Lógos Heráclito

LGOS:
HERCLITO Y LOS ORGENES

DE LA FILOSOFA
ENRIQUE HLSZ PICCONE
LGOS:
HERCLITO Y LOS ORGENES

DE LA FILOSOFA
Facultad de Filosofa y Letras

Direccin General de Asuntos del Personal Acadmico
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Cuidado de la edicin:
Mauricio Lpez Valds y Enrique Hlsz Piccone
Primera edicin: 16 de mayo de 2011
DR Universidad Nacional
Autnoma de Mxico
Avenida Universidad 3000, colonia
Universidad Nacional Autnoma
de Mxico, C. U., delegacin Coyoacn,
C. P. 04510, Distrito Federal.
ISBN 978-607-02-2329-7
Proyecto papiit in 402606-2
Prohibida la reproduccin parcial o total
por cualquier medio sin autorizacin escrita
del titular de los derechos patrimoniales.
Impreso y hecho en Mxico
Prlogo
Este libro forma parte de un proyecto abierto, cuya meta es integrar
todos los fragmentos del libro de Herclito en un estudio sistemtico de
carcter filosfico. Las pginas que siguen representan el inicio de la tarea: en su conjunto, son una reflexin acerca de uno solo de los varios
temas heraclitianos, lgos (), cuya significacin se aborda en
los captulos segundo y tercero, considerando en detalle los fragmentos en que aparece el trmino. En el captulo cuarto he intentado una
aproximacin general a la funcin del , como categora filosfica, relativa a los temas de la unidad del pensamiento heracliteo y el
propio concepto de lo uno, explcito en los fragmentos. El captulo
inicial, que intenta servir como introduccin general, plantea el problema de la contextualizacin histrica de Herclito, en estrecha cone
xin con la cuestin de la definicin de la filosofa y su origen histrico. He procurado no soslayar ninguno de los otros grandes temas
heracliteos el fuego, el ksmos, la unidad de los contrarios, el devenir
y el contraste de lo divino y lo humano siguiendo el eje maestro
que sugieren los propios textos, a saber, la oposicin y complementacin de y en los dos captulos finales.
Ms que la propuesta y la defensa de una tesis interpretativa par
ticular (en este caso, que existe una teora del lgos, la cual representa uno de los apoyos principales del pensamiento de Herclito y es
expresin de la autoconsciencia de la primera filosofa), esta investigacin quisiera concebirse como una exploracin del laberinto de
los fragmentos y como un encuentro con las categoras de la filosofa
arcaica. Esperamos conseguir mostrar que es muy posible que an
tengamos una porcin considerable del Proemio, a partir del cual se
puede trazar un mapa general del mbito que recorra el escrito origi7
| PRLOGO
nario, y al menos en algunos casos establecer relaciones iluminadoras entre los fragmentos mismos.
El marco general de la interpretacin que consideramos mejor
fundada implica, si no un rechazo total de la imagen aristotlica de
Herclito como mero al menos s una considerable matizacin y una reinterpretacin de la filosofa originaria como literal lgos
acerca de la phsis, o phusio-loga, que propone una recuperacin del
sentido metafsico que exhiben los fragmentos, tal como ste va desplegndose en su significacin antropolgica, ontolgica, gnoseolgica y tica. He querido presentar la filosofa de Herclito, as, como
una gran sistematizacin de la vida humana, trazada de acuerdo con
el (entendido como ley y lenguaje del cosmos) y orientada a
poner al descubierto la de todas las cosas, y especialmente la
del propio ser humano. Antropo-loga y cosmo-loga son las dos mitades que integran lo que podemos denominar la teora del en
Herclito. Esta contraposicin es signo de una unidad ms profunda,
que tiene sentido metafsico y que no se agota en sus derivaciones o
implicaciones fsicas y sociolgicas. La teora del que vemos
en los fragmentos es, pues, una filosofa del hombre y lo humano. Pero
tambin es una teora acerca de la propia filosofa, que constituye,
en este punto preciso, un tesoro para la tarea indispensable de dar
razn de s misma, que la tradicin posterior retom y profundiz,
y que sigue siendo un imperativo urgente para la filosofa de nuestro
tiempo.
CAPTULO I
HERCLITO EN SU TIEMPO
al hacer historia de la filosofa, el mayor contra

sentido en que pueda incurrirse consiste en es
tudiar a cada autor con total independencia de
sus predecesores y siguientes, y sin referencia
alguna a los caracteres de su poca.
Eduardo Nicol, La idea del hombre
Prembulo: acerca del concepto y el origen histrico

de la filosofa
Este libro es un estudio acerca de Herclito. Ms precisamente, es una
aproximacin a su pensamiento, tal como lo muestran los restos frag
mentarios de su escrito, recopilados por una tradicin de editores e
intrpretes. La innegable y permanente fascinacin de Herclito en
todas las pocas ya desde la misma presocrtica exime quizs
de enumerar aqu las razones por las que su pensamiento sigue te
niendo vigencia e inters para nosotros. Este ensayo pretende ser un
estudio interpretativo, una versin del pensamiento de Herclito. En
cuanto se ocupa especialmente de lgos, es un trabajo monogrfico,
pero en tanto que lgos representa una categora terica y potica de
primer orden que puede por eso identificarse con lo que llamamos
su filosofa es un estudio general del pensamiento heracliteo en su
conjunto, y una propuesta de sistematizacin de los grandes temas
que exhiben los fragmentos.
Antes que cualquier otra cosa, se requerira saber qu fue exacta
mente lo que Herclito escribi (algo que no siempre es posible) y
ponerlo en perspectiva histrica, para aproximarse a lo que dijo y qui
so decir con mayor objetividad. La abundancia relativa de estudios
heraclitianos en las ltimas dcadas1 pareciera ser seal de que lo que
Serge Mouraviev llama la heraclitologa goza de buena salud. En
especial, merece mencin su monumental coleccin Heraclitea, que
1
No es escasa la produccin de ensayos y monografas sobre Herclito en los
ltimos cincuenta aos. La ms reciente bibliografa heraclitiana sistemtica de que
tengo noticia es la de De Martino, Rossetti y Rosati, eds., Eraclito. Bibliografa 1970
1984 e complementi 16211969, de 1986.
13
14
| Herclito en su tiempo
est en curso de publicacin.2 Pero el prolijo trabajo acumulado de

la tradicin interpretativa moderna implica riesgos y compromisos.
Como escriba Jean Brun:
[...] la crtica y la hipercrtica han buscado purificar los textos que nos
ha transmitido la tradicin, para presentarnos una versin expurgada
de toda glosa; pero una empresa tan encomiable nos hunde ms an
en la perplejidad, pues es apenas exagerado decir que no hay una sola
palabra en los fragmentos que no haya sido objeto de sospecha por
algn autor.3
Acaso, pues, no bastara con saber qu dijo y qu quiso decir He

rclito; seguira importando tambin, como lo pone Jean Brun, y mu
Se trata, en efecto, de la mayor empresa editorial especficamente consagrada a
Herclito de que se tenga noticia, la cual constar de cerca de veinte volmenes en
total. Dejando a un lado los Prolegmenos e ndices (partes i y v, segn el proyecto), el
cuerpo central de esta obra se divide en tres partes. La primera est dedicada a la tra
dicin doxogrfica antigua y medieval (Traditio [II]), consistente en una seccin A,
de Epicarmo hasta Marsilio Ficino, en cuatro volmenes ya publicados en 1999,
2000, 2002 y 2003, ms las an inditas secciones B: textos; imitaciones y alusio
nes, y C: comentarios). La segunda parte es el corpus completo de textos relativos a
la vida, doctrina y libro de Herclito (Recensio [III]), que incluye una introduccin
a la potica de los fragmentos (2002): Le langage de lObscur (III.3.A.: Fragmenta);
de esta parte han aparecido en aos recientes cinco volmenes (III.1: Memoria Heraclitea: vida y libro de Herclito [2004], III.2: Placita Heraclitea: tesis y doctrinas
atribuidas a Herclito [2008], III.3.B: los textos pertinentes [tres volmenes, i, ii
y iii, 2006]; faltan an III.3.C: los dossiers de los fragmentos, y III.4.C: Fontes Heracliti: fuentes utilizadas por Herclito). El proyecto culminar con una tercera parte,
todava indita, que presentar una reconstruccin del libro de Herclito (Refectio
[IV]), con dos secciones: A. Texto y traduccin, y B. Comentarios). La aparicin de
esta edicin constituye un nuevo punto de partida para los estudios heraclitianos, ya
que viene a enriquecer (e incluso, slo con los diez volmenes publicados, tambin
a superar) las mejores ediciones existentes (a saber, las de H. Diels, M. Marcovich y
R. Mondolfo-L. Tarn).
3
Jean Brun, Hraclite ou le philosophe de lternel retour. Brun reconoce al principio
2
concepto y origen de la filosofa |
15
cho, buscar lo que Herclito nos dice a nosotros. Una aproximacin

a la vez filosfica e histrica tendra que buscar establecer un dilogo
con Herclito a travs de los textos mismos, dejndolos hablar en sus
propios trminos. Lo primero es que Herclito se haga or. De ello
depende que lleguemos a escucharlo realmente.
Poniendo atencin a la dimensin histrica, el hecho principal es
que el conjunto de los fragmentos del libro de Herclito constituye el
material original ms extenso y ms temprano que poseemos de un
texto plena, indiscutiblemente filosfico. Pues, por una parte, la ads
cripcin de las figuras de Hesodo, Xenfanes y Pitgoras a la historia
oficial de la filosofa presocrtica puede ser de validez cuestionable.
Por otra, las noticias acerca de los filsofos milesios, ciertamente an
teriores a Herclito, son, adems de escasas, en su inmensa mayora,
indirectas y muy tardas: los libros de Anaximandro y Anaxmenes4
se han perdido prcticamente en su totalidad, de modo que no dis
ponemos de ningn otro ejemplo que pudiera rivalizar con el escrito,
aunque est fragmentado, de Herclito. El conjunto de los fragmen
tos contiene, pues, lo ms cercano que podemos tener al origen de la
filosofa en su propia voz.5
de su excelente libro los excesos hermenuticos de los innumerables comentaristas
y editores: la critique et lhypercritique ont cherch purifier les textes que la tradi
tion nous a transmis afin de nous en prsenter une version expurge de toute glose;
mais une si louable entreprise nous plonge plutt dans lembarras, car il est peine
exager de dire quil ny a pas un mot des fragments qui nait t jug suspect par
quelque auteur. Y un poco ms adelante, concluye diciendo: le prsent volume ne
se demande donc pas tellement de savoir ce qu au juste Hraclite a voulu dire, que de
chercher ce quil nous dit. (Introduction, p. 9; mis cursivas; salvo que se indique lo
contrario, las traducciones al espaol son mas.)
4
Para el texto de los fragmentos de los milesios, vid. infra, pp. 2325, con nn.
2628.
5
A menos que Parmnides haya, en efecto, precedido a Herclito como crea
Karl Reinhardt, en cuyo caso le correspondera ese privilegio a los fragmentos
conservados de su Poema. En cualquier caso, la distancia temporal entre ambos pro
bablemente no sera de muchos aos.
16
Qu fue Herclito?6 Casi7 todos los intrpretes han tenido siem

pre lista una respuesta implcita a esta pregunta. La opinin casi un
nime de que Herclito fue un filsofo ha predominado por milenios y
es hoy un lugar comn. Entre los objetivos de este trabajo no figura el
oponerse a esta opinin, pero conviene indicar, en primer lugar, que
tal unanimidad es slo aparente (porque en realidad son diversos los
conceptos de filosofa implicados y, por lo tanto, el vocablo filosofa es
empleado de manera equvoca). Y, ms all de la cuestin de la una
nimidad, sea sta aparente o no, la mera univocidad tampoco garanti
zara la claridad mnima, ni la pertinencia requeridas por el concepto
de filosofa que efectivamente se le atribuye.
La riqueza de los temas y los problemas, el aparente carcter aforsti
co de la mayor parte de los fragmentos, y el estilo expresivo, rico en
imgenes y metforas, con frecuencia oracular y enigmtico, han pro
piciado la variedad de lecturas. Decimos que Herclito es un filsofo.
Pero quin es Herclito, el filsofo? Acaso l mismo emple la pala
El lcido tratamiento de M. L. West (Early Greek Philosophy and the Orient, pp.
111113) la formula con gran acierto, y en unas cuantas palabras. Sin duda, West atri
buye a Herclito una filosofa, y tambin est en lo cierto, segn creo, cuando afirma
que la cosmologa fsica no era central en el pensamiento de Herclito. Respecto
de qu clase de filosofa fue la de Herclito, West la interpreta (siguiendo de cerca a K.
Reinhardt, y quizs no muy lejos de Burnet) como dotada de una finalidad religiosa.
El giro que yo quiero darle apunta en otra direccin: hacia la metafsica, entendida
como un compromiso filosfico sistemtico con el conocimiento y con la realidad.
7
Las opiniones negativas de Agustn Garca Calvo (Razn comn. Edicin crtica,
ordenacin, traduccin y comentario de los restos del libro de Heraclito [sic]) y AntonHermann Chroust (A Prolegomena to the Study of Heraclitus of Ephesus, en Thomist. A Speculative Quarterly Review, nm. 20, pp. 470487) acerca del carcter fi
losfico del pensamiento de Herclito se cuentan entre las pocas excepciones de que
tengo conocimiento. Aunque a veces Giorgio Colli (La sapienza greca. III. Eraclito)
parece negarle implcitamente el status de filsofo al llamarlo sabio (un sapiente),
uno encuentra en su valioso libro sobre Herclito afirmaciones como sta, que con
tradice la apariencia inicial: la filosofia di Eraclito, per il fatto che esprime la verit
assoluta, puo dirsi senz altro il lgoj (p. 172).
6
17
bra filsofo? Fue un fsico, un metafsico, o un pensador mstico, o

quizs una combinacin de todo esto? Tienen alguna base la imagen
del audaz negador de toda estabilidad en lo real (que Platn dibuja
en el Teeteto), o la atribucin del lema , todo fluye? Has
ta dnde puede ser lcito presentarlo como el prototipo del melanc
lico, o como paradigma del pensador trgico? No reconoce todo el
mundo que Herclito es el mayor exponente de la teora de la unidad
e identidad de los opuestos? No fue el genial descubridor de un
que rige el cosmos todo y fundamenta (o debera fundamen
tar) el conocimiento y la accin de los hombres?
El problema de la definicin de la filosofa es inseparable de la
cuestin de su origen histrico. La cuestin propiamente genealgica
de cundo y cmo naci la filosofa debiera formar parte de cualquier
estudio acerca de Herclito. La cuestin crucial puede resumirse en la
necesaria distincin entre el origen mismo y los antecedentes. No hay
por qu negar a la tradicin potica arcaica, de la pica y la didasclica
a la lrica, y hasta la trgica y la cmica, el evidente logro de una va
riada sabidura vital, ni se debe desdear la importancia histrica de
este saber acumulado en la poesa, que en verdad prepara y propicia
el advenimiento de la ciencia, de la cual es vocacionalmente indis
cernible la filosofa. Se puede decir con correccin, contra lo que se
sostiene con frecuencia, que la filosofa no naci del mito sino de la
poesa. Por los contenidos (sociales, religiosos y morales), poesa y
filosofa pueden ser difciles de distinguir. La forma literaria de expre
sin no es tampoco criterio diferencial absoluto, como lo muestran
de manera elocuente los casos de Herclito, Parmnides y Platn. El
criterio decisivo es el vocacional. Hay que insistir en que poesa y fi
losofa, aunque se toquen en el origen (o mejor, precisamente porque
se tocan), no pueden ser lo mismo: lo que engendr la poesa fue otra
vocacin. Poesa y filosofa son territorios colindantes, formas her
manas del lgos, bien diferenciadas entre s por las finalidades vitales.
Su parentesco o afinidad no impiden reconocer la especificidad de la
filosofa como vocacin del saber humano y forma simblica irreduc
tible del lgos. Bien dice Eduardo Nicol:
18
El hecho evidente es que la filosofa no invent la sopha, ni suprimi

la vigencia de una vieja sopha que pervivi (y sigue viviendo) al lado
de la ciencia. La filosofa simplemente cre una nueva sopha, fundada
en la verdad como expresin o representacin fidedigna de lo real.
Mientras no se advierta la radical novedad de esta manera de hablar,
se corre el peligro de confundir dos formas de sapiencia que coexisten
y evolucionan paralelamente, pero que son enteramente distintas, lo
mismo por la forma simblica que por la motivacin existencial.8
Aunque esto no agota, ni mucho menos, el problema de la defini

cin, s sirve para acotar de modo preliminar el terreno y para com
probar que las ideas de la naturaleza distintiva de la filosofa son tan
numerosas como las hiptesis acerca de su gnesis. La indistincin
entre la filosofa y las creencias religiosas o la mitografa, por ejemplo,
suele propiciar propuestas de orgenes orientales varios egipcios e
hindes, chinos y babilonios, que han prosperado sin ms criterio
que el capricho de una opinin que se contenta con detectar vagas se
mejanzas entre una de las concepciones del mundo propuestas y la
irreductible creacin griega que lleva en el nombre el sello indeleble
de su nacimiento.
Del otro lado, quienes reconocen la cuna griega no siempre coin
ciden respecto de cules son sus inicios en el tiempo histrico. Entre
los partidarios de un nacimiento premilesio, Olof Gigon,9 para citar
un caso extremo, lo remonta a la poesa de Hesodo. ste ha de ser
tomado en cuenta en cualquier intento serio de explicacin, pero, se
gn creo, tambin ha de ser descartado como padre de la filosofa,10
Eduardo Nicol, Los principios de la ciencia, p. 392. De Nicol tomo tambin la
idea de que la filosofa se define radicalmente como vocacin humana y la tesis de
que es la ltima de las vocaciones creadas por el hombre en su historia.
9
Olof Gigon, Los orgenes de la filosofa griega. De Hesodo a Parmnides. Vid. es
pecialmente las pp. 1344.
10
Cf., sobre este punto, la excelente discusin de los varios aspectos del problema
por C. J. Rowe, Archaic Thought in Hesiod, en The Journal of Hellenic Studies, vol.
103, pp. 124135.
8
19
pues ni su teogona configura una autntica cosmologa (o cosmo

gona, y menos an una ontologa), ni tampoco el aspecto moral de
su pensamiento, aunque pleno de semillas que habran de dar sus
mejores frutos mucho despus, en la fase clsica, constituye filoso
fa stricto sensu. La justificacin que Gigon ofrece se basa en una lec
tura discutible de los versos 27 y 28 de la Teogona:
, / ,
: Sabemos decir muchas mentiras a verdad
parecidas, / mas sabemos tambin, si queremos, cantar la verdad.11
Gigon escribe: Hesodo recibe el encargo de decir la verdad y no
de inventarse falsedades que parecen verdades y no lo son. ste es el
sentido de las palabras de las Musas. Hesodo, con esto, se da cuenta
de apartarse de Homero. El mundo de las similitudes engaosas es
el de Homero. Frente al mito homrico se coloca la verdad. Y por eso
surge la filosofa.12
Pero esto ltimo (la contraposicin de Hesodo a Homero, en tr
minos de una oposicin de mito frente a verdad sin decir nada
de la discutible exclusin de los psedea, mentiras es, por decir lo
menos, una exageracin y una sobresimplificacin: la idea en su con
junto es en extremo conjetural y, en todo caso, especulativa. No debe
confundirse la intencin de veracidad de Hesodo con la nocin ge
nuinamente filosfica de la verdad (es digno de notar que tuma y
aletha estn en plural). Tampoco parece legtimo fundamentar el su
puesto carcter filosfico del pensamiento de Hesodo en apreciacio
nes subjetivas de sus versos, como el referirse a los siguientes, a ttulo
de principios formales y, por as decir, ontolgicos:13 la pretensin de en
sear la verdad;14 la preocupacin racional por determinar el Principio
de todo; la apreciacin de que el tema de la Teogona es el Todo.15 Ms
Trad. de Paola Vianello.
O. Gigon, op. cit., p. 14.
13
Ibid., p. 29.
14
Ibid., p. 23.
15
Ibid., p. 27
11
12
20
cuestionable an parece la interpretacin especfica de los principios

originarios en Hesodo (Caos, Tierra, Eros), y en especial el primero
de stos, Caos, como una nada cualitativa, que contenga en s la po
sibilidad de serlo todo.16 Aunque es frecuente que se hable de una
cosmogona dentro de la Teogona (en relacin con los vv. 115132),
lo cierto es que algo semejante a la nocin filosfica de ksmos o phsis, como unidad total de la existencia, brilla por su ausencia. La obje
tivacin de la naturaleza no se ha producido an en Hesodo: los po
deres, fuerzas y zonas naturales no son tales para l, sino dioses. Por
eso mismo, encuentro discutible una afirmacin como la siguiente,
de Frnkel, si se la toma en sentido estricto: Entre los dioses de los
que trata Hesodo, no slo estn los dioses personales como Zeus o
Apolo, sino tambin las grandes entidades de la naturaleza como tie
rra, cielo, estrellas o vientos, y fuerzas vitales como victoria, lucha o
mentira. Por ello, el origen de los dioses equivale al origen del
mundo.17 Rechazar esta lnea de interpretacin no es degradar las
ideas de Hesodo, ni impide reconocer que, entre muchos otros valores que poseen sus poemas, est el de anticipar varias nociones filo
sficas posteriores.
Al adentrarse en el problema de los antecedentes (que no es si
no la otra cara del problema del origen), no sera intil examinar el
pensamiento de los lricos arcaicos. Podra con provecho volverse la
vista, por ejemplo, a los versos de la Eunoma y los yambos de Soln,18
en los albores del siglo vi, en los que el poeta expresa una visin ra
cional del cosmos poltico (centrada en Dke, la justicia, en la exalIbid., p. 32.
Hermann Frnkel, Poesa y filosofa de la Grecia arcaica, p. 106 (las cursivas son
mas).
18
Frs. 36 (Diehl); vid. especialmente 3, 3033:

. [Estas son las enseanzas que mi corazn
me ordena dar a los atenienses: cmo Disnoma acarrea males sin cuento a una ciu
dad mientras que Eunoma lo hace todo ordenado y cabal, trad. de R. Adrados, I, p.
190]. Cf. el fragmento 24, 3, con Anaximandro B1.
16
17
21
tacin de la Ley (Eunome) y la condena de la hbris), que bien pu

diera considerarse un punto de partida y un modelo para la literal y
radical universalizacin de la racionalidad y el orden por la que es
clebre la filosofa de los milesios.
En general, puede decirse que, frente a un trasfondo histrico bas
tante borroso que suele sintetizarse en la oscura idea de un pensa
miento mtico, es un contemporneo de Soln, Tales de Mileto, quien
parece conservar el puesto de fundador que le asignara Aristteles,19
si bien no ha faltado quien confiese que esta prctica es un tratamien
to honorfico que obedece ms a las presiones convencionales y a la
inercia de una larga tradicin que a la fuerza de la conviccin.20 Al
margen del valor simblico21 que tiene la figura de Tales, considerado
de modo unnime por los antiguos como uno de los Siete Sabios, y a
pesar de las dudas, imposibles de resolver (pero tambin de desechar
en definitiva), acerca de lo que pens y dijo en realidad, una recons
truccin mnimamente razonable de su pensamiento debe incluir la
idea fundamental de que la phsis de todas las cosas es el agua. (Omi
to referirme a las ideas geomtricas y matemticas, y a las teoras
cosmolgicas y astronmicas, incluyendo la famosa prediccin del
eclipse total solar del 28 de mayo de 585 antes de Cristo.) De acuerdo
con la interpretacin tradicional predominante, el testimonio aristo
tlico proporciona el hecho filosfico medular, la tesis de que hay una
phsis universal. (En rigor, Aristteles le atribuye la tesis de que el
agua es la , el principio [= causa material] de todas las
cosas, que resulta preferible entender como reformulacin peripat
En Metafsica, A, 983b21: ...
20
As Conrado Eggers Lan, Introduccin general, en Los filsofos presocrticos,
vol. i, pp. 1023; cf. tambin su Introduccin a los milesios, especialmente p. 55.
21
En su doble funcin de sabio tradicional, interesado en temas morales y pol
ticos, y filsofo, en el sentido de cosmlogo o fsico, Tales mismo es una especie de
mito o de smbolo que sintetiza la continuidad de la transicin de la sapiencia a la
ciencia. La sopha de los Siete Sabios tiene el carcter de lo que llamaramos sabidura
moral y poltica.
19
22
tica de la , que sera la expresin original de Tales.)

Esta idea, que es una categora fsica y metafsica, supone la pregunta
por lo que todas las cosas son (la cual es respondida con la tesis del
agua o lo hmedo como el ser nico o la sustancia originaria o
elemental, o ambas cosas). Desde Aristteles, mucho se ha especulado acerca del sentido de la idea del agua como principio de todas las
cosas, sin que se haya logrado un consenso respecto de su estatuto
filosfico preciso. Pero, al margen de las numerosas dificultades que
pueblan las discusiones eruditas, puede insistirse en que es la originalidad irreductible de ese afn interrogativo, y no el aspecto doc
trinal de su pensamiento, lo que justifica conferir a Tales el ttulo de
padre de la filosofa. Poco importan las afinidades, obvias o no, de su
cosmologa con los mitos, sean stos griegos o no, ante la magnitud
de la novedad que se percibe en el nivel existencial o vocacional.22
La perspectiva histrica del propio Herclito, si la conociramos,
pudiera sernos de utilidad. Pero lo escaso de su testimonio acerca de
Tales no permite ir muy lejos, hasta el punto de que es quizs ms
revelador su silencio que lo que pudiera haber dicho explcitamente.
El nico fragmento de Herclito que habla de Tales, B38, no es en
realidad una cita, sino una vaga glosa,23 de la cual slo puede inferirse
que, segn Herclito (y, al decir del doxgrafo tambin segn mu
chos otros),24 Tales fue el pri
mero en practicar la astronoma (o, de modo ms simple, el primero
Nicol lo expresa de manera certera y concisa: el milesio es el primer hombre
de ciencia porque es el primero que intenta explicar las cosas por s mismas. [...] El
carcter cientfico de una proposicin depende de la forma de la pregunta que la origina,
ms que del contenido de esa respuesta que ella ofrece. La ciencia es una manera especial de preguntar (op. cit., p. 379; las cursivas son de Nicol). La atribucin de la idea
de phsis a Tales es una conjetura, basada en la presencia de este trmino en los frag
mentos de Herclito, los cuales citamos siempre, segn el nmero asignado en el ca
ptulo 22 de Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. i. Con exclusin de los
poetas lricos, citamos los fragmentos de los dems presocrticos segn esta obra.
23
En el mejor de los casos, una mera reminiscencia (en Digenes Laercio, I, 23).
24
A saber: Xenfanes [B19], Herdoto [I, 74, 2], y Demcrito [B115a].
22
23
en hablar racionalmente de los astros). Es curioso (y quizs tambin

perturbador) comprobar que en B105 se afirma algo muy semejante
de Homero. Aunque un cierto inters cosmolgico es evidente e in
negable en varios fragmentos heracliteos, la opinin de los estudiosos
est muy dividida acerca de su alcance y sentido precisos.
El carcter interrogativo del pensamiento filosfico est implcito, pero puede ser todava percibido en los exiguos fragmentos de los
milesios. Anaximandro escribe: Aquellas cosas que son el origen para
las cosas que existen, en esas mismas cosas se produce su destruccin,
conforme a lo debido; pues se hacen justicia y se dan reparacin unas
a otras por su injusticia segn la sentencia del tiempo.25 Por su parte,
Anaxmenes declaraba: As como nuestra alma, siendo aire, nos une
y gobierna, as el aire y el aliento envuelven todo el universo.26
D.-K. 12 B1:

. El texto ... representa la
porcin mayoritariamente admitida como genuina. En la primera oracin, ha sido
cuestionada la autenticidad de casi todas las palabras (el contraste entre ex hn y eis
tata, paralelo a gnesis y phthor, lo mismo que el uso de t nta han hecho pensar
a muchos que se trata de una parfrasis de origen peripattico). Charles H. Kahn
(Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, III, especialmente pp. 168178)
ha mostrado, no la autenticidad de la cita, que tendra que haber sido adaptada por
Teofrasto a discurso indirecto, sino la posibilidad de que todos estos trminos (a
excepcin de phthor, para el que conjetura teleut en el original de Anaximandro)
configuren una parfrasis cercana: it is at most a word that has been changed, not an
idea. We have the fragment of Anaximander in a form at least as faithful as that of the
longer excerpts from the Timaeus, which Theophrastus has reproduced for us almost
word for word in the De sensibus (p. 178).
26
D.-K. 13 B2 (At., I, 3, 4): yuc,
. Antonio Maddalena (Ionici.
Testimonianze e frammenti, pp. 209211), en una larga nota a pie de pgina, comentan
do este texto, hace expresas sus numerosas dudas y objeciones para considerarlo autn
tico. Kirk (en G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, The Presocratic Philosophers, pp.
159162) seala que el fragmento no est en jnico, afirma la imposibilidad de que el
verbo pueda haber sido empleado por Anaxmenes, y la improbabilidad de
25
24
stos son los nicos textos filosficos genuinos que conocemos,

o lo ms cercano a esto, antes de Herclito.27 Llama la atencin que,
lejos de hacer una pregunta, ambos contengan expresamente unas
aserciones bastante categricas, en las que no es evidente de inme
diato lo significado. Pero puede decirse que, en ambos casos, a travs
del contenido cosmolgico una teora del devenir como ciclo de
contrarios, en un caso, y una comparacin del alma humana con el
mundo, en el otro se exhibe la actitud inquisitiva que caracteriza
a la filosofa de dos maneras distintas: por una parte, en cuanto que
las afirmaciones presuponen unas preguntas (de las que nacen), y por
otra, en cuanto que esas afirmaciones no slo revelan la disposicin
que fuese empleado en el sentido preciso que tiene aqu. Sin embargo, conclu
ye que la reformulacin (indudable) no es probablemente muy grande, y parece retener
al menos que la comparacin entre macrocosmos y microcosmos es atribuible al mile
sio (aunque el sentido preciso de la analoga siga resultando oscuro y debatible).
27
Desde luego, como sealamos en las dos notas anteriores, la autenticidad de
ambos ha sido muy debatida. La mayor parte de los comentaristas contemporneos
trata como cita textual de Anaximandro slo las palabras que hemos indicado. En
el fragmento atribuido a Anaxmenes, han favorecido la sospecha sobre todo las re
ferencias a psukh y hlon tn ksmon. Nosotros no consideramos imposible que en
ambos casos haya habido glosa o interpolacin, pero creemos que las ideas (cierta
mente fragmentadas) de ambos han sido, al menos de modo parcial, preservadas (en
un grado que es difcil de precisar). La conjetura de Kahn (op. cit., p. 80, n. 3), en el
sentido de que it was originally not the but the earth which Air was said
to dominate by surrounding, con una referencia a Aristfanes, Nubes, 264, parece
bastante plausible. Por
otra parte, en principio excluimos los fragmentos de Xen

fanes (que fue anterior a Herclito) como instancias de pensamiento genuinamente
filosfico, y haciendo a un lado la cuestin de si lo que Pitgoras mismo y sus segui
dores inmediatos hacan era o no filosofa, nos limitamos a sealar que no dispone
mos, en este ltimo caso, de ningn fragmento preservado. Aunque la llamada teo
ra de la (a la que sera ms adecuado denominar
o , cf. John Burnet, Early Greek Philosophy, p. 93, n. 2) es por lo
regular considerada una concepcin caractersticamente filosfica, a travs de su pre
sencia en Platn, no es en modo alguno descabellado tratarla simplemente como una
creencia religiosa. Ms promisorio es quizs plantearse el problema de la naturaleza
de la psukh implicada en esta concepcin pitagrica.
la actitud crtica de herclito |
25
interrogativa de sus autores, sino tambin, y de manera fundamental,

muestran que el sentido del acto filosfico consiste en contagiarla, en
generar una actitud inquisitiva semejante en el destinatario del men
saje, el oyente o el lector. Es decir, que la filosofa no slo nace de la
pregunta, sino que tambin la promueve. La filosofa es pensamiento
que da razn del ser, y esa razn que ella da slo puede poseerse pre
guntando. Estructuralmente, lo propio de la pregunta filosfica es su
alcance universal, porque se dirige a cualquiera que quiera prestar o
do, porque abarca a todas las cosas que son y porque considera a cada
una justo en cuanto a su ser. Por razn de su estructura, la empresa
de dar razn de todo obliga a la filosofa a dar razn de s misma. Fi
losofar es la forma del pensar que, desde el principio y por razones de
principio, sabe de s misma. La filosofa es vocacin de la razn que
sabe de s: la plena autoconsciencia del pensamiento. Si esto es cierto,
podramos razonablemente esperar encontrar alguna huella de esta
autoconsciencia en los fragmentos de Herclito.
La actitud crtica de Herclito ante la cultura de

su poca: la filosofa ante la poesa y la tradicin
de la sabidura moral
Muchas cosas son materia de interpretacin y especulacin en los fragmentos. No es dudoso, en cambio, que la elocuente actitud de He
rclito ante la cultura tradicional de su mundo es crtica, con toda la
fuerza significativa que pueda darse a este vocablo. La sentencia de
B28a resume la perspectiva general de Herclito ante el paradigma
tradicional del hombre sabio, que aparece como guardin de un cas
carn vaco: Son meras apariencias lo que el [hombre]
ms reputado conoce y custodia.28
B28a: Clemente, Stromateis, V, 9, 2:
Es notable el juego semntico que ofrecen los dos trminos derivados
de .
28
26
Es notable el desdn satrico con que su crtica hiere por igual a la

pica y a la lrica: [a] Homero [lo declar] digno de ser expulsado de
los certmenes y azotado, y [a] Arquloco, lo mismo.29
El punto focal, en ste y otros casos similares, es la fallida preten
sin cognoscitiva (y pedaggica) de los poetas. Ms que hacer una
crtica a un error especfico, en esta personificacin satrica de ambos
poetas muertos haca largo tiempo, Herclito ataca el dudoso valor de
sus obras, que gozaban indudablemente de un amplio reconocimien
to social. No es inverosmil que, en este ltimo fragmento, Herclito
imitase de manera deliberada el estilo de Arquloco al censurar a Ho
mero, slo para culminar revirtindolo contra aqul.30
Contra la autoridad de Homero como paradigma de sabidura
puede recordarse otro fragmento, excepcional por su forma narrativa:
Los hombres se engaan en el conocimiento de lo evidente, como
Homero, quien era el ms sabio entre todos los griegos y fue enga
ado hasta por unos nios que mataban piojos y le dijeron: cuantos
vimos y atrapamos, a esos dejamos atrs; cuantos no vimos ni atrapa
mos, a esos los traemos.31
La imagen irnica del venerado poeta que pasaba por ser el ms
sabio de todos y resulta engaado (exeptesan, que retoma exeptenai), al no descifrar el enigma que le plantean unos nios piojosos,
expresa una aguda crtica del fundamento tradicional de la cultura
griega, proyectndola sobre la condicin humana, de la cual Home
ro se torna una ilustracin paradigmtica (y lo que ilustra es justo la
B42: Digenes Laercio, IX, 1:
. La literalidad
de la cita no puede ser total, ya que se encuentra referida en estilo indirecto.
30
Cf. C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 111, con referencia a Bol
lack-Wissmann, Hraclite ou la sparation, p. 157.
31
B56: Hiplito, Refut., IX, 9, 5:

29
la actitud crtica de herclito |
27
ignorancia de lo evidente). Hay analoga aqu con otros textos cru

ciales (en B1, los hombres son llamados axnetoi, incomprensivos,
y son descritos alternativamente como peiroi-peiromnoi, inexper
tos-experimentando y como egerthntes-heudntes, despiertos-dur
mientes; en B34 tambin se les compara a los sordos, quienes son
parentes-apontes, presentes-ausentes), donde Herclito reprocha
a los hombres su letargo ante el lgos, el cual se concreta, en general,
como unidad-identidad de opuestos.
Tenemos un digno paralelo (B57) de la crtica a Homero en la
denuncia de la ignorancia del otro pilar de la tradicin de la sabidura
potica: Maestro de los ms es Hesodo. Creen [aqullos] que ste
saba muchsimo, l, que no supo conocer el da y la noche: pues son
uno.32
Aunque es instructivo recordar que B106 describe el objeto de la
ignorancia de Hesodo con la palabra ,33 el hilo conductor del
ataque reiterado a estos dos maestros de la tradicin popular no es la
animadversin frente a la forma potica de expresin, ni slo la denuncia del error en el contenido, sino el mismo punto que lleva a Herclito a condenar (en B40) otras figuras de la sabidura tradicional:
La mucha erudicin no ensea la mente. Pues le hubiera enseado a
Hesodo y tambin a Pitgoras, igual que a Xenfanes y Hecateo.34
Es revelador en B57 el juego lingstico y conceptual en que se
ofrece lo mltiple (como en B28a ocurre con dokonta-dokimtatos):
la mayora ( ) hace del poeta su maestro, a quien reconocen como aquel que sabe muchsimas cosas (). En con
sonancia con polumathe en B40, el valor de tal saber mucho (de los
B57: Hiplito, Refut., IX, 10, 2:

33
Estrictamente, la frmula de B106 es ,
la naturaleza de todos los das es una sola.
34
Digenes Laercio, IX, 1:

32
28
muchos y de las muchas cosas) es objeto de irona, y coincide con

la ignorancia de la no tan evidente unidad del da y la noche. B129
hace blanco en la figura de Pitgoras: Pitgoras, hijo de Mnesarco,
practic la investigacin ms que todos los dems hombres, y habien
do elegido de entre esos escritos, produjo su propia sabidura, mero
saber de muchas cosas, mala arte.35
La crtica a la tradicin es, pues, bastante clara y se confirma en
otros lugares. Por ejemplo, un pasaje en Polibio, clasificado por DielsKranz como testimonio (A23): No sera apropiado que me sirviera
de los poetas y los mitgrafos como testigos acerca de las cosas igno
tas, como hicieron nuestros antepasados las ms de las veces, citando
yo autoridades no fidedignas, como deca Herclito, respecto de cues
tiones discutibles.36
Digenes Laercio, VIII, 6:

Especialmente interesante es el lxico heracliteo, que incluye aqu una secuencia de cuatro trminos di
ferentes para expresar la idea del conocimiento caracterstico de Pitgoras, con dis
tintos matices y creciente irona: histore, sophe, y los neologismos polumathe y
kakotekhne. Contra lo que sostiene Digenes Laercio, en el contexto inmediato, He
rclito no dice ni implica que Pitgoras haya escrito libro alguno (Digenes procede,
luego de la cita, a invocar los tres ttulos que l mismo da por ciertos), sino slo que
ley libros. Burnet llam old-fashioned la frmula , y dijo
que era too good for a forger ( J. Burnet, op cit., p. 134, n. 2), aadiendo que the
omission of the very thing to be proved would be remarkable. Kirk, sin embargo,
enmienda las tres palabras con tata, estas cosas, anticipando sophe, polumathe y
kakotekhne. El carcter crtico del retrato heracliteo de Pitgoras no depende de la
interpretacin que se adopte. (Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, op. cit., p.
217, n. 1.)
36
Polibio, IV, 40, 2:

,
El mismo pasaje era considerado por Bywater un frag
mento autntico (el nmero 14 en su edicin), aunque exiguo en extensin
(slo las dos palabras que hemos traducido por autoridades no fidedignas).
35
el libro |
29
Ms parco y directo es B108:37 De cuantos he odo los discursos,

ninguno llega al punto de reconocer que [lo] sabio est apartado de
todos. El nfasis est claramente puesto en una implcita exigencia
epistmica: se trata de satisfacer el criterio de la sabidura, cosa que
no logra ninguno de los lgoi que Herclito haya escuchado. quizs lo
ms caracterstico de la idea y el ideal heracliteos del conocimien
to sea una paradigmtica unin de ciencia y sapiencia, racionalidad
cientfica y sensibilidad tica, que es lo que Herclito echa de menos
en los representantes de la sabidura tradicional.
El libro
A pesar de que la filosofa no siempre se concreta en una obra escri
ta (entre los antiguos, Scrates es el ejemplo ms elocuente), sa ha
sido, a lo largo de la historia, la tendencia natural. En Herclito se
consolida la prctica, iniciada por los dos ltimos milesios, de escri
bir la filosofa. Pero aunque poseemos ms de un centenar de textos
probablemente autnticos, ignoramos la manera precisa en que stos
se integraban en la unidad del libro original, y en esto consiste, en
esencia, el problema de interpretacin.
La ordenacin que podamos hacer de los fragmentos preservados
siempre ser incierta y, quiz, ser tambin una funcin de la interpre
tacin que asumamos, ms que la posibilidad inversa. Aunque resulta
muy difcil determinar, siquiera de modo tentativo, cun escasos pu
dieran ser esos restos, Heinrich Gomperz, por ejemplo, estimaba que
casi la mitad del libro ha sido preservada en cita textual o parfrasis
cercana;38 en tiempos ms recientes, Serge Mouraviev ha estimado
que ha sobrevivido entre 60% y 70%.39 Al margen de esta espinosa
37
Estobeo, III, 1, 174:
.
38
Apud C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 304, n. 22.
39
Cf. Serge Mouraviev, Le livre dHraclite 2 500 ans aprs. Ltat actuel de sa
30
cuestin, es plausible suponer (a partir de la calidad que evidencian

los fragmentos preservados) que el discurso de Herclito como un
todo fue compuesto tan cuidadosa y artsticamente como [lo fueron]
las partes conservadas, y [que] el ordenamiento formal del todo era
un elemento en su significacin total tanto como en el caso de cual
quier poema lrico del mismo periodo.40 Sin pretender ms, aqu par
timos de la razonable conjetura de que Herclito escribi en realidad
un libro (),41 cuya existencia evidencian las diversas citas en
la doxografa posterior.
Es conveniente insistir en este ltimo punto, ya que una posibili
dad distinta ha sido sugerida por G. S. Kirk, quien ha postulado42 una
redaccin tarda, suponiendo que Herclito mismo se habra limitado
a comunicar su pensamiento a travs de enseanzas orales. Aunque
no es posible demostrar una cosa o la otra, es lcito discrepar de Kirk,
cuya tesis parece ms implausible que su alternativa, y compartir el
sentir de Garca Calvo, quien dice:
Que los fragmentos que leemos puedan venir de veras de un libro es
crito por Heraclito [sic] en feso alrededor del 500 antes de Cristo, y
reconstruction, en E. Hlsz, ed., Nuevos ensayos sobre Herclito. Actas del Segundo
Symposium Heracliteum, pp. 1173.
40
C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 7.
41
Digenes Laercio, IX, 6: ; cf. ibid., ad finem, .
42
G. S. Kirk, op. cit., p. 7: Thus when Diogenes or his sources mention a book
( or ) of Heraclitus they may have been thinking of a later com
pilation. It is possible that Heraclitus wrote no book, at least in our sense of the word.
The fragments, or many of them, have the appearance of being isolated statements,
or : many of the connecting particles they contain belong to later sources. In or
perhaps shortly after Heraclitus lifetime a collection of these sayings was made, con
ceivably by a pupil. This was the book: originally Heraclitus utterances had been
oral, and so were put into an easily memorable form. La transicin de la oralidad a la
escritura, como se ve, queda pospuesta hermenuticamente y referida a la intencin
de un discpulo hipottico (de cuya existencia, por otra parte, no hay el mnimo indi
cio en las propias fuentes doxogrficas antiguas). Las referencias en Platn y Arist
teles a ciertos heracliteos no garantizan mucho.
el libro |
31
[...] que por tanto las pocas noticias que de l nos dan los antiguos,
empezando por la de su peculiar modo de edicin por depsito de un
ejemplar en el templo de rtemis Efesia, sean fabulaciones, y las citas,
tardas, que nos han llegado procedan ms bien de alguna falsificacin
alejandrina, tienen por fortuna menos fundamento que el que podan
tener los arquelogos para dudar de si hubo nunca en feso de veras
un templo como el de rtemis y si de l son indicio cierto de realidad
los restos y capiteles sueltos que de l se dice que nos quedan o son
laboriosas fabulaciones las noticias que nos llegan del comienzo de su
construccin algo antes de nacer Heraclito, de su incendio glorfico
por Herstrato a mediados del siglo iv antes de Cristo y su destruc
cin por ciertos godos en el iii despus de Cristo.43
Por otra parte, al interpretar esas escasas citas, sin duda es meto
dolgicamente desaconsejable (en este caso como en tantos otros)
abstraer el contenido de su formulacin singular, pues el uno no exis
te, en verdad, aparte de la otra. La originalidad innegable de la con
cepcin heraclitea del ser y el hombre no se percibe sin la experiencia
de su estilo expresivo, tan abundante en profundidades. Para deter
minar de manera suficiente si hay o no filosofa en Herclito, y en qu
consista, ha de mirarse a la vez el contenido conceptual, el estilo y la
forma concreta de la expresin.
En este trabajo no llegaremos a tanto como a proponer una recons
truccin del libro original. Siguiendo una tradicin que no es ya tan
breve, sin embargo, creemos que es razonable afirmar que poseemos
an una buena parte del Proemio, y que, por la naturaleza de su forma,
ese pasaje contiene una caracterizacin sinptica y anticipatoria del
cuerpo del lgos de Herclito, y representa una base de valor inaprecia
ble en lo que respecta a la interpretacin de los dems fragmentos.
Agustn Garca Calvo, op. cit., p. 9. Aunque no hay una regla confiable para la
transliteracin de los nombres propios, llama la atencin que Garca Calvo escriba
sistemticamente Heraclito en vez de Herclito.
43
32
La prosa de Herclito. El problema del estilo:

dialctica de la claridad y la oscuridad
El libro en prosa de Herclito es uno de los primeros especmenes
histricos de que tenemos memoria del nuevo camino literario que
surgi como revolucionaria alternativa a la forma potica de la sabi
dura tradicional. Despus de los antecedentes milesios de los libros
de Anaximandro y Anaxmenes, e instancias ms marginales, como
Hecateo, con Herclito se consolida la arcaica tradicin literaria de
carcter filosfico. No deja de ser paradjico y fascinante que esa pro
sa de Herclito nos resulte hoy tan desconcertantemente cercana a la
poesa.
Se ha dicho que a la intencin expresiva de Herclito le conviene
la caracterizacin que l mismo ofrece del dios dlfico, Apolo:
, ni dice, ni oculta, sino hace
seales.44 Digenes Laercio informa que Teofrasto dice que, debi
do a su melancola, [Herclito] escribi unas cosas [que] quedaron
a medio hacer, y las otras [las expres] a veces de un modo, a veces
de otro.45 La apreciacin (claramente negativa) de Teofrasto parece
aislar dos vertientes (insuficiencia e inconsistencia) de la oscuridad
expresiva de Herclito, pero explica sta, en primera instancia, como
un efecto del mal de la bilis negra. Ms interesante es, quizs, la implicacin de la variedad interna y la pluralidad de recursos y formas
estilsticos. Desde luego, resulta innegable que hay en los textos mis
mos una voluntad de ambigedad, debida a un designio estilstico
que no puede ser sino deliberado, y es esto lo que en general hace po
B93 (Plutarco, De Pyth. or., 404D). Es importante sealar que la inequvoca
referencia a Apolo (la frmula , el seor, cuyo orculo est en Delfos primera lnea de las dos que forman el fragmen
to especifica, en efecto, rango, funcin y sede) se hace con el mismo estilo crptico
que expresamente se le atribuye al dios.
45
Digenes Laercio, IX, 6:

44
la prosa de herclito |
33
sible la variedad de las interpretaciones. Para servirnos de otro ejem

plo prominente de la imagen de Herclito como un pensador oscuro,
recordemos el famoso reproche de Aristteles:
Pues puntuar los [escritos] de Herclito es difcil, por no estar claro
a cul de las partes, la posterior o la anterior, se agrega [una palabra],
como en el mismo comienzo de su libro. Pues dice: aun siendo el
lgos este mismo siempre se vuelven los hombres incapaces de com
prenderlo: no est claro, pues, de cul de las dos partes debe separar
se el siempre mediante puntuacin.46
Pero la dificultad en que se basa el reclamo aristotlico depende no

slo de que las expresiones , de una
parte, y , de otra, sean ambas
inteligibles y lingsticamente consistentes y plausibles, sino de pre
suponer que la univocidad es el nico criterio legtimo de lectura. Si
prescindimos de esta ltima exigencia, es en realidad difcil no s
lo puntuar, sino optar por una sola construccin, abandonando la
otra: el juego de contraposicin semntica, cifrado aqu en la palabra
siempre (, o mejor, , la forma jnica), es al menos una posi
bilidad de lectura no desdeable, sobre todo en Herclito. Las dificul
tades sintcticas a que alude el pasaje aristotlico estn restringidas a
ese adverbio, pero tienen, para nosotros, un impacto en la cuestin
del significado del lgos (si se construye con lgou entos, siempre
tiene el sentido fuerte de eternidad, mientras que si se construye
con axnetoi gnontai adoptara el sentido, mucho ms dbil, de una
mera aproximacin, una generalidad estadstica). Sin embargo, como
veremos, la dificultad del significado de lgos no queda ya zanjada por
Aristteles, Rhet., III, 5, 1407b11 y ss.:

46
34
la solucin que se d a estas cuestiones sintcticas. Por eso es importante deslindar la ambigedad, como plenitud y complejidad de sig
nificado, de la proverbial oscuridad que la mentalidad unvoca tan in
justamente atribuye a los textos. Y no es que stos sean de inmediato
transparentes y comprensibles para cualquiera (en verdad, precisa
mente porque no son unvocos resultan tan expresivos, y requieren
un arte de leer), pero tambin es cierto que con frecuencia expresan
las ideas con una luminosidad difcil de exagerar. Un antiguo epigra
ma annimo sintetiza bien este punto: No desenrolles con prisa has
ta el eje el libro de Herclito / el efesio: es para ti camino muy difcil
de atravesar, / lleno de sombras y tenebrosa oscuridad. Pero si un
iniciado te / conduce, se torna ms radiante que la luz del sol.47
No es exacto afirmar, aunque se diga con frecuencia, que el estilo
de Herclito es aforstico. Muchos fragmentos, desde luego, pueden
ser legtimamente vistos, atendiendo a su forma y estructura, como
verdaderas sentencias gnmicas, y esta forma expresiva merece un
tratamiento especfico, como todos los dems modos concretos de
formulacin. De cualquier manera, en un inicio resulta suspecta, por
su apriorismo, la postura que minimiza el problema de la reconstruc
cin de la unidad original de los fragmentos, considerndolos a to
dos como gnmai inconexas. Como observa agudamente M. L. West,
la posibilidad de que el libro de Herclito haya sido una coleccin
de aforismos es, por varias razones, improbable: muchos de los
fragmentos [sc. de Herclito] tienen un carcter gnmico, pero esto
ocurre tambin con muchos de los fragmentos de Eurpides.48 Una
Epigrama annimo, apud Digenes Laercio, IX, 16. Ha sido atribuido al estoico
Cleantes por Deichgrber; cf. C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 307,
n. 57:

48
M. L. West, op. cit., p. 112113, n. 2: Kirk thinks that the book may have been
from the start a collection of sayings [G. S. Kirk, op. cit., p. 7; G. S. Kirk, J. E. Raven y
47
35
indicacin de que el escrito original era expositivo se halla, como lo

seal Walzer, en diegemai, dentro de B1. Aunque no son tan nume
rosos, han sido conservados algunos pasajes que son indudablemente
narrativos (al menos, B1, B114, B2, B5, B56, B58; podran ser de
esta clase B30, B31, B50, B17, B104, B108 y B121). Muchos otros,
adems, podran leerse juntos, de manera que configuren secuen
cias significativas, aunque no estemos en condiciones de restablecer
con alguna confiabilidad su orden preciso en el original, y ni siquiera
podamos depender demasiado de las conexiones temticas que nos
parezcan relevantes. A pesar de las innumerables incertidumbres que
cercan los fragmentos conservados, no cabe duda, en cambio, que por
su eleccin expresiva, la escritura de Herclito es una prosa sui generis,
que evidencia una considerable riqueza de recursos expresivos, los
cuales muestran la huella de un conocimiento de la tradicin y una
sensibilidad potica muy original. En varios sentidos, Herclito es, por
su estilo literario y por su forma de ideacin, uno de los paradigmas
mximos del periodo arcaico de la filosofa y la literatura griegas.
Por otra parte, la clasificacin de la mayora de los textos como
simples aforismos (o gnmai) no va suficientemente lejos, puesto que
esta forma genrica admite variaciones especiales, como la para
doja, el smil, la metfora y la mxima moral stricto sensu. La inten
cin enigmtica (en general interpretada como signo de un pthos
religioso, mstico) suele ser el fundamento que se invoca cuando se
caracteriza al estilo de Herclito como oscuro (y cuando se le con
sidera una especie de profeta). Con frecuencia se cita el fragmento
93 para ilustrar la propia intencin expresiva del filsofo. Yo no pre
M. Schofield, op. cit., p. 185]. This is unlikely; no other early book took such a form,
and Walzer in his edition notes that fr. 1, and particularly non indica
una raccolta di aforismi, ma piuttosto uno scrito diegematico. Many of the fragments
have a gnomic character, but then, so have many of the fragments of Euripides. (Cf.
H. Granger, Argumentation and Heraclitus Book, en D. Sedley, ed., Oxford Studies
in Ancient Philosophy, vol. xxvi, p. 15, quien parece concluir que el libro de Herclito era a collection of independent passages of a brief and in some cases aphoristic
nature.)
36
tendo eliminar la posibilidad de que ese texto pueda ser considerado

significativo a este respecto, al menos de modo parcial. Lo que quiero
es subrayar que suele faltar en los comentarios una penetracin mayor en la dialctica de la ocultacin y la revelacin, la sombra y la luz
que estn implicadas en el fenmeno del orculo.
El texto en cuestin dice: El Seor, cuyo orculo est en Delfos,
ni dice ni oculta sino que hace seales (
). Sin
duda no es accidental que Herclito reproduzca el modo oracular de
expresin que atribuye a Apolo, sin nombrarlo. Pero es quizs excesi
vo tomarlo tan slo como un smil tcito (interpretando As como el
orculo dlfico, yo tambin...), como si se tratara de una autoreferen
cia meramente estilstica, que tendera con facilidad a ser universali
zada, es decir, aplicada de manera implcita a todos y cada uno de los
fragmentos (o a las declaraciones singulares).
En primer lugar, la referencia a Apolo es, ella misma, oracular y
crptica: el dios permanece innombrado aunque ha sido, de hecho,
identificado de modo certero: l mismo se manifiesta o se revela, pero
siempre y necesariamente de manera indirecta, como aquel que est
oculto. Quizs estemos aqu frente a una alusin a la naturaleza eva
siva de lo divino, que parece confirmada en B32, un enigma:
:
[lo] uno, lo nico sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nom
bre de Zeus. Qu significa la identificacin de Zeus como nico
sujeto de sabidura y dotado de voluntad? Cul es el alcance de la
referencia al nombre? Una complicacin crucial es la notable opaci
dad del estatuto de lo divino: estamos frente a una desmitificacin o
naturalizacin de la creencia ingenua popular, o ante una deificacin
de la naturaleza? Podra ser una hiptesis viable que se trate en B93
(Apolo) y B32 (Zeus) de casos particulares, ejemplos, del principio
general que enuncia B123: , la naturale
za suele estar oculta. Desde luego, la clave est en el sentido que se
confiera a phsis. ste, en mi opinin, y a la luz de los fragmentos B1,
B112 y B106, ha de ser radicalmente ontolgico: en B1, B106 (tal vez
37
una parfrasis) y B123, phsis es el criterio real y verdadero conforme

al cual () opera Herclito la diaresis de cada cosa (), y
de todas, tanto palabras como hechos ( ).
La traduccin por naturaleza no es impropia, siempre que se
reconozca en sta algo as como la estructura dinmica objetiva de
toda realidad, y la realidad como un todo, que pasan inadvertidas a los
hombres. Es atractiva la posibilidad de que el significado de phsis, en
cuanto sta mienta el objeto del des-conocimiento, sugiera precisa
mente la idea de la presencia, la manifestacin, el surgir a la luz, como
intrnsecos (lo cual dara un sentido en especial interesante a B123:
sera susceptible de ocultacin aquello que consiste en lo contrario, en
mostrarse o manifestarse). Buen complemento de estos fragmentos
es B16: Cmo podra a alguno pasarle inadvertido lo que nunca tiene
ocaso? ( , o cmo podra alguno
pasar inadvertido a lo que nunca tiene ocaso?. Adems del nfasis
que ponemos en la nocin de una presencia ineludible (qu mejor
imagen del aspecto apofntico de phsis que la imagen inexpresada de
un sol que no se pone?), B16 sugiere una importante distincin, y por
lo tanto una correspondencia, entre los aspectos subjetivo y objetivo
de la ocultacin. Tomando estos otros textos en cuenta, B93 podra
ser no slo una indicacin reflexiva acerca del modo heracliteo de ex
presin, sino tambin una invitacin a una verdadera comprensin de
la phsis, y una advertencia de la dificultad del camino hermenutico.
Ahora bien, desde la antigedad hasta hoy, respecto de este frag
mento la lnea interpretativa de los eruditos ha solido ser unilateral,
pues se ha enfatizado excesivamente la oscuridad estilsitica, al vin
cularla slo con la supuesta ocultacin per se del ser verdadero. Lo
cual es desmentido por una consideracin atenta de las palabras de
B93: el dios ni dice, ni oculta, pero da seales. Es fundamental insis
tir en lo obvio, que a veces (como ensea Herclito mismo en B56)
escapa a la comprensin: un orculo es un dicho, una expresin, ya
sea oral u escrita, que no puede darse sino con palabras. La declaracin oracular presenta un sentido trivial aparente, el cual encubre
pero tambin apunta a un significado profundo, no evidente de
38
inmediato. La ocultacin, desde luego, est en funcin tambin del

sujeto ante quien se produce la manifestacin, y a cargo del cual corre
la indispensable interpretacin. Es, pues, digno de notar que Her
clito afirma que Apolo no dice () y no oculta (sino se limita a
dar un signo o seal, a partir del cual el destinatario tiene que reali
zar la exgesis requerida para volver inteligible el contenido). Resulta
evidente que el verbo se emplea aqu en un sentido distinto
al de mero decir, puesto que el orculo es un dicho: que el dios no
dice significa que dice, pero no lo revela todo, de igual modo que
no oculta, lo cual equivale a no calla. La seal () que Herclito
mismo ofrece aqu, de manera luminosa, es la unidad e identidad de
los contrarios (en este caso, el manifestar y el encubrir) en el horizonte del lgos. La paradoja radical est en la conexin entre ambas
cosas, no decir y no ocultar. Como veremos, conexin es precisa
mente el sentido del trmino , con el que Herclito piensa y
expresa la naturaleza de la propia .
Siguiendo en lo medular a Uvo Hlscher,49 y apoyados en las pers
pectivas ms recientes de autores como C. H. Kahn y S. Mouraviev,
entre otros, asumimos la riqueza del estilo heracliteo, pero sin descar
tar que es tambin, a travs de sus variaciones, un estilo en esencia
unitario, que reproduce (o quiere reproducir) esa naturaleza de las
cosas mismas: no se trata de una eleccin expresiva contingente entre distintos modos igualmente posibles de representar la realidad,
sino del intento esforzado de satisfacer las exigencias de la propia rea
lidad, que Herclito mira como armona.50
Me refiero al artculo de Uvo Hlscher, Paradox, Simile, and Gnomic Utterance in Heraclitus, en Alexander P. D. Mourelatos, ed., The Presocratics. A Collection
of Critical Essays, pp. 229238. Se trata de una traduccin abreviada de una parte del
libro Anfngliches Fragen: Studien zur frhen griechischen Philosophie (Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, pp. 13641, 14448, 149).
50
Vale la pena citar aqu in extenso la conclusin de Hlscher en el artculo recin
citado: All Heraclitean sayings are discoveries: insights that dawn upon the thoughtful
soul like the solution to a riddle. The Heraclitean saying mirrors not only the
riddle-form of his knowledge, but also the suddenness with which that knowledge
49
la palabra filosofa en herclito |
39
La palabra filosofa en Herclito: B35

Hay una idea expresa de la filosofa en los fragmentos heracliteos? La
pregunta es menos ociosa de lo que parece. Puede justificarla, en pri
mer lugar, una consideracin histrico-lingstica. Contra lo que de
antemano pudiera pensarse, los nombres y
y las distintas formas del verbo estn ausentes, no slo
del texto indiscutible de los fragmentos conservados de Herclito, si
no tambin del lxico de todos los que hoy llamamos filsofos preso
crticos. Aunque pueden citarse algunos usos pioneros en el jnico
del siglo v,51 las palabras griegas equivalentes a filsofo, filosofar,
filosofa, y otras de esa familia no ocurren nunca en los fragmentos
de Herclito, o los dems presocrticos. En cambio, estn amplia
mente documentadas en los textos de Platn e Iscrates,52 lo que
parece indicar que su aparicin (para designar un modo de actuar y
vivir, cifrado en un pensamiento y un cierto lenguaje especiales), es
un fenmeno tardo, que con probabilidad se produce en la segunda
mitad del siglo v, el tiempo de los sofistas y Scrates.
presents itself. The revelatory character of Heraclitean truth has been justly empha
sized. Hesiod and Parmenides experienced revelations, but the content of the rev
elation remained for them untouched by the form of the revelation. In Heraclitus
it informs the manner of knowing itself; it becomes the inner form of his lgos. It is
what Goethe calls an aperu: the sudden realization of what really underlies appear
ances. (Ibid., p. 238.)
51
El lugar comn ms clebre es Herdoto, I, 30, 2 (, dicho por Creso
de Soln). Excluyendo el fragmento 35 de Herclito, los nicos otros usos preplat
nicos documentados de que tengo noticia son tres, quizs cuatro: Xenofonte, Symp.,
8, 39; el seudohipocrtico De la medicina antigua, 20; Tucdides 2, 40, 1; y Gorgias,
B11, 13. vid. tambin Cicern, Disp. Tusc., 5, 3, 8, y Digenes Laercio, I, 12, y VIII, 4
(la historia de la invencin de la palabra por Pitgoras, sobre la autoridad
de Herclides Pntico [fr. 88 Wehrli]); pero cf. Platn, Phaedr., 278d (infra, n. 54).
52
Por ejemplo, en Platn, Symp., 204a; Ap., 28e; Rep., 473d; 619d;
Phdr., 249a; Soph., 253e; Phd., 67e; en Iscrates, 8, 116; 3, 9; 8, 5; 4, 6; 15, 121.
: Platn, Phd., 61a, 68c; Grg., 484c; Euthid., 288d; Tht., 172c; Iscrates,
12, 209; 2, 35; 10, 6; 4, 10; 10, 67; 11, 22.
40
Pudiera haber, sin embargo, un caso que aducir como excepcin,

un texto (el fragmento 35 en la edicin de Diels) atribuido precisa
mente a Herclito (por Clemente de Alejandra), cuyo valor sera
proporcional a su excepcionalidad: (B35) Pues es bien necesario
que los varones que aman la sabidura sean indagadores de muchas
cosas, segn Herclito.53
A pesar de lo que pudiera parecer a primera vista, no est claro
en modo alguno cules son los lmites de la cita, ni lo que signifique.
Para comenzar, la estructura de la frase contiene una curiosa ambi
gedad sintctica (algo que quiz podra ser un argumento en favor
de su autenticidad). Una traduccin alternativa al espaol, basada en
la otra posibilidad de construccin sera: Es necesario que los varo
nes que indagan muchas cosas (polln hstoras tomado con ndras)
sean filsofos (philosphous... enai). Lo ms llamativo de inmediato
es que en ambos casos se recomiende asociar el ser indagadores de
lo mltiple y el ser amantes de la sabidura (la variante que radica
en la inversin de sujeto y predicado no hace, a este respecto, nin
guna diferencia). Segn la primera lectura, nos encontramos ante la
declaracin de una exigencia () que establece una especie de de
finicin de la filosofa: la relacin especificara que la actividad propia
del filsofo debe incluir la indagacin de t poll, lo mltiple o, ms
simplemente, las muchas cosas. Se trata, en primer lugar, de una
denominacin de la propia actividad de Herclito como filosofa? Si
ste es el caso, entonces se dira que la exigencia explcita establece
slo la como conditio sine qua non, causa necesaria pero no
suficiente. La palabra nombra genricamente la actividad
de indagar por cuenta propia (por oposicin a basarse en la opinin
ajena o la convencin social establecida), una actitud emprica y cien
tfica a la vez, muy caracterstica de los primeros autores de tratados
en prosa en la Jonia del siglo vi. De tomarse en el otro sentido posible
(Es necesario que los indagadores de la pluralidad sean filsofos),
B35: Clemente, Stromateis, V, 140, 5:

53
41
la relacin en este caso sera de neta exclusin: el imperativo suena a

denuncia de una insuficiencia ajena, y parecera un reclamo a los historontes (probablemente los blancos incluiran a Hecateo, Pitgoras
y Xenfanes, atacados en otros fragmentos que se consideran autn
ticos, B40 y B129). Los motivos del reclamo podran incluir quizs
la falta de radicalidad de stos, su ceguera de la unidad de lo mltiple
(lo cual fortalecera la asociacin del pensamiento de Herclito con
la filosofa, y lo opondra a aqullos, adems de sugerir de manera
indirecta la conexin de sopha y unidad). En ambas alternativas, la
referencia a philosphoi (en un caso adjetivo y sujeto, en el otro, predi
cado nominal) es el eje de interpretacin (que produce apreciaciones
distintas, sobre todo de la histore).
As, si suponemos que la expresin segn Herclito avala una
cita textual, y el fragmento (tal como lo toman Diels y Kranz) es ge
nuino, parecen seguirse algunas consecuencias:
1) Herclito podra ser el inventor del nombre que la disci
plina adoptara despus de hecho, se tratara del uso ms an
tiguo registrado en la lengua griega (extraamente, sin embargo,
sera un hpax legmenon, no slo en el conjunto de
los fragmentos autnticos, sino en toda la tradicin filosfica pre
socrtica).
2) Adems, de manera ambigua habra expresado a la vez la
diferencia, incluso la oposicin, y la afinidad o la continuidad de
histore y philosophe (quedando la primera subordinada a la se
gunda).
3) Al nombrarla, Herclito quizs habra expresado de manera
consciente su propia actitud de bsqueda, especificando la exigencia de enfrentar lo mltiple (siendo ste el sentido en que Cle
mente lo entendi), o bien,
4) exigira a los hstores esforzarse por alcanzar la verdadera sa
bidura (quizs hubiera aqu una alusin especial a Pitgoras, cuyo
saber es llamado, sin duda irnicamente, en B129).
42
El punto 1 es posible, aunque quizs improbable; en rigor, inde

mostrable. El 2 parece plausible, con ciertas reservas (siempre sobre
la base de que Herclito haya empleado el trmino philsophos); 3 y
4, en cambio, son inverosmiles, a la luz de la evidencia interna de los
propios fragmentos. Una lectura del contexto en que aparece la su
puesta cita alimenta un escepticismo an mayor. Clemente escribe:
[Empdocles] ha hecho claro, de modo divino, que conocimiento
e ignorancia son delimitaciones de la felicidad y la desdicha, pues,
segn Herclito, es muy necesario que los varones que aman la sabi
dura sean indagadores de muchas cosas, y en realidad es necesario
que mucho ande errante quien busque ser bueno.54
Haciendo a un lado la combinacin de fuentes, la referencia de
Clemente no permite establecer con claridad cules pueden haber
sido las palabras de Herclito.55 A pesar de la seductora idea de que
Herclito fuese quizs el inventor de la palabra filosofa (o segn otra
conjetura, uno de los primeros usuarios del trmino, que habra si
do acuado por Pitgoras),56 es un hecho que la presunta cita se nos
Clemente, Stromateis, V, 140, 5 (II, p. 421 St.) post Empdocles, fr. 132:

(sc
,
(Phocylid., fr. 13D)
55
En el extremo opuesto a Diels-Kranz est la postura de Karl Reinhardt, quien
slo consideraba autntica la palabra . (Cf. Miroslav Marcovich, Heraclitus.
Greek Text with a Short Commentary, p. 27.)
56
Me refiero aqu al pasaje I, 12 en el Prlogo de Diognes Laercio, considerado
por Wehrli el frag. 88 de Herclides Pntico:
[]
La autenticidad y la veracidad de este texto son tambin controverti
das. (Cf. J. S. Morrison, The Origins of Platos Philosopher-Statesman, en CQ, 52,
pp. 198218; tambin W. Burkert, Hermes, 88, 1960, pp. 159177; y C. J. de Vogel,
Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966, pp. 97102, 278 y ss. Herclides
Pntico fue autor de dilogos, y no podra haber estado presente en la conversacin
que refiere entre Len de Fliunte y Pitgoras, de cuya historicidad es ms que razo
nable dudar. El contrapunto en la polmica acerca de la veracidad de la ancdota lo
54
43
presenta en estilo indirecto, de manera que, en el mejor de los casos,

ms que una cita textual, nos encontramos ante una parfrasis, que
podra adems encubrir una interpolacin. B35 es, en este sentido,
un buen ejemplo del tipo de problema preliminar a que debe enfren
tarse con frecuencia la interpretacin de Herclito, y que consiste en
determinar la extensin precisa de un determinado fragmento. El tex
to amplio que imprimen Diels y Kranz excluye slo las palabras
, de modo que si esta postura es correcta, estaramos
frente al primer uso documentado en la historia de la lengua griega
del adjetivo filsofos (seguramente desprovisto de sentido tcnico).57
Aunque esto no es imposible (teniendo en cuenta el uso heracliteo
de neologismos como y ), aun en este caso
algunos han credo ms plausible entender la referencia a los hom
bres que aman saber como una irona, que como una caracterizacin
del propio camino de Herclito (quienes as piensan se topan con una
apora al reconocer el carcter imperativo de la sentencia).
Por otra parte, resulta convincente el cuestionamiento que de este
texto ha hecho Miroslav Marcovich,58 cuyo anlisis lleva a descartar
provee el texto platnico del Fedro, 278d:

.
57
En este sentido, aunque con cautela expresa, se pronuncia Charles H. Kahn,
The Art and Thought of Heraclitus, p. 105, donde juega con dos posibles lecturas de
philosophoi (la primera positiva y la segunda irnica o crtica): men who love wis
dom y men who want to become sages.
58
La clasificacin que Marcovich (op. cit., pp. 2527) hace de este texto, co
mo parfrasis cercana y no como fragmento stricto sensu (cita textual), es proba
blemente certera. Entre los argumentos que Marcovich aduce conviene recordar:
1) la referencia a otro pasaje de los Stromateis (I, 68, 3) donde ocurre la frmula
y adems, 2) la predileccin de Clemente por la palabra
empleada como adjetivo. Segn el criterio de Marcovich, slo puede
razonablemente considerarse autntica una expresin como
[sc. . Sobre este punto, vid. tambin A. Garca Calvo, op. cit., pp.
7880, quien retiene el texto de D.-K., incluyendo , confesando que el
texto, sin este trmino, le ha parecido sospechoso en cuanto a su autenticidad por
44
como parte del original la frmula (que habra

sido aadida, piensa l, igual que ,59 por Clemente de Ale
jandra). Sobre esta base, Marcovich conjetura que la expresin recu
perable acaso se reduce a cuatro palabras, de las nueve que imprimen
Diels-Kranz. Para Marcovich, as, el fragmento sera algo como esto:
[sc. (Es necesario que
[los hombres?] sean indagadores de muchas cosas).As, al percibir
B35 no como cita textual sino como mera parfrasis (quizs suma
mente libre), el original no incluye referencia a los philosphoi ndres
y no parece ser tanto una tesis acerca de la definicin del objeto de co
nocimiento, cuanto un reconocimiento de la dificultad de la investiga
cin. La restauracin de Marcovich implica perder la referencia a los
philosphoi y sustituirlos con un sujeto que no est en el texto. Un es
collo considerable es la incertidumbre respecto de quienes son los de
positarios de tal deber: los hombres, los mejores, los sabios? En el me
jor de los casos, si Herclito estaba poniendo su propio quehacer como
modelo, la introduccin del trmino pasara inadvertida
(incluso en el resto de los fragmentos preservados), y se tratara de una
especie de regla metodolgica prescriptiva, segn la cual la
resultara una actividad preliminar indispensable de la verdadera sabi
dura. Lo ms cercano a esto en los fragmentos, terminolgicamente,
es , lo sabio, que contrasta con la indagacin como lo uno
contrasta con lo mltiple. Pero lo sabio permanece implcito en el
texto de B35. Me parece, pues, que, aunque pueda retenerse la carac
terizacin del verdadero conocimiento como indagacin emprica y
libre y como comprensin de la unidad de lo mltiple, es sensato no
depender demasiado de la tesis de que Herclito haya empleado el
trmino filosofa, a la vez que reconocer que la incertidumbre implica,
como tal, la posibilidad de que as haya sido.
el hecho de que la parte e mla polln hstoras ndras forma cuatro pies dactlicos (y
no sin cierta sintaxis hexamtrica en su comienzo).
59
Sigo tambin a Marcovich en la traduccin, tomando esta expresin junto con
ms que con .
45
Esta perspectiva es consistente con otros textos. En particular,

podra tener apoyo en B22, el cual pudiera ser incluso el texto que
inspir (al menos en parte) la parfrasis o recreacin que es B35. La
fuente es tambin Clemente.60 En este texto es digno de notar que la
pluralidad no es propiamente el objeto de la bsqueda: Los que bus
can oro cavan mucha tierra y poco encuentran.61 Aun si descartamos
la pertinencia de B35, quizs tengamos, despus de todo, una base
para la atribucin de una autoconsciencia vocacional a Herclito, que
quedara ahora fundada, con menor claridad pero mayor seguridad,
en sus propias palabras. Lo que esta interpretacin del fragmento
requiere es una analoga con el proceso cognoscitivo, sugiriendo as
el sutil y complejo constraste mucha tierra / poco oro, y mucho
buscar / poco encontrar. El contexto aparece como principalmente
axiolgico, estructurado segn un tlos. Si la analoga con el saber o
aprender es adecuada, Herclito se presenta aqu de manera oblicua
como buscador de algo valioso, escaso y cuyo hallazgo y posesin es
fruto del esfuerzo. Dos textos complementarios son B101, que de
clara la bsqueda de s mismo,62 y B90, donde se hace una analoga
entre la relacin del fuego con todas las cosas y la del oro con las mer
cancas.63 Tambin puede ser pertinente B123:
, la naturaleza suele estar oculta (porque lo oculto es lo que
Stromateis, IV, 4, 2.
B22:
62
B101 (Plutarco, Adv. Colot., 1118 C): Quizs
pudiera caracterizarse la como bsqueda por s mismo, o preguntarse
a s mismo, que significaran en este sentido algo prximo a la histore, en tanto que
sta constituye un giro respecto del tradicionalismo en las explicaciones del mundo
y del hombre.
63
B90: Plutarco, De E, 388 DE:
Todas las cosas
son cambio del fuego y el fuego de todas las cosas, como las mercancas del oro y el
oro de las mercancas. El fuego, anlogo del oro, posee aqu los caracteres de lo uno
que se opone a la multiplicidad total, y del paradigma de valor.
60
61
46
por excelencia es susceptible de ser buscado), donde significa

no el ser natural, sino la autntica estructura ontolgica de las cosas.
Por otra parte, la implicacin de la multiplicidad como objeto (al
menos objeto secundario, necesariamente ligado al primario) del
pensar legtimo no resultara, por s misma, incompatible con otros
textos pertinentes, por ejemplo, el abierto rechazo de la mera eru
dicin () en B40, puesto que, bien mirado, este ltimo
fragmento no expresa un desdn de la multiplicidad, sino slo una
denuncia del falso saber que es incapaz de integrar lo mltiple en
unidad,64 o, en sus propios trminos, el mucho saber que carece de
mente o inteligencia: El mucho saber no ensea la mente; pues le
hubiera enseado a Hesodo y a Pitgoras, y, adems, a Xenfanes y
Hecateo.65
Si, a primera vista, segn B35, la indagacin de lo mltiple pare
ca aproximar, va la nocin de histore, el pensamiento del efesio a la
naciente investigacin emprica jnica, en cambio el cotejo con B40
sugiere guardar una distancia prudente, e impone una mayor cautela
ante la rpida asociacin de filosofa y histore. En efecto, para Her
clito, segn aprendemos de B129 (la crtica de la figura de Pitgoras
como supremo hstor), hay un vnculo esencial entre histore y polumathe, y es bien explcito su rechazo de la polumathe, una especie
de seudosaber que, aunado a la histore, se ejemplifica tpicamente en
al menos tres de los cuatro nombres mencionados (la primera lnea
enuncia una regla, y las siguientes la ilustran en casos concretos).
No en vano insiste Herclito en la identificacin de lo uno () y lo sabio (

