A filosofia prtica de Spinoza:

uma tica da imanncia contra a moral transcendente

LEONARDO ARAJO OLIVEIRA*

Resumo
O presente texto consiste em uma exposio introdutria da teoria tica do
filsofo Benedictus Spinoza, levando em conta suas principais obras, bem
como texto de comentadores; abordando suas implicaes crticas na histria
da filosofia, foca-se na perspectiva imanentista, ao evidenciar como entra em
confronto com concepes moralistas baseadas em princpios transcendentes.
Como desdobramento, ser trabalhada (enquanto conseqncia de uma
filosofia prtica) a relao entre conhecimento e existncia no pensamento de
Spinoza.
Palavras-chave: tica; Imanncia; Moral; Transcendncia; Pensamento;
Spinoza.

Abstract
This paper consists of an introductory exposition of ethical theory of the
philosopher Benedictus Spinoza, considering his major works; approaching its
critical implications in the history of philosophy, focusing in immanentist
perspective, by showing how it enters into confrontation with moral
conceptions - based on transcendent principles. As an outcome, will be worked
(as consequence of a practical philosophy) the relation between knowledge and
existence in the thought of Spinoza.
Key words: Ethics; Immanence; Moral; Transcendence; Thought; Spinoza.

LEONARDO ARAJO OLIVEIRA graduando do curso de Filosofia da Universidade

Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB). E-mail: leovash5@gmail.com.

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1. Introduo
Benedictus (ou Baruch)
de Spinoza (ou de
Espinosa), nascido em
1632 numa comunidade
judia de Amsterd, foi
um dos pensadores mais
odiados na vida e na
morte. Tem-se entre as
tentativas de diminurem
e extirparem a fora de
seu pensamento: uma
excomunho e uma
tentativa de assassinato.
Mas em que um
pensador como Spinoza,
tido muitas vezes como
um continuador da filosofia de
Descartes filsofo francs que no
publicou acerca de tica ou de poltica,
tendo mencionado apenas uma moral
provisria to ameaador? Como
esse homem que, viveu de polir lentes e
da ajuda financeira de amigos, que
escreveu maneira dos gemetras,
chegou a se tornar to ameaador?
Podemos responder de incio que sua
postura poltica (simpatizante do partido
de Jan de Witt, militante na dissoluo
dos grandes monoplios) favorecia tal
condio. Mas seria o bastante? Dentro
da presente exposio da teoria tica de
Spinoza, pretende-se aclarar as razes
do filsofo judeu ter sido to polmico e
odiado; mas tambm, amado, em
particular a atrao que causou em
Nietzsche que o considerou um
predecessor.
De fato, no que concerne ao carter
mais inovador do pensamento de
Spinoza, no poderia ele estar mais
prximo do cartesianismo, do que da
filosofia prtica de um Marx, ou das
marteladas filosficas de um Nietzsche;
o que configura sua filosofia menos
como um pensamento de sntese do que
como uma formulao inventiva e

original, voltada ao
futuro; traando, com
sua nova ideia de Deus,
um plano de imanncia
povoado por novas
concepes filosficas
embora algumas delas
sejam designadas por
nomes
usuais
na
filosofia tradicional, pelo
senso comum e at
mesmo pelos sistemas
filosficos que, desde
Plato e principalmente
por sua influncia, atuam
em consonncia com a
transcendncia.
Em Spinoza, o pensamento se une
vida afirmao que faz surgirem as
linhas de investigao que guiam o
presente texto e que so cruciais no
interior de sua filosofia: o pensador
holands no teria feito de sua prpria
vida uma obra de sua filosofia, e viceversa? No comps sua vida da maneira
que pudesse exercer da melhor maneira
possvel a liberdade de seu pensamento?
O que Spinoza tem a dizer acerca da
existncia tica? Como essa existncia
se
relaciona
com
princpios
transcendentes (como os de Bem e de
Mal) e com uma concepo de mundo
pr-ordenada
moralmente?
Tal
existncia se sustenta nessas condies?
E ainda: como o conhecimento se
compe com a realidade concreta, com
a vida prtica - principalmente essa que
se apresenta to intimamente aos
homens, a dos afetos? Como
concebida a relao entre alma e corpo,
mente e matria?

