosse concetto sarebbe una necessit diversa da ci


che il concetto come necessit per s considerabile. Dato che l'identico ch2 interessa l'esistenza interessa l'esistenza come tempo,
1 7 interesse dell'esistenza al tempo corrisponde all'interesse della
Mauritius_in_libris

276

esistenza a ci che tiene assieme l'essere determinato fino all' inde.terminato; quindi da questo punto di vista cl. che 1 1 identico a
questo punto la struttura unitaria dell'essere determinato che non
l.a determinazione fino all'indeterminato: 1 1 esisfer vivere que-

sto identico.
Se l'esistere come vivere questo identico, fosse, come esistere,
il capire questo identico, capire questo identico significherebbe
scomporlo, ma scomporlo significherebbe non potere esistere, cio
potere avere l'essere determinato come tale per s, la (non) determinazione come tale per s, l'indeterminato come tale per s; e se
1 1 esistenza arrivasse a.capire dall'esistenza l'essere determinato
come essere determinato, la (non) determinazione come (non) determinazione, l'indeterminato come indeterminato, l'esistenza dovrebbe
essere stata anticipata talmente da non avere pi bisogno di essere
l'esistenza che : sarebbe cio quel consumo del suo stesso tempo
che troverebbe l'esistenza senza il tempo di s stessa, senza la struttura unitaria che corrisponde a quell'identico che come interesse
il tempo per l'esistenza e come capire questo identico l'esistenza
stE?saao Da questo punto di vista il discorso interessato all'identico, come discorso esistenziale, interessat_o all 1 identico perch
dell'identico deve

~apirc

ci che l'identico nella sua fonte, nel-

la sua radice; fio; come se l'esistenza dovesse cercare di essere


esistenza attraverso l'identico di s stessa fino a capire che l'identico di s stessa ci che possiamo chiamare l'identit come tale; e invece per l'esistenza l'identico che interessa all'esistenza
non l'identit come tale, ma l'identico dell'esistenza che indifferentemente l'esistenza dell'identico. E quando c questa indifferenza tra l'identico della esistenza e l'esistenza dell'identico,
questa indifferenza significa che su questo piano di indifferenza,
la filosofia non n necessaria n possibile; perch su questo piano la filosofia se comincia veramente, anche dal punto di vista esistenziale

deve cominciare in quanto deve essere capace della dif fe-

renza, capace di ridurre l'identico all'identit; ma per ridtmre l'identico all'identit ma filosofia deve essere capace di capire la

Mauritius_in_libris

277

differenza tra l'identico e l'identit; capace di capire, o di cogliere o di fondare o di subire la differenza tra l'identico e l'identit ma pur sempre capace di qu.esto. Non solo allora sta diventando
difficile radicafbmente u.na ontologia, sta diventando difficile radicalmente u.na filosofia in senso generale; dal pu.nto di vista esistenziale la difficoli della filo~ofia in senso generale significa la
filosofia c.ome capacit della differenza tra 1 1 identico e l'identit;
..

'

e invece siamo stati abi tu.ati a pensare o edu.cati a pensare che m.na
filosofia comincia col mettere a posto le cose talmente per cu.i l'identicq -se identico identico dall'identit e se identico dall'identit, l'identico che tale dall'identit non ha differenza
dall'identit; anzi

semma~

se l'identico tale dalla identit qu.e-

sto vu.ol dire che_proprio dall'identico dalla identit che capisco


le dif fe:r.enz.e nei confronti di qu.esta che non . differenza: per cu.i
no~-~;

A A e non pu. essere

e non pu. esser.e non-A nello stesso

senso in cu.i poi, rovesciando il discorso, pu anche essere non-A.