), por ejemplo, en B32, B41 y B50. La unidad es uno de los grandes temas en
la metafsica de Herclito, y lo caracterstico de su concepcin es el carcter esencial
mente sinttico de lo uno.
65
Vid. supra, n. 27. B40:

es posiblemente lectio facilior, y slo aparece en los testimonios de Ateneo y Cle
mente. Sigo a Marcovich (op. cit., pp. 6164) y a Kahn, quienes se atienen al texto de
Digenes Laercio, IX, 1.
64
47
Para nosotros, resulta curiosa la agrupacin en B40: Hesodo es

ms de un siglo anterior a los otros tres; tambin destaca el hecho de
que dos (Hesodo y Xenfanes) son poetas (muy distintos entre s) y
dos (Pitgoras y Hecateo) hstores (uno de ellos probablemente gra
fo). En todos los casos est implicado el mucho saber, aunque de
modos diferentes. Podra pensarse que la radical diferencia entre sa
bidura moral de la vieja poesa y la nueva actitud racional de la histore no era para Herclito tan clara. Pero es posible que no sea esto en
lo que Herclito se interesa. El tema de la crtica de Homero y Heso
do no es nuevo: constituye un elemento fundamental en el pensa
miento de Xenfanes (por lo cual no es casual la mencin de ste).
Lo que los cuatro nombres tienen en comn es que son prototipos de
la imagen popular de la sapiencia, lo mismo la antigua que la ms re
ciente, siendo ambas, desde la perspectiva de Herclito, igualmente
fallidas. La meta que ninguno alcanza (y que Herclito parece reclamar de manera implcita para s) se llama aqu , inteligencia, mente o entendimiento y se contrapone con nitidez al seu
dosaber. B81 atribuye la paternidad de cierta charlatanera a Pitgoras
( : el primero de los charlatanes), mientras que
B129 le atribuye la prctica de la histore (quizs entendida ah como
mera bsqueda libresca), y satiriza su original sophe o habilidad, ca
racterizndola como polumathe y kakotekhne, con una clara carga
negativa.
Nuestro problema propio comienza, pues, reconociendo la po
sible, tal vez probable, ausencia de la palabra en la rica
e intensa tradicin presocrtica, y especialmente en el libro de He
rclito. Pero la ausencia de una denominacin no implica, de modo
necesario, la inexistencia de la cosa nombrada. Herclito no llama a
su propio quehacer filosofa. Quizs no tena siquiera una nica de
nominacin para su modo de pensar y de hablar. Sin duda, posey
y emple algunos trminos claves. Entre los ms familiares se inclu
yen (frs. , , ), (frs. 112, 113), (fr. 104)
(fr. 2), (frs. 129, 112), (frs. 41, 50, 108,
32 ) y, sobre todo, . Si la actitud de bsqueda racional, la aper
48
tura al ser propio y, en general, la atencin al ser de todas las cosas

encarna lo que llamamos filosofa, el punto ms obvio es que, para He
rclito, es precisamente esa actitud la que se echa de menos en esos
contemporneos y antecesores que enumera de manera expresa.
Relaciones con los filsofos milesios

La actitud de Herclito ante la cultura de su tiempo, si bien es a to
das luces crtica, se torna en particular opaca cuando se trata de fijar
su relacin con la tradicin filosfica que ejemplifican Tales, Anaxi
mandro y Anaxmenes de Mileto. Tales fue aparentemente mencio
nado, si bien en un contexto que no somos capaces de reconstruir.
Uno de los fragmentos heracliteos (B80) podra contener una po
lmica con el nico fragmento preservado de Anaximandro (D.-K.
12 B1), y algunos detalles de las ideas cosmolgicas del efesio parecen evidenciar una deuda intelectual con Anaxmenes (siendo adems
en especial conspicua la ausencia de mencin del aire, a diferencia
de la tierra, el agua y, desde luego, el fuego). Otros exponentes de la
jnica, como Hecateo y Xenfanes, no merecen un juicio
ms halageo que Homero, Hesodo o Arquloco. Gregory Vlastos
escribi una vez, partiendo de la alta probabilidad de que las teoras
de los milesios hayan sido conocidas por Herclito, que ser conocido
y no ser injuriado por un hombre con el temperamento de Herclito
equivale a recibir un certificado al mrito.66 Charles Kahn comenta,
por su parte, con una sobriedad contrastante con el humor vlastosia
no: El silencio de Herclito acerca de Anaximandro y Anaxmenes
Gregory Vlastos, On Heraclitus, en American Journal of Philology, 76, p. 355:
That he [sc. Heraclitus] had plenty of respect for them [sc. the Milesians] we may
assume from the fact that they never figure in his victriolic broadsides against promi
nent contemporaries and predecessors (B40, B42, B56, B57, B81). To be known
and not abused by a man of Heraclitus temperament is tantamount to the receipt of
a certificate of merit.
66
relaciones con los filsofos milesios |
49
no es, probablemente, ni el resultado de la ignorancia ni un signo de

respeto especial.67
Aunque es una conjetura, quizs el nexo entre los milesios y He
rclito, la continuidad de la tradicin originaria de la filosofa, pueda
cifrarse en el importante concepto de , que propendemos a
atribuir a los primeros, pero que no est documentado en ninguno de
ellos y aparece por primera vez, con un sentido ms que compatible
con las reconstrucciones usuales del pensamiento milesio, en varios
fragmentos heracliteos (B1, B106, B112 y B123).
Herclito se ubica para nosotros, pues, en la encrucijada de una
doble tradicin: la larga serie, preada de heterogeneidades ideol
gicas, de los poetas picos y lricos, por una parte, y la ms reciente
revolucin intelectual jnica, la joven indagacin acerca de la natura
leza, por otra. Se puede discutir la legitimidad de la visin tradicio
nal, que acostumbra tratar al poeta Xenfanes como filsofo, maestro
de Parmnides y venerable fundador de la escuela eletica. De igual
modo, se debe insistir, cuando se considera a Pitgoras, en el hecho
de que no disponemos en absoluto de evidencia documental directa
que justifique la opinin milenaria de que fue en realidad un filsofo.
Y si la opinin de Herclito mismo tiene algn peso, ambos casos son
ejemplos de seudofilosofa. La perspectiva que Herclito parece tener de su propio quehacer, frente a la tradicin entera, podra caracterizarse como una especie de consciencia amarga de falta de races,
de antecedentes: Herclito parece hablar como si se supiera el pri
mero en formular conscientemente su mensaje, su lgos. Y, a partir de
esto, puede parecer fcil formarse una imagen del pensador como un
misntropo arrogante, desdeoso de los otros, aislado en un presente
que quisiera olvidar o borrar su pasado. Pero esta imagen es sin duda
unilateral y exagerada: la misma pasin con que expresa su aguda cr
67
C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 108 (ad B40 et B
57).
El ar
gumento ex silentio no es conclusivo. Aunque los haya conocido, el silencio de Her
clito pudo muy bien estar motivado por el escaso conocimiento de los escritos y las
ideas de los milesios por parte de su propio pblico.
50
tica delata un profundo inters y un compromiso vitales de Herclito

con los destinatarios de su mensaje, con su propia comunidad (los
efesios en particular y los helenos en general), con la comunidad toda
de los hombres, y con la comunidad de todas las cosas en el lgos, la
razn de ser y la palabra de razn, y el ksmos, el orden universal.
La cuestin de la relacin precisa de Herclito con los milesios es
un problema abierto. Para empezar, es sumamente exigua la informa
cin disponible de primera mano, y los datos que es posible extraer
de la doxografa antigua no son, por regla general, en modo alguno
incontrovertibles. La escasez de bases ms firmes permite que las re
construcciones interpretativas desarrollen lneas hermenuticas en
extremo liberales (en el sentido de licenciosas), que llegan a veces a
la arbitrariedad ms soberana.
En segundo lugar, a diferencia de Tales, tanto Anaximandro co
mo Anaxmenes no son mencionados en absoluto en ninguno de
los fragmentos conservados. Incluso en el caso de Tales, el supuesto
fragmento podra resultar no ser autntico, y aun si lo fuera, no est
claro qu podra inferirse de la declaracin de B38 de que practic
astronoma (literalmente, astrologiz). Si esta expresin fuera un
eco fiel de algo escrito por Herclito, podra implicar una cierta afi
nidad de intereses, a juzgar por B120: Los lmites entre la Aurora
(Oriente) y el Atardecer (Poniente) son el Oso, y opuesto al Oso, la
frontera [el guardin?] del brillante Zeus.68 El sentido preciso de
B120 puede ser problemtico, pero puede inferirse, a partir de B94
(El sol no rebasar sus medidas; si no, las erinias, ministras de la Jus
ticia, lo encontrarn),69 y en general de las ideas de lmite y medida,
el predominio de la nocin de un orden o legalidad observable en los
movimientos de los astros celestes, incluido desde luego el Sol, que
tiene sin duda el papel protagnico en lo que pudiera llamarse (con
68
B120: Estrabn, I, 1, 6:

69
B94: Plutarco, De exil., 604 A:

relaciones con los filsofos milesios |
51
una vaguedad muy considerable y con un riesgo hermenutico quiz

no menor) la astronoma de Herclito. En este punto, parece im
portante precisar que la cosmologa y la astronoma de Herclito
no son nociones equivalentes, ni podran tener la misma extensin
(siendo la segunda mucho ms restringida). La conexin astron
mica entre Tales y Herclito es en especial vulnerable si se tiene en
cuenta la crtica inclemente contra Homero y Hesodo (ampliamente
documentada) y B105. Por otra parte, el agua (a diferencia del aire)
s tiene una funcin propia dentro de la mecnica de las transforma
ciones elementales, y quizs el pensamiento moral del milesio pu
diera formar parte de lo que Herclito retuvo y expandi de la tradi
cin (pienso, por ejemplo, en la gnme atribuida a Tales:70
, [es] difcil conocerse a s mismo, una deriva
cin del Concete a t mismo, atribuido a Xiln e inscrito en Delfos,
y cuyo eco en Herclito tenemos en B101).
La posible afinidad de Herclito con Tales podra hacerse extensi
va, por ejemplo, a Soln, con cuyo pensamiento moral y poltico pue
den trazarse algunos paralelos significativos: la eunome, la idea de
una justicia social como equilibrio entre las clases opuestas, el nfasis
en la prioridad del bien comn, son nociones que pueden haber ejer
cido una influencia no desdeable en Herclito. De esta lnea podran
derivarse tambin las apreciaciones claramente positivas acerca de
Bas (B39) y Hermodoro (B125), los dos nicos casos en los frag
mentos en que la referencia a un nombre propio no va unida a una
crtica.
En el caso de Anaxmenes, que (como Anaximandro) no es men
cionado por su nombre en ninguno de los fragmentos (la referencia
ms antigua de que disponemos de ambos es muy posterior, y se en
cuentra en Aristteles), es posible y ms que razonable encontrar una
huella de su influencia en fragmentos como B31, B36 y B90. El aspec
to de la teora de Anaxmenes que resulta ms visible y pertinente es
su tesis de que todas las cosas son modificaciones de una sola unidad
70
Por Demetrio de Falero, D.-K.10, 3, 9.
52
primigenia, de la cual surgen las dems realidades (cf. D.-K.13 A7).

Lo que Anaxmenes postulaba, inteligible contra un trasfondo cos
molgico (y seguramente tambin cosmognico), es asimilado, pero tambin transformado por Herclito en sus propias concepciones
del fuego, el cosmos y el alma, y lo consideraremos ms adelante con
mayor detalle. Llama la atencin, en las formulaciones del ciclo del
cambio csmico, la ausencia de toda referencia al aire (los textos reco
gidos por Diels como fragmento 76 quizs no sean autnticas citas),
lo cual parece un claro signo de distancia y diferencia sustancial entre
ambas perspectivas. Pero aunque la formulacin heraclitea del cam
bio csmico sea irreductible a la fsica milesia, es susceptible de ser
interpretada, al menos en parte, como una postura que supone el co
nocimiento de la doctrina de Anaxmenes.
En el caso de Anaximandro, la afinidad se vuelve ms intensa, por
la concordancia de Herclito respecto de la interpretacin del ciclo
csmico de transformaciones o cambios en trminos de una estruc
tura que integra la unidad a partir de la contraposicin. El esquema
estructural de lo que en Herclito se suele llamar armona de contrarios es perceptible en el fragmento B1 de Anaximandro: Aque
llas cosas que son el origen para las cosas que existen, en esas mismas
cosas se produce su destruccin, conforme a lo debido; pues se hacen
justicia () y se dan reparacin unas a otras por su injusticia
() segn la sentencia del tiempo.71
Adems de la imagen del ciclo csmico (la implicacin recproca y
necesaria de los contrarios nacimiento y destruccin mediante el
sealamiento de la identidad de aquello desde lo cual y aquello
hacia lo cual), la descripcin del proceso se concentra en la segunda frase en el juego dialctico de justicia e injusticia. El cotejo del
fragmento de Anaximandro con B80 sugiere que Herclito tuvo en
mente las palabras del milesio: Es necesario saber que la guerra es comn y que la discordia es justicia y que todo sucede segn la discor
71
Vid. supra, p. 23, n. 26.
el problema de herclito y parmnides |
53
dia y la necesidad.72 El punto donde se percibe mejor la diferencia (el

centro de gravedad de este texto), es la afirmacin de la identidad o la
equivalencia de justicia y discordia, sugiriendo as un modelo de ex
plicacin, dialctica y ontolgica, que se aparta del de Anaximandro
por la supresin del contrario de justicia. En vez de cifrar el equili
brio de la contraposicin dinmica en el juego de estos dos trminos,
Herclito procede a una especie de universalizacin de , hacin
dola indiscernible de , discordia o lucha (trmino que parece
muy cercano a , la guerra, que es el smbolo de la contrapo
sicin en general, aqu y en B53, donde Plemos es llamado padre y
rey universal). La diferencia entre los planteamientos de Herclito
y Anaximandro no opaca, pues, su coincidencia en la arquitectura de
la concepcin ontolgica general, que apunta en ambos casos (y en
Herclito es prcticamente explcita) hacia la idea de la racionalidad
de la contraposicin.
El problema de Herclito y Parmnides

Si el problema de la relacin del pensamiento con los milesios es,
como dijimos, una cuestin abierta a la interpretacin, lo es todava
ms el problema de la posible conexin entre las teoras de Herclito
y Parmnides. El primer punto que hay que tocar es la dificultad es
trictamente cronolgica. Nuestro conocimiento de la circunstancia
histrica de ambos pensadores es, por decir lo menos, muy precario.
En el caso de los milesios, podemos estar seguros siquiera de que
el ms tardo (Anaxmenes) tiene que haber sido anterior cuando
menos unas dos generaciones (suele fijarse su akm alrededor del
546 a. de C.). De Herclito suele pensarse que floreci alrededor
del 500 a. de C., pero esta fecha es una mera aproximacin tentativa,
que admitira un margen de error de diez o hasta veinte aos hacia
B80: Celso, apud Orgenes, C. Cels., VI, 42:

72
54
adelante.73 Esta cantidad, dada la distancia temporal que nos separa

del efesio, puede parecer poca cosa, pero implicara una diferencia
considerable respecto de su ubicacin histrica en relacin con Par
mnides. De ste tampoco puede datarse con precisin la akm (la
referencia a la muy anterior fecha de la fundacin de Elea, o la su
puesta dependencia discipular respecto de Xenfanes no resuelven
la cuestin). Partiendo del testimonio del Parmnides platnico (cu
ya fecha dramtica es el 450 a. de C. y cuya plausibilidad cronolgica
es hoy generalmente aceptada), Parmnides debe haber nacido hacia
el ao 515 a. de C. Si suponemos que el libro de Herclito pudo ser
compuesto alrededor del 490 a. de C., el Poema de aqul podra ha
ber sido ya escrito (Parmnides tendra entonces veinticinco aos),
aunque parece ms probable que haya sido compuesto hacia el 480
a. de C.74 Como resultado de esta primera aproximacin puede con
cluirse, de modo preliminar, que la datacin cronolgica de cada uno
no es del todo independiente de la del otro, y lo ms sensato parece
ser tratarlos como contemporneos, sin pretender una exactitud abu
siva. Un factor de peso (aunque, de manera previsible, inconclusivo
por s solo) para tomar posicin al respecto debe incluir un examen
del contenido filosfico de las respectivas doctrinas. Este ltimo as
pecto se vuelve ms importante (para el adecuado tratamiento de la
cuestin de la datacin cronolgica) en cuanto que, como intentare
mos mostrar, las referencias internas potenciales son muy limitadas
(en nmero), y las formulaciones textuales, susceptibles de muy di
versas interpretaciones.
En primer lugar, desde la perspectiva de los fragmentos heracliteos,
lo que encontramos es un silencio total, que apunta hacia la plausibi
Cf. S. Mouraviev, Heraclitea, III.1. Recensio: Memoria, cap. ii, pp. 110129, don
de se propone razonablemente la siguiente cronologa hipottica: nacimiento de
Herclito, 520516; akm, 504500; muerte, 460456 (p. 128).
74
cf., a este respecto, Rodolfo Mondolfo, Eraclito. Testimonianze e imitazione, p.
xlvii. Por nuestra parte, pensamos que es demasiado ingenuo basar la hiptesis de
una composicin tan temprana en el mero hecho de que la diosa se dirige a Parmni
des mismo como (B1, v. 25).
73
55
lidad general de la suposicin de que el efesio no conoci la obra de

Parmnides.75 Si se adopta la hiptesis contraria (es decir, que He
rclito haya tenido noticia del Poema), resulta sorprendente que no
haya en los fragmentos ni el ms remoto eco de nada que podamos
encontrar en ninguno de los versos parmenideos. Cabe sospechar
que Herclito hubiera reaccionado ante las tesis de Parmnides. Pero
lo que vemos es la ausencia de toda reaccin, lo cual resulta natural
si suponemos, en cambio, que Herclito no ley a Parmnides. Si tal
conjetura es correcta, esto solo implicara ya la consecuencia de que
el pensamiento filosfico de Herclito no contiene ninguna influen
cia de Parmnides, y pueden comprenderse, en principio, los motivos
del efesio con independencia total de cmo se interprete al eleata.
Cul es el panorama de la posible relacin entre estos dos contem
porneos, visto desde los fragmentos conservados del Poema? Aunque
Herclito haya ignorado el escrito de Parmnides, ste puede haber
conocido el libro de Herclito, y (adems de la repercusin que en l
mismo hubiera producido esa lectura) la huella de la palabra de Her
clito en Parmnides pudiera resultar iluminadora respecto del conte
nido del propio pensamiento de Herclito. Si encontrsemos alguna
referencia inequvoca a cualquier fragmento que conozcamos de ma
nera independiente, Parmnides sera el primer testigo doxogrfico
identificable, y el valor de su testimonio sera inapreciable.76
Desde luego, reconocemos, dentro de la comn mentalidad arcaica, marcadas diferencias entre ambos, que comienzan con las distintas
formas literarias de que cada uno de ellos se sirve. A diferencia de la va
riada prosa de Herclito, el discurso de Parmnides se expone en versos
hexmetros, el paradigma formal de la pica homrica. No es ste un
Cf., por ejemplo, C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 317, n. 160:
Parmenides poem was almost certainly unknown to Heraclitus, although it may
have been composed during his lifetime.
76
Cf. Daniel W. Graham, Heraclitus and Parmenides, en Victor Caston y D.
W. Graham, eds., Presocratic Philosophy. Essays in Honour of Alexander Mourelatos. 2.
Heraclitus and Parmenides, pp. 2744.
75
56
mero rasgo estilstico, sino parte de una estrategia pedaggica de difu

sin. La unidad estructural del Poema, por su parte, no est (ni ha estado
nunca) en modo alguno en cuestin, aunque su explicacin concreta
pueda seguir caminos muy distintos, y llegar a conclusiones diversas.
(En efecto, el mayor problema hermenutico, en el caso de Parmni
des, radica precisamente en cmo se entienda el modo de ensamblar
las llamadas Va de la verdad y Va de la apariencia u opinin.) En
cuanto al aspecto narrativo (que se anticipa a travs de ciertas declara
ciones iniciales de la diosa), las etapas o estaciones que sta marca en su
relato (mthos) son el criterio bsico que permite o legitima la divisin
del poema como un todo en tres partes. El tono y el ambiente del proe
mio de Parmnides (B1, vv. 124) contrastan con los del proemio de
Herclito (B1 + B114 + B2), y el estatismo de la revelacin del ser, con
el dinamismo csmico del lgos (como era de esperarse, y como es na
tural que ocurra con un proemio, siendo ste siempre una introduccin
a un contenido que se desarrolla posteriormente).77
Herclito habla ah con su propia voz, cuya autoridad deriva del
lgos, al que concibe sin duda como dotado de una existencia objetiva
e independiente. La verdad que le importa decir es expresada desde
las primeras palabras, y el contexto en el que se inserta esta verdad
es la incomprensin y la negligencia epistmica de los hombres ante
su propia realidad vital. El yo aludido en el proemio heracliteo est
presente, aunque velado, en los dems fragmentos. Parmnides, por
su parte, inicia su obra con un relato marcadamente alegrico, tam
bin expresndose en primera persona, contando una experiencia
que consiste en un viaje al parecer inicitico.78 Este esquema narra
tivo dura los primeros veinticuatro versos del proemio (B1), hasta
que la diosa toma la palabra, cuyo uso no abandona ya, tornndose
Cf. Alexander Nehamas, Parmenidean Being / Heraclitean Fire, ibid., pp.
4564.
78
Experiencia que, segn la interpretacin que yo asumira, es una katbasis, o
descenso, a la casa de la diosa, situada en algn lugar bajo el horizonte terrestre. (Cf.
Alfonso Gmez-Lobo, Parmnides. Texto griego, traduccin y comentario, pp. 3944.)
77
57
Parmnides mismo, de narrador, en oyente y receptor de la ensean

za que aqulla le ofrece.
Es manifiesto en ambos casos, as, un cierto nfasis en la propia
persona del autor, en su individualidad, aunque esto ocurra en cada
caso de modos muy distintos. Ambos pensadores, sin embargo, so
breponen a su propia individualidad personal la nocin de una ver
dad de rango supremo, prima facie asociable con la idea tradicional
de lo divino (que es, adems, en Parmnides, mencionada con mayor
nitidez: la manera de decir de Herclito es sin duda mucho ms am
bigua y opaca). Este ltimo punto, la invocacin de un conocimiento
incuestionablemente cierto, una verdad existente de manera ob
jetiva (que da lugar a la visin de Parmnides como una suerte de
iniciado en misterios inaccesibles para el comn de los mortales, y a
la figura de Herclito como un profeta o portavoz de algo que, al me
nos desde la perspectiva tradicional, se parece mucho a lo divino) es
ciertamente muy complejo y de difcil interpretacin. Escogemos ver
esas referencias a una fuente de conocimiento, cuya autoridad es su
prema, sin excluir otras posibilidades, como signo de una coinciden
cia que concierne al dispositivo interno del pensamiento filosfico, es
decir, como una apelacin a lo real en cuanto tal y, en este sentido,
como expresin de la autoconsciencia vocacional. Aunque los con
tenidos doctrinales son muy diferentes, la consciencia de la propia
originalidad, la irreductibilidad del propio mensaje al mero saber de
apariencias que priva en el mundo humano, son sorprendentemente semejantes: el saber filosfico se presenta, basndose de modo
expreso en una verdad propia, en ambos casos, como crtica del sa
ber aparente (o sea, de lo que entre los hombres pasa por saber, sin
serlo en realidad). La diferencia entre ambas formulaciones parece
concentrarse, desde el ngulo histrico, en esto: mientras es muy im
probable que Herclito reaccione (de la manera que se quiera) ante
Parmnides, es cuando menos posible que Herclito est incluido
entre los blancos de la crtica parmendea.
Es conveniente insistir ahora, luego de haber reconocido las ml
tiples diferencias en el nivel de las formas de expresin, en la espe
58
cificidad del lxico. Por ejemplo, el sustantivo verdad (altheia),

cuya importancia es sin duda central en Parmnides, no ocurre en
Herclito (la instancia ms prxima parece ser B112: aletha lgein,
literalmente decir verdades). Otro caso es la sustantivacin de en
y enai (o sus sinnimos), que es parte muy importante de la origi
nalidad de Parmnides; el uso heracliteo del participio parece nor
mal (B1, B2, B80, por ejemplo), y lo que brilla por su ausencia es
precisamente una sustantivacin (la excepcin en Herclito podra
ser B113, si t phronen es la lectura correcta). Nos (noen, el infi
nitivo, es exclusivo de Parmnides) se cuenta entre los trminos co
munes. Un caso en especial significativo es el de lgos en Parmnides
B7 (vv. 56: //
: juzga, en cambio, con la razn la combativa refutacin //
expresada por m), de donde podra derivar un argumento intere
sante: el sentido que lgos requiere aqu es razn como facultad de
juicio (la alternativa entre es o no es es llamada krsis en B8, 15) , o
bien, razonamiento, cuyo objeto es el lenkhos, el argumento refuta
tivo de la diosa (posiblemente ejemplificado en B2, B3, B6 y el propio
B7). Llama la atencin la distincin del lgos (cuya posesin se atribu
ye de modo explcito a Parmnides) respecto del mbito del lenguaje,
que es aqu el de la diosa y parece ms cercano al lenkhos ya expresado.
Pero de dnde podra haber adquirido lgos tal sentido? Incluso en
el Poema (B1, 15: ) lgos tiene el sentido usual
de palabra o discurso. El antecedente parecera ser Herclito, lo cual,
si pudiera comprobarse, sera un apoyo importante para la tesis de la
posterioridad de Parmnides. Aunque puede dudarse de que ste sea,
en efecto, uno de los significados de lgos en los textos de Herclito, lo
requerido sera slo la plausibilidad de que lgos hubiera sido as in
terpretado por Parmnides. Las alternativas a esta explicacin seran:
a) que derivara de otra fuente, y b) que Parmnides mismo hubiera
efectuado la transicin del significado.
Respecto de la posibilidad de una cita textual de Herclito, el exa
men de los versos del Poema de Parmnides arroja un resultado negativo. Los textos en que se ha credo ver una referencia a los ipsissima ver-
59
ba del efesio no permiten, en realidad, hablar de nada tan explcito co

mo una cita. Respecto de otros fragmentos parmenideos, los que con
mayor frecuencia son interpretados como indicativos de una polmica
(no exclusiva) contra Herclito (tesis ms razonable, distinta de la que
afirma la existencia de citas textuales) son B4, B6 y B8 (v. 5).79
En Parmnides B4, el verso 1 (Considera cmo las cosas ausentes
estn, sin embargo, firmemente presentes en el pensamiento)80 ha
sugerido a algunos una referencia a Herclito B34. Una considera
cin ms detenida no permite tal optimismo. En primer lugar, el frag
mento de Herclito invoca de manera expresa la frmula
(presentes, estn ausentes, referida a los sordos) como
un dicho ( ), de modo que la fuente de
que deriva la expresin en Parmnides podra no ser Herclito. En
segundo lugar, son claramente distintas e irreductibles las referencias
deseadas en cada caso: la diosa de Parmnides impone, a ttulo de
prescripcin, observar cosas ausentes como presentes (es decir,
habla de objetos de conocimiento), mientras que Herclito habla de
personas (sujetos de conocimiento).
Por otra parte, no queda claro de inmediato cmo, en efecto, las
cosas ausentes podran hacerse presentes al nos, ni tampoco de qu
modo puede ilustrarse esa presencia de lo ausente en los versos si
guientes: Pues no interrumpirs el contacto de lo que es con lo que
es // ni dispersndolo totalmente doquiera segn un orden // ni
reunindolo.81 Los versos 3 y 4 del mismo B4 parmenideo incluyen
los participios y que algunos han que
rido ver como una polmica con el fragmento B91, uno de tres frag
Sobre esto, vid. Daniel W. Graham, op. cit., pp. 2744, quien recopila los pasajes
en el Poema en los que podra haber una reminiscencia del texto de Herclito, omi
tiendo mencionar B7, 5. Por mi parte omito la referencia a B1, 3132, en parte por la
oscuridad del propio texto de Parmnides, y en parte porque el supuesto paralelismo
con B41 y B28 es, a mi jucio, vago e inespecfico.
80
B4, 1: .
81
B4, 24: //
//
79
60
mentos fluviales de Herclito donde se emplea, en lo que parece una

glosa marginal, la pareja de opuestos verbales
(literalmente [se] dispersa y de nuevo [se] rene) Este
fragmento, sin embargo, por una parte es de autenticidad discutible;82
por otra, an suponindolo autntico, en vista del contexto doxogr
fico y reconociendo la aparente falta de adecuacin de la expresin
dispersarse y reunirse de nuevo, aplicada al movimiento de un ro
(la expresin textual, debida a Plutarco, exige vincular ambos verbos
con el sujeto que es thnet ousa, sustancia mortal), parece sensato
retener la segunda frase con plena consciencia de nuestra total ig
norancia de su posible contexto original, y mantenerla separada de
la consideracin de la sentencia fluvial propiamente dicha. No hay,
pues, elementos suficientes para afirmar que haya aqu siquiera un eco
inequvoco de Herclito.
Por lo que toca a Parmnides B6, es importante sealar que en los
primeros tres versos hay, sin duda, al menos una laguna identificable,83
que afecta el sentido general. Los versos finales (49) describen a los
usuarios de un camino desdeable, donde andan errantes los mor
tales que nada saben, bicfalos.84 El pensamiento de stos se califica
igualmente de errabundo (), se enfatiza su pasividad, y el
fragmento remata as: para stos, ser y no ser pasan por lo mismo y
no lo mismo, y el camino de todos [ellos] revierte sobre s mismo.85
La posibilidad de una polmica con Herclito parece plausible a par
Sera extrao, en efecto, que Herclito fuera autor de los tres fragmentos fluvia
les, B12, B49a y B91.
83
Subsanada por Diels con la conjetura , con base en B 7, 1. Estos versos
constituyen la fuente ltima de la tesis de una tercera va, que se aadira a las dos que
menciona B2 (vv. 3 y 5). Otra posibilidad, propuesta por Nstor L. Cordero (Les
deux chemins de Parmenide dans les fragments 6 et 7, en Phronesis, 24, pp. 132),
es (comenzars). (Vid. C. Eggers, op. cit., vol. i, p. 442; A. Gmez-Lobo, op.
cit., pp. 9495.)
84
B6, vv. 4b5a: .
85
B6, vv. 89:
.
82
61
tir de la imagen de los hombres como dkranoi, que tiene que ser vis
ta como creacin parmenidea, y que parece ensamblarse bien con la
atribucin de ser y no ser, lo mismo y no lo mismo, expresiones que
pueden sugerir la concepcin de Herclito, pero que no la reprodu
cen en sus propios trminos (conviene recordar que Herclito suele
decir que dos contrarios cualesquiera son lo mismo, pero en nin
guna parte que yo sepa afirma a la vez que sean no lo mismo).
Finalmente, el adjetivo palntropos parecera referir a B51. Slo que
ah se podra leer palntonos, y aunque se retuviera la otra leccin, He
rclito lo aplica a harmone, mientras que Parmnides lo vincula con
kleuthos, trmino que retoma hdos, uno de los ejes principales en la
exposicin, desde el proemio hasta el fin de la va de la dxa. No es,
pues, por completo necesario ver la crtica del seudoconocimiento de
los hombres como una polmica especfica o exclusivamente dirigida
a Herclito.
De los cuatro fragmentos considerados del Poema, es el ltimo el
que en realidad resulta decisivo. Sin prejuicio, es difcil no ver una
oposicin deliberada a la frmula heraclitea de la eternidad (B30:
, fue siempre y es y ser) en B8, 56:
ni fue antes ni ser despus, ya que es ahora todo igual, uno, con
tinuo (
). Para los efectos de nuestro estudio de Herclito, lo ms
importante de este reconocimiento de una contraposicin crtica por
Parmnides, es que concierne al tema de la temporalidad, cuyo valor
es difcil de exagerar en cualquiera de los dos pensadores. Signo de la
consciencia de tal importancia de la cuestin en Herclito es el con
texto del Poema en que aparece la frmula parmenideana, que (se la
interprete como se quiera) declara de manera expresa una anulacin
de pasado y futuro en lo que es, lo cual equivale prcticamente a
reducir era y ser a predicaciones ilegtimas en cuanto que ambas
suponen una afirmacin de lo que no es. El punto pertinente podra
expresarse as: difcilmente Parmnides hubiera formulado la idea de
la extratemporalidad sin el contraste de la frmula heraclitea de B30,
con un designio de evidente rechazo, pues quin ms sino Herclito
62
dijo que el orden de lo real, lo que existe como totalidad, siempre

fue, es y ser? Sin entrar a una discusin comparativa acerca del sen
tido preciso de ambas concepciones (no slo distintas, sino acaso
incompatibles y mutuamente excluyentes), la posible polmica de
Parmnides apunta, por lo pronto, a la tarea de reivindicar el alcance
y la centralidad metafsicas de la concepcin filosfica (ontolgica)
de Herclito.
El destino de Herclito en la filosofa griega

La presencia perceptible del pensamiento de Herclito en la tradi
cin posterior es intermitente, y de diverso alcance en cada caso, por
lo que rastrearla es una tarea ms doxogrfica que directamente in
terpretativa. Un cierto influjo se deja ver en algunos fragmentos de
Empdocles, pero no siempre es fcil decidir siquiera el sentido ge
neral de la referencia (B3, B16, B17, B106, B110, B 135, se cuen
tan por Mondolfo como imitaciones empedocleanas del efesio). En
cambio, su ausencia es significativa en lo que conocemos del libro de
Anaxgoras. Los ecos y deliberadas reminiscencias en Demcrito in
cluyen los fragmentos B53, B64B65, B98, B170, B171, B147, B158
y B236. El lenguaje de los fragmentos B1 y B2 de Meliso retoma
casi literalmente la formulacin de Herclito (B30) y contradice de
manera directa el texto de Parmnides (B8, 5), al predicar fue siem
pre y ser siempre de lo que es.
La repercusin de Herclito sobre la sofstica suele concentrarse
en la figura de Protgoras. En general, esta conexin no parece in
dependiente de una lnea (slo a medias lo sera) muy aparente en
loci classici de los escritos de Platn,86 donde la interpretacin directa de Herclito est necesariamente mediada por la interpretacin
que de modo previo se asuma del propio Platn. Incluso al margen del
A este respecto, los pasajes fundamentales son Teeteto 152d y ss., 156e, 160a
179d180b, y Cratilo, 401d, 402a, 412d, 440be.
86
el destino de herclito en la filosofa griega |
63
texto platnico, y acudiendo a los textos originales (o lo ms cercano

a stos a nuestra disposicin) puede resultar muy riesgoso, por ejem
plo, hacer excesivo nfasis en el fragmento B6a (D.-K.) de Protgo
ras:
,87 sobre cualquier cosa hay dos lgoi [tesis] contrapuestas
entre s, pues aunque implica, en efecto, una postura aparentemente
afn al nfasis heracliteo en la realidad de la contraposicin, conlle
va tambin una considerable lejana de perspectiva, que puede verse
reflejada aqu en el uso del propio concepto de lgos (el cual apare
ce aqu en plural, asociado justo a la oposicin en un nivel lgicolingstico o gnoseolgico, mientras que el plano ontolgico queda
incluido en la nocin de prgma). El notable alejamiento de Her
clito que implica la perspectiva sofstica (hasta donde sta encarna
en la formulacin de uno solo de sus exponentes) es particularmente
visible en el ms famoso de los dicta del movimiento sofista, que pasa
por ser el lema de su verdadero espritu:
j (D.-K. B1): De todas las cosas el hombre es la me
dida. Esto est, desde luego, muy lejos de la visin que exponen las
palabras de Herclito en B30, que identifican el ksmos eterno con el
fuego siemprevivo ( ) y concluyen con la alternancia
del encenderse y apagarse con medidas (). Las medidas de
las cosas estaban para Herclito en las cosas mismas: la metricidad
es lo medular en el orden real, el ksmos per se. Si hay medidas en el
hombre mismo (y para Herclito s las hay), ello se debe a la inclusin
de ste en el cosmos, al que est necesariamente sometido. En Prot
goras, es el hombre (quizs el individuo) el que ejerce de manera desptica su poder metrizante sobre las cosas: stas han sido privadas de
sus medidas, que son ahora vistas como dones venidos del arbitrio soberano de los hombres. El ksmos protagoriano, si cabe hablar as, se
ra frgil creacin humana, algo que existe , por convencin, no
, por naturaleza. La cuestin hermenutica no concierne aqu,
primariamente, al sentido intrnseco de la concepcin de Herclito,
87
Digenes Laercio, IX, 57.
64
sino a la interpretacin protagoriana, y sta, si nos atenemos al texto,

est concentrada en un uso de la nocin de mtron que parece tener
intenciones irnicas y que sugiere un desdn crtico, ms que una
imitacin retrica.
Un factor decisivo para su inclusin en la tradicin filosfica por la
historiografa posterior, es que Herclito haya sido visto por Platn y
por Aristteles como un representante inequvoco de la tradicin a la
que ellos mismos se saban pertenecer. Esta atribucin a Herclito de
la calidad de filsofo por los mayores exponentes de la era clsica fue
posible, en primer lugar, porque ambos forjaron nuestro concepto de
la filosofa como ciencia y sapiencia. Ambos tenan ideas claras y bien
definidas acerca de la filosofa, a la que concibieron por igual como
ciencia o saber de verdades, epistme, por oposicin a dxa, la opinin
como un saber de meras apariencias, y cada uno posea un sentido
histrico que, aunque envuelva errores y equvocos y hoy pueda pa
recer a algunos precario, fue en mucho certero y fidedigno. A la vez,
tambin es verdad que sus perspectivas son irreductibles entre s, no
slo diferentes de las nuestras, y que nos muestran dos imgenes dis
tintas de Herclito, el filsofo.
Dicho en forma muy resumida, la visin platnica de Herclito
se cifra en el nfasis que atribuye a la movilidad de todo lo existente,
siendo casi siempre interpretado en trminos ontolgicos extremos
como un defensor de la relatividad y la universalidad del devenir.
Ocasionalmente, Platn sugiere la derivacin de posturas sofsticas
(como la de Protgoras) a partir de la tesis del flujo y el movilismo
universales que atribuye a Herclito. Adems de la manifiesta discor
dancia de esta imagen interpretativa de Herclito con la letra y el es
pritu de los propios fragmentos heracliteos pertinentes, la opacidad
de Platn y las complejidades propias de la dimensin literaria de los
dilogos dejan suficiente espacio para la duda respecto de la verdade
ra naturaleza del heraclitismo platnico.88 En los textos aristotlicos,
Refiero al lector interesado en la recepcin platnica de Herclito a mis siguien
tes trabajos: Scrates y el orculo de Delfos, en Theora, nm. 1415, pp. 7189;
88
el destino de herclito en la filosofa griega |
65
Herclito aparece como el autor de una prosa imprecisa, el (dudoso)

detractor del supremo principio de no-contradiccin, y uno entre mu
chos balbucientes , cuya tesis especfica acerca de la
universal es el fuego. De los propios lineamientos generales de Arist
teles depende, en medida no desdeable, el testimonio de Teofrasto,
quien ha fungido como base de la tradicin doxogrfica posterior.
Es conveniente en este punto, aunque sin pretender entrar a fon
do en el tema, tomar consciencia de la complejidad del problema de
nuestras fuentes de los fragmentos de Herclito. Los 126 fragmentos
enlistados por Diels-Kranz provienen de ms de treinta fuentes, sien
do la ms temprana Platn (siglo iv a. de C.) y la ms tarda Alberto
Magno (xiii d. de C.). Clemente de Alejandra (iiiii d. de C., 24),
Hiplito (iii d. de C., 17) y Plutarco (iii d. de C., 20) son los que
citan un mayor nmero de fragmentos. Otros: Digenes Laercio (ii
iii d. de C.), 11; Sexto Emprico (iii d. de C.), 3; Aristteles (iv a. de
C.), 4; [Aristteles] (i d. de C.), 2; Imblico (v d. de C.), 3; Marco
Aurelio (ii d. de C.), 6; Eusebio (iiiiv d. de C.), 3; Juan Estobeo (v
d. de C.), 12; Estrabn (i a. de C.i d. de C.), 3, Tzetzes (xii d. de C.),
2; Teofrasto (iviii a. de C.), 2. Aecio (ivv d. de C.), Plotino (iii d.
de C.), Porfirio (iii d. de C.), Polibio (ii a. de C.), Galeno (ii d. de C.)
y Herclito Homrico (i d. de C.) se cuentan entre quienes citan un
solo fragmento. Tres textos en la coleccin de Diels-Kranz estn en
latn: B4, Alberto Magno (siglo xiii d. de C.); B37, Collumella (i d.
de C.); B67a, Hisdoso (post siglo v d. de C.).
Es notable que las cinco fuentes ms importantes, en trminos de
la cantidad de fragmentos transmitidos (Plutarco, Digenes Laercio,
Clemente de Alejandra, Hiplito y Estobeo) son todas pertenecien
tes a la era cristiana. Entre las fuentes antiguas destacan Aristteles
Anmnesis en el Menn platnico, en Apuntes Filosficos, nm. 22, pp. 6179; Gorgias, 507e 3508a 8: Pitgoras y pitagricos, o Herclito?, en A. Vargas, D. Garca y
O. lvarez, eds., Tradicin y cultura clsica; Flujo y lgos. La imagen de Herclito en
el Cratilo y el Teeteto de Platn, en E. Hlsz, ed., Nuevos ensayos sobre Herclito. Actas
del Segundo Symposium Heracliteum, pp. 361390.
66
y Teofrasto. Platn es la fuente ms antigua (si el Hipias mayor es au

tntico y si en realidad hay en l dos citas textuales). La calidad de las
citas es, naturalmente, un tema ms complejo: no todos los autores
son igual de escrupulosos en sus citas, y los estndares pueden variar
mucho incluso en un mismo autor (por ejemplo, Plutarco y Digenes Laercio). En este estudio nos hemos guiado la mayor parte de las
veces por la edicin de Marcovich, quien distingue los fragmentos por
grado de literalidad (C = citatio, P = paraphrasis y R = respicit), y hemos
tratado de hacer explcito y justificar siempre que nos apartemos de su
Editio maior. En la medida de lo posible, hemos procurado tambin
consultar las lecturas, comentarios y notas de los Heraclitea de Serge
Mouraviev para todos los fragmentos citados, indicando en notas las
variantes. Hemos intentado discutir el contexto inmediato de cada
fragmento, y la fiabilidad del testigo pertinente segn nos vayamos
enfrentando a los textos mismos, y segn lo requiera nuestro tema.
Sobre las fuentes de nuestro conocimiento textual de Herclito,
conviene seguir teniendo presente a John Burnet, en general, y a G.
S. Kirk, en particular. Se encuentran aportaciones valiosas en C. H.
Kahn (especialmente sobre Teofrasto, respecto de Anaximandro y
Herclito) y, de manera ocasional, en otros autores, como M. L. West,
G. Vlastos, S. Mouraviev, W. K. C. Guthrie y A. Garca Calvo.
Los grandes temas en los fragmentos

Todos los distintos temas que forman el conjunto de la filosofa de He
rclito estn recprocamente contenidos unos en otros. Desde luego,
hay menos temas que fragmentos: la pluralidad de stos es reductible
a un conjunto menor, un repertorio fundamental. Pero aun esta plura
lidad ms restringida es todava engaosa, en cuanto que apunta a una
unidad ms profunda. Podra pensarse y decirse, pues, que hay algo
as como un sistema de Herclito, que est presente en todos y cada
uno de los fragmentos conservados, y que, en este sentido, cada uno de
ellos es un espejo fiel del conjunto.
los grandes temas en los fragmentos |
67
Aunque sugerente, precisamente por cuanto pone la unidad en el

primer plano, este tipo de interpretacin puede quizs resultar exce
sivo, en la medida en que no slo presupone en Herclito una volun
tad terica constructiva, sino adems le atribuye, de modo implcito,
la intencin de expresar la concepcin entera del sistema en cada
oportunidad declarativa singular. El punto que debe ahora conside
rarse es el sentido que pueda darse a esa sistematicidad u organicidad,
o, ms simplemente, unidad, cuya presencia parece innegable. No se
trata de la simple congruencia entre los diversos contenidos de los
fragmentos, es decir, entre los grandes temas generales de que Her
clito se ocupa. Si el pensamiento filosfico ha de ser sistemtico, hay
que interpretar tal sistematicidad como la respuesta metodolgica a
la exigencia objetiva que plantea la propia realidad que es materia
de la consideracin. Quiero decir que es la unidad de lo real la que
impone la unidad del pensamiento, debido a que ste pretende, por
exigencia del principio vocacional, hacer presa de aqulla. En tal sen
tido, filosofar es unificar, pero no porque confiera a lo real una unidad
y una racionalidad producidas por el mero pensamiento, sino porque
filosofar es siempre un esfuerzo del pensamiento por captar y expre
sar la unidad y el orden propios de la realidad en s misma.89
Lo uno es enfocado desde diferentes ngulos, y denominado di
versamente: la pluralidad nominal es signo de unidad, la diversidad
categorial expresa la mismidad de lo que es. Uno de los rasgos espec
ficos de la filosofa heraclitea es su peculiar manera de comprender la
unidad como sntesis, como unidad compleja (por contraste con sim
ple), en lo cual Herclito puede considerarse paradigma representati
vo de la mentalidad griega arcaica. Para lograr captar conceptualmen
te el verdadero sentido de esa unidad del sistema, que representa la
unidad de la realidad que es objeto del pensamiento terico, hay que
poner en prctica una mirada sinptica de aquella pluralidad catego
rial. Y, para hacer justicia al dinamismo dialctico de esa concepcin
Sobre este tema, vid. mi artculo La unidad de la filosofa de Herclito, en
Tpicos, nm. 28, pp. 1346.
89
68
de Herclito, hay que mirar el conjunto mismo de su filosofa desde

cada uno de sus grandes temas, hasta que la sucesin ceda el paso a
la simultaneidad de la visin y seamos capaces de ver las conexiones
desde todas esas perspectivas complementarias.
Una de las tesis interpretativas cardinales para este estudio es
el reconocimiento del carcter primario o prioritario del tema del
. Este trmino, como veremos en seguida, puede servir bien para denominar el propio discurso heracliteo como un todo, tanto en su
realidad material como en cuanto a su sentido, a su contenido ob
jetivo. Tambin resulta apropiado para designar cada una de sus de
claraciones singulares, sus tesis diferenciables. Y, si nuestra inter
pretacin general del tema no es incorrecta, lgos, en cuanto categora
filosfica central, alude adems siendo ste su sentido predomi
nante y bsico a la estructura racional de lo real, y sta es reflejada
en la forma misma del lgos y los lgoi heracliteos, y constituye la cla
ve medular de lo que pudiera llamarse su potica. El tema expreso
del lgos, segn mi interpretacin, es l mismo en extremo complejo
y abarca, cuando menos, los subtemas del lenguaje y el conocimiento adecuado de la estructura ordenada (o racional) de lo real. Tam
bin se halla implicado (aunque ste no sea, en verdad, uno de los
significados del trmino) el problema de la razn en general y, sobre
todo, la cuestin de la consciencia (o ms exactamente, de la inconsciencia que afecta a la inmensa mayora de los hombres).
Tomando el tema del lgos como punto de partida, puede derivar
se a otras muchas cuestiones vinculadas de manera ntima con aqul
desde el principio. Destaca, en primer lugar, la conexin con el con
cepto de phsis, que ya es mencionada como trmino afn al propio
lgos desde el proemio del libro (B1). Phsis, un trmino de enorme
resonancia en la interpretacin antigua y moderna acerca de los pre
socrticos en general, est documentado por primera vez en algunos
fragmentos heracliteos (B1, B106, B112, B123). Su sentido es el de
naturaleza como ndole distintiva y objetiva de lo que cualquier
cosa es. Significa, pues, algo as como la estructura real de una co
sa cualquiera y de todas en conjunto. Representa, adems, el objeto
los grandes temas en los fragmentos |
69
de conocimiento propiamente dicho, que Herclito presenta como

accesible y aparente, y a la vez como difcil de encontrar y oculto.
Aunque es quizs sensato no identificarla de modo apresurado con el
fuego, esta conexin es tambin bastante plausible, al menos si se to
ma en cuenta el aspecto dinmico de la concepcin fsico-ontolgica
de Herclito (el cual presupone, por su parte, el reconocimiento del
carcter racional, ordenado, inteligible de lo real mismo). En suma,
lgos y phsis configuran una unidad categorial, con sentido metafsi
co. Y su conexin apunta a algo que puede ser confirmado de modo
independiente: la nocin de ksmos, que hay que interpretar (a mi pa
recer) reconocindole la universalidad que efectivamente implica. El
trmino ksmos tampoco est documentado en ningn texto filosfi
co autntico previo a los fragmentos heracliteos, aunque poda haber
sido empleado ya por Anaximandro (quizs en plural, bajo la forma
de una teora acerca de peiroi ksmoi, mundos infinitos o innumera
bles) y, menos plausiblemente, tambin por el primitivo pitagorismo.
A partir del texto de B30, la conexin de ksmos con el tema del fuego
es de inmediato evidente. Y puede aadirse a ste, a ttulo de tema
subordinado, las diversas referencias al sol (hlios), que estructuran
un smbolo con una funcin conectiva respecto de varias cuestiones
centrales. Estas ltimas ideas (phsis, ksmos, fuego, sol) contienen
ya la nocin del devenir, el cambio universal, con el que Herclito es
asociado de modo muy insistente desde la Antigedad (con la cono
cida derivacin, seguramente falsa por su carcter exagerado y unila
teral, de la supuesta doctrina del flujo universal, popularizada por la
interpretacin platnica y platonizante). El contenido metafsico (o
fsico-ontolgico) de todos estos puntos, vistos como una unidad, es
desde luego la clebre teora de la unidad e identidad, o la armona de
los contrarios, a la que Herclito refiere prcticamente en todos los
textos autnticos preservados.
Este elenco de temas no representa todava, por ms que todos ellos
tienen un fundamento textual en los fragmentos, la totalidad del reper
torio de la filosofa de Herclito. En realidad, podra decirse que est
faltando el tema central o principal, que forma algo as como el contex
70
to bsico de aplicacin de todas aquellas otras cuestiones recin men

cionadas. Me refiero al tema de la idea del hombre: la concepcin de
nuestro propio ser. , el alma, , la mente o la inteligencia, el
carcter (), en todos estos casos, Herclito es el primer usuario
filosfico de tales palabras, fundamentales en el lxico de la filosofa
clsica. Por su parte, se hallan tambin la libertad, la accin, el lenguaje,
el saber y el deseo: todos stos son subtemas en los que Herclito espe
cifica aquello en que consiste propiamente nuestro ser. El pensamien
to y el arte de Herclito se ocupan de la vida humana: la teora del
es la expresin de una filosofa acerca del hombre y todo lo hu
mano, y no slo una concepcin ontolgica general.
CAPTULO II
EL PROBLEMA DEL SIGNIFICADO
DE LGOS EN LOS
FRAGMENTOS
El lgos como tema y como problema: sentidos bsicos

de lgos en los fragmentos
Ningn estudio acerca de Herclito puede prescindir del tema del lgos, pero ciertamente es posible (e incluso frecuente) que el primer
abordaje se ocupe de otras cuestiones, como el movilismo universal, la unidad de los contrarios o la doctrina acerca del fuego. Puede
justificarse otra perspectiva invocando el hecho de que, con el trmino lgos, Herclito expresa la primera idea en el escrito originario1
(una idea compleja por completo filosfica, como esperamos mostrar). La consideracin de la serie de fragmentos que contienen la palabra confirma, como veremos, la impresin de que no es gratuito que
en lgos coincidan el inicio y la idea fundamental. Esta coincidencia
del comienzo narrativo y el fundamento filosfico deriva de la textura
interna de la praxis literaria concreta de Herclito, que revela de mil
maneras siempre lo mismo: la unidad de la forma y el contenido, de
la palabra y la cosa, caracteriza a la vez el estilo literario y el mtodo filosfico de Herclito. Esta unidad es pertinente para la exgesis de
todos los fragmentos. Puede, en fin, aducirse adems un motivo histrico-crtico para comenzar a estudiar a Herclito a travs del tema del
Leemos el comienzo de B1, , pero de este
lgos que es siempre. Como muchos comentaristas han reconocido, el inicial implicara la existencia de algunas palabras antes (cf. M. L. West, Early Greek Philosophy
and the Orient, p. 112), como . Garca Calvo propone leer
en vez de , lo que dara un sentido como ste: De este lgos, que es
siempre ste. Es notoria la simetra y la intencin reiterativa de la grafa de las primeras palabras, que en el original, con maysculas y sin signos diacrticos, debe haberse
ledo Incluso reteniendo la lectura usual, la
sintaxis ms natural es algo as como Del lgos, que es siempre ste
1
73
74
| EL SIGNIFICADO DE LGOS EN LOS FRAGMENTOS
lgos: someter a prueba la arraigada opinin en los estudios heraclitianos de que, en la vieja palabra (que no es sino el nombre
sustantivo del verbo ), cristaliza Herclito una nueva categora
filosfica de primer rango, objeto de una importante teora. Ciertamente hay una corriente de interpretacin que trivializa el significado
del trmino (y tiende a minimizar as su alcance), pero casi todas las
lneas hermenuticas modernas comparten la perspectiva contraria,
la que reconoce que el lgos es un concepto clave, en el cual est cifrada la significacin profunda del pensamiento de Herclito. Desde
nuestra perspectiva, en este solo tema radica uno de los motivos decisivos de la legtima adscripcin de Herclito a la tradicin filosfica
originaria. Tal adscripcin es un acto bien fundado, puesto que, al
margen de opiniones e interpretaciones, el hecho medular e incontrovertible es que lgos es, en los fragmentos, objeto inicial expreso
y asunto reiterado del discurso (si disponemos de cerca de un centenar de fragmentos indiscutiblemente genuinos, las ocurrencias del
trmino representan cerca de la dcima parte). Cabe, pues, afirmar
que el discurso racional de Herclito es genuina filosofa, entre otras
razones, porque es un lgos que se ocupa del lgos: la compleja reflexividad constitutiva del lgos heracliteo es uno de los signos del acto
(en contraste con el mero germen) de una autoconsciencia racional,
no documentada antes de Herclito mismo.
El lgos no es, pues, slo tema sino tambin problema. El problema
del lgos, entendido como la tarea de mostrar la presencia de la racionalidad en el discurso y en el objeto propio de ste, y especificar su
significado y alcance, surge de manera explcita en Herclito, y desde
entonces es para la filosofa cuestin bsica y recurrente, cuyo planteamiento es parte de su actividad normal, as como tema obligado y
expreso en todos los grandes maestros de la tradicin. La importancia y enorme originalidad de Herclito no se limita a su carcter de
pionero en el mbito histrico (en donde goza sin duda de un lugar
permanente), sino que alcanza el plano sistemtico, porque su idea
del lgos no slo desempea una funcin terica (metafsica), sino
que hace especial nfasis en el aspecto vital: el lgos es, por una parte,
EL LGOS COMO TEMA y COMO PROBLEMA |
75
elemento descriptivo fundamental en lo que pudiramos llamar su

ontologa, pero tambin es un imperativo tico conforme al cual los
hombres han de orientar sus propias vidas. Puede decirse, as, que
el lgos es en Herclito, en los dos sentidos de la palabra
griega:2 porque es la evidencia ms prominente, universal e inmediata,
y porque a pesar de ello es ignorado y descuidado por los hombres (y
a travs de esta ignorancia y este descuido, se convierte en obstculo
para stos). Para nosotros, el problema del lgos en Herclito comienza con el reto de discernir sus varios sentidos y consiste, sobre todo, en
la difcil tarea interpretativa de unificarlos en una estructura comn.
Debido a la fuerte y compleja carga semntica que la palabra tiene
en los textos de Herclito, parece muy difcil establecer una significacin comn vlida para todos los usos documentados en los fragmentos mismos (en total, diez usos en nueve fragmentos), de suerte que
en principio debe hablarse ms bien de los significados de lgos, siempre en plural.3 Un primer sentido, que puede llamarse de manera genrica lingstico (lgos como palabra, discurso, lenguaje), suele ser
visto como el significado superficial. Pero, aunque est presente en
los dos usos del proemio, tal sentido puramente lingstico no parece
suficiente en las expresiones pertinentes por s solas, sino que requiere un sentido adicional, ontolgico.4 Este doble sentido lingsticoCf. Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, s. v., i, 1:
anything thrown forward or projecting; y 2: hindrance, obstacle.
3
Cf. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. i, pp. 396400, quien
distingue, excluyendo a Herclito mismo, once significados generales de lgos, con
numerosas variaciones y matices internos, vigentes antes y en el tiempo de Herclito,
incluyendo algunos usos intraducibles.
4
Las dos menciones de lgos en B1 son: , del
lgos que es ste siempre, y ,
sucediendo todas las cosas segn este lgos; el contexto exige que la palabra tenga
adems un sentido distinto, un significado ontolgico que tampoco es evidente a
primera vista. Disentimos en este punto, a la vez inicial y fundamental, de la ingeniosa argumentacin de Marcel Conche, quien, al comentar el fragmento 50 (ubicado,
en su edicin, precediendo al fragmento 1), dice: Quest-ce que le lgos? On peut en
2
76
ontolgico de lgos pudiera estar implicado (aunque con distintos

matices e intensidades) en los ocho usos restantes. Por ahora, adelantemos slo que, si se considera el texto con el cuidado debido, las nociones de orden, proporcionalidad, racionalidad o legalidad objetivos
son indispensables para una mnima inteleccin de lgos en B1. Estas
nociones son, por otra parte, en especial visibles en la frmula de
B31b, (es medida [sc. la mar] en
la misma razn proporcional, donde la dimensin lingstica, sin
embargo, brilla por su ausencia).5
Varios traductores al espaol han querido retener esa complejidad
semntica vertiendo lgos por razn, trmino que en nuestra lengua
abarca (aunque cada vez ms dbilmente) la acepcin de palabra o
afirmacin verbal.6 Pero esta loable intencin de retener la congruencia recproca de las dos acepciones del trmino griego lgos la
complica una sealada ambigedad de la palabra espaola razn,
puesto que sta ltima designa, por una parte, la idea de fundamento
real u objetivo y, por otra, la nocin de facultad cognoscitiva. La difidonner une interprtation ontologique: le logos, ici, serait la raison relle indpendamment de lhomme, immanente toutes choses, les gouvernant, les unifiant: ce
serait la raison cosmique. Mais comment dire, en ces cas, que lon coute le lgos?
Il faudrait, comme lont reconnu Kirk (p. 67) et Marcovich (p. 114), personifier le
Logos, ou entendre le mot mtaphoriquement: solutions dsespres et
qui ne simposent pas. Le lgos est le discours. (M. Conche, Hraclite. Fragments, p.
23.) La observacin crtica de Conche da en el blanco slo si la lectura ontolgica
es excluyente de la lectura lingstica.
5
Contra M. Conche, ad loc.
6
As Jos Gaos, en su versin de los fragmentos; Eduardo Nicol en La idea del
hombre y Los principios de la ciencia ; Rodolfo Mondolfo, Herclito. Textos y problemas
de su interpretacin; Conrado Eggers Lan, en Los filsofos presocrticos; Agustn Garca Calvo, en Razn comn. Edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los
restos del libro de Heraclito. Tambin cabe mencionar a A. J. Cappelletti (La filosofa de
Herclito de feso), quien, aunque tiende a no traducir lgos, lo interpreta a la vez como palabra y como razn csmica (p. 66), y, finalmente, a Juan David Garca Bacca
(Los presocrticos). Este ltimo propone la (poco convincente) traduccin hbrida
de cuenta-y-razn.
EL LGOS COMO TEMA y COMO PROBLEMA |
77
cultad creada por la traduccin introduce, as, un elemento adicional

en el problema, que no parece plantearse cuando uno se atiene a los
textos originales: en stos, efectivamente, lgos no significa nunca razn, en el sentido de facultad humana de conocimiento. Ambos sentidos de lgos lenguaje y orden real o, de manera alternada, palabra y razn-de-ser reaparecen en B2 (donde se afirma que el
lgos es comn, ) y en B50 (donde se exhorta a oir al lgos, ms
que a Herclito). Otros tres fragmentos, B39, B87 y B108, ofrecen a
primera vista significaciones vinculadas prima facie con la dimensin
lingstica: en el primer caso, lgos es la vala, el renombre o la fama
de Bas; en el segundo, el lgos es cualquier palabra o discurso, y en el
tercero, los lgoi (en plural) que Herclito ha escuchado estn marginados de lo sabio (y lo sabio, a su vez, se halla separado de todos esos
lgoi). Sin duda, son cruciales el de B45 y el
de B115, que sugieren primariamente el sentido de
medida y estn asociados ambos a la dimensin de la interioridad
humana. El caso de B72, por su parte, puede ser excluido (al menos
como referencia textual originaria, aunque sin desdear su pertinencia temtica), porque la frase (el lgos
que gobierna la totalidad) es con toda probabilidad una glosa de
Marco Aurelio Antonino. As, incluso esta rpida revisin preliminar
sugiere que el lgos es en Herclito efectivamente un complejo concepto tcnico y una categora sistemtica de primer rango. es importante, sin embargo, reconocer que, a pesar del consenso general
respecto de este ltimo punto, y quizs al menos en parte debido a
tantas y tan variadas interpretaciones, el problema del lgos subsiste
en varios sentidos y niveles. Desde el ngulo metodolgico, esta problematicidad es en extremo intrincada: el aspecto filosfico no puede
separarse del hermenutico, y ninguno de stos es separable de las
cuestiones propiamente histricas y filolgicas. Y ya que aquello con
que tratamos no son evidencias indiscutibles ni hechos puros, se hacen indispensables un anlisis y una discusin directos de los textos
para poder trazar, siquiera a grandes lneas, el estado actual de la cuestin y arriesgar una propuesta propia.
78
Breve resumen de la hermenutica reciente. El lgos como

racionalidad compleja
No deja de ser sorprendente el contraste entre la visin hegemnica
en la tradicin reciente, que suele ver a Herclito primariamente como el filsofo del lgos, y la tradicin clsica antigua, concentrada
sobre todo en la autoridad de Platn (nuestra ms antigua fuente documental), cuya obra guarda un silencio total acerca del lgos de
Herclito,7 y el testimonio de Aristteles, quien cita8 de manera textual un importante pasaje, crucial respecto del tema, pero tampoco
nos auxilia, pues no fija su propia interpretacin sintctica ni comenta en absoluto el significado de la palabra lgos. Entre los antiguos, fueron los estoicos quienes vieron el carcter fundamental o
principal del lgos de Herclito, y quienes desarrollaron sistemticamente la nocin de un principio racional nico y divino que gobierna o rige todas las cosas. El abismo que media entre la formulacin
original de Herclito y la sistematizacin estoica es la distancia que
hay entre la riqueza exuberante de un concepto-imagen que es palaPuede decirse, en trminos muy generales, que Herclito aparece en Platn como el terico del devenir universal y el defensor de un relativismo ontolgico radical,
en contraste con la impresin que dejan los testimonios aristotlicos, que vinculan
la figura de Herclito adems con la tesis del fuego como arkh. Respecto del primer
punto, cf. R. Mondolfo, Los testimonios de Platn sobre Herclito, en Herclito.
Textos y problemas de su interpretacin, cap. ii, pp. 91119. Vid. tambin, del mismo autor, Sul valore storico delle testimonianze di Platone y La testimonianza de
Platone su Eraclito, en R. Mondolfo y L. Tarn, Eraclito. Testimonianze e imitazioni,
pp. lxxxivcxviii y cxviiiclviii. Los nicos fragmentos heracliteos que Diels y
Kranz derivan del corpus platonicum (8283) provienen del Hipias mayor, cuya autenticidad ha sido cuestionada. Aunque la tesis de Mondolfo resultara ser correcta en
todos los casos, lo cierto es que nos encontramos ante parfrasis y glosas no siempre
exactas en cuanto a su formulacin literal. Cualquiera que sea el valor testimonial
de Platn, en general, no permite decidir, por s solo, ni la autenticidad ni el sentido
original de un fragmento dado.
8
Rhet., III, 5, 1407b11 y ss. (Vid. supra, cap. i, p. 33, con n. 46.)
7
el lgos como racionalidad compleja |
79
bra viviente, y una versin empobrecida, una rigidizacin o esclerosis dogmtica.