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2. Como as noes Bem e

Mal" resistem ao sistema
imanentista de Spinoza?
Ainda que o estatuto de primeiro
filsofo seja remontado constantemente
oscilao entre Tales e Scrates, no
se poderia enxergar em Plato um pai
da filosofia? No so nos dilogos
platnicos
onde
encontramos
metafsica, teoria do conhecimento,
tica, esttica, poltica, e mesmo uma
filosofia da educao, isto , os
principais eixos temticos presentes na
histria da filosofia e que norteiam todo
o projeto filosfico ocidental?
Mas se Plato o pai da filosofia,
precisaramos encontrar o elemento
fertilizador ou quele elemento-base de
sua filosofia, a partir do qual todo seu
sistema nasce, se ergue e se sustenta. E
esse elemento a ideia de Bem.
No platonismo, a noo de Bem,
realidade ultima e superior, o
elemento que transcende todas as coisas
existentes, tanto as coisas terrenas do
mundo sensvel, tomadas como cpias,
quanto quelas perfeitas, as coisas em si
mesmas, objetos verdadeiros a partir das
quais os objetos sensveis so
modelados pelo Demiurgo, o deus
arteso, que por sua vez, tambm se
encontra em um grau inferior em
relao ao Bem.
Na alegoria da caverna, presente no
livro VII de A repblica, o Bem
identificado ao Sol. Assim como o astro
rei o que de mais alto o ex-prisioneiro
da caverna v ao se livrar dos grilhes,
o Bem o que de mais alto o filsofo
pode contemplar. Porm, o Sol no
apenas
visto,

tambm,
e
principalmente, a condio para que se
vejam todas as coisas: no caso do exprisioneiro, as coisas reais das quais ele
via somente as sombras na caverna; no
caso do filsofo, as ideias perfeitas.

Porm, o Sol no prov somente a viso

das coisas, assim como o Bem no
prov
apenas
o
conhecimento
verdadeiro; o Sol, o Bem, so, ou se
o tomarmos como idnticos pela
analogia a condio de existncia e de
criao de todas as coisas (Cf.
PLATO, 2006).
Ser o Bem que, na filosofia crist, se
identificar com Deus de onde surgir
a questo: Se Bem e Deus se
identificam, de onde vem o Mal? Como
o Mal pode existir se tudo proveniente
do Bem? (Cf. AGOSTINHO, 2009, p.
145). Diante de tal problema, Agostinho
responder que no existe Mal. Ou
melhor, que o Mal, essa noo, no
carrega em si nenhum estatuto
ontolgico, uma vez que o que existe
o Bem e os graus de distncia em
relao ao prprio, em relao a Deus.
O Mal seria somente privao do Bem:
Procurei o que era a maldade e no
encontrei uma substncia, mas sim uma
perverso da vontade desviada da
substncia suprema de Vs, Deus
e tendendo para as coisas baixas
(AGOSTINHO, 2009, p. 158, grifos do
autor).
No contexto filosfico da modernidade,
a reao de Leibniz ao problema do mal
guarda semelhanas considerveis com
a resposta de Agostinho, quando, diante
do problema da maldade, se tem a
resposta de que esse o melhor dos
mundos possveis. O Deus de Leibniz,
pensado sobre o princpio da razo
suficiente, no se faz presente, atuante
no mundo, como a tradio paulina
concebe (nele vivemos, movemo-nos e
existimos). Ao contrrio de Newton,
talvez seu maior rival terico, Leibniz
no concebe Deus como um ente de
permanente interferncia no mundo.
Para o autor da Monadologia, basta a
criao divina em si mesma, visto a
perfeio divina, nesse mbito, residir

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na condio de Criador, o que impediria