Il discorso del confronto possibile Hegel-logica classica il discorso del

conf~onto

tra la

~ecessit

di capire che A arriva ad essere

A o invece gi A; cio: fra il discorso che capisce che l'identico


arriva ad essere identificato come identico o che capisce che l'identico ha percorso tu.tto il processo che lo ha condotto a conqu.istare
s stesso senza bisogno di fare il percorso attravers9 il qu.ale l'identico l'identico. A A e se A A, A non non-A, discorso classico; qu.ando Hegel dice

non-A Hegel vu.ole dire che 1 1 identico

a qu.esta maniera non identico attraverso l'operazione che lo identifica; e non serve perch se A A qu.ando ho detto A ho gi detto
tu.tto ci che credo di dire qu.ando dico che

A; qu.ando dico che

A A posso solo dire A perch se ho detto A nel senso classico, di-

re A nel senso classico significa avere detto tu.tto in qu.el modo per
cu.i aggiungere, che A A u.na aggiu.nta senza razionalit perch
u.na tau.tologia: u.n ripetere l'essere; se l'essere , nell'essere,
il contenu.to concettuale ed essenziale dell'essere implicito nello
I

stesso essere; Hegel non che non interessato all'essere ma interessato alla conquista dinamica dell'essere da qu.esto pu.nto di viMauritius_in_libris

278

sta; cio ad Hegel interessa una identit che sia identit attraverso la capacit della idGntificazione di s stessa; allora da questo
punto di vista i due discorsi si equivalgono.
Dunque, dal punto di vista esistenziale la filosofia possibile,
possibile nella misura nella quale essa necessaria se capacit di differenza tra l'identico e l'identit addirittura; per clld>
l'identico fino alla idGntit l'essere ridotto dell'identico alla
identit attraverso una differenza che bisognerebbe riuscire a capire come nasce se nasce e perch nasce. Quando Hegel rovescia il discorso classico, lo rovescia perch appl.l!lto il discorso classico
fatto in modo tale che Hegel lo passa rovesciare; quando Hegel usa
il

~'

il

che usa, per Hegel, gi dentro l'essere; tanto

gi nell'essere che

il~

che gi nell'essere corrisponde al co-

minciamento assoluto della filosofia, nella scienza dinamica di s


stessa, che appl.l!lto l'essere vuoto; quando

l'e$$~~e

per Hegel

vuoto l'essere vuoto per Hegel lo stesso che Anf ang; ma perch poi
l'essere vuoto che Anfang diventa Werden? Dove Werden non vuol dire pi cominciamento soltanto, Anfang, cio punto di inizio, ma significa quel punto di inizio che stato capace di vedere il suo essere iniziato dalla sua capacit di iniziare s stesso. Non sto diI'
cendo che il discorso del rapporto tra il Sein e il Nichts e il wer\

den sia assolutamente decisivo, sto solo cercando di capire che cosa
significhi questo discorso nei confronti del suo controdiscorso che
proprio l'identit alla

m~n~Gra

pire che hegelianamente il


cepibile come

classica; cio sto cercando di ca-

non concepibile come non ma con-

in rapporto sempre all'essere: tanto che il non

essere del quale parla Hegel non il non essere ma il nulla, il


Nichts, cio ci che l'essere contro s stesso; e la differenza
tra il pensare classicamente e il pensare hegelianamente questa;
l'essere che capace di essere contro s stesso, classicamente
un essere che non posso capire se non nella forma assoluta di s stesso ens rationis, per cui l'ens rationis perde tutto l'essere, tutta la capacit qi

~ssere

come essente perch viene ridotto soltanto

alla razionalit pura dell'essere. Gli scolastici dicono che del nulMauritius_in_libris

279

la non c' questione perch il nulla

ll!l

ens rationis; ma anche quan-

do ragioniamo cos questo discorso significa che il nulla come, ens


rationis, lOessere capace di essere contro s stesso: dove il contro s stesso pu anche essere la razionalit del suo essere
ratiohis, dove
essere

l'~~contro

~'

ens

pu significare la razionalit del suo

Non ci vuol molo per approfondire il discorso su questo

piano di discorso per dire: l'essere quando contro s stesso, a questa maniera, contro s stesso a questa maniera perch contro s
stesso da s stesso e siamo a Hegel. Allora se l'essere contro s
stess~