Por su carcter discrepante y atpico entre los estudios del siglo
xx, puede resultar provechoso comenzar la discusin considerando
la interpretacin propugnada por John Burnet.9 Segn sta, el pensamiento de Herclito surgi en un ambiente de renovacin religiosa,
del cual su estilo (como el de sus contemporneos Pndaro y Esquilo)
obtuvo un tono proftico.10 de hecho, no se tratara de un carcter
restringido al puro estilo, sino de algo ms sustancial, pues Herclito
mismo, en tanto que pensador, es para Burnet un profeta, y el lgos
no es, desde ese punto de vista, ms que su discurso o palabra (Word,
con mayscula en la versin al ingls), quedando excluido el significado de razn (reason).11 A pesar de su innegable impacto polmico, esta interpretacin del lgos no ha prevalecido, sino que ms
bien ha representado la semilla de una discrepancia interna en la
tradicin hermenutica, una postura crtica que, aunque ha ganado
terreno recientemente, es todava hoy minoritaria.12 En este punto
John Burnet, Early Greek Philosophy, cap. iii.
Ibid., p. 132, donde, despus de preguntarse por qu Herclito escribi en un
estilo oracular, dice: In the first place, it was the manner of his time. The stirring
events of the age, and the influence of the religious revival, gave something of a prophetic tone to all the leaders of thought. Pindar and Aischylos have it too.
11
Ibid., p. 133, n. 1. Burnet no justifica ah la supuesta imposibilidad de que lgos
signifique razn (a la que toma seguramente en el sentido de facultad de pensamiento). Cf. E. Nicol, La idea del hombre, p. 237, n. 41: Burnet traduce aqu [sc. en B50]
por Word, pues Reason le parece impropio, y lo sera probablemente en ingls,
tanto como palabra lo resultara en espaol.
12
Al menos dos editores recientes de Herclito, Thomas More Robinson (Heraclitus. Fragments), quien declara basarse en M. L. West (op. cit.), y Marcel Conche
(op. cit.), quien concuerda con Carlo Diano y Giuseppe Serra (Eraclito. I frammenti e
le testimonianze), retoman la tesis de Burnet y, cuestionando la validez del consenso
tradicional, niegan la existencia de una teora del lgos, a la que consideran no slo el
resultado de una asimilacin y deformacin de origen estoico, sino tambin una tesis
incompatible con el pensamiento del efesio. (Vid. infra, pp. 89 y ss. para una breve
discusin de los puntos de vista de Robinson y Conche.)
9
10
80
preciso, se puede sealar desde ahora que tal visin es en realidad

una forma de reduccionismo, que enfatiza como sentido original el
lingstico y que resulta, a nuestros ojos, simplificadora en un grado
excesivo. Como lo reconoci ya M. Heidegger en su Introduccin a la
metafsica, el verbo y el sustantivo remiten etimolgicamente a las nociones de reunir, recoger y escoger, lo que lleva a
reconocer que el significado inicial de no fue decir.13 No es
fcil, sin embargo, estar seguro que este tipo de objecin al reduccionismo lingstico no entraa riesgos asimismo graves, en tanto que
conduce, o puede conducir, a una forma opuesta de reduccionismo,
que por contraste puede llamarse ontolgico.14
Por su parte, la interpretacin mayoritaria que ha venido establecindose de manera lenta acerca del lgos no constituye en realidad
una unanimidad monoltica. Es obvio que el verdadero punto de convergencia de todas las distintas aproximaciones no es el sentido particular en que cada una toma al lgos, sino la aceptacin compartida
de la complejidad semntica, innegable si se atiende a los textos y los
contextos mismos. Una revisin rpida del panorama ortodoxo de
este siglo (compuesto, en su mayor parte, por aproximaciones primariamente filolgicas) puede servir para avizorar tal complejidad.
La postura inicial de Hermann Diels, de traducir lgos como palabra (Wort), se complic y anticip la polmica general entre los
comentaristas posteriores cuando decidi aadir la traduccin Weltgesetz (ley del mundo) a la de Wort.15 Walther Kranz tradujo lgos
Cf. Michel Fattal, Le Logos dHraclite: un essai de traduction, en Rvue des
tudes Grecques, t. xcix, nm. 470471, p. 142152. Luego de referir al diccionario
etimolgico de P. Chantraine, y de recordar la tesis heideggeriana, este autor dice: la
racine Leg- laquelle se rattache lgein, dsigne originairement quelque chose qui est
plus apparent une activit rationnelle qu une opration dclarative (p. 143).
14
He tratado de formular algunas crticas a la interpretacin heideggeriana en
Herclito en Heidegger, en Juliana Gonzlez, coord., Heidegger y la pregunta por la
tica, pp. 107123.
15
Hermann Diels y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. i, cap. 12.
La traduccin de B1 vierte lgos por Wort (Fr dies Wort en la primera oracin, y
13
81
por el significado de esta doctrina (der Lehre Sinn aber).16 Werner Jaeger opt por palabra,17 acotando: pero aun cuando este lgos
sea primariamente la palabra del propio Herclito, no es simplemente
su palabra como la de un hombre cualquiera entre los dems, sino una
palabra que expresa una eterna verdad y realidad y por consiguiente
es eterna ella misma.18 En otro lugar,19 el mismo Jaeger, acentuando
los matices vitales o existenciales, dice que el lgos de Herclito es el
espritu, como rgano del sentido del cosmos, y lo caracteriza como
un conocimiento del cual se originan al mismo tiempo la palabra y la
accin. La perspectiva que adopta G. S. Kirk, quien no traduce lgos,
defiende la necesidad de reconocer la existencia de un sentido tcnico del trmino, y propone que lgos quizs debe interpretarse como la
frmula unificadora o el mtodo proporcional de ordenamiento de
las cosas, aquello que casi podra denominarse su plan estructural,
tanto individual como en su conjunto.20 Kirk sugiere adems que
lgos puede significar no slo el libro o, mejor, el discurso de HerAlles geschieht nach diesem Wort en la segunda). La adicin de Weltgesetz aparece
en la segunda edicin de su Herakleitos von Ephesos (Berlin, 1909).
16
H. Diels y W. Kranz, op. cit., cap. 22. La segunda frase en la traduccin alemana
es Denn geschieht auch alles nach diesem Sinn...
17
Werner Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, cap. vii, p. 114.
18
Idem.
19
W. Jaeger, Paideia, cap. ix, p. 177 y 178, respectivamente.
20
En G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, The Presocratic Philosophers, cap. vi, p.
187: [...] the Logos, which is perhaps to be interpreted as the unifying formula or
proportionate method of arrangement of things, what might almost be termed their
structural plan both individual and in sum. Ah mismo aade: the technical sense of
in Heraclitus is probably related to the general meaning measure, reckoning
or proportion; it cannot be simply Heraclitus own account that is in question [...]
although the Logos was revealed in that account and in a manner of speaking coincides with it. Y finalmente, seala: Yet formula, proportionate arrangement and so
on are misleadingly abstract as translations of this technical sense of . Logos
was probably conceived by Heraclitus at times as an actual component of things, and
in many respects it is co-extensive with the primary cosmic constituent, fire. (Ibid.,
p. 188.)
82
clito, sino tambin el contenido de este discurso,21 e insistiendo en

la prioridad del sentido objetivo que tiene el trmino en Herclito22
y en la idea implcita de medida, apunta a versiones como el modo
organizado en que todas las cosas funcionan, plan (en un sentido no teleolgico), regla e incluso ley, y frmula de las cosas
(siendo esta ltima traduccin su ms propia propuesta, restringida
a los fragmentos 1, 2 y 50).23 Miroslav Marcovich24 interpreta lgos
(en B1 y B31, en estrecha conexin con B17 y B72a) como Verdad objetiva o Ley universal operante y aprehensible en el mundo
de nuestra experiencia cotidiana. Es como un amigo cercano de los
hombres. Para Charles H. Kahn,25 el lgos es a la vez el discurso de
Herclito, la naturaleza del propio lenguaje, la estructura de la psukh
y el principio universal segn el cual todas las cosas acaecen.
En general, pues, se ve de inmediato que las interpretaciones tienden a reconocer que el sentido de lgos no puede ser simple y unvoco, si nos atenemos a su uso en los fragmentos innegablemente autnticos. A la vez, es justo el reconocimiento de tal pluralidad aparente
de significados lo que parece crear el problema y lo que constituye el
obstculo mayor para reconocer la importancia capital del trmino,
G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, p. 37.
Ibid., p. 38.
23
Ibid., p. 39.
24
Miroslav Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, parte uno:
The doctrine on the logos. La cita corresponde al inciso (i) del resumen inicial del Grupo uno en su edicin (p. 1): The Logos is an objetive Truth ) or universal Law
( ), operating and apprehensible in the world of our
daily experience (cf. ). It is like
a close friend of men (cf ). Congruentemente,
Marcovich traduce por Of this Truth, real as it is, y
por although all things come to
pass is accordance with this Truth.
25
Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 22: the logos [which] is
at once the discourse of Heraclitus, the nature of language itself, the structure of the
psyche and the universal principle in accordance with which all things come to pass.
21
22
83
y su unidad funcional en los fragmentos. Por nuestra parte, en lugar

de privilegiar de modo simple uno de los sentidos particulares en
que puede interpretarse el lgos, proponemos mirar esta pluralidad
semntica como el punto obligado de partida: nuestra exploracin se
guiar inicialmente por la hiptesis de que los usos heracliteos de la
palabra conforman un mbito o contexto multvoco al que podemos
aludir por ahora con la expresin racionalidad, en la que se unen
diversos rdenes categoriales: lo ontolgico, lo lgico, lo gnoseolgico, lo lingstico e incluso lo tico-poltico. El significado de lgos
en cada caso, as, se establecer de acuerdo con una consideracin del
contexto especfico de cada uso singular. El problema radica en hallar
un eje nico, un hilo conductor, que permita percibir la congruencia
entre la multivocidad de acepciones y la significacin bsica. Nuestra hiptesis parte de la conviccin de que el anlisis semntico es
una tarea necesaria, pero insuficiente. No slo la semntica del lgos,
sino tambin la sintaxis heraclitea apuntan en direccin de la necesidad de una interpretacin filosfica general, capaz de calar en las conexiones de sentido de lgos y el complejo repertorio categorial que
nos sugieren los fragmentos.
Antes de proceder al examen de los nueve fragmentos que incluyen la palabra lgos, y algunos otros textos pertinentes, es imprescindible hacer expreso el aspecto literario del contexto en el que situamos implcitamente a los fragmentos heracliteos en general. Si
recordamos la tradicin literaria arcaica (y no slo la potica), que es
especialmente rica en el arte de comenzar, es difcil no ver en el fragmento 1 el inicio del libro de Herclito,26 pues es una introduccin o
Que el texto del fragmento 1 al cual algunos llamamos, siguiendo a Olof
Gigon (Untersuchungen zu Heraklit. Leipzig, 1935, p. 8), proemio corresponde
al principio del escrito, descansa en la autoridad de Aristteles (Rhet., III, 1407 b11:
... .) y de Sexto Emprico (Adv.
math., VII, 132: ...), de cuya veracidad a este
respecto no hay por qu dudar. Aun as, hay quien insiste en que B1 puede haber
estado precedido de uno o varios de los fragmentos preservados (B50 es una alterna26
84
proemio, donde lgos representa el fondo sobre el que se esboza una

aguda crtica a los hombres. Hay que subrayar que ste, el pasaje ms
largo entre todos los textos preservados y reconocidos como genuinos, tiene un claro carcter narrativo (por oposicin al carcter aforstico o gnmico de la mayor parte de los otros fragmentos), y revela una consumada arte expresiva, una cuidadosa eleccin de palabras
y una maestra en el equilibrio rtmico de las clusulas. Aunque la empresa de una reconstruccin del libro original parece una pretensin
desmedida, parece injustificable no tomar en cuenta la obvia diferencia entre los textos aforsticos y los narrativos y, en general,
quedar ciego ante las diversas posibilidades combinatorias, o prestar
odos sordos a las resonancias. Los fragmentos preservados tuvieron
un ordenamiento lineal y, a la vez, una estructura cclica, en la que
cada parte refleja el todo. Charles H. Kahn apunta en esta direccin
cuando sugiere, para hacer justicia a la calidad literaria de Herclito,
aproximarlo a Pndaro y Esquilo.27 La sugerencia parece prometedora
para la tarea hermenutica, aunque quizs pudiera parecer que Kahn
va demasiado lejos cuando aade que Herclito no es meramente un
filsofo sino un poeta, y un poeta que eligi hablar en tonos de profeca. El efecto literario a que aspiraba puede compararse a la Orestada
de Esquilo: el solemne y dramtico desarrollo de una gran verdad,
paso a paso, donde el sentido de lo que ha ocurrido antes es continuamente enriquecido por su eco en lo que sigue.28 Si poeta significa
tiva recurrente desde Bywater), o por un ttulo ( ) y/o palabras
como .
27
Cf. C. H. Kahn, op. cit., p. 7: The true parallel for an understanding of Heraclitus style is, I suggest, not Nietzsche but his own contemporaries, Pindar and Aeschylus. The extant fragments reveal a command of word order, imaginery, and studied ambiguity as effective as that to be found in any work of these two poets. I think
we can best imagine the structure of Heraclitus work on the analogy of the great
choral odes, with their fluid but carefully articulated movement from image to aphorism, from myth to riddle to contemporary allusion.
28
Heraclitus is not merely a philosopher but a poet, and one who chose to speak
in tones of prophecy. The literary effect he aimed at may be compared to that of
85
aqu artista de la palabra y creador de sentidos, tal calificacin de la

escritura de Herclito es acertada: su filosofa no es indiferente a la belleza, y su creatividad no compromete su valor de verdad.
Aunque con algunas reservas respecto del carcter proftico del
pensamiento de Herclito,29 asumimos la perspectiva hermenutica
que Kahn propone, la cual se concentra en los principios de la densidad lingstica, la resonancia y la generosidad hermenutica,30
porque nos parece un enfoque justo, til y fecundo, al menos en la
Aeschylus Oresteia: the solemn and dramatic unfolding of a great truth, step by step,
where the sense of what has gone before is continually enriched by its echo in what
follows. (Idem.)
29
Desde nuestro punto de vista, Herclito no es, en sentido estricto, ni un poeta ni
un profeta. Convertirlo en un profeta implica otorgarle un valor exagerado (que, en
nuestra opinin, los textos no avalan y, por ende, es deformador) a la dimensin religiosa. Mirarlo como poeta tiene la ventaja de permitir hacer nfasis en su grandeza
literaria, pero implica pasar por alto la especificidad de la aproximacin stricto sensu
filosfica. La conexin (y a la vez, paradjicamente, la diferencia) entre filosofa y
poesa radica para Herclito en su distinto valor epistmico.
30
Cf. ibid., pp. 89 y ss. By linguistic density I mean the phenomenon by which
a multiplicity of ideas are expressed in a single word or phrase. By resonance I mean a
relationship between fragments by which a single verbal theme or image is echoed
from one text into another in such a way that the meaning of each is enriched when
they are understood together. These principles are formally complementary: resonance is one factor making for the density of any particular text; and conversely, it
is because of the density of the text that resonance is possible and meaningful. This
complementarity can be more precisely expressed in terms of sign and signified,
if by sign we mean the individual ocurrence of a word or phrase in a particular text,
and by signified we mean an idea, image, or verbal theme that may appear in different
texts. The density is a one-many relation between sign and signified; while resonance
is a many-one relation between different texts and a single image or theme (p. 89).
Kahn distingue diferentes formas de resonancia: the most explicit case is the repetition of the very same word, such as the ten ocurrences of logos scattered over nine different fragments. [...] Another case is the recurrence of a single image or theme
which may or may not be expressed by the very same words [...] At the limit, these
diverse phenomena of resonance, taken together with explicit statements of identity
and connection [...] will serve to link together all the major themes of Heraclitus
86
medida en que permite percibir que una enunciacin particular anticipa desarrollos posteriores o remite a cosas dichas previamente, de
suerte que una palabra como lgos puede llevar consigo, en una dinmica retrospectiva y prospectiva, una carga y unas combinaciones
semnticas que no eran aparentes a primera vista.
Para finalizar, es conveniente ver un poco ms de cerca la que he
llamado la postura reduccionista en la interpretacin del lgos. La
exigencia implcita en este enfoque hermenutico es la univocidad
del concepto correspondiente. Cul es la tesis de esa postura? Reduccionismo alude al rechazo de: a) la densidad semntica, y/o b) la
polisemia del trmino en los fragmentos pertinentes, y/o c) la unidad
o congruencia recproca de al menos dos sentidos bsicos. Lo que
se niega es el sentido puramente ontolgico de lgos (que, de manera
alternativa, es visto como el sentido predominante en el otro tipo de
enfoque). As, la tesis reduccionista es la que limita el sentido de lgos
a discurso, palabra, etctera, excluyendo de modo explcito la posibilidad de otros sentidos. Revisaremos con brevedad lo sostenido por
cuatro representantes de este punto de vista.
discourse into a single network of connected thoughts, thus articulating his general
claim that all things are one. It is because this semantic role of resonance that the
order in which the fragments are read need not, after all, be decisive for their meaning. (pp. 8990). Respecto del otro principio, de la densidad lingstica dentro de
un texto dado, dice que is essentially the phenomenon of meaningful ambiguity:
the use of lexical and syntactic indeterminacy as a device for saying several things at
once (p. 91). Un poco ms adelante, aade: With meaningful ambiguity in poetic
discourse [...] there can be no single interpretation that is alone correct: the meaning
is essentially multiple and complex. In the process of interpreting a text we may consider and discard some senses as inappropiate. But we will be left with an irreducible
residue of at least two partially significant interpretations, two distinct statements
to be understood as intended by the author, if the ambiguity itself is artistically
meaningful. That is to say, to the sylistic device of polysemy or multivocity on the
part of the author must correspond a principle of hermeneutical generosity on
the part of the reader and commentator (pp. 9192).
87
La posicin bsica de John Burnet se encuentra en dos pasajes. El

primero es una nota a su traduccin de lgos por Word en B1.31 Pero es discutible que lgos sea, como quiere Burnet, primariamente el
discurso de Herclito mismo, entre otras cosas, porque el sentido de
esta primaca no est especificado con claridad; desde luego, parece
imposible no entender de manera semntica esta declaracin (pero,
entonces, se requiere, paradjicamente, que lgos tenga adems al
menos otro sentido, para que aquel pueda ser llamado primario).
La identidad de tal discurso y la Palabra (con mayscula, para realzar su peculiar significacin) son luego montados sobre el presupuesto de que Herclito es un profeta, y se excluye de modo explcito
que pueda significar: a) un discurso dirigido a Herclito, y b) razn
(seguramente en el sentido de facultad humana de pensamiento o
raciocinio, aunque Burnet no lo precisa). La indicacin acerca del
significado de en como verdadero elude el problema de fondo,
que es el de la innegable dimensin ontolgica del concepto de verdad. Respecto del pasaje aristotlico de la Retrica, tratamos ya el
punto en el captulo primero.32 Desde luego, es inexacto afirmar que
slo as (es decir, tomando lgos exclusivamente como discurso o
palabra de Herclito) puede entenderse el titubeo de Aristteles.
John Burnet, op. cit., p. 133, n. 1: The is primarily the discourse of Herakleitos himself; though, as he is a prophet, we may call it his Word. It can neither
mean a discourse addressed to Herakleitos nor yet reason (ref. [discrepante?] a
Zeller, quien llama al lgos un principio espiritual [Outlines, p. 45]). A difficulty
has been raised about the words . How could Herakleitos say that his
discourse had always existed? The answer is that in Ionic means true when
coupled with words like . Cf. Herdoto, I, 30, ;
and even Aristoph., Frogs, 1052, . It is only by taking the words in
this way that we can understand Aristotles hesitation as to the proper punctuation
(Rhet., , 5. 1047 b15). The Stoic interpretation given by Marcus Aurelius, IV, 46,
must be rejected. In any case the Johannine doctrine of the has nothing to
do with Herakleitos or with anything at all in Greek philosophy, but comes from the
Hebrew Wisdom literature.
32
Cf. supra, pp. 3334.
31
88
La imprecisin sintctica de que Herclito es acusado sera tambin

inteligible si entendemos lgos como razn de ser (es decir, en sentido ontolgico, y esto, con independencia de cul sea el sentido que
en efecto le atribuya Aristteles). Que la interpretacin de Marco
Aurelio deba rechazarse es una opinin que puede compartirse, pero
que debe tambin ser matizada: la existencia de una versin estoica
del lgos no constituye, por s misma, una prueba del supuesto carcter espurio de la teora (podra ser invocada justo como prueba de
lo contrario): slo muestra que la doctrina estoica dogmatiz lo que
en el efesio era una sugerente y oblicua apertura a sentidos entonces
todava no reconocidos del trmino, mismos que l se encarga de revelar y desarrollar de una manera mucho ms velada, menos expresa
y menos unvoca, y por ello semnticamente ms abierta, en comparacin con los estoicos.
El segundo de estos pasajes33 est en el contexto de un reconocimiento de los problemas metodolgicos que plantea la tradicin doxogrfica, y se refiere de modo explcito al estoicismo como fuente
de algunas deformaciones de la doctrina original.34 Aunque puede
compartirse con facilidad el punto de vista de Burnet respecto de la
ekprosis, el caso de lgos es distinto. Los usos documentados en B1,
B2, B31b, B39, B45, B50, B87, B108 y B115 no estn contaminados
de terminologa estoica, sino que deben ser vistos, a la inversa, como
el punto de partida y de apoyo de los desarrollos estoicos mismos.
En realidad, as, el nico caso de contaminacin terminolgica en los
fragmentos del lgos es B72, donde se trata posiblemente de una interpolacin en el texto fcil de detectar; pero incluso prescindiendo
J. Burnet, Early Greek Philosophy, 66, p. 142.
Ibid., pp. 142143: [...] most of the commentators of Herakleitos mentioned
in Diogenes were Stoics. Now, the Stoics held the Ephesian in peculiar veneration,
and sought to interpret him as far as possible in accordance with their own system.
Further, they were fond of accommodating the views of early thinkers to their own,
and this had serious consequences. In particular, the Stoic theories of the and
the are constantly ascribed to Herakleitos, and the very fragments are
adulterated with scraps of Stoic terminology.
33
34
89
por completo35 de la frase en cuestin, la interpretacin marcoaureliana pudiera ser defendible. Es revelador que, como en el caso de
Aristteles, tambin Burnet suponga sin argumentarlo que cada
palabra tiene que tener (en un mismo uso) un nico significado, y
slo uno.
En un trabajo llamado Hay una teora del lgos en Herclito, T.
M. Robinson36 se pronuncia por una respuesta negativa a la pregunta
que enuncia su ttulo, dando expresin a una discrepancia respecto de
la perspectiva en el libro de C. H. Kahn, que dice Robinson no
ha logrado convencerlo de la existencia de una verdadera doctrina del
lgos en Herclito.37 El blanco restringido de los ataques de Robinson
a la interpretacin de Kahn es la idea de estructura organizada de la
realidad como una acepcin plausible de lgos, de la que dependera
por completo la existencia de una Logoslehre. Y el nico significado
admisible es, para Robinson, el de account (en el italiano en que
est escrito el artculo, resoconto), algo as como explicacin y relato a la vez. Como resultado de su anlisis y discusin de los fragmentos 1, 2 y 50, Robinson concluye:
El lgos es la afirmacin (o conjunto de afirmaciones) de Herclito,
y es la expresin, en un nivel ms profundo y significativo, de s misma respecto de los hechos de la realidad, que, por una parte, declara
descriptivamente que el ser mltiple es uno y, por la otra, enuncia
prescriptivamente la ley del equilibrio en el cambio que sostiene
la realidad: tal expresin tiene un valor verdico perenne en cuanto
que declaracin y adems tiene validez eterna como ley, y es eternamente incomprendida por los hombres; en cambio, es tal como
Herclito la describe (tode). Es una expresin comn a todos, en el
Algunos editores e intrpretes, en efecto, retienen lgoi (dativo singular); cf. el
aparato crtico de Mouraviev, Heraclitea. III.3.Bi, ad B72, p. 177.
36
T. M. Robinson, Esiste una dottrina del lgos in Eraclito?, en Livio Rossetti
[ed.], Atti del Symposium Heracliteum 1981. I. Studi, pp. 6572.
37
Ibid., p. 65.
35
90
sentido de que es apropiada a todos y es en teora accesible a todos, aunque a menudo no sea comprendida al ser escuchada por primera vez.38
Inmediatamente, Robinson aade:

Lo que resulta de esta discusin es que los principios de Kahn, ambigedad creativa y generosidad hermenutica, poseen un gran valor,
pero deben ser empleados con cautela. Lo que no han logrado es descubrir un sentido de lgos como estructura en Herclito; lo que, en
cambio, s permiten es distinguir una ambigedad productiva respecto de dos niveles del lgos, a saber, el del discurso de Herclito mismo
y el de .39
El contenido (ontolgico) desglosado de la supuesta doctrina del

lgos que Robinson atribuye a Kahn y que Robinson mismo no
acepta como interpretacin legtima es resumido en cinco puntos:
Ibid., p. 70: Il logos la affermazione (o complesso di affermazioni) di Eraclito, ed lespressione, ad un livello pi profondo e significativo, di se stessa ad opera
della Realt, la quale da una parte annuncia descrittivamente che lessere molteplice
uno, dall altra, enuncia prescrittivamente la legge del variare equilibrato che sostiene la Realt: Tale espressione ha un valore veridico perenne come dichiarazione
e inoltre ha una validit eterna como legge, ed eternamente incompresa dagli
uomini; inoltre tale come Eraclito la descrive (toude). una espressione comune
a tutti, nel senso che adatta a tutti ed in teoria accesibile a tutti, sebbene di
solito non sia compressa quando sentita per la prima volta.; las cursivas son mas,
igual que las traducciones al espaol.
39
Ibid., pp. 7071: Quanto risulta da questa discussione che i principii di
Kahn, ambiguit creativa e generosit ermeneutica, possiedono un gran valore,
ma devono essere usati con cautela. Quello che non ci hanno concesso di fare, il
scoprire un senso di logos come struttura in Eraclito; quello che invece ci hanno
permesso di fare, di distinguere unambiguit produttiva a riguardo di due livelli di
logos, cio quello del resoconto d Eraclito stesso, e quello di (cursivas de
Robinson).
38
91
Es posible que Herclito quiera anunciar desde el principio y con una

densidad lingstica que representa un extraordinario tour de force, la
siguiente doctrina densa y compleja: 1. La estructura organizada de
lo real es eterna. 2. La estructura organizada de la realidad es como
Herclito la describe. 3. La verdad de su descripcin es eterna (o quizs mejor, atemporal). 4. La humanidad es eternamente incomprensiva de la descripcin que Herclito hace de tal realidad.
De todos modos, en este punto, quisiera declarar mi conviccin
particular de que lgos no significa nunca claramente (y menos an
de manera vaga) estructura, en ninguno de los fragmentos que nos
quedan []. Naturalmente, con esto no pretendo decir que no pueda asumir en algunos casos significados bastante inslitos. En el fragmento 45 alma o aliento (psukh) es descrita como dotada de un
lgos profundo, con frecuencia traducido como medida profunda,
y en el fragmento 31 el mar aparece descrito como medido en la misma proporcin (lgos) en la que era medido antes de hacerse tierra.
En cambio, no encuentro rastros del sentido de estructura.40
Ibid., p. 69: possibile che Eraclito voglia annunciare sin dal principio e con
una densit linguistica che rappresenta uno straordinario tour de force, la seguente dottrina densa e complessa: 1. La struttura organizzata del reale eterna. 2. La struttura
organizzata della realt e cosi come lui (Eraclito) la descrive. 3. La verit della sua descrizione eterna (o forse meglio atemporale). 4. Lumanit eternamente incomprensiva della struttura organizatta della realt. 5. Lumanit eternamente
incomprensiva della sua (cio dEraclito) descrizione di tale realt.
40
Comunque a questo punto vorrei dichiarare la mia particolare convizione che logos non significa mai chiaramente (e nemmeno vagamente) struttura, in nesuno dei
frammenti che ci sono rimasti [aqu entra nota 9, que cita en apoyo de esta opinin a
J. Barnes, J. Burnet, J. J. Owens, A. E. Taylor, D. J. Valius y M. L West]. Naturalmente,
con questo non intendo dire che non possa assumere in alcuni casi dei significati
piuttosto insoliti. Nel frammento 45 anima o respiro (psyche) descritta come dotata di un logos profondo, spesso tradotto come misura profonda, e nel frammento 31
il mare viene descritto come misurato nella stessa proporzione (logos) nella quale era
misurato prima di diventare terra. Invece io non trovo traccia del senso di struttura.
92
Lo sorprendente es que la contrapropuesta de Robinson sea tan

coincidente con la que declara rechazar, e incluso ms audaz en sus
implicaciones ontolgicas o metafsicas:
Por eso, me parece mucho ms plausible que el lgos signifique adems del discurso de Herclito, tambin el discurso del universo acerca
de s mismo. Se trata de esa expresin, eternamente continua del universo eterno, que es eternamente verdadero, si bien aquello a lo que se
refiere ser precisamente aquella estructura organizada, la cual es, ella
misma, considerada como el significado propio de lgos por tantos
comentaristas.41
Si se concedieran los argumentos de Robinson, y sin cuestionar si

no podran tambin aplicrsele a su propia perspectiva, es al menos
sorprendente que lgos, en cuanto lenguaje de lo real, no sea percibido como una variante del sentido ontolgico que est en discusin.
Sin compartir la tesis central de Robinson, su propuesta de interpretacin de lgos como lenguaje de lo real, que reinterpretamos tratando de recobrar toda su ambigedad, nos ha sido de enorme utilidad
en nuestra propia aproximacin. La gran ventaja de su adopcin es
que concilia o conecta los principales dos cauces significativos (lingstico y ontolgico) de lgos, contribuyendo a integrar en unidad
los sentidos que, de otro modo, pareceran quedar dispersos. He tomado en cuenta tambin los matices que introduce este mismo autor
en otro trabajo, Heraclitus and Plato on the language of the real.42
Ibid., pp. 6970: Perci mi sembra molto pi plausibile che il logos significhi
oltre che il discorso di Eraclito anche quello delluniverso, concernente se stesso.
Si [70] tratta di questa espressione, eternamente continuante dell eterno universo,
che eternamente vero, sebbene ci a cui allude sar precisamente quella struttura
organizzata la quale , essa stessa, considerata come significato proprio del logos da
tanti commentatori.
42
T. M. Robinson, Heraclitus and Plato on the language of the real, en The Monist, vol. 74, nm. 4, pp. 481490.
41
93
De una consideracin a fondo emerge, pues, que el reduccionismo

interpretativo en este caso, como en el de Conche, son meramente
nominales, puesto que su propia alternativa hermenutica incluye
una considerable expansin del sentido lingstico en que, en apariencia, lgos era interpretado de manera inicial.
Marcel Conche, en su Hraclite descarta, en la primera pgina de
su comentario (que comienza por B50), lo que llama una interpretacin ontolgica, segn la cual, lgos significara
[...] la razn real independientemente del hombre, inmanente en todas las cosas, [lo que] las gobierna y las unifica: se tratara de la razn
csmica. Pero entonces cmo decir que uno escucha al lgos? Se
requerira, como lo reconocieron Kirk (p. 67) y Marcovich (p. 114),
personificar al Lgos, o comprender la palabra metafricamente: [pero stas] son soluciones desesperadas y que no se imponen. El lgos es el discurso [aqu entra su nota 1, en la que refiere, en
apoyo de esto, a Diano y Robinson]. Puede y debe ser escuchado. Es,
por lo tanto, el discurso de Herclito.43
Por nuestra parte, encontramos en las interesantes consideraciones de Conche, no una prueba de la imposibilidad o inverosimilitud
de tal interpretacin ontolgica, sino de lo contrario (incluso dira
que la formulacin de Conche del lgos, tomado en este sentido, es
paradigmtica). Aparte de que la personificacin de lgos no es tan
improbable como pretende Conche, debe observarse que este recurso no es la nica base en la que puede apoyarse tal interpretacin
M. Conche, op. cit., pp. 2324: la raison relle indpendamment de lhomme,
immanente toutes choses, les gouvernant, les unifiant: ce serait la raison cosmique.
Mais comment dire, en ces cas, que lon coute le logos? Il faudrait, come lont reconnu Kirk (p. 67) et Marcovich (p. 114), personnifier le Logos, ou entendre le mot
mtaphoriquement: solutions dsespres et qui ne simposent pas. Le
logos est le discours [aqu entra su nota 1, en la que refiere, en apoyo de esto, a Diano
y Robinson]. Il peut et doit tre cout. Cest donc le discours dHraclite.
43
94
ontolgica de lgos (y de ese cuestionable supuesto parece depender

su rechazo de aquella, que no est ulteriormente elaborado). Por otra
parte, la caracterizacin de Conche de lgos como discurso (con
minscula), o el discurso filosfico, se desliza de inmediato hasta la
expresin el Discurso (con mayscula),44 lo cual revela la engaosa simplicidad de la nocin misma de discurso que Conche atribuye
a Herclito (la cual ya no parece tan excluyente de la dimensin metafsica u ontolgica mencionada y rechazada en un inicio). En efecto,
al comentar B1, dice Conche, replanteando el problema (contra la
interpretacin ontologizante de Frenkian):
Lgos, para un griego, significa discurso, no ley del devenir. Cmo,
al escuchar lgos, sabr que hay que entender ley del devenir? En
segundo lugar: se presupone que lgos reclama una explicacin, es
decir, que lgos no significa discurso [] Concluyamos que la palabra lgos est usada en el sentido de discurso en prosa, que el trmino tiene inmediatamente para un griego igual que en el comienzo
de los tratados de Hecateo, In de Quos o Digenes de Apolonia.45
De nuevo, en esta segunda oportunidad, la exclusin del sentido

de ley universal del devenir va contra el texto indiscutible de B1, que
se complementa con B114, originando as la asociacin lgos-theios
nomos. Frente a las posibilidades semnticas del trmino en sus contextos originales, la insistencia en que lgos no tiene sentido ontolgico parece, si se la toma en serio, no slo empobrecedora, sino meramente retrica, ya que, en la prctica de esta hermenutica, lgos
Ibid., p. 24.
Ibid., p. 31: Lgos, pour un Grec, signifie discours, non loi du devenir.
Comment, entendant logos, saura-t-il quil faut comprendere loi du devenir? En
second lieu: on prsuppose que logos est expliquer, cest dire que logos ne
signifie pas discours [...] Concluons que le mot logos es pris au sens de discours
en prose, quil a immdiatemment pour un Grec de mme quau dbut des traits
dHcate, dIon de Chio ou de Diogne de Apollonie (los subrayados son mos).
44
45
95
significa mucho ms que un simple discurso cualquiera, como Conche mismo lo reconoce (Le discours dHraclite sera, certes, bien
different des discours communs).46 El discurso privilegiado de Herclito es el discurso que es siempre verdadero,47 siendo distintivo
justo por su contenido, que es caracterizado como relativo al Todo,
es decir, como universal, y por la forma de decirlo, articulando los
contrarios sin conjuncin gramatical expresa, por una voluntad de
isomorfismo entre el discurso y la realidad.48
As, Conche puede concluir: No hay que entender por lgos
simplemente el discurso de Herclito, sino la verdad misma que ese
discurso esconde para hacerla manifiesta, y que estaba ya ah antes,
que es verdad desde siempre. El Lgos es el Discurso siempre verdadero, el propio Discurso de la verdad.49 La postura interpretativa se
precisa as:
La verdad define, constituye el ser del discurso. Pero ella no implica el
ser de aquello de que se habla y sobre lo que versa el discurso. Segn
los parmenideos, especialmente segn Platn, hay una correlacin entre el conocimiento y su objeto. No se conoce verdaderamente sino lo
que es verdaderamente. La separacin heraclitea entre el Discurso de la
verdad, de un lado, y del otro, la totalidad de las cosas, significa que Herclito no admite tal correlacin. La pareja platnica
est hoy disociada y ya lo estaba por Herclito. Para Herclito,
el discurso verdadero es siempre verdadero y siempre el mismo. Pero
ningn ser es siempre, ni permanece siendo el mismo. La verdad es
eterna. Herclito disuelve todas las cosas en el devenir [] excepto la
Idem.
Ibid., p. 33, con referencia a Burnet.
48
Cf. ibid., p. 32.
49
Ibid., p. 33: Cest donc que, par logos, il ne faut pas entendre simplement le
discours dHraclite, mais la vrit mme que ce discours recle pour la rendre manifeste, et qui tait dj l avant, qui est vrit depuis toujours. Le Logos est le Discours
toujours vrai, le Discours mme de la vrit (los subrayados son mos).
46
47
96
verdad misma excepto la afirmacin de ese devenir universal. Por

eso es que separa la verdad del sujeto cognoscente. Ella ha precedido desde siempre a Herclito, el individuo. Ella no tiene nada de subjetivo
[] En suma, Herclito no hace de la verdad una categora [], y
por eso la disocia del ser porque hace del ser una categora, sujeta a
cautela, de la ontologa comn.50
No deja de ser significativa la visible carga ontolgica que evocan

las expresiones que hemos puesto en cursivas y subrayado. La opinin de que Herclito separ de modo tajante la verdad del sujeto
cognoscente es, por supuesto, en el mejor de los casos, slo una exageracin unilateral.
Entre los comentaristas ms recientes, Jonathan Barnes, uno de
los pocos traducidos al castellano, es quizs el ms categrico en su
rechazo (y, paradjicamente, tambin uno de los intrpretes ms
acrticos respecto del lgos). Adems del texto que citaremos enseguida, su rechazo se limita a referir, en una nota de dos lneas y a pie
de pgina, a Guthrie, Hlscher, Marcovich y Kahn como ejemplos de
la visin errnea, y a M. L. West como nica instancia de la visin
correcta:
Ibid., pp. 3435: La vrit dfinit, constitue ltre du discours. Mais elle nimplique pas ltre de ce dont on parle et sur quoi porte le discours. Selon les Parmnidiens, dont Platon, il y a une corrlation entre la connaissance et son objet. On ne
connat vraiment que ce qui est vraiment. La sparation hraclitenne entre le Discours
de la vrit, dune part, et, dautre part, la totalit des choses, signifie quHraclite nadmet pas une telle corrlation. Le couple platonicienne est
dores et dj dissoci par Hraclite. Pour Hraclite, le discours vrai est toujours vrai
et toujours le mme. Mais aucun tre nest toujours, ni ne reste le mme. La vrit
est ternelle. Hraclite dissout toutes choses dans le devenir [...] sauf la vrit mme
sauf laffirmation de ce devenir universel. Cst pourquoi il spare la vrit du [35]
sujet connaissant. Elle a prcd depuis toujours lindividu Hraclite. Elle na rien de
subjectif. [...] Bref, Hraclite ne fait pas de la vrit une catgorie [...], et pourtant il
la dissocie davec ltre parce quil fait de l tre une catgorie, sujette caution, de
lontologie commune (el uso de cursivas es mo).
50
97
La mayor parte de los estudiosos ha encontrado en logos un trmino tcnico, y se han esforzado por descubrirle un sentido metafsico
[aqu entra su nota 7]. Sus esfuerzos fueron vanos: un logos o relato
es lo que un hombre legei, dice. Podemos imaginar que el fragmento
que nos ocupa [sc. B1] estuviera precedido, al estilo de la poca, por
una frase a modo de ttulo con esta forma: Herclito de feso dice
(legei) esto: [...] El sustantivo logos reproduce, de forma corriente
y metafsicamente nada interesante, el verbo legei; es un trabajo intil
buscar el secreto de Herclito en el sentido de la palabra logos.51
Vale la pena notar que todo esto no le impide verter lgos en B45
como fundamento,52 una acepcin no visible de inmediato en la
acepcin lingstica que l considera la nica sensata. Casi sobra decir que la totalidad de la presente investigacin es una respuesta crtica a esta perspectiva, y particularmente al muy subjetivo juicio expresado al final de la cita.
51
52
Jonathan Barnes, Los presocrticos, p. 75 (el uso de cursivas es mo).

Ibid., p. 178.
CAPTULO III
LOS FRAGMENTOS DEL LGOS
TEXTO Y COMENTARIO
Introduccin a B1: la dimensin lingstica

Ofrezco a continuacin una traduccin del texto completo de B1
(para los fines del anlisis posterior, numero consecutivamente con
romanos las tres oraciones):
(B1) [i] aunque el lgos es ste siempre los hombres resultan incapaces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como una vez que
lo han escuchado. [ii] Pues aunque todas las cosas suceden segn este lgos, parecen inexpertos experimentando palabras y hechos tales
como los que yo expongo, cuando distingo cada cosa segn su naturaleza, mostrndola tal como es. [iii] A los dems hombres, en cambio, les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que cuanto
descuidan dormidos.1
A primera vista, parece una referencia simple y convencional al propio escrito: se tratara slo del discurso de Herclito, el libro
1
B1 (Sexto Emprico, Adv. math., VII, 133):

. Mouraviev divide este texto en dos partes (F1a y F1b en su
edicin) y prescinde de (que falta en la versin de Hiplito), argumentando que 1) il brise le rythme (syllabotonique) de la strophe (et cela indpendamment de lordre des mots quon prfre) [cf. appar. ii (B/i) et iv (B/ii)]; 2) il figure
dans la version, certes la plus longue, mais aussi la moins bonne, de la citation; et 3)
il ne semble rien ajouter dessentiel au sens.
101
102
| los fragmentos del lgos
que el lector tena fsicamente ante s.2 La plausibilidad de esta primera lectura tiene a su favor, en primer lugar, el uso general de
y en el lenguaje cotidiano de los siglos vi y v, pero tambin
la prctica, bien arraigada en los primeros tratados jnicos en prosa,
de introducir la obra mediante una autoreferencia del discurso o lgos, generalmente mencionando el nombre del autor y su intencin,
o la especificidad de su tesis.3 as, por ejemplo, Hecateo: Hecateo de
Mileto relata lo siguiente. Escribo lo que sigue tal como lo considero
verdadero. Pues los discursos de los helenos me parecen numerosos
y risibles.4 Demcrito: Este discurso muestra que en verdad nada
sabemos acerca de ninguna cosa, sino que la afluencia [epirusme] es
para cada uno la opinin.5 Ion de Quos: El principio de mi discurso
Cf. Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 92: We can be sure
that an original reader of the book would have understood this phrase [sc.
] as a conventional self-reference, an introduction to the work itself:
this discourse which I am presenting, and which you are about to read. A la vez,
es importante reconocer que la aceptacin de la existencia del libro no impide que
logos, en el proemio, incluya el sentido de discurso oral, el lenguaje que Herclito
ha dirigido (infructuosamente) a sus oyentes inmediatos (tanto como esto parece
implicado en la frase
), que no deben confundirse con sus lectores. La oralidad y la escritura son
cauces complementarios en la paidea de Herclito.
3
La frase es la expresin estndar de autorreferencia en la prosa
arcaica griega. (Vid. Miroslav Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, p. 8. Cf. C. H. Kahn, op. cit., p. 97, nn. 58 y 59; G. S. Kirk, Heraclitus. The
Cosmic Fragments, p. 36.) Los ejemplos usuales (Hecateo, fr. 1 [ Jacoby], Demcrito,
fr. 7, Ion de Quos, fr. 1, Meliso de Samos, fr. 8, 1, Digenes de Apolonia, fr. 1, Herdoto) conducen, sin embargo, a reconocer que el texto del proemio de Herclito
no tiene en ellos paralelos verdaderos, es decir, que su originalidad es irreductible,
particularmente en lo que toca al significado del logos.
4
Hermann Frnkel, Poesa y filosofa de la Grecia arcaica, p. 326. Fragmento 1 ( Jacoby):
.
5
D.-K.68 B7:
.
2
el significado de lgos |
103
es: hay tres cosas en todo, y ni una ms ni menos que tres.6 O bien,
Digenes de Apolonia: Al comenzar cualquier discurso me parece
necesario ofrecer un principio indiscutible y una explicacin simple
y digna de respeto.7
Pero, ms que la superficial semejanza con estos supuestos paralelos (es digno de notar que slo Hecateo es anterior), en el proemio
de Herclito es el uso repetido del pronombre demostrativo (
en i, y luego en ii)8 y, sobre todo, la imagen tambin reiterada
de los hombres como oyentes (i), lo que induce acepciones lingsticas como discurso, afirmacin, relato, palabra, argumento,
explicacin. Parece natural e inevitable entender aqu lgos como lo
que alguien dice () o aquello a que se refiere con la accin de
, decir o contar. Pero es realmente tan obvio que lgos es el
discurso de Herclito y nada ms? La segunda oracin genera fuertes
dudas, ya que ah se aade que segn este lgos suceden todas las
cosas. Pero la interpretacin reduccionista y minimalista del significado de lgos hace crisis antes de llegar tan lejos.
El significado de lgos
Veamos cada parte de B1, el inicio del proemio, por separado (B1, i):
) Aunque el lgos es ste siempre los hombres resultan incapaces de
comprenderlo,
) tanto antes de escucharlo como una vez que lo han escuchado.
D.-K.36 B1:

7
D.-K.64 B1:

8
Segn la reconstruccin que propone Agustn Garca Calvo, la reiteracin sera
triple, pues la palabra inicial sera en lugar de . El resultado sera algo
como: De este logos, que siempre es ste, los hombres...
104
La aproximacin ms natural a () es construir predicativamente con (tomando como cpula).9 Pero el resultado inmediato es, sin duda, bastante extrao. Una traduccin aproximada, puntuando as, y vertiendo lgos como discurso, sera:
[A] Aunque este discurso (lgos) es [existe] siempre [= es eterno], los
hombres se tornan incapaces de comprensin
sta es una lectura que sorprende precisamente porque se ha traducido lgos como discurso ( = este discurso que es eterno). Ante el manifiesto absurdo que esto representa
(cmo podra ser eterno el discurso de Herclito, o el de cualquier
otro?), para retener tal construccin se podra cuestionar la demasiado simple traduccin de discurso, sugiriendo alterar ste con algn
matiz adicional (por ejemplo, el discurso filosfico de Herclito,
contrapuesto a los discursos ajenos). Otros sentidos, como razn de
ser, orden real, ley objetiva resultaran mucho ms satisfactorios
(y congruentes con el uso de lgos en B1, ii, y con B114, que segn
una conjetura que adoptamos, es el vnculo con B2, constituyendo
estos tres fragmentos lo ms cercano que tenemos a una reconstruccin del proemio). Pero, adems, y al margen de la opcin que se
adopte para traducir el trmino lgos, no puede descartarse aqu un
eco de la frase homrica ,10 [los dioses] siempre
vivientes, de modo que a odos de los contemporneos de Herclito,
la primera oracin podra haber sonado as:
[B] Aunque este discurso es siempre viviente, los hombres resultan incapaces de comprenderlo...
Cf. C. H. Kahn, op. cit., p. 93: the verb is (eontos) is generally used as a copula,
with some other term as predicate or complement. La referencia interna a B2,
(aun siendo el lgos comn), refuerza esta perspectiva.
10
Iliada, i, 290. La referencia a Homero, por otra parte, parecera improbable a la
luz de lo que Herclito declara en varios fragmentos acerca de l.
9
el significado de lgos |
105
Como alternativa a estas extraas posibilidades, en otra posible

lectura puede darse sentido veritativo al participio , obtenindose un resultado muy cercano a la versin de Burnet:
[C] Aunque este discurso es siempre verdadero, los hombres...
Si adoptamos una variante y referimos a la segunda clusula,

la frase significara el discurso verdadero, de modo
que lgos asume un sentido ms dbil, pero se torna ms claro. El texto dira entonces:
[D] De este discurso, aunque es verdadero, los hombres siempre resultan incapaces de comprenderlo.11
Subrayemos el hecho de que al margen de que el significado de

lgos sea o no discurso las dos posibilidades de construccin
de aie siguen abiertas, y que esta apertura puede ser precisamente
el efecto deseado. Pero tambin hay que insistir en que tales variaciones afectan de modo sustancial el significado de lgos, el cual oscila
entre el lenguaje, el orden de las palabras y lo real, el orden de las cosas. Al inicio, Herclito nos presenta al lgos como grphos o enigma:
el lector se descubre, al enfrentarse con las primeras palabras, en un
laberinto (lo cual debe haber sido desconcertante: el oyente de Herclito no sabe ya a qu atenerse cuando aqul pronuncia esa palabra,
tan cotidiana y familiar, cuyo significado parece quedar por encima
de su comprensin).
Esta lectura puede justificarse, por ejemplo, con los argumentos de Marcovich:
a) porque + + es una figura arcaica (cf. Herodoto, IV, 48, 1); b) porque
, como unidad rtmica, parece ser una aliteracin intencional; y c) porque parece ser lectio facilior. Vale la pena notar
que el mismo Marcovich traduce [i] ) Of this Truth, real as it is (p. 6), en un intento de sintetizar las acepciones: statement implying (oral) teaching y objective
truth, law, rule.
11
106
As, para retener lo ms posible del original, en nuestra versin no

traducimos lgos, para subrayar que el problema no es slo de traduccin. Hemos vertido todentos aie por es ste siempre (que es sintcticamente ms natural y no excluye el matiz ontolgico ni el sentido
veritativo). Y hemos prescindido de una coma despus de siempre,
para no perder el matiz de lo pertinaz en la caracterizacin de la negligencia epistmica de los hombres.12 El significado de lgos, entonces,
no parece reductible a discurso, sin ms, pero a la luz de i, , tampoco
puede eliminarse de su significacin el sentido lingstico.
Dificultades sintcticas en B1. El lgos como sentido:

la dimensin ontolgica
A las anteriores dificultades hay que aadir que si lgos no significara
otra cosa que el discurso de Herclito, cmo podra entenderse su
reproche a los hombres por no entenderlo antes de haberlo escuchado? Como seala con razn Kahn,13 la frase los hombres resultan
Hemos considerado que la ambigedad resulta preferible a la sobretraduccin
como ocurre, por ejemplo, en la traduccin de Kahn: Although this account
holds forever, men ever fail to comprehend (Aunque esta explicacin vale por siempre, los hombres nunca consiguen comprender). (C. H. Kahn, op. cit., p. 97; las cursivas son mas.)
13
Ibid., p. 98. Ah mismo aade: Thus the logos here cannot be just what Heraclitus says, not merely the words he utters or even the meaning of what he has to say, if
meaning is understood subjectively as what the speaker has in mind or his intentions
in speaking. The logos can be his meaning only in the objective sense: the structure
which his words intend or point at, which is the structure of the world itself (and not
in the intensional structure of his thought about the world). Only such an objective
structure can be forever, available for comprehension before any words are uttered.
Which is not to say that we can translate logos by structure or by the objective content of my discourse. The tension between word and content is essential here, for
without it we do not have the instructive paradox of men who are expected to understand a logos they have not heard.
12
el lgos como sentido |
107
incapaces de comprenderlo antes de escucharlo, slo se vuelve inteligible si para Herclito el lgos es (o representa, o contiene) una
verdad que siempre ha estado ah y que los hombres pueden percibir
directamente sin mediacin suya. As, sin que pueda ni deba eliminarse la acepcin de discurso, sta se revela insuficiente, demasiado
estrecha y rgida por s sola para comprender la primera oracin. Se
advierte, entonces, la posibilidad de expandir el significado inicialmente atribuido a lgos, de modo que incluya, adems del lenguaje,
la dimensin de la realidad. Lgos no es slo el discurso de Herclito,
sino tambin su contenido, y as significa, adems de la racionalidad
del discurso, la razn, ley o principio racional en sentido objetivo, ontolgico o metafsico: lo que podra llamarse la estructura y la forma
de la existencia, el fundamento objetivo de la coherencia de lo real.
En lugar de ver esta complejidad como una posibilidad implausible,
creemos que de su reconocimiento depende la recta comprensin del
concepto heracliteo.14
En apoyo de tal interpretacin de lgos en B1, como lenguaje y
realidad a la vez, puede invocarse B41: Pues lo sabio es una nica cosa: conocer la inteligencia que gua todas las cosas a travs de todas,15
donde reaparece la idea de una racionalidad objetiva como lo propio de lo nico sabio ( ). Esta racionalidad es ahora
llamada inteligencia, designio o plan () que gua todas
las cosas a travs de todas las cosas. No es descabellado pensar que
Cf. Thomas More Robinson, Esiste una dottrina del logos in Eraclito?, en Atti
del Symposium Heracliteum 1981, p. 69, donde se enumeran cinco tesis atribuibles a
Herclito en el proemio (atribucin de la que discrepa este autor): 1. La struttura
organizzata del reale eterna. 2. La struttura organizzata della realt cos come lui
(Eraclito) la descrive. 3. La verit della sua descrizione eterna (o forse meglio
atemporale). 4. Lumanit eternamente incomprensiva della struttura organizzata
della realt. 5. Lumanit eternamente incomprensiva della sua (cio dEraclito) descrizione di tale realt.
Por nuestra parte, nos parece que las cinco tesis estn efectivamente implicadas en el texto.
15
B 41: Digenes Laercio, IX, 1:

14
108
lo que aqu se dice de la tambin pueda atribuirse al lgos,

entendido primariamente como razn, ley o estructura de lo real. Al
cotejar este texto con lo que se dice en el proemio, son dos los puntos
novedosos de B41, y es revelador que ambos apunten en la misma
direccin metafsica: la funcin gubernativa16 y la inmanencia universales. Estos dos rasgos sugieren que el lgos de Herclito abarca la
dimensin ontolgica, y puede ser visto como sentido o significado
del orden existencial y el orden universal o csmico.
Asumiendo, pues, una significacin considerablemente ms compleja que la prevista de manera inicial, incluso la atribucin de vida
eterna, que pareca tan extraa a primera vista, no resulta tan extravagante ahora que el sentido de lgos ha sido ampliado. El lgos siempre
real-y-verdadero, siempre el mismo, de B1, al que se sujeta todo cambio, apunta al ksmos-fuego de B30 (el nico otro caso indiscutible17
en los fragmentos donde ocurre la palabra , junto con el neologismo , siempre-viviente). De ser as, y justo en la medida en
que no se reduzca a la dimensin lingstica, lgos queda ligado prospectivamente a la identidad del fuego y el cosmos, y su sentido ontolgico resulta reforzado.
B39. B87. El contraste lgos-yo en B50. El concierto

de los logoi. B107
Si tenemos en mente, como es debido, las acepciones lingsticas,
otro fragmento pertinente es B39 (un raro elogio, cuyo nico paralelo es el fragmento 121, a la vez una censura de los efesios y una
alabanza de Hermodoro):
16
El verbo , que hemos traducido por guiar, no proviene del lenguaje poltico, sino del de la navegacin, por lo que podra tambin verterse por gobernar o pilotar. Es posible que la frmula haya formado parte de
la caracterizacin de en Anaximandro. (Cf. Aristteles, Fsica, 203b.)
el concierto de los logoi |
109
(B39) En Priene nac Bas, hijo de Teutames,

cuyo lgos era mayor que el de los dems.18
Este texto muestra un uso en apariencia irreductible a los sentidos

mencionados, pero es innegable que deriva de la dimensin lingstica. Por una parte, , una frase jnica comn, parecera
aludir, no a lo que Bas mismo dice (en efecto, B104 cita un lgos suyo,
una gnme), sino a lo que Herclito dice de Bas; lgos significara en
este caso, posiblemente, renombre, vala, o incluso reputacin.
Sin embargo, cabe sospechar que Herclito conjuga este significado superficial con un sentido ms profundo de lgos,19 al que nosocf. la discusin de B6, infra, pp. 196 y ss.
Digenes Laercio, I, 88:

19
Como lo sugiere Kahn en su comentario de B39, op. cit., p. 176: Here again
there must be a play on logos. The surface mea
ning is esteem or renown. But Heraclitus seems to have shown his own esteem for Bias by quoting his famous logos or
saying [D.-K. B104]: the fame of the sage is inseparable from that of his word. It is
possible here, as in LXI [D.-K. B87], we are expected to recall the deeper sense of
logos as well. The word play will then contain some hint of the cosmic pattern expressed in geometric proportions for there is after all only one order. And on what
term could one play more meaningfully than on logos itself, the word for language
and for cosmic structure? Kahn sugiere que aqu reaparece la anttesis uno-muchos,
la cual ejemplifica en trminos humanos aquella proporcin (logos) entre lo uno
y lo mltiple, entre el fuego y todo lo dems, que estructura el orden del universo.
(C. H. Kahn, op. cit., p. 177.) En ese mismo sentido, cf. Marcel Conche, Hraclite.
Fragments, p. 138 (ad B39): Le logos nest pas ici ce que lon dit de Bias, mais ce que dit
Bias, y p. 262 (ad B87): le logos, dans ce fragment-ci, est la parole raisonable, qui, du
reste, quelle quelle soit, se fonde, consciemment ou non (on peut songer au discours
de Bias, B39), dans le logos primordial; vid. tambin Agustn Garca Calvo, Razn
comn. Edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los restos del libro de Heraclito [sic], p. 274, quien, comentando B39, dice que es notable la ambigedad de
la ltima parte de la frase, y aade que la ambigedad es intencionada, y por debajo
del entendimiento ms trivial de lgos como fama [...] y del genitivo de la persona
como objetivo, se desea que se oiga tambin lgos como razn (con un genitivo de
17
18
110
tros llamamos ontolgico. En tal caso, la vala estara estrechamente

vinculada con la verdadera sabidura, la capacidad de escuchar (percibir y comprender y obedecer) al lgos del proemio. La cualificacin
del lgos como mayor omejor implica, en todo caso, un eje axiolgico y una comparacin con los logoi de los dems (quizs los otros
seis sabios, o en general las figuras prominentes de la tradicin a que,
de manera explcita, alude en otros fragmentos).
Tambin el fragmento 87 podra ser empleado como evidencia
interna en favor de la posibilidad de que el significado de lgos sea
simplemente palabra o discurso (quizs explicacin y relato, sin ser del todo inadecuados en esta instancia, resultan demasiado
restrictivos). En cualquier caso, parece claro que dicho uso particular
de lgos no puede tener sentido tcnico:
(B87) El hombre estpido suele quedar pasmado con cualquier discurso.20
Es revelador, sin embargo, que el lgos a que aqu se alude en singular implique una pluralidad y una relatividad intrnsecas. Esto lo
distingue de y lo contrapone a lo que Herclito entiende por lgos
en B1, B2 y B50, que no es , un discurso (o palabra)
cualquiera.
Disponemos de ulteriores pruebas internas para refutar la lectura
reduccionista. Un ejemplo es el fragmento 50, donde recurre el tema
del escuchar y el comprender (ste ltimo concebido positivamente,
a diferencia de B1). Herclito se contrapone ah a ese lgos al que exhorta or, distinguindolo con claridad de su propio discurso:
la persona que no sabe entonces si entenderse como objetivo o como subjetivo). De
otra opinin es Marcovich , p. 524: The word here is far from any philosophical implication, since was a common Ionic phrase. (M. Marcovich,
op. cit., p. 524.)
20
Plutarco, De audiendo, 40F41 A:

el concierto de los logoi |
111
(B50) Habiendo escuchado, no a m, sino al lgos,

es sabio convenir que todas las cosas son uno.21
Lo que llama la atencin aqu es el contraste que introduce Herclito entre escuchar al lgos y escucharlo a l. El lgos al que hay
que prestar odo no es su discurso, aunque surja de su boca. Acaso se
encuentra aqu la nica base slida de la idea de que Herclito es un
prophets, porque este texto sugiere a la vez una personificacin del
lgos y una imagen de Herclito mismo como su literal portavoz. En
conformidad con lo que encontramos en el proemio, el lgos es como
la voz del ser, y tiene, pues, existencia objetiva.22 Herclito nos dice
que sabio es escuchar al lgos. La constante es la apelacin al criterio
de la sabidura. La diferencia con B1 radica en que lgos es presentado ahora como algo que dice, en contraste con algo que es dicho.23
El lgos dice que lo sabio radica en una literal homologa: el concierto
de varias voces que hablan acordes, que dicen lo mismo.
B50: Hiplito, Ref., IX, 9, 1:
. Seguimos aqu, con la mayor parte de
los editores modernos, una leccin doblemente enmendada del texto de Hiplito:
leemos (enmienda propuesta por Bernays) por (cdice Parisinus), y (enmienda de Miller) por (cdice Parisinus). Garca Calvo
retiene el texto sin enmienda alguna, incorpora dkaion del fin de la frase anterior, y
punta despus de homologen. Su traduccin dice: Justo es, no a m, sino al acuerdo
[dgmatos] prestando odo, que estn concordes: inteligente es una sola cosa, saberlas todas (este autor ofrece cuatro variantes de la ltima oracin [sophn... eidnai]).
De asumirse el texto transmitido por los manuscritos, pero aceptando la enmienda
de lgou por dgmatos, una traduccin posible sera: Es justo que quienes han escuchado al logos concuerden: lo sabio es conocer que todas las cosas [son] uno [hn
pnta eidnai]. Tambin Mouraviev conserva eidnai en su versin de B50, considerablemente ms compleja (Heraclitea. III.3.B.i, ad loc.).
22
M. Marcovich, op. cit., p. 113.
23
Cf. M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, p. 127: is something that can be heard, just as in fr. 1, and it can influence the hearer to ,
to say the same. It is still, in fact, Heraclitus discourse; but it is being treated as
something that speaks, instead of something that is spoken.
21
112
sugiere algo ms que el mero consenso de los entendidos: no es slo

que cada una de las voces diga lo mismo que la otra, sino que todas
concuerden con esa voz que es el lgos de lo real. El juego fontico de
lgou-homo-logen, buen ejemplo de un recurso estilstico abundantemente empleado por Herclito,24 est al servicio de la exigencia terica (tico-metafsica) que es su mensaje medular: el hablar, el pensar
y el obrar humanos deben coincidir con el orden objetivo de lo real.
Las palabras finales, (o incluso la sola frmula
), todo es uno (es decir, todas las cosas [en conjunto] son
una unidad),25 ofrecen una caracterizacin del ncleo doctrinal, de
la verdad de que el lgos es portador, o en la que consiste. Este contenido justifica considerar que el concepto heracliteo de lgos alcanza
territorio ontolgico, ya que se asocia la idea de un lenguaje de lo real
con un orden universal eterno (B1, B30) y con la idea de la unidad
de todas las cosas (B50). El lgos es el discurso significativo de lo real:
la razn o el sentido de lo real mismo, actuando como un lenguaje
inteligible. El mbito en que se manifiesta el lgos es, desde luego, el
lenguaje.
Pero si lgos es lenguaje, este lenguaje ha de ser entendido como sistema de comunicacin intersubjetiva, a la vez que como sistema simblico de pensamiento, y como lgica objetiva o estructura racional
del devenir, de lo real en su totalidad. La resonancia del lgos en este
sentido de lenguaje o estructura inteligible de lo real es clara aun en
fragmentos donde la palabra no figura expresamente, como ste:
(B107) Malos testigos los ojos y los odos para los hombres que tienen almas brbaras.26
Cf. B114: B28:

Otra traduccin posible, poco convincente, de es toda cosa
es una.
26
B107: Sexto Emprico, Adv. math., VII, 126:

24
25
universalidad del lgos en el devenir |
113
Este texto, de gran importancia para entender la concepcin heraclitiana del conocimiento, ilumina un punto particular de B1. En
efecto, para los hombres, los odos son malos testigos, no por una
limitacin intrnseca, sino porque no saben escuchar (B1, B19). Y
no saben escuchar porque sus no comprenden el lenguaje
de lo real.
La condicin epistmica de los hombres en B1, B34

y B19. Escuchar y entender. Universalidad del lgos
en el devenir. B108. B72
Volviendo al texto de B1, el punto focal de [i] (y en realidad, del proemio como un todo) es la tensin entre el lgos audible y la incapacidad
humana de entenderlo: la estructura consiste en una clara contraposicin: de un lado, tenemos la afirmacin de que el lgos es real y verdadero, el mismo siempre;27 del otro, el reproche de que los hombres se
tornan siempre incomprensivos. 28 es difcil de traducir
con plenitud.29 Literalmente significa ininteligentes, pero tambin no
perceptivos. Quizs incluso la negacin de la idea de comunidad o relacin () pudiera estar aqu en germen (a la luz de B2,
sugiere incomunes, o mejor an, incomunicantes).30
Cf. G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, pp. 4041: ...it is undoubtedly
true that, whether or not he attached the word to the Logos, Heraclitus would
have agreed that the formula of things is unceasingly valid; in fr. 30 he states that the
of things, which must be the manifestation of this formula, is eternal.
28
adj. negat. de : percibir, or; darse cuenta, ser consciente de; y
entender, que es el sentido que tiene [ en B51. (Vid. Henry George
Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, s. v., ii.)
29
La traduccin de este uso heracliteo sugerida por Liddell y Scott (op. cit., s. v.
, ii), y que seguimos aqu, es unable to understand.
30
Cf. A. Garca Calvo, op. cit., pp. 3435: No hace falta que se entienda como
construccin de genitivo absoluto (Siendo este lgos siempre...), sino que el genitivo
depende en comn de los verbos or, para los que ese rgimen es normal en griego
27
114
pudiera tener el sentido de resultado:31 los hombres devienen incomprensivos a pesar de la presencia del lgos en sus propias vidas.
B34 puede verse como una explicitacin directa del centro de B1, i:
( 34) escuchando sin entender parecen sordos. De ellos atestigua el
dicho que [estando] presentes, estn ausentes32
El juego presentes-ausentes expande el alcance del mbito inicial,

que es el de la percepcin, en el sentido amplio del darse cuenta (es
decir, or y entender al lgos).
Lo que B34 aade a B1 (tres de las primeras cuatro palabras son
virtuales repeticiones) es la comparacin de los hombres con sordos a
quienes literalmente pasa inadvertido cuanto dice el lgos. Otro fragmento, B19,33 complementa la idea, sugiriendo la unidad or-hablar:
(B19) no sabiendo or, ni tampoco hablar.34
y del axnetoi, ininteligentes, incapaces de entender, que como adj. verbal negativo
de xynemi (y la palabra es importante: pues no teniendo con el adjetivo xynn comn, que aparece en el fragmento siguente [B2], ms relacin etimolgica que por el
prefijo xyn-, del que xynn es probablemente un derivado, Herclito hace sin duda un
juego etimolgico con ambos, de modo que axnetoi suene a algo como incomunes,
por no decir incomunicantes) puede tambin tener ese rgimen de genitivo.
31
Cf. G. S. Kirk, op. cit., p. 40: The meaning of in
is admirably explained by Verdenius 280: The outcome of his [sc. Heraclitus]
experience is expressed by the term : their coming across the results in incomprehension. often implies the idea of a result... (Of the
passages quoted in illustration of this statement the clearest is Tucdides, I, 87, 3

).
32
B34: Clemente, Stromateis, V, 115, 3:

33
B19 es clasificado por Marcovich como testimonium, una remota derivacin de
B1 (en la serie alfabtica que este autor utiliza para sealar el valor de evidencia y la
proximidad al texto original, el testimonio est marcado con la letra ge).
34
B19: Clemente, Stromateis, ii, 24, 15:
115
La reiterada imagen de los hombres como oyentes del lgos apunta a la sobreposicin (hablar aqu de fusin parece excesivo) del discurso de Herclito con el lgos de lo real: ste habla a los hombres
tambin por boca de Herclito. Pero podra tener el sentido
metafrico adicional de obedecer (como en Hesodo: ,
escucha a la justicia).35 En todo caso, el escuchar implica la accesibilidad del lgos, que funge aqu como objeto del desconocimiento o la inconsciencia humana. Como se dice con tanta insistencia, el
punto esencial es que los hombres escuchan, pero no entienden, y de
aqu parte la posibilidad de afirmar un imperativo implcito,
, escucha al lgos.
El resto de B1 muestra que el campo de la praxis humana, y particularmente el conocer, es el centro de la atencin. El saber de que
aqu se trata est penetrado de dualidades: por una parte, el saber positivo versa acerca del lgos mismo, de su presencia y de su contenido,
y se yuxtapone con el yo de Herclito; por otra parte, el incomprensivo saber humano es caracterizado como la experiencia de los inexpertos, y su contenido preciso se fija en la frmula palabras y hechos
( ).
(B1) [ii] Pues aunque todas las cosas suceden segn este lgos, parecen inexpertos experimentando palabras y hechos como los que yo
expongo, analizando cada cosa segn su naturaleza y mostrndola tal
como es.
Todas las cosas suceden segn este lgos. Lo que aqu se afirma
es la universalidad y racionalidad del cambio. De modo parecido a
como el tema del escuchar (en B1, i , y B50) exige incluir en lgos el
sentido de discurso, es tambin el contexto de [ii] el que le confiere,
adems, el de razn de ser (que hay que entender aqu como ley
del cambio o norma objetiva, estructura invariable de todas las variaciones), sentido que armoniza bien con la lectura de B1, i, a, que
35
Erga kai Hemerai, v. 213; cf. v. 275: .
116
hemos adoptado: el lgos es ste siempre. Lgos designa la forma

permanente y constante, no tras o debajo, sino simplemente de y
en el cambio, que es universal porque afecta a todas las cosas. As, la
universalidad del lgos deriva de la universalidad del cambio: el lgos
mismo est en todas las cosas que cambian, justo en cuanto cambian
y porque cambian. Gnesthai, que interpretamos en [ii] como cambio
o devenir en general (en especial, llegar a ser o nacer), tiene, pues,
un significado distinto que en [i] (pero no incompatible con l), y
confirma el alcance ontolgico del concepto de lgos: el orden del devenir, donde rige el lgos, es el orden del ser, de lo real. Podra decirse
que el propio devenir es concepto ontolgico, porque designa aqu
la forma de ser de todas las cosas. La frmula
se refiere primariamente a la totalidad de las cosas que forman la experiencia cotidiana de los hombres, pero implica una universalidad
irrestricta, csmica.
As, en la afirmacin inicial de [ii], el lgos cuenta ya con la nocin
de la presencia ante los hombres, de modo que el juego dialctico de
presencia y ausencia lo alcanza aqu de manera implcita y retrospectiva, pues aunque est siempre presente en todas las cosas (en tanto
que stas cambian), permanece sin embargo ignorado, esto es, ausente (respecto de las mentes de los hombres): los hombres oyen sin entender lo que escuchan. En cuanto a la trascendencia o literal separacin del lgos, dice Herclito en otro lugar:
(B108) De cuantos he escuchado los discursos, ninguno alcanza a
reconocer esto: que [lo] sabio est aparte de todos.36
En cierto modo, se invierten los trminos de B1 y B50 porque aqu

es Herclito quien escucha lo que otros exponen. con , sin
nombrar a nadie en particular, posiblemente se refiere Herclito a la
tradicin literaria de la sabidura griega, en todas sus formas, lo misB108: Estobeo, III, 1, 174:

36
117
mo a los poetas del pasado remoto que a los jnicos contemporneos o recientes. Y lo que percibe en los discursos ()
ajenos es una insuficiencia (que de manera implcita se refiere al lgos
de B1, segn el cual suceden todas las cosas). lo que el texto afirma
es que lo sabio37 est separado o apartado de todas las cosas o de todos los hombres (o incluso, lo que parece ms plausible, de todos los
lgoi recin mencionados el genitivo plural es comn a
los gneros masculino y neutro). No hay necesidad de atribuir aqu
al lgos una supuesta trascendencia ontolgica, que de todos modos
sera anacrnica, ni hay por qu identificar apresuradamente lgos y
[t] sophn. La ausencia o trascendencia del lgos es comprensible
aqu en relacin con los lgoi de los poetas y los sabios, de suerte que
puede parafrasearse el texto as: Ninguno de los autores de lgoi
que he escuchado es sabio, porque ninguno reconoce el lgos verdadero, del que estn as todos [ellos y, naturalmente, tambin sus lgoi]
separados. En una lectura ms literal, B108 puede ser interpretado
como una denuncia o un ejemplo ms de la ubicua y paradjica ignorancia humana: despus de todo, son los que Herclito ha odo de
quienes dice que no saben lo que ellos mismos dicen, quienes no reconocen que sus palabras estn separadas de lo sabio (la excepcin
pudiera ser Bas, B39). El tema de la presencia-inmanencia del lgos en la existencia cotidiana de los hombres resuena en muchos otros
fragmentos. Es iluminador el paralelo con B72, que podra comportar una personificacin (tampoco en este caso el matiz existencial
excluye la posibilidad de un matiz metafsico ms amplio):
(B72a) De aquello (o aquel) con que mantienen un trato ms asiduo,
de esto (o ste) difieren.38
, sin artculo en B108, es sustantivado e identificado en B32 con lo
uno ( que no quiere y quiere ser llamado con el nombre de
Zeus; en B41 es conocer la gnme que gua todo a travs de todo; cf.
tambin B50:
38
B72a: M. Ant., IV, 46:

37
118
Como sugiere la glosa doxogrfica subsecuente,39 aunque con el

lgos se topan a cada paso, y es por esto como un amigo, un familiar o
un vecino, lo tratan como a un extrao que no conocieran.40 La paradoja ltima es que los hombres no saben lo que ya conocen: lo sabio
est al alcance inmediato, pero resulta inasequible para la mayora.
La descripcin de la filosofa como camino del lgos en

B1. Estructura narrativa del proemio. Despiertos
y dormidos
El texto de B1 [ii] parece desarrollar el mismo punto que [i]: a pesar
de que es una evidencia inmediata y universal, los hombres ignoran
el lgos, que constituye la nica base firme de su propia experiencia.
En contraste con la universalidad del lgos trabada con la exposicin de Herclito, y especialmente con su pretensin de verdad,
aparece aqu la oposicin : la experiencia de
los inexpertos (o la inexperiencia de los expertos), que no es sino la
ignorancia de la propia vivencia. ambas cosas (el lgos real, tal como
Herclito lo describe, por una parte, y la ignorancia de los hombres,
por otra), se concretan en lo mismo: , tanto
palabras como obras. Esta expresin favorita de la poesa pica sintetiza aqu la totalidad de la experiencia (negativa) de los hombres41
(el sentido es: no entienden nada, ni dichos ni hechos, en lo que ellos
mismos viven), y a la vez sirve como puente hacia la caracterizacin
de la accin metdica de Herclito, donde designa dos aspectos bsicos del contenido de su propio lgos, como descripcin o exposicin.
B72b: idem:
: y aquellas cosas con que se encuentran cada da, stas les parecen ajenas.
40
Cf. M. Marcovich, op. cit., p. 18: The latter [sc. Logos] seems to be personified
here [sc. B72] as a close friend of men.
41
Cf. M. Marcovich, op. cit., p. 9, que cita a Karl Reihardt y Olof Gigon en apoyo
de esta lectura.
39
la filosofa como camino del lgos |
119
Como lo formula Kirk, las palabras son los medios de explicacin,

las obras o hechos son las cosas que se explican.42
Estas palabras de Herclito son una buena caracterizacin (y, probablemente, la ms temprana en la historia) de la accin literalmente
crtica (y autocrtica) de lo que se llamar despus filosofa. La actividad que Herclito describe consiste en
, dividir cada cosa segn la naturaleza, y
, mostrar [cada cosa] tal como es. Las dos partes de la descripcin forman una unidad continua, y no parece muy viable la interpretacin que las vuelve fases sucesivas: dividir cada cosa segn la
phsis y mostrarla como es en realidad alude a la misma accin de
pensar lo real con intencin de verdad. La expresin dividir cada
cosa segn la , por su parte, implica desde luego el raciocinio, el pensamiento racional como un aspecto importante del lgos
descriptivo o expositivo, y, ms especficamente, sugiere una consideracin analtico-sinttica de una pluralidad de instancias singulares, integradas en una totalidad unitaria ms amplia. El modo en
que aparece la palabra 43 apunta hacia la dimensin ontolgica que es tambin definitoria del lgos: las frmulas
y sugieren la proximidad recproca. El verbo
confirma el mbito de la comunicacin verbal como caracterstica
nativa del lgos.
(B1) [iii] A los dems hombres, en cambio, les pasa inadvertido cuanto hacen cuando estn despiertos, igual que cuanto descuidan cuando
duermen.
G. S. Kirk, op. cit., p. 41.