Deus de interferir em sua prpria
criao, na medida em que ele no
obedece uma vontade, mas leis
imodificveis e incontornveis: Querer
que Deus aja de outra forma e d s
coisas acidentes, que no constituem
modos de ser ou modificaes derivadas
das substncias, recorrer aos milagres
e quilo que as escolas denominavam a
potncia obediencial (LEIBNIZ, 1980,
p. 305, grifos do autor). Aqui, h uma
proximidade com a argumentao de
Agostinho, na medida em que o Mal
tem como causa a estreiteza da
percepo
humana
quando
no
consegue apreender a harmonia do
mundo estabelecida por Deus (Cf.
AGOSTINHO, 2009, p. 155-156).
Ainda que a ausncia de interferncia de
uma vontade divina no curso da
natureza (Leibniz) ganhe espao no
sistema spinoziano, bem como a
dissoluo do Mal enquanto princpio
ontolgico (Agostinho), o pensador
holands tratou tais questes de maneira
ainda mais radical, atribuindo um novo
tom s expresses de pensamento moral
e ontolgico acerca de Bem e Mal,
como tambm de Deus.
Spinoza postula a identificao entre
Deus e natureza, de modo a no
possibilitar
espao
para
a
transcendncia. Existe apenas uma
substncia e no mais que uma
natureza: a natureza sempre a
mesma, e uma s e a mesma, em toda
parte, sua virtude e potncia de agir.
(SPINOZA, 2009, p. 98).
No subsiste nada fora da totalidade do
real, nem Deus, nem Bem. Deus, ele
mesmo, a prpria e nica realidade, e
como dito na sexta definio do
primeiro livro da tica: um ente
absolutamente infinito (SPINOZA,
2009, p. 13), o que assegura a
inexistncia de qualquer ente fora de

seu campo de realidade. Desse modo, se

Agostinho e Leibniz j haviam retirado
o Mal do campo metafsico, em
Spinoza, no resta nem mesmo o Bem.
Para Spinoza, Bem e Mal, enquanto
realidades em si, separadas da vida, no
podem enunciar nada de efetivo, so
realidades vazias: Quanto ao bem e ao
mal, tambm no designam nada de
positivo a respeito das coisas,
consideradas em si mesmas, e nada
mais so do que modos do pensar ou de
noes,
que
formamos
por
compararmos as coisas entre si.
(SPINOZA, 2009, p. 157). Bem e Mal,
enquanto princpios transcendentes,
compem o plano dos universais, que
para Spinoza, tambm no existem em
si, mas so formados por abstrao
humana, produzidos em meio a uma m
apreenso das coisas. Assim, criamos
tais princpios a partir de coisas
singulares, que os sentidos representam
mutilada, confusamente, e sem a ordem
prpria do intelecto [...]. Por isso, passei
a chamar essas percepes de
conhecimento originado da experincia
errtica. (SPINOZA, 2009, p. 81).
A formao de universais faz parte do
que Spinoza denomina de primeiro
gnero do conhecimento, gnero da
experincia errtica, da experincia
vaga. Esse tipo de conhecimento
tambm definido por sua apreenso
dos efeitos, ignorando as causas que
so conhecidas apenas no segundo
gnero. Nesse tipo de conhecimento,
estamos ao acaso dos encontros, sendo
condicionados
por
foras
desconhecidas, dominados pelos afetos
(enquanto paixes), o que dificulta a
sada da servido, pois nessas
condies, mente e corpo esto em
estado passivo: Chamo de servido a
impotncia humana para regular e
refrear os afetos. (SPINOZA, 2009, p.
155).
Desse
modo,
podemos