da s stesso, la razionalit dell'ente qualche .cosa che, di

nuovo, torna ad essere qualche cosa

dall 1 esse~e

che ; ma poich la

razionalit dell'ente ci che cont!'o l'essere, e corrisponde al


nulla~

la razionalit de11:ente come ci che corrisponde al nulla di-

pende di nuovo dall'essere come essere e allora pu essere che dire


essere pensare il nulla, e pensare il nulla dire qssere. Cos perch l'essere sia e sia detto, debbo pensa:t'.'e ma debbo pensare vuol dire debbo pensare nella misura in cui pensare significhi pensa:t'.'e il
nulla e pensare il nulla per dire l'essere. E per se rimanessimo impigliati in qLtesto discorso non arrivere.m;:10 mai a lire. qualche cosa.
che sia'. discorso: Hegel lo ha capito; di qui il Werden, il divenire
sarebbe ci che mi fa fare il discorso malgrado il discorso in questi
termini sembri da s stesso bloccato talmente da non dovere essere
discorso.
Con questo non sto pretendendo affatto dfil leggere e di

for~a.re

ancora Hegel perch se dovessimo legoere sul serio questo p.sso, il


discorso non sarebbe .ncora cos e dovremmo .ncora approfondire; sto
cercando solo di dire che tutto ci che l'identico alla maniera trascendentale contro l'identit alla maniera trascendente cio classica~

ma contro in quel1a misura nella quale contro mediante la

identit trascendente; ecco perch dicevo: quando Hegel parla del non
essere, parla del non essere come nulla ma il nulla ci che capace: di tenere l'essere inchiodato .l non in quella m.niera per cui il
non come non non pu spuntare; e se spuntasse ci sarebbe il pericolo
di rimanere soltanto gorgiani; to on, to me on dove il
Mauritius_in_libris

plll'o nem-

280

-.

meno qui possibile perch il non tenuto prigioniero proprio da


ci che il

in questo caso nega: t n, t m n. L'espressione

gorgiana qui veramente

csemplar~

e rappresenta 1 1 arcaismo di queste

questioni perch Gorgia capi che in questa maniera t m n signif ica quella forza esplosiva del

che non pu essere lasciata a s

stessa e deve essere tenuta prigioniera proprio da ci che il -m, .il


non, nega: ed proprio t n. Ma Gorgia capi ancora un'altra cosa:
che questo non basta perch t n sia appunto t n; perch nella misu.ra in cu.i t n tiene prigioniero ci che lo nega, nella stessa misu.ra ci che nega t n a sua volta tiene prigioniero ci di cui esso prigioniero: nella misu.ra in cui 1 1 ente pu essere pensato fino
ad essere pensato come non-ente, pensare l'ente come non-ente, significa pensare il

~posseduto

dall'ente; ma pensare il

dall'ente pon pu significare pensare l'ente; perch

~_posseduto

il~

possedu-

to dall'ente significa a sua yolta che ci che posseduto dall'ente


possiede a sua volta come

~'

ci che lo possiede e allora gorgiana-

mente noi disteorriamo a quella maniera dialettic. paradossale secondo la

qu~le

appunto le nostre tentazioni rinconrrono le nostre persua-

sioni, le nostre persuasioni ritornano ad essere tentazioni, eE cos


all'infinito; cio: non facciamo discorso perch a questo punto il
logos radical.pente indecif'rabile. Questo l'arcaismo della questione. che

~o ~ico

arcaismo gorgiano in termini puntuali, dal cui punto

di vista l'ente alla maniera classica o l'ente alla maniera

trasc~n

dentale, sono il tentativo di fare esplodere l'essere come essere,


il tentativo di pensare appunto l'essere come essere; sia attraverso
l'essere sia dell'essere attraverso il suo essere non-essere; ma pu.r
sempre gorgianamente stat}.do attenti a non lasciarsi scappare dalle
mani il
so il
re. Il

~perch il~

qu~~e
~

concepito per s pu diventare ci attra'VEl'.'-

tutto esplode sia l'essere sia eventualmente il non-esseconcepito per s non n il nulla n il niente; ma, po.i!