Vale la pena indicar que no disponemos de ningn texto original que documente el uso filosfico de la palabra , en sentido tcnico, antes de Herclito. Esto es tanto como decir que las cuatro instancias en los fragmentos heracliteos
(B112, B123 y B106, adems de B1) son los testimonios directos ms antiguos de
que tenemos conocimiento.
42
43
120
La negligencia ante el lgos, introducida como incapacidad intelectiva e inexperiencia, culmina en una imagen de la condicin de
los hombres, respecto del conocimiento, como sueo, descuido u olvido.44 El punto particular de [iii] es representar a los dems hombres, en cuanto a su condicin cognitiva, como durmientes. Y como
est en directa oposicin con
, esto proyecta retrospectivamente en la caracterizacin
de la consciencia filosfica del lgos la idea de vigilia, de estar despierto y alerta.
Parece claro, as, que la estructura narrativa del proemio est penetrada por la contrastacin dinmica de lgos (en cuanto en, real y
verdadero) con axnetoi nthropoi [i], lgos (en cuanto ley del cambio universal) con peiroi peirmenoi [ii], y eg diegemai (despierto)
con hoi lloi (dormidos) [iiiii]. Del proemio pueden inferirse, respecto del lgos, los siguientes puntos:
El sentido general de la comparacin parece suficientemente claro: respecto

de su condicin cognitiva, los hombres despiertos () son como durmientes, porque les pasa inadvertido lo que hacen, as como cuando duermen
desatienden ( ) su vida real y tan slo suean que la
viven. Hemos preferido traducir por les pasa inadvertido y, con menos seguridad, por descuidan, sugiriendo su afinidad (que no
su identidad, cf. M. Marcovich, op. cit., p. 10) recproca, aun a riesgo de perder algunos matices aqu, porque optar por olvidan en el ltimo caso, el de los dormidos
(como hacen Marcovich y Kirk) destruye el contraste que Herclito parece expresar.
Marcovich (p. 6) traduce: they remain unaware of what they do after they wake
up just as they forget what they do while asleep (permanecen ignorantes de lo
que hacen despus de despertar, as como olvidan lo que hacen cuando duermen).
La versin de Kirk (op. cit., p. 33) es virtualmente idntica: the rest of men fail to
notice what they do after they wake up just as they forget what they do when asleep
(los dems hombres no se percatan de lo que hacen despus de despertar, as como
olvidan lo que hacen al dormir). La objecin obvia es el sealamiento de que, para olvidar lo que hacen dormidos, los hombres tendran que estar despiertos, adems
de que lo que hacen dormidos parecera ser lo mismo que soar. Kirk reconoce
aqu un problema: the choice of words in the Greek here does not fully bring out
44
la comunidad del lgos |
121
1) Existe un lgos objetivo y real, posiblemente eterno, que es

independiente de Herclito;
2) Este lgos es la ley, la forma o la estructura que da sentido a
todo lo real, incluyendo desde luego todo lo humano;
3) Este lgos es el contenido esencial del discurso de Herclito;
4) Los hombres perciben este lgos, que est presente dondequiera en su propia experiencia, pero rara vez lo entienden.
En general, puede decirse con Kahn que el proemio caracteriza
la vida humana en trminos epistmicos.45 A la vez, sin minimizar
el sentido existencial (o vital, prctico o tico) del lgos, no puede
soslayarse su carcter metafsico.
La comunidad del lgos en B2

Que esta compleja nocin de la racionalidad est entraada en el lgos
se confirma en el fragmento 2, el cual, al decir de Sexto Emprico,46
estaba cercano a B1:
the parallelism of the analogy, for men while awake fail to recognize an ever-present
truth, yet they are said to forget (on waking, presumably) what they did in sleep
that is, their dreams (p. 44), y afirma que slight inconsistencies in complex images are not uncommon in the archaic style (idem). (Cf. tambin Conrado Eggers
Lan, Los filsofos presocrticos, vol. i, p. 356.)
45
C. H. Kahn, op. cit., p. 100. Aunque concordamos con Kahn en su enfoque
general de este texto, tenemos algunas reservas respecto de la conclusin que expresa ah mismo: His initial concern is less with the structure of reality than with the
extreme difficulty of grasping this structure. Los dos aspectos, el ontolgico, de una
parte, y el tico-epistmico, de otra, estn desde luego necesariamente ligados entre
s. La evaluacin del grado de equilibrio entre ambos es una tarea arriesgada. (Cf.
infra, caps. v y vi.)
46
Sexto dice, despus de citar B1, e inmediatamente antes de referir B2:
despus de tocar otros pocos puntos, [Herclito] aade.
122
(B2) Por eso hay que seguir a lo comn. Pero aun siendo la razn (lgos) comn, los ms viven como si tuvieran una sabidura privada.47
B2 enriquece el contenido expreso del lgos como racionalidad

cuando lo llama comn ().48 Qu significa comn? Si el
proemio forma el marco general de referencia, la comunidad de que
aqu se habla puede (y quizs debe) entenderse a partir de la frmula
. Si esto es as, parece tratarse de la universalidad del lgos, como ley eterna del devenir.
Con una sintaxis que recuerda a B1 (
), B2 ( concuerda adems con l
por el empleo del mismo esquema estructural: contrasta el factum de
la comunidad universal del lgos con la pretenciosa y paradjica ignorancia de los muchos, . Decir que el lgos es comn, en el
sentido de universal, implica a la vez afirmar su unicidad y su unidad,
y significa aparentemente que es compartido (en sentido metafsico,
por todas las cosas, pero tambin en sentido existencial, por todos los
hombres, en tanto que constituye el dato fundamental de su propia
B2: Sexto Emprico, Adv. math., VII:

48
El texto transmitido por Sexto Emprico presenta, sin duda, algunos problemas.
No est del todo claro, en primer lugar, dnde comienza la cita. En cambio, hay pocas
dudas de que la frmula es una glosa aclaratoria del propio
Sexto. La enmienda conjetural de Bekker la insercin de
en el texto de Sexto, despus de y antes de supone que las palabras admonitorias iniciales ( ) son autnticas, cosa que rechazan Bywater,
Bollack-Wismann, West y Kahn. Hemos retenido la frmula inicial (Por eso hay
que seguir a lo comn) como autntica, y prescindimos de las referencias de Sexto
a la equivalencia de koins y xuns, quedndonos con la forma jnica probablemente empleada por Herclito (y que fue la enmienda propuesta por Schleiermacher).
Pero, an restringindonos as, la clave de la cuestin sigue estando aqu en lo que
pueda significar . Hemos optado por comn, ante las alternativas de universal, general y compartido.
47
123
experiencia). recurre en la frmula inicial de B80,

hay que saber que la guerra es
comn, en donde plemos, la guerra o el combate (muy probablemente un smbolo de la contraposicin), provee un adecuado paralelo (que es significativo porque tambin tiene alcance metafsico) y
abre una fructfera ventana al tema de la unidad de los contrarios, el
cual puede ilustrar el contenido del lgos como ley del devenir y, de
manera especfica, la nocin de unidad. Pero en B2, la palabra
parece tener adems el matiz de lo pblico, bastante plausible a la
luz del contraste con la frmula sarcstica de una , literalmente, un pensamiento privado. La oposicin entre lgos xuns e ide phrnesis enriquece el enfoque epistemolgico, apuntando
a una definicin del genuino pensar como participacin de lo que es
radicalmente propiedad comn o pblica. Tal pertinencia del campo tico-poltico, al menos como parte del contexto general, parece
intensificarse si tomamos en cuenta ahora el fragmento 114.
La comunidad del lgos en la ley divina de B114

(B114) Quienes hablan con entendimiento deben fortalecerse con lo
que es comn a todos, como la ciudad en la ley, y mucho ms fuertemente an. Pues todas las leyes humanas se nutren de una sola, [la]
divina, que gobierna cuanto quiere, y es suficiente para todas, y [hasta] las desborda.49
Es una conjetura, pero una conjetura que consideramos bien

fundada, que este fragmento preceda, en el texto original, a nuestro
49
B114: Estobeo, III, 1, 179:

124
fragmento 2.50 La congruencia narrativa y argumental de la sucesin

B1, B114, B2 puede verse en la derivacin del imperativo de B2 (
) a partir de la exigencia general de B114 (). El imperativo de
B2 (hay que seguir a lo comn: ) podra ser
una mirada retrospectiva al mandato de B114: para hablar con entendimiento es necesario fortalecerse ( ) en lo
comn a todos. El mbito para el que rige primariamente esta obligacin es, de nuevo, el lenguaje. No se trata aqu de cualquier palabra,
la de los que no sabiendo or, no saben tampoco hablar (B19), sino, de manera expresa, del habla inteligente de quienes prestan atencin al lgos. La conjuncin de lenguaje y pensamiento (
) refleja lo comn ( ) como fundamento
de legitimidad. El mbito de la plis es aparentemente introducido para proveer una ilustracin inmediata, aludiendo a la racionalidad de la
ley () que hoy llamaramos civil. Es importante notar la presencia de lgos como relacin en las ana-logas nos-nmos y pnton
anthrpeioi nmoi-theon nmos. Glosando: hablar con inteligencia (es
decir, con sentido comn) requiere apegarse con firmeza a lo comn,
como la plis se apega a la ley.51
Una vez establecida la analoga entre lo comn y la ley, es de
inmediatamento reinterpretado: el hablar-obrar racionalmente requiere un apego a lo que es comn a todas las cosas, mucho mayor
( ) que el apego a la ley que exige la vida civil de
todos los ciudadanos. A la ley que ahora surge, en contraste con las mltiples leyes humanas, la llama Herclito nica () y divina
(). De ella dice no slo que nutre a todas las leyes humanas, sino
que gobierna cuanto quiere, y a todas [sc. las leyes humanas] basta y
sobra. La exhortacin de B2 a obedecer52 al lgos no slo se aviene
No sin antecedentes, adoptan esta perspectiva Kirk y Marcovich. ste ltimo
sostiene incluso que los fragmentos 114 y 2 forman en realidad un mismo texto.
51
El sentido de es aqu el mismo que en B44: Es necesario que el pueblo luche por su ley como por sus murallas (
).
52
Sin eliminar del todo el sentido de seguir, interpretamos en su sen50
125
con el imperativo de B114 (basar el habla y la accin en esa ley suprapoltica), sino que, en retrospectiva, la analoga con la ley csmica una
y divina ilumina la naturaleza ontolgica del lgos. El riesgo hermenutico de conectar el lgos de B1, B2 y B50 con la nica ley divina
de B114 se evade, en parte, indicando que lgos y theos nmos no son
necesariamente idnticos, sino slo anlogos.53 La conexin es indudable, y est bien respaldada por la declaracin explcita el lgos es
comn, adems del juego fontico del hablar () con entendimiento ( ) y fortalecerse o apoyarse ()54 en
lo comn a todos ( ).
En la reconstruccin del proemio, la secuencia B1B114B2
estructura un eje maestro del escrito original como un todo. Otros
fragmentos (B19, B34, B50, B113) podran ser todos cercanos a este
contexto, que gravita en torno de la imagen de la com-unidad de todas
las cosas en y por el lgos. Es difcil no reconocer en el significado de
lgos, adems de la dimensin lingstica, la nocin de un principio
metafsico, una regla o ley, a la vez natural y moral. La idea que podemos formarnos del camino que haya seguido la digesis ser siempre conjetural. Pero debe cuidarse, ante todo, de aplicar rgidamente
una divisin preconcebida (por ejemplo, cosmologa, antropologa,
teologa, basada en el reporte de Digenes Laercio, parecera el lugar
comn) a la reorganizacin de los fragmentos. Esto quizs aporta, en
teora, al menos un esquema general, pero en la prctica, los textos
mismos se resisten con frecuencia a las clasificaciones de que son objeto: un mismo texto puede ser tico y ontolgico, o cosmolgico y
metafsico, o teolgico y tico y ontolgico.
tido arcaico, el cual conecta con el verbo , empleado en B1 y B50, que es

metafrico en alguna medida. (Vid. H. G. Liddell y R. Scott, op. cit., s. v. , 7.)
53
Cf. M. Marcovich, op. cit., p. 95.
54
Parece natural una cierta indecisin respecto de la traduccin de este verbo.
Posiblemente apoyarse con firmeza es preferible al ms simple fortalecerse, si se
tiene en cuenta el juego de palabras .
126
La racionalidad como proporcin: B31b

El lgos aparece en el proemio, pues, abarcando el mbito csmico y
el humano. Como principio metafsico, es a un tiempo fundamento
de la ley de la naturaleza y de la ley de lo humano. Es, en sntesis, lex
naturae hominis. A los usos heracliteos de lgos debe aadirse ahora
B31b, cuyo contexto prximo, B31a, describe las tropa del fuego en
estos trminos: primero, la mar, y de la mar, la mitad [se hace] tierra,
la mitad prestr.55
(B31b) [La tierra] se disuelve en la mar, y es medida con el mismo
lgos con que exista antes de hacerse tierra.56
Aqu lgos significa proporcin, vinculada con la idea de medida,

que confiere regularidad al proceso cclico de giros o transformaciones del fuego. Sin entrar ahora a discutir las mltiples dificultades
textuales e interpretativas que plantea este fragmento, es pertinente
reconocer que el significado que lgos tiene aqu en un contexto
innegablemente fsico-cosmolgico,57 sin ser incompatible con
B31a:
Vale la pena sealar la diversidad de contenido que presenta
la nocin de fuego en B30 y B31a. Aunque posiblemente prximos, es difcil aceptar
que los dos textos formaran un todo continuo. La relacin entre el fuego y todas las
cosas es enfocada dentro de un marco de referencia que parece muy distinto en B90
(infra, v, 30).
56
B31b: Clemente, Stromateis, V, 104, 3:

57
Es importante sealar que B31, transmitido por Clemente, tiene sentido cosmolgico, pero no necesariamente cosmognico. Mar, tierra y prestr son llamados
cambios (tropa) del fuego: entenderlos como elementos (stoikhea) que se generan de modo sucesivo, y situarlos entre la diaksmesis y la ekprosis (como hace Clemente) implica un grado considerable de deformacin de lo que Herclito de hecho
dice. La cosmogona parece, en sentido estricto, imposible segn B30 (cf., por ejemplo, G. S. Kirk, op. cit., p. 327: In fact, fr. 30 shows that for Hercalitus there could
55
la racionalidad como proporcin |
127
el sentido objetivo que ofrece en los fragmentos ya tratados, es, en

efecto, distinto. Es notable que la dimensin lingstica brilla por su
ausencia y que el campo antropolgico queda completamente implcito, pero el sentido de racionalidad es patente. B31b parece referirse
a la reversin del cambio fsico: al arribar a tierra, sta revierte a mar
(quizs el texto proceda luego a tratar del prestr). Es posible, pero
no seguro, que una tradicin interpretativa antigua sea certera, y que
B60, el camino arriba abajo, uno y el mismo, sea una metfora del
propio Herclito para expresar la unidad dialctica y la continuidad
del cambio csmico.
El hecho de que la aplicacin de la racionalidad se verifique ahora
en un contexto cosmolgico y tenga un sentido cuantitativo no merma en modo alguno el alcance metafsico que le hemos reconocido a
lgos, sino que ms bien muestra su fundamentalidad y genuina universalidad: el lgos se manifiesta de manera operativa en la constancia
de la medida, en la proporcionalidad de los cambios fsicos. La ontologa de Herclito no est separada por un abismo de su fsica, o su
cosmologa: esto resulta evidente de suyo en casi cualquier lectura
del fragmento 30 (el cual, junto con 31a, forma muy posiblemente
el contexto en el que hay que insertar B31b). En cualquier caso, el
texto pone nfasis en la legalidad u orden inmanentes en el proceso,
de un modo que recuerda la concepcin milesia (y, en retrospectiva,
la ilumina, aunque slo sea en un nivel muy general: el texto de Herclito no da detalles de la abrupta transicin de fuego a mar, o de mar
not be no cosmogony; cf. ibid., pp. 336 y ss.; M. Marcovich, op. cit., p. 289: Thus
the saying does not seem to support any interpretation in the sense of a cosmogony
and an ecpyrosis, Heraclitus world being eternal; en contra de esto y a favor de una
cosmogona, est C. H. Kahn). B
31 es una descripcin del equilibrio mtrico normal del proceso, y mar, tierra y prestr son masas csmicas perceptibles en el mundo
de la experiencia cotidiana (prestr debe tener un significado especial en Herclito,
que abarque y conecte el aire atmosfrico y el fuego celestial). Anathumasis es posiblemente la interpretacin aristotlico-teofrastea de la analoga prestr-psukh, que
parece indudable a la luz de B36.
128
a tierra). La coincidencia con el modelo milesio radica en la estabilidad racional, cuantitativamente determinable, del proceso csmico
entero, que es identificado de manera explcita con un fuego siemprevivo. Es notable, sin embargo, que el texto (que describe las purs
tropa, cambios o fases del fuego) no habla de agua () la
denominacin tradicional para la hiptesis de Tales, sino de mar
(, lo cual parece indicar que Herclito concibe el fuego, la
tierra, el mar y el prestr como grandes masas csmicas, aparentes a
primera vista, y revela la falta de pertinencia del concepto de elemento como descripcin de fuego, mar, tierra y prestr, los protagonistas de la narracin de B31. Tambin es interesante notar que el
aire o aliento de Anaxmenes no parece tener lugar en el proceso
de las transformaciones del fuego, excepto si fuera el trasfondo a
que refiere prestr, cosa que sugiere una discrepancia o, al menos, una
diferente perspectiva por parte de Herclito.
Los fragmentos sobre lgos y psukh: B45 y B115.

Limitacin y racionalidad
Para concluir nuestra exploracin, revisaremos los nicos dos fragmentos en que aparece lgos en conexin con psukh, en los cuales la
ntida idea de una racionalidad mtrica no consigue disipar los enigmas que ellos mismos enuncian.
(B45) Si vas a los lmites del alma, no podras encontrarlos, por cuanto camino recorras: tan profundo es su lgos.58
B45: Digenes Laercio, IX, 7:
Gbor Betegh propone
una lectura textual diferente: en vez de
, y traduce: He who travels every road
will not find out the limits of the soul [as he goes], so deep a logos does it / he have
(Aquel que viaja por todos los caminos no encontrar [yendo] los lmites del alma,
58
los fragmentos sobre lgos y psukh |
129
La forma negativa de la sentencia puede opacar la relativa claridad

de la tesis central, que es la atribucin de un lgos profundo a psukh
(o, ms precisamente, la afirmacin de que la limitacin de psukh depende del lgos profundo que le corresponde). Los mltiples significados (simultneos) de los varios trminos que aqu entran en
juego, y el sentido general de la imagen, que parecen a primera vista
suficientemente claros, encubren en realidad varias dificultades. Los
siguientes puntos ameritan comentario: 1) el alma y sus lmites; 2) la
bsqueda infructuosa; y 3) el lgos profundo.
De modo preliminar, la imagen central de una psukh cercada por
fronteras reclama una consideracin detenida. La alusin a psukh
(que debe entenderse a la vez como alma y vida) pudiera tomarse,
por ejemplo, en sentido global e impersonal, con lo que el dicho parecera una descripcin. Esta perspectiva genera una interpretacin
banal tanto de psukh como de lgos, en la que aqulla aparece como
un tema o materia de ste. La profundidad del alma es una implicacin inmediata a partir de la cualificacin del discurso que le corresponde. Verter aqu lgos primariamente por discurso no parece insensato: lo que dira as Herclito es que el discurso acerca del alma es
tan profundo, que su oyente o lector no alcanzara sus lmites (a la vez
los del discurso y los del alma). El punto ms interesante parecera,
entonces, la coincidencia del pensamiento-lenguaje verdadero y su
objeto. Pero esta lectura no da cuenta del aspecto casi prescriptivo de
la inaccesibilidad de los lmites, y el eco de la dimensin lingstica
parece dbil en el contexto de B45. Adems, esta perspectiva vuelve
al lgos algo externo respecto de psukh (sera aqul, el discurso, el
que contiene al alma, no lo contrario). Resulta preferible comprender primariamente lgos en B45 como razn-de-ser, en la que confluyen fundamento, medida y conocimiento, un enfoque que le
confiere mayor importancia al significado de psukh.
tan profundo es su lgos). (G. Betegh, The Limits of the Soul: Heraclitus B45 DK.
Its Text and Interpretation, en Enrique Hlsz, ed., Nuevos ensayos sobre Herclito.
Actas del Segundo Symposium Heracliteum, p. 404.)
130
Otro tipo de interpretacin sita la bsqueda en un escenario cosmolgico, y sostiene una lectura literal, segn la cual la aplicacin del
trmino psukh no tendra restriccin y abarcara as la totalidad de
los contenidos particulares del universo, y quizs incluso se atribuya a
ste como un todo. sta es la perspectiva, por ejemplo, de Charles H.
Kahn,59 quien atribuye a Herclito una concepcin panpsiquista. La
idea de tal lectura podra parafrasearse diciendo que el alma-vida no
conoce fronteras, y que un viajero hipottico no llegara nunca a su
meta, si lo que buscara fuera la frontera o el confn de lo viviente. Pero
dicha visin parece leer en el fragmento mucho ms de lo que l dice:
que el alma est en todas las cosas no es declaracin explcita en ste
ni en ningn otro fragmento, ni se halla necesariamente implicada.
Una alternativa puede ser que psukh signifique aqu la condicin
humana, en toda su concrecin. Psukh incluye entre sus significados
bsicos el de vida o existencia.60 De manera implcita, la psukh de cada uno es irreductiblemente singular, y, en Herclito, es la sede de la
mente y el fundamento de la identidad personal. Es al menos posible
que Herclito entienda aqu al alma, no como principio csmico, sino
como lo que define a cada ser humano, de modo que la frmula el
lgos de psukh equivaldra a el lgos del hombre. Una traduccin
ms liberal, basada en esta perspectiva sera: a las fronteras de tu
alma no llegars, aun recorriendo todos los caminos: tan profundo
es el lgos que posee.61 El giro es significativo porque ejemplificara
muy precisamente el tema de la conjuncin de lo universal (comn)
y lo individual (privado), que ya antes apareci en conexin con el
Cf. ibid., ad loc. (comentarios a B113 y B45).
As Arquloco (fr. 6, 3 Diehl), por ejemplo, dice: , Pero salv mi vida; Soln (fr. 1 Diehl), hablando de alguien que enfrenta el riesgo
de muerte en el mar, dice que no se cuida para nada de su vida (

61
Esta versin alternativa no es incompatible con la lectura de Betegh aludida
supra, n. 58, y en particular, con el cambio del verbo a tercera persona singular, en
vez de segunda.
59
60
los fragmentos sobre lgos y psukh |
131
lgos en B2 y B114, y en la homologa de lo sabio de B50. Ledo, por

ejemplo, junto con este ltimo y con B101, B45 parecera sugerir que
cada quien tiene que buscar la respuesta al enigma de s mismo en el
lgos interior. en B45, el acceso al lgos (a diferencia del acceso a los
lmites del alma) es inmediato y se produce a travs de la singularidad
individual (la propia en cada caso). La proposicin suena como una
suerte de imperativo ontolgico vlido para toda , que es a la
vez sujeto buscador y objeto de bsqueda. Lo universal de resulta as dialcticamente indiscernible de la individualidad.
A primera vista, es natural entender que se concibe de manera expresa a psukh como limitada, ya que se le atribuyen confines o fronteras (). Pero lo que se dice es que ninguna bsqueda llegar a esos lmites. Lo cual, en principio, resulta paradjico: si psukh
es finita, por qu seran inalcanzables sus lmites? De esta suerte, el
tema de los lmites se desliza hacia la cuestin de su inaccesibilidad, de
modo que B45 parece sugerir que psukh es carente de lmites, peiron
en un sentido ms verdadero que la inmensa tierra.62 En cualquier
caso, el efecto inmediato de la clusula no encontraras los lmites del
alma es profundamente dialctico: psukh aparece como limitada, a
la vez que se sugiere su inmensidad. Ms que establecer una prescripcin moral, lo que se enuncia de modo categrico es la imposibilidad
del hallazgo. La bsqueda queda as afirmada de manera positiva: sin
ella, no tendra sentido hablar de lmites inalcanzables. El cotejo con
otros fragmentos realza el valor positivo que Herclito parece atribuir
a la bsqueda: Quienes buscan oro cavan mucha tierra y encuentran
poco (B22); Es necesario que [los hombres] indaguen muchas cosas (B35). Ms revelador an es B101, que consigna lo que difcilmente podra no ser una bsqueda interior: Me busqu a m mismo
( ). El punto central sera la determinacin
de la bsqueda como un proceso de autoconocimiento inacabable.
As, una segunda lectura tiende a inferir la infinitud o inmensidad de
C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 128 (ad B45). La referencia a
los lmites (inaccesibles) de la tierra es originariamente homrica.
62
132
psukh (desde luego, una infinitud que no puede ser absoluta sin reserva). Por su parte, la concepcin de los lmites como inasequibles es
lo que justifica entender el baths lgos como medida insondable. Los
significados de psukh y lgos no son determinables independientemente. Veamos, uno por uno, los principales puntos.
Gnesis y muerte de psukh en B36

En primer lugar, qu son los lmites del alma? La finitud que se predica del alma podra sugerir, por ejemplo, la idea de mortalidad.63 La
idea parece prometedora, y ciertamente hay evidencia interna de que,
para Herclito, el alma es algo generado y mortal:
(B36) Para las almas muerte es devenir agua
para el agua muerte es devenir tierra
pero de la tierra nace el agua,
del agua nace el alma.64
A pesar de la complementariedad aparente de B45 y B36, a travs

de la analoga de los lmites con el par thnatos-gnesis, por una parte
B36 dista mucho de ser transparente y, por otra, la evidente diferencia contextual desaconseja establecer en este caso un paralelismo demasiado simple entre ambos fragmentos.65 De cualquier modo, es
As, por ejemplo, Conrado Eggers Lan (op. cit., vol. i, p. 373, n. 90): en el caso
presente [sc. B45] los lmites del alma son sin duda su nacimiento y su muerte. Pero
su fundamento o sentido [= lgos] van ms all de ellos.
64
B36: Clemente, Stromateis, VI, 17, 12:

65
El contexto de aplicacin de B36 no es necesariamente cosmolgico, sino que
puede ser fisiolgico, siendo agua y tierra sustitutos simblicos de sangre, y carne y
huesos, respectivamente. (Vid. M. Marcovich, op. cit., pp. 361364; para una visin
que se autodefine como fisicalista, cf. Gbor Betegh, On the Physical Aspect of
Heraclitus Psychology, en Phronesis, 52, pp. 332, y la reaccin crtica de Serge
63
gnesis y muerte de psukh |
133
llamativa la paradjica idea de que las almas mueren. Notemos que la

muerte de las segn B36 es un fenmeno triplemente dialctico, porque (1) el alma, por definicin, equivale a principio vital,
(2) muerte del alma es lo mismo que gnesis del agua, y (3) la muerte implica, de manera diacrnica, una nueva gnesis del alma. As, el
punto sobresaliente es la relacin proporcional psukh-agua-tierraagua-psukh y la correlatividad simtrica de thnatos y gnesis, muerte
y nacimiento. A muchos les ha parecido que el proceso descrito bien
puede ser el camino ascendente-descendente a que alude B60 (El
camino hacia arriba y hacia abajo [es] uno y el mismo),66 lo que
genera el modelo cclico de interpretacin. En todo caso, la idea
predominante es, sin duda, la de un equilibrio global, en la que est
explcito el lgos.
Si transponemos la mortalidad-generabilidad de B36 a B45, los
lmites de psukh seran nacimiento (muerte del agua) y muerte (gnesis del agua). El sentido del texto sera: nacimiento y muerte del
alma no podras encontrar, aun recorriendo en tu marcha todos los
caminos: tan profundo es su lgos. La implicacin parecera entonces
ser una virtual identidad de lgos y psukh, y la atribucin a ambos de
una condicin eterna. Pero no parece muy afortunada, en este nuevo
contexto, la asimilacin de la imagen de la bsqueda infructuosa por
todos los caminos al camino hacia arriba y hacia abajo de B60 (proMouraviev, Doctrinalia Heraclitea i et ii. me du monde et embrasement universel.
[Notes de lecture], en Phronesis, 53, pp. 315358.)
66
B60: Hiplito, Refut., IX, 10, 4: , el camino
hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo, ofrece quizs una clave til para interpretar B36: muerte es el camino descendente y gnesis el ascendente, dentro del
balanceado cambio cualitativo csmico cuyo esquema, en sentido estricto, no es
necesariamente cclico, pero s, al menos, reversible (la interpretacin del camino
como circular implica quizs la combinacin adicional con B103, sobre la comunidad del principio y el fin del crculo). De modo semejante, el punto en que B31b
hace nfasis es la racionalidad del cambio cuando dice que la tierra, al devenir mar,
es medida en la misma proporcin (lgos) en que exista antes de ser tierra (o sea,
cuando era agua).
134
bablemente ilustrado en B36 en analoga con B31). adems, aunque

la subordinacin de los lmites a la nocin de lgos como medida parezca prestar consistencia a esta perspectiva, su inaccesibilidad es algo que sigue resultando bastante extrao y difcil de entender dentro
del contexto especfico. y, por ltimo, no se explica tampoco la frase
final, , donde lgos debiera tener el mismo
sentido de B31b (implcito en B36), razn proporcional (a la cosa);
pero la nocin de una proporcin profunda (respecto del alma) es
escasamente inteligible67 lo cual impone deslizarse hacia la nocin
de lgos como medida, que resultara as un tanto reiterativa de la
inaccesibilidad de los lmites.
En B36, como ha sido notado con frecuencia, psukh ocupa un lugar protagnico en el proceso de transformacin (lineal-reversible)
de formas elementales o masas csmicas y parece tener el sentido de un principio, una masa csmica y/o un elemento porque tiene como pares a tierra y agua. Los lmites que se definen ah estn,
posiblemente, en el horizonte del espacio y el tiempo csmicos (o
bien, se refieren a la interaccin fisiolgica de tierra, agua y alma en el
organismo humano), e implican quizs (a la luz de B31b) un sentido
cuantitativo de racionalidad. En un contexto diverso (B85, un fragmento tico-fisiolgico) reaparece esto ltimo: Difcil luchar contra
el nimo (thums), pues lo que quiere lo paga con vida (psukh).68
67
Cf. A. Garca Calvo, op. cit., ad loc. para una interpretacin de lgos en sentido
cuantitativo.
68
B85 provee una significacin compatible con este sentido primario, donde psukh se opone a thums:
: Difcil luchar contra thums (nimo, deseo, corazn), pues lo
que quiere, lo paga (o compra) con psukh (alma, vida). Psukh significa aqu vida, y el contexto parece fisiolgico (quizs con resonancias ticas). La finitud de
psukh puede comprenderse aqu como la magnitud limitada de la vida o la fuerza
vital en el hombre, que se contrapone, en una relacin de intercambio compensado, a
lo que su thums quiere o desea. Este texto, sin embargo, plantea numerosas cuestiones que involucran una prolija polmica de interpretacin, respecto de la categora
de fuego en el sistema, y tambin en torno del significado de , y reservo su
la profundidad del lgos |
135
Aqu psukh representa el haber de vida de que se dispone, con el que

se paga el precio de lo que thums desea. As, adems de la nocin genrica de vida, lo nico que parece conectar las formulaciones acerca
de psukh en B45, B36 y B85 es la idea de limitacin. Pero es manifiesto que sta significa en cada caso cosas diferentes, y es seguramente el
contexto lo que determina la diversidad de las significaciones.
La profundidad del lgos. Psukh como sede

de la racionalidad humana en B107. B115
As, no siendo decisiva la conexin con otros fragmentos pertinentes, tratemos entonces de penetrar de nuevo la lgica interna de la
sentencia en sus propios trminos. A pesar de que la conexin psukhlgos es innegablemente el punto central, conviene no perder de vista su dualidad. Segn B45, no puede llegarse a los confines del alma
por ningn camino, debido al lgos profundo que ella tiene. En primer plano est la imagen de una marcha (a pie) interminable, siempre dentro de un vasto territorio que no es sino la psukh misma. La
bsqueda inacabable hacia los lmites de psukh est en rigor implcita (en los verbos ir, [no] encontrar y recorrer, y en la imagen
misma del camino). Transpuesto a una dimensin metafrica espacial y horizontal, el viaje a los lmites extremos representa quizs
lo mismo que la bsqueda vertical de la profundidad interior en la
que finalmente se resuelve.69 La bsqueda de la mismidad est, desde luego, bien testimoniada en B101: , me
he buscado a m mismo. Quizs la frase inicial, sin soslayar la finitud
tratamiento para otro lugar. Un punto importante es que el obvio contraste de nimo
y nima remite a la idea de un tercer trmino implcito, que es el dueo de ambos, y el
cual, por tanto, no se reduce a ninguno. (Cf. A. Garca Calvo, op. cit., ad loc.)
69
Cf. M. Marcovich, op. cit., ad B45, pp. 366367: The saying is obscure [...]. I
would suppose that implies the horizontal dimension, and the vertical
one.
136
de psukh, no supone ni aspira a una definicin especfica de los lmites, sino que significa, entonces, que el alma misma es, en algn otro
sentido, infinita o inconmensurable. Atendiendo precisamente a la
conjuncin de psukh con ese lgos que le pertenece, quizs sea fecundo insistir en lo que es obvio: psukh tiene varios sentidos, y no
se agota en el concepto de un principio cosmolgico el cual, como
hemos visto, no parece pertinente ni iluminador respecto de B45.
Ahora bien: en otro lugar, Herclito concibe la psukh de manera clara, pero tambin oblicua como sede del lenguaje y de la
accin de pensar, la accin reflexiva por excelencia: como aquello en
el hombre que es capaz de lgos (de orlo y de expresarlo): Malos
testigos los ojos y los odos para los hombres que tienen almas brbaras.70 Queda muy claro que aqu se llama brbaras a las psukha
que no entienden el lenguaje de lo real, el lgos, y que la implicacin
positiva es que, para un alma no brbara, ojos y odos son testigos
fidedignos. Psukh resulta as interpretable, en B45, no como una forma elemental71 equiparable a la tierra o el agua, sino como sede del
lenguaje-pensamiento racional y verdadero.
desde luego, al conjugar B45 con B107 la interpretacin se vuelve,
en cierto sentido, ontolgicamente restrictiva:72 el alma con lmites
inalcanzables no sera el alma per se, ni cualquiera, sino slo la que en
B118 se califica como la ms sabia y la mejor (
). Es verosmil, entonces, que en concordancia con la imagen
de la bsqueda interior, no se trate de los lmites de su ser, sino de su
poder, su dnamis cognitiva. Y ciertamente parece un poder enorme
se que consiste en la posibilidad de conocerlo todo y decirlo todo.
De este modo, el sentido de B45 no sera que el alma fuese en s misma ilimitada, pero s que, en condiciones especiales (y, de modo paradjico, abiertas a todos), su poder cognoscitivo es inmenso, pues to70
B107: Sexto Emprico, Adv. math., VII, 126:

71
Tomo esta til frmula de Kahn.
72
Sigo en este punto la interpretacin de M. Conche (op. cit., pp. 358360).
137
das las cosas son, en virtud de la presencia universal del lgos, en

principio inteligibles. sta es una tesis gnoseolgica fundamentalmente optimista, y slo en apariencia es incompatible con la devastadora crtica del aislamiento epistmico de los ms ( , B2,
B17), o, en un sentido genrico, los hombres (, B1 o
(en contraste con el yo del propio Herclito) los otros hombres
( , B1). En verdad, si la interpretacin
que proponemos es vlida, esto arroja alguna luz sobre el abismo que
parece mediar entre la concepcin de la mayora de los hombres como , ininteligentes, sordos a la voz del ser, quienes estando presentes estn ausentes (B34), por una parte, y afirmaciones
como el pensar es comn a todos (B113), o todos los hombres participan del conocerse a s mismos y del ser sabios (B116), por otra.
Y aun si baths lgos es traducido por medida insondable, no parece muy distante del lgos de B1, ley eterna segn la cual todas las cosas
suceden. quizs sea incluso factible ver aqu el germen de los primeros
usos de lgos ligado a la facultad de pensamiento.73 , hondo o
profundo, es un epteto naturalmente apropiado para el lgos, en tanto que ste es visto como inmanente en la psukh. La profundidad con
que el lgos csmico cala el alma misma sera fundamento de la agudeza con que el pensamiento verdadero hace presa de lo real. Y cuando
Herclito declara haberse indagado a s mismo, queda implicado que
lo que encuentra en su interior es el mismo lgos que rige todo el universo. Es importante insistir en que lgos no parece designar nunca en
los fragmentos (incluyendo B45) la facultad cognoscitiva como tal, a
la que se refiere en otros casos con palabras como nos, intelecto, y
phrn, pensamiento (B40, B104, B114).
Anlogamente a lo que ocurre en B2:

:
Por eso es necesario seguir a lo comn. Pero aunque el lgos es comn, los ms viven como si tuviesen una inteligencia privada.
(Cf., respecto de este punto, las visiones recientes de lgos en G. Betegh, The Limits
of the Soul... y The Physical Aspect of Heraclitus; R. Dilcher, Studies in Heraclitus,
cap. ii, y J. F. Pradeau, Hraclite. Fragments, pp. 300301.
73
138
El ltimo texto es menos clebre, y, por razones adicionales, su interpretacin es todava ms difcil:
(B115) Propio del alma es el lgos que se aumenta a s mismo.74
La interpretacin de B115 debe enfrentar la dificultad preliminar de la autenticidad.75 La primera razn de suspicacia es lo incierto
de la atribucin: Estobeo,76 un autor del siglo v d. C. que es, en este
caso, la nica fuente, lo asigna de manera expresa a Scrates, lo cual
no impidi a Hermann Diels admitirlo en su Herakleitos (1901), seguramente basndose en la conjuncin psukh-lgos de B45, y haciendo referencia, a ttulo de imitaciones, entre otras, a las frmulas
(el alma del hombre crece
en el hombre) y (el
alma del hombre crece siempre hasta la muerte), en textos hipocrticos.77 Tal proceder no resulta del todo satisfactorio segn los ms
exigentes cnones crticos e implica un cierto optimismo, quizs infundado, ciertamente arriesgado.
Hay tambin quienes hacen suya la causa contraria. Entre stos,
Miroslav Marcovich aduce contra la autenticidad, primero, la atribucin a Scrates por Estobeo; luego, la semejanza con ciertos textos
tardos, de Aristteles, Plotino y Plutarco, entre otros;78 y adems, la
incompatibilidad de la nocin de un lgos que se aumenta a s mismo
con la concepcin de medida, que parece implicar algo constante
en la fsica de Herclito: una medida que se aumenta a s misma no
B115: Estobeo, III, 1, 180 A:
Entre quienes rechazan B115 se cuentan Bywater (quien lo omiti en su edicin) y Marcovich (op. cit., pp. 569570). Otros autores adoptan una postura ms
cauta, sin reconocer necesariamente la autenticidad (por ejemplo, Kahn).
76
Flor., I, 180a (post B114).
77
De victu, I, 6, y Epid., VI, 5, 1, respectivamente.
78
Por ejemplo, Aristteles, De anima, A2, 404b29; Plotino, VI, 5 [cf. III, 6, 1, 31;
V, 1, 5, 9 y ss.]; Plutarco, De an. procr., 1012.
74
75
139
es plausible en Herclito.79 En cuanto a los dos primeros puntos, se

dira que lo de la incierta atribucin no representa un obstculo insalvable para la defensa de la autenticidad, puesto que es razonable
admitir una confusin del copista en el punto preciso en que aparece
el fragmento en los manuscritos (luego de siete citas consecutivas de
Herclito). Los que niegan la autenticidad se topan desde luego con
la incmoda cuestin de la atribucin a Scrates. por la otra parte, la
sospechosa similitud en textos muy tardos con la nocin del alma
como nmero que se mueve a s mismo no constituye, por s sola,
prueba de la inautenticidad de B115. Del mismo modo, pero a la inversa, la recurrencia de la nocin de una del alma en escritos (seudo) hipocrticos y en (el seudo) Epicarmo (D.-K. B2), no es
tampoco corroboracin indudable ni evidencia decisiva a su favor. La
postura ms sensata sera quizs un moderado agnosticismo de raz,
que considera el texto hipotticamente genuino.
El ltimo argumento de Marcovich parece, en cambio, ms slido
que los otros dos. Es en realidad lgos incompatible con la idea de
crecer por s mismo o acrecentarse a s mismo? El punto que resalta en un inicio es que el sentido que se d a lgos es un factor de
peso en la discusin de la autenticidad o inautenticidad del fragmento. La objecin de Marcovich presupone como resuelta la cuestin en
la identificacin de lgos con una nocin reducida de medida y una
confianza infundada en que el nico sentido viable para lgos es aqu
el de razn numrica [(numerical) ratio], cosa al menos discutible.
Pero, aparte de esto, y al margen de la discusin de la autenticidad,
la tesis de la improbabilidad de la idea de una medida no constante plantea una dificultad no desdeable para nuestra interpretacin,
sobre todo por la evidente afinidad de contenido que percibimos
entre B115 y B45. Quizs una va de salida a esta aparente apora
sea reconocer que tambin la idea de medida admite matices distintos. Si se presupone un contexto fsico y una suerte de monismo,
la tesis de Marcovich quizs resulta pertinente. Cosa que no ocurre,
79
M. Marcovich, op. cit., p. 569.
140
de modo necesario, en un contexto diverso, antropolgico o tico,

o incluso ontolgico. Ciertamente, el sol no rebasar sus medidas
(B94), pero es necesario apagar la desmesura () ms que un
incendio (B43). Sin pretender excluir en el sentido de lgos, como
un matiz posible o una acepcin subordinada, la nocin de medida
que podemos admitir, junto con la idea genrica de fundamento
en B45, resulta demasiado apresurado trasponer automticamente
el lgos-medida a B115, que podra suscitar otras asociaciones concernientes a lo especfico de la condicin humana, proclive a la
o desmesura.
En el otro extremo est la postura de Marcel Conche, que es una
defensa de la autenticidad de B115 basada en un paralelo con Pndaro, reforzado con una referencia interna a B39. Conche sugiere que el
lgos que se aumenta a s mismo se contrapone al lgos que la divinidad (y el canto de los poetas) hace crecer ().80 Esta perspectiva requiere, a juicio de ese autor, entender lgos como discurso (la
piedra de toque de la interpretacin de Conche, al menos nominalmente reductivista) y tiene a su favor el atractivo de llevar al extremo
el reconocimiento de que el lgos propio del alma es como un ser viviente, que, en anaologa con el cuerpo, es capaz de crecimiento. La
nocin de una es quizs la implicacin filosfica esencial, pero aunque pueda estar necesariamente implicada, sin
duda lo que el texto dice es que es el lgos del alma el que se aumenta
a s mismo.81 Si la autenticidad quedara demostrada algo que, coCf. M. Conche, op. cit., pp. 354356. Los desarrollos de Conche prolongan el
enfoque de Clmence Ramnoux, Hraclite ou lhomme entre les choses et les mots, pp.
116126. Esta autora establece y explora la posible conexin con Empdocles B110
con mayor detalle ah mismo, especialmente en pp. 166 y ss.
81
Cf. Eduardo Nicol, La primera teora de la praxis, p. 42: En un fragmento que
debiera ser famoso, el 115, aborda Herclito esa interioridad del hombre para revelar
que no es uniforme ni estable. El alma, nos dice, es susceptible de crecimiento. Este
cambio, que es en verdad un crecimiento del hombre, paralelo al crecimiento corpreo que trae la edad, se produce segn una medida propia:
. Todava hoy nos parece asombroso el hallazgo de esa idea certera,
80
la evidencia de una teora del lgos |
141
mo se ve, es difcil esperar, seguramente vendra a reforzar nuestra

interpretacin de B45: aunque el alma sera en efecto limitada, sus
lmites seran inalcanzables porque no seran fijos. cmo podran
serlo, si del lgos profundo que la habita se dice que se acrecienta a s
mismo?
Concluyamos, de modo tentativo, que todo esto apunta a la idea
de que el lgos es principio de sentido y de orden del cosmos entero,
en el que se funden el sujeto que conoce y el objeto de ese conocimiento. En la interioridad profunda del hombre, lgos adquiere una
dimensin de la que carece en el resto del orbe, la frgil autoconciencia. O es desmesura pensar que la consciencia de s mismo representa una perfeccin no slo respecto del hombre individual (el
sujeto que la logre, quien se acrecienta a s mismo por medio del lgos), sino tambin representa un enriquecimiento y una perfeccin
del ser como tal, en su totalidad? Aunque esto podra parecer una
idea anacrnica (y quizs pasara por ser tpicamente moderna), la
unidad del lgos (de donde deriva su reiterada comunidad) contiene y
penetra el ksmos e incluye la plis, dentro de la cual vive cada psukh.
Mejor se dira, pues, que el anacronismo radica en la escisin entre el
universo mismo y esa parte suya, mediante la cual el lgos habla de s
mismo.
Recapitulacin: conclusiones acerca de la evidencia

de una teora del lgos y su sentido general
En torno del tema del lgos hemos formado un primer grupo temtico con los fragmentos 1, 114, 2 y 50, todos los cuales probablemente
se ubicaban al comienzo del libro. De ser vlido el orden secuencial
que aqu asumimos (11142, dando cabida a la posibilidad de una
laguna u otros fragmentos entre 1 y 114), el inicio del discurso de
aunque debiramos estar familiarizados con ella por la metfora del alma que se ensancha, empleada por la poesa
142
Herclito habra procedido as: partiendo de un elaborado contraste

entre el lgos y la negligencia humana, segua con una exhortacin a
obedecer a la nica ley divina, para concluir refrendando la paradjica ignorancia de los ms ante la comunidad suprema del lgos.
En cuanto a B50, preferimos no especular acerca de su lugar en
el escrito originario (entre muchas posibilidades, podra incluso ser
la primera sentencia, precediendo al proemio, pero tambin podra
ser visto como una conclusin del sentido general del lgos), y nos
contentamos con sealar que, por su forma y contenido, se ensambla con una gran congruencia en la encrucijada de los mltiples significados del lgos. B50 representa, sin duda, una joya expresiva del
pensamiento filosfico arcaico, que combina con equilibrio y concisin admirables un profundo rigor racional y una intensa sensibilidad
vital. La frmula expone el contenido medular del lgos, y
es en s misma un microcosmos en el que se concentra el pensamiento de Herclito en su totalidad. En cuanto al significado de lgos, la
hiptesis interpretativa inicial que parece ms razonable es admitir
la significacin compleja del trmino. Una tesis interpretativa ms
concreta es afirmar que tal significacin compleja ha de incluir, de
manera preponderante, una dimensin ontolgica, pero sin excluir el
sentido de lenguaje (y, por implicacin, el dominio del pensamiento)
que manifiesta la realidad. B39, B108 y B87, que parecen en principio asociables porque son empleos de lgos enteramente conformes
al lenguaje no filosfico, podran, sin embargo, contener juegos del
significado aparente con el sentido ontolgico de lgos.
Por su parte, B45 y B115, sin ser imposibles de armonizar con la
visin esbozada, reclaman un tratamiento ms detenido. ste nos ha
llevado a concluir haciendo a un lado la cuestin de la autenticidad
del segundo de estos fragmentos que lgos tiene en ambos casos
una significacin muy cercana a la de B1, B2 y B50, y puede ser legtimamente interpretado como esa misma ley objetiva o fundamento
comn de todo lo real.
A modo de muy rpida sntesis, pudiera sostenerse que la variedad
de acepciones parece indudable, y que, en algunas instancias (B1, B2
la evidencia de una teora del lgos |
143
y B50, sin duda, y quizs B39, B87 y B108, sin excluir tampoco B45
ni B115), la ambigedad penetra un mismo uso (en contraste con la
polisemia que aparece en usos sucesivos). En todo caso, lo que deviene problemtico parece ser la unidad de esas diversas acepciones.
Pero si nos basamos, como debemos, en los textos mismos, creemos
que existe un hilo conductor que permite identificar una unidad de
sentido en los usos de la palabra, a saber, la nocin de racionalidad,
que abarca la triple dimensin de lenguaje, pensamiento y realidad.
Puede hablarse legtimamente, pues, del lgos como fundamento y
razn (principio racional, ley objetiva) del devenir (del ser o lo real). Debe hablarse del lgos como lenguaje de la racionalidad y como racionalidad del lenguaje. La dimensin lingstica es, desde luego, un factor decisivo en la complejidad semntica que presenta el lgos en los
fragmentos hasta aqu considerados. El mismo peso objetivo de lgos (la racionalidad inmanente de lo real) apunta a una conexin fundamental (ontolgica o metafsica) con el conocimiento: si el lgos es
comn a todas las cosas, lo es tambin, por esa misma causa, a todos
los hombres, y a todo lo que ellos hacen. Aunque no parece designar
propiamente, en ningn fragmento, la facultad cognoscitiva, s puede
afirmarse el estrecho vnculo entre lgos y nos o phrn y que, para
Herclito, el lgos es dato inmediato de la consciencia, siendo en este
sentido a la vez el fundamento del proceso cognoscitivo y el objeto
del saber.82 As, nuestra exploracin de los diez usos heracliteos del
trmino ha abierto varias vertientes para continuar la bsqueda. Sin
forzar mucho los trminos, as, puede aceptarse la existencia de una
teora del lgos, evidenciada en la densa significacin que innegablemente posee la palabra. Esa teora concierne a la vida humana, o, de
A este respecto, cf. C. H. Kahn, op. cit., p. 102 (comentario a B2): [...] the term
[sc. logos] signifies not only meaningful speech, but the exercise of intelligence as
such, the activity of nous or phronesis. The deepest thought of xynos logos [...] is that
what unites men is their rationality, itself the reflection of the underlying unity of all
nature. I assume that logos means not simply language but rational discussion, calculation, and choice: rationality as expressed in speech, in thought and in action.
82
144
modo ms preciso, a su estructura y sentido. Por eso, la teora del lgos

implica no slo una ontologa general, en la que el fuego y la unidad
de los contrarios desempean funciones capitales, sino una concepcin especfica del sentido y alcance del conocimiento y de la praxis,
que se enmarca en una idea del ser o la naturaleza de lo humano. Desde luego, no hay que dar al trmino teora el significado de doctrina
o dogma. Ms bien, es necesario esforzarse por entenderlo como la
concrecin del esfuerzo vocacional que, desde el origen, define a la filosofa: la bsqueda racional, metdica y sistemtica de la verdad.
CAPTULO IV
LA UNIDAD DE LA FILOSOFA
DE HERCLITO
La teora del lgos como metafsica y potica de lo uno

Las pginas siguientes intentan formular a grandes rasgos una interpretacin global del pensamiento heracliteo, siguiendo el eje de la
idea de unidad que sugieren y construyen los propios textos. Abordar primero lo que he denominado la dimensin ontolgica (el lgosksmos), para concentrarme finalmente en la dimensin antropolgica (el lgos-phrnesis), integrando los temas del conocimiento y la
praxis. En este sentido, el resto del trabajo es una interpretacin de
la teora del lgos como concepcin de la unidad. El objetivo de la segunda parte (captulos ivvi) de este estudio es, pues, recuperar el
sentido y exponer la textura de la teora del lgos, cuya presencia ya ha
sido mostrada en la seleccin y el breve comentario de los fragmentos
claves. La tarea inicial ha consistido, primero, en mostrar que lgos es,
efectivamente, una categora central de genuino pensamiento filosfico, y que est dotada de una densidad que es notable, en el nivel semntico (aunque no es exclusiva de ste). Dentro de ese enfoque,
tambin hemos intentado hacer ver que las varias significaciones se
unifican en la nocin de razn, como medida y sentido de las cosas cambiantes (es decir, las cosas todas, incluyendo la vida y la muerte de los hombres). Respecto de todas las cosas, lgos es la razn de
ser o ley, el fundamento y la medida. Segn esta perspectiva, el lgos heracliteo es un concepto racional riguroso: principio universal de
unidad, orden y medida, de rango ontolgico supremo1 (y por ello,
objeto y fundamento ltimos de todo verdadero conocimiento). Pero
Contra la lnea de interpretacin que representan Burnet, West, Robinson, Conche y, ms recientemente, Barnes.
1
147
148
| LA UNIDAD DE LA FILOSOFA de Herclito
la dimensin metafsica incluye otro sentido, y justo en cuanto significa tambin lenguaje y habla, lgos es imagen, smbolo y metfora,
hilo conductor en el laberinto de los fragmentos.
Las resonancias del lgos como lenguaje estn asociadas firmemente con el sentido metafsico del lgos ya desde el proemio (y en
B50). Podra decirse que tambin se escuchan en los otros fragmentos donde recurre el trmino, si no fuera porque, en stos, la acepcin superficial parece ser justo la lingstica (la sola excepcin
podra ser B31b, donde lgos significa proporcin), de modo que, en
estos ejemplos, la resonancia se refiere ms bien al sentido csmicoontolgico. As en B39, donde suele ser traducido como vala (estrechamente conectada con reputacin o fama); en B87, donde
significa, quizs, palabra, y en B108, donde lgos es discurso, o
lenguaje articulado. B45 y B115, con su referencia comn al lgos de
psukh abarcan toda la gama de significaciones, as como su unidad
dinmica. Los dos grandes cauces semnticos por los que corre lgos: la racionalidad objetiva o el aspecto mtrico del dinamismo csmico, de una parte, y el orden del lenguaje-pensamiento, de la otra,
representan aspectos complementarios de una realidad nica. En el
contenido significativo de la idea de lgos concurren la presencia, la
existencia del ser, el ksmos y, a la vez, irrenunciablemente, tambin
la experiencia del ser, lo sabio. Ahora bien: una tal unidad de la existencia y la experiencia es el corazn de lo que la filosofa posterior llam
verdad, y aunque el sustantivo altheia no aparece en los fragmentos
de Herclito, el concepto heracliteo de lgos anticipa el contenido,
estructura y funcin de la idea de la verdad, tal como sta aparece en
la tradicin posterior (de Parmnides a Platn y Aristteles, cuando
es gradualmente explicitada, desarrollada y analizada como categora
ontolgica, gnoseolgica, tica y lgica). Lo que define a la verdad es
su unidad. Por su esencia misma, el concepto de la verdad expresa la
unidad del ser y el conocer. La idea heraclitea de la unidad consiste
en una sntesis o con-juncin: una com-unidad. Y tal com-unidad,
referida expresamente al ser y el saber, est en la entraa del lgos
heracliteo. Como verdad, el lgos es la manifestacin de lo real.
LA TEORA DEL LGOS COMO METAFSICA Y POTICA |
149
Pero adems de la unidad semntica implicada en la integracin

orgnica de sentidos en la propia palabra lgos, as como su conexin con la unidad de la verdad, algunos fragmentos refieren y despliegan, por s misma, la idea de unidad, o lo uno (t hn). Esa idea
de unidad parece estar montada sobre la gran analoga de la vida (y la
experiencia) del hombre y la existencia del todo, o, en otros trminos,
la analoga del microcosmos (mundo pequeo lo llam Demcrito),2
con lo que Herclito denomina ksmos.3 Tomado en su sentido ontolgico fuerte, lgos (el fundamento unitario y comn, o razn fundante de todas las cosas) es principio csmico porque penetra y dota de
sentido a la realidad entera, sin exceptuar el orden social (poltico) ni
el privado (moral y psicolgico),4 en los que transcurre la existencia
de los individuos. Un elemento crucial (por cuanto que constituye el
nexo entre ambos planos) de la teora heraclitea del lgos, en cuanto
teora de lo uno, es su dimensin cognoscitiva o epistmica: la conexin del lgos, como lenguaje de y acerca de lo real, con el saber o el
conocer. Esta dimensin es, por su parte, condicin previa de inteligibilidad del carcter tico o moral del lgos (que es bastante visible).
La idea misma de unidad presenta, pues, diversas facetas.
Por todo esto, no hay que desestimar la importancia de una aproximacin a la potica5 del lgos como parte de la metodologa de investigacin e interpretacin, sobre todo si se asume que este trmino
significa, precisamente, la palabra que dice el ser. En su dimensin
potico-filosfica, lgos es una verdad objetiva e inmediata, principio
Cf. D.-K. 68 B34:
... (...y en el hombre hay un mundo pequeo, segn Demcrito).
3
Recurdese Anaxmenes B2, cuyo sentido fundamental, an reconociendo que
no se trata de una cita textual, tiene que ser precisamente tal analoga.
4
Cf. B89, que alude a idoi ksmoi, quiz reflejando de manera paralela el contraste entre el lgos (csmico) y los lgoi (humanos).
5
La disciplina de la poesis racional de Herclito puede ser legtimamente vista a
la vez como una esttica y una tica (dando a ambos trminos la ms amplia significacin), basndose en el sentido ambiguo de poien en Herclito como creacin y
como accin (cf., por ejemplo, poiosin en B1, epoesen en B30 y poien en B112).
2
150
y norma universales del devenir, pero tambin es una voz que se hace or, resonando como el sentido inadvertido en toda palabra, que
habla desde dentro de cada uno. Desde una perspectiva ms visual
que auditiva, lgos es la presencia luminosa que pasa inadvertida, a
la que, dialcticamente, nada ni nadie se le esconde.6 Adems, lgos
opera tambin de manera ms sutil, al menos en ocasiones, como
forma de la exposicin o narracin verbal. Esta forma especfica y recurrente en que la racionalidad se ofrece en el nivel expresivo, esta estrategia de manifestacin del ser, puede denominarse con propiedad
una literal ana-loga: una relacin proporcional, que es la recreacin
de la estructura objetiva, la phsis de las cosas. Vista de esta manera,
la idea de proporcin no se reduce a un concepto de contenido, como el que puede percibirse con nitidez en B31b: ratio, o proporcin
aritmtica. Proponemos reconocer en lgos, adems de las acepciones enumeradas, una forma estilstica particular de expresin y una
estructura de pensamiento recurrente: una proporcin analgica,
modelada sobre la imagen de una relacin geomtrica, con sentido
fuertemente objetivo.7 La ley de las cosas se traduce en la palabra de
razn, la palabra que dice el ser: el lenguaje de lo real.
Son muchos los intrpretes y editores modernos8 que, al reconstruir la unidad del lgos o discurso heracliteo (el libro), han seguido
Cf. B16: Como podra uno ocultarse de lo que jams se oculta? Esta sentencia sugiere la unidad del pensamiento y su objeto propio, dndole primaca al
ltimo al presentarlo, en analoga con la frecuente idea de Helios en los poetas (el
Sol que todo lo ve o conoce), como sujeto de conocimiento, al que ninguna cosa
pasa inadvertida. Si lgos es lo que jams se oculta (es decir, lo siempre presente),
en cuanto sujeto del ser o existir, phsis aparece, dialcticamente, como lo que suele
estar oculto (B123).
7
Cf. Hermann Frnkel, A Thought Pattern in Heraclitus, en Alexander P. D.
Mourelatos, ed., The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, pp. 214228. Vid. Uvo
Hlscher, Paradox, Simile, and Gnomic Utterance in Heraclitus, ibid., pp. 229238.
8
Fue Ingram Bywater quien sent el precedente en su edicin de los fragmentos, que siguieron otros despus (como Burnet, en lengua inglesa, y, en espaol, Jos
Gaos y Eduardo Nicol [La idea del hombre, 1a. vers.]). Las ms recientes aportacio6
151
la pauta mencionada por Digenes Laercio, segn la cual el escrito

originario, en su conjunto un Per phseos, se divida en tres secciones
(lgoi): sobre el todo, poltica y teolgica.9 Esta categorizacin de la
unidad estructural del escrito, y su triparticin en discursos sucesivos,
carecen en realidad de correspondencia precisa y de fundamento textual en los fragmentos preservados, y reflejan un esquematismo que
parece ms helenstico que arcaico. Su atribucin a Herclito resulta,
en principio, poco creble, a pesar de lo cual podra haber un grano de
verdad en el reporte de Digenes.10 Muchas veces se ha privilegiado
un ncleo de fragmentos csmicos, contribuyendo a exagerar este
aspecto del pensamiento del efesio (y profundizando la deformacin
aristotlica).11 Otras veces se ha reunido metafsica y fsica ms o menos apretadamente, organizando el libro entero en torno de los ejes
del lgos y el fuego (que parecen corresponder, como temas, a la divisin epistemolgica de metafsica y fsica). Con menos frecuencia
han sido explotadas las vetas moral y religiosa (donde suele verse el
plano antropolgico), que la mayora de las veces han quedado relegadas a un plano secundario, casi incidental.
A una adopcin demasiado literal del testimonio de Digenes
Laercio puede objetrsele, entre otras cosas, que el esquema tridico
podra haberse originalmente referido slo a la secuencia primigenia de los temas: per to pants, sobre el todo, fungiendo como el
rubro de fsica-y-metafsica, en primer lugar, a modo de introduccin
general. De hecho, el nombre de la primera seccin parece una vanes de Agustn Garca Calvo, Martin L. West, Charles H. Kahn, Marcel Conche y
Serge Mouraviev se basan en una perspectiva afn.
9
Cf. IX, 5:

(El libro que pasa por suyo es, en su conjunto, Sobre
la naturaleza [de las cosas], y est dividido en tres discursos: en el [discurso] acerca
del todo, el poltico y el teolgico).
10
Vid. infra, VI, pp. 239240, con nn. 7 y 8.
11
Sobre este punto en particular, cf. Conrado Eggers Lan, La teora heracltea del
logos, en Nova Tellus, nm. 5, pp. 918.
152
riante del ttulo mismo de Per phseos. De adoptarse, con algunas

reservas, la indicacin en Digenes, el proemio tendra que haber formado parte de esa primera seccin. Por su parte, la nocin de un lgos
politiks parece verosmil y promisoria, siempre que no se la reduzca a
una mera seccin, separada tajantemente y por definicin de las otras
dos (sobre todo, de la primera, la que parecera ofrecer un ms ntido
carcter metafsico). En realidad, asumiendo una versin ampliada
del proemio, (B1 + B114 + B2),12 ste muestra con toda claridad que
el lgos per pants es, de hecho, un lgos per lgou y, a la vez, un lgos
politiks (sc. per anthrpon).
Merece prrafo aparte lo que implica la nocin de una teologa
heraclitea nocin ciertamente confusa, que complica, de manera innecesaria, una cuestin que ya es bastante difcil planteada en
sus propios trminos. La idea de lo divino y el fenmeno religioso
tienen, sin duda, su importancia dentro de la cultura griega arcaica
(incluyendo, por supuesto, a la filosofa de este periodo). Pero tambin es cierto, en primer lugar, que el tema de lo divino es especial y
esencialmente opaco (sobre todo en contextos filosficos, y de modo
particular en Herclito). Y en segundo lugar, en principio, y aunque se
oponga a la tendencia mayoritaria de interpretacin, no es descabellado considerar la perspectiva filosfica de Herclito como ajena al pthos religioso propiamente dicho13 (o al menos como independiente
12
Asumimos directamente de Marcovich la integracin de B114 y B2 (que equivalen, en su edicin, al fr. 23), en ese orden, como un texto continuo (one and the
same saying). (Miroslav Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary,
p. 91.)
13
En la primera versin de La idea del hombre (1946), Eduardo Nicol desarrolla
una interpretacin que es tan notable como heterodoxa (comprese por ejemplo,
con la visin contempornea de la Paideia de Jaeger), cuando asocia la naciente vocacin filosfica de los milesios y de Herclito, como actitud y situacin vitales, con
el laicismo. Segn Nicol, la idea prefilosfica del hombre como un ser emparentado con los dioses cede el paso (especficamente en Anaximandro) a la idea del
descendiente evolucionado de los peces (p. 227), autnoma respecto de la fantasa
potica. Luego de reiterar la ruptura de su vnculo con lo divino, al suprimir la
153
de l).14 La posibilidad de que tal perspectiva sea acertada no puede

hacerse a un lado sin mediar un estudio y una discusin cuidadosos
y a fondo (mismos que, en medida suficiente, siguen faltando en la
crtica especializada contempornea). Sin desentenderme del problema, no pretender resolverlo aqu ni tomar partido, y ni siquiera
plantearlo de manera suficiente. Mi rea de inters no es la historia de
la religin, y la prioridad, en relacin con el reporte en Digenes, no
es la divisin seguramente exgena del escrito en partes, sino su
unidad. Y mi hiptesis de trabajo consiste en proponer que el lgos
ofrece la clave. Sabemos que lgos es la arch del escrito, y exploramos
la posibilidad de que tambin sea su tlos y su rgon. As, en contraste
con la tendencia predominante, el macromodelo interpretativo que
aqu se adopta discurre entre dos polos y slo dos, ksmos y phrnesis,
de suerte que la discusin del tema de lo divino tender a incluirlo o
subordinarlo dentro de uno de los extremos (o, ms exactamente, en
ambos).
El primero de esos extremos lo constituye el lgos en su sentido
ontolgico ms general, visto como categora filosfica generatriz,
como literal principio, descriptivo respecto de lo real y prescriptivo
respecto de la accin humana. Lgos es a la vez estructura de lo real
y forma concreta de exposicin y anlisis de cada realidad expresada.
Pero lo que debe subrayarse primero es el carcter explcito del principio, as como su versatilidad funcional dentro de la teora general.
relacin divina, hace referencia explcita a B30, donde se dice que el cosmos no ha
sido creado por ninguno de los dioses. Ms adelante (p. 243), Nicol llega a afirmar,
respecto de la concepcin de Herclito, que no hay lugar para Dios en ese mundo.
14
Creo que sta sera una hiptesis viable, digna de ser explorada por s misma.
Un artculo reciente (Mantas Adomenas, Heraclitus on Religion, en Phronesis, vol.
xliv, nm. 2, pp. 87113) enfoca lcidamente la crtica heraclitea de las prcticas
religiosas (ritos y cultos), comentando de cerca los fragmentos pertinentes, y concluye que los textos mismos no avalan, de modo necesario, la atribucin a Herclito
de una actitud desaprobatoria de aqullas. Hay menos atencin al otro aspecto de la
cuestin, ciertamente ms espinoso: el problema del estatuto filosfico de los dioses
y lo divino en el pensamiento de Herclito.
154
El segundo polo es la perspectiva del hombre frente al lgos, en la que,

como intentaremos mostrar, se abren a su vez dos posibilidades de
existencia: la de los ms, los durmientes, y la de los despiertos, los
mejores, quienes no son simplemente los nobles por nacimiento, sino por mrito: los oyentes del lgos.
Despus de haber recorrido los principales fragmentos del lgos,
ya resulta evidente que el pensamiento de Herclito es filosofa genuina y que ste es un juicio que presupone una respuesta al problema previo de definir lo que es filosofa. Con independencia de
otros argumentos posibles, en otras direcciones, no cabe duda de que
Herclito fue un filsofo, si filosofa es no slo amar y buscar el saber, de manera libre y consciente, sino reflexionar sobre la reflexin
misma. Si por filosofa entendemos (como es menester hacerlo) el
lenguaje-pensamiento que se esfuerza por construir un conocimiento objetivo y sistemtico de lo real, un saber racional en que la verdad
del ser se hace literalmente explcita,15 entonces Herclito no slo es
un filsofo, entre otros, sino el pionero preplatnico ms decisivo en
cuanto a la tarea filosfica de la autodefinicin. La autoconsciencia
filosfica es la manifestacin primaria de la unidad del ser y el saber
en el ejercicio o la prctica del lgos.
Es en los fragmentos de Herclito donde16 encontramos decla
rada, por vez primera en la historia, la autoconsciencia. Me refiero,
desde luego, no slo a la consciencia que un hombre puede tener de
s, sino tambin y sobre todo a la consciencia que la consciencia puede tener de s misma (es decir, la consciencia de la consciencia, el saber del saber, el conocimiento del conocimiento). Este extrao saber
Cf. B1: [sc. ] : mostrando cada cosa tal como es.
Dnde exactamente declara Herclito tal autoconsciencia puede ser un punto
debatible, que vara en funcin de las diversas interpretaciones y explicaciones que
se asuman. B101 (Me he interrogado a m mismo) es un candidato recurrente. En
este caso, desde luego, la reflexividad es indiscutible, pero el modo de interpretar la
mismidad es diverso. Por otra parte, como queremos sugerir, una autoconsciencia
trans- y meta-personal forma parte de la imagen inmediata del lgos en B1, B2 y B50
(y parece el tema central de B45 y B115).
15
16
155
de segundo grado es uno de los caracteres de la forma de pensar que

lleg despus a llamarse filosofa, es decir, la teora racional acerca de
todas las cosas que son, incluyendo la teora acerca de la propia razn
que se sabe consciente ante el ser (es decir, la razn que est en el ser,
con consciencia de ello). La autoconsciencia es desde Herclito (y
sin duda, en medida muy importante, gracias a l), un factor decisivo
en la formacin del carcter de la filosofa. No se trata meramente del
fenmeno de una autoconsciencia personal, digamos psicolgica o
moral, expresiva del particular modo de ser de un individuo y del
entramado de su circunstancia personal algo que ya se haba mostrado con abundancia a travs de la lrica arcaica, desde Arquloco
hasta Soln,17 sino de algo ms, una nueva forma del saber humano
de s, que ahora es a la vez un saber personal sin ser tan slo subjetivo;
colectivo o comunitario, pero no convencional. La autoconsciencia
es uno de los constitutivos primarios del thos de la filosofa misma.
Es posible que una autoconsciencia semejante estuviera presente,
aunque implcita, en los orgenes milesios. En este caso, ello implicara slo una diferencia de grado con el efesio. Si no nos equivocamos,
lo implcito se ha vuelto explcito en Herclito.
El modo en que esta autoconsciencia vocacional de la filosofa se
concreta en el libro de Herclito es patente de inmediato, al recorrer
el proemio del libro, y constituye el meollo de lo que puede legtimamente llamarse la teora del lgos. La autoconsciencia del lgos es la
cristalizacin de la unidad del pensar-hablar con el ser.
Desde sus palabras iniciales, Herclito pone al descubierto esa autoconsciencia que es la filosofa con la imagen del lgos. No es casual
que lgos sea el primer nombre mentado, y ello justo por razones filosficas. Pero adems de obedecer a una lgica filosfica, en esto hay
una lgica literaria: el arte del comienzo, tan cultivado y apreciado
17
Recurdese, a ttulo de ejemplos prominentes, los autorretratos de Arquloco
apoyado en su lanza, comiendo su pan y bebiendo su vino (fr. 2, Diehl) y Soln quien se compara a s mismo con un lobo rodeado por una jaura de perros
(fr. 24).
156
en la tradicin potica, alcanza un punto culminante (y en verdad

nico) en la prosa de Herclito, cuando el lgos habla de s mismo. La
pica comenzaba el poema con la invocacin de una musa, o varias,
dndole al fundamento del discurso la dignidad de una fuente divina.
En parte, Herclito prolonga esta lnea tradicional, pero en parte tambin la transforma: en su proemio, la suprema autoridad est puesta
en el lgos, y la explicacin o razn que ste representa, aunque anloga a lo divino, no se formula en trminos genealgicos (al menos no
estrictamente). Es cierto que la preocupacin helnica por los orgenes, tan visible en Hesodo y tan decisiva en la cosmologa de los milesios, adquiere en Herclito caractersticas singulares que lo sitan
aparte de sus predecesores. En efecto, Herclito no orienta su pensamiento al origen de todo, conformando su propio sistema segn
el modelo milesio. Ni siquiera del fuego puede decirse (apegndose al
texto de los fragmentos indiscutiblemente autnticos) que haya sido
concebido por Herclito como principio u origen de todas las cosas,18
dentro del marco de un grandioso escenario cosmolgico. De hecho,
al menos segn una lectura posible y verosmil, la teora que Herclito expone en B30 es incompatible con la idea de una cosmogona,
o una cosmo-gnesis. La idea del lgos como principio csmico es
genuinamente heraclitea. Las versiones estoicas del lgos slo han
exagerado y dogmatizado algo que estaba de hecho presente, pero de
manera ms sutil, en los textos.
El lugar que Herclito dedica al lgos, justo al principio del escrito,
es indicio de la dignidad suprema:
[B1] Del lgos, aunque es ste siempre
los hombres se tornan incapaces de comprensin,
tanto antes como despus de haberlo escuchado por primera vez.
Cf., sin embargo, la optimista inclusin de un texto en Estobeo (I, 10, 7: por
Mouraviev en su edicin como fr. 107F, donde se declara al fuego fuente originaria y trmino de todas las cosas:
.
18
157
Pues aunque todas las cosas suceden segn este lgos,

parecen inexpertos aunque tengan experiencia de
palabras y hechos tales como los que yo expongo,
analizando [yo] cada cosa segn la naturaleza
y mostrndola tal como es.
A los dems hombres, en cambio,
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos,
as como cuanto descuidan dormidos.
[B114] Quienes hablan con entendimiento
deben fortalecerse con lo que es comn a todos,
como la ciudad en la ley,
y mucho ms fuertemente an.
Pues se nutren todas las leyes humanas
de una sola, la [ley] divina,
que gobierna cuanto quiere,
y a todas basta, y [hasta] las desborda.
[B2] Por eso hay que seguir lo comn.
Pero aun siendo el lgos comn,
los ms viven como si tuvieran su pensamiento privado.19
19
[B1]

[B114]

[B2]

158
Al considerar el proemio (ampliado aqu con B114) como un todo, hay que enfatizar primero que la reflexividad es introducida de
inmediato por medio de la referencia a un lgos siempre real, siempre
el mismo. La continuidad de todo el pasaje, cuidadosamente construida, tiene carcter narrativo. Un rasgo sobresaliente es el ritmo de
la prosa, que gusta de ensamblar opuestos, creando unidades expresivas que van integrndose de modo gradual en el dinamismo de una
unidad mayor. El pasaje comienza y termina en el lgos: de la imagen
inicial, en que el lgos declara su propia identidad, situndose en una
posicin principal y privilegiada, aquello segn lo cual [kat] sucede o acontece [gnesthai] todo [pnta], se pasa a una caracterizacin de la vida de los hombres. La condicin humana es descrita como negligencia empecinada ante ese lgos de rango principal: los
hombres son inconscientes, ignorantes, y el sueo (o, ms exactamente, el estar dormidos) es la metfora heraclitea de esa vida de los
dems. El contraste entre lo humano y lo divino, prefigurado en trminos epistmicos en B1, es el contenido bsico de B114, cristalizado en la oposicin uno/muchos y en la ley divina como metfora
del lgos. La normatividad de lgos (como hn theos nmos) culmina
en la formulacin de un imperativo: hay que seguir (o conformarse
a) lo xunn, seguido de una reiteracin de la degradacin cognitiva
de la existencia de los ms (hoi pollo, B2).
La estructura del proemio revela una oscilacin constante, un contraste perfectamente medido, entre algo uno, comn, permanente,
una ley universal que rige todas las cosas (incluyendo la plis y sus
nmoi), y la multiplicidad dispersa, el seudomundo de la desconexin
en que viven los hombres. En trminos ticos y epistmicos, el contraste se hace ms ntido en la oposicin entre los dormidos y los despiertos, es decir, entre quienes entienden y quienes no (pero creen
que s comprenden, cf. B17). Ms que dar una descripcin estadstica de carcter meramente sociolgico, Herclito traza aqu los perfiles de dos actitudes opuestas y posibles para los hombres, dos disposiciones frente a lo real y frente a s mismos. La actitud positiva es la
que asume el narrador que habla del lgos cuando, sin mencionarse a
159
s mismo, presenta a ste como en aie, siempre existente, hacindose explcita la autorreferencia de Herclito slo en la segunda oracin, siempre por medio de la oposicin (aqu con axnetoi). Esta
actitud de alerta frente al lgos es la que puede llamarse la autoconsciencia propiamente filosfica, y la que es descrita como una exposicin o digesis tanto de palabras como de hechos (ka epon ka
rgon), un anlisis o diaresis de cada cosa segn la phsis, orientado
a una manifestacin (verbal), o phrzesthai, de lo que cada una es en
realidad.
Esta sumaria caracterizacin de la autoconsciencia es a la vez la ms
antigua descripcin de la tarea que la filosofa se asigna a s misma.
Tambin puede pensarse que el pasaje contiene una anticipacin,
una especie de proyecto en sntesis, de la obra en su totalidad. Uno
de los aspectos ms reveladores lo constituye el mbito que caracterizan esas palabras iniciales de Herclito. Del lgos habla l en contraste
con la incomprensin de hoi nthropoi, de manera tal que, cuando
dice a continuacin que todas las cosas suceden conforme a este lgos, esa totalidad es naturalmente interpretable como incluyente de
todas las cosas que configuran la vida de los hombres. El contenido
de la exposicin de Herclito lo forman tanto palabras como obras,
que parecen constituir una enumeracin exhaustiva de las formas de
ser sobre las que versa de manera directa el lgos y que representan,
en todo caso, el material sobre el que Herclito practica su diaresis
kat phsin. Es esto lo que los hombres descuidan, lo que experimentan como dormidos, inconscientes. El pasaje culmina (B2) con la
formulacin expresa de la comunidad vital del lgos: a pesar de que
el lgos es comn, los muchos viven (zoosin) como si cada uno
tuviera una phrnesis privada (es decir, divorciada y excluyente de lo
comn). La interpretacin del contexto como primordialmente existencial, vital o poltico (es decir, social, antropolgico) es reforzada
por la reconstruccin del proemio intercalando B114 entre B1 y B2,
y sugiere el eje lgos-phrnesis. Pero es tambin a partir de ese texto
puente que se refuerza la posibilidad, ya abierta en el mismo inicio,
de transponer el lgos al orden irrestrictamente universal, el ksmos.
160
| LA UNIDAD DE LA FILOSOFA EN Herclito
La tesis originaria de Herclito no es, pues, tan difcil de ver: lo

esencial es la afirmacin de que hay un lgos inmanente, pero ignoto,
que gobierna todas las cosas, y que, a pesar de ser manifiesto, los
hombres no lo entienden ni lo obedecen (es decir, no lo reconocen
como principio operativo en sus propias vidas).20 Que hay un lgos
que todo lo rige conduce, pues, dado el contexto inicial, a concebir el
mbito en que los hombres viven como un orden, cuyo principio o
fundamento es el lgos. Sin embargo, en cuanto que los hombres no
comprenden ni obedecen tal principio, el orden humano parece muy
prximo al desorden. Lo penetran, no simplemente las dualidades,
sino las escisiones: Para el dios, todas las cosas [son] bellas, [buenas] y justas; pero los hombres las han supuesto a unas injustas, a
otras justas.21 La axnesis22 o incomprensin de los axnetoi de B1
es la ide phrnesis de B2: la necedad humana consiste en una literal
incoherencia, una incapacidad para captar y, sobre todo, para reproducir de manera activa la unidad csmica del lgos en la plis y en la
propia psukh.
El lgos y lo uno: del ksmos a la plis