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compreender a idia spinoziana de que

os homens no formariam nem um
conceito de Bem e Mal, se esses
nascessem e permanecessem livres (Cf.
SPINOZA, 2009).
Mesmo que Spinoza condene as noes
de Bem e de Mal, enquanto imprprias
e mutiladas, compreensvel que ele
permanea fazendo uso de tais noes:
Com efeito, uma nica e mesma coisa
pode ser boa e m ao mesmo tempo e
ainda indiferente [...]. Entretanto,
mesmo assim, devemos ainda conservar
esses vocbulos (SPINOZA, 2009, p.
157). Isso, pois, assim como o Deus da
filosofia de Spinoza no pode nos
remeter ao Deus transcendente, muito
menos Bem e Mal nos remeteria a tal
condio. Como explica o filsofo
marrano:
Sei que esses nomes significam
outra coisa no uso corrente. Meu
objetivo no , entretanto, o de
explicar o significado das palavras,
mas de explicar a natureza das
coisas,
designando-as
por
vocbulos que tenham, no uso
corrente, um significado que no se
afaste inteiramente daquele que
quero atribuir-lhes (SPINOZA,
2009, p. 145).

assim que Spinoza cria uma srie de

conceitos novos, optando por encaixlos em terminologias clssicas. Por
exemplo, o conceito de Deus j
mencionado, que se afasta da concepo
crist de Deus, bem como a noo de
atributo, que desde Aristteles adquire
o sentido lgico de complemento a um
sujeito, ou seja, de uma qualidade
atribuda a um sujeito sentido que no
pode ser completamente adequado ao
conceito de atributo em Spinoza, pois os
atributos, nessa teoria, dos quais
conhecemos apenas dois, a extenso e o
pensamento,
so
expresses
da
substncia nica, no acopladas de fora,
mas imanentes a ela. vlido o alerta

para que atentemos mais s prprias

coisas, nos afastando do perigo do
apego a nomes vazios assim como
costume
sermos
seduzidos
e
acomodados por noes universais,
como as de Bem e de Mal.
Se Bem e Mal no designam realidades
transcendentes, princpios de regulao
moral, como tais noes devem, ou
melhor, podem ser utilizadas? A
resposta est na teoria spinoziana dos
afetos: Chamamos de bem e de mal
aquilo que estimula ou refreia a
conservao de nosso ser [...], isto
[...], aquilo que aumenta ou diminui,
estimula ou refreia nossa potncia de
agir. (SPINOZA, 2009, p. 163). Assim,
chamamos de boas ou ms as coisas que
nos afetam ou de alegria, ou de tristeza.
Alegria
e
tristeza
designam,
respectivamente, a passagem de uma
menor a uma maior perfeio, e a
passagem de uma maior a uma menor
perfeio. Como exposto no trecho
supracitado, alegria e tristeza se dizem
de um aumento ou de uma diminuio
de nossas potncias. Bem e mal, assim,
dizem respeito ao que convm ou no
convm com a nossa natureza, ou que
aumenta ou diminui a nossa potncia;
por isso diz Spinoza, no tratado da
correo do intelecto: note-se que o
bem e o mal no se dizem seno
relativamente, de maneira que uma
mesma coisa pode ser chamada boa ou
m conforme as diversas relaes, assim
como se d com perfeito ou imperfeito
(ESPINOSA, 1983, p. 66, grifos do
autor). Bem e mal so, assim, bom e
mau, como bons e maus encontros,
segundo as composies entre corpos,
segundo
as
diferentes
relaes
formadas.
Retirar qualidades ontolgicas das
noes de Bem e de Mal, arremessandoas para o plano valorativo inerente aos
modos de existncia, para o campo

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prtico, um dos movimentos que

fazem Spinoza realizar um verdadeiro
salto na histria da filosofia. Afinal,
aqui no estaria, bem antes de
Nietzsche, uma filosofia para alm do
bem e do mal? Alm que poderia ser
tambm aqum, na medida em que o
se quer propor menos uma
ultrapassagem dessas noes, do que
oferecer um outro lugar para o
pensamento; lugar esse no mais
povoado por noes que no do mais
conta do problema tico, de pensar
eticamente. Pois mesmo Nietzsche no
intenta negar a moral; na medida em
que, embora negue a existncia de fatos
morais (h somente interpretaes), no