tremmo dire, semmaiE il principio attraverso il quale il nulla arriva al niente, ed semmai ci che deve poter essere concepito come
principio per s(e ammetto che un discorso del genere pu dare le x
vertigini in molti sensi). Ma questo discorso comunque indirizzato

Mauritius_in_libris

281

alla concepibilit del non come !!2!!:, nello stesso senso nel quale,
da questo pl.Ulto divista, il potere concepire l'essere come essere
non pu pi essere addebitato all'essere. E'

utile precia?lEe.: e.O.e

questo discorso, per ora,. vale. dal pl.Ulto di vista esistenziale e non
l.Ula controf ilosofia n contro la filosofia classica n contro la

filosofia hegeliana; ma

LUl

tipo di discorso che, dall'esistenza,

conduce l'esistenza a questo momento, secondo me, fondamentale del


discorso esistenziale che corrisponde a questa presa di posizione:
esistenzialmente capisco il mio esistere perch il mio esistere significa il n:m avere bisogno dell'essere in nessl.Ula

manier~.

E'

LUl

die

scorso gravissimo e pe~b qael discorso g:t'avissimo che s~gnific2 aa~


che in partenza discorso libero perch significa questo: l'esistenza
se ha interesse all'essere, pu avere interesse all'essere in quella
~i$Ura

nella quale l'essere risulta nell'esistenza e non gi perch

dato all'esistenza; perch esistenzialmente il discorso della identi-ficazione fra l'essere e la datit assoluta dell'essere un discorso la cui possibilit include la sua necessit, perch l'esistere
appunto quell 1 identico dell'esistenza che corrisponde all 1 esistenza
dell'identico. Se possiamo dire di nox a questo, bisogna aggil.Ulgere
che se.eventualmente dobbiamo dire di si a questo, dire di s a questo non significa niente perch questo esistere, corrisponde al mio
stesso esistere; e quando ho detto di no all'esistere secondo questo
discorso esistenziale, aver detto di no significa essere ingabbiabili in una eventuale controfilosofia di questa controfilosoaia dell'esistenza che a un certo momento ha una partita da

gio~are

indipenden-

temente dall'esistenza ma andhe, io aggiungo, indipendentemente dalla filosofia perch la filosofia, qui, non posta in questione. Non
solo; ma non deve essere posta in questione nella misura nella quale
il discmrso esistenziale qui significa discorso n2ttamente e doginaticamente interessato al.tempo e non al concetto e non al tempo come
tempo contro il concetto come concetto. L'interesse al tempo l'interesse all'identico, l'identico interessa soltanto come tempo perch
il tempo di questo identico la unitariet della struttlll'a attraverso la quale io esisto, attraverso la quale esistenzialmente l'esistenMauritius_in_libris

282

za esistenza: questo il tempo per l'esistenza. E se c'

discor-

so speculativo su questo piano di questioni, il discorso speculativo


speculativo solm se necessit: 1 1 annke etnai di Aristotele. Da

questo

p~to

di vista secondo il quale l'esistenza talmente esisten-

te da essere fuori dal piano di ogni questione il discorso speculativo come speculativo sarebbe
i

discorso secondo il quale si potrebbe

ragionare cos: l'esistenza anche a questa maniera, non l'esistenza che pensa s stessa, che viene pensata attraverso il discorso che
stiillno facendo anche quando diciamo che l'esistenza interessata al11 identico come tempo e non come concetto; l'interesse all'identico

come tempo non significa pl.lr sempre

concetto, oppl.lre

senza concetto? E questo riguarda il dire

concetto

che l'esistenza

app~to

interessata all'identico come tempo e non come concetto. Ma non stiamo pensando l'esistenza pur sempre
questo non corrisponde a