Una idea fundamental a que apunta nuestra interpretacin del proemio es la unidad (o mejor: la com-unidad) del lgos, la cual deriva
directamente de su singularidad o unicidad, pero se concreta tambin como unidad e identidad de opuestos. No es incorrecto atribuir
a Herclito la tesis de que el lgos es la arkh universal, siempre que
seamos conscientes de que la idea de una arkh en sentido cosmoA este respecto, cf. M. Marcovich ad. loc., pp. 91 y ss., donde contrasta el inicial
de B114como inferential con el de B2, el cual implica a moral or religious obligation. Es reveladora tambin la conexin entre .
B102 (Porfirio, Quaest. Hom., ad Delta, 4):

22
Cf. B51: .
20
el lgos y lo uno: del ksmos a la plis |
161
lgico o fsico, casi siempre entendida de modo genealgico y lineal, es producto de una esquematizacin posterior (especficamente
peripattica) y nos deslindemos de ella. Ntese, adems, que reconstruir la tesis filosfica central de Herclito en tales trminos presenta
una diferencia importante respecto de la interpretacin aristotlicoteofrastiana, en cuanto que sta asocia la arkh al fuego. Dar al lgos
el puesto principal es un rasgo de la interpretacin moderna, aunque
tambin la Antigedad tarda al menos el estoicismo atribuy a
Herclito el origen de la idea de un Lgos que es principio ordenador
del universo todo. Pero aunque sea sorprendente el silencio de Platn y
Aristteles acerca de la complejidad y la fundamentalidad de la idea de
lgos en Herclito, y aunque la concepcin estoica represente una dogmatizacin, un endurecimiento o esclerosis de la idea, los propios textos originarios son los que sustentan su prominencia.
La unidad del lgos es intuida de manera inmediata y reiterada en su
singularidad gramatical: en el nico caso en que lgos aparece en plural (B108),23 el trmino alude a discursos de los que se dice explcitamente que son ajenos a lo sabio. La unidad no es mencionada de
forma directa en B1, pero su asociacin con el lgos es inevitable, dado que siempre aparece contrapuesto a una pluralidad.24 La unidad
queda tambin implicada en la referencia a la mismidad del lgos en
B31b. Y todas las complicaciones hermenuticas imaginables en B45
y B115 no pueden opacar la evidencia de la singularidad y mismidad
del lgos de psukh (comparado con el lgos csmico de B1). La clave fundamental del sentido de la unidad la ofrece B2, el remate del
proemio: el lgos es uno porque es comn (xuns), es decir, inmanente y compartido: uno y el mismo para todos los hombres y para
todas las cosas que son.25
La referencia a una pluralidad est, sin embargo, implcita en la frmula ep pant
lgoi de B87. Respecto de B108, cf. supra, pp. 116117 (texto griego en p. 116, n. 36).
24
Ho nthropoi, peiroi, ho lloi, si nos restringimos a la oposicin dominante,
entre los axnetoi y el lgos mismo; a sta puede aadirse la oposicin ms general, entre lgos y pnta (B50).
25
Cf. B30: .
23
162
As, el sentido primordial de la categora de lgos es la expresin de

la comunidad universal del ser y la estructura regular del devenir. Esta comunidad y esta estructura se encuentran ya contenidas en la expresin ginomnon pnton kat tn lgon tnde, todas las cosas suceden segn este lgos, que es a la vez frmula de la racionalidad o el
orden universal y de su unidad dinmica. Pero la declaracin ms explcita y radical de todas es, sin duda, la de B50: Habiendo escuchado, no a m, sino al lgos, sabio es coincidir en que todas las cosas son
uno. No en vano se ha visto en tal sentencia la cristalizacin suprema
de la filosofa de Herclito. Es difcil decidir cul podra haber sido el
lugar de B50 en el original de Herclito. Aunque la tesis del inicio (antes de B1) sera seductora, tambin podra ser plausible considerarlo
una expresin cercana a una especie de conclusin, basada en ciertas
declaraciones previas, ms que como una declaracin o anticipacin
inicial de carcter programtico. Pero quizs la nocin de conclusin
es demasiado fuerte, unvoca y rgida. Vale la pena citar el fragmento
en sus propios trminos y en el contexto en que nos ha llegado:
Herclito dice que el todo es divisible-indivisible, generado-ingnito,
mortal-inmortal, lgos-tiempo, padre-hijo, dios-justo:
[B50] Habiendo escuchado, no a m, sino al lgos,
es sabio convenir que todo es uno,
dice Herclito.26
Al margen de la introduccin de Hiplito (que ameritara su propio comentario: en su enumeracin son anmalas y por ello quizs de origen heracliteo, a diferencia de las otras cuatro las parejas lgos-ain y thes-dkaon), y asumiendo como autntico el texto
B50 (Hiplito, Refut., ix, 9):

163
citado,27 el pensamiento del fragmento se despliega en dos etapas. En

la primera, sugiere que la sabidura resulta de escuchar (es decir, sentir, percibir, entender y obedecer) al lgos. La segunda es una especie
de caracterizacin de la naturaleza misma de la sabidura como homologen, coincidir o concordar hablando:28 lo sabio radica en que varias voces digan lo mismo (es decir, que digan lo mismo unas que
otras y digan lo mismo que dice (o que es) el lgos, a saber, que todas
las cosas son uno (o, invirtiendo la construccin, que lo uno es todas las cosas). El punto central es el decir, lgein, que aparece como
el mbito en que se configura lo que es sabio: saber radica en una
forma de decir o hablar. En este sentido, B50 parece ser el desarrollo
del modelo opuesto al que se caracteriza en B19: no sabiendo or,
no saben tampoco hablar. El habla de lo sabio es una homologa, una
concordancia verbal de los logoi que se dicen y el lgos que se escucha
(y la homologa no excluye la antiloga). La caracterizacin de lo sabio
(sophn) incluye adems la especificacin del objeto del saber: hn
Vid. supra, pp. 111112, con n. 21. Hasta hace poco, poda hablarse de consensus
omnium respecto del texto aceptado de este fragmento, y ello sigue aplicndose a la
lectura de lgou en vez de dgmatos (con la sola excepcin de Garca Calvo). S al menos de tres ediciones (dos espaolas: Garca Calvo y la ms modesta recopilacin de
Garca Quintela, como apndice a su libro, y la versin de Mouraviev) que rechazan
la enmienda de eidnai en enai, lo cual resulta en una trivializacin del sentido filosfico del fragmento. El primero vierte as: ...lo sabio es una sola cosa: saberlas todas;
el segundo traduce: lo sabio es convenir que se sabe que todo es uno; Mouraviev
traduce: sapience est savoir toutes choses une. Heidegger propona prescindir incluso de enai (al que juzgaba preferible a eidnai), con el argumento de que sale
sobrando, y basta con hn pnta.
28
O bien, concordar con quien habla. Cf. el comentario de Charles H. Kahn
(The Art and Thought of Heraclitus, pp. 130131), donde se refiere a the word play
on homologein, say in agreement. Homologen, segn Kahn, carries a phonetic echo
of logos and an etymological sense of speaking together with, saying the same thing.
Kahn aade: Knowing how to listen will enable one to speak intelligently (B19),
to hold fast to what is common (B114) by speaking in agreement with the universal
logos of B1. (Cf. Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, s. v.
, I: agree with, say the same thing as. (Las cursivas son mas.)
27
164
pnta enai, todas las cosas son uno, en la que parece concretarse el
significado profundo del lgos, visto no slo como concepto tcnico,
sino como imagen y metfora del pensamiento verdadero y la palabra
portadora de sentido, en general.
La conexin entre el lgos y la unidad de todas las cosas es, pues,
una idea central en B50, sin que se diga jams expresa y directamente que el lgos es lo uno. Que el lgos mismo no tiene contrario (porque es los contrarios) es una implicacin inevitable, pero sutil en los
fragmentos pertinentes. B50 sugiere la conexin del lgos con lo uno,
pero son otros textos y contextos los que elaboran esta ltima nocin.
Antes de mencionar y considerar brevemente algunos, conviene recordar que, en B1, el concepto que ocupa el puesto de lo uno, anlogo
de lgos (frente a la pluralidad representada por hkaston, cada cosa,
que implica todas las cosas), es phsis, como se designa ah al criterio en que se basa la diaresis filosfica. Phsis significa la unidad compleja en que estn integradas las partes que son materia del anlisis o
la divisin y, como el lgos en aie, tiene tambin un fuerte contenido
objetivo y se presenta de inmediato cargada de sentido epistmico.
Lo uno aparece ntidamente expresado en B114, introducido despus del imperativo de hacerse fuertes en lo comn. Con un juego
intraducible de palabras, B114 establece que lo comn (xuni) es el
fundamento del hablar (lgein) con inteligencia (xn noi). Lo xunn, sin embargo, presenta en apariencia distintos grados de intensidad o radicalidad: para la definicin del hablar con inteligencia hace
falta una comunidad ms fuerte que la social, ilustrada esta ltima con
la relacin entre la plis y su nmos. El fundamento ltimo de todas las
leyes humanas es la nica ley divina (o, de manera alternativa, lo divino nico). Si leemos B114 como secuela de B1 y prembulo de B2, la
inferencia natural es que nos encontramos ante una descripcin alternativa del lgos en aie de B1, que aparece ahora, con admirable congruencia, como la ley suprapoltica que rige todo devenir. El rasgo de
la unidad (o, ms exactamente, la unicidad) de tal ley universal est
vinculado con el aspecto valorativo, axiolgico, del lgos, y, a la vez, se
yuxtapone con la exigencia de objetividad del conocimiento, que ha-
165
ba sido representada por phsis en el pasaje inicial. La conclusin a

que este manejo de las ideas apunta es la conjuncin de phsis, la verdadera estructura objetiva de cada cosa (y de todas) y lgos, la racionalidad csmica, con nmos, la ley autosuficiente y nica que determina todo lo que sucede. Sin llegar a ser formulada, la idea de una
ley natural encuentra aqu una de sus expresiones seminales, que anticipa uno de los ejes de la discusin intelectual del siglo v.
Lo uno es enfocado explcitamente en diez fragmentos (incluidos
B50 y B114). En el remate de B1029 encontramos la reiterada complementacin de lo uno y todas las cosas, en una proposicin de estructura simtrica y reversible:
De todas las cosas lo uno y de lo uno todas las cosas
)
Esta frmula refleja , todas las cosas son uno de

B50, e incluso podra pensarse que es en esta dialctica circular entre lo uno y todas las cosas en lo que consiste la ley universal que sera
el lgos: en el hecho de que lo uno es una pluralidad diversificada, y
la pluralidad total constituye a su vez una unidad y no es meramente
un conjunto disperso. El contexto de B10 apoya tambin la interpretacin de la frmula en trminos de una verdad general. La afinidad
contextual entre B50 y B10 es aparente de inmediato. Lo ms importante es aqu el carcter funcional del aspecto ontolgico de la teora
del lgos. La fundamentalidad de lgos concierne de manera directa e
inicial al saber, al bien pensar y bien hablar. Conectando las formulaciones de tales fragmentos, el contenido preciso de la autntica sabidura es el fundamento comn y universal: la unidad del todo.
Complementando este enfoque general o universal, B29 sita lo
uno en un escenario axiolgico, y en estrecha correspondencia con
la suprema vala humana:
29
Para el texto completo de B10 y su contexto, vid. infra, pp. 214217, con n. 38.
166
Los mejores escogen

una sola cosa en lugar de todas:
fama siempre fluyente entre los mortales;
pero los ms estn satisfechos,
igual que el ganado30
Como en el proemio, lo uno aparece contrastado con lo que caracteriza a los muchos (hoi pollo). Es pertinente la perspectiva desde un
ngulo sociolgico que es iluminado por la tradicin de la sapiencia
moral, la cual, a su vez, configura el trasfondo de este dicho de Herclito. La oposicin, originariamente expresin de la moral aristocrtica, entre los mejores o los buenos y los ms reaparece en B104,
en conexin con el lgos de Bas a que parece aludir B39:
(Los ms son malos, y hay pocos buenos). La pregunta es: quines son, para Herclito, los mejores? Y
la respuesta preliminar consiste en reconocer que se trata de los otros
(respecto de los ms). Pero Herclito no concuerda del todo con el
espritu aristocrtico de un Tirteo o un Teognis. Hoi ristoi designa a
los portadores o depositarios de aret, probablemente entendida sta
en el sentido tradicional y no tal como Herclito la interpreta.31
La importancia del contexto moral es enfatizada por el verbo empleado en B29: lo que define a los mejores es, en primersimo lugar, el
hecho de que escogen, y luego, lo que escogen, lo que desean de manera deliberada para s mismos. El objeto de su eleccin es descrito
aqu como hn ant hapnton, literalmente una sola cosa en vez de
todas. Esta frmula refleja B10 y B50, dndole un nuevo sentido al
axioma hn pnta.32 El otro lado de la oposicin es la caracterizacin
B29 (Clemente, Stromateis, V, 60):
.
31
En B112; vase infra, cap. vi, pp. 275 y ss.
32
Si ant implica exclusin entre hn y pnta (como parece seguirse de todas las
traducciones posibles de este texto), la desaprobacin implcita de Herclito ante la
moralidad de los ristoi sera el punto especfico de este fragmento. (Cf. infra, cap. vi,
comentario a B104, pp. 256257, con. n. 38.)
30
167
del estado en que se encuentran los muchos: de stos se dice, no

que desean slo hartarse (es verosmil que sea de comida y bebida),
sino que estn hartos, o satisfechos. Ms que lo que hacen, es significativo lo que omiten, como los despiertos-dormidos (B1, B89), y los
sordos ausentes-presentes (B34). As, los muchos no eligen: sta es
la primera diferencia apreciable.
Los mejores, en contraste, aspiran a algo cuyo valor es proporcional a su duracin, su permanencia. La expresin con que Herclito fija
este valor es reminiscente de un pasaje homrico,33 en particular, y de
modo muy especfico, del paradigma de Aquiles: klos anaon, gloria o
fama siempre fluyente, recuerda klos aphthiton, fama imperecedera,
el destino reservado al hroe mejor. Para Aquiles, la alternativa finalmente desdeada34 es una vida larga (ain): el precio de la fama es la
muerte. La frmula heraclitea est en el centro mismo de B29 y parece
innegable que es una clara variante de la homrica. Si suponemos la
aprobacin de Herclito hacia este valor aristocrtico y heroico, el texto parece implicar una conexin del thos de los ristoi con lo inmortal
o divino35 (en un sentido amplio, como anlogo de lo siempre real o
existente, predicado de lgos en B1). A diferencia del contexto homrico, en el que la consecucin de klos, sin muerte, exige precisamente
la muerte del hroe, en este texto de Herclito la muerte y la mortalidad de los ristoi quedan implcitas, y opacadas por la afirmacin del
ideal de una permanencia duradera del ristos individual (en su klos)
en el orden mismo de las cosas mortales. sta es una inmortalidad arreligiosa, a la vez individual e inmanente, asociable con el lenguaje36 y con
la memoria de los hombres vivos. Klos anaon recurre en un pasaje de
Iliada, IX, 410416. Cf. C. H. Kahn, op. cit., pp. 233235, con n. 313.
Iliada, XVIII, 95126.
35
Sobre este punto, vid. infra, vi, pp. 252 y ss.
36
Klos est relacionado con el verbo klo, contar de, hacer famoso, celebrar,
que a su vez incluye kalo, llamar, nombrar (cf. Henry George Liddell y Robert
Scott, op. cit., s. v., a, b). Klos se ubica, por ende, en el horizonte del decir y el escuchar.
33
34
168
Simnides37 quizs posterior (aunque no mucho) a Herclito,38 con el

sentido de fama siempre fluyente, una lectura que enfatiza el aspecto
dinmico de la duracin o permanencia, reforzado en Herclito adems por la conjuncin de la frase con el genitivo plural thnetn, de [o
entre] los mortales o las cosas mortales. La frase klos anaon thnton
(fama siempre fluyente entre los mortales) sugiere fonticamente la
asociacin con la expresin ae nos, siempre nuevo,39 y constituye
una ilustracin (y quizs una irona) de la contraposicin interna en
la unidad hn ant hapnton que es objeto de la eleccin de los ristoi
(cuyo nos y phrn es cuestionado en B104). Finalmente, la analoga
de los ms con el ganado invita a conectar a hoi pollo con la serie de
los fragmentos que se refieren a las conductas animales, en los cuales,
como veremos despus,40 Herclito aplica el lgos como proporcin,
o relacin proporcional, entre tres trminos en dos niveles distintos y
contrapuestos. Visto como un todo, B29 se mueve en la contraposicin
ristoi-pollo y klos anaon-thnta, y constituye quizs la preparacin
para los lgoi gnmicos que conciernen a todos los hombres, donde
reaparecen la unidad y la comunidad. Con todo, quizs los ristoi no
representan todava el punto ms alto en la tipologa heraclitea de los
hombres, si la palabra designa aqu (como parece), no a los ms sabios,
sino slo a los nobles y a los ricos.
De nuevo desde un ngulo distinto, B32 enfoca de manera directa lo
uno, identificndolo de modo virtual con lo sabio. Tambin en este caso la presencia del lgos, bajo el aspecto del decir (lgein), es manifiesta:
Fr. 4 Bergk (= fr. 26 Page). (Cf. C. H. Kahn, loc. cit., n. 314.)
Los versos finales son: /
/ (Lo atestigua tambin Lenidas / rey de
Esparta, quien deja el gran adorno / de su mrito y la fama siempre fluyente).
38
Obviamente, por la referencia a Lonidas, la datacin ms temprana posible del
fragmento recin citado de Simnides es de 480 a. de C., una fecha quizs demasiado
tarda para el libro de Herclito.
39
Cf. C. H. Kahn, op. cit., ad loc., n. 314, p. 330; vid. infra, comentario a B6, pp.
195 y ss.
40
Vid. infra, cap. vi, pp. 255256.
37
169
Uno, lo nico sabio, no quiere y quiere

ser llamado con el nombre de Zeus.41
El enigma radica aqu en la aparentemente inescrutable voluntad

divina, y gira en torno del significado y la referencia que se asigne a
Zeus. El genitivo Zens, que sugiere una referencia a la nocin de
vida (zn), puede llevar a pensar en la unidad de Hades y Dionisos
(B15). Quizs la negativa a querer ser designado con el nombre de
Zeus supone en primer lugar la exigencia [implcita] de que el nombre (noma) se adapte a la naturaleza de la cosa nombrada. noma
retoma pos de B1, y aparece como ste, contrapuesto a rgon en B48
(sobre el nombre y la obra del arco). Ms que buscar penetrar lo que
muchos autores denominan la teologa de Herclito, la atencin
puede centrarse en el rgon, la obra, funcin, resultado o producto del
lgos como nombre. Todo nombre es palabra, y es, al menos en parte,
fruto del consenso de los usuarios del lenguaje, los hablantes, es decir,
resultado de una especie de convencin. El nombre funge siempre
como denominacin o designacin, y fija la identidad o mismidad
de la cosa nombrada en la palabra que literalmente la representa. Es
posible que esa fijeza sea la implicacin que lleva a lo nico sabio a
no querer ser llamado con un nombre unvoco. De ser as, Herclito
estara ubicando a Zeus dentro de su propia concepcin general en
un puesto privilegiado, muy cercano al lgos, al fuego y a Plemos y
Eris. No querra ser llamado slo Zeus, sino tambin cualquiera de las
otras alternativas, para no traicionar su verdadera naturaleza, que lo
aleja de la concepcin antropomrfica tradicional y convencional. Es
pertinente B67:
El dios [es] da noche, invierno verano, guerra paz, hambre saciedad).
B32:
Una traduccin alternativa: Uno, lo sabio, no quiere y quiere ser llamado
slo con el nombre de Zeus. La sintaxis del fragmento permite no menos de cuatro
o cinco construcciones diferentes (Mouraviev distingue dieciocho combinaciones
posibles). (Cf. Serge Mouraviev, Heraclitea. III.3.A, ad loc.)
41
170
Quizs la implicacin ltima y ms decisiva sea que lo Uno (equiparable inequvocamente a lo divino, aunque el estatuto filosfico de
ste sea muy incierto y difcil de valorar) es caracterizado aqu como
lo nico sabio. De ese modo, lo uno desempea aqu la funcin de
criterio o parmetro supremo, epistmico y tico. Pero no est clara
la conexin precisa entre lo uno y lo sabio, aunque no pueda dudarse
que, para Herclito, son lo mismo. Posiblemente la mediacin entre
ambos la constituye el propio lgos: lo uno y lo sabio aparecen vinculados, como vimos ya, en B50, justo como contenido del lgos-phsis
y del homologen (lgos-phrnesis). Y son objeto de una conjuncin
muy semejante en B41: Uno [es] lo sabio: conocer la inteligencia
(gnme) que gobierna todas las cosas a travs de todas.42
Esto tiene una aplicacin directa en lo que pudiera llamarse la
politologa heraclitea: la integracin del lgein xn noi, hablar con
entendimiento, en la vida social, en B114, es una propuesta de fundamentacin filosfica de la praxis poltica: atender primero lo que
es comn, compartido, general o universalmente. Y, de acuerdo con
los propios trminos de la formulacin de Herclito, en el mbito de
la plis, lo comn es la ley: nmos es un tipo de lgos. La dignidad
del imperativo moral del theos nmos (B114) o lgos xuns (B2) es
anloga a la suprema jerarqua que tiene, en los rdenes del ser y del
conocer, Uno-lo sabio (B41). Lo hn-xunn y hoi pollo-pnta forman los extremos de la contraposicin en los textos aludidos: lo uno
es lo verdaderamente comn a todos.
En congruencia con esta lnea poco democrtica de pensamiento
poltico, B44 y B33 establecen, respectivamente, que Es necesario
que el pueblo (dmos) luche por la ley (nmos) como por las murallas
[de la ciudad], y que Es ley tambin obedecer la voluntad [el consejo] de uno solo ( La ltima
tesis refiere con claridad a la ley divina nica de B114: B33 parece
recorrer el camino de manera inversa, del ksmos a la plis: as como
B41 (Digenes Laercio, IX, 1):

42
171
la ley (es decir, el lgos-phsis o lgos-ksmos), siendo nica, rige a todas las cosas, tambin el consejo de un nico individuo tiene mayor
valor que el de muchos, si, como acota B49 es el mejor (
.
En esta lnea se sita tambin la censura de los efesios en bloque
(B121), que no slo denuncia la expulsin de Hermodoro, sino tambin reprueba explcitamente sus motivos:
Dignos todos los efesios adultos de ser ahorcados,
y abandonar la ciudad a los nios;
ellos, que desterraron a Hermodoro, el varn mejor entre ellos,
diciendo:
que de nosotros no haya uno que sea el mejor,
y si no, que lo sea en otra parte y entre otros.43
El destierro de Hermodoro (de quien no sabemos nada ms que lo

que aqu nos dice Herclito) es un contraejemplo emprico, opuesto
a la exigencia heraclitea de subordinar, en la plis, toda praxis al conocimiento del individuo, o el grupo, que posea el acceso al saber.
Es tentador conectar este aspecto de la filosofa poltica de Herclito
con lo que el joven Platn presenta, una y otra vez, como el meollo
de la tica de Scrates: la exigencia de que el conocimiento o el saber
constituya el factor clave de la unidad de la aret (de acuerdo con un
argumento analgico-inductivo que el Scrates platnico despliega
con cierta frecuencia, el criterio definitorio de la autntica aret es
siempre un saber).
Sin entrar, por ahora, en otros puntos de la tica y la poltica de
Herclito, los fragmentos aducidos bastan para reforzar nuestra tesis acerca de que hay una conexin fundamental entre el lgos y lo
B121 (Estrabn, XIV, 25; Digenes Laercio, IX, 2):

.
43
172
uno, y que es recurrente en los fragmentos la analoga y la contraposicin del orden csmico y el orden poltico. La idea que nos parece
plausible ver como trasfondo de la concepcin del lgos es la unidad
del orden de la phsis y el orden de la plis (es decir, la unidad de lo
real). Los dos ejes o cauces de nuestra aproximacin final sern, pues,
el lgos-ksmos y el lgos-phrnesis, a los que se concibe como una prolongacin y una expansin de la lnea interpretativa recin esbozada,
es decir, el lgos como principio de unidad.
CAPTULO V
EL UNIVERSO DE HERCLITO
El lgos como ksmos: una exploracin

del sentido ontolgico de lgos
El sentido predominante, unificador, de lgos en los fragmentos que
lo mencionan de manera expresa, es razn-de-ser, principio racional
objetivo, inmanente en las cosas mismas, ley universal del devenir o
estructura del cambio. Lgos no es lo mismo que ser o realidad,
pero mienta innegablemente un aspecto fundamental suyo: lgos es el
hecho ontolgico central de que en todo lo que es (y en el todo mismo), hay una estructura racional e inteligible, una unidad que abarca
a todas las cosas (hn pnta, B50). A partir de esta base ontolgica,
lgos adquiere prominencia suprema como objeto de conocimiento,
una conexin que prospera y vive dentro de la dimensin lingstica. Uno de los textos ms decisivos para cualquier interpretacin
global es el fragmento 30, en el cual el lgos-phsis de B1 se hace
patente y presente, sin ser expresamente mencionado. Si tenemos en
mente, como sentido bsico de lgos, la racionalidad de lo real (tal
como la expresa el discurso verdadero), los tres conceptos sustantivos
de B30 (ksmos, fuego siemprevivo y mtra, medidas) parecen reflejarlo todos, hasta el punto de que, exagerando un poco, se dira que
no son sino metforas suyas. Es prcticamente indudable que B30 tuvo que ocupar un lugar despus del proemio, de modo que es natural
percibir resonancias del lgos-phsis de B1. En cierto sentido, as, los
fragmentos del lgos contienen los fragmentos csmicos y viceversa.
Lgos y ksmos son ideas solidarias en la ontologa de Herclito.
B30

175
176
| EL UNIVERSO DE Herclito

B30
1 Este cosmos, el mismo de todos,
2 por ninguno de los dioses ni de los hombres creado,
3 sino fue siempre y es y ser
4 fuego siemprevivo, encendindose con medidas y apagndose con
medidas.
El primer punto que amerita comentario es el significado de ksmos. Quizs Kirk1 ha sido el autor que ms enrgicamente ha cuestionado la posibilidad de que ksmos signifique mundo o universo,
insistiendo en la nocin de orden u ordenamiento como acepcin
principal. A pesar de los argumentos esgrimidos por Kirk (entre los
cuales destaca la opinin de que el significado de mundo no es
normal antes del siglo iv),2 no es fcil ver, no slo por qu el significado de realidad total tendra que quedar excluido, sino tampoco
por qu no podra ser precisamente ste el texto ms antiguo que documenta el uso de ksmos como universo o mundo sin ser necesario, por otra parte, que este sentido excluya el de orden (el propio
Kirk admite, aunque sea a ttulo de excepciones, usos de ksmos en el
siglo v con el sentido de orden del mundo o mundo en Empdocles, Digenes y Filolao). A diferencia del fragmento 2 de Anaxmenes, que puede ser objeto de suspicacia en cuanto a la autenticidad
de la frmula hlon tn ksmon, el fragmento 30 de Herclito no ofreG. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, pp. 307 y ss. Los trabajos de A.
Finkelberg (On the History of the Greek , en Harvard Studies in Classical
Philology, vol. 98, pp. 103136, y On Cosmogony and Ecpyrosis in Heraclitus, en
The American Journal of Philology, vol. 119, nm. 2, pp. 195222) representan un
intento ms reciente de sostener la tesis de que ksmos no significa mundo o universo, sino orden, y, especialmente en B30, un orden diacrnico, interpretacin que
legitima la atribucin de cosmogona y ekprosis a Herclito.
2
Ibid., p. 311.
1
EL LGOS COMO KSMOS |
177
ce problemas respecto del mero hecho de que el trmino ksmos es

efectiva e indudablemente empleado (aunque podra ser slo aqu, a
menos que se admitan como autnticos los fragmentos B89, tal vez
una parfrasis, y B124, que presenta problemas textuales que afectan
de manera directa a su significado).3 En cualquier caso, la traduccin
que el propio Kirk propone, world-order (algo as como orden del
mundo u orden universal), violenta su propia exigencia (porque
introduce de manera subrepticia aquello que supuestamente rechaza), obligada, quizs, por el propio contexto. De cualquier modo, es
un poco extraa la concesin de la universalidad, sobre todo porque
Kirk no reconoce como autntico tn autn hapnton. La universalidad resulta, desde luego, muy natural si esta frase se admite. Prescindiendo de ella, el fundamento de su atribucin se torna un problema
ms complejo.
significa aqu la racionalidad inmanente de la realidad como un todo unitario y dinmico: el orden de todas las cosas, sin excepcin, tanto en el registro espacial como el temporal.4 La expresin
este5 ksmos (que recuerda fonticamente este lgos de B1) parece
B89 (a partir de Plutarco):
: Para los despiertos
hay un mundo nico y comn, pero cada uno de los durmientes se vuelve hacia el
suyo privado. B124 (proveniente de Teofrasto): [, Diels]
: Como
un revoltijo de cosas desparramadas al azar, el ms bello como dice Herclito,
as es el universo. Sigo en este caso la lectura de Agustn Garca Calvo, Razn comn.
Edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario del libro de Heraclito [sic], p. 82.
4
Cf. Serge Mouraviev, Heraclitea. III.3.iii, p. 38, ad B30: dsigne dj
le monde, lordonnance de la totalit des choses et des tres, mais primo, cette ordonnance peut ntre pas encore exclusivement transversale (structure spatiale) et
comporter en outre une dimension longitudinale (srie ordonne dvnements
successifs), et secundo, cette acception nouvelle a encore besoin dtre marque
comme telle, do la ncessit de prciser que le cosmos dont il est question est bien
celui qui est .
5
Tnde es rechazado como parte de la cita textual por algunos comentaristas (entre otros, Kahn).
3
178
un sealamiento concreto, una suerte de nfasis en la simple presencia,

ms que la referencia implcita a otros ksmoi distintos de ste. ksmos evoca (tambin de B1) la phsis que se yuxtapone al lgos mismo.
Estos tres se cuentan entre los ms importantes trminos fundamentales de toda la tradicin filosfica arcaica: cosmo-loga y fisio-loga son
maneras alternativas de describir el tipo de aproximacin bsica de la
filosofa originaria. Es importante, adems, subrayar que los usos heracliteos de estas palabras carecen de antecedentes documentados en la
breve tradicin filosfica anterior (los tres milesios), sobre la cual, sin
embargo, se han proyectado inevitablemente desde antiguo.
Volviendo a B30, lo primero que se dice de este ksmos, mundo
ordenado u orden universal del que ninguna cosa puede sustraerse
(cf. : el mismo de todos [los seres]), es que
no lo hizo ninguno de los dioses ni los hombres. El contraste es polar: de un lado, reminiscente de la inmortal que nunca
envejece,6 el ksmos que no ha sido creado por nadie, y del otro, el binomio dioses-hombres, igualados sorprendentemente por su contraste con aqul. Es digno de notar que la eternidad estricta, no la mera inmortalidad, es lo que Herclito predica de ksmos de manera
reiterada, y que los dioses parecen quedar, como resultado de esto,
ontolgicamente degradados (es decir, reubicados en un puesto de
jerarqua inferior).
Las dos primeras lneas recuerdan la estructura del proemio, el
contraste entre el lgos en aie y los axnetoi. En vista de lo que se
dice en la lnea 3 de B30, la interpretacin del lgos de B1 como siempre real (o siempre el mismo) se robustece: ksmos fue siempre y
es y ser. Son dos las ideas principales que contiene B30: una, que el
ksmos (es decir, el conjunto ordenado de todas las cosas, incluyendo
Cf. Eurpides, fr. 910 Nauck (= D.-K. 59A30), apud Charles H. Kahn, The Art
and Thought of Heraclitus, p. 134: :
mirando el orden siempre joven de la inmortal naturaleza. Aunque la frmula de
Eurpides deriva probablemente de Anaxgoras, el adjetivo agron formaba parte del
lxico de la filosofa jnica desde Anaximandro (cf. D.-K.12 B2: sc
).
6
EL LGOS COMO KSMOS |
179
sus relaciones) es fuego, y otra, que, en cuanto tal, es eterno. La primera requiere interpretar ksmos no slo como un orden, ordenamiento
o arreglo particulares, sino dndole alcance total. Con esta reserva,
ksmos en sentido radicalmente metafsico implica no excluir de s
ninguna cosa: el orden es la unidad de las cosas ordenadas (y en B30,
no cabe duda que stas son todas las cosas). El resultado inmediato
de esto es la aproximacin de ksmos en cuanto fuego a lgos-phsis.
La segunda idea, la eternidad como modo de ser caracterstico del
ksmos-fuego, puede ser vista como una profundizacin del propio
concepto de ksmos como lo Uno-todo. El eje filosfico principal de
B30, como unidad autosuficiente, es el tiempo. Ms precisamente, la
eternidad del tiempo propiamente csmico.
La segunda frase introduce la caracterizacin de ksmos como no
causado por poien (crear, producir) alguno, divino o humano. Dado
que la conexin de ksmos con poien es explcitamente negada, la implicacin parece ser, no slo que ksmos es inengendrado, increado
(una anticipacin de la lnea 3), sino tambin autnomo, independiente del hacer de dioses y hombres. El cuadro cosmolgico que traza
Herclito en las dos primeras lneas es ms metafsico que fsico: el
puesto de lo uno es ocupado por ksmos, en cuyo interior se insertan
dioses y hombres, claramente subordinados a aqul. La tradicional
inmortalidad (ser por o para siempre) que caracterizaba el supremo
estatuto de lo divino, en Herclito est unida con la increabilidad (ser
desde siempre). La frmula de la eternidad funciona ya desde su primer tercio: , siempre fue, retoma el ser increado, y culmina
con y es y ser ( ). La estructura sintctica de
este fragmento contrapone la frase de la lnea 3 a la anterior (ninguno
de los dioses ni los hombres lo hizo, sino que siempre fue, etctera), y
el predicado matiza sin duda el sentido de enai en los
tres tiempos (que difcilmente podra tener un sentido slo existencial,
con exclusin de la clara funcin copulativa).
La interpretacin ms usual de Herclito tiende a atribuirle, implcita o explcitamente, con base en B30, dos tesis distintas y solidarias: por un lado, que el ksmos es eterno y, por el otro, que consiste
180
en fuego. No es que la atribucin sea incorrecta, pero formularla as

abre la puerta a que prosperen ciertas lneas de interpretacin ya superadas (sobre todo fisicalistas), adems de que descuida el modo en
que Herclito se expresa, el cmo conecta ksmos y fuego. Las palabras mismas de Herclito son: Este ksmos [...] fue siempre y es y ser
fuego siemprevivo. La clave est justo en el tiempo y en la exigencia de universalidad. Ksmos es la unidad de todas las cosas, en tanto
que representa la presencia y la permanencia del orden en cualquier
momento dado de la sucesin temporal de la existencia del todo. El
punto central de la lnea 3 de B30 es la identificacin absoluta de
ksmos con pr aezoon, fuego siempre-viviente, que aparece como
culminacin de la secuencia temporal antes-ahora-despus. Lo ms
notorio a primera vista es la reiteracin de la eternidad: en el adjetivo
ae-zoon (con que se califica al fuego) no slo se retoma n ae, siempre fue, sino tambin hay un eco de lgos en aie (las tres instancias
agotan el uso heracliteo generalmente reconocido de aie). Calificar
al fuego (identificado con ksmos) como siempre-viviente aade un
nuevo giro a la eternidad (duracin continua y total), sugiriendo la
idea de la temporalidad como vida. El fuego csmico vive siempre
(afirmacin que no es necesariamente incompatible con lo que remata el fragmento, a saber, que se enciende y se apaga). La marca
distintiva de esta concepcin ontolgica es la idea de un dinamismo
racional, en que consiste lo real. Que el ksmos, el mundo o universo,
el orden total del ser, es fuego siempre-viviente significa que lo real
es proceso, tiempo, devenir. La tesis de B30 puede ser leda como
una metfora metafsica, mejor que como la formulacin de un mero dogma fsico: la unidad racional comn a todas las cosas es fuego
siempre viviente.
Phsis
En B1, aparece estrechamente vinculada a lgos, como un smbolo del verdadero ser, el criterio real y objetivo que regula la diaresis
phsis |
181
que Herclito practica de cada cosa (tanto palabras como obras). La

propia prctica de Herclito, reducida a su ms compacta expresin,
consiste en mostrar verbalmente (), cmo [cada cosa] es en
realidad ( ). Phsis es algo as como un fundamento ltimo, en sentido ontolgico y gnoseolgico, en que se apoya el lgos
como discurso verdadero, la norma paradigmtica que supone la nocin de una totalidad compleja, consistente en un conjunto de partes
debidamente ensambladas, en cuya unin puede decirse que consiste
el objeto propio de la diaresis, anlisis o literal divisin. La nocin
de unidad implicada es reveladora: la unidad de la se muestra
como integridad estructural y funcional. As, el matiz sugerido en el
uso heracliteo de es la idea de lo uno como un todo (como un
con-junto) dinmico, a la vez consistente en, y opuesto a, la multiplicidad de sus partes, y cuyo rango de aplicacin abarca lo singular y lo
universal.
Se dira, pues, que un doble problema est contenido en la palabra
misma, que, por una parte, significa la naturaleza o ndole de ser de
un ente y, por la otra, apunta hacia el ser en general. La phsis tiene
su propia naturaleza, que la contrapone a las cosas singulares como
tales. No est decidido de antemano que
deba forzosamente traducirse por dividiendo [cada cosa] segn
su naturaleza ms que segn la naturaleza. Ambas posibilidades
estn contenidas en la expresin kat phsin, que tiene caracter adverbial y modifica a la accin de dividir. La oracin culmina con
la especificacin del objeto de la divisin: , cada cosa (es
decir, cada una de las cosas recin mencionadas: tanto palabras
como obras tales como las que yo expongo, dividiendo cada cosa segn naturaleza =
). En tal contexto, cada cosa tiene una resonancia peculiar: la referencia es primariamente
a las cosas que constituyen la experiencia humana; por su parte, la
declaracin del singular cada cosa evoca lo universal (o lo reitera,
pues ya antes se dijo que todas las cosas suceden segn este lgos):
cada cosa es cualquiera de entre todas. Lo revelador es la aparente
182
paradoja de que cada cosa tenga su naturaleza, su propio ser y su propia ley, y a la vez que este ser y esta ley sean, en cierto sentido, uno
y lo mismo para todas las cosas. Podra ser esto a lo que se refiere
, concordante-discordante de B10,
o , aquello que, discordando,
concuerda consigo mismo, en los trminos de B51. En la palabra
phsis escuchamos resonar la voz del lgos, que habla aqu su propio
lenguaje ontolgico. Phsis es la palabra con que el lgos nombra la
realidad profunda, en contraste con la apariencia banal.
Otro fragmento que de manera expresa versa sobre confirma tal significado, el clebre y paradigmticamente breve B123:
, la naturaleza suele estar oculta. El sentido universalmente reconocido aqu a phsis es el de naturaleza como
verdadera constitucin (de una o de todas las cosas), la estructura
real y operante, una especie de antecesor de la nocin posterior de
esencia. El hecho de que phsis sea aqu el concepto sujeto, unido
a un laconismo extremo, y el uso del verbo contribuyen a la
impresin de una personificacin. Phsis sera, as, casi un nombre
propio, y lo que la sentencia dice es que suele estar oculta.
A pesar de la aparente recurrencia del verbo ocultar, no parece haber analoga o paralelismo con el consejo de ocultar () la
ignorancia de B95 y B109 (es mejor ocultar la ignorancia), que
tiene un contexto muy diferente (social). B123 no parece tanto un
Los nicos otros dos usos documentados se encuentran en B112:
: lo verdadero decir y obrar segn naturaleza escuchando [cf. infra, vi, pp. 231232], y tambin quizs, aunque con menor fidelidad textual, en B106a: sc.
: ignorando as [sc. Hesodo] que la naturaleza de cualquier da es una.
En contra de una costumbre generalizada que traduce la naturaleza ama ocultarse,
hacemos nuestra la opinin de D. W. Graham respecto de que el sentido de
en este texto es soler, ser generalmente el caso (ste es el uso tambin en B87).
(Daniel W. Graham, Does nature love to hide? Heraclitus B123 D.-K., en Classical
Philology, 98, pp. 175179; cf. Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English
Lexicon, s. v., ii, to be wont or used to do.)
7
phsis |
183
aforismo moral, cuanto uno metafsico. La ocultacin ah sugiere primariamente un fenmeno ontolgico-epistmico y 'relacional', que
implica un alguien ante quien o para quien se produzca una ocultacin. Por afinidad temtica, B123 parece ms prximo a otros textos
donde recurre la idea de ocultar, como B16 (cmo podra ocultrsele a alguno lo que nunca se oculta?) y otros, donde lo oculto queda
implcito, que se refieren a la dificultad de la bsqueda, como B22
(sobre los que buscan oro), B45 (sobre una bsqueda infructuosa de
los lmites de psukh), o B18 (sobre esperar lo inesperado). Las connotaciones ontolgicas que contiene la palabra phsis van asociadas
a su funcin de objeto de conocimiento. Posiblemente haya aqu un
refuerzo de la conexin entre discernir o distinguir y conocer, subrayando la especificidad de la relacin entre sujeto (rgano o facultad
sensible) y objeto, como en B7: Si todas las cosas (pnta) se hicieran humo, las narices las discerniran (diagnoen). Esta consideracin
epistmica parece corroborada por B123, cuyo significado es que el
logro del saber (cuyo objeto es la phsis) es difcil, no imposible. Pero
quizs hay algo ms aqu.
En primer lugar, es al menos posible (y no del todo irrazonable)
considerar a B123 como un ejemplo privilegiado de esa diaresis kat
phsin, porque es aplicada aqu nada menos que a la propia .
Lo que Herclito discierne, kat phsin, son palabras y obras, nombres y actos: el anlisis de B123 segn este criterio producira, como
en B48, el nombre frente a la funcin. Pero por qu el nombre de
se contrastara con la ocultacin, si la palabra no conllevara por s misma lo contrario de ocultacin?8 Al parecer no hay, o es
imposible demostrar, un vnculo etimolgico entre y ,
pero las asociaciones no son implausibles dentro de un contexto amplio. significa crecer, desarrollarse, e incluso (aunque sea una
A algo as apuntaba, por ejemplo, Heidegger en su clebre interpretacin de
phsis como la fuerza imperante de lo que, al brotar, permanece. (Introduccin a la
metafsica, iv, La delimitacin del ser). Es Heidegger tambin quien sugiere una
conexin etimolgica -.
8
184
sobresimplificacin reducir su sentido originario a ste) nacer, generarse, engendrar, de modo que salir a la luz, mostrarse, o nociones
semejantes (implicadas en ) son al menos
afines. Y adems, desde otra aproximacin, slo puede ser susceptible de ocultacin lo que tambin puede ser mostrado o manifestado.9
Lo que de modo necesario implica , como reconoce Kirk,10 es
el ser o existir (los dems sentidos son subsidiarios): as formulado,
ste es el enfoque minimalista. Una parfrasis basada en este reconocimiento sera: aquello que [una cosa] realmente es suele estar
oculto. La sentencia parece as una afirmacin, casi una descripcin.
Pero una consideracin ms cuidadosa disipa esta impresin inicial:
no se dice que la phsis est oculta, sino que suele estar oculta, introduciendo una ambigua tensin. Adems, krptesthai puede ser pasivo
y significar estar oculta (en contraste con ocultarse, con la connotacin de desarrollar ella misma la accin, como en la traduccin
inglesa de Kirk: to hide itself), abrindose la puerta con ello a la
consideracin del sujeto agente que realiza la ocultacin. Alternativamente, podra tratarse de un enigma. En este caso, podra construirse
como una especie de definicin: es aquello que suele estar
oculto: el blanco de este lgos parecera ser poner al descubierto la
clave de la naturaleza, declarndola ser lo que tiende a estar oculto. El
contexto en que aparece es la relacin de conocimiento, en
la que lo real mismo puede figurar como lo oculto o lo manifiesto
(o como ambos a la vez). En el horizonte estrictamente epistmico,
parecera tratarse de un juicio acerca del (escaso) valor de la apariencia. El paralelismo con B5411 apunta en la misma direccin: es
anloga a . Un argumento interesante podra partir
Cf. supra, comentario a B93 en cap. i, pp. 3638.
G. S. Kirk, op. cit., p. 228. Ya mucho antes, Burnet haba insistido en este punto:
No doubt the verb (i.e. with a long vowel means I grow, but
the simple root is the equivalent of the Latin fu and the English be, and need not
necessarily have this derivative meaning. ( John Burnet, Appendix. On the meaning
of , en Early Greek Philosophy, p. 363).
11
B54 (Hiplito, Refut., IX, 9, 5): .
9
10
el simbolismo del fuego |
185
de B123 para demostrar la realidad de un libro escrito: como sugiere

Mouraviev,12 un anagrama inverso de j es aparente en el texto
para un ojo atento:
El simbolismo del fuego

Es sorprendente que el fundamento textual de la atribucin a Herclito (por Aristteles y Teofrasto) de la tesis del fuego como
sea tan escaso. Pero ms sorprende que los fragmentos pertinentes
digan algo tan distinto. Segn el esquema usual, de origen peripattico, Herclito es un cuya hiptesis peculiar es el fuego,
preinterpretado de antemano como elemento, forma
bsica de la materia (= cuerpo simple), que a su vez es vista como
marco de una determinacin (parcial, y por eso ontolgicamente fallida) del ser. B30 no enfoca de manera directa las transformaciones
de los elementos. Su tema es otro: la identidad dinmica y racional,
regulada segn medidas, de y fuego, que incluye la declaracin expresa y reiterada de su eternidad. Lo que Herclito llama
fuego siempre viviente es la ley eterna, la misma a la que refiere en
otros pasajes como y . La imposicin del esquemtico
y rgido concepto de elemento es un impedimento visible para captar lo que Herclito quiere decir. El fuego de Herclito no es un elemento fsico (=material), sino lo que, tambin anacrnicamente,
podramos llamar la esencia del (=el conjunto, o la unidad
ordenada [racional] de todas las cosas). Dado que Herclito no es un
filsofo dogmtico, al modo helenstico o escolstico, sino un pensador y un creador del periodo arcaico, podemos estar bastante seguros, en cambio, de que el fuego es un smbolo. Pero de qu?
En tanto que categora simblica, el fuego (como las dems palabras mayores heracliteas) es concepto articular que tiene, adems
S. Mouraviev, Heraclitea. III.3 Biii, ad loc., p. 156: anagrama diafnico invertido
con quiasmo.
12
186
de la significacin comn, un sentido nuevo que penetra en lo que la

cosa nombrada es en realidad. Estas categoras simblicas estn orientadas a reproducir, en el orden de las palabras, el orden de las cosas todas, y as expresan la compleja unidad de lo real, la cohesin del todo
consigo mismo.13 El fuego en particular, como nombre del aspecto
dinmico (temporal) y racional de lo real, es smbolo del cambio, del
movimiento, del fluir del tiempo.14 No es pura metfora, mero smbolo, pero tampoco es reductible a un concepto rgido de la fsica y la
metafsica peripatticas. Es imagen verbal, complemento de lo que
podra llamarse, anacrnica y paradjicamente, la sustancialidad de
lo real. Es paradjico llamar as al fuego, puesto que su sentido primario es el de simbolizar el cambio, el devenir, mientras que la determinacin clsica de lo sustancial implica justo lo contrario, la incambiabilidad.
Tomo esta expresin de Platn (Simposio, 202e67) referida por Diotima a la
naturaleza de , de lo que Eros forma parte. Aunque la imagen platnica es de una originalidad irreductible, la frmula ,
el todo est unido consigo mismo (y el pasaje entero, 202e8203a8) podran
contener reminiscencias de la idea de unidad de Herclito (quizs, por ejemplo del
de B51 [cf. ibid., 187a]), respecto del tema de lo
divino y lo demoniaco, y su impacto en el hombre. En Herclito, un lgos en cuanto
noma es, como el eros y lo demoniaco en general en el Simposio, algo , intermediario, pero no como en Platn, entre dioses y hombres, sino entre un hombre y
otros, y entre el hombre y lo real.
14
Cf. Harold Cherniss, La crtica aristotlica a la filosofa presocrtica, cap. vii, pp.
380382 (numeracin original). Al decir de Cherniss, para expresar el mismo pensamiento [sc. que todas las cosas estn en un flujo constante, mismo que no carece de
orden], Herclito dijo que el mundo es un fuego siempre vivo que se enciende segn
medida y se apaga segn medida y que pudo haber llamado a todo el proceso [sc.
de la existencia] fuego sin un simbolismo consciente [...] no presenta dificultad, porque el fuego mismo parece ser el nico fenmeno existente que no es otra cosa que el
cambio mismo. Cherniss concluye que es seguro que la caracterstica del fuego que
a Herclito le pareci primordial fue la inestabilidad, sin la cual nunca existe, porque
sta es, segn l, la caracterstica principal de toda existencia y slo sta puede ser la
razn para igualar fuego y mundo [...] Es entonces el proceso el que es el Ser real.
13
el simbolismo del fuego |
187
Una cierta dosis de abstraccin es imprescindible para encuadrar

la imagen del fuego. El contexto de B30, al que, por razones obvias,
no puede regatearse el carcter cosmo-lgico, puede sin embargo ser
visto no slo (y no primariamente) como fsico y menos an cosmognico, sino sobre todo como metafsico, ontolgico. Si, debilitando la expresin metafrica heraclitea, B30 pudiera reconstruirse
en forma legtima como una analoga o un smil, el universo sera
como un fuego siempre vivo, que est encendindose y apagndose,
mtra, con (o segn) medidas. La discusin del problema de la cosmogona o la gnesis del ksmos vara segn el sentido que se d a
ksmos; las diferencias entre orden del mundo y mundo ordenado
son de matiz, pero en ambos casos, trtese del mundo o del orden, su
eternidad (la de ambas cosas) parece fuera de toda duda. Esto elimina como falso problema, por cierto, y desde la raz, la cosmogona en
Herclito. La generabilidad del ksmos es un manifiesto contrasentido, si se entiende ksmos en su sentido autnticamente universal, el
metafsico, como la totalidad de lo existente, sin restriccin alguna.
Slo si se restringe el sentido de ksmos para significar un sistema
singular, un mundo entre muchos, un orden particular, tiene sentido
hablar de un origen (y, en este caso, tambin de un fin) del ksmos.
Pero entonces, significa el mundo como una suerte de objeto particular, separado de la phsis o la arkh, que tienen que ser
conceptuadas as como acsmicas o precsmicas. El punto ms acuciante aqu es la perturbadora duplicidad del fuego, al que, aunque se
le reconozca algn alcance metafsico u ontolgico, se sigue mirando,
dominados an por la perspectiva aristotelizante, como elemento
y principio material, como una precaria categora fundamental del
monismo originario. Esta perspectiva no se aviene con el texto de
B30, para el cual el fuego es el cosmos, que es eterno.
Sin importar la variante de traduccin que se adopte, la identidad
de ksmos y fuego reclama una interpretacin. De acuerdo con el
punto de vista que sugerimos aqu, esta identificacin debe ser mirada desprejuiciadamente y poniendo mayor atencin al estilo y al
contexto literarios que a la sedimentacin progresiva de las recons-
188
trucciones doxogrficas. Lo que Herclito no dice es que todas las

cosas surjan del fuego, como arkh situada en un escenario cosmognico. En cambio, parece decir que la totalidad de las cosas (que es la
unidad o lo uno por excelencia) constituye un orden dinmico y permanente, absoluto, y que esto es lo que representa el smbolo del fuego, cuyo punto de partida es una imagen sensible particular que adquiere, inopinadamente, un valor y un alcance universales: lo que es
en todas y cada una de las cosas es algo uno y lo mismo: devenir, cambio, tiempo. El problema de fondo que sugiere esta perspectiva es el
de la racionalidad compleja del cambio, la unidad dinmica del ser y
el tiempo.
B90 es otro texto fundamental acerca del fuego:
B90

B90
1 Todas las cosas son intercambio del fuego,
2 y el fuego de todas las cosas,
3 como las mercancas del oro
4 y el oro de las mercancas.
La estructura de la relacin entre y es aqu de neta

oposicin (realzada por el prefijo - en , intercambio, literalmente contracambio), y el fuego ocupa el puesto de lo
uno, mientras que representa la pluralidad. De cualquier
forma, lo que se establece con claridad en la primera frase es que
hay un sentido en que todo es lo mismo (fuego). Este sentido es
una unidad de opuestos, y es lo mentado con la palabra
(, reparacin o compensacin, y , intercambiar, indican las nociones de cambio y reciprocidad entre dos o ms cosas).
las medidas y la metfora gubernativa |
189
Por eso, la idea expresada en la primera lnea reclama la formulacin

inversa (es decir, la inversin de sujeto y predicado), que es declarada en la segunda. Las dos lneas finales, introducidas por el adverbio
, proporcionan un ejemplo que ilustra la idea general inicialmente expresada, es decir, la identidad de fuego y todo se establece mediante una analoga entre el fuego y el oro, de una parte, y todas
las cosas () y las mercancas (), de la otra: lo que el
oro es a las mercancas, eso mismo es el fuego respecto de todas las
cosas. El mbito mercantil ilustra bien la relacin de intercambio, de
modo tal que la consideracin prioritaria parece ser, por una parte,
axiolgica (la relacin entre los trminos es de literal equivalencia),
y reminiscente del eje metafsico de la racionalidad, el equilibrio de
las partes contrapuestas, por la otra. El punto terico al que la equivalencia parece apuntar es una formulacin alternativa del sentido de la
unidad de todas las cosas: as como B50 declara que todas las cosas
son uno, B90 establece que el fuego es todas las cosas. Si unimos esta
perspectiva a lo que se dice en B30, el cuadro aparece completo: el
ksmos como unidad total de lo real, abarcando la estructura y la funcin de todas y cada una de las cosas, es un sistema dinmico eterno
(sin origen y sin trmino), cuya esencia simboliza el fuego.
La afinidad o cercana entre lgos, phsis, ksmos y fuego constituye, pues, desde nuestro punto de vista, un complejo eje categorial
que se caracteriza por su flexibilidad y que se monta sobre la tesis de
la unidad en sentido ontolgico.
Las medidas y la metfora gubernativa

La continuidad entre ksmos y plis es, pues, slo un aspecto de la
dialctica heraclitea de la unidad. Hay un conjunto de textos que hacen uso de la metfora del gobierno, en contextos que parecen muy
distintos. Ya B1 contiene la frmula general todas las cosas suceden
segn este lgos, en la que la nocin de gobierno, mando o control
es slo una insinuacin, una hupnoia. El contraste del lgos xuns
190
con ide phrnesis, en B2, es el contenido de un imperativo moral, en

el que logos aparece como la autoridad [cf. B114, nmos] a la que hay
que odedecer (de... hpesthai). Lo ms prximo a la nocin de un
gobierno activo en B30 son las medidas (mtra) con que el ksmos
se enciende y se apaga. Metretai eis tn autn lgon en B31 no es mucho ms explcito. En ambos casos, llama la atencin que el fuego (en
B30) y tierra (en B31) estn sujetos, ellos mismos, al dominio de
las medidas, en lugar de ser quienes lo ejercen activamente.
En B41, (inteligencia o pensamiento inteligente, designio) (caracterizada como el objeto directo de conocimiento
[] de lo sabio-uno) es aquello por lo que todo es gobernado a travs de todo ( .
La corrupcin del texto hace muy problemtica cualquier implicacin especfica. Algunos intrpretes, basndose en otros testimonios
doxogrficos, atribuyen inteligencia, pensamiento y sabidura al fuego que suele ser identificado con el dios csmico. Pero esta interpretacin de B41 parte (en vez de obtener esto como conclusin) de
la discutible identificacin de fuego y gnme.
El enigmtico B52 atribuye de manera indirecta el poder propio
del a , Tiempo (lo cual sugiere, para nosotros, un
contexto o mbito metafsico totalizador), a la vez que lo personifica
paradjicamente como un nio que juega para culminar atribuyendo a ste la (el poder real, el reinado o el reino); la implicacin es doble: todas las cosas que estn en el mbito del tiempo forman parte de una suerte de comunidad, dotada de su rey, y el poder
de este rey, que es un nio, no es sino un juego. Ain, el rey-nio de
B52, es el nombre vinculado con ae. En B53, Plemos es llamado padre y rey (basiles) de todas las cosas y (al igual que ksmos en
B30) est situado por encima de dioses y hombres, determinando
esclavitud y libertad. Ms importante es tener presente la conexin
(que es una virtual identificacin) entre Plemos-ris y Lgos.
B64 dice el rayo (Kerauns, con mucha probabilidad una personificacin del fuego) gobierna (o pilota, timonea, dirige, controla, manda: ) todas las cosas. Aunque la metfora gubernativa deri-
las medidas y la metfora gubernativa |
191
va aqu de la navegacin y no de la poltica, el sentido no es opaco y

la conexin con B41 es notable, como lo es tambin que ste es el
nico caso en que la idea de mando se atribuye a un sujeto que parece muy cercano al fuego (o que es asociable al menos a la imagen
tradicional de Zeus). En B94, si el sol rebasara sus medidas (mtra),
las erinias, ayudantes de Dke, lo hallarn. Est implcita aqu la idea
de que la justicia (y un cierto aparato de supervisin) penetran el cosmos entero: la regularidad de los procesos naturales es concebida
como sujecin a una especie de ley natural. B114 es probablemente
el texto ms claro respecto de la metfora gubernativa, al menos si se
asume que nmos es el sustituto de lgos.
Lo que puede concluirse de este grupo de fragmentos es una confirmacin del sentido ontolgico o cosmolgico de lgos que hemos
rastreado ya. Respecto del fuego, no parece que pueda decirse sin
ms trmite que en l se concrete activamente y de manera expresa la
implementacin del orden racional csmico. La impresin general es
que la teora del lgos y la teora del fuego son dos aspectos solidarios
de la concepcin heraclitea de la racionalidad. Un vnculo principal
entre ambos aspectos es el tema del devenir, el tema de la racionalidad y la permanencia del cambio.
Es curioso que lo que percibimos nosotros como el ncleo duro
de la filosofa de Herclito (la supremaca del orden universal, la racionalidad irrestricta de todo lo real) no haya sido reconocido (expresamente) por Platn y Aristteles. ste ltimo, como apuntamos
antes, deforma de manera considerable el sentido de la concepcin
heraclitea del fuego, prestndole un carcter dogmtico y un sentido
cosmognico que seguramente nunca tuvo. De los abundantes trazos
que an nos ofrecen los fragmentos autnticos acerca de la racionalidad csmica, Aristteles retiene el esquema de la unidad de los contrarios, pero no conecta ste de modo expreso con el tema del lgos y
el ksmos, ni stos con el fuego.
Por su parte, Platn no ignora la armona heraclitea de los opuestos, pero tampoco la vincula explcitamente con la afirmacin de la
racionalidad universal. A diferencia de la versin aristotlica, con su
192
nfasis en la imagen de Herclito como phusiks y la centralidad del

fuego como arkh, Herclito aparece en Platn como defensor de una
tesis ontolgica y epistemolgica extrema, el movilismo universal
(que dio origen a la sentencia (espuria) pnta rhe). La interpretacin
platnica pasa por alto justo aquello que hemos insistido en presentar como lo fundamental en la teora de Herclito: la racionalidad
universal y, ms especficamente, la permanencia del cambio. ste
ltimo punto lo declara con nitidez B84a: cambiando reposa, sin
especificar (como era de esperarse) el sujeto de la paradoja. Muchos
son los intrpretes que refieren este texto al fuego, pero la atribucin
podra funcionar igualmente bien si se refiere al lgos-phsis, pues
aunque es cierto que todas las cosas devienen (ginomnon pnton,
B1; ginomna pnta, B80), este cambio que afecta a todas las cosas es
l mismo constante: no cambia el hecho del cambio, como no cambia
tampoco la forma del cambio (siendo estos dos puntos contenidos caractersticos del lgos).
Hlios
Esta idea de la regularidad del devenir es un comn denominador de
las teoras de Herclito acerca del fuego y el lgos, y aparece claramente en los fragmentos solares.
B3 (sobre el tamao del sol): del ancho de un pie humano.15
B6: ...es evidente tambin que el sol no slo, como dice Herclito, es
nuevo cada da, sino siempre nuevo, continuamente.
B94: El sol no rebasar sus medidas. Si no, las erinias, auxiliares de la
Justicia, lo encontrarn.16
B3 (Aecio, II, 21, 4): ( :
B94 (Plutarco, De exil., 11, p. 604 A):

15
16
hlios |
193
B3 y B94 podran formar un solo fragmento, si el Papiro Derveni

es a este respecto confiable (lo cual pudiera no ser el caso). A primera
vista, los contextos respectivos parecen muy diferentes, y la recurrencia de Helios resulta un poco desconcertante.17 La afirmacin de que
Helios tiene el ancho de un pie humano parece demasiado ingenua
como para atribursela seriamente a Herclito (y menos a ttulo de
dogma astronmico), adems de que desconocemos por completo
el contexto original. Resultara ms plausible considerar el dicho, por
ejemplo, como parte de una crtica de esta opinin (que cierta doxografa atribuye a Anaxmenes), o mejor an, como el punto de partida de una reflexin acerca del fenmeno de la perspectiva (cmo y
por qu un objeto pequeo, pero cercano, puede ocultar otro mucho
mayor, pero ms remoto). Una dificultad adicional, de muy distinta
ndole que las conjeturas acerca del significado del dicho, concierne
a su texto.
El Papiro Derveni reproduce las mismas tres palabras, pero en un
orden distinto, e intercalando la frase kat phsin: El sol [. . .] es por
naturaleza del ancho de un pie humano (
.18 En ambos casos (aunque de
distintos modos), un ritmo dactlico es perceptible, creando razonables sospechas acerca de la literalidad y autenticidad de la presunta
cita. La versin del Papiro Derveni (dejando aparte el problema de si
constituye una unidad con B94 o no) de B3 parece incluso reforzar la
impresin de un endurecimiento de la tesis acerca del tamao del sol
La interpretacin de David Sider, de considerar B3 y B94, seguidos de alguna
referencia a la llegada de la noche y B120 para culminar con B6, todo dentro de una
seccin de elogio de ris y plemos, es quizs una postura demasiado ambiciosa, pero
no es imposible (ni irrazonable).
18
Me atengo a la versin que da David Sider, Heraclitus in the Derveni Papyrus
en Andr Laks y Glenn W. Most, eds., Studies on the Derveni Papyrus, pp. 129148. La
que reproduce Garca Quintela, basada en conjeturas de Lebedev, no parece confiable en absoluto. (Vid. W. Burkert, Eraclito nel Papiro di Derveni: Due nuove testimonianze, en Atti SH, vol. 1, pp. 3742; cf. Gbor Betegh, The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation.)
17
194
con la adicin de kat phsin, insistiendo en el carcter doctrinal de la

afirmacin (y dejando de lado la sugerente cuestin epistemolgica
de la legitimidad de la medicin). En lugar de ver a Herclito como
una vctima ms de la falacia de querer tapar el sol con un pie (infiriendo que es un objeto relativamente pequeo), o como un crtico
(un seguidor sera muy implausible) de Anaximandro o Anaxmenes,
es preferible interpretar estas tres palabras (si es que realmente provienen de Herclito), a partir de su trasfondo (que no es especificar
una tesis acerca de la naturaleza misma del sol, sino ms bien, en todo
caso, acerca del conocimiento humano), como una posible indicacin de lo poco fidedignas que son las meras apariencias, lo endeble
que puede ser la admisin de los datos sensibles en bruto, sin aplicar el debido rigor a su integracin racional. En favor de esta lnea
se pueden invocar, por ejemplo, B40 (polumathe no ensea nos) y
B107: Malos testigos los ojos y los odos para aquellos que tienen
almas brbaras.
El cotejo con B99 (Si no hubiera sol, por los otros astros sera
de noche)19 indica una consideracin del sol que parece corroborar
nuestra interpretacin de B3. Sin ser sta una declaracin astronmica
en especial perspicaz, el puesto e importancia csmica que se atribuye
al sol son de primer orden, sin ninguna duda (la implicacin obvia
es que el sol es causa directa y especfica del da, la luz y el calor sobre la tierra, e indirectamente por su ausencia, es causa tambin
de la noche, la oscuridad y el fro). Pero una analoga del sol con el
fuego csmico es tambin un efecto posible: si el smbolo del ksmos
(unidad y racionalidad dinmicas de todas las cosas) es el fuego, se
podra decir que el sol es un smbolo de ese fuego siempre-viviente.
La constancia, la continuidad del encenderse y apagarse con medidas
(mtra) del fuego en B30 presenta un contraste sutil con la ocultacin de B16 (que no hace mencin del fuego ni del sol, pero alude
inequvocamente a ambos): Cmo podra ocultrsele a alguno lo
B99 (Plutarco, Aqu. et ign. comp., 7, p. 943 E):

19
hlios |
195
que nunca se oculta? El sol mismo se oculta (se apaga al ponerse),

pero B16 no habla de eso, sino de una ocultacin humana (que resultara imposible), contrastada con una presencia y una manifestacin
de algo que no se oculta nunca, de un sol que no tiene ocaso. Resultara quizs ilustrativo apuntar hacia Platn (Rep., vi), que introduce
el smil del sol como una alternativa a declarar de manera directa qu
es el Bien en s (es decir, el principio [arkh] ontolgico supremo), y
para iluminar la naturaleza de ste por medio de una comparacin.
La consideracin de Helios como una instancia visible del orden
unitario de todas las cosas sugiere, pues, una necesaria pero difcil diferenciacin entre sol y fuego, e implica seguramente una subordinacin del primero al segundo. B94 es prueba suficiente de que, para
Herclito en contraste con la visin estoica, el sol no gobierna
el ksmos, sino que forma parte, como sbdito, de l. Es curiosa la
aparente personificacin mitolgica, no slo del sol, sino del aspecto punitivo de la legalidad csmica, Dke y las erinias, sus agentes
(las ejecutoras de la ley divina nica, el lgos segn el que ocurren todas las cosas). El punto bsico de B94, independientemente del tono
que le da al dicho la referencia a Dke y las erinias, es desde luego una
afirmacin categrica (la imposibilidad de que el sol sea culpable de
un acto de hbris) que contrasta con la condicionalidad de la segunda frase. Dado el contexto mitolgico, no parece ms probable que los
mtra que el sol no rebasar se refieran slo a su propio encenderse y
apagarse, en la aurora y el ocaso, ms bien que a la variacin (hacia
el norte y el sur) de los puntos de salida y puesta del sol a travs del
cambio de las estaciones (Hrai). Aunque ambas posibilidades estn
abiertas, resulta quizs ms natural interpretarlas como los lmites
que marcan los solsticios, que incluyen obviamente una dimensin
espacial, pero que son, sobre todo, los grandes parmetros para la medida humana del tiempo csmico. La implicacin principal de B94
es, por ende, la racionalidad y regularidad del devenir (y el tiempo),
ilustradas en un caso privilegiado.
B6 es, desde nuestra perspectiva, el fragmento ms interesante del
grupo, incluso tomando en cuenta el atractivo de la personificacin
196
de Dke y las erinias en B94. La frase el sol... es nuevo cada da, admitida como heraclitea de manera prcticamente universal, la transmite
Aristteles. Conviene acercarse al contexto original entero:
Y por eso son ridculos, entre los de antes, todos cuantos supusieron
que el sol es alimentado por lo hmedo. Y algunos dicen que tambin por eso ocurren los solsticios. Porque el lugar de los solsticios
no siempre es capaz de proporcionar alimento al sol. Es necesario
que eso ocurra, o [el sol] sera destruido. Pues el fuego que vemos,
mientras tenga alimento, en esa medida vive, y lo hmedo es el nico
alimento del fuego. Como si lo hmedo que se eleva pudiera llegar
hasta el sol, o su ascenso fuera como el de la llama al generarse! Por
asumir que sta es semejante, supusieron que tambin as [sera] en
el caso del sol. Pero no es igual. Pues la llama es producida debido
al intercambio continuo de lo hmedo y lo seco, y no es alimentada
(pues, por decirlo as, no permanece siendo la misma en ningn momento), pero en el caso del sol es imposible que ocurra eso, ya que,
de alimentarse del modo que aquellos dicen, es evidente tambin
que el sol no slo, como dice Herclito, es nuevo cada da, sino siempre
nuevo, continuamente.20
Aristteles, Meteor., B2, p. 354b33 y ss. (355a14):

at

20
hlios |
197
El discurso aristotlico busca mostrar la falsedad de la teora (que

l califica de ridcula y atribuye a una pluralidad indeterminada de
predecesores suyos) de que el sol, siendo de fuego, se nutre o alimenta naturalmente de lo hmedo. De entre aqullos distingue algunos
que, a partir de esa teora general (de la alimentacin del sol) pretenden explicar del mismo modo los solsticios (quizs la idea supuesta
es que el sol hace su recorrido en busca de su alimento). El razonamiento que sigue, oscuro y muy disperso, puede resumirse de la manera siguiente: 1) sabemos que el fuego cotidiano subsiste mientras
tenga alimento (combustible); 2) tambin que lo hmedo es el nico alimento del fuego; 3) si se aade a esto la premisa implcita el
sol es de fuego, es posible imaginar que la existencia misma del sol,
en cuanto instancia concreta del fuego csmico, fuera efecto de su
alimentarse de lo hmedo; 4) Pero esto no puede ser, porque a] la
humedad no puede llegar hasta el sol, ya que el vapor (del mar) no se
comporta como la llama (no hay analoga entre el caso de la llama y
el del vapor); y adems, b] la llama no se alimenta porque, siendo un
intercambio violento de lo hmedo y lo seco, no es la misma nunca,
en cualesquiera dos instantes dentro del tiempo en que dura: no es
un sujeto del que pueda decirse eso (que se alimenta); 5) pero, obviamente, el sol tiene una entidad persistente (no sera aqu la conclusin que por eso porque se le atribuye el ser alimentado el
sol no participa del mismo tipo de ser que el fuego?), y 6) si el sol se
alimentara (de lo hmedo), como aqullos dicen, no sera correcto
afirmar slo que es nuevo cada da (como dijo Herclito), sino que
habra que decir que es siempre nuevo, en todo momento.
Es sorprendente la cantidad de equvocos, ambigedades e inexactitudes que contiene o potencialmente genera este pasaje aristotlico. Para empezar, en l se atribuye a Herclito (y sus seguidores),
como si fuera algo obvio, no slo que el sol es de fuego, sino tambin
que se alimenta (slo) de lo hmedo. Las dos cosas implican ciertas
dificultades: fuego es para Aristteles uno de los cuatro elementos o
cuerpos simples del ksmos inferior, y no podra ser la materia de que
est compuesto el sol (que sera de ather segn su propia teora del
198
primer elemento);21 aunque pueda, razonablemente, atribuirse algo

como la anterior tesis a Herclito, en el caso de la segunda, que el sol
es alimentado por lo hmedo, resulta ms difcil percibir su significado (B114 es el nico lugar donde se usa el verbo correspondiente,
pero ah describe la relacin de las leyes humanas con lo nico divino,
no la del fuego con lo hmedo; esta ltima relacin puede quizs percibirse en B31 y B126).
Aparentemente, pudo existir una declaracin en el libro de Herclito donde afirmaba que el sol se enciende y se extingue de manera
cotidiana (como parecera seguirse del testimonio ms antiguo sobre el sol en Herclito, Repblica, 498a), y esta interpretacin parece
muy natural. Pero el testimonio platnico podra derivarse tambin
de una mezcla de los contenidos de B30, B94 y B6: el sol sera nuevo
cada da (es decir, cada maana) porque las medidas que no puede
rebasar seran las mismas del fuego-ksmos de que habla B30, que se
aplicaran de modo natural y directo al propio sol, en virtud de que
ste es fuego. El pasaje aristotlico no deja nada en claro respecto del
apagarse y encenderse del sol (aunque numerosos comentaristas de
Aristteles hacen expreso el punto), pero dado que ste es un proceso
temporal regular (que, referido al sol, reflejara el proceso del ksmos
mismo en su totalidad), la renovacin diaria de B6 difcilmente podra desconectarse de su encenderse al alba.22 Pero la supuesta base
textual de la teora atribuible a Herclito de que el sol se enciende y
se apaga cotidianamente es el propio dicho que Aristteles cita.
Cf. Aristteles, Meteor., 339b 2127:

340b 67:

.
22
As Kirk, siguiendo a Gigon y a Reinhardt, supone que el dicho continuaba con
alguna referencia al encenderse y apagarse. (G. S. Kirk, op. cit., pp. 268269.)
21
hlios |
199
Mas, a pesar de la innecesaria complicacin expositiva de la crtica de la teora de que los astros celestes se alimentan de lo hmedo
con la denuncia de la falta de analoga entre la evaporacin y el fuego
un argumento muy opaco, Aristteles lleva la objecin hasta el
corazn de la concepcin adversaria, el ser del sol, sealando la radical inestabilidad de ste (derivada de su ser fuego): cmo podra
alimentarse algo semejante a la naturaleza de la llama, que apenas
puede decirse que es, puesto que cambia sin cesar? Dejando a un lado
las numerosas dificultades que el razonamiento aristotlico plantea,
el ltimo paso, donde ocurre la cita, es particularmente perturbador.
Ah se concluye que si se asumiera la tesis de que el sol se alimenta
de lo hmedo, no sera congruente sostener tan slo que es nuevo
cada da, sino que habra que decir que lo es siempre y continuamente. Esta ltima secuencia causal es oscura: aun si concedemos que
Herclito crea que el sol se alimentaba de lo hmedo,23 por qu no
sera nuevo slo cada da, sino tendra que ser siempre nuevo? La
respuesta no tiene que ver con la alimentacin, sino con el hecho de
que es de fuego. Aparentemente, la autocontradiccin que se imputa
a Herclito consiste en afirmar dos tesis incompatibles: el sol es fuego
y es nuevo cada da (nuevo es interpretado como otro, o diferente, segn periodos temporales de veinticuatro horas): si el sol es en
realidad de fuego, no es nuevo slo cada da, sino siempre, y Herclito
es culpable de una inconsistencia con su propia declaracin, que peca
por defecto.
La sintaxis de la oracin final del pasaje aristotlico,

, ha parecido a la mayor parte
de los editores fundamento suficiente para limitar la cita: es evidente
tambin que el sol no slo, como dice Herclito, es nuevo cada da,
23
Segn la mecnica general que estara contenida (como quieren Marcovich y
Kirk, por ejemplo), en la discutida teora de las exhalaciones, y la curiosa tesis de que
los astros celestes son una suerte de skphai, o tazones destinados a contenerlas,
encendidas, a lo largo de su trayecto.
200
sino siempre nuevo continuamente. Pero el contexto cosmolgico

en que sita Aristteles (y la larga serie posterior de los intrpretes
aristotelizantes) la cita, por no decir nada ms de la cuestionable argumentacin del pasaje de la Meteorologa, est plagado de aporas
que parecen muy artificiales.
Vale la pena explorar otra posibilidad sintctica: quizs, construyendo de un modo apenas distinto, pudiramos aproximarnos mejor
a lo que Herclito pudo en realidad haber dicho: es evidente tambin
que, como dice Herclito, el sol no slo es nuevo cada da, sino siempre nuevo, continuamente. El tambin (que he subrayado), que no
puede ser ms que de Aristteles, puede ser una indicacin importante de que lo que sigue es una consecuencia adicional. La nica otra
tesis que me parece implicada de modo necesario y que es por eso legtimo atribuir a Herclito (aun en la ausencia de toda mencin, en los
fragmentos o en el pasaje aristotlico) es la ms obvia: el sol es fuego.
Me parece dudosa o francamente falsa, en cambio, la atribucin (sin
base en los fragmentos mismos) de las teoras de la alimentacin del
fuego (sea su alimento lo hmedo, o cualquier otra cosa) en general y
del sol en particular, del encenderse y apagarse del sol cada maana
y cada tarde, y en fin, tambin es suspecta la autenticidad de las doctrinas de las skphai, la exhalacin hmeda y de los solsticios.
Suponiendo pues, slo que el sol es fuego, es sintcticamente posible que Aristteles est atribuyendo a Herclito la idea ms amplia
expresada en la proposicin el sol no slo es nuevo cada da, sino
siempre nuevo. Esto no es tan implausible como pudiera parecer a
primera vista: por lo pronto, si se mira el pasaje como un razonamiento, esta posibilidad no es ms inconsistente que la atribucin de la
cita en la versin restringida, respecto de la premisa declarada. As,
podramos conjeturar tras la parfrasis aristotlica un original como
j j o j j el sol es
nuevo cada da o el sol es siempre nuevo, que en trminos heracliteos tendran un sentido equivalente.24
24
La versin de B6 que reproduce A. Garca Calvo (op. cit., pp. 190192) es
hlios |
201
Pero sin especular tanto, puede retenerse entero el texto que transmite Aristteles. Hay indicaciones doxogrficas de una concepcin
del sol como distinto cada da (literalmente, que hay muchos o infinitos soles) en Xenfanes.25 Podra entonces interpretarse la cita aristotlica como la reproduccin de una crtica de Herclito a esa tesis de
Xenfanes (a quien, como sabemos, no tena en muy alta estima).
sta habra sido aludida por Herclito en trminos un poco distintos:
en vez del kath hemran (que para Xenfanes reportan Aecio e Hiplito), Herclito quizs dijo eph hemrei, asumiendo el carcter literalmente efmero26 del sol (pero deslindndose de la curiosa idea de
Jenfanes de que el sol, al final de su trayecto diurno, tan slo contina movindose de frente, siendo la ilusin de que se mueve en torno
de la tierra por debajo infinita, segn Xenfanes debida a la distancia), y llevndolo al extremo. Sabemos que Herclito mismo era en
extremo adverso a los supuestos sabios desde la tradicin remota hasta
su propio tiempo, y que niega que Xenfanes haya entendido nada,
aunque calificara como polmata (B40). Una supuesta creencia heraclitea en una semejante infinidad de soles, paralela a la secuencia de
atractiva: Son instructivos los paralelos con
Plotino (Enn., II, 1, 2), quien atribuye expresamente a Herclito la tesis de que el sol
siempre est generndose ( La versin de Garca
Calvo est basada en Proclo (In Tim., III, 311, 42D); las palabras entre corchetes son
su propia conjetura del original. Yo simpatizo con su punto de vista.
25
G. S. Kirk (op. cit., p. 267) alude a este punto; probablemente se refiere a D.-K.
21A 41a (Aecio, II, 24, 9):

(Hay muchos soles y
lunas segn la inclinacin de la tierra y la seccin [latitud+longitud?] y la zona...
y el mismo sol hacia lo infinito prosigue, y parece girar [en torno de la tierra] debido a la distancia). Cf. D.-K. 21A38 y A33, donde se describe el encendimiento y la extincin del fuego de que estn hechos los astros como algo que ocurre
.
26
Cf. Semnides, fr. 1:

202
los das, resulta una hiptesis inverosmil en virtud de su crtica de

Hesodo (B57, en donde se dice de ste que no conoci la noche y el
da, pues son uno; en B106, la ignorancia de Hesodo se refiere a la
phsis nica, la misma y comn a todos los das, lo cual implica que
el sol causa del da, B99 posee una identidad permanente, una
phsis propia y distintiva). La conclusin pertinente es que Herclito
concibi al sol como una entidad nica y persistente que conserva su
identidad a travs de su cambio (as como concibi a los mismos ros
como flujo de aguas siempre diferentes [B12]). Entonces, el sentido
de lo que Herclito habra dicho sera: el sol no slo es nuevo cada
da (como lo sostuvo Xenfanes), sino siempre nuevo.
Esta perspectiva es congruente con lo que hemos presentado como el meollo de la teora del fuego: el sol es siempre nuevo simplemente porque es una manifestacin del fuego siempre-viviente, que
es el gran smbolo del devenir universal. La tesis caracterstica de Herclito revela la estructura permanente del cambio (que es en lo que
consiste el lgos). La penetrante diaresis kat phsin acerca del sol se
puede todava percibir en la sola conjuncin de estas dos palabras:
nos ae, siempre nuevo, que, paradjicamente, la tradicin no atribuye a Herclito, y suelen interpretarse en el pasaje de la Meteorologa
como debidas a la pluma de Aristteles. Sin embargo, la misma expresin recurre en Platn,27 en Simposio, 207d, donde se dice de una
persona, en especial de su cuerpo, que nos ae gignmenos, deviene siempre nuevo, dentro de un contexto que recuerda en particular algunas ideas de Herclito. En Cratilo, 490b, en relacin con el
nombre de la luna (Selene, o Selenaia, en su forma drica), derivado
de slas, luz o brillo, se dice que esa luz del sol que la luna refleja
es siempre nueva y antigua, non ka hnon ae esti, lo cual basta para
Simposio, 207d3: ... ; d7:
Comprese Cratilo, 409b58:

27
el ro del devenir y los contrarios |
203
percibir un eco verbal, y da a la expresin un sabor heraclitiano incluso ms fuerte (sin que pueda atribuirse claramente a Herclito nada
muy concreto en cuanto al contenido).28 Tambin hay algunos ecos
en autores posteriores a Aristteles, como Plotino29 y Lucrecio,30 que
parecen cuadrar con los posibles rastros del libro de Herclito en los
laberintos de los pasajes platnicos.
El ro del devenir y los contrarios

B6 no tiene, pues, significado meteorolgico o astronmico, sino el
valor de un ejemplo, un paradigma: es un espejo del lgos en general.
La idea central que parece implicada es la permanencia en el cambio,
que Herclito expresa con frecuencia como unidad de opuestos. Nos
ae, siempre nuevo es una frmula que describe bien, no slo lo que,
segn el espritu del pensamiento de Herclito, es el sol, sino tambin
lo que es cualquier otra cosa dentro del ksmos (que las abarca a todas). La misma concepcin puede verse en los fragmentos fluviales
que en los solares: el ro evoca tambin, como el sol, de manera intuitiva, el movimiento.
Slo que cuando hablo de fragmentos fluviales, en plural, lo hago
siguiendo un consenso que es en el fondo frgil. Prima facie, es muy
improbable que B12, B49a y B91 sean todos ellos autnticos.
B12: Sobre quienes entran en los mismos ros fluyen otras y otras
aguas (
.
Cf. David Sedley, Platos Cratylus, p. 106, con n. 16, respecto de la creencia de
que el brillo observable alrededor de la luna durante un eclipse probaba que luz vieja permaneca alrededor de la luna, creencia que podra haber sido introducida por
ciertos anaxagorianos, como dice el texto.
29
II, 1, 2: ...
30
De natura rerum, V, 662: (semina ... ardoris) ... quae faciunt solis nova semper
lumina gigni.
28
204
B49a: En los mismos ros [dos veces] entramos y no entramos, estamos y no estamos (
.
B91: Pues no es posible entrar dos veces en el mismo ro segn
Herclito (
.
La conjetura ms natural es que estamos frente a tres versiones

distintas de un mismo original, e incluso es posible que ninguna nos
lo d completo. Cabe tambin dejar abierta la posibilidad de una reiteracin deliberada, y que se trate de varios fragmentos originales.
La versin de B12 (transmitido por Eusebio, siglos iiiiv despus
de Cristo) parece provenir de Cleantes estoico, con alguna complicacin adicional respecto de la relacin entre Zenn y Herclito en
torno a la idea del alma como anathumasis o exhalacin. He aqu el
fragmento en su contexto entero:
Acerca del alma, poniendo Cleantes las opiniones de Zenn en comparacin con las de los otros fsicos, dice que Zenn llama al alma
una exhalacin percipiente (o: una desecacin o exhalacin), como
Herclito. Pues, queriendo mostrar [Herclito?] que las almas, al ser
evaporadas [o exhaladas], devienen siempre inteligentes [o: nuevas],
las compar a los ros, diciendo as:
A quienes entran en los mismos ros
otras y otras aguas les fluyen.
Y tambin de lo hmedo son exhaladas almas. Zenn, as, muestra
que el alma es una exhalacin, y dice que es percipiente por la siguiente razn...31
Cleantes apud Ario Ddimo (fr. 39), apud Eusebio, Praep. ev., XV, 20, 2.:

31
205
Respecto de la autenticidad, dice Kirk: los dativos jnicos en el

plural -, el uso consistente de - , y la repeticin
arcaica de , sugieren que stas son las palabras originales de
Herclito.32 Si as fuera (y no encuentro buenas razones para dudarlo), el contraste se establece entre los mismos ros y otras y otras aguas:
los sujetos que penetran en los ros serviran como punto fijo de referencia y contraste con el movimiento de las aguas (a la vez que sugieren otra posible perspectiva: la de quienes no entran en el ro, sino
lo ven desde la distancia); el pensamiento central es los mismos ros
son otras y otras aguas: la mismidad o identidad del ro (que puede haber sido para Herclito reflejada en su nombre (el de ro o el
nombre propio que le corresponda), lo constante, consiste en su alteridad y diversidad internas y, sobre todo, en su dinamismo (su rgon,
a la vez su esencia y su funcin: ser un ro es ser aguas en movimiento a lo largo de un cauce). El fragmento retoma la idea de B6: el
ro tambin es siempre nuevo. El proceso interno, constitutivo del devenir es descrito, muy apropiadamente, como flujo (epirre), que se
refiere a la sucesin continua de otras y otras aguas (y que podra ser
visto como el fundamento textual de la interpretacin platnico-aristotlica del pnta rhe). Si las consideraciones lingsticas de Kirk son
slidas, hay una fuerte probabilidad de que ambas lneas, que estn admirablemente balanceadas,33 sean atribuibles a Herclito.

? (cf. A. Garca Calvo, op. cit., p. 185)]
sc.

32
G. S. Kirk, op. cit., p. 368.
33
Cf. C. H. Kahn, ad loc.
206
La versin de B49a la proporciona Herclito homrico, aparentemente de modo independiente respecto de la interpretacin
platnico-aristotlica. La referencia a los mismos ros (tambin en
dativo plural, aunque en dialecto tico) concuerda con el inicio que
cita Cleantes. Pero omite la referencia al flujo de las aguas y en vez
de embanousin, lo que aqu leemos es entramos y no entramos: el
contraste es as transferido del ro a nosotros (quienes entramos y
no entramos en los mismos ros). La adicin de ds (propuesta por
Schleiermacher, y seguida por numerosos editores), me parece cuestionable. La clusula final es una reiteracin de este contraste en nosotros: emen ka ouk emen, estamos y no estamos (eim con sentido
locativo, equivalente a penetrar, estar-en [sc. potamos tos autos]). La
negacin de la accin de los embanontes tiene un efecto retroactivo
sobre la mismidad de los ros: si entramos y no entramos, estamos y no
estamos, la implicacin es que los ros son y no son los mismos.
Con B91a, la cosa es diferente. Se trata de una entre varias versiones en Plutarco, mostrando todas ellas dependencia de las parfrasis platnica (Crat., 402a: dice Herclito en algn lugar que todas
las cosas fluyen y ninguna queda, y comparando las cosas que son
a la corriente de un ro, dice que no entraras dos veces en el mismo
ro)34 y aristotlica (Met., , 1010a13: [Cratilo] critic a Herclito
por haber dicho que no es posible entrar dos veces en el mismo ro;
pues l crea que no es posible ni siquiera una vez).35 ste es el pasaje completo de Plutarco, impreso en D.-K. como fragmento 91 (que
suele ser dividido en dos partes, y del que se discute la unidad):
pues nosotros de nada del ser que realmente es participamos, sino
que toda naturaleza mortal, venida a ser en medio del nacimiento y
la destruccin, presenta un fantasma y una apariencia borrosa e inestable de s misma. [B] Y si alguno investigara con el pensamiento,
34

35

207
querindola asir [sc. a thnet phsis], como cuando se toma el agua

con la mano, por mucho que sea comprimida, tambin hacia lo mismo se junta y fluye a travs y se escurre del que quiere contenerla, as
tambin las afecciones y los cambios [en el punto de vista] de cada
uno yerran en exceso respecto de la claridad, tanto en lo que del logos
gobernante se genera como en lo que se corrompe, incapaces de asir
nada que permanezca y nada realmente existente. Pues en el mismo ro
no es posible entrar dos veces segn Herclito. Tampoco ser tocada dos
veces una sustancia mortal segn su estado aparente, sino que, por la
rapidez y velocidad de su cambio se dispersa y otra vez se rene, y mejor
dicho, ni otra vez ni sucesivamente, sino al mismo tiempo se merma
y se crece, y viene y se va. [C] Por eso lo que deviene no logra llegar a
lo que es, por nunca terminar ni detener la generacin, sino que ella
misma [sc. thnet ousa] siempre se transforma, del esperma se hace el
embrin, y luego el feto y luego el infante y el nio, y sucesivamente
el hombre joven y el varn adulto, el hombre maduro y el viejo, siendo destruidas las primeras generaciones por las etapas de la vida que
vienen despus. Pero nosotros tememos una cosa sola, la muerte, de
modo absurdo, pues estamos ya como muertos y muriendo. Pues no
slo, como dijo Herclito, muerte del fuego [es] nacimiento para el
aire, y muerte del aire, nacimiento para el agua (cf. B36), sino an
ms claramente en nosotros mismos es destruida la juventud, naciendo (de ella) la vejez, es destruido el joven en el hombre maduro, y el
nio en el joven, y el beb en el nio. [D] El ayer ha perecido en el hoy,
y el hoy morir en el maana. Ninguna cosa permanece ni es una, sino
que nos hacemos muchos, y en torno de lo uno, un fantasma y una
impresin comn de la materia da vueltas y se tropieza... (E) Pues,
sin el cambio, ni padecer otras cosas es verosmil, ni ninguna cosa que
est cambiando es la misma. Y si no es la misma, no es, sino que eso
mismo que cambia, est hacindose otro a partir de otro. Engaa la
percepcin sensible por la ignorancia de lo que es en realidad el fenmeno [la apariencia].36
36
Plutarco, De E, 18, 392AE:
208
La cita que da Plutarco est inserta en un contexto densamente

cargado de la interpretacin y la terminologa platnicas (mediadas
posiblemente por fuentes escpticas, como quiere Marcovich). El
sujeto general de predicacin es thnet phsis, la naturaleza mortal
(cf. Simp., 207d1, he thnet phsis). La referencia al inicio de (B) a
dinoia tambin parece platonizante, pero cede el paso a una analoga entre el agua que se escurre entre los dedos y la claridad propia
de ho lgos dikon, el lgos que gobierna (una caracterizacin con
fuerte sabor estoico), ms all del nivel de la apariencia, los sentidos y

(B)

(C)

(cf. fr. 36 [M66])

(D)

(E)

209
las meras opiniones (concebidos stos en trminos tambin platonizantes, como incapaces de alcanzar la verdad de la permanencia del
verdadero ser). La cita misma es: en el mismo ro no es posible entrar
dos veces ( . El pasaje que sigue, sobre la sustancia mortal, enumera tres pares de contrarios que podran ser heracliteos (= fr. 91b), pero que slo en dos
casos podran ajustarse al ejemplo de un ro.
Comparado con B12 o B49a, ciertamente es notable la coincidencia de potami... ti auti (dativo singular) en B91 con potamosi tosin
autosin (la diferencia concierne slo al nmero), y la recurrencia del
mismo verbo (ahora en infinitivo); no hay rastro del flujo de otras y
otras aguas, ni de la estructura dialctica del embanon, que quedan
implcitos. La gran diferencia es el ds, dos veces, que proyecta la
discontinuidad temporal como el plano dominante de la perspectiva. Por su parte, Cratilo, 402a, la cita o parfrasis ms antigua de que
disponemos, ya contiene esta palabra:
no podras entrar dos veces en el mismo ro (es
quizs atractivo el matiz potencial de esta formulacin; cf. B45). En
el pasaje aristotlico gemelo, Metafsica, , 1010a13, se lee
una clara variante de la versin
de Platn, virtualmente idntica excepto por el tiempo verbal y el
orden de las palabras a la de Plutarco. La cuestin es, entonces, no
si B91 puede ser un fragmento distinto (pues puede explicarse por
derivacin como parfrasis de Platn y/o Aristteles), sino si la propia versin que Platn da en el Cratilo es una cita textual, o slo una
parfrasis o adaptacin de B12 o B49a. Aristteles observa que Cratilo reproch tal formulacin a Herclito, pues l mismo crea que no es
posible entrar en el mismo ro ni siquiera hpax, una sola vez. Se ha
conjeturado que, ya que lo corrige, Cratilo conoci una sentencia de
Herclito que inclua ds, pero tambin que fue Cratilo mismo quien inici la deformacin de dicho original, transformando la oposicin interna del ro (o la de la afirmacin y negacin de la accin de entrar en
l) en una oposicin de momentos dentro de un tiempo discontinuo
pero externos respecto del ro mismo o del embanon.
210
Por qu no podran ser autnticas las tres supuestas citas? Si slo

B12 es autntico, el lgos habla del contraste entre la unidad (el mismo ro) y la pluralidad (otras y otras aguas), que ilustra ya de manera
suficiente por s solo el ensamble o harmone aphans de lo permanente y lo cambiante. B49a podra ser genuino, una suerte de expansin retrospectiva de B12, que desarrolla la contradiccin del lado de
los embanontes. Ds en la versin platnica (mediada o no por Cratilo) puede muy bien ser vista como una glosa de htera ka htera,
diseada para remplazar la segunda frase de B12. Sin ds, la versin
platnica no aade realmente nada nuevo a potamosi tosin autosin
embanousin. En este sentido, es difcil eliminar la impresin de que
la fuente tras la versin de Platn es, en efecto, B12. Por otra parte,
B49a podra ser tambin fruto de una elaboracin posterior: embanomen te ka ouk embanomen sera una adaptacin de embanousi y
derivara de la omisin de htera ka htera.
Antes de la supuesta cita platnica encontramos, en el pasaje del
Cratilo, la siguiente reconstruccin global de Herclito: pnta khore
ka oudn mnei, seguida de la interpretacin del dicho del ro como
un smil de t nta, una expresin que se acomoda bien entre la concepcin heraclitea de lo real y la categorizacin ontolgica ms restringida del mundo sensible (platnico): ka potamo rho apeikzon t nta: todo fluye y nada permanece, y comparando la corriente
de un ro a las cosas existentes... La semejanza superficial con el estilo y el pensamiento de Herclito es destruida tan pronto se recae
en la equivalencia de pnta khore y oudn mnei: lo que aqu se declara no es una unidad de contrarios, sino dos frmulas alternativas
de negacin unilateral (de toda permanencia). La aproximacin genuinamente heraclitea sera algo ms semejante al clebre todo pasa
y todo queda. Herclito dice en el proemio: todas las cosas cambian,
pero aade de inmediato: segn este lgos. La teora del lgos, la concepcin de la constancia de las medidas, la permanencia y regularidad inexorables, todo esto es pasado por alto en silencio. Vale la pena
subrayar que de acuerdo con el lenguaje de este pasaje del Cratilo,
las dos citas se introducen con un grado de literalidad semejante (y
211
el estndar no parece muy alto): la primera, una virtual afirmacin

de pnta rhen (cf. 439d4), es objeto de lgei pou (Herclito dice en
alguna parte o de algn modo); la segunda (dos veces...), objeto
de lgei hos. Pero si la primera presenta deficiencias y manipulaciones
interpretativas demostrables, por qu habramos de aceptar la segunda como vlida y preferirla incluso a la versin de B12? Despus
de todo, Cleantes escribi de manera extensa sobre Herclito. As, en
la medida en que la versin platnica y la de Cleantes (B12) son recprocamente excluyentes, me parece que la que debe ser favorecida
es la ltima.
Con todo, la indicacin platnica de que la sentencia del ro tiene la funcin de ser un eikn o imagen de t nta, aunque evoca
la propia prctica literario-filosfica de Platn y est formulada en
sus propios trminos, bien pudiera contener o reflejar una intencin genuinamente heraclitea (a diferencia de la doctrina del alma
como anathumasis, base de la analoga entre los ros y las almas que
Cleantes parece atribuir a Zenn, de la cual en los fragmentos no hay
rastro alguno). Podra decirse, en lenguaje platnico, que en el texto
de Herclito hay una relacin de inmediatez y reciprocidad entre t
gignomnon y t n. De acuerdo con nuestra propia perspectiva, el sol
y el ro pueden ser vistos como temas que se entretejen en una lectura sinptica de las sentencias (lgoi individuales), a travs del hilo
conductor que es el lgos mismo. El valor universal de la sentencia
del ro resulta innegable (independientemente de la interpretacin
que se adopte y del texto preciso que se asuma), y su sentido es suficientemente claro: el ro ilustra el cambio, que es la verdadera natura
rerum, y lo que se juega en el cambio es la relacin entre mismidad y
alteridad: el factor principal de tal universalizacin de lo particular
(sea esto el sol o el ro) es la unidad de los contrarios. En el ksmos de
Herclito, sta es la clave de la racionalidad del devenir, o del ser.
212
Harmone, plemos y ris

Los contrarios y la oposicin han aparecido ya en el curso de nuestra
exploracin de los fragmentos del lgos. Adems, hemos comprobado que la oposicin forma parte principal del pensamiento arcaico,
que da sus mejores frutos en el estilo de Herclito. La realidad misma
de los contrarios es inmediata, y profundamente arraigada en la naturaleza de todas las cosas, lo mismo las del mundo fsico o natural
que las del mundo del hombre. Es justamente a sta a la que se refiere,
en primer plano, el proemio, cuando llama a los hombres axnetoi,
antes y despus de escuchar el logos, los caracteriza como peiroi
peirmenoi, inexpertos experimentando, y aunque despiertos (presentes), dormidos (ausentes).
Es plausible ver ah mismo una ventana abierta a la filosofa en la
oposicin hkaston-phsis, en los trminos de todo-uno. Y la interpretacin que asumimos de B50 conduce a mirar hn pnta como
el contenido fundamental del lgos en cuanto ste es expresin de la
ley csmica. Congruentemente con esta perspectiva pueden construirse ciertos fragmentos como formando parte de la base general de
la concepcin heraclitea.
B8: Y Herclito [dice] que lo contrario [es] concordante y de los
discordantes [resulta] la ms bella armona y todas las cosas suceden segn la discordia.37
B8 testimonia el conocimiento aristotlico de la unidad heraclitea de

los contrarios. La referencia de a B80
( es clara, a diferencia de las dos
sentencias precedentes: podra ser un eco
de B10 ( y B51 (

. (Aristteles, Eth. Nic.,
1, 1155 b 4.)
37
harmone, plemos y ris |
213
, en tanto que
es reminiscente, en especial, por la ocurrencia de diaphermenon y harmone, de B51 (
. En cuanto testimonio de las palabras mismas de Herclito, el valor de B8 no es especialmente alto. Como interpretacin, el pasaje aristotlico apunta a
la centralidad, dentro del conjunto original, de esos otros textos que
conocemos de manera independiente.
El seudoaristotlico De mundo (siglo i despus de Cristo) proporciona una cita literal de mucha mayor calidad, B10:
Y quizs la naturaleza ama [o: se apega a] los contrarios y a partir de
stos logra lo concordante, no a partir de los semejantes, as sin duda
une al macho con la hembra y no a cada uno con el de su mismo sexo,
y form la primera pareja con los contrarios, no los semejantes. Y el
arte parece hacer esto mismo, imitando a la naturaleza. Pues la pintura, mezclando las naturalezas de los colores blancos y los negros, los
amarillos y los rojos, realiza imgenes concordantes con los modelos [literalmente, las cosas a que se refieren], y la msica, mezclando
en distintas voces a la vez los sonidos agudos y graves, largos y breves,
realiza una nica armona, y la gramtica, haciendo una mezcla a partir de las letras vocales [sonoras] y las consonantes [mudas], a partir
de stas han compuesto todo su arte. Y esto mismo era tambin lo
dicho por Herclito el Oscuro:
Conexiones,
cosas enteras y no enteras:
concordante discordante,
consonante disonante:
y de todas las cosas uno,
y de uno todas las cosas.
214
As tambin la reunin de las cosas todas, es decir, del cielo y la tierra

y del universo en su conjunto, por la mezcla de los principios ms contrarios, ha arreglado una armona...38
A primera vista, la cita aparece en medio de un pasaje que podra

reflejar su contexto original. La frase inicial,
recuerda B123, pero denuncia su posterioridad
por las referencias explictas a t enanta y al hecho de que la unidad resulta de los contrarios y no de los semejantes (la tesis autnticamente
heraclitea es la semejanza [de hecho, la igualdad] de los contrarios,
a los que, de hecho, jams llama as en los fragmentos preservados).
La analoga de phsis y tkhne tiene todos los visos de no ser atribuible tampoco a Herclito, y quizs slo una vaga coincidencia relativa
al mbito musical podra ser originaria. El comentario posterior a la
38
Pseudo Aristteles, De mundo, 5, 396 b 725:

215
cita deja claro el alcance universal que el Pseudo Aristteles entiende

que sta implica.
B10 ha parecido a la mayora de los comentaristas una suerte de
enunciacin general, representada por la primera palabra, tomada como encabezado, al que se da contenido concreto con una serie de
pares de trminos opuestos, que seran ejemplificaciones. Sunpsies
(literalmente, uniones, contactos; sunapten significa juntar, y ya
el verbo simple correspondiente, hpto, significa unir, tocar, incluso captar), la leccin de los manuscritos, suele ser corregida por los
editores recientes en sullpsies (literalmente conjunciones, de la
idea de tomar juntas dos cosas o conjuntarlas; Garca Calvo propone sunallpsies, que traduce por correlaciones). Todas estas variantes implican una dificultad en cuanto a distinguir el acto mental o
lingstico de unir o juntar dos o ms cosas (pensndolas o nombrndolas juntas) frente a su contenido (la realidad objetiva denominada de tal modo, es decir, junto con otra, pero, a pesar de esto, consistente en una unidad). Las diferencias entre las distintas palabras
son, ciertamente, slo de matiz. Sllapsis, contacto, captacin, parece un trmino afn a harmone, con que Herclito piensa y expresa la
unidad del ser de todas las cosas. Siguiendo una sugerencia de Garca
Calvo, en B10 puede puntuarse despus de hla ka oukh hla, expresin que, ligada con sullpsies, hace las veces de una oracin regular,
con sujeto y predicado: Uniones [son] cosas enteras y no enteras.
La forma plural hla concuerda as con sullpsies. Holon designa lo
completo o entero (es notable su uso en Parmnides, B8, donde debe
destacarse su equivalencia con lo ou diareton, no divisible). La idea
general es que, en un sentido universal, todas las cosas son uniones o
conjunciones, y en esta medida, cada cosa es a la vez completa, un
todo unitario, e incompleta, mera parte de una unidad mayor.
Un carcter sumamente general y abstracto es perceptible de inmediato en los dos primeros pares, sumphermenon-diaphermenon
(participios medios o pasivos, simtricamente opuestos en virtud de
los prefijos del mismo verbo de movimiento, phro) y sunidion-diidon (que remite, dentro del orden sonoro, a la relacin de convenien-
216
cia o incongruencia entre dos o ms cosas). La frmula final lleva el

punto de la universalidad al extremo, recordando (o anticipando) hn
pnta (B50), y en todo caso complementndola de modo admirable
al desplegar los dos aspectos de la relacin en las palabras ek pnton
hn ka ex hens pnta (ntese que la reciprocidad de la relacin entre
pnta y hn equivale a su virtual identificacin, como en B90, y que la
preposicin no necesariamente denota una sucesin cronolgica).
Podra parafrasearse la sentencia as: Las conexiones [uniones,
correlaciones], a la vez objetivas, en cuanto son las estructuras pertenecientes a las cosas en s mismas, y cognoscitivas, subjetivas, en
cuanto que son resultado de la aproximacin racional y lingstica
humana, son cosas enteras y cosas no enteras (lo nico completo en
s sera el ksmos, la unidad de todas las unidades); es decir: todo lo
que es concordante es a la vez discordante, si consonante, tambin
disonante: as todas las cosas constituyen lo que es verdaderamente
uno, y, recprocamente, lo uno es (la conjuncin de) todas las cosas.
El carcter no evidente de inmediato de las contraposiciones indica,
pues, un cierto nivel de generalidad y abstraccin. Puede verse este
texto, entonces, como una suerte de enunciacin sinttica de la idea
heraclitea de la unidad, que la muestra no slo como algo complejo,
sino especficamente formado por contrarios. La relativa ambigedad
de la aplicacin precisa de este concepto de unidad, el modo como
estas formas o tipos se dan en hechos (o palabras) cotidianos, no opaca la tesis fundamental de la unidad de los contrarios. sta es expresada en B10 de manera directa mediante la conjuncin de trminos
con significados opuestos. De esto hay numerosos paralelos en los
fragmentos. Puede recordarse, por ejemplo, el tema inicial de B67:
el dios [es] da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre
(
. Y todava B88: Y lo mismo es en nosotros [o bien para lo
uno] viviente y muerto y lo despierto y lo dormido y joven y viejo:
pues estas cosas, transformadas, son aqullas, y de nuevo aqullas,
transformadas, son stas ( ?

217
El designio estilstico de Herclito no qued mal expresado en

aquello de que el arte imita a la naturaleza: las palabras que, tan cuidadosamente como su orden, elige Herclito, reproducen o recrean
la propia estructura objetiva de las cosas de que habla. Por esto, cada
lgos singular como unidad es, al mismo tiempo, un grphos y una apdeixis. Juntos, stos constituyen tambin un aspecto de la unidad del
gran lgos, el discurso como un todo.
Tres fragmentos, B51, B53 y B80, son de inters particular para la
formulacin de la teora de la unidad de los contrarios en cuanto tal.
B51: No comprenden cmo, discordando, concuerda consigo mismo: armona de direcciones contrarias, como la del arco y la lira.39
B53: Que el padre de todas las cosas engendradas es generado e inengendrado, creacin y creador, a aquel (sc. Herclito), lo escuchamos decirlo: Plemos es padre de todas las cosas y rey de todas, y a
unos los ha mostrado dioses, a otros hombres, a unos los ha hecho
esclavos y a los otros libres.40
B80: Dice (sc. Celso) que los antiguos se han referido con enigmas a
una guerra divina, diciendo Herclito as: Es necesario saber que Plemos es comn y la discordia es justicia y todo sucede por la discordia
y lo necesario.41
B51 (Hiplito, Refut., IX, 9, 2):
? ?

40
(sc.

41
B80 (Celso, apud Orgenes, C. Cels., VI, 42 [II, p. 111, 9K .]): (sc.
39
218
B51 es una de las joyas expresivas ms clebres, por derecho propio. Su plataforma inicial es la referencia al tema de la negligencia humana, que es el contrapeso, en la narrativa del proemio, de la principalidad del lgos (ou xunisin retoma axnetoi) y Leitmotiv del libro
entero. En otros pasajes, la impresin general es que la inconsciencia
humana es tan extrema, que los hombres no reconocen siquiera que
hay un lgos; B51 precisa, en cambio, que (los hombres) no comprenden cmo discordando, concuerda consigo mismo.42 Es tentador
identificar aquello que divergiendo, converge consigo mismo con el
lgos, en cuanto ste representa el objeto natural de la ignorancia,
pero tambin podra tratarse de la phsis o del ksmos. Pero convertir a cualquiera de stos en sujeto tcito de esta curiosa frmula de
unidad dinmica y reflexiva de opuestos, adems de innecesario, destruye el encanto peculiar del original heracliteo. La segunda parte de
la sentencia incluye la instancia ms decisiva de la palabra harmone,
cuya funcin dentro de la estructura lxica es doble: resumir lo ya
expresado (con lo cual harmone queda referida no slo a la concordancia de lo discordante consigo mismo, sino tambin a la discordancia cognoscitiva de quienes no entienden eso) y anunciar lo que parecera ser slo un par de ejemplos, dos casos particulares de ensamble
o conexin. Respecto de harmone, conviene reconocer que viene calificada como palntropos (literalmente, de direcciones opuestas;

42
La palabra concuerda traduce homologeei, la leccin en Hiplito:
, que es perfectamente posible y legtima (respaldada por homologein, que podra contener un juego con logos, en B50). Sin
embargo, ha sido con frecuencia enmendada, con base en dos pasajes platnicos (Simposio, 187a, Sofistas, 242de) sustituyendo con . La frase
es quizs preferible, sobre todo por motivos
estticos, y, de ser sta la versin correcta, B51 y B10 seran dos aproximaciones al
mismo tema, lo divergente que converge consigo mismo. Pero esta variacin de
lecturas no altera nuestra interpretacin.
219
algunos editores prefieren aqu palntonos, de tensiones opuestas;

de nuevo la variacin semntica es de escaso impacto para el conjunto), una palabra que ya contiene la idea de una contraposicin interna. Unida a harmone, que tambin contiene la idea de una dualidad
interior, los trminos contrarios y congruentes entre s que se ensamblan o se ajustan, produce un efecto inigualable. Palntropos harmone
expresa perfectamente, por s sola, la tesis heraclitea de la unidad de
los opuestos. Pero el texto contiene todava una doble imagen, como
conviene a palntropos harmone: el arco y la lira.
La peculiaridad de la sintaxis es digna de ser notada: lo que divergiendo concuerda consigo mismo est subordinado a no comprenden cmo, y estos verbos, situados todos al principio de la enunciacin, iluminados retrospectivamente por palntropos harmone, ceden
el paso a dos sustantivos que son, en realidad, dos imgenes. Por una
parte, el arco, primariamente un smbolo de guerra y muerte (cf. B48:
para el arco el nombre es vida, pero la obra, muerte. Por otra, la lira,
cuya pertinencia en cuanto ejemplo de armona parecera, a primera
vista, obvia. Se han propuesto interpretaciones estticas, mirando
al arco y a la lira como meros objetos de la tkhne que ilustran, en su
estructura fsica, el ensamble o ajuste de direcciones opuestas, y se
han defendido tambin interpretaciones dinamicistas que recobran
la funcin y proyectan la harmone sobre la actividad. Pero no suele
plantearse la posibilidad de que el arco y la lira, dialcticos cada uno
por separado, ilustren una sola, y la misma, harmone (en contraste
con dos). Quizs es una pista el que ambos son instrumentos emblemticos de Apolo, que revelan as la doble funcin del dios. O, alternativamente, podra ponerse la doble imagen en relacin con las
parejas intermedias de contrarios de B10.
B53 contiene la afirmacin ms directa de la metfora gubernativa. Plemos (Guerra) es el sujeto (se trata de una personificacin
de algo as como un poder divino o un dios), del que se dice que es
Padre y Rey de todas las cosas. El cotejo con B80 confirma la impresin del recurso de la personificacin: ah Plemos es llamado xunn, comn, un epteto que es por una parte reminiscente de Home-
220
ro (Enyalios [= Ares] es comn) y, al mismo tiempo, es un eco de

B2, el remate del proemio, donde xuns se predica de lgos. En B53,
Plemos aparece desplegando esos poderes generadores y de mando, ya que se le atribuyen dos actividades que resultan en unas diferenciaciones u oposiciones de rango fundamental: ha mostrado a
unos como dioses, a otros como hombres; ha hecho a unos esclavos,
a otros libres. B80 ofrece adems dos referencias a ris, la discordia:
en la primera, es identificada con Dke, la justicia; en la segunda, ris
ocupa el puesto de lgos (y de Plemos) como principio del devenir
universal. Tomados en conjunto, ambos fragmentos producen la impresin de que Plemos, ris, Dke (como Harmone en B10), son, todos, smbolos alternativos de la unidad en la oposicin, o dicho de
otro modo, de la racionalidad de la contradiccin.
La unidad de forma y contenido es, de nuevo, especialmente reveladora en una segunda aproximacin. Padre y rey de todos es una
expresin que evoca sin duda de manera deliberada la figura de
Zeus (cf. B32), pero parece apuntar luego a una jerarqua muy distinta: Plemos est ms all de la oposicin dioses-hombres (una relacin
tradicionalmente omniabarcante), lo que difcilmente puede significar
otra cosa excepto que Plemos tiene carcter de fundamento respecto
de esa contraposicin. Lo que significa que Plemos muestra o manifiesta a unos dioses y a otros hombres no est claro: no es evidente
en qu consiste tal accin, ni si unos y otros son destinatarios de la
manifestacin. De manera intuitiva, la interpretacin ms natural de
manifestar () es hablar, mostrar por medio de palabras (o
quizs, en vista de oute lgei [B93], literalmente indicar, es decir, sealar con el dedo, una acepcin posible). Tos theos deixe significara
as que (Plemos) ha declarado (es decir, ha llamado) a los unos dioses. Conectando esto con la inicial atribucin de paternidad y mando,
mostrar parece corresponder ms a la funcin reguladora o gubernativa que a la de gnesis (la cual resuena en epoesen [ha hecho] en
la frase final). La pareja esclavos-libres sugiere un deslizamiento al mbito especficamente humano (quizs hay aqu una especie de diaresis descendente?). La frase [Plemos] ha hecho a unos esclavos,
thes |
221
a otros libres, en un contexto distinto, sonara como una descripcin

histrico-sociolgica. Pero aqu es ms plausible verla como una especificacin de los rasgos ms caractersticos de la condicin humana
en cuanto tal, como igualmente capaz de vivir en sometimiento o en
libertad y con autonoma. Lo que llama aqu ms la atencin es la fuerza de la oposicin: la funcin unificadora, transferida a Plemos, queda
en el trasfondo. La implicacin parece ser que, de algn modo, el doble
contraste entre lo humano y lo divino, y esclavitud y libertad, configura una unidad y cada miembro de una pareja es en esencia una instancia de lo mismo. Una interpretacin no literal de esas contraposiciones
podra verlas como un juego de frmulas gemelas, que se reflejan una
en la otra: dioses y hombres, libres y esclavos tendran ambos el sentido de referir a dos tipos de existencia o ser del hombre.
Puede reforzarse la plausibilidad de esta perspectiva recordando
B78: Pues el carcter humano no posee designios inteligentes, pero
el divino s.43 Contra la corriente general de la interpretacin, es
atractivo interpretar el contraste de que habla B78 en trminos literalmente tico-ontolgicos, como referido a la oposicin interna del
ser del propio hombre (en vez de ver esa oposicin como un hecho
externo). Si, por su comienzo, B53 podra sonar como una especie de
himno a una divinidad extraa, resulta ser, en conjunto, una afirmacin de la principalidad de la unidad en la oposicin (siendo ste
el contenido del smbolo que es Plemos) y, especialmente, un atisbo
de cmo lo uno se presenta en la interioridad humana, donde Plemos (como el baths lgos de B45) est bien arraigado.
Thes
Respecto de la dimensin o el contenido propiamente teolgicos de
los fragmentos, su alcance y su sentido filosficos han sido con freB78 (Celso, apud Orgenes, C. Cels., VI, 12 [II, p. 82, 18 Koetschau]):

43
222
cuencia mal entendidos y deformados. Con todo, es innegable que

en los textos mismos ocurren las palabras theon, ho thes y theo. La
palabra theologa est documentada slo a partir de Platn (Repblica, 379a,44 aunque ya hay alusiones a theologen en Xenfanes, B34, y
Empdocles, B131). La teologa que se suele atribuir a Herclito debe entenderse, pues, como un concepto en principio interpretativo, o
descriptivo de un contenido particular, lo que se dice acerca de lo divino, o de los dioses.
El grupo de los que podran ser llamados, en este sentido, fragmentos teolgicos incluye muchos que no mencionan explcitamente lo
divino. Entre los fragmentos del lgos, B1 y B50 (conectados con B41
y B64) han sugerido a veces la nocin de lo divino como trasfondo
del pensamiento de Herclito. Tambin phsis en B123 puede provocar esta impresin. Los fragmentos solares podran tambin implicarla (en B94, Helios, Dke y las erinias son primariamente interpretables como figuras divinas cuasi mitolgicas). B30 podra dar pie a la
tesis de un dios csmico. Pero nada de esto es en particular claro ni
preciso. B53, por dar otro ejemplo, no llega a llamar thes a Plemos,
pero los dioses quedan a l subordinados (extraamente igualados
con los hombres), lo cual produce el resultado de ver a Plemos como una suerte de metadivinidad.45 Un efecto semejante se observa en
B30, donde el fuego siemprevivo que es el cosmos, cuya eternidad
es objeto de descripcin memorable, es el que trasciende el nivel en
que se encuentran tanto los dioses como los hombres. Incluso el lgos
del proemio parece presentar los rasgos tpicos de un algo absoluto,
Cf. Werner Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, i, pp. 10 y ss. Vid.
Walter Burkert, Greek Religion, vii, p. 305, con n. 2.
45
Cf W. Jaeger, op. cit., p. 120, con n. 41 (pp. 233234), donde cita a ttulo de
paralelos de B80, Anaximandro, A 15 (= Aristteles, Fs., 203b415) y Digenes,
B5, los cuales prueban el rango divino del Plemos de Herclito. Ah mismo, Jaeger
aade: El carcter divino del Plemos de Herclito resulta confirmado por el hecho
de que siempre le da predicados que lo conectan o identifican con otros aspectos de
su supremo principio, por ejemplo, el fundamental concepto de lo comn.
44
thes |
223
y ris, Harmone, Kerauns, Zeus, Hades y Dionisos, e incluso Apolo y Dke, pueden ser interpretados como metforas suyas no menos
que como especificaciones de dios o lo divino. Pero en todas estas
instancias, la mera alusin a tales dioses no implica ya necesariamente la adopcin de una nueva idea de lo divino. sta es, en el mejor de
los casos, slo una posibilidad interpretativa, no un hecho indudable.
Ninguno de esos textos, ni todos juntos, son prueba de una inequvoca conviccin (de signo religioso) atribuible al propio Herclito
acerca de la existencia de lo divino. En un autor posterior, pero no
tan lejano, Empdocles, en quien el pthos religioso es mucho ms
ntido, dios, lo divino y lo demoniaco exhiben una gran heterogeneidad, siendo aplicables a las cuatro races, al Amor y la Discordia,
al Esfero, a la mente sagrada y a los damones.
En contraste con este vago panorama, en B67 (transmitido, como
B53, por san Hiplito), el dios es precisamente el sujeto, y el centro
de atencin:
el dios: da noche, invierno verano, guerra paz, hambre saciedad.46
Pocos textos podran proveer un fundamento ms explcito para

apoyar la atribucin a Herclito de la tesis de un dios csmico (y el
contexto en Hiplito, quien quiere mostrar que el hertico Noeto se
basa en Herclito, parecera reforzar esa perspectiva, puesto que la
concepcin criticada la presenta Hiplito en trminos de una indistincin entre creador y creacin, o literalmente entre dios y mundo).
Pero tampoco aqu tal conclusin es inevitable. Entre otros desajustes, es llamativo el hecho de que plemos figure aqu como integrante
de un par concreto en una enumeracin de opuestos, como algo abarcado por, o contenido en ho thes (en contraste con B53 y B80). La
serie especfica de opuestos con que se identifica el dios sugiere primariamente asociaciones con el lgos y el ksmos-fuego, como smboB67 (Hiplito, Refut., IX, 10, 8): ej mrh efrnh, ceimn qroj,
plemoj ernh, kroe limj.
46
224
los anlogos del Plemos de B53 y B80, y un hilo conductor puede ser
el carcter sucesivo de los contrarios. Pero, en conjunto, todo esto no
responde, por s mismo, a la pregunta fundamental: cul es el estatuto filosfico de dios, los dioses y lo divino para Herclito?
Lo nico claro respecto del dios de B67 es que es unidad de contrarios (todos, segn el comentador). Si esto es lo que Herclito quiere
decir con dios, parecera difcil diferenciarlo de ksmos y phsis. La
asociacin de lgos con plemos parece justificar la afinidad de lgos y
thes. Pero la jerarqua de lo divino parece oscilante en el lenguaje de
los textos. Theos nmos, la ley divina de B114, ocupa sin duda el lugar
supremo, frente a todas las leyes humanas, y posiblemente cumple la
funcin de iluminar retrospectiva (mirando a B1) y prospectivamente (B2) la naturaleza inmortal del lgos. En contraste, en B30
parece implicar una subordinacin (relativa a ksmos, y lo mismo, pero respecto de Plemos, en B53). Pero, adems de B67, ya citado, slo
en B102 se nombra de manera explcita a como tal:
Para el dios, todas las cosas son bellas [y buenas] y justas,
mientras que los hombres han credo que las unas son justas y las
otras injustas.47
Aqu la relacin de thes y los contrarios parece muy distinta, y

el centro del contraste est en el tema del conocimiento y en el par
dios-hombres. Para el dios, todas las cosas son bellas, buenas y justas
(los tres trminos fungen como sinnimos), no bellas y feas, justas e
injustas, que es la perspectiva propia de los hombres. La interpretacin usual, a saber, que slo dios percibe la unidad (con exclusin de la
oposicin), mientras que los hombres son como ciegos, pudiendo
ver slo la oposicin (pero no la unidad), no parece muy favorable
a un enfoque testa del lgos (pues en este caso, tambin el dios sera paradjicamente ciego a la oposicin, o sta quedara relegada a
B102 (Porfirio, Quaest. Hom. ad Delta 4):

47
thes |
225
un nivel irreal o ilusorio) ni congruente con B67 (donde dios es los

contrarios).
Por otra parte, las numerosas referencias (casi siempre por nombre,
con la excepcin de B93) a los dioses y poderes divinos tradicionales,48
y las personificaciones que son un recurso favorito de Herclito, no
avalan de veras la opinin de que Herclito es un pensador fundamentalmente religioso. Hay una alternativa a la interpretacin maximalista:
Herclito incorpora lo divino, en su concepcin, como un elemento
narrativo ms, como una perspectiva que se contrapone a la humana y
que es afn a la verdadera naturaleza de las cosas.
Un fragmento en particular puede servir para insistir en el opaco
carcter que lo divino, en cuanto tal, tiene dentro de la concepcin
de Herclito. El tema de B62,49 que contiene otra aproximacin a lo
divino, es la redefinicin heraclitea del gran eje dioses-hombres, y una
afirmacin indirecta de la unidad de vida y muerte. Constituye, adems, uno de los mejores ejemplos de la polaridad extrema del estilo
de Herclito:
B62:

B62:
Inmortales mortales,
mortales inmortales,
viviendo [aqullos] la muerte de stos,
muriendo [stos] la vida de aqullos.
48
B15 establece la identidad de Hades y Dionisos; B23, B28b y B94 hacen referencia a Dke (y en este ltimo caso, tambin a las erinias; B32 y B120 aluden a Zeus;
B64 atribuye el gobierno universal a Kerauns. En B93 y B51 se trata de Apolo.
49
Hiplito, Refut., IX, 10, 6.
226
La simetra de la oposicin y el riguroso equilibrio de la forma son

perfectos (o casi: [participio perfecto] significa estn
muertos, y no mueren o estn muriendo, que sera algo as como
participio presente]), y una peculiar ambigedad sintctica especialmente en las frases finales ofrecen posibilidades
muy sugerentes. La inversin de la contraposicin mortales-inmortales provoca que cada trmino ocupe, de manera sucesiva, la posicin de sujeto y predicado, por lo cual no importa cul se tome por
cul, y tiene un tono de lenguaje hiertico.
La unidad de los contrarios, el punto bsico que ilustra la sentencia, siendo obvia e inmediata, no parece tan clara en concreto: qu
puede significar que los inmortales son mortales, y los mortales,
inmortales? Aventurando una hiptesis, sugiero dividir el texto del
fragmento en dos mitades, e interpretar la primera como un enigma
al que se da una doble respuesta en la segunda. En pro de una mayor
claridad para el anlisis, y con base en el uso ampliamente documentado y universalmente reconocido, podemos sustituir inmortales
y mortales con dioses y hombres en las posiciones de sujetos, y
as obtenemos: (1) los dioses son mortales, y recprocamente: (2)
los hombres son inmortales, un par de afirmaciones muy sorprendentes, directamente contradictorias del sentido tradicional de los
conceptos de mortales e inmortales.
La extraeza aumenta si miramos de cerca la sintaxis de las dos
lneas finales, que permite al menos dos construcciones distintas, a
saber:
(3a) los dioses viven la muerte de los hombres (es decir, los
dioses viven cuando los hombres estn muertos), y
(4a) los hombres mueren la vida de los dioses (los hombres
mueren o estn muertos cuando los dioses siguen viviendo).
Esta construccin parece formular una visin cercana al estndar
de la creencia religiosa popular, al menos por cuanto no contradice
el sentido tradicional de la oposicin: los dioses viven, los hombres
thes |
227
mueren, aunque lo que vivan aqullos sea la muerte de stos, y stos

mueran la vida de aqullos. Pero hay otra posibilidad:
(3b) los hombres viven la muerte de los dioses (los hombres
viven una vida que, para un dios, no es sino muerte [= lo contrario
de vida]), y
(4b) los dioses mueren la vida de los hombres (los dioses estn
muertos segn lo que es vida para los hombres: la vida de los dioses
es vida sin muerte).
En esta construccin resaltan, por inslitas, las frmulas muerte de
los dioses y los dioses mueren (o estn muertos), que seran consideradas blasfemas desde el punto de vista religioso convencional. Suena
muy extrao, adems, que los hombres vivan la muerte de los dioses.
Bos y thnatos conciertan con los verbos de sentido opuesto, morir
y vivir, respectivamente, de suerte que vivir la muerte y morir la
vida representan la afirmacin constante, en cualquier construccin
(la variable, que produce una inversin en el sentido, radica en el intercambio de dioses y hombres como sujetos y predicados).
Esta ltima manera de construir el fragmento relativiza tanto a la
vida como a la muerte, y a la idea misma de divinidad, una impresin
que tambin produce B36 (Muerte para las psukha devenir agua,
muerte para el agua devenir tierra. Pero de la tierra nace el agua, y
del agua, psukh), donde la idea dominante es la muerte y el (re-?)
nacimiento de psukh. Y si ninguna, ni la vida ni la muerte, es absoluta, lo que significara probablemente que los hombres viven la muerte de los dioses (= la vida de los hombres) y los dioses mueren la
vida de los hombres (= la muerte de los dioses), es que muerte
y vida son lo mismo (y, sin embargo, no lo mismo).50
Kahn (comm. ad loc., op. cit., pp. 216220) y Garca Calvo (op. cit., pp. 198
201) son los nicos autores que he encontrado que desarrollan plenamente ambas
implicaciones del texto, y enfatizan lo que el propio Kahn llama la lectura fuerte
(strong reading), equivalente a la posibilidad B, en contraste con la dbil, correspondiente a nuestra posibilidad A.
50
228
La paradoja penetra ambos trminos. Por una parte, es enfatizada

la negatividad del lado mortal. la naturaleza de toda vida humana (en
cuanto que precisamente humana) no es otra cosa sino muerte, que
es su inevitable desenlace; muerte es justo lo que caracteriza a la vida
de un hombre, sobre todo desde la perspectiva de un dios, para quien
no hay muerte. Vida es, para los dioses, inmortalidad; para los hombres, morir y estar muertos. Los dioses mueren [o: estn muertos a]
la vida de los hombres es entonces la negacin de la negacin: si la
vida de los hombres no es sino muerte, morir esa vida es en lo que
consiste la in-mortalidad de los dioses. La tesis principal (la compleja
unidad de vida y muerte) no implica uniformidad, o identidad lgica,
sino variedad y neta oposicin. La unidad de vida y muerte parece la
continuidad de la sucesin temporal, pero su simultaneidad, lejos de
quedar excluida, parece tambin necesaria. Lo fundamental es reconocer la unidad racional de estos contrarios. Un pasaje en Clemente ofrece, a ttulo de cita textual
, que podra ser un fragmento autntico, independiente y complementario de B62.51
Si a estas consideraciones aadimos el conjunto de fragmentos
que se refieren a las prcticas y creencias religiosas (B5, B14, B15),
lo que resalta primero es el carcter crtico de la perspectiva filosfica
frente al hecho social de la religin. Que la crtica inclemente de tales
prcticas no necesariamente implica el desprecio de los contenidos
religiosos de stas puede admitirse, pero ello no aclara la apora bsica. La posibilidad (que en s misma parece inocua) de incluir lo divino dentro del ksmos, como un aspecto del lgos que regula todas las
cosas, o como la simbolizacin de la unidad de los contrarios, como
elemento en la descripcin de la phsis, o como punto de referencia
para guiar la prctica moral o poltica, debe quedar abierta. Pero debe
dejarse tambin espacio a un manejo mucho ms libre de las figuras
divinas (tradicionales o no), vistas stas como herramientas expresivas del estilo heracliteo.
51
Paedag., III, 2, 1. Cf. A. Garca Calvo, op. cit., pp. 196198 (= su fragmento 66).
thes |
229
La relativizacin de vida y muerte parece alcanzar tambin el

meollo mismo de la naturaleza de lo divino, lo cual abona el terreno
de la discusin del problema del estatuto filosfico de lo divino en el
pensamiento de Herclito. La pregunta sigue vigente: es realmente
la concepcin heraclitea del ksmos, la phsis y el lgos una integracin de la idea de lo divino en la nueva visin racional del todo?
CAPTULO VI
EL LGOS COMO PHRNESIS:
LA IDEA HERACLITEA
DEL HOMBRE
El lgos del ser y el ser del lgos: una ontologa

de lo humano
Como hemos visto ya, lgos es para Herclito palabra y realidad al
mismo tiempo. En cada lgos, lo que la forma del decir expresa es la
forma del ser: lgos es la palabra que dice el ser, el lenguaje de lo real.1
Y por eso, por ser portador del ser y la verdad, ese lenguaje, que es
tambin el de la razn, comporta un valor, en cuanto que constituye
un saber. La unidad del ser y el pensar en el lenguaje, la coincidencia
de la subjetividad, con toda su intencionalidad comunicativa, y la objetividad, con su pleno contenido significativo, es sorprendentemente semejante a la idea de una autoconsciencia. Pero no es algo excepcional, aunque el lgos slo hable de s mismo, en apariencia, en
menos de nueve fragmentos.
Adems de ser tema expreso y principal, lgos tiene una presencia
inmediata en todo fragmento: pues, por una parte, cada dictum heracliteo es por s mismo un lgos con un sentido propio, pero por otra,
es tambin una porcin que refleja el todo: el lgos como razn de ser
y como discurso totalizador se encuentra lo mismo en el conjunto
que en cada parte y cada formulacin singular, porque lgos incluye la
idea de la relacin entre las partes y el todo. Visto de este modo, lgos
es pro-porcin, y cualquier fragmento (o grupo de fragmentos), aunMe parece preferible esta manera de expresarlo a la versin-interpretacin (notable, por ejemplo, en Kirk) de frmula, porque esta palabra tiene una connotacin
puramente verbal. Es digno de notar que frmula es literalmente diminutivo de
forma. Mi propuesta de lectura consiste en insistir en el aspecto objetivo del significado de lgos, retenindolo como lo medular en el sentido subjetivo de lenguaje
y pensamiento.
1
233
234
| EL LGOS COMO PHRNESIS
que no haga mencin expresa del lgos, lo ejemplifica de modo inexorable. En general, el contenido del lgos, como palabra y pensamiento,
es siempre y primariamente el mismo lgos, sobre todo como forma
del ser: en las variaciones de la palabra se traslucen las formas constitutivas de la cosa misma, aquella de que el lgos habla en cada caso. La
teora del lgos es, en este sentido, la evidencia o prueba primordial
del carcter filosfico del pensamiento de Herclito: su filosofa es la
teora acerca del lgos.
Cada lgos habla del ser real, y este ser se da siempre con una forma
o estructura, siempre la misma a travs de todas sus variaciones. Esta
forma constante del ser, que el lgos repite de mil maneras y en la
que, en cierto sentido, l mismo consiste es la unidad en la oposicin. Los que pudieran llamarse fragmentos de la contradiccin son
inseparables de la serie de los fragmentos del lgos, como la razn universal de ser y el lenguaje de lo real. A diferencia de lo que ocurre con
el tema del lgos que, aunque es explcito en los fragmentos, no es
siquiera vagamente aludido en las interpretaciones clsicas de Platn
y Aristteles, este otro aspecto del pensamiento de Herclito est
implicado en la interpretacin platnica2 y fue tambin reconocido
por Aristteles.3
Para una enumeracin no exhaustiva de algunos pasajes pertinentes, cf. supra,
cap. i, pp. 62 y 6465, nn. 86 y 88.
3
Respecto de Aristteles, vid., por ejemplo, Fsica, I, 185a5-9 (donde la referencia es, sin embargo, no al lgos, sino a la thesis heraclitea [] sobre la unidad; la frase ,
cualquier discusin de las cosas mencionadas, por la discusin misma, no refiere
exclusivamente a Herclito); Metafsica 984a7 (la atribucin a Herclito e Hpaso
del fuego como arkh, de entre los cuerpos simples), 1005b25 (sobre la imposibilidad de que ser y no ser correspondan a la misma cosa,
como creen algunos que dice Herclito), 1010a13 (Cratilo
vs. Herclito), 1012a24 (
y 34 (
; 1062a32 (donde se acusa a Herclito de no haber entendido
lo que l mismo deca, y haber adoptado la opinin de que afirmaciones contradic2
EL LGOS DEL SER Y EL SER DEL LGOS |
235
Como tesis filosfica y eje estructurador del lgos en los fragmentos, la presencia de la unidad en la oposicin es ubicua y sumamente
diversa. Pero su reduccin interpretativa a una frmula nica (como
la que hemos adoptado, unidad en la oposicin), requiere algunas
aclaraciones.
Vista desde la perspectiva histrica, la tesis de la unidad (en contraste con la afirmacin de la multiplicidad como pluralidad dispersa)
es al menos uno de varios rasgos definitorios del autntico pensamiento filosfico (a pesar de que, ciertamente, no sea una condicin suficiente per se, ni una caracterstica exclusiva): toda filosofa es un dar
razn de la unidad, aunque no toda idea o concepcin de la unidad es
filosofa. La separacin de Tales de Mileto de la tradicin anterior radica, en gran parte, en la concepcin subyacente de la unidad en las
ideas que por lo comn se le atribuyen (ante todo, el agua o lo hmedo
como principio unificador universal). Una categora central en la filosofa milesia, retomada y elaborada por Anaximandro y Anaxmenes
es (probablemente) (no documentada en la tradicin filosfica
antes de Herclito): la unidad total es conceptuada como un orden racional dinmico, un sistema coherente, en el que el hombre est incluido, y que puede, en principio, ser objeto de comprensin.
Es interesante comprobar que una consciencia del orden inmanente del mundo vital (y precisamente como objeto de )
adquiere expresin mucho antes de la filosofa. En Arquloco, por
ejemplo, encontramos ya una clara idea de algo muy semejante a una
ley del dinamismo que rige todas las cosas. Al fin de un memorable
pasaje, un monlogo que asume la forma de un dilogo del poeta con
su propio , dice Arquloco: comprende el ritmo a que estn
torias acerca de las mismas cosas pueden ser verdaderas); 1063b24 (vs. Herclito
y Anaxgoras); 1067a4 (
; 1078b14 (
). En todos los casos en que ocurre el trmino lgos, ste tiene el sentido
de discurso, tesis o argumento, y brilla por su ausencia un reconocimiento de su
sentido tcnico.
236
sujetos los hombres.4 La palabra rhusms designa aqu el orden dinmico, especficamente temporal y moral, el cual consiste justo en la
polaridad, la alternancia objetiva de bienes y males, de cuyo conocimiento y aceptacin dependen el thos y la felicidad. Muy revelador es
el hecho de que, para Arquloco, sea el rhusms el que tiene (khei) al
hombre, y que el saber correspondiente sea lo que da al hombre (o a su
thums) la posibilidad de no quedar preso en lo efmero, escindido por
el vaivn de la vida. Quizs esto puede sugerir que un aporte especfico de la filosofa fue (ya en el modelo milesio) una gradual explicitacin del carcter universal de la conexin entre las ideas de orden y
unidad. En este contexto, Herclito aparece como la culminacin del
proceso, como la articulacin ms completa y paradigmtica, en la era
arcaica, de la racionalidad como contraposicin y unidad.
En cuanto al aspecto tcnico-filosfico de la cuestin, la unidad en
la oposicin no es una idea de alcance exclusivamente lgico: no se trata slo de afirmar que los contrarios (que por definicin son dos) son,
sin embargo, uno (una afirmacin muy defendible y racional, si la entendemos en el sentido de que los contrarios son, por ejemplo, partes
o elementos componentes de una unidad mayor). sta es, adems,
una cuestin radicalmente metafsica: de lo que se trata, sobre todo,
es de ver que ambos contrarios son uno y lo mismo justo porque se
oponen. Lo principal es apuntar al modelo terico implicado, que es
la unidad como sntesis (en contraste con la unidad como identidad).
En este reconocimiento radica uno de los puntos de apoyo para apreciar una profunda diferencia de Herclito con Parmnides.
Si prestamos atencin al lenguaje heracliteo, reconoceremos que
los contrarios, como tales, en general y en abstracto, no son objeto
Arquloco, fr. 67 (Diehl): . Cf.
Theognis, 963 y ss., donde ruthms se aplica (junto con org y trpos) al temperamento o carcter individual, que los malvados suelen disfrazar, concluyndose:
(de todos stos, el tiempo saca a la
luz el carcter de cada uno). En Teognis, khrnos, en cuanto revelador del verdadero
ser, ocupa el lugar del rhusms de Arquloco.
4
237
explcito de declaracin alguna. Sin embargo, parece haberse operado una sntesis en las mltiples alusiones dispersas. Lo ms cercano
a una formulacin axiomtica concerniente a la oposicin en cuanto
tal, puede encontrarse en la personificacin de Plemos y Eris, y en las
ideas de phsis y harmone.5 En otros fragmentos, los contrarios suelen aparecer bajo la forma de una pareja determinada, por ejemplo, la
va [hods] recta y la curva, una y la misma (B59), o camino [hods]
arriba abajo, uno y el mismo (B60), o comn [xunn] el principio y
el fin en el crculo (B103). Los opuestos son mencionados (y as separados) slo para ser paradjica e inmediatamente identificados (y
as reunidos). Estos tres ejemplos, cuyo mbito de aplicacin parece
geomtrico y espacial, en conjunto parecen ilustrar bien un sentido
posible del adjetivo palntropos (de direcciones opuestas), aplicado a
harmone en B51. En las formulaciones ms radicales, la omisin de
un verbo que haga la funcin de cpula, o de una conjuncin gramatical entre los trminos contrapuestos constituye uno de los rasgos ms notables del estilo y el pensamiento de Herclito: mortales
inmortales, inmortales mortales (B62); El dios: da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre (B67). La yuxtaposicin de
un verbo y el objeto contrario es otro recurso frecuente: viviendo su
muerte, muriendo su vida (B62); Muerte es nacer (B36). Las
modalidades de expresin o formulacin son mucho ms numerosas,
pero la perspectiva comn cifra la unidad en la positividad de la negacin: cada uno de los contrarios es lo que es en s y por s mismo en
cuanto que refiere, de modo necesario, al otro. Esto es lo que expresa
primariamente el lgos de Herclito: la positividad de la oposicin
como clave de la estructura de la unidad. La anttesis no es ninguno
de los dos trminos contrapuestos, sino su relacin, que es slo otra
manera de decir su lgos.
Por ser la expresin de tal unidad, esencialmente compleja, sinttica o dialctica, el lgos mismo, al menos en tanto que genuino
principio o arkh, no tiene, ni puede tener, contrario. Pues, como ar5
Cf. supra, cap. v.
238
gumentaba Aristteles, de cualquier cosa puede decirse, o que es un

principio, o bien, que tiene, deriva y depende de un principio. Y si es
un principio, entonces tiene que carecer de principio.6 As tambin,
el lgos no tiene contrario (algo as como un antilgos) porque es, l
mismo, todos los contrarios (para emplear la glosa de Hiplito a
B67, que se refiere a ho thes): en cuanto ley inmanente, el lgos es
uno (en el sentido de nico), a la vez que abarca y es la multiplicidad
de todas las cosas.
Que todas las cosas devienen segn un lgos nico (B1, B50) es,
pues, una declaracin que podemos tomar como verdad de rango literalmente principal (que por eso est justo al principio del escrito).
En la forma y el contenido de esta arkh enantotetos, este principio
de contrariedad, estn patentes, a la vez, la unidad y la oposicin con
alcance universal: hay un lgos segn el cual todas las cosas devienen.
Adems del contraste polar uno-todos, la propia palabra devenir
(ggnesthai) implica siempre devenir otro: lo mismo permanece alterndose: cambiando reposa (B84a). Si
el lgos es la voz y el lenguaje del ser (que es devenir), podra decirse,
sin deformar el espritu originario, que la forma natural del cambio
es la contradiccin: el lgos de Herclito no slo dice, sino tambin,
y sistemticamente, contradice. La unidad en la oposicin, el meollo
de la ontologa heraclitea, no slo encuentra aplicacin en el orden
csmico, sino que es tambin a la vez axioma en su idea del hombre,
en su teora del lenguaje y es principio rector en su potica.
La dimensin metafsica del pensamiento de Herclito radica
sobre todo en la compleja unidad del lgos. Por ello, al asumir esta
unidad como gua y criterio hermenuticos, resulta imprescindible
Me refiero a Fsica, IV, 203b, donde el tema es el infinito (peiron):

(Pues cualquier cosa es principio o viene del principio, pero de lo infinito no hay principio: pues sera lmite de s
mismo [...] Por eso, segn decimos, no hay principio de ste [el principio], sino que
ste parece serlo de las otras cosas, y todas las cosas abarca y a todas las gobierna...).
6
239
permanecer fieles a la trabazn de los temas, que, naturalmente, no

puede soslayar el eje csmico y el eje antropolgico (aludo aqu,
con cierta vaguedad, a un aspecto importante de macrointerpretaciones como la de Jaeger o la de Kirk). Aunque es innegable que
algunos fragmentos tratan del mundo natural, el cosmos fsico, el
medio constante es siempre un lgos (una gnme que asume formas
expresivas diversas), una expresin cuidadosamente articulada que
parece siempre decir lo mismo, pero siempre de maneras distintas.
Pero los fragmentos csmicos son indiscernibles de los antropolgicos (como muestran elocuentemente B1, B30, B90, y B114, por
ejemplo). Y aunque pudiera admitirse que son slo algunos fragmentos los que hablan de los hombres, no sera menos cierto que todos
hablan a los hombres. La agrupacin de los textos en cosmolgicos y
antropolgicos es descaminadora.7 Hemos visto ya cmo, incluso en
los fragmentos ms cosmolgicos, el lgos se refiere, una y otra vez,
a los hombres.
nthropoi es, de hecho, el trmino que expresa lo que se opone a
lgos en el proemio. Pero esta oposicin no es escisin excluyente. El
hombre es espejo del cosmos. Nos hemos acostumbrado a privilegiar
los fragmentos csmicos, interpretado este adjetivo en un estrecho y
anacrnico sentido, segn el cual se tratara del mundo natural, con
exclusin del humano. Si, por compensar, se habla tambin de fragmentos antropolgicos o antropocntricos, tal recuperacin, en
la medida en que importa la previa escisin de los trminos, est condenada de antemano al fracaso, como interpretacin comprehensiva.
La unidad del ksmos y el hombre es, por el contrario, el alfa y la omega, el contenido manifiesto y la forma recurrente con que se nos da la
filosofa de Herclito.
Cf., por ejemplo, A. Garca Calvo, Razn comn. Edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los restos del libro de Heraclito [sic], p. 4: fue [...] una desgracia
que a un estudioso tan docto como G. S. Kirk se le ocurriera dividir los fragmentos
entre los cosmic fragments y los otros, que es precisamente la divisin que ms decididamente debe no hacerse, entre una fsica y una lgica.
7
240
En alguna medida, as pues, no le faltaba razn a aquel comentarista antiguo (Didoto el gramtico), quien, oponindose a la interpretacin aristotlico-teofrastea, dijo que la phsis no era el tema de
las sentencias heracliteas: el sentido del lgos de Herclito no sera
una explicacin del cosmos fsico per se, sino un tratamiento de ste como ejemplo del hombre mismo en su mbito propio (
).8 Como observa Kahn, sta es una afirmacin exagerada, pero apunta en la direccin correcta.9 A este respecto, es instructivo recordar un pasaje poco comentado en Sexto Emprico,10 donde
cita a los tres milesios por nombre, junto con Empdocles, Parmnides y Herclito, todos en cuanto representanes de la extraa tesis
Cf. Digenes Laercio, IX, 15:

(Muchos son los que han interpretado su escrito [...] y entre los gramticos [est] Didoto, quien dice que el escrito no es sobre la naturaleza, sino sobre
la politea, pero lo relativo a la naturaleza est puesto a modo de ejemplo.) Cf. tambin A. Garca Calvo, op. cit., pp. 1425, donde justifica su propuesta de ordenacin.
9
Charles H. Kahn, The Art and Thougth of Heraclitus, p. 21: This is an overstatement, but it points in the right direction. Diels came still closer to the mark when
he observed that Heraclitus was interested only in the most general conception of
Ionian physics, and that his real starting point was I went in search of myself .
10
Sexto Emprico, Adv. math., 57 (= Pros logikous, i). M. L. West (Early Greek
Philosophy and the Orient, p. 112), quien cita la ltima frase, advierte con razn que
testimonios como ste have often been despised or ignored by scholars (en nota
se hace referencia a G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, pp. 7, 11).
La conclusin a la que esto apunta, contina West, was drawn from the fragments themselves by the most penetratingly original of modern students of Heraclitus. He wrote
that Heraclitus philosophy has a religious end-purpose, and that Heraclitus offers
just so much physical explanation as he needs for the comparison of the microcosm
with the macrocosm; the rest is valueless to him (Karl Reinhardt, Parmenides, pp.
193, 201). La
ltima de las apreciaciones de Reinhardt citadas por West la admitimos con entusiasmo. La primera, en cambio, que el propsito ltimo de la filosofa
de Herclito es religioso, nos parece ms vulnerable y difcil de establecer, justamente a partir de los textos mismos.
8
241
de que la filosofa consta de una sola parte, la fsica (