~ pens~re

~uando

stiamo dicendo che tutto

l'esistenza? Il discorso specula-

tivo sarebbe questo; ma qui lo speculativo del discorso significa ridl.lrre l'esistenza a qualcosa che non corrisponde a

ness~o

degli ele-

menti che nell'esistenza sono l'esistenza. Lo speculativo del discorso sarebbe il dire che tutto questo pur sempre

pensare l'esisten-

za, .Perch, attraverso l'esistenza, sto pensando qualche .cosa che non
l'esistenza come esistere. E dice app~to Aristotelei flnl<e etnai

tton t schaton aghneton. Bisogna riuscire a pensare di tutti l'unico termine che l'ultimo perch aghneton, ingenitum

ha tradotto

bene l'amico di s.Tommaso. E cos il discorso torna alla maniera classica: il non generato che cosa ? E' come dire: tutto ci che esiste
esiste perch bene o male esiste secondo s stesso, e per esiste secondo s stesso perch esiste dall'essere secondo l'essere dove l'essere secondo l'essere significa
timo di

~'essere

ingenerato come

term~ne

discorso che poi deve ricondurre l'essere al primo,

uldi-

scorso dunque capace di mettere assieme l'ultimo e il primo. Lo speculativo di questo discorso sta nella capacit di tenere assieme l'ultimo e il primo, sta nella identificazione dell'schaton al
ci che a

certo

p~to

~r~ton:

vedo necessariamente come ultimo termine x

viene ricondotto altrettanto necessariamente ad essere il termine ar-

Mauritius_in_libris

283

caico primo, il principio di s stesso; per cui essendo il principio


di s stesso,

ingenit~

cio aghneton, quel principio di s stes-

so che poi essendo schaton d il modo di andare sempre pi lontano


in modo tale che, dal suo essere principio, al suo essere eschaton,
fine, io sorto ci che l'esistenza tra il principio e 1 1 schaton,
tra il principio e l'schaton che l'aghneton nel quale io non sono l'aghnetaan, non sono l'ingenerato perch come esistenza sono il
generato.
Questa annke consiste in quello che dico lo speculativo del discorso nei confronti dell'esistenza perch lo speculativo del discorso nei confronti dell'esistenza consiste nella forza di identificare
1 1 schaton al preton, nella capacit di pensare arcaicamente l'schaton: laddove l'esistenza non pu avere nemneno questo problema, perch invece l'esistenza ci che dal principio all 1 schaton proprio
ci che viene tenuta in vita.dal fatto che l'schaton schaton, ma
schaton perch stato

esistere. Allora; c'

~a

1 1 inoenit~

primo che svolgendosi mi fa R

esistenzialit dell'esistenza che corrispon-

de al suo essere tenuta dentro s stessa dal fatto che il principio


a sua volta non tiene s stesso dentro s stesso; l'esistenza pu essere tenuta dentro s stessa perch c' il principio che a sua volta
non tiene s stesso dentro.s stesso; perch se il principio tenesse
s stesso dentro s stess:::i, noi non saremmo esistenti. E ci sarebbe
soltanto

quell'~ico

principio che tenendo s stesso dentro s stes-

so vive soltanto lui e lascia gli altri a credere di vivere; discorso sapienzi.le o meditativo che stato fatt,; perch tutta la teosofia di carattere orientale corrisponde a

q~esto

discorso: poich non

possiamo capire niente di ci che noi siamo come esistenti tanto vale capire che di noi esiste sol tant.:::i colui che pu stare sempre dentro s stesso (e io da questo

p~to

di vista non ho n vita mia n

problema di pensare la vita). Il discorso occidentale discorso classico perch disd!!'orso che rompe 1 1 esistenza a questa maniera e ha
il coraggio di inchiodarla alla necessit di vedere s stessa proprio
contro il principio perch contro il principio nel senso che l'esiB
stenza viene tenuta dentro s stessa in quanto il principio a sua volMauritius_in_libris