). Para aclarar un poco la segunda trada, en la que no todo el
mundo concuerda, Sexto invoca el testimonio de Aristteles acerca
de Empdocles como inventor de la retrica, y hace l mismo la apreciacin de que
(literalmente, Parmnides no parecera ser inexperto en la dialctica, cuya invencin recuerda Sexto ah que el mismo
Aristteles la atribua a Zenn).
En este punto, aparentemente incmodo dentro de los estrechos
mrgenes de la interpretacin fisicalista, Sexto cualifica la denominacin aristotlica y aade:
(se [o quizs
l = Aristteles] investigaba, acerca de Herclito, si no slo es un fsico
sino tambin un filsofo moral). Lo que est en juego aqu no es slo
cmo encaja Herclito en una clasificacin helenstica de las partes de
la filosofa (nimia cuestin), sino el rechazo fundado de las interpretaciones reduccionistas de su pensamiento, y la recuperacin del sentido
de su unidad y su contenido efectivos.
La clebre imagen de los tres crculos (o esferas) concntricos,
una joya de la interpretacin de Jaeger11 (a la vez fruto de una larga
tradicin interpretativa y base de la visin contempornea) consigue
al menos comunicar la unidad fundamental de la concepcin heraclitea, al menos en tanto que ve a lo humano como el mbito central,
rodeado por el csmico y luego el teolgico (siendo stos ltimos dos
aspectos en los que radica lo ms discutible de su interpretacin). Si
retenemos de esta perspectiva el innegable inters heracliteo por lo
humano, y sin privar a ste de su carcter metafsico, la ocupacin
heraclitea con lo universal estara estrechamente ligada con una preocupacin vital, existencial, y motivada por un diagnstico, negativo
pero en el fondo optimista, de la condicin humana: sera imprescindible conocer aqulla, la estructura universal de lo que es, para poder
Cf. Werner Jaeger, Paideia, ix, pp. 179180; La teologa de los primeros filsofos,
vii, esp. pp. 118119, con nn. 35 y 36.
11
242
entender sta, la condicin humana, y corregirla. Herclito no es slo

importante por el aspecto metafsico de su pensamiento, sino tambin por el profundo sentido humanista de ste: ambas cosas son, en
l, inseparables.
Si el reconocimiento de lo uno-comn, lo universalmente presente y verdadero, nos ha llevado a descubrir la dimensin csmicoontolgica del lgos (su unidad con ksmos y phsis), si est claro que
una verdad bsica del pensamiento de Herclito es que hay un lgos
del ser, hay que insistir tambin en que no hemos llegado al fondo del
problema: apenas hemos araado la superficie del ser del lgos. Pues
es evidente que en el ksmos de Herclito el hombre es, por excelencia, justamente eso: el ser del lgos, de la palabra y la razn. Dentro de
s mismo, en lo ms profundo del alma humana, habita un (o el?)
lgos. Cmo puede ser, entonces, que el mbito humano sea el nico
en el que rige la sinrazn? O acaso la irracionalidad que lo humano
exhibe por doquiera es parte del designio de la ley divina (B114), de
la inteligencia (el designio racional, gnme) que lo gobierna todo a
travs de todo (B41)? Cmo se relaciona el lgos-ksmos con el ser
del lgos, que es tambin el ser de la hbris? Quin es, dentro del
ksmos de Herclito, el hombre?
Despiertos y dormidos: lgos como proporcin o analoga

La paradoja del lgos del ser y el ser del lgos es slo una manera distinta de enfocar el contraste entre lgos en aie y axnetoi nthropoi del
proemio: respecto del lgos, que es objeto epistmico y principio de
inteligibilidad universal, los hombres son incomprensivos. Esta incomprensin es presentada como algo constante, persistente (antes y
despus de haberlo escuchado). Que los hombres puedan ser descritos como incomprensivos e ignorantes deriva, en primer lugar, del
carcter manifiesto del lgos (su inmanencia en la vida de aqullos),
que como la incomprensin tambin es constante. El segundo
factor implcito de la incomprensin es la comunidad de la facultad
lgos como proporcin o analoga |
243
de pensamiento (sugerida irnicamente en B2 y declarada expresamente en B113).12 La persistencia penetra, pues, los extremos subjetivo y objetivo de la relacin (epistmica) entre hombres y lgos: la presencia del lgos (la luz que siempre est ah y de la que
es imposible ocultarse, lo que todos ven y lo que lo ve todo, B16) es
contrastada con la opacidad de la inconsciencia de los hombres. La
imagen luminosa de un lgos autoconsciente, que habla de s mismo,
y al cual nada se sustrae, se contrapone narrativamente a una fuerte
denuncia de la incapacidad de los hombres para captar lo ms evidente, lo que tienen frente a los ojos, lo que oyen sin entender, aquello
con que se topan cada da (como el sol) y, sin embargo, les parece
extrao o ajeno ( B72b] sugiere quizs un contraste con
): como los sordos, presentes pero ausentes (B34).
Esta ajenidad o alienacin epistmica, que parece parte del designio del lgos nico, es el punto central de la analoga despiertos-dormidos, el tema propio de la sentencia final de B1, iii. Con esta analoga, o metfora, coincide tambin B2, que reproduce el dilema a su
propio modo y remata esplndidamente el proemio con una irona:
aunque el lgos es comn, los ms (hoi polloi) viven como si tuvieran
(hos khousin) una inteligencia privada (iden phrnesin). La idea central del proemio, es, as pues, la notoria ausencia del saber en la vida
humana, que por eso es presentada como indiscernible del dormir:
B1, iii:

B1, iii:
A los dems hombres
se les escapa cuanto hacen despiertos
igual que cuanto no advierten dormidos.
12
Vid. infra, pp. 275 y ss.
244
Es notable, primero, que se trate aqu de los otros hombres (llous,

contrapuestos a eg), porque este punto implica una neta restriccin
de la universalidad de la atribucin de negligencia cognoscitiva y,
segundo, porque aquello de lo que stos son inconscientes y negligentes (literalmente descuidan, no advierten: lanthnei, epilanthnontai, con sentido opuesto a conocen) es aqu cuantas cosas
hacen, porque esto sugiere la presencia del lgos en la accin (poien),
y su operatividad efectiva en las propias vidas de hoi lloi nthropoi
(de modo paradjico, lgos corrobora aqu lo dicho en B51, difiriendo concuerda consigo mismo: presente justo en cuanto objeto
de desconocimiento). De aqu parte el sentido tico del lgos, como
imperativo que hay que escuchar y obedecer. Pero, adems, el lgos
consiste en el enlace del dormir y el estar despiertos. La unidad de
sueo y vigilia tiene aqu un sentido crtico, de signo principalmente
epistmico: el lgos se presenta como una literal analoga que ilustra
la situacin de la mayora respecto del saber verdadero. El punto crtico, que los hombres son los mismos en el sueo y la vigilia, es decir,
ignorantes e inconscientes de lo que ellos mismos hacen y son, contrasta con el trasfondo de la presencia y la reflexividad del lgos, la
cual, aunque primariamente epistmica y ontolgica, contiene tambin una dimensin tica, existencial. En el soar el ser, y sobre todo
en la posibilidad de despertar de ese sueo, lo que est en juego es el
sentido (lgos) de la vida.
Esta impresin parece confirmarse en lo que, a primera vista, parece una formulacin general de la unidad de los contrarios (B88),
donde recurre lo despierto-lo dormido:
Lo mismo en nosotros [o: para lo uno] es viviente y muerto,
y lo despierto y lo que duerme,
y joven y viejo:
pues estas cosas, transpuestas, son aqullas,
y aqullas, a su vez transpuestas, stas.13
13
B88 ([Plutarco], Cons. ad Apoll., 10, p. 106E):
245
El cotejo con B88 hace resaltar an ms que lo especfico de la

imagen final de B1 es que constituye una analoga con sentido tico
y epistemolgico. B88 declara la identidad () de tres pares de
contrarios (que parecen aplicables, aunque no exclusivamente, a la
vida humana; el texto presenta aqu dificultades).14
Los tres pares parecen ejemplificar contrarios sucesivos, los cuales,
para guardar relacin de analoga, debieran situarse como fases de un
proceso continuo en una misma direccin. El caso despierto-dormido
es el nico obviamente reversible lo cual es quizs el punto medular de este texto, es decir, la sugerencia de la reversibilidad en los otros
dos casos. Es curioso observar que el efecto que produce este otro
contexto (mucho ms general que el de B1, iii) en el par despiertodormido, es privarlo del carcter problemtico y de las implicaciones
tico-epistmicas que tena en el proemio. Adems, puede entenderse
que la identidad se aplica a cada una de las parejas (viviente = muerto, despierto = dormido, joven = viejo), o a la serie entera, por pares
(viviente-muerto = despierto-dormido = joven-viejo), o a ambas posibilidades. Pero de cualquier manera, las tres parejas parecen cualidades o estados sucesivos que remiten a un sujeto tcito. Si as es, lo
despierto es lo mismo que lo que est dormido parece una descripcin oblicua del sujeto de sueo y vigilia, es decir, nosotros mismos, y
podra leerse, quizs, como una alusin a nuestras psukha.
La tesis especfica de B88 (lo despierto es lo mismo que lo durmiente), con su nfasis en la definicin del movimiento entre los
contrarios como mismidad, no es equivalente a la analoga de B1
(aunque la complemente, y aunque, en cierto sentido, haya tambin

14
La forma es gramaticalmente desconcertante, en cuanto que no refiere a
ninguno de los trminos incluidos en la cita textual. La mayor parte de los traductores se basan en el comentario introductorio del seudo Plutarco [ ],
y traducen en nosotros. (Cf. C. H. Kahn y A. Garca Calvo, ad loc.) En este caso,
nos parece preferible la leccin que propone Mouraviev, la cual es enteramente
plausible y da un mejor sentido.
246
aqu una analoga, pero otra, entre los tres pares de contrarios enumerados). B88 expresa una idea distinta de la del proemio, la cual
sera algo as como la afirmacin de que los hombres incomprensivos
son los mismos, despiertos y dormidos. La analoga del proemio, ms
que una ejemplificacin concreta del principio que enuncia B88, es
un desarrollo irnico de la inadvertencia humana (semejante al juego
ausentes-presentes en B34), que anticipa la ide phrnesis de B2 (la
cual resulta as idntica al sueo).
El principio especfico despierto = dormido, y su desarrollo, en las
lneas de B88, no parece tener aplicacin inmediata en B1, donde de
lo que se trata es de la mismidad de la actitud humana mayoritaria
y cuyo punto es mostrar que, despierto, el hombre comn es como
uno que durmiera, comparado con un verdadero sabio (durmiente:
despierto, despierto : sabio). El resultado de esto es, por un lado, una
absolutizacin del sueo y la ignorancia en la vida de los otros hombres (con la correspondiente relativizacin de la vigilia y el saber) y,
por otro, una proyeccin de la aspiracin a un saber verdadero como
suprema forma de consciencia (el contraejemplo implcito lo proporciona, desde luego, la figura del propio Herclito, en quien el contraste
sueo-vigilia adquiere su verdadero sentido, y slo desde cuya perspectiva tiene sentido la irona). El sentido prescriptivo de la unidad
despiertos-dormidos en B1 sugiere, pues, un contexto diferente del
que evoca el carcter descriptivo de B88, y parece lejano al enigma
de una unidad de vida y muerte, juventud y vejez. La imagen de los despiertos durmientes es la pieza central de la denuncia del sopor en que
viven los hombres (denuncia basada, desde luego, en la idea del conocimiento como estructura fundamental de la vida humana) y conlleva el propsito de despertarlos.
Respecto de la muy citada afirmacin heraclitea de que, dormidos,
los hombres se vuelven, todos y cada uno, a sus mundos particulares y privados, mientras que los despiertos tienen un mundo nico y
comn (B89),15 hay que observar que es coherente con el proemio,
15
B89 (Plutarco, De superst., 3, p. 166E):
247
pero tambin que puede ser slo una parfrasis (quizs a partir de B1,
B2 y B30),16 aunque una muy sugerente, por el juego de combinaciones que introduce, al oponer el ksmos uno y comn a los ksmoi
privados e ilusorios, emparejados respectivamente con los despiertos
y los durmientes, recurso que parece hacer eco del contraste entre el
lgos comn (B1, B2) y los mltiples lgoi (B87, B108).
Dos fragmentos ms sobre el dormir pudieran ser tambin pertinentes. Una primera aproximacin revela un trasfondo contextual
distinto, que quizs enriquece el enfoque inicial. En ambos casos, una
afinidad temtica con B88 resulta evidente de inmediato:
B26:
El hombre
en la noche enciende [o capta] para s mismo una luz,
[muriendo] al extinguirse las miradas;
viviente, est contiguo al muerto,
al dormir [con miradas apagadas];
despierto, est contiguo al durmiente.17
B21:
Muerte es cuantas cosas vemos despiertos,
cuanto vemos dormidos, [es] sueo.18
(Para
los que estn despiertos hay un nico mundo comn, pero de los que duermen, se
vuelve cada uno al suyo particular.)
16
As, por ejemplo, Marcovich clasifica B89 (su fragmento 24) como parfrasis.
(Vid. tambin C. H. Kahn, op. cit., p. 104, con n. 68, refiriendo a Bollack-Wismann.)
17
B26:

Algunos problemas de interpretacin se disipan al
identificar los distintos miembros, que producen combinaciones multvocas. (Cf. M.
Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary; C. H. Kahn, op. cit., y A.
Garca Calvo, op. cit., ad loc.)
18
B21 (Clemente, Stromateis, III, 14):
248
Estos dos textos iluminan la concepcin que Herclito tena del

sueo y de la muerte. Es notable, en primer lugar, el hecho de que,
segn la tradicin potica, Hpnos es hermano de Thnatos.19 La
conexin inmediata entre ambos terribles dioses, como los llama
Hesodo, que parece ya plenamente desmitologizada en Herclito,
aunque est llena de implicaciones de largo alcance para la idea filosfica del hombre (cuya discusin implicara tambin el dar cuenta
de la crtica heraclitea de las prcticas y las creencias religiosas imperantes), es innecesaria para entender el punto crtico de la analoga
del proemio. ste es, para decirlo con los trminos lapidarios de la
tesis que ilustra B57 con Homero, que
: los hombres se engaan acerca
del conocimiento de las cosas evidentes. Comparados con el proemio, B26 y B21 aportan un elemento nuevo, que es la integracin
de vigilia y sueo en un esquema en que figura prominentemente la
muerte y cuyo sentido (a diferencia del mero hecho de la inmediatez
de su conexin) no est claro de inmediato (aunque, verosmilmente,
por exigencia de la simetra, implicara la intervencin de la vida).
B26 parece una descripcin del durmiente, desde una perspectiva
objetiva, sugiriendo que el sueo ocupa una posicin intermedia entre el estar despierto y el morir. B21, por su parte, parece ofrecer una
caracterizacin de thnatos: cuantas cosas vemos despiertos, para
contrastarla con hpnos, sueo, la definicin de cuanto experimentamos dormidos. Proyectando esto retrospectivamente sobre B1, iii,
sueo y muerte son los contenidos objetivos ignorados de las experiencias de los otros.
La propuesta de Marcovich de enmendar hpnos con hpar es probablemente abusiva e innecesaria. (Cf. C. H. Kahn,
ad loc.)
19
Cf. Iliada, XIV, 231: (cf. 233, 242), y xvi,
vv. 672, 682: ; Hesodo, Teogona, vv. 211212:
/
; cf. vv. 756 y 758759.
249
Lgos est presente, como principio de relacin y proporcin, en la

unidad del contraste despiertos-dormidos de B1: hoksa ergerthntes
poiosin, cuanto hacen despiertos resulta ser equivalente de hoksa
hedontes epilanthnontai, cuanto descuidan [al estar] dormidos. El
cuidadoso fraseo sugiere una asociacin que permanece implcita: la
liga despiertos-atentos (al lgos, o lo que B89 llama koins ksmos).
Para que surja la analoga, hay que tomar despiertos y dormidos literalmente, deslizando el nfasis a la idea del descuido. Despiertos,
los otros obran como si durmieran, porque no entienden el lgos. La
vigilia verdadera, a su vez, queda contrastada de manera implcita con
el mero estar despierto, es decir, el simple no estar dormido. El despierto mira, con los ojos bien abiertos, la muerte y el sueo.
La unidad de estos contrarios (despiertos-dormidos) no es, en B1,
slo un ejemplo concreto de la ley universal de Lgos-Phsis-Plemos,
sino una sugerente e indirecta caracterizacin de la condicin humana, en la que se hace del conocimiento un constituyente primario de
la phsis en el hombre. En este punto, aunque sea de modo breve,
vale la pena indicar que ste es un tema preado de motivos que desarrollan algunos de los ms clsicos pasajes platnicos en los que se
fija definitivamente el concepto de filosofa. Pudiera, por ejemplo,
invocarse la Apologa de Scrates platnica, y compararse la alienacin
de los hombres en Herclito con aquella otra ignorancia, quiero decir,
no la noble o de Scrates (que es, dialcticamente,
humilde), sino la de sus interlocutores, la que podra llamarse
No es gratuito que en las primeras y las ltimas palabras de esta obra, de valor
incalculable por cuanto hace a la definicin de la idea de la filosofa, haya una afirmacin de ignorancia (17a2: 42a4: ). Entre muchas otras afirmaciones explcitas de ignorancia, en el corazn del argumento
apologtico, pueden citarse 19c5:
(cf. c8); 20c2: ; 21b45:
cf. la distincin entre saber y creer en 21d5:
Es importante la universalizacin de la ignorancia ante la
muerte en 29a6: .
20
250
ignorancia perfecta; de las dos, sta es la peor, la ignorancia que se

ignora a s misma.21
Ciertamente, hay dos ignorancias y dos saberes en juego aqu (el
pasaje del orculo en la Apologa),22 y Scrates mismo es, sin duda,
el paradigma de la ignorancia que, con justicia, ha sido calificada desde antiguo como docta o sapiente (y que l mismo identifica con la
anthropne sopha, sabidura humana). El corazn de la Apologa
es la idea misma de la filosofa como ignorancia sapiente, como autoconsciencia humilde, de donde viene tambin la caracterizacin
del hombre como ser filosfico. Quizs sea por eso en retrospectiva
iluminador que, para Herclito, como tambin para el Scrates de la
Apologa platnica, aun despiertos, los hombres viven dormidos.
En efecto, despus de compararse con un tbano enviado por Apolo
para bien del enorme caballo aletargado que es el dmos de Atenas
(30e), Scrates dice a los atenienses: Pero quizs vosotros os impacientis, como los que estn adormilados, cuando son despertados,
e irritados seis persuadidos por nito y me hagis morir. Despus
podrais terminar el resto de la vida durmiendo.23
Para el Scrates platnico, los atenienses viven una vida que no es
sino una complaciente inconsciencia, una reprobable incomprensin
de su propio ser y sus propios intereses. Tambin en el libro vii de la
Repblica es notable la recurrencia de la analoga heraclitea del sueo y el conocimiento: las disciplinas geomtrico-matemticas, aun si
tienen lo inteligible por objeto propio, no hacen ms que soar con
el ser,24 mientras que la dialctica en cuyo nombre est implicado
Cf. 29b23:
;
22
Cf. 21b22e. Especialmente claro es 22e24, en su distincin de los dos saberes y las dos ignorancias:
.
23
Ibid., 31a3:

24
Platn, Repblica, VII, 533c1:
21
251
el lgos es la ciencia mxima que tiene por objetivo ltimo la contemplacin ( ) de la Idea del bien, estado que corresponde a la suprema vigilia. No sobra insistir en que la proporcionalidad
es uno de los sentidos decisivos del lgos que desempea una funcin
sin duda capital en las tres analogas de los libros vivii, el sol, la lnea
y la caverna, y en que la ltima comienza sealando que el tema es
nuestra propia naturaleza (hemetran phsin), respecto de la educacin y la carencia de sta (paidea ka apaideusa).25
La analoga final del proemio es, pues, un enfoque de la phsis humana. Y, despus de la metfora de la ley divina de B114, el pasaje
concluye con la irona de B2, que consiste en hacer expreso que esta
ignorancia perfecta (es decir, perfectamente aislada, privada y peculiar en el peor sentido), se ve a s misma como pensamiento inteligente, (hpax legmenon en los fragmentos autnticos). El
falso saber que se atribuyen a s mismos hoi pollo, los muchos, los
ms, no es sino mera apariencia y alienacin ante lo comn. El contrapunto de este nfasis crtico en las escasas capacidades cognitivas
de los ms (es decir, la elaboracin positiva de la idea de ),
en este pasaje inicial (B1B114B2), queda como un germen que
habr de desarrollarse y dar fruto en otros pasajes: en toda la serie
que involucra , y en los fragmentos ticos, pero no por
implcita es menos importante para una adecuada interpretacin de
la concepcin heraclitea de nuestro ser. Por ahora, no parece, pues,
irrazonable identificar nthropoi de B1 y pollo de B2: los hombres
a quienes lgos se refiere inicialmente son los ms.
sc vemos cmo no hacen

[sc. las dems artes] sino soar con el ser, pero que les es imposible tener de l una
visin de vigilia... (trad. de Antonio Gmez Robledo).
25
Ibid., cf. VI, 504e511e (el sol y la lnea dividida); VII, 514a12: ...
.
252
La tipologa de hoi nthropoi y la racionalidad

como criterio
Hoi pollo es una expresin cargada de contenido social y moral (ms
bien negativo). B17 completa el cuadro de la negligencia humana:
Muchos no piensan bien las cosas con las que se encuentran, ni las
conocen despus de haberlas aprendido, pero se creen que s
Este fragmento es especialmente interesante por varias razones.

En primer lugar, porque, si lo leemos junto con las dems referencias
a la phsis de los hombres, se hace patente una notable penetracin
en el aspecto epistmico de la vida de stos, los durmientes. La diaresis kat phsin comienza con la disociacin del pensamiento de muchos y sus objetos inmediatos, para concluir con la separacin de
conocimiento y aprendizaje como caracterstica de la creencia de la
mayora. De nuevo, una segunda mirada revela una analoga positiva,
muy cuidadosa e indirectamente formulada, entre phrnesis (como
genuino phronen y gignskein) y lgos (como presencia inmediata:
aquello con que los hombres se topan cada da [B72b]: tanto palabras como hechos [B1]). El anlisis de la seudo-phrnesis enfatiza
as la discontinuidad de los trminos opuestos: una mthesis que no
es verdadera gnsis, sino mera dxa.
La originalidad de la postura heraclitea, en su importe histrico
y crtico, se percibe mejor al comparrsela con ciertos versos de Homero:
La mente de los hombres sobre la tierra es tal
como el da que el padre de los dioses y los hombres les trae.27
B17 (Clemente, Stromateis, II, 8):

27
Odisea, XVIII, 136: /

26
la tipologa de hoi nthropoi |
253
y, todava ms de cerca, con Arquloco:

Para los hombres, el nimo, Glauco, hijo de Leptines,
se torna tal como el da que Zeus les trae,
y sus pensamientos son tales como los hechos con que se
encuentran.28
Arquloco mismo imita a Homero y adopta, casi sin transformarla,

la imagen del da () que el padre Zeus trae a los hombres, imagen en la que est seminalmente concentrada la idea de lo efmero, que lleg a ser, en la tradicin potica, el ms poderoso elemento
definitorio de la condicin humana como tal. Con esta imagen, Arquloco enfoca los pensamientos humanos como semejantes a las
circunstancias cotidianas, resaltando as el carcter inestable de ambos. Los versos de la Odisea los dirige Odiseo (an bajo el disfraz de
mendigo) a uno de los pretendientes, y tienen no slo un sentido proftico (y trgico para el destinatario), sino tambin un tono de amenaza.29 En la palabra nos (que Arquloco sustituye con thums) se concentra todo lo referente al (dbil) entendimiento humano. En otro
lugar (fr. 67 Diehl)30 elabora Arquloco su propia concepcin de la
vida, en la forma de una autntica mxima moral, una gnme:
date cuenta de las alternativas a que est sujeto el hombre.31 Es notable lo certero de la
idea del , el ritmo, la constancia del vaivn, la firme alternanFr. 68 Diehl: /
/
Kahn (The Art and Thought of Heraclitus, p. 103) reconoce la conexin
con Homero y Arquloco; Frnkel (Poesa y filosofa de la Grecia arcaica, pp. 349
350) recae slo en la conexin con Arquloco.
29
Cf. Francisco Rodrguez Adrados, Lricos griegos. Elegiacos y yambgrafos arcaicos, vol. i, p. 97, n. 1.
30
Cf. supra, pp. 235236, con n. 4.
31
Cito aqu el fragmento en la traduccin de Francisco Rodrguez Adrados, op.
cit., vol. i, p. 96.
28
254
cia que mantiene sujetos a los hombres. Es inmediatamente accesible

aqu la idea de un orden inexorable que es a la vez algo en esencia dinmico, y resulta un tanto sorprendente (sobre todo despus de la
crtica expresa de B42, que censura justo a Homero y Arquloco)
la cercana con la concepcin global de Herclito.
La sola terminologa vuelve imposible que (en B17) Herclito no
haya pensado en estos dos pasajes (y muy especialmente en el fragmento 68 de Arquloco). Pero la evidente afinidad terminolgica no
implica coincidencia siquiera en la concepcin general subyacente:
en los pasajes de los poetas, el efmero pensamiento de los mortales depende del arbitrio divino, del da que Zeus les trae. La implicacin parece ser que la variabilidad de los juicios humanos refleja
la variabilidad de los hechos circundantes, determinada por poderes
trascendentes. En cambio, la afirmacin de Herclito tiene el sentido por completo opuesto: lejos de adecuar su pensamiento a aquello
que tienen bajo las narices (ojal as fuera!), los hombres (ms precisamente, no la mayora, sino el ms vago muchos) no entienden
( , no piensan [bien]) las cosas con las que tratan da
con da, ni las conocen luego de haberlas aprendido, pero encubren
su incomprensin con el autocomplaciente parecer o creer, con
un matiz reflexivo: creerse ( ). El punto de
Herclito es la persistencia de la incomprensin, que medra bajo su
disfraz de saber.
Vale tambin la pena subrayar el uso de cuatro verbos que designan otras tantas formas de conocimiento: phrono, pensar, gignsko,
conocer, manthno, aprender y doko, creer. Los dos primeros
son trminos con que Herclito se refiere preferentemente al saber
autntico (cf. el uso de los sustantivos correspondientes, como phrn
[B104], phrnesis [B2; cf. el uso anlogo de sophronen, B112, B116],
gnme [B41, B78] y gnsis), en tanto que los segundos suelen designan el seudosaber (cf. polumathe [B40, B129; pero mthesis en B55
con sentido positivo], doxsmata [B70], dokonta [B28]). La enumeracin de verbos cognitivos no es, por supuesto, exhaustiva, pero s
reveladora. La diaresis kat phsin produce, justamente en B17, la
255
oposicin fundamental en la teora del conocimiento de toda la tradicin filosfica, hasta la edad clsica: dxa-mthesis frente a phrnesisgnsis. El punto principal es que el saber racional constituye el criterio
o la medida de la valoracin. La epistemologa-ontologa heraclitea
tiene correspondencias significativas con su antropologa, su ticapoltica, es decir, su visin de la comunidad social. B17 confirma el
juicio negativo de B1 y B2 (la mayora no sabe ni entiende lo ms elemental) y profundiza en el anlisis de la negligencia epistmica general
sealando que el principal obstculo para la adquisicin de un autntico saber es la propia opinin que los hombres tienen de s mismos.
B104 cita un dicho de Bas (a quien Herclito elogia por su lgos
en B39): los ms son malos, mientras que hay pocos buenos (
Pollo kako se opone a olgoi
agatho, pocos buenos. As tambin, en B29, ristoi se opone a hoi
pollo, y de los primeros se dice que eligen hn ant hapnton, en tanto
que los ltimos estn satisfechos, hartos, cual ganado.32 Esta caracterizacin final de B29 abre la puerta a una posible tipologa heraclitea
de los nthropoi en general y de los pollo en particular, que quizs
se despliega en un bestiario (irnico?), a travs de las imgenes de
cerdos que se deleitan con el lodo ms que con el agua limpia,33 asnos que prefieren la paja al oro,34 bueyes que aman comer orobias,35
aves que se lavan con polvo y ceniza,36 perros que ladran a quienes no
Cf. supra, pp. 160172. El contraste axiolgico se establece entre y .
B13 (Clemente, Stromateis, I, 2, 2):

(y si el saber no [es] de todos, el
asno de la lira, como dicen los que hacen proverbios, los libros [no son] para los muchos: los cerdos disfrutan con la suciedad ms que con el agua limpia).
34
B9 (Aristteles, Eth. Nic., 5, p. 1176a3 y ss.):

35
B4 (Alberto Magno, De vegetab., VI, 401): boves felices diceremus cum inveniant
orobum ad comedendum...
36
B37 (Columella vii, 4, 4): ...si modo credimus Ephesio Heraclito, qui ait sues
caeno cohortales aves pulveri lavari.
32
33
256
conocen.37 Pero, mucho ms que las posibles implicaciones sociales

(peyorativas, que son transparentes y constituyen un lugar comn),
y las derivaciones moralizantes (que aproximaran a Herclito demasiado a Esopo o a Semnides) es filosficamente significativa la
proporcionalidad de la relacin que los pollo tienen con los ristoi,
relacin que es un eje importante de la visin heraclitea de la filosofa poltica y la tica.
Desde luego, si tomamos juntos B29 y B104, ciertamente hay,
frente o al lado de los pollo, los agatho y los ristoi:
Cul es su mente o su pensamiento?
Se dejan persuadir por los aedos de los pueblos
y toman a la muchedumbre por maestra,
{no} sabiendo que los ms son viles, y [slo] hay pocos buenos.38
Probablemente (a pesar de la opinin de Proclo, quien transmite

la cita) Herclito se refiere inicialmente aqu, no a los muchos, a la
plebe, sino a los nobles efesios,39 reprochndoles su errado sentido de
los valores y, sobre todo, su obediencia a un paradigma epistmico y
B97 (Plutarco, an seni sit gerenda res publica, 787C):

38
B104: (Proclo, In Alcibiadem, p. 255, 15 Creuzer).

. Garca Calvo (op. cit., pp. 7374), prefiriendo la versin de Clemente,
suprime , lo cual fortalecera la interpretacin que asumimos.
39
Cf. Marco V. Garca Quintela, El rey melanclico, pp. 80 y ss.: ...el sujeto del
fragmento (sc. B104) es la aristocracia de feso a la que se reprocha su mmesis con
el pueblo (p. 83). Como corroboracin de esta perspectiva, que parece implicar una
crisis social de valores, este autor cita a Teognis (665666 y 797798). Marcovich
(ad loc.) cree que se refiere a los gobernantes efesios. Para Kahn (op. cit., p.
175), la referencia es a los hombres en general (the mass of mankind).
37
257
didctico indigno de ellos. Si es as, lo ms notable es la literal imparcialidad moral de Herclito, cuya postura no se reduce a la censura de
los ms y la aprobacin de los nobles, sino que hace a ambos grupos
objeto de su reproche. En el fondo, la crtica bsica a ambos tipos de
nthropoi es la misma: tanto los ms (el vulgo) como los menos (los
nobles efesios) carecen de inteligencia (nos) y de todo pensamiento (phrn) sensato. De manera implcita, el verdadero ristos (quiz
encarnado en Hermodoro [B121] y en Bas [B39]) es para Herclito exclusivamente el sophs, el hombre que, aunque solo, vale lo que
diez mil (B49), cuya boul es ley (nmos), y quien no deriva su calidad de la cuna, sino de su saber: el criterio valorativo supremo es el
conocimiento. El eje maestro de la visin antropolgica de Herclito
es, pues, una proporcin analgica: muchos-pocos : pocos-uno.40
El contenido sociolgico y poltico de otros fragmentos confirma
esta impresin y proporciona adems los ejes bsicos para trazar una
imagen, que no resulta muy favorecedora, de la vida poltica a travs de
los ojos de Herclito: Los efesios adultos mereceran ser ahorcados
todos y dejar la ciudad a los nios.41 Segn el trasfondo histrico que
sugiere este ltimo fragmento (B121), la feso de Herclito debi ser
una democracia adversa a seguir el consejo del nico hombre sensato
(sc. Hermodoro), al que exili precisamente por su mrito. La contraposicin entre los efesios adultos y los anboi comporta un elemento
valorativo, y hay una irona en la referencia a lo que tendran merecido
(xion) los efesios adultos: el suyo es el cuestionable mrito de la hbris, en la que estn contenidas las dimensiones epistmica y moral.
Quizs por eso mismo, en otro lugar y con nimo notablemente ms
benvolo (aunque no menos crtico), Herclito invita al ciudadano
efesio a cultivar las virtudes del silencio: Es mejor ocultar la ignoranEste punto es lcidamente destacado por Garca Quintela, op. cit., p. 87.
B121 (Estrabn, XIV, 1, 25): bhdn pgxasqai
pasi ka toij nboij tn plin katalipein k.t.l.; cf. tambin B125a (Tzetzes, Comm. in Aristoph. Plut., 90a):
n
40
41
258
cia (que llevarla en medio [de la plis: ]).42 Este dicho se

complementa bien con B110: no es mejor, para los hombres, que
se haga cuanto quieren.43 La crtica de las prcticas religiosas, fundada en la ignorancia de los propios practicantes de ritos y cultos, bien
documentada en varios fragmentos, es consistente con esta visin
antropolgica. El criterio tico depende de, o incluso consiste en el
criterio epistmico: la dignidad y bondad de la vida dependen de la
presencia del saber. El conocimiento es visto en principio como un
constitutivo del thos.
En el plano propiamente poltico, si nos atenemos a los fragmentos mismos,44 la caracterstica ms importante de la propuesta heraB109 (Estobeo, III, 1, 175):
B95 (Plutarco, Quaestiones convivales, iii, 1):
; cf. B125a.
43
B110 (Estobeo, III, 1, 175):
. Cf. Teognis, vv. 617618:
Trad. de Carrire: Il sen
faut que tout saccomplisse selon les voeux des hommes: les Immortels sont bien
plus puissants queux.
44
Hay quien se ha aventurado ms all de estos lmites, concediendo a la tradicin biodoxogrfica ms valor y credibilidad de los que en realidad merece. ste es
el caso de la historia (en Digenes Laercio, IX, 6) de que (segn Antstenes, como
seal de megalophrosune, seguramente en sentido despectivo, anloga a la melankhola que era proverbial atribuir al efesio despus de Teofrasto) Herclito rechaz el
derecho que le corresponda por nacimiento a ser basiles, en favor de un hermano.
Garca Quintela, para citar un caso reciente, convierte esta historia (cuya veracidad
es imposible de comprobar) en una base importante de su interpretacin, gracias a lo
que puede referirse a Herclito constantemente como el [rey] dimisionario. Es difcil siquiera bosquejar cul pueda haber sido la actitud y la accin reales de Herclito
en su patria, en virtud de la escasez de informacin fidedigna. Tambin en este tema,
como en otros, el buen mtodo aconseja no rebasar los lmites de lo que contienen
los propios textos genuinos. Si bien el reporte de Antstenes podra contener alguna verdad, resulta sospechoso su punto de partida, a saber, la corroboracin de su
arrogancia, su actitud desdeosa. (Cf. S. Mouraviev, La Vie dHraclite de Diogne
Larce, en Phronesis, vol. xxxii, nm. 1, pp. 133.)
42
la unidad csmica como espejo de la humana |
259
clitea (si es que puede ser llamada as) es poner de relieve los trazos
de la racionalidad de la vida social. El ksmos poltico (al menos
el deseable) parece incluir, en primer lugar, el gobierno de un solo
hombre, el mejor, cuyo consejo (boul) es tambin ley45 (ka quizs
implica que los muchos participan de facto en la promulgacin de
otros nmoi). La instrumentacin de tal gobierno exige adems la
obediencia (y quizs la participacin activa) del dmos a la ley: Es
menester que el pueblo luche por la ley, como por su muralla.46 B114
declara expresamente que todas las leyes humanas se nutren de la nica ley divina. Pero en ningn otro lugar especifica Herclito nada respecto del modo concreto en que lo divino nico y toda ley se conectan, ni acerca del proceso de creacin y establecimiento de las leyes
en la plis. Que, en una plis bien gobernada, el gobernante sera el
mejor, y que ste sera necesariamente el ms sabio parece razonable
aceptarlo, a ttulo de consecuencia necesaria de su concepcin explcita. Es razonable suponer que el gobernante sera el nomothets, y
que modelara, hasta donde fuera posible, las leyes civiles segn el
paradigma de la nica ley divina (B114). Aunque todo esto sea muy
conjetural, las afinidades con las lneas generales del modelo poltico
del pensamiento platnico, desde el Gorgias y la Repblica hasta las
Leyes, son sorprendentes. En cuanto a la racionalidad (ideal) de la
dimensin social de la vida humana, la coincidencia de Herclito con
los poetas lricos puede concentrarse en la figura de Dke y la condena
de la hbris (cf. por ejemplo Soln y Teognis).
La unidad csmica como espejo de la humana

El enfoque heracliteo de la condicin humana como tal no se agota
en su proyeccin histrico-social, moral y poltica, sino que constituCombino aqu B33: , y B49:
,
46
B44:
45
260
ye una ontologa, una filosofa del ser y la unidad. Es especialmente

notable, en primer lugar, el repertorio bsico de categoras con que
Herclito piensa el ser del hombre, entre las que destacan thos y
psukh, pero que incluyen tambin la nocin de aret y las nociones
especficas de sophe, sophronen, phrnesis y t phronen. En general,
Herclito se aproxima a la entraa de la vida humana enunciando una
dualidad polar marcadamente temporal, practicando la diaresis kat phsin que enuncia B1. La oposicin non-geraon, joven y viejo,
genera uno de los registros recurrentes en que el tema del hombre es
presentado en otros fragmentos. Tenemos un ejemplo de tal enfoque
general del ser-devenir, la sustancia de que est hecha la vida humana, en B52, cuyo contenido parece ser precisamente una imagen del
Tiempo:
Ain es un nio jugando, moviendo piezas.
De un nio es el reinado.47

Quizs este texto de Herclito (aunado al famoso B60; el camino arriba abajo) sea la base histrica del proverbio
(documentado en Filn, De vita Mos., I, 31) Las referencias
al juego de pesso (literalmente, piedras) son muy abundantes en los dilogos platnicos; cf., por ejemplo, Alc., I, 110e, Gorg., 450d; Rep., 333b, 374c, 487b. Dos pasajes
platnicos en particular parecen ms cercanamente reminiscentes, al menos en parte,
del fragmento heracliteo: Poltico 297e (que contiene una analoga entre los petteuta
y los basiles) y Leyes, 903d (donde lo divino es presentado como el petteuts, siendo
las psukha seguramente lo anlogo a las piezas o fichas en juego). Ya que el juego se
jugaba, aparentemente, entre dos, puede uno preguntarse con (o contra) quin juega
Ain, y una respuesta posible sera con los hombres o las cosas humanas, como en
el proverbio. La expresin pesseon resulta intraducible a nuestra lengua, adems que
se desconoce cul era, exactamente, el juego aludido (Henry George Lidell y Robert
Scott, A Greek-English Lexicon, s. v. , seguido por todos los comentaristas,
habla slo de un juego parecido a las damas o el backgammon [posiblemente cercano
al juego llamado latrunculi]; lo nico claramente implicado es que se trataba de un
juego con tablero y con fichas, y que se jugaba entre dos).
47
261
Estamos ante un autntico enigma. Ms de un buen intrprete ha

sido frente a l presa de la confusin y el desconcierto, y por buenas
razones. Ya la sola conjuncin de las dos primeras palabras constituye
una oposicin polar: Ain pas es literalmente tiempo nio, una personificacin no menos evidente que sorprendente. En el centro, enlazado con rtmica fluidez a lo anterior, est el juego (de hecho, un juego
determinado). La ltima parte del fragmento reformula la paradoja:
el poder real (basilee) es de un nio, que implica la doble afirmacin
de que Ain es rey (basiles), y que la basilee es paidi. Tomando en
serio la personificacin, Ain parece un thes o un damon; y lo que el
fragmento afirma expresamente es su identidad con un nio.
En todo caso, parecera estar implicada una proporcin, un lgos, que es el enunciado de la conjuncin de los extremos polares:
dios-nio. El tercer trmino, el intermedio, aqu implcito, es hombre
[maduro].48 B52 bien pudiera ser una de las formulaciones ms decisivas para la idea del hombre, si no fuera porque es tambin una de las
ms enigmticas. Desde luego, la analoga entre el juego y la poltica,
entre la seudorracionalidad y el eterno orden inescrutable del universo, constituyen lo que no es dudoso en el contenido de B52.49
Mucho depende, as, de la interpretacin del significado de Ain.
El parentesco lingstico del nombre Ain apunta a aie, siempre.50
Vid. infra, comentario a B79. Esta idea del lgos como proporcin y analoga deriva del texto de H. Frnkel, A Thought Pattern in Heraclitus (quien, sin embargo,
no identifica expresamente el patrn de pensamiento con el lgos mismo).
49
Cf. B70 (las opiniones humanas son juguetes de nios), B74 (no hay que [sc.
obrar ni hablar] como hijos de nuestros padres) y B75 (los que duermen [creo que
lo dice Herclito] son artfices y colaboradores de lo que sucede en el mundo). Estos
fragmentos sugieren un contexto cosmolgico y a la vez antropolgico, cuya integracin constituye una caracterstica de la concepcin heraclitea. Kahn (com. ad loc., pp.
227229) pone en estrecha relacin pesseon de B52 con metapesnta de B88, dndole una aplicacin marcadamente cosmolgica, pero incluyente de la vida humana.
Tambin sugiere la posibilidad de identificar Ain y Plemos.
50
Cf. B1 y B30, las nicas ocurrencias de ae; pero vase tambin B6, supra, pp.
200203.
48
262
Sobre esta base, la cuestin es slo de matiz: o bien se trata de la eternidad sin restricciones (en cuyo caso el sentido sera: El Tiempo
Eterno es un nio que juega), o de la totalidad de la vida, o al menos
de una vida humana (El tiempo-vida es un nio que juega). Detrs de Ain parece estar oculto Plemos (llamado expresamente pnton basiles, rey de todos, en B53) y el mismsimo Lgos (al que Hiplito une, justo antes de citar B50, con ain). Cul es el lugar preciso
de Ain en la jerarqua de lo divino para Herclito depende de la oscilacin entre las dos posibilidades de interpretacin.
Optar por la primera lectura parecera implicar una relativizacin
de proporciones csmicas: sobre la base de la metfora gubernativa
(la transposicin de la estructura de la plis al ksmos), presente en el
Ain en cuanto que basiles, se monta una segunda: la accin del Ain
basiles - pas pazon, el juego mismo, sera una metfora del devenir
(de modo que el dios de B52 parecera ser exactamente lo contrario
de la idea que se haca Einstein, cuando dijo que Dios no juega a
los dados con el universo). Sin descartar la atribucin de la imagen
compleja a la perspectiva insensata de los hombres (de la que podra
ser la caricatura), podra vrsela como una irona: Ain pas opuesto
e idntico con Plemos patr (B53): jugando consigo mismo el juego
del ksmos entero, en el que las cosas humanas (las vidas y las muertes) no son ms que piezas.
Situado as en un extrao escenario cosmolgico, B52 podra
aproximarse a B124:
... as como un revoltijo de cosas desparramadas al azar [es] el ms bello,
[como] dice Herclito, [as] el universo.51
B124 (Teofrasto, Metaphysica, 15): (sc.

(
) [?]
(Pero ilgico a stos [sc. los que postulan nicamente principios materiales] le parecera
51
263
el punto fundamental de afinidad con B52 radica en la aparente

arbitrariedad de la racionalidad objetiva. Esta interpretacin literal,
desde luego, parece vedada, en vista de la teora del lgos como principio de racionalidad de todas las cosas, ampliamente documentada
en otros fragmentos. Pero, en realidad, lo que sugiere este fragmento
es que la supuesta arbitrariedad puede ser resultado de un deficiente
punto de vista. La aloga a que alude la fuente de este fragmento, Teofrasto (quien sin duda la atribuye a Herclito, entre otros) se disipa al
coordinarse con una perspectiva peculiar (el lgos como proporcin),
la cual pasa inadvertida a Teofrasto. Si lo que el texto dice no es que
el ms bello orden o universo sea un montn desarreglado, un desorden, sino que incluso un revoltijo, es decir, algo aparentemente arbitrario, puede tener su belleza, y es tal combinacin (necesariamente
poseedora de algn mtron y un lgos propios, en cuanto ejemplo de
belleza), la que parece ser comparada (quiz el hsper inicial pertenece a la cita) por Herclito con el cosmos (trmino que retiene as por
completo su sentido de arreglo, que hace juego con ho kllistos). As
entendido, B124 no respalda que en B52 se trate de una negacin
si, por una parte, el cielo entero y todas y cada una de sus partes estn dispuestos en
orden y con razn [y con formas y poderes y ciclos], y, por otra parte, en los principios ninguna de estas cosas [se da], sino que as como un revoltijo de cosas desparramadas al azar, el ms bello, [como] dice Herclito, as es el universo.) El texto de B124 est
corrupto: es enmienda de Diels, siendo la leccin de los manuscritos
Para el texto, los lmites y la construccin de este fragmento sigo a Garca Calvo (op.
cit., ad loc., p. 245), de quien tambin tomo revoltijo como traduccin conjetural
aproximada; este editor incluye en la cita hsper, y retiene adems srx (dndole a este trmino gnero masculino y un significado inusitado en griego corriente, es decir,
no carne, sino algo as como revoltijo), y aade antes de ho ksmos. La traduccin usual, adoptando la enmienda de Diels sera: basura [ literalmente,
barredura] desparramada al azar es el ms bello universo [u orden]. La caracterstica
saliente de la versin que propone Garca Calvo (y que aqu adoptamos provisionalmente) es que mantiene como sujeto de la primera frase, calificado como kllistos, a
srx, no a ksmos, que es el trmino final con el que se compara srx ho kllistos. Con
todos los riesgos que implica, esta construccin e interpretacin parece, en todo caso, satisfacer mejor que la usual las exigencias del contexto de Teofrasto.
264
radical de tal racionalidad u orden csmicos, sino parece ms bien

una llamada de atencin hacia la harmone aphans (B54). Si se mantiene, en cambio, la interpretacin usual, segn la cual el fragmento
compara el ms bello cosmos con un montn de basura (srma), la
analoga (srma-paidi, ksmos-Ain) parece reforzar la plausibilidad
de un trasfondo cosmolgico en B52. En esta lectura, una dificultad
adicional es la peculiaridad de la expresin ho kllistos ho ksmos, que
parece implicar una pluralidad de ksmoi, lo cual debilitara el alcance
verdaderamente universal del trmino. En cualquier caso, B124 tiene tantas o ms dificultades que B52.
De vuelta a B52, la otra posibilidad de interpretacin del significado de Ain es tomarlo casi en su sentido homrico, como tiempo vital
(en Homero, ain se confunde con psukh, y es no slo vida, sino vitalidad, lo que abandona al hombre cuando muere,52 el efmero tiempo
humano). Acotado de este modo el sentido de Ain, B52 parece una
visin alternativa de la brevedad y la banalidad de la existencia humana, en lneas afines a la visin tradicional. De las dos interpretaciones,
la primera parece ms atractiva, por cuanto que es ms universal y es
adems compatible con una inclusin de la segunda. sta, aun si excluyera la primera construccin, seguira siendo una formulacin
(aunque ms dbil) de la paradjica naturaleza de la condicin humana, y Ain sera un smbolo de lo humano. Sin embargo, la dualidad de
posibilidades el tiempo csmico y el tiempo humano no exige
(ni permite) por s misma optar por ninguno de los dos, sino que,
al contrario, cada uno implica necesariamente al otro: la dimensin
antropolgica y la dimensin cosmolgica aparecen integradas. El
tiempo nio, paradigma de lo efmero del cosmos, es un rey que juega, y ese juego que es su reino (quizs el universo entero) incluye con
certeza segn la interpretacin minimalista el mbito humano.
No hay que olvidar que son nios quienes engaan a Homero, superndolo en ingenio (B57), y son tambin los nios efesios a quienes debera cederse la plis (B121). Es un nio imberbe el que gua
52
Cf., por ejemplo, Iliada, XIX, 27.
265
al varn (anr) embriagado, de alma hmeda (B117). En todos estos

casos, el eje axiolgico es fundamental: la niez es paradjicamente53
portadora de un valor superior del que se atribuye a sus contrarios
(los ndres, varones adultos caracterizados como ineptos de varias
maneras). Posiblemente opera tambin, en los dos ltimos (B121 y
B117), un esquema proporcional implcito, que se hace ms visible
en otros fragmentos:
el hombre es llamado nio frente al damon, como el nio frente al
hombre.54
Sobresimplificando un poco,55 aparece aqu de nuevo una relacin

proporcional de tres trminos: damon : anr / anr : pas. El verbo
empleado (akoo) implica literalmente un lgos, una frmula verbal
sonora, que se manifiesta aqu como proporcin o analoga.
De este modo, se da una nueva expresin concreta al principio
universal de orden y armona, clave de la estructura real de cada cosa.
La cosa es, en este caso, la estructura o phsis del hombre, desplegada
en una proporcin con tres trminos, los cuales, juntos, constituyen
la estructura ontolgica, que es unitaria y dinmica. La estructura
tridica proporcional es ontolgica (en la medida en que fija los hitos
fundamentales, los puntos de referencia), pero tambin es axiolgica
(en cuanto que la plenitud del ser coincide con el valor). Lo demoniaco y lo divino pueden ser verosmilmente vistos como una representacin simblica del criterio supremo. Esta imagen del hombre lo
Las connotaciones negativas del vocablo pas (y otros afines, como npios, literalmente infante, metafricamente pueril, sin inteligencia [H. G. Lidell y R. Scott,
op. cit., s. v. , ii]) son frecuentes en la literatura. Uno de los significados registrados es, respecto de la condicin social, esclavo, sirviente (ibid., s. v. , iii).
54
B79 (Orgenes, C. Cels., VI, 12):

55
Aunque la proporcin se ve mucho ms ntidamente en los fragmentos B82
y B83, provenientes del Hipias mayor, 289ab, los excluyo de la discusin porque no
son, probablemente, ms que una reminiscencia.
53
266
presenta como un ser complejo: a la vez intermedio y en los extremos

opuestos: en la encrucijada del saber y el actuar, su propia estructura
real, su phsis, puede muy bien ser descrita como harmone (ensamble) aphans (B54) o palntropos (B51).
Sin ser el nico constitutivo de la phsis, el evidente lado negativo
del ser del hombre se resume en su cerrazn al lgos, una actitud epistmica negativa que, paradjicamente, no se hace fuerte en lo comn
sino en lo privado y peculiar, en la mera creencia, el seudosaber que
no es sino ignorancia encubierta. La filosofa heraclitea del conocimiento se presenta as dentro de un contexto tico. Las consecuencias extremas de esa actitud epistmica negligente se manifiestan
en la flagrante existencia de la hbris (la desmesura en general y la
violencia social en particular), a la que hay que extinguir ms que
un incendio.56 La desmesura, contraria de la medida y el orden, no
puede darse ms que en el mbito humano, y en especial, en los planos tico y poltico. Los sujetos potenciales de hbris tienen que ser
los mismos que los que son objeto de censura en el resto de los textos
que ya hemos referido (nthropoi en general, y especficamente los
ms [el vulgo] y los pocos [los nobles]).
De esto puede inferirse una conexin entre la hbris y la ignorancia. Pero el punto ms importante (y filosficamente ms interesante) del reconocimiento heracliteo de la existencia de la hbris y su
reprobacin, es que muestra una diferencia clave entre el mundo de
los hombres y el mbito no humano. Los cambios csmicos se producen inexorable, necesariamente, sin que sus sujetos puedan hacer otra
cosa que padecerlos: el mismo sol, con todo su poder, no es capaz de
B43 (Digenes Laercio, IX, 2): :
hay que extinguir la desmesura ms que un incendio. Esta gnme primariamente
moral contiene tambin el elemento de la comparacin en trminos ontolgicos: la
desmesura es un fuego ms daino que un incendio. Pero el mbito de la desmesura
es, ante todo, el interior; por lo que es sorprendente, dada la frecuencia con que se
concibe al alma como fuego en Herclito, el obvio poder destructivo de ste en la intimidad del ser, segn este texto.
56
el ser como thos |
267
desmesura, y si lo fuera, no conseguira nunca evadir a la justicia y sus

agentes, las erinias (B92). Pero el hombre es un ser distinto: no slo
rebasa los lmites, sino que l mismo consiste, o puede consistir, en
la consciencia del vaivn de lo divino y lo humano, lo joven y lo viejo, lo despierto y lo dormido, lo viviente y lo que est muerto, y esa
consciencia tambin produce una variacin de esos lmites. En lo que
l mismo propiamente es (su phsis) se funden el ser (y el no-ser), el
saber (y la ignorancia) y el hacer (y el deshacer).
La paradoja del hombre. El ser como thos:

el saber y la accin
A pesar, pues, de que la hbris es innegable, no son todos los hombres,
ni siempre ni necesariamente, los que viven ajenos al lgos comn.57
De hecho, tal ajenidad es en el fondo ilusoria: la irracionalidad humana no compromete la validez de la ley csmica, sino que la ilustra
(as la parfrasis que es B75: los que duermen son colaboradores y
artfices de lo que sucede en el cosmos). Para el hombre, la conexin
plena entre el lgos-ksmos y la vida se cumple slo a travs de la autoconsciencia y la aproximacin a lo sabio (sophn, B50, B41). ste
puede legtimamente ser visto como una posibilidad humana, antes
que como una suerte de personificacin de lo divino, visto a su vez
como exterior respecto de lo humano.
Uno de los conceptos centrales en la comprensin heraclitea de la
phsis del hombre es sin duda thos, trmino que Herclito documenta por vez primera en la tradicin filosfica. El fragmento ms clebre
a este respecto, una verdadera joya de arte expresivo y de pensamiento filosfico, es B119:
Una interpretacin coincidente con esta perspectiva, y llena de reminiscencias

de Herclito, se halla en Demcrito, B53:
(Muchos, sin haberla aprendido, viven conforme a la razn.)
57
268
El carcter es para el hombre su destino.

El punto de partida es, en cualquier interpretacin, la afirmacin

inequvoca de carcter y destino.58 Lo que Herclito parece decir
primariamente aqu es que el ser del hombre consiste en una unidad,
compuesta de thos y damon. Pero la dualidad es tambin significativa: el ser humano no es puro carcter, ni tampoco resultado de una
ciega fatalidad externa. La paradoja en que reside la originalidad heraclitea es la inmanencia del destino en el carcter.
Las interpretaciones posibles derivan de las varias cuestiones lingsticas que asaltan de inmediato al lector. Un primer punto indiscutible es que el tema literalmente central (y el menos problemtico)
es nthropos, hacia el cual confluyen los otros dos trminos. En el
plano semntico, los otros dos sustantivos ofrecen varios sentidos no
excluyentes entre s. thos (con eta) significa carcter, modo de ser,
naturaleza (thos con psilon es hbito, costumbre; las dos palabras pertenecen a una misma familia).59 Sin que pueda decirse que
el significado de thos sea unvoco, el sentido de damon es mucho
ms intrincado. Damon puede ser sinnimo de thes y significar lo
divino en general, pero tambin se refiere a veces slo a una parte
especfica suya, subordinada a los dioses propiamente dichos.60 Aqu
Vertemos damon por destino de manera provisional, conscientes de que conlleva una modernizacin que quizs pueda resultar excesiva.
59
La originalidad de la interpretacin que Heidegger (en Carta sobre el humanismo) ofrece de B119 radica en rechazar que ste (es decir, carcter) sea el significado pertinente, sustituyndolo con el viejo sentido de morada. Tomado literalmente
B119 dira entonces para el hombre la morada interior es el destino (la traduccin
heideggeriana es, sin embargo, El hombre habita, en tanto que hombre, en la cercana de lo divino). Como traduccin, esta versin parece muy implausible.
60
Un clebre pasaje platnico (Simposio, 201e203a) ilustra bien la distincin de
lo divino frente a los daimnes, con uno de los cuales Scrates-Diotima identifica a
Eros ( lo llama Diotima en 202d 9): ni mortal ni inmortal, ni divino
58
el ser como thos |
269
tiene tal vez un sentido muy concreto: un dmon (genio o ngel

guardin),61 que es el smbolo del destino individual. Ya Hesodo
refiere a daimnes guardianes, y Teognis (163) hace mencin de un
damon delos. La palabra eudaimona (felicidad, probablemente la
categora central de la tica del periodo clsico) significa, literalmente, [tener] un buen damon. Una aproximacin arcaizante podra
ser el carcter es el hado [lat. fatum] del hombre. Adems de estos
problemas semnticos, desde el ngulo sintctico los trminos son
reversibles o intercambiables como sujeto y predicado.
Entendido segn la construccin ms natural, e interpretado de la
manera ms simple, general y directa (el carcter es para el hombre
su destino), el fragmento es una afirmacin lapidaria y categrica
con un marcado tono moral: una suerte de defensa de la libertad y
la autonoma moral del hombre frente al fatalismo supersticioso. En
una primera lectura, B119 enuncia algo as como un principio general de responsabilidad: para cada uno (y para todos), y para su bien o
su mal, su modo de ser, su personalidad o naturaleza individual es lo
que determina, o en lo que consiste su suerte o destino (una afirmacin que se opone a la tendencia predominante de la piedad religiosa
y sabidura moral tradicionales).62 Este innegable sentido moral tiene
ni humano, lo demoniaco es metax, intermedio. La visin ms convencional de Eros
como un dios (negada expresamente en 202c 1) es aparente en otros de los discursos
que componen el Simposio.
61
Cf. M. Marcovich, com. ad loc. (D.-K. B119 = M. fr. 94). La traduccin italiana
de damon es genio (genio = ngel guardin aparece en la versin al espaol, p.
118). Brun escribe gnie (p. 144). La traduccin clsica de Burnet, fate, equivalente a destino en espaol, sin ser errnea en cuanto al sentido esencial, pierde en
concrecin.
62
En contraste, cf. Teognis, vv. 133134:
(Nadie, Cirno, es causante de su propia ruina o su provecho, sino que son los dioses los dadores de ambos). Y todava ms cerca de los trminos de B119, cf. tambin v. 149:
(Pero un daimon da riquezas tambin al varn ms malvado; vv. 165166:
270
una implicacin general, ontolgica, ms bien descriptiva que prescriptiva, a saber, la idea de que el tener un carcter determinado es el
destino, es decir, algo forzoso e inevitable, para cada quien: algo as
como una caracterizacin del ser del hombre en general como ser
modal, irreductiblemente individual, y relativo segn la peculiaridad
y los lmites de cada momento y circunstancia. Es difcil exagerar la
importancia de la sola idea del thos como categora ontolgica y situacional, y en especial la conexin del ser con la individualidad en
el hombre.
La primera lectura admite otras perspectivas. Por ejemplo, la contraposicin entre la contingencia que contiene thos (la marca distintiva del ser del hombre) y la intrnseca suficiencia del damon (lo
divino) se acenta si se opta por transliterar: el thos es el damon.
La identificacin de estos opuestos, constitutiva del hombre, sugiere al menos en la praxis humana una eliminacin de lo divino
(para un hombre, no hay ms damon que el thos), o una afirmacin de la autonoma de la praxis moral (el thos constituye la fuente
y el fundamento del damon). El efecto no se altera si construimos,
a la inversa, el damon es, para el hombre, el thos: la diferencia radica aqu en el matiz opuesto: en vez de considerar la degradacin del
damon, pasa a primer plano la sublimacin del thos humano.63 Es revelador que, segn esta posibilidad, tambin resulte una degradacin
del estatuto tradicional de lo divino o lo demoniaco. Pero, al margen
/ (Ningn hombre es
dichoso ni pobre / ni malo, sin el damon, ni bueno.) En contraste visible con Herclito, en Teognis lo tico en su totalidad est contenido en la figura del damon.
63
As, por ejemplo, Guthrie (trad. de A. Medina, ed. Gredos, vol. i, p. 454): Esta sentencia tiene, pues, una profundidad mayor. Se relaciona con la creencia en la
transmigracin y significa: El carcter (o individualidad) de un hombre es la parte
inmortal y potencialmente divina del mismo. Esto confiere un relieve extraordinario
a la responsabilidad humana y realza el contenido tico de la sentencia. La conexin
con Empdocles, quien llama damon a lo que otros llamaran psukh, sealada por
Guthrie, parece promisoria (aunque quizs, paradjicamente, en favor de la causa
contraria a la de Guthrie).
el ser como thos |
271
de la interpretacin que se adopte, el dato principal es la identidad

entre thos y damon, que persiste como un caso privilegiado de lgos (un lgos per anthrpou phseos, una definicin enigmtica de la
naturaleza humana). De cualquier modo, aunque con diferencias de
matiz, el dicho evidencia la revolucin de una idea tradicional, que
concierne aqu al papel del hombre en la determinacin del sentido
de su propia existencia.
Para completar la interpretacin de B119 segn estas lneas generales (especialmente la que concierne a la conexin entre lo divino y
la dimensin moral de la existencia), puede recordarse una sentencia
de Demcrito (B171), cuya concepcin tica (que gira en torno de
la nocin de la euthume, el buen nimo) est modelada segn parmetros bastante heracliteos:
La felicidad no reside en la comida ni en el oro:
el alma es la morada del damon.64
Adems de las afinidades aparentes, y la alta probabilidad de que

Demcrito haya tenido presente este fragmento heracliteo (y quizs
tambin B9: Los asnos prefieren la paja al oro), son notables ciertas
variaciones significativas, que revelan un sentido nuevo, una elaboracin posterior de la idea original. Resalta primero la persistencia
del tono moral (incluso su intensificacin). Pero ste se centra en el
juego, bien explcito, entre eudaimone y damon, mientras que en Herclito la dimensin moral entera est contenida en el solo trmino
thos (o bien en la frase thos anthropi). thos, adems, es precisamente el trmino que no recurre en la versin democritiana, sino que
es sustituido por psukh. Quizs ste es el punto ms sugerente del
cotejo de Herclito con Demcrito. La conexin, esencial pero implcita, entre thos y psukh puede reforzarse mediante la invocacin
del significado etimolgico de madriguera o habitacin, tambin
B171:

64
272
contenido arcaicamente en thos,65 pero tambin debe observarse que

la nocin de morada o residencia (oiketrion) en la frase final, refleja
oike (reside) en el primer miembro (que quizs apunta genricamente a sma, como sujeto de los bienes desdeados, en los que no
consiste la eudaimone). La formulacin democritea de la asociacin
de damon, como smbolo de los valores superiores, intelectuales y
morales, con psukh como su sede, parece seguir la lnea desmitificadora de Herclito, pone el nfasis en la interioridad humana y sugiere
as retrospectivamente una conexin, casi inmediata, entre thos y
psukh. sta, en todo caso, parece ser al menos la interpretacin creativa de Demcrito de un tema innegablemente heracliteo, a la que hay
que reconocerle tambin un valor testimonial (al menos en cuanto al
significado de damon).
Como el paralelo con Demcrito, tambin es reveladora la coincidencia con el signo demoniaco del Scrates platnico, esa extraa
voz (phon) que se haca or en la intimidad silenciosa, que representa el fundamento de la autenticidad y la consciencia ticas (y en la
cual est presente, adems de la unidad de thos y damon, lgos, la voz
de la razn que habla de la phsis).
El nico otro fragmento heracliteo que hace mencin de thos,
B78, tambin est montado sobre el eje del contraste entre lo divino
y lo humano:
El carcter humano no tiene pensamientos inteligentes, pero el divino s.

Cf. Juliana Gonzlez, tica y libertad, i, p. 51, con n. 35; El ethos, destino del
hombre, especialmente Prlogo, pp. 912, y iv.3, pp. 157158, con n. 44. Clmence
Ramnoux (Los presocrticos, en Historia de la filosofa griega, vol. 2, p. 319) juega
con este sentido de thos en su comentario de B78, traducindolo por la maison de
lhomme.
65
el ser como thos |
273
Aunque optamos por la traduccin ms literal de carcter, en

principio no sera incorrecto, sino iluminador, verter aqu thos por
naturaleza.66 La interpretacin ms generalizada se contenta aqu
con ver una oposicin bastante exterior entre la condicin humana y
la naturaleza divina, atribuyendo a Herclito, de manera implcita o
explcita, adems de una idea acaso demasiado unvocamente negativa de la escasa inteligencia humana, una concepcin teolgica unidimensional y plana. Raras veces se hace justicia al plural gnmas, y ni
siquiera el contraste polar ouk khei-khei ha inducido la conexin
obligada con el tema recurrente (y por lo visto, an soslayado) de la
unidad.
Mientras que el enfoque sinptico de B119 insiste en la identidad
de thos y damon para el hombre, B78 se centra analticamente en
thos, la personalidad individual, en cuyo interior practica una diaresis kat phsin. La divisin producida es humano-divino, caracterizados respectivamente por carecer de y poseer gnmai. Una interpretacin distinta de la tradicional (que implicara, por su parte, la
nocin de un thos del dios) es partir de thos como modo de ser de
una persona, de un ser humano. La distincin moral y epistmica entre
una disposicin sensata y una insensata es la que se caracteriza en el
contraste anthrpeion-theon. Ledo de este modo, B78 tiene ms bien
poco de teolgico, y aparece en cambio como una gnme, una suerte
de mxima moral. Lo que ella establece es la distincin entre los dormidos y los despiertos en trminos tico-epistmicos. Un punto esHuman nature (C. H. Kahn, op. cit., pp. 172173); La natura humana (M.
Marcovich, Eraclito, pp. 330331); la ndole humana (M. Marcovich, Herclito...
Editio minor, pp. 330331); Human nature (Thomas More Robinson, Heraclitus.
Fragments, p. 49); Naturaleza humana (W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofa griega. I. Los primeros presocrticos y los pitagricos, trad. de A. Medina, pp. 376, 386); la
humana naturaleza (W. Jaeger, La teologa de los primeros filsofos, trad. de J. Gaos).
otras variantes: Human disposition (G. S. Kirk, en G. S. Kirk, J. E. Raven y M.
Schofield, The Presocratic Philosophers, p. 192 n.); La condicin humana (Cappelletti, La filosofa de Herclito de feso, p. 87); La demeure des hommes ( Jean Brun,
Hraclite ou le philosophe de lternel retour, p. 117).
66
274
pecialmente curioso es que la gnme llame gnmai a los pensamientos

y palabras inteligentes, portadores de gnsis, como aquello que define
al theon thos. El contenido cognitivo del thos y la reflexividad de la
gnme, sugieren, pues, una conexin con el lgos, que aqu discierne dos modos opuestos, radicados como posibilidades en el interior
mismo del ser del lgos. Reaparece as, por otros caminos, la paradoja
del hombre, ahora visto como el ser del thos.
Hay todava otro grupo de textos, los cuales deben ser considerados para completar el cuadro que Herclito pinta de la condicin
humana. Esta otra visin de lo humano, notablemente ms optimista
que la unilateral misantropa que tanto se ha atribuido a Herclito, no
es, sin embargo, inesperada, y de ella hay mltiples anticipaciones en
los fragmentos principales que ya revisamos.
(B112) Ser sensato es la mxima virtud y sabidura: lo verdadero decir y obrar segn naturaleza escuchando.
(B113) El pensar es comn a todos.
(B116) En todos los hombres est conocerse a s mismos y ser sensatos.
(B112)

(B113)
(B116)
La fuente de estos tres textos es la Antologa o Florilegio de Estobeo (siglo v despus de Cristo), en la que se han conservado tambin otros fragmentos importantes (doce forman la serie completa:
el ser como thos |
275
B108B119). Asumiendo en principio su autenticidad,67 es instructivo recordar que B113 ha sido a veces puesto en estrecha relacin
con B114, con base en el hecho de que comparte con l la idea de
lo comn (xuns), e incluso ha sido editado entre B1 y B114B2. Tal
reconstruccin no parece irrazonable ni implausible: B113 resume
bien un presupuesto del reproche heracliteo a los hombres por su
falta de comprensin, al hacer explcito el carcter comn del pensamiento racional (t phronen). Esta ltima idea encuentra su contrapunto en la ide phrnesis de B2. Al margen de cul pueda haber
sido su ubicacin en el escrito originario, su conexin con B116 y
B112 puede justificarse por afinidad temtica y a partir del vnculo
lingstico del pensar (phronen) con la racionalidad especficamente
moral (so-phronen).
En la sentencia Comn a todos es el pensar es ambigua, tanto en
el aspecto gramatical como en el semntico, la referencia de psi (d.
pl., comn a los gneros masculino y neutro), que podra significar
todas las cosas o todos los hombres. La interpretacin restringida ha primado, por encima de la lectura ms universalista, en parte
porque sta parece poco convincente desde la primera aproximacin:
en qu sentido el pensar es comn a todas las cosas? Seguramente no68 porque Herclito creyera que todas las cosas piensan. Quizs
sera ms persuasivo, en esta lnea de interpretacin, comunicar el
pensar con el lgos: el pensar (bien) es comn, en cuanto coincida o
concuerde con el lgos que es la expresin de la com-unidad de todas
las cosas. El pensar es comn a todo en el sentido de que puede abarcar a todas las cosas (tal como lo sabio consiste en acordar que todo
es uno [B50]).
Esta lectura, que no parece desdeable, no es, sin embargo, la ms
natural y primaria. En cambio, el pensar es comn a todos (los hombres) sugiere inmediatamente la caracterizacin del pensar como faSigo en este modo de proceder a Kahn (op. cit., p. 120), para quien el onus probandi queda a cargo de los que niegan la autenticidad.
68
A pesar de lo que sugiere Kahn, op. cit., p. 119.
67
276
cultad o capacidad (dnamis). La atribucin universal a todos y cada

uno de los hombres es el segundo foco de atencin, especialmente
interesante si es contrastado con las cualificadas reprobaciones de los
hombres, de las voces de la sabidura tradicional, de los muchos y de
los pocos. Se trata, a primera vista, de una afirmacin optimista que
contrasta con la dura condena de los hombres en otros fragmentos,
y en la que phronen tiene sentido potencial: Herclito no dice que
todos los hombres piensan, sino que el pensar (como capacidad o
facultad) es comn a todos. As tambin, cuando Aristteles escribi
en el principio del libro Alpha de la Metafsica: Todos los hombres
tienden por naturaleza al saber (
, 980a), en sus clebres palabras (que no dicen que
todos los hombres sean sabios) se escucha el eco, no slo de Scrates
y Platn, sino tambin de Herclito. Parafraseando, se dira que, para
Herclito, el pensar representa lo realmente definitorio del ser comn
de todos los hombres, y que constituye el mbito natural del gignskein, el conocer. En este sentido, t phronen es el espejo del lgos, el
lgos mismo presente en el hombre, el fundamento inmanente del
hablar con entendimiento (xn noi lgontas, B114).
Pero si el pensar es factor de comunidad, imagen humana del lgosksmos, la autntica phrnesis comn se concreta, segn B116, en el
autoconocimiento y el ser sensato (o, alternativamente, ser moderado, sophronen). La conexin entre autoconocimiento y sensatez y/o
moderacin es, con seguridad, un lugar comn.69 De nuevo, como en
B113, la sorprendente aportacin heraclitea radica en la aplicacin
universal: conocerse a s mismos (gignskein heoutos) y ser sensatos
(sophronen) son posibilidades que literalmente estn en todos los homCf. C. H. Kahn, com. ad B116 (p. 116): The connection between self-knowledge and sphronein is taken for granted in the archaic conception of wisdom preserved in the saying of the Sages and inscribed at the entrance to the sixth-century
temple of Apollo at Delphi, where mden agan nothing too much was written next
to gnthi sauton know (recognize) yourself . Both maxims might reasonably be paraphrased as sphronei be of sound mind. Kahn remite a Platn, Crmides, 164e7:

69
el ser como thos |
277
bres. El tema del autoconocimiento, prefigurado ya en el proemio en

la imagen del lgos reflexivo, cristaliza en el clebre B101: me busqu
a m mismo. La elaboracin del saber de s puede ser, como hemos
sugerido antes,70 una interpretacin unificadora de B45 y B115, una
de cuyas consecuencias ms significativas es la conexin del saber, el
thos y la praxis con psukh y lgos. El ser sensatos (racionales, o alternativamente estar cuerdos) es el tema gemelo de la autoconsciencia
y el (bien) pensar. El punto especfico de B116 es la atribucin expresa
de ambas formas del saber a la totalidad de los hombres. Lo ms significativo es que, frente al carcter tradicional de la conexin, Herclito
afirme de modo inequvoco (y consistentemente con B113) que son
todos los hombres el nfasis en la universalidad no puede ser gratuito ni accidental los que participan del saber y la virtud. Este punto
adquiere tanto ms peso cuanto que tal universalidad no es predicada
de manera expresa de los hombres en el proemio y otros pasajes.
De los tres fragmentos, B112 es quizs el ms importante para
apreciar la originalidad del planteamiento heracliteo en la dimensin
tica.71 Su lenguaje y estilo, cuidadosamente articulados, han sido objeto de suspicacias infundadas.72 Ocurren en l las palabras aret (la
nica instancia del trmino en los fragmentos) y sophe (cuyo nico
otro uso irnico est en B129), tal vez reflejadas en los calificativos sophotte ka arste empleados en B118 para caracterizar al
alma seca.73 La dinmica peculiar de la sintaxis incluye algunos giros
ambiguos y resonancias de otros pasajes (en especial del proemio).
Todos estos hechos pueden ser (y han sido) empleados como argumentos en pro y en contra de la autenticidad.
En el concepto de sophronen est incluido el pensar, phronen, pero tambin la idea o el ideal de la moderacin, el equilibrio, la medida.
Cf. supra, cap. iii, pp. 138141.
As C. H. Kahn, com. ad loc., p. 119.
72
Kirk (op. cit., p. 56) y Marcovich (Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, pp. 89 y ss., 563) son dos ejemplos recientes.
73
Vid. infra, p. 287.
70
71
278
Sphron no designa slo al hombre cuerdo y sensato, al que est en

su sano juicio, sino tambin al hombre moralmente capaz de controlar sus propias pasiones e impulsos irracionales. La sophrosne es
lo que previene la hbris. Segn la construccin que adoptamos aqu
(puntuando despus de sophe), el fragmento constituye una elaboracin del concepto de sophronen: Ser sensato es la virtud y la sabidura ms altas: lo que es verdadero decir y actuar segn naturaleza,
prestando odo.
El concepto tradicional de sophronen incluye la medida como
criterio de racionalidad, pero tambin representa el ideal moral del
equilibrio y la virtud especial de la moderacin. Con diferencias de
matiz, el hombre sphron y el phrnimos son fundamentalmente lo
mismo: la ejemplificacin concreta de la virtud general de la racionalidad intelectual y prctica. Como cualidades o formas del thos
humano, sophrosne y phrnesis son posibilidades del nos, que designa, en conformidad con el uso de la poca, lo mismo la facultad
de entender que su producto. Como ideal moral, es fcil advertir que
sophronen en B112 es en gran medida coincidente con las concepciones tradicionales de lricos arcaicos como Teognis o Soln, a la
vez que prefigura las concepciones platnica y aristotlica. La originalidad de Herclito radica en la identificacin de sophronen con la
suprema forma de aret y de sophe. Es plausible quizs ver una cierta
contraposicin entre lo pragmtico y lo moral en el par aret-sophe,74
pero sin duda lo ms importante es su reunin y aproximacin. La
calificacin de megste implica quizs otras formas menos eminentes.
Lo revelador es la distinta relacin entre aret, que pas a significar lo
esencial y unitario de toda forma de excelencia o mrito humanos (en
Platn) y sophe.
En la concepcin heraclitea, aret (que podemos naturalmente asociar al ristos) refiere al aspecto moral (por oposicin al pragmtico)
74
Cf., por ejemplo, Teognis, v. 1074:
: Ms vale, te digo, la habilidad que incluso la virtud ms alta (cf. v. 218:
).
la phsis del alma |
279
de la accin, y a la disposicin natural del sujeto agente hacia lo que

es intrnsecamente bueno. Por su parte, sophe conlleva un contenido
cognitivo y expresa la nocin de habilidad o pericia en la prctica. Si
asumimos, pues, que el texto es autntico, de hecho tenemos aqu documentada la primera fase de la transicin a una visin unificada de
la aret, cifrada en la nocin del saber, como base y gua del obrar. Lo
que pudiera parecer, a primera vista, un lugar comn, resulta ser en
realidad el acto decisivo de una conservacin y una transformacin
igualmente radicales: Herclito aparece como el sintetizador de la visin tradicional (al unir aret y sophe) y como la base firme en que se
apoy el proyecto socrtico-platnico. El remate de B112 ofrece una
caracterizacin de la autntica phrnesis, la actitud del hombre despierto: aletha lgein ka poien, decir y hacer lo verdadero podra quizs interpretarse en sentido moral, y ser traducido como decir y hacer
lo justo. Kat phsin epaontas, segn naturaleza prestando odo (o
bien: segn naturaleza entendiendo), se deja leer bien separada, lo
mismo que junto con aletha lgein ka poien, y reanuda el contacto
con el tema del conocer como escuchar. La expresin adverbial kat
phsin, conectada sutilmente con el lgos xuns pnton, no excluye,
adems, la posibilidad de una referencia al thos mencionado en B78
y B119, con el sentido de segn la [humana] naturaleza [= thos].
La phsis del alma

En cuanto que paradjico ser del lgos y del thos, el hombre es en
Herclito, as, el ser cuya verdadera naturaleza es el conocer y, sobre
todo, el conocerse. Es notable la coincidencia que hay entre esta concepcin del hombre y unos versos de Pndaro que aluden al vnculo
entre el devenir, el ser y el saber: [que] seas lo que eres, t que has
aprendido.75 La semejanza con Herclito alcanza la forma estilstica
Pndaro, Ptica, ii, vv. 7274: /
/ La referencia al simio y a los nios podran contener
75
280
de la expresin, generando varias posibilidades significativas: en especial, lo que eres puede tomarse como predicado de seas. Los
temas que se traslucen aqu apuntan hacia la entraa dialctica del ser
humano y la vitalidad del saber: para Pndaro, como para Herclito,
ser uno mismo no es algo fcil ni simple. En medida importante, cada
quien es lo que llega a ser, y el saber es el camino que media entre el
no ser an quien se es y el llegar a serlo. Aunque como pensador moral
Pndaro es muy distinto de Herclito, no slo coincide aqu admirablemente con l, sino que incluso puede servir para iluminar el sentido positivo de la idea heraclitea del hombre: qu es ese ser que no
es an lo que ya es, sino que ha de llegar a ser lo que es? El germen de
la respuesta de Herclito, escondida entre lneas, dice: el ser que deviene siempre nuevo, el ser del lgos y del thos.
Otra caracterizacin que Pndaro ofrece de la condicin humana76
puede complementar la coincidencia y la diferencia con Herclito.
Por su lenguaje y sus imgenes, podra contener reminiscencias de
ste (y muy precisamente del proemio), pero tambin del espritu
trgico tan comn en la lrica arcaica:
Seres efmeros: qu es cada uno y qu no es?
).
El hombre es el sueo de una sombra (a
La radicalidad extrema de la formulacin pindrica es sorprendente, y sugiere tanto una elaboracin de ciertas imgenes de Herclito como una anticipacin de la caverna platnica. Pero, aparte
de la coincidencia en el lenguaje, Pndaro va ms lejos que Herclito, en cuanto profundiza la tendencia moral pesimista y subraya el
carcter efmero, ontolgicamente degradado de la condicin humana. El pensamiento moral de Pndaro se aparta as de Herclito,
una referencia a uno o varios fragmentos heracliteos (notablemente, los fragmentos 8283), lo cual refuerza la hiptesis de una relacin semejante en las palabras
iniciales.
76
Pndaro, Ptica, VIII, v. 95.
la phsis del alma |
281
para quien, como observ C. Ramnoux, el hombre, en cuanto que

lleva un lgos en s mismo no es el sueo de una sombra.77 Lejos de
ser unvocamente definitorio del hombre, el sueo no es el criterio
universal: dormidos-despiertos equivale, en trminos simblicos, a
inconscientes-alertas (respecto del lgos siempre real, segn el cual
todo sucede, sugiriendo una analoga fisiolgico-epistmica entre el
estar despierto con el estar dormido, y el estar despierto y el saber
mximo, lo sabio y lo sensato). En Herclito, la imagen crtica tiene
sus lmites, y carece inmediatamente de resonancias trgicas o matiz
religioso alguno.
Es conveniente ahora reconsiderar la funcin de psukh en la comprensin heraclitea del ser del hombre. En la serie de fragmentos recin examinados (B113, B116 y B112) cristalizan las posibilidades
ms positivas del ethos humano, lo ms cercano al criterio del damon.
Uno de los aspectos ms sugerentes de la formulacin de B119 es
la interioridad de lo demoniaco, un punto que Demcrito desarrolla de manera independiente, al llamar a psukh la morada o casa
(oiketrion) del damon. Para ver la sentencia democritiana como un
desarrollo creativo de la frmula heraclitea, lo fundamental no es,
probablemente, slo el sentido etimolgico de thos, sino tambin, y
sobre todo, su conexin, que permanece implcita en ambos casos,
con psukh. En efecto, Herclito no habla de alma en B119, sino de
carcter. Acaso no pueda darse por descontado que thos refiere necesariamente a psukh. Cul es, en definitiva, la relacin entre thos y
psukh para Herclito?
Psukh es una categora escurridiza, dotada de significados muy
diversos en los fragmentos. A pesar de que slo un fragmento (B36)78
C. Ramnoux, op. cit., p. 120: Un logos appartient en propre son me. Mieux
que limmortalit cela fonde la consistance de lhomme. Un logos nest pas le rve
dune ombre.
78
Excluyendo la frase (Y
de las cosas hmedas son exhaladas las almas...), en el contexto inmediato de B12,
la cual puede interpretarse, siguiendo a Kahn (op. cit., p. 260) como parfrasis (de
Cleantes) de B36.
77
282
sita a psukh en un escenario cosmolgico, dentro de un contexto

hermenutico fisicalista es un dogma generalizado en la interpretacin moderna de Herclito la identificacin de alma y fuego.79 Sin
embargo, tal identidad no es declarada de modo explcito en ningn
caso, sino que es una inferencia, probablemente falsa, a partir de la
combinacin de B36 y B31. Se suele apuntar hacia B36, donde psukh
ocupa el lugar del fuego en el ciclo de las tropa de B31. Pero el efecto
de esta lectura de B36 es transmutar a psukh en un poder csmico,
al lado de tierra y agua, ms que caracterizar al alma como esencialmente gnea. De hecho, si en rigor nos atenemos a lo que es explcito
en los fragmentos autnticos (como las referencias de B117 y B118
a una psukh hmeda y una psukh seca), hay algo de incoherente
en la nocin de que psukh es, en esencia, fuego: cmo podra ser
sujeto de tal contraste algo que es esencialmente fuego? (En cambio,
el contraste es harto verosmil si se supone que psukh no es fuego, sino algo semejante al aire, lo cual es tambin coherente con la antigua
atribucin a Herclito de una teora de las anathumaseis o exhalaciones.) En general, esta lnea de interpretacin produce un modelo
fisicalista del alma, que es expandido y proyectado en el interior de
una cosmologa ms o menos intrincada.
Lo ms esencial de la concepcin heraclitea de la naturaleza de
psukh radica en su inmediata conexin con lgos, descrito en B45
y B115 como inmanente, o simplemente perteneciente, a aqulla.
Aunque tambin en estos casos la referencia a psukh est envuelta
en mltiples ambigedades, el vnculo psukh-lgos constituye justo
lo que no es dudoso y podra proporcionar un eje hermenutico slido respecto de la conexin de thos con ambos, psukh y lgos. El segundo punto pertinente es reparar en que el contexto de los fragmentos decisivos no es cosmolgico, sino tico y metafsico.
Psukh est implcita en la analoga dormidos-despiertos del proemio, si bien la conexin con B88 podra reforzar la impresin de que
est, en efecto, involucrada en aqulla (y precisamente como sujeto:
79
Cf. C. H.Kahn, com. ad B36 (op. cit., pp. 237240)
la phsis del alma |
283
qu es psukh sino lo mismo, lo que est despierto o dormido, viviente o muerto, joven y viejo?). La conexin entre psukh y lgos es
quizs ms manifiesta, sin llegar a ser explcita, en B107, donde ojos
y odos para los hombres son kako mrtures, malos testigos, si
aquellos tienen barbroi psukha, almas brbaras. Adems de la idea
de lgos como lenguaje de lo real, en s misma fundamental, B107
implica la tesis de que psukh es sede del lenguaje y sujeto del acto
de conocimiento (contenido en la metfora de los malos testigos), la
instancia suprema y decisiva que juzga la informacin de los sentidos
mencionados, vista y odo. La dimensin axiolgica representa un
eje importante en otras referencias a estos dos sentidos: De cuantas
cosas hay, vista, odo, aprehensin, sas prefiero yo80 (B55, donde
yo-psukh es quien valora los datos sensibles) y Los ojos son testigos ms exactos que los odos81 (B101a). En B98,82 en un contexto
difcil de valorar, la accin de oler se atribuye de manera directa a las
psukha. En su funcin propiamente intelectiva, psukh parece algo
muy prximo a nos y a phronen, que aparecen como condiciones
del hablar en conformidad con (homologen) el lgos. Nos y phronen
son susceptibles de variar en cuanto a su valor de verdad, y esta variacin afecta directamente al thos, que es visto como humano o
divino en funcin de que carezca o no de gnmai, pensamientos
inteligentes: pensamientos que, en los trminos de B107, consigan
expresar lo real, articulando el ser (phsis) en un lenguaje racional e
inteligible.
La idea a que apunta lo anterior es que psukh constituye el sujeto
de la experiencia cognoscitiva y el de la experiencia lingstica. Desde
este ngulo, la especificidad de la postura de Herclito radica en la
identificacin de con la facultad de pensar y hablar, y como
aquello que da unidad a la experiencia de cada hombre individual.
80
B55 (Hiplito, Refut., IX, 9):
.
81
B101a (Polibio, XII, 27):
82
B98 (Plutarco, Fac. lun., 28, p. 943 DE):
284
Como seala lcidamente M. C. Nussbaum,83 esto contrasta con la

tradicional visin homrica, para la cual no hay nada que unifique
las distintas facultades cognitivas; de manera reveladora, las palabras () son persistentemente vistas como unidades aisladas
y dispersas, sin consciencia de su unidad sintctica en una formulacin articulada (). Herclito, en cambio, entiende
como la facultad central que conecta todas las dems, y ha dado a
y a posiciones centrales en su filosofa: como
la facultad conectiva y cognitiva, como el objeto primario de
conocimiento.84
Nussbaum aade, un poco despus: si l [sc. Herclito] es realmente el primero en haber dado a estos trminos una importancia
central, podramos ser obligados a preguntarnos si predijo el siglo
quinto o lo invent; pues no hay otras dos palabras que tengan mayor
importancia en el pensamiento de generaciones posteriores.85 Respecto de que Herclito haya sido efectivamente el primero en hacer
tal conexin, puede recordarse la observacin de Kahn: Scrates, al
que se atribuye con frecuencia este descubrimiento (exagerando la
originalidad de su aportacin), pudo haber obtenido de Herclito ese
nuevo y revolucionario concepto de como principio cognitivo,
83
Martha C. Nussbaum, YUCHin Heraclitus, en Phronesis, xvii, nm. 1, pp.
15. There is no recognition here (sc. Il., XX, 252) that the learning of language
involves anything more than the ear and the tongue. And the Homeric man has no
term at all for any faculty of connected reasoning: even , generally considered
a rational faculty, has been shown by Von Fritz (noos and noein in the Homeric
Poems, en Classical Philology, 38 [1943], pp. 7993) to stand in Homer, for a nondiscursive, a-logical faculty of insight, more nearly similar to the sense of sight than
to what we think of as reason (p. 5).
84
Ibid., p. 14. La formulacin de Nussbaum nos parece paradigmtica por su claridad, an si discrepamos de la tesis central del artculo citado, que es la defensa de
la autenticidad de B67a (el cual contiene en latn una analoga entre y la
araa en su tela) , de la que depende y a la que se refiere dicha formulacin.
85
Idem.
la phsis del alma |
285
aunque esta nocin ya estaba probablemente en el aire en el pensamiento y el uso del siglo v.86
Aunque en la mayora de los casos se presenta en contextos negativos, el saber aparece caracterizado por Herclito tambin en trminos positivos como paradigma del ser y del valor. Sophronen y sophe
aparecen alineados en B112 como expresin de la aret suprema, y t
phronen designa en B113 la accin y la facultad de pensamiento que
es comn a todos los hombres. La phrnesis verdadera (quiero decir,
la comn, opuesta a la que B2 llama ide, privada) no es una actitud
racional que excluya el testimonio de los sentidos: el lgos mismo
es lenguaje audible, y lo sabio incluye or al lgos. Pero la phrnesis es
tambin una forma del thos, la actitud del que sabe escuchar, el que
presta odo y atencin (epaon, B112, cf. B117) y el que, sabiendo or,
tambin sabe hablar (B19). Phrnesis-sophronen constituye, en tanto
que aret racional (intelectual y lingstica), una perfeccin de psukh.
Es ella, en el fondo, el sujeto tcito de las acciones de lgein, poien y
epaein en B112. Psukh representa el sujeto del conocimiento, el sujeto del lenguaje y el sujeto de la accin moral. Siendo principio de vida,
es precisamente lo que es susceptible de muerte (B36). Psukh es el
mbito interno, el ser profundo del hombre mismo (B45, B115), lo
que Demcrito interpret como la morada interior (B119, B78),
aquello que, segn el Scrates del Critn, puede ser calificado como
bueno y malo, sabio e ignorante.87
C. H. Kahn, op. cit., p. 127, con n. 112, donde rechaza la validez de la bien
conocida atribucin a Scrates (por J. Burnet, en The socratic doctrine of the soul
hay trad. espaola de Gmez Robledo en Varia socrtica. Mxico, unam, 1990,
pp. 1150, donde no se cita ningn fragmento de Herclito). Cf. F. Solmsen, Plato and the Concept of the Soul (Psyche): Some Historical Perspectives, en Journal
of the History of Ideas, julioseptiembre, 1983, vol. 44, nm. 3, pp. 355367, vid. esp.
n. 33. Este autor rechaza la tesis de Kahn, invocando los fragmentos 40, 104 y 114
como prueba de que nos y phrn no son partes de psukh para Herclito. No est
claro por qu exactamente deberan serlo para reconocer al efesio una concepcin de
psukh como sujeto epistmico y moral.
87
Cf. Platn, Critn, 47e848a1 (sin duda una de las aproximaciones platnicas
86
286
La relacin de psukh y thos aparece como una estrecha proximidad, dentro de la cual se definen los lmites de la phsis del hombre.
sta es, desde luego, variable en el sentido de susceptible de formas
y modos muy diversos, pero que pueden reducirse a dos grandes clases: por una parte, el theon thos, la prctica del autoconocimiento
y el cultivo del sophronen, la vida racional del hombre despierto y
alerta; y, por la otra, el thos anthrpeion, la ignorancia enmascarada,
la negligencia del ser, la vida-muerte de los ms, los durmientes de
almas brbaras. Estas dos formas del thos se reflejan ntida y directamente en la doble imagen de thos que encontramos en B117 y B118,
que cierran la serie de las citas de Estobeo.
B117 es bien conocido:
Siempre que un hombre se embriaga,
es conducido por un nio imberbe, tambaleante
sin saber por dnde camina,
teniendo hmeda el alma.88
Es revelador que la cita provenga de la seccin Per sophrosnes.

El planteamiento inicial es un acto de hbris, una transgresin del
mtron, que vuelve al anr inferior a un anbos. La inversin de los
valores respectivos asignados al hombre adulto y al nio se justifica
en la consideracin final: el factor decisivo es la falta de consciencia.
Las palabras finales proporcionan una explicacin aparentemente fisiolgica de una prdida (temporal) de las funciones ms primarias
de la consciencia (locomocin voluntaria, sentido de la orientacin
y el equilibrio) a travs de la idea de la humedad, a la vez que corrobora de manera expresa que psukh es la sede del conocimiento. No
ms tempranas a psukh):
(Aquello de nosotros, lo que pueda ser, a lo que se refieren
injusticia y justicia).
88
B117: Estobeo, III, 5, 7 (III, p. 257 H) [

.
la phsis del alma |
287
es necesario transponer doctrinas supuestamente cosmolgicas para

entender lo que Herclito sugiere aqu. La humedad del alma, en los
trminos del propio texto, es anloga a la embriaguez, y sta no es sino un ejemplo de hbris, un acto voluntario de desmesura, de exceso,
que tiene el efecto paradjico de disminuir, menguar la capacidad de
psukh (lo cual es consistente, no slo con lo que afirma B115: Del
alma es el lgos que se aumenta a s mismo, sino tambin con la extraa relacin entre thums y psukh [B85], donde lo que el primero
logra consiste a la vez en una prdida de la segunda).89 El alma hmeda es una imagen del alma brbara, de la lamentable condicin del
hombre dormido. Incluso siguiendo las lneas de B36, lo que denota
el trnsito de psukh a hdor, muerte y gnesis a la vez, es la metfora
de la pesantez y la ligereza, que pueden ser entendidos en trminos
psicofsicos, no slo fsico-ontolgicos.
B118 ofrece el aspecto contrario y complementario del alma hmeda: el alma seca. Al margen de los problemas de lectura90 parece
una descripcin de la psukh del hombre despierto y atento:
un rayo de luz es el alma seca,
la ms sabia y la mejor.91 La interpretacin minimalista consiste en la
Puede ser instructivo comparar de nuevo con Teognis, vv. 729730:
/
: A los pensamientos de los hombres corresponde tener alas multicolores /
que lloran por el alma y la vida. El punto fundamental es aqu la oposicin de psukh
y bos, en trminos de lo espiritual y moral frente a lo biolgico.
90
ste es uno de los raros casos donde hay dos variantes, al parecer igualmente
legtimas: la versin que ofrece Estobeo (iii, 5, 8 [ post fr. 117):
(Un rayo de luz es el
alma seca, la ms sabia y la mejor, y la reconstruccin de Marcovich (M fr. 68)
(El alma seca es la ms sabia y la mejor) Aqu
decidimos retener el texto de Estobeo, sin modificaciones, que nos parece perfectamente coherente.
91
Si se asume el texto de Estobeo, podra traducirse tambin: Un rayo de luz seca
es el alma ms sabia y mejor. La desventaja de esta traduccin es el escaso sentido
que parece tener la nocin de una luz seca.
89
288
asociacin del alma seca (xer o ae psukh) con el alma ms sabia y

ptima. La interpretacin maximalista, que aqu quisiramos seguir,
ms compleja que la otra, comporta dos afirmaciones: adems de la
virtual definicin de la sequedad como sopha y aret (en que consiste
la lectura enmendada), el texto que transmite Estobeo sugiere claramente la identificacin del alma sabia y excelente, el alma seca, con
un rayo de luz. La idea es, entonces, que el alma ptima (por contraste, la que es divina ms que humana, sabia ms que ignorante) es un rayo luminoso. El elemento visual de la imagen apunta
hacia un universo muy distinto, pero no necesariamente a un mbito
cosmolgico stricto sensu. Aug, rayo de luz, recuerda a Kerauns, el
Rayo o Relmpago (B64), mas no se identifica con l de modo necesario. Una cierta analoga, ms opaca, puede sugerirse con prestr en
B31. Pero tambin puede recordarse la imagen de un sol que no se
pone (y de lo que nada ni nadie se oculta) de B16. La luz que nunca
se extingue, el anlogo superior de Helios, es Lgos como Plemos:
aquello que es xuni pnton.
El alma que es la morada del lenguaje de lo real es, pues, para Herclito, ella misma fuente de luz, luz que proviene, en ltima instancia,
de ese fuego siemprevivo que es el ksmos, y que vive tambin, en
cuanto lgos, dentro de los confines de psukh. La afirmacin humanista de la individualidad (a travs de las categoras de thos y psukh)
es perfectamente congruente con la afirmacin de la racionalidad de
lo real, y con su conocimiento riguroso.
Eplogo
La (como habra de ser llamada definitivamente desde
Platn y Aristteles) es, en los trminos propios de Herclito, literal
, que quiere decir un de la . Esta expresin
podra entenderse hoy, de manera inmediata, como una relacin donde representa el factor subjetivo (es decir, la disposicin comunicativa del sujeto humano, su lenguaje y su pensamiento), y la
el aspecto objetivo (aquello acerca de lo cual versa el pensamiento y
constituye el contenido significativo del lenguaje). Pero la expresin
un de la , en Herclito, no se agota en la nocin de un
discurso acerca de la naturaleza, exterior a ella misma, sino que apunta
tambin a la idea de un lenguaje-pensamiento propio de la en
s misma. es la metfora de la manifestacin originaria de la
: es la voz del ser. Dicho de otro modo: la filosofa como es esencialmente onto-loga, y sta es la base para
llamar filsofo a Herclito. Porque fue un , un pensador
del ser, fue un metafsico, y en este sentido un filsofo.
Tiene base histrica, pues, el antiguo reporte que caracteriza el libro de Herclito como un . Pero es menester insistir,
por una parte, en que designa el ser o la realidad en su conjunto (en contraste con la nocin aristotlica, segn la cual ella
constituye slo un particular) y, por otra, que tiene su
propia En tanto que pertenece al ser, tambin podra
describirse la ontologa en Herclito como literal "logologa": como
un acerca del . As se percibe que el del ser es
tambin un acerca del hombre, una antropo-loga: una aproximacin literalmente reflexiva a la en el hombre, que revela de
inmediato su origen y alcance vitales, existenciales. No sin razn suele
289
290
| eplogo
sintetizarse la concepcin heraclitiana en la idea de filosofa, porque

abarca tanto a la ciencia como a la sabidura.
Algo semejante podra decirse acerca de la cosmo-loga de Herclito: el del no es slo la teora racional acerca del universo, sino la designacin propia de su principio ontolgico ltimo,
tanto en el orden propiamente universal como en el especficamente
antropolgico. abarca las medidas del encenderse y apagarse
del fuego siemprevivo que es el mundo, y penetra hasta lo ms profundo de la humana. La idea de racionalidad que comporta la
nocin de en Herclito es lo que une al cosmos y el hombre.
La unidad dinmica de stos constituye el trasfondo de lo que pudiera llamarse, un poco anacrnicamente, su teora del conocimiento y
su idea de la verdad. El riesgo de anacronismo radica sobre todo en
la tendencia a separar el ser y el conocer, el nombre y la cosa, el objeto y el acto de filosofar. Como la propia realidad csmica, tambin
las diferentes ramas del saber forman una unidad para Herclito,
y la verdad es una propiedad del objeto, no menos que del sujeto
del conocimiento. El inters cosmolgico de Herclito coincide
con el trazo del cuadro general de la unidad de todas las cosas: hasta
donde se puede hablar de su fsica, sta es expresin de los principios de su metafsica.
La interpretacin fisicalista de Herclito ha afectado el tema del
ser del hombre, impactando sobre todo en la idea de . A pesar
de las multiples confusiones y equvocos que han surgido generalmente de la conexin con la teora del fuego, la indudable asociacin
de y y el carcter bsico de sta, indican que Herclito fue posiblemente el responsable de articular el concepto del alma
como sujeto del lenguaje, del conocimiento y de la accin moral. En
cuanto filosofa del hombre, la teora del aparece como una
teora de la unidad de la vida y la muerte, el sueo y la vigilia, el carcter y el destino.
Dios, los dioses y lo divino tienen un lugar en la concepcin de
Herclito, dentro del y la vida, el conocimiento y la accin
de los hombres. Pero la nocin de lo divino es extraamente opaca y
eplogo |
291
ambivalente en los fragmentos heracliteos, y su interpretacin es incierta hasta el punto de no poderse decir con seguridad si hay en l
una actitud religiosa, concesiva al menos de la existencia de lo divino.
Si se asume una respuesta positiva a este enigma, la presencia de lo
divino parecera volverse en cierto modo coextensiva con la presencia del , no como objeto religioso de culto o creencia, sino como criterio de saber y de accin. El tema de la religin de Herclito
parece sugerir una racionalizacin (una naturalizacin) y una moralizacin de la nocin de y, de modo ms conspicuo an que la
opacidad de lo divino, brilla por su ausencia el aspecto prctico, cultual y ritual, de la supuesta religin de Herclito.
Al margen de la solucin que se pudiera dar a este espinoso problema, es en Herclito un concepto de compleja significacin,
que constituye una categora innegablemente filosfica, y el centro alrededor del cual giran los dems grandes temas. En su entraa concurren, en unidad dinmica y dialctica, los grandes ejes sobre los cuales
habra de cimentarse y orientarse el pensamiento filosfico posterior:
realidad, conocimiento y lenguaje. Precisamente en cuanto que constituye un paradigma de la metafsica arcaica, la teora heraclitea del
aparece como una brillante articulacin de la idea filosfica
del hombre, que es quizs su aportacin singular ms notable al espritu del siglo v, y la manifestacin palpable de una preocupacin tica
que antecede decisivamente al nuevo rumbo que la filosofa habra de
tomar con Scrates.
Bibliografa
Adomenas, Mantas, Heraclitus on Religion, en Phronesis. Leiden /
Boston, abril, 1999, vol. 44, nm. 2, pp. 87113.
Adomenas, Mantas, The Fluctuating Fortunes of Heraclitus in
Plato, en A. Laks y C. Louget, eds., Quest-ce que la philosophie prsocratique? Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2002, pp.
419447.
Aristote, Physique. Trad. de H. Carteron. Pars, Belles Lettres, 1969,
1973. 2 vols.
Aristote, Rhtorique. Trad. de Mdric Dufour. Pars, Les Belles
Lettres, 1967, t. i.
Aristteles, tica eudemia. Trad., introd. y notas de Antonio G
mez Robledo. Mxico, unam, 1994. (Bibliotheca scriptorum
graecorum et romanorum)
Aristteles, tica nicomaquea. 2a. ed. Vers. y notas de Antonio
Gmez Robledo. Mxico, unam, 1983. (Bibliotheca scriptorum
graecorum et romanorum),
Aristteles, Metafsica. Ed. tril. 2a. ed., rev. por A. Garca Yebra.
Madrid, Gredos, 1982.
Barnes, Jonathan, The Presocratic Philosophers. Londres / Nueva
York, Routledge, 1979. [Ed. en esp.: Los presocrticos. trad. de Eu
genia Martn Lpez. Madrid. Ctedra, 1992.]
Benardete, Seth, On Heraclitus, en The Review of Metaphysics.
Washington, Philosophy Education Society, marzo, 2000, vol.
liii, nm. 3, pp. 613633.
Betegh, Gbor, On the Physical Aspect of Heraclitus Psychology,
en Phronesis. Leiden / Boston, febrero, 2007, vol. 52, nm. 1, pp.
332.
293
294
| bibliografa
Betegh, Gbor, The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation. Cambridge, Universidad de Cambridge, 2004.
Blanchot, Maurice, The Infinite Conversation. Trad. y prl. de Su
san Hanson. Minneapolis / Londres, Universidad de Minnesota,
1993, cap. i, pp. 8592.
Bonifaz Nuo, Rubn, Antologa de la lrica griega. Mxico, unam,
1988.
Brun, Jean, ed., Hraclite ou le philosophe de lternel retour. Pres., se
lec. de textos, trad. y bibl. de J. B. Pars, Seghers, 1969. (Philoso
phes de tous les temps, 17)
Burkert, Walter,
Eraclito nel Papiro di Derveni: due nuove testi
monianze, en Atti sh. Roma, 1983, vol. 1, pp. 3742.
Burkert, Walter, Greek Religion. Trad. de John Raffan. Cambridge,
Universidad de Harvard, 1985, cap. vii, pp. 305337.
Burkert, Walter, Heraclitus and the Moon: The New Fragments in
P. Oxy. 3710, en Illinois Classical Studies. Urbana, Illinois, 1993,
vol. 18, pp. 4956.
Burnet, John, Early Greek Philosophy. 4a. ed. Londres, Adam and
Charles Black, 1975, cap. iii, pp. 130168.
Bywater, Ingram, Heracliti Ephesii reliquiae. Recensuit I. Bywater.
Oxford, Clarendon Press, 1877.
Capaso, M., F. de Martino y P. Rosati, eds., Studi di filosofia preplatonica. Npoles, Bibliopolis, 1985.
Capelletti, A. J., La filosofa de Herclito de feso. Caracas, Monte
vila, 1969.
Capelletti, A. J., Las teoras del sueo en la filosofa antigua. Caracas,
Instituto Universitario Pedaggico de Caracas, 1987.
Capizzi, Antonio, Eraclito e la sua leggenda. Proposta di una diversa
lettura dei frammenti. Roma, Edizioni dellAteneo / Bizzarri, 1979.
Caston, Victor y D. W. Graham, eds., Presocratic Philosophy. Essays in
Honour of Alexander Mourelatos. Burlington, Ashgate Publishing,
2003, parte 2, Heraclitus and Parmenides.
Colli, Giorgio, La sapienza greca. III. Eraclito. Miln, Adelphi, 1980.
bibliografa |
295
Conche, Marcel, Hraclite. Fragments. Texte tabli, traduit, comment

par M. C. Pars, puf, 1986. (pimethe, essais philosophiques)
Cordero, Nstor L., Les deux chemins de Parmenide dans les frag
ments 6 et 7, en Phronesis. Leiden / Boston, enero, 1979, vol. 24,
nm. 1, pp. 132.
Cherniss, Harold, Aristotles Criticism of Presocratic Philosophy. Balti
more, Universidad Johns Hopkins, 1935.
Cherniss, Harold, The Characteristics and Effects of Presocratic
Philosophy, en Journal of the History of Ideas. Filadelfia, Universi
dad de Pensilvania, junio, 1951, vol. 12, nm. 3, pp. 319345.
Chroust, Anton-Hermann, A Prolegomena to the Study of Heraclitus of Ephesus, en Thomist. A Speculative Quarterly Review.
Washington, 1957, vol. 20, pp. 470487.
Darkus, Shirley, Daimon as a Force Shaping Ethos in Heracli
tus, en Phoenix. Toronto, Universidad de Toronto, invierno, 1974,
vol. 28, nm. 4, pp. 390407.
Diano, Carlo y Giuseppe Serra, Eraclito. I frammenti e le testimonianze. Venecia, Arnoldo Mondadori, 1980.
Diels, Hermann y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker.
12a. ed., 1a. reimp. Berln, Weidmann, 1974, vol. i, cap. 22.
Dilcher, Roman, Im-Flu-sein (Heraklit, B 12), en Frhgriechisches Denken. Ed. de G. Rechenauer. Gotinga, Vandenhoeck & Ru
precht, 2005, pp. 203216.
Dilcher, Roman, On the Wording of Heraclitus, Fragment 126,
en The Classical Quarterly. Londres, Universidad de Cambridge,
1994, nueva serie, vol. 44, nm. 1, pp. 276277.
Dilcher, Roman, Studies in Heraclitus. Hildesheim, Spudasmata,
1995.
Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers. Ed. bil. Trad. al
ing. de R. D. Hicks. Londres, W. Heinemann, 1972. 2 vols.
Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational. Berkeley / Los ngeles,
Universidad de California, 1963.
Duchemin, Jacqueline, Pindare. Pote et prophte. Pars, Les Belles
Lettres, 1955.
296
| bibliografa
Eggers Lan, Conrado, El tiempo en Herclito, en Las nociones de

tiempo y eternidad de Homero a Platn. Mxico, unam, 1984, pp.
51112.
Eggers Lan, Conrado, Ethical-Religious Meaning of fr. 30 D.-K.,
en Atti del Symposium Heracliteum 1981. I. Studi. [Ed. de] Livio
Rossetti. Chieti, Edizioni dellAteneo, 1983, pp. 291299.
Eggers Lan, Conrado, Herclito, en Los filsofos presocrticos.
Madrid, Gredos, 1981 (Biblioteca clsica Gredos, 12), vol. i, pp.
311397.
Eggers Lan, Conrado, La teora heracltea del logos, en Nova Tellus. Mxico, unam, Instituto de Investigaciones Filolgicas, 1987,
nm. 5, pp. 918.
Emlyn-Jones, C. J., Heraclitus and the Identity of Opposites, en
Phronesis. Leiden / Boston, enero, 1976, vol. 21, nm. 2, pp. 89
114.
Escohotado, Antonio, De physis a polis. La evolucin del pensamiento
filosfico griego desde Tales a Scrates. 2a. ed. Barcelona, Anagrama,
1995, cap. iv, pp. 5888.
Fairweather, Janet, The Death of Heraclitus, en Greek, Roman
and Byzantine Studies. Durham, Universidad de Duke, otoo,
1973, vol. 14, nm. 3, pp. 233239.
Fattal, Michel, La figure dHraclite qui pleure chez Lucien de Sa
mosate (Les sectes lencan, 14), en Marcella Guglielmo y Gian
Franco Gianotti, eds., Filosofia, storia, immaginario mitologico.
Alejandra, Edizioni dellOrso, 1997 (Culture antiche. Studi e testi, 10), pp. 175180.
Fattal, Michel, Le Logos dHraclite: un essai de traduction, en
Rvue des tudes Grecques. Pars, Les Belles Lettres, enerojunio,
1986, t. xcix, nm. 470471, pp. 142152.
Fattal, Michel,
Hraclite: une intelligence qui se fait parole. Le lo

gos dHraclite: un essai de traduction, en Logos, pense et verit
dans la philosophie grecque. Pars, LHarmattan, 2004, cap. iii, pp.
7591.
bibliografa |
297
Ferrat, Juan, Lricos griegos arcaicos. Barcelona, Seix Barral, 1968.

Finkelberg, Aryeh, On Cosmogony and Ecpyrosis in Heraclitus,
en The American Journal of Philology. Baltimore, Universidad Johns
Hopkins, verano, 1998, vol. 119, nm. 2, pp. 195222.
Finkelberg, Aryeh, On the History of the Greek , en
Harvard Studies in Classical Philology. Cambridge, Universidad
de Harvard, 1998, vol. 98, pp. 103136.
Finkelberg, Aryeh, On the Unity of Orphic and Milesian Though,
en The Harvard Theological Review. Cambridge, Universidad de
Harvard, octubre, 1986, vol. 79, nm. 4, pp. 321335.
Frnkel, Hermann, A Thought Pattern in Heraclitus, en The American Journal of Philology. Baltimore, Universidad Johns Hopkins,
1938, vol. 59, nm. 3, pp. 309337. [Reimp. en Alexander P. D.
Mourelatos, ed., The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays.
Nueva York, Anchor Press / Doubleday, 1974, pp. 214228.]
Frnkel, Hermann, Heraclitus on God and the Phenomenal
World, en Transactions and Proceedings of the American Philological Association. Filadelfia, Universidad de Pensilvania, 1938, vol.
69, pp. 230244.
Frnkel, Hermann, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums. Mnich, 1962.
Frnkel, Hermann, Poesa y filosofa de la Grecia arcaica. Una historia
de la pica, la lrica y la prosa griegas hasta la mitad del siglo quinto.
Trad. del al. de Ricardo Snchez Ortiz de Urbina. Madrid, Visor,
1993 (La balsa de Medusa, 63), cap. vii, 4, pp. 348371.
Frre, Jean, Le logos selon Hraclite, en M. Fattal, ed., Logos et langage chez Plotin et avant Plotin. Pars, LHarmattan, 2003, pp. 1335.
Gadamer, Hans-Georg, Der Anfang der Philosophie. Stuttgart, Phi
lipp Reclam, 1996. [Vers esp.: El inicio de la sabidura. Trad. de J. J.
Mussarra. Barcelona, Paids, 1999.]
Gaos, Jos, Los fragmentos de Herclito. Mxico, Alcanca, 1939. [Re
prod.: Los fragmentos de Herclito, en Antologa filosfica. La
filosofa griega. Mxico, La Casa de Espaa en Mxico, 1940, pp.
7998, con notas (pp. 224240).]
298
| bibliografa
Garca Bacca, Juan David, Los presocrticos. 1a. reimp. Mxico,

fce, 1979.
Garca Calvo, Agustn, Razn comn. Edicin crtica, ordenacin,
traduccin y comentario de los restos del libro de Heraclito [sic]. Ma
drid, Lucina, 1985. (Lecturas presocrticas, ii)
Garca Quintela, Marco V., El rey melanclico. Antropologa de los
fragmentos de Herclito. Madrid, Taurus, 1992.
Ghidini Tortorelli, Marisa, Limite e circolarit in Eraclito: frr.
45 et 103 D.-K., en M. Capaso, F. de Martino y P. Rosati, eds., Studi di filosofia preplatonica. Npoles, Bibliopolis, 1985, pp. 2746.
Gigon, Olof, Der Ursprung der Griechischen Philosophie. Basilea, Sch
wabe, 1968. [Vers. esp.: Los orgenes de la filosofa griega. De Hesodo
a Parmnides. Trad. esp. de M. Carrin. Madrid, Gredos, 1980.]
Glasson, T. F., Heraclitus Alleged Logos Doctrine, en Journal of
Theological Studies. Oxford, Universidad de Oxford, octubre, 1952,
vol. iii, nm. 2, pp. 231238.
Gmez-Lobo, Alfonso, Parmnides. Texto griego, traduccin y comentario. Buenos Aires, Charcas, 1985.
Gonzlez, Juliana, El ethos, destino del hombre. Mxico, fce / unam,
1996.
Gonzlez, Juliana, Los principios de la tica. Herclito, en tica y
libertad. Mxico, unam, 1989, pp. 3956.
Graham, Daniel W., Does Nature Love to Hide? Heraclitus B123
DK, en Classical Philology. Chicago, Universidad de Chicago,
2003, nm. 98, pp. 175179.
Graham, Daniel W., Heraclitus and Parmenides, en Victor Caston
y D. W. Graham, eds., Presocratic Philosophy. Essays in Honour of
Alexander Mourelatos. Burlington, Ashgate Publishing, 2003, pp.
2744.
Graham, Daniel W., Heraclitus Criticism of Ionian Philosophy,
en Oxford Studies in Ancient Philosophy. Oxford, Clarendon Press,
1997, vol. 15, pp. 150.
Graham, Daniel W., Once More unto the Stream, en A. Pierris, ed.,
Polarity and Tension of Being. Pythagoras and Heraclitus. Proceedings
bibliografa |
299
of the Symposium Philosophiae Antiquae Quintum. Patras, Institute

for Philosophical Research [de prxima publicacin].
Grammatico, Giuseppina, El cosmos luminoso del Oscuro de feso, en Limes. Nuoa, Chile, Universidad Metropolitana de Cien
cias de la Educacin, 1996, nm. 34, pp. 6592.
Grammatico, Giuseppina, El homologein en los fragmentos de
Herclito, en Noein. La Plata, Buenos Aires, Fundacin Decus,
1999, vol. 4, pp. 3142.
Grammatico, Giuseppina, La synapsis silencio-palabra en Her
clito, en Emilio Crespo y Mara Jos Barrios Castro, eds., Actas del
X Congreso Espaol de Estudios Clsicos. I. Sesiones de inauguracin
y clausura. Lingstica griega. Literatura griega. Madrid, Sociedad
Espaola de Estudios Clsicos, 2000, pp. 459467.
Granger, Herbert, Argumentation and Heraclitus Book, en D.
Sedley, ed., Oxford Studies in Ancient Philosophy. Oxford, Universi
dad de Oxford, verano, 2004, vol. xxvi, pp. 117.
Granger, Herbert, Deaths Other Kingdom: Heraclitus on the Life
of the Foolish and the Wise, en Classical Philology. Chicago, Uni
versidad de Chicago, julio, 2000, vol. 95, nm. 3, pp. 260281.
Granger, Herbert, Heraclitus Quarrel with Polymathy and Histo
rie, en Transactions of the American Philological Association. Balti
more, Universidad Johns Hopkins, otoo, 2004, vol. 134, nm. 2,
pp. 235261.
Graves, Robert, The Greek Myths. Londres, Penguin Books, 1974.
2 vols.
Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy. I. The Earlier Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge, Universidad de Cam
bridge, 1962.
Guthrie, W. K. C., Flux and Logos in Heraclitus, en Alexander P.
D. Mourelatos, ed., The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays.
New York, Anchor Press / Doubleday, 1974, pp. 197213.
Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofa griega. I. Los primeros presocrticos y los pitagricos. Trad. de A. Medina. Madrid, Gredos,
2004.
300
| bibliografa
Guthrie, W. K. C., The Greeks and their Gods. Boston, Beacon Press,
1955.
Heidegger, Martin, Aletheia (Heraclitus, Fragment B16), en Early Greek Thinking. The dawn of Western Philosophy. Trad al ing. de
David Farrel Krell y Frank A. Capuzzi. San Francisco, Harper and
Row, 1984, cap. iv.
Heidegger, Martin, Einfhrung in die Metaphysik. Tbingen, Max
Niemeyer, 1987. [Vers. esp.: introduccin a la metafsica. Trad. de
A. Ackermann. Barcelona, Gedisa, 1999.]
Heidegger, Martin, Logos. Heraclitus, Fragment B50, en Early
Greek Thinking. The dawn of Western Philosophy. Trad. al ing. de
David Farrel Krell y Frank A. Capuzzi, San Francisco, Harper and
Row, 1984, cap. ii.
Heidegger, Martin y Eugen Fink, Herclito. Trad. de Jacobo Muoz
y Salvador Mas. Barcelona, Ariel, 1986.
Herdoto, Historias. Vers. de Arturo Ramrez Trejo. Mxico, unam,
1976. 3 vols. (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum)
Hesodo, Los trabajos y los das. Introd., vers. rtmica y notas de Paola
Vianello de Crdova. Mxico, unam, 1979. (Bibliotheca scripto
rum graecorum et romanorum)
Hesodo, Teogona. Estudio gral., introd., versin rtmica y notas de
Paola Vianello de Crdova. Mxico, unam, 1986. (Bibliotheca
scriptorum graecorum et romanorum)
Hipcrates, De la medicina antigua. Vers. de Conrado Eggers Lan.
Mxico, unam, 1987. (Bibliotheca scriptorum graecorum et ro
manorum)
Hippocrate, Du rgime des maladies aigus. Establ. del texto y trad.
de Robert Joly. Pars, Les Belles Lettres, 1972, vol. vi, 2a. parte.
Hlscher, Uvo, Paradox, Simile, and Gnomic Utterance in Hera
clitus, en Alexander P. D. Mourelatos, ed., The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays. Nueva York, Anchor Press / Doubleday,
1974, pp. 229238.
Homer, The Iliad. Trad. de A. T. Murray. Londres, Loeb Classical Li
brary, 1978. 2 vols.
bibliografa |
301
Homer, The Odissey. Trad. de A. T. Murray. Londres, Loeb Classical

Library, 1976. 2 vols.
Homero, Ilada. Intr
od., vers. rtmica y notas de Rubn Bonifaz Nu
o. Mxico, unam, 19961997. 2 vols.
Hlsz Piccone, Enrique, Anmnesis en el Menn platnico, en
Apuntes Filosficos. Caracas, Universidad Central de Venezuela,
2003, nm. 22, pp. 6179.
Hlsz Piccone, Enrique, Dos fragmentos de Herclito acerca de
y , en Theora. Mxico, unam, Facultad de Filosofa
y Letras, 1998, nm. 6, pp. 99110.
Hlsz Piccone, Enrique, Flujo y lgos. La imagen de Herclito en
el Cratilo y el Teeto de Platn, en E. Hlsz Piccone, ed., Nuevos
ensayos sobre Herclito. Actas del Segundo Symposium Heracliteum.
Mxico, unam, Facultad de Filosofa y Letras, 2010, pp. 361390.
Hlsz Piccone, Enrique, Gorgias 507e3508a8: Pitgoras o He
rclito? Ponencia presentada en el Primer Congreso Internacio
nal de Estudios Clsicos. Mxico, unam, Facultad de Filosofa y
Letras, 7 de septiembre, 2005.
Hlsz Piccone, Enrique, Heraclitus on logos.
Language, Rational
ity and the Real, en Apostolos L. Pierris, Proceedings of the Symposium Philosophiae Antiquae Quintum. Patras, Institute for Philo
sophical Research, 2005.
Hlsz Piccone, Enrique, La imagen de Herclito en el Cratilo y el
Teeteto de Platn, en J. Martnez Contreras, ed., El saber filosfico.
Mxico, Siglo xxi / Asociacin Filosfica de Mxico, 2006.
Hlsz Piccone, Enrique, La unidad de la filosofa de Herclito, en
Tpicos. Mxico, Universidad Panamericana, 2005, nm. 28, pp.
1349.
Hlsz Piccone, Enrique, Scrates y el orculo de Delfos, en
Theora. Mxico, unam, Facultad de Filosofa y Letras, 2003, nm.
1314, pp. 7189.
Hlsz Piccone, Enrique, Una lectura diferente del fragmento 6 de
Herclito, en M. A. Gonzlez, G. Rivara y P. Rivero, eds., Entre
hermenuticas. Mxico, unam, 2004, pp. 1333.
302
| bibliografa
Hlsz Piccone, Enrique, ed., Fragmentos de Herclito. Versin al espaol de Jos Gaos. Mxico, unam, Facultad de Filosofa y Letras,
1989. (Cuadernos de apoyo a la docencia)
Hussey, Edward, Heraclitus, en A. A. Long, ed., The Cambridge
Companion to Early Greek Philosophy. Cambridge, Universidad de
Cambridge, 1999, pp. 88112.
Hussey, Edward, Heraclitus, en Jacques Brunschwig, Geoffrey E.
R. Lloyd y Pierre Pellegrin, eds., Greek Thought. A Guide to Classical Knowledge. Trad. de Catherine Porter, dir., et al. Cambridge /
Londres, Universidad de Harvard, 2000, pp. 631641.
Irwin, Terence, Platos Heracliteanism, en Philosophical Quarterly.
Saint Andrews, Universidad de Saint Andrews / Whiley-Blackwell,
enero, 1977, vol. 27, nm. 106, pp. 113.
Jaeger, Werner, La teologa de los primeros filsofos. Trad. de J. Gaos.
Mxico, fce, 1980.
Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega. Trad. de Wen
ceslao Roces y Joaqun Xirau.Mxico, fce, 1974.
Jones, Howard, Heraclitus, Fragment 31, en Phronesis. Leiden /
Boston, enero, 1972, vol. 17, nm. 2, pp. 193197.
Kahn, Charles. H., Anaximander and the origins of greek cosmology.
Indianapolis / Cambridge, Hackett, 1994.
Kahn, Charles H., Plato and Heraclitus, en J. Cleary, ed., Proceedings of the Boston Area Colloquium on Ancient Philosophy. Leiden
/ Boston, Brill, 1985, vol. i, cap. 8, pp. 241258.
Kahn, Charles H., The Art and Thought of Heraclitus. An Edition of the
Fragments with Translation and Commentary. Cambridge, Univer
sidad de Cambridge, 1983.
Kirk, G. S., Ecpyrosis in Heraclitus: Some Comments, en Phronesis. Leiden / Boston, enero, 1959, vol. 4, nm. 2, pp. 7376.
Kirk, G. S., Heraclitus. The Cosmic Fragments. Edited with an Introduction and commentary by G. S. K. Cambridge, Universidad de
Cambridge, 1978.
bibliografa |
303
Kirk, G. S., Natural Change in Heraclitus, en Alexander P. D.

Mourelatos, ed., The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays.
Nueva York, Anchor Press / Doubleday, 1974, pp. 189196.
Kirk, G. S., The Michigan Alcidamas-Papyrus; Heraclitus Fr. 56d;
The Riddle of the Lice, en The Classical Quarterly. Londres, Uni
versidad de Cambridge, juliooctubre, 1950, vol. 44, nm. 3/4,
pp. 149167.
Kirk, G. S., The Nature of Greek Myths, Pelican Books, 1977.
Kirk, G. S., J. E. Raven y M. Schofield, The Presocratic Philosophers.
2a. ed. Cambridge, Universidad de Cambridge, 1986.
Kranz, Walther, La filosofa griega. Trad. de A. J. Castao. Mxico,
uteha, 1962, vol. i, cap. ii, 4.
Lebedev, Andrej, Psychs peirata (Il termine psych nei fammenti
cosmologici di Eraclito 6667 M), en M. Capaso, F. de Martino y
P. Rosati, eds., Studi di filosofia preplatonica. Npoles, Bibliopolis,
1985, pp. 1726.
Lesher, J. H., Heraclitus Epistemological Vocabulary, en Hermes.
Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1983, vol. 111, nm. 2, pp. 155
170.
Liddell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon.
Rev. y aum. por Henry Stuart Jones y Roderick McKenzie. 9a. ed.,
con un supl. rev. Oxford, Clarendon Press / Universidad de Ox
ford, 1996.
Long, Anthony A., Heraclitus and Stoicism, en Stoic Studies. Berke
ley / Londres, Universidad de California, 1996, pp. 3557.
Long, Anthony A., Heraclitus on Measure and the Explicit Emer
gence of Rationality, en A. Pierris, ed., Proceedings of the Symposium Philosophiae Antiquae Quintum. Patras, Institute for Philo
sophical Research, 2005.
MacKenzie, Mary Margaret, The Moving Posset Stands Still: He
raclitus Fr. 125, en The American Journal of Philology. Baltimore,
Universidad Johns Hopkins, invierno, 1986, vol. 107, nm. 4, pp.
542551.
304
| bibliografa
Maddalena, Antonio, Ionici. Testimonianze e frammenti. Florencia,

La Nuova Italia, 1970.
Mansfeld, Jaap, Cratylus 402ac: Plato or Hippias?, en L. Ros
setti, ed., Atti del Symposium Heracliteum 1981. Roma, Edizioni
DellAteneo, 1983, vol. i, pp. 4355.
Mansfeld, Jaap, Heraclitus fr. B63 D.-K., en Elenchos. Rivista di
Studi sul Pensiero Antico. Npoles, Bibliopolis, 1983, vol. 4, fasc. 1,
pp. 197205.
Mansfeld, Jaap, Heraclitus fr. B85 DK, en Mnemosyne. Leiden /
Boston, Brill, 1992, serie 4, vol. 45, fasc.1, pp. 918.
Mansfeld, Jaap, Heraclitus on the Psychology and Physiology of
Sleep and on Rivers, en Mnemosyne. Leiden / Boston, Brill, 1967,
serie 4, vol. 20, fasc. 1, pp. 129.
Mansfeld, Jaap, On two Fragments of Heraclitus in Clement of
Alexandria, en Mnemosyne. Leiden / Boston, Brill, 1984, serie 4,
vol. 37, fasc. 3/4, pp. 447451.
Marcovich, Miroslav, Eraclito. Frammenti. Introduzione, traduzione e
commento a cura de M. M. Trad. de Piero Innocenti. Florencia, La
Nuova Italia, 1978. (Biblioteca di studi superiori, lxiv)
Marcovich, Miroslav, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary. Editio maior. Mrida, Venezuela, The Los Andes University
Press, 1967.
Marcovich, Miroslav, Heraclitus. Texto griego y versin castellana.
Editio minor. Mrida, Venezuela, Talleres Grficos Universitarios,
1968.
Marcovich, Miroslav, On Heraclitus, en Phronesis.
Leiden / Bos
ton, enero, 1966, vol. 11, nm. 1, pp. 1930.
Marcovich, Miroslav, Pseudo-Elias on Heraclitus, en The American Journal of Philology. Baltimore, Universidad Johns Hopkins,
primavera, 1975, vol. 96, nm. 1, pp. 3134.
Martino, Francesco de, Livio Rossetti y Pierpaolo Rosati, Eraclito.
Bibliografia 19701984 e complementi 16211969. Npoles, Edi
zioni Scientifiche Italiane / Universidad de los Estudios de Peru
gia, 1986.
bibliografa |
305
McKirahan, Richard D., Philosophy Before Socrates. An Introduction

with Texts and Commentary. Indianapolis / Cambridge, Hackett,
1994.
McDiarmid, John B., Note on Heraclitus, Fragment 124, en The
American Journal of Philology, Baltimore, Universidad Johns Hop
kins, 1941, vol. 62, nm. 4, pp. 492494.
Mondolfo, Rodolfo, Herclito. Textos y problemas de su interpretacin. 4a. ed. Mxico, Siglo xxi, 1976.
Mondolfo, Rodolfo y Leonardo Tarn, Eraclito. Testimonianze e
imitazioni. Introduzione, traduzione e commento a cura di R. M e L.
T. Florencia, La Nuova Italia, 1972. (Biblioteca di studi superiori,
lix)
Morrison, J. S., The Origins of Platos Philosopher-Statesman,
1958, vol. 8, pp. 198218.
Motto, Anna Lydia y John R. Clark, Heraclitus and the Ambiva
lence of Greek Tragic Idealism, en The Classical Bulletin. Cincin
nati, Bolchazy-Carducci, 1988, vol. 64, nm. 1, pp. 35.
Mouraviev, Serge, Epimetrum On the Importance of Looking into
Old Editions, en Livio Rossetti, ed., Atti del Symposium Heracliteum 1981. II. La fortuna di Eraclito nel pensiero moderno. Chieti,
Edizioni dellAteneo, 1984.
Mouraviev, Serge N., Heraclitea. II.A.1. Dpicharme Philon dAlexandrie y II.A.2. De Snque Diogne Larce, en Heraclitea Supplementum Electronicum nr. 1 [cd-rom]. Sankt Augustin, Acade
mia, 2001.
Mouraviev, Serge N., Heraclitea. II.A.3. De Plotin tienne dAlexandrie. Sankt Augustin, Academia, 2002.
Mouraviev, Serge N., Heraclitea. II.A.4. De Maxime le Confesseur
Ptrarque. Sankt Augustin, Academia, 2003.
Mouraviev, Serge N., Heraclitea. III. Les fragments du livre dHraclite. 3. Les textes pertinents. B/i. Textes, traductions. Apparats iiii.
Sankt Augustin, Academia, 2006.
306
| bibliografa
Mouraviev, Serge N., Heraclitea. III. Les fragments du livre dHraclite. 3. Les textes pertinents. B/ii. Langue et potique. Apparats ivv
avec schmas. Sankt Augustin, Academia, 2006.
Mouraviev, Serge N., Heraclitea. III. Les fragments du livre dHraclite. 3. Les textes pertinents. B/iii. Notes critiques. Sankt Augustin,
Academia, 2006.
Mouraviev, Serge N., Heraclitea. III.1. La vie, la mort et le livre dHraclite. Sankt Augustin, Academia, 2003.
Mouraviev, Serge N., Heraclitea. III.3.A. Le langage de lObscur. Introduction la potique des fragments. Sankt Augustin, Academia,
2002.
Mouraviev, Serge, Heraclitus ap. Clem. Strom. I, 70.3: A Neglected
Fragment?, en Livio Rossetti, ed., Atti del Symposium Heracliteum
1981. I. Studi. Chieti, Edizioni dellAteneo, 1983, pp. 1735.
Mouraviev, Serge, Heraclitus B31b DK (53b Mch): An improved
reading?, en Phronesis. Leiden / Boston, enero, 1977, vol. 22, nm.
1, pp. 19.
Mouraviev, Serge, La Vie dHraclite de Diogne Larce, en Phronesis. Leiden / Boston, enero, 1987, vol. 32, nm. 13, pp. 133.
Mouraviev, Serge, Marginalia Heraclitea, en Revue des tudes Grecques. Pars, Universidad de Pars IV-La Sorbona, enerojunio,
1985, t. xcviii, nm. 465466, pp. 129132.
Mouraviev, Serge, P. Oxi. LIII 3710: Les nouveaux fragments
dHraclite, en Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik. Colonia,
Universidad de Colonia, 1988, t. 71, pp. 3234.
Mouraviev, Serge, Plutarque, De Iside et Osiride 370d (= Hraclite,
Fr. B94 Diels-Kranz), en Revue des tudes Grecques, Pars, Uni
versidad de Pars IV-La Sorbona, enerojunio, 1977, t. xc, nm.
428429, pp. 8192.
Mouraviev, Serge, The Moving Posset Once Again: Heraclitus Fr.
B125 in Context, en The Classical Quarterly, Londres, Universi
dad de Cambridge, 1996, nueva serie, vol. 46, nm. 1, pp. 3443.
bibliografa |
307
Mourelatos, Alexander P. D., Heraclitus, FR. 114, en The American Journal of Philology. Baltimore, Universidad Johns Hopkins,
julio, 1965, vol. 86, nm. 3, pp. 258266.
Mourelatos, Alexander P. D., ed., The Pre-Socratics. A Collection of
Critical Essays. Nueva York, Anchor Press / Doubleday, 1974.
Nehamas, Alexander, Parmenidean Being / Heraclitean Fire, en
V. Caston y D. W. Graham, eds., Presocratic Philosophy. Essays in
Honour of Alexander Mourelatos. Burlington, Ashgate Publishing,
2003, pp. 4564.
Nicol, Eduardo, El porvenir de la filosofa. Mxico, fce, 1974.
Nicol, Eduardo, La idea del hombre. Nueva versin. Mxico, fce,
1977, cap. vii.
Nicol, Eduardo, La idea del hombre. [Primera versin] Mxico, Stylo,
1946.
Nicol, Eduardo, La primera teora de la praxis. Mxico, unam,
1978.
Nicol, Eduardo, Los principios de la ciencia. Mxico, fce, 1984, 2a.
parte, caps. viviii.
Nietzsche, Federico, Estudios sobre Grecia. Madrid, Aguilar, 1968.
[Incluye El origen de la tragedia en el espritu de la msica (trad.
de E. Ovejero) y La filosofa en la poca trgica de los griegos
(trad. de F. Gonzlez).]
Nussbaum, Martha, in Heraclitus, en Phronesis. Leiden /
Boston, enero, 1972, vol. 17, nm. 1, pp. 116; nm. 2, pp. 153
170.
Osborne, Catherine, Presocratic Philosophy: A Very Short Introduction. Oxford, Universidad de Oxford, 2004.
Patrick, G. T. W., A Further Study of Heraclitus, en American Journal of Psychology, Illinois, Universidad de Illinois, agosto, 1888,
vol. 1, nm. 4, pp. 557690.
Pindare, Pythiques. Trad. de Aim Puech. Pars, Les Belles Lettres,
1922.
Platonis, Opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. Oxford, Clarendon Press, 19461950. 5 vols.
308
| bibliografa
Pritzl, Kurt, On the Way to Wisdom in Heraclitus, en Phoenix.

Winnipeg, Universidad de Winnipeg, invierno, 1985, vol. 39,
nm. 4, pp. 303316.
Ramnoux, Clmence, Los presocrticos, en Historia de la filosofa
griega. Trad. de S. Juli y M. Bilbata. Mxico, Siglo xxi, 1972, vol.
2, cap. ii.
Ramnoux, Clmence, Hraclite, ou lhomme entre les choses et les mots.
2a. ed. Pars, Les Belles Lettres, 1968.
Rankin, David, Heraclitus: Fragment B1 D.-K. Revisited, en
Hermes. Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1995, vol. 123, nm. 3, pp.
369373.
Reeve, C. D. C., Ekpursis and the Priority of Fire in Heraclitus: A
Discussion Note, en Phronesis. Leiden / Boston, enero, 1982, vol.
27, nm. 3, pp. 299305.
Robinson, Thomas More, Esiste una dottrina del logos in Eraclito?,
en Livio Rossetti, ed., Atti del Symposium Heracliteum 1981.
I. Studi. Chieti, Edizioni dell Ateneo, 1983, pp. 6572.
Robinson, Thomas More, Heraclitus and Plato on the Language of
the Real, en The Monist. Buffalo, Universidad de Buffalo, octubre,
1991, vol. 74, nm. 4, pp. 481490.
Robinson, Thomas More, Heraclitus. Fragments. A Text and Translation with a Commentary by T. M. R. Toronto, Universidad de To
ronto, 1987.
Rodrguez Adrados, Francisco, Lricos griegos. Elegiacos y yambgrafos arcaicos (siglos viiv a. C.). Texto y trad. de F. R. A. Barcelo
na, Alma Mater, 1956 y 1959. 2 vols.
Rohde, Erwin, Psiqu. El culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos. Trad. de S. Fernndez Ramrez y J. M. Poma
res. Barcelona, Labor, 1973. 2 vols.
Rosati, Pierpaolo, Eraclito, in cammino. Intorno al fr. 60 D.-K., en
M. Capaso, F. de Martino y P. Rosati, eds., Studi di filosofia preplatonica. Npoles, Bibliopolis, 1985, pp. 4762.
Rose, H. J., A Handbook of Greek Mythology. Nueva York, Dutton,
1959.
bibliografa |
309
Rossetti, Livio, About the Disunity of Heraclitus Thought, en K.

J. Boudouris, ed., Ionian Philosophy. Atenas, International
Associa
tion for Greek Philosophy, 1989, pp. 353362.
Rossetti, Livio, Quale skoteinotes? Sul rapporto che Eraclito instau
ra con il suo uditorio potenziale, en Philologica. Rassegna di Analisi Linguistica ed Ironia Culturale. Parma, Universidad de Parma,
junio, 1992, ao i, nm. 1, pp. 328.
Sedley, David, Platos Cratylus. Cambridge, Universidad de Cam
bridge, 2003.
Sharples, R. W., On Fire in Heraclitus and in Zeno of Citium,
1984, nueva serie, vol. 34, nm 1, pp. 231233.
Shiner, Roger A., Wittgenstein and Heraclitus: Two River-Images,
en Philosophy. Cambridge, Universidad de Cambridge, abril, 1974,
vol. 49, nm. 188, pp. 191197.
Shipton, K. M. W., Heraclitus fr. 10: A Musical Interpretation,
en Phronesis. Leiden / Boston, enero, 1985, vol. 30, nm. 2, pp.
111130.
Sider, David, Heraclitus in the Derveni Papyrus, en Andr Laks
and Glenn W. Most, eds., Studies on the Derveni Papyrus, Oxford,
Clarendon Press, 1977, cap. 7, pp. 129148.
Sider, David, Heraclitus on Old and New Months: P. Oxy. 3710,
en Illinois Classical Studies. Urbana, Illinois, 1994, vol. 19, pp.
1118.
Snell, Bruno, Die Sprache Heraklits y Heraklits Fragment 10, en
Gesammelte Schriften. Gotinga, Vandenhoeck y Ruprecht, 1966,
pp. 129151, 152156.
Teofrasto, Algunas cuestiones de metafsica. Ed. bil. Introd., trad. y
notas de Miguel Candel. Barcelona, Anthropos, 1991.
Teofrasto, Sobre las sensaciones. Ed. bil. Ed., introd., trad. y notas de
Jos Solana Dueso. Barcelona, Anthropos, 1989.
Thognis, Pomes lgiaques. Texto establecido, trad. y coment. por
Jean Carrire. Pars, Les Belles Lettres, 1975.
310
| bibliografa
Tigner, Steven S., Platos Philosophical Uses of the Dream Meta

phor, en The American Journal of Philology, Baltimore, Universi
dad Johns Hopkins, abril, 1970, vol. 91, nm. 2, pp. 204212.
Tugwell, Simon, Heraclitus: Fragment 98 (DK), en The Classical
Quarterly. Londres, Universidad de Cambridge, mayo, 1971, nue
va serie, vol. 21, nm. 1, pp. 3232.
Verdenius, W. J., A Psychological Statement of Heraclitus, en
Mnemosyne. Leiden / Boston, Brill, 1943, serie 3, vol. 11, pp. 115
121.
Verdenius, W. J., Der Logosbegriff bei Heraklit und Parmenides
[i], en Phronesis. Leiden / Boston, Brill, enero, 1966, vol. 11, nm.
2, pp. 8198.
Verdenius, W. J., Der Logosbegriff bei Heraklit und Parmenides
[ii], en Phronesis. Leiden / Boston, Brill, enero, 1967, vol. 12,
nm. 12, pp. 99117.
Verdenius, W. J., Heraclitus B8283 and 15, en Mnemosyne. Lei
den / Boston, Brill, 1959, serie 4, vol. 12, nm. 4.
Vlastos, Gregory, On Heraclitus, en Daniel W. Graham, ed., Studies in Greek Philosophy. I. The Presocratics. Princeton, Universidad
de Princeton, 1996, pp. 127150.
West, M. L., A Pseudo-Fragment of Heraclitus, en The Classical Review. Londres, Universidad de Cambridge, diciembre, 1968, nue
va serie, vol. 18, nm. 3, pp. 257258.
West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, Claren
don Press, 1971.
ndice
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo i
Herclito en su tiempo
Prembulo: acerca del concepto y el origen histrico
de la filosofa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La actitud crtica de Herclito ante la cultura
de su poca: la filosofa ante la poesa
y la tradicin de la sabidura moral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El libro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La prosa de Herclito. El problema del estilo:
dialctica de la claridad y la oscuridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La palabra filosofa en Herclito: B35. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
relaciones con los filsofos milesios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El problema de Herclito y Parmnides. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El destino de Herclito en la filosofa griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los grandes temas en los fragmentos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
13
25
29
32
39
48
53
62
66
Captulo ii
El problema del significado de lgos en los fragmentos
El lgos como tema y como problema:
sentidos bsicos de lgos en los fragmentos. . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Breve resumen de la hermenutica reciente.
El lgos como racionalidad compleja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Captulo iii
Los fragmentos del lgos. Textos y comentario
Introduccin a B1: la dimensin lingstica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
311
312
| ndice
El significado de lgos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dificultades sintcticas en B1. El lgos como
sentido: la dimensin ontolgica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B39. B87. El contraste lgos-yo en B50.
El concierto de los logoi. B107. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La condicin epistmica de los hombres en B1, B34
y B19. Escuchar y entender. Universalidad
del lgos en el devenir. B108. B72 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La descripcin de la filosofa como camino
del lgos en B1. Estructura narrativa del proemio.
Despiertos y dormidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La comunidad del lgos en B2. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La comunidad del lgos en la ley divina de B114 . . . . . . . . . . . . . . .
La racionalidad como proporcin: B31b. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los fragmentos sobre lgos y psukh: B45 y B115.
Limitacin y racionalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Gnesis y muerte de psukh en B36. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La profundidad del lgos. Psukh como sede
de la racionalidad humana en B107. B115. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Recapitulacin: conclusiones acerca de la evidencia
de una teora del lgos y su sentido general. . . . . . . . . . . . . . . . . .
103
106
108
113
118
121
123
126
128
132
135
141
Captulo iv
La unidad de la filosofa de Herclito
La teora del lgos como metafsica y potica de lo uno. . . . . . . . 147
El lgos y lo uno: del ksmos a la plis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Captulo v
El universo de Herclito
El lgos como ksmos: una exploracin
del sentido ontolgico de lgos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Phsis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El simbolismo del fuego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las medidas y la metfora gubernativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
175
180
185
189
ndice |
Hlios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El ro del devenir y los contrarios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Harmone, plemos y ris. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Thes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Captulo vi
El lgos como phrnesis: la idea heraclitea del hombre
El lgos del ser y el ser del lgos:
una ontologa de lo humano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Despiertos y dormidos: lgos como
proporcin o analoga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La tipologa de hoi nthropoi y la racionalidad
como criterio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La unidad csmica como espejo de la humana . . . . . . . . . . . . . . . . .
La paradoja del hombre. El ser como thos:
el saber y la accin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La phsis del alma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
313
192
203
212
221
233
242
252
259
267
279
Eplogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Lgos: Herclito y los orgenes de la filosofa, editado por la

Facultad de Filosofa y Letras de la unam, se termin
de imprimir el 30 de mayo de 2011 en los talleres de
Imagen es Creacin Impresa, Oriente 241-A, colonia
Agrcola Oriental, D. F. Se tiraron 300 ejemplares en
papel cultural de 75 gramos en impresin digital. Se utilizaron en la composicin, elaborada por Elizabeth Daz
Salaberra, tipos Arno Pro de 11:14, 10:14 y 9:12.5 puntos. El diseo fue realizado por Mauricio Lpez Valds.

Lógos Heráclito

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Lógos Heráclito

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

LGOS:

HERCLITO Y LOS ORGENES

ENRIQUE HLSZ PICCONE

HERCLITO Y LOS ORGENES

Facultad de Filosofa y Letras

al hacer historia de la filosofa, el mayor contra

Prembulo: acerca del concepto y el origen histrico

est en curso de publicacin.2 Pero el prolijo trabajo acumulado de

Acaso, pues, no bastara con saber qu dijo y qu quiso decir He

concepto y origen de la filosofa |

cho, buscar lo que Herclito nos dice a nosotros. Una aproximacin

Qu fue Herclito?6 Casi7 todos los intrpretes han tenido siem

concepto y origen de la filosofa |

bra filsofo? Fue un fsico, un metafsico, o un pensador mstico, o

El hecho evidente es que la filosofa no invent la sopha, ni suprimi

Aunque esto no agota, ni mucho menos, el problema de la defini

concepto y origen de la filosofa |

pues ni su teogona configura una autntica cosmologa (o cosmo

cuestionable an parece la interpretacin especfica de los principios

concepto y origen de la filosofa |

tacin de la Ley (Eunome) y la condena de la hbris), que bien pu

tica de la , que sera la expresin original de Tales.)

concepto y origen de la filosofa |

en hablar racionalmente de los astros). Es curioso (y quizs tambin

stos son los nicos textos filosficos genuinos que conocemos,

otra parte, en principio excluimos los fragmentos de Xen

la actitud crtica de herclito |

interrogativa de sus autores, sino tambin, y de manera fundamental,

La actitud crtica de Herclito ante la cultura de

Es notable el desdn satrico con que su crtica hiere por igual a la

la actitud crtica de herclito |

ignorancia de lo evidente). Hay analoga aqu con otros textos cru

muchos y de las muchas cosas) es objeto de irona, y coincide con

Ms parco y directo es B108:37 De cuantos he odo los discursos,

cuestin, es plausible suponer (a partir de la calidad que evidencian

La prosa de Herclito. El problema del estilo:

sible la variedad de las interpretaciones. Para servirnos de otro ejem

Pero la dificultad en que se basa el reclamo aristotlico depende no

indicacin de que el escrito original era expositivo se halla, como lo

tendo eliminar la posibilidad de que ese texto pueda ser considerado

una parfrasis) y B123, phsis es el criterio real y verdadero conforme

inmediato. La ocultacin, desde luego, est en funcin tambin del

la palabra filosofa en herclito |

La palabra filosofa en Herclito: B35

Pudiera haber, sin embargo, un caso que aducir como excepcin,

la palabra filosofa en herclito |

la relacin en este caso sera de neta exclusin: el imperativo suena a

El punto 1 es posible, aunque quizs improbable; en rigor, inde

la palabra filosofa en herclito |

presenta en estilo indirecto, de manera que, en el mejor de los casos,

como parte del original la frmula (que habra

la palabra filosofa en herclito |

Esta perspectiva es consistente con otros textos. En particular,

por excelencia es susceptible de ser buscado), donde significa

No en vano insiste Herclito en la identificacin de lo uno () y lo sabio (

la palabra filosofa en herclito |

Para nosotros, resulta curiosa la agrupacin en B40: Hesodo es

tura al ser propio y, en general, la atencin al ser de todas las cosas

Relaciones con los filsofos milesios

relaciones con los filsofos milesios |

no es, probablemente, ni el resultado de la ignorancia ni un signo de

tica delata un profundo inters y un compromiso vitales de Herclito

relaciones con los filsofos milesios |