284

ta non tiene s stesso dentro s stesso. Quando il principio non tiene s stesso dentro s stesso, il suo

div~ntare

.!2.!l ma il diventare da parte del principio

1 1 schaton

aghne-

1 1 schaton aghneton non

il mio essere esistenza dentro il diventare, da parte del principio,


un aghneton schaton? Dato che il principio che vedo ultimo il
principio che vedo ultimo attraverso me stesso non attraverso il principio stesso; perch se vedessi il principio ultimo attraverso s
stesso sarebbe il principio a vedere s stesso.
Cosa c' qunque di speculativo in questo discorso nei confronti
dell'esistenza? La necessit di ricondurre 1 1 schaton alla identit
con il suo essere principio al principio; qui sta lo.speculativo,
nella necessit di mantenere l'esistenza dentro il suo essere contenuta dentro il principio che diventa ultimo, ingenerato in quel modo
per

~ui

questo stesso deve tornare a significare che l'ultimo ingene-

rato proprio il principio da cui l'esistenza , essendo lo stesso


principio ci da cui lo stesso principio come

tale~

Quindi se c'

speculativit, in questo discorso, la sua speculativit consiste nel


tentativo di identificare l'schaton e il

pr~ton,

che significa con-

cepire laghneton come ci che al principio il principio che io


poi necessariamente vedo come schaton perch esisto; cos il mio
esistere comG .se fosse un passaggio obbligato per lo stesso principio non perch il principio veda s stesso ma perch il principio
sia visto. E allora: essere visto, da parte del principio, anche
ci che possiamo chiari1arE llesistere; per quando il discorso speculativo in questi termini, speculativo in questi termini significa
concepire, 1 1 aghneton, cio l'ingenerato, il non-essere generato ma
il non-essere generato che cos? Non solo che cosa ,

ma in che

termini il non essere generato mi pu interessare come esistenza?


Perch~

l'ingenerato mi pu interessare come esistenza in quel limite

nel quale collimiamo, diversamente l'ingenerato non mi interessa nel


senso che l'ingenerato pu essere talmente l'ingenerato da non avere
nei miei confronti nessun problema, non mi d nessuna sporgenza alla
quale io debbo appigliare me stesso per comprendere l'ingenerato; perch se l'ingenerato ingenerato nel senso in cui appunto crediamo
Mauritius_in_libris

285

che sia l'ingenerato in

qu~nto

il mio essere esistente chiaramente

p:roprio il m.io esse::=ie gene::::ato non solo ma quel mio essere generato senza problema di s perch proprio dal mio essere

gene~ato

io

esisto (cio l'esistenza esistenza dall'essere generato), dove e


in che cosa l'essere generato e il non essere generato possono coincidere? Dato che questa coincidenza d modo all 1 esistenza di dovere
interessarsi anch'essa, come essere generato, a c:i che il
toa

L~esistenza

quell~essere

determinazione, che corrisponde

~enera

determinato che non la sua stessa


1 1 indeterminato; da questo

all'ave~e

punto .i vista l'esistenza genet.lc2.mente l;essere generato non dell'essere ma di s stessa; a questo

p~i.n.to

l'aghneton che problema ?

pe:r.ch se problem2. per s, problema che potremmo dire classicamente

specu~1-ti~10;

ma se problema per s, questo essere problema per

s a quesca mani2ra nD.n d mod:) cJ.11' esistenza di dovers.ene interessare perch sar appunto quel magnifico discorso metafisico, ontologico~

teologico che per a me esistenza non dice ne pi ne meno di quel-

lo che sono come esistenza e io rimango quello che sono qualunque cosa qD.el

disco::i.~so

dica centro di me o contro s stesso o di me e a mio

favore, s' un discorso che pu fare chiunque in un cantone di strada


riesca a vivere s stesso comprendendo tutto il pieno del suo viyere;
che non Jiscorso cont."o lu. filosofia ma il discorso dell'idiota
come

necessa~iamente

afilosofo, il discorso di colui che, idiota se-

rio, sprovvisto di tutti q_u.egli strwnenti il cu.i possesso fa di noi


quello che diciamo essere colti intendendo per ci dire che essere
col ti non significa essere idioti come l'idiota di Dostoevskij : ma
colti come chi. ha in mano gli strmnenti. M& l'idiota

da~toeyskiP,no

>

era idiota pe:"ch era talmente dentro s stesso da non potere avere
strumento attraverso il qu.al2 d::.fendersi coj.tro gli 1wmini sapu.ti e
saputi perch proprio sapu.ti nel senso

terrifi4:an~(!

della parola e

della d.irn2nsione, :love essere .sapu.ti significc:i. essei"e sapu.ti, ::io


non sapeY.'e i.!'1 eiu.an::o u.s.:.re tL1.tt.:i_ guegli

st~wnenti

attraverso i qua-

li l'.) stru.m-:-nto il .sapere, d. parte su.a, me e dunqu.e il mio essere


io .sanu.!_2_. I discorsi contemporanei r::he chiedono al discoX'so di batto::s::. in favore o contro il si.st2ma 3ono 1 ~alibi storico attraverso
Mauritius_in_libris

286

il qu.ale non debbo fare discorso, perch pericolos farlo; e non solo pericoloso perch attraverso il discorso

p~

anche darsi che il

siste:1a si rafforzi ma pu. anche darsi che, attraverso i discorsi


contro il siste;.:a, il vcr.'.) interesse sia u.n eventuale

contro~sistema

che lascer le cose come stanno. Da questo pu.nto di vista la questione si fa tragica perch qu.alu.nqu.e idiota pu. dire che la filosofia
non ha veramente nessun senso perch la filosofia lo lascia idiota,
cio senza strumenti; ma qu.alu.44U.e idiota non possiamo essere noi
stessi nei momenti nei qu.ali con noi stessi cerchiamo di fare il Thilanci~

delle cose che sappiamo e delle cose che non sappiamo e allo-

ra possiamo anche noi tornare ad essere quegli idioti dentro noi stessi dal cu.i pu.nto di vista l'essere eventualmente filosofo dentro questa idiozia di fondo

sig~ifica

chiedere alla filosofia: ma che stru-

mento mi dai perch io non debba essere idiota? Cio: che appiglio
dai all'esistenza perch l'esistenza non debba ridurre s stessa a
questa idiozia fondamentale dell'esistenza stessa?
Da questo pu.nto di vista, il discorso esistenziale talmente decisivo come discorso che non contro la filosofia semplicemente
afilosof.i>~o,

u.nC:t necessaria privazinne della filosofia per mezzo

della stessa filosofia perch questa privazione della filosofia nae


sce dal fatto che la filosofia non stata capace di dare quegli strumenti attraverso i qu.ali riuscire a non essere idioti. E il discorso
diventa paradossale: negli stessi termini nei qu.ali la filosofia impe,r>;nata a difendere 1 1 aghneton,1 1 esistenza si ritrova a non dovere n~~no
- impegnata a difendere il su.o essere afilosofica perch gi, come esi- 6 ~:
stenza, pare che debba essere afilosofica se la filosofia si esau.ri- re
sce nel discorso su.11' aghnetof; e allora privazione per pri vazi,'.)ne
a u.n certo pu.nto pu. darsi che risulti pi gravosa la privazione che
capisce la filosofia e non la privazione che vive l'esistenza; pere
ch la privazione che vive l'esistenza la privazione della filosofia ma la privazione che capisce la filosofia non l'a@nenton? e
1 1 aghneton co.11c ingenerato rj.on significa privazione dell'essere generato? Per cu.i la filosofia che capisce 1 1 aghneton

t~lmente

da in-

durlo c:lla necessit nei confronti dell' esi tenza, capendo l' aghneton
come aghneton non deve a su.a volta CJpire qu.esto capire per capire

Mauritius_in_libris

287

che 1 1aghneton come ingenerato

risult~

ingenerato mediante la priva-

zione dell 1esserc generat,J'? Allora a questo punto esistenza e filoso ..


fia c:mdividono la privazione;: l'esistenza la privazione nc;i confronti della filosofia; ma la filosofia la privazione nei confronti dell 1essere generatID. E capiTe la privazione a questo punto pr..uh essere
talmente possibile che il discorso sembra che; non debba continuare.

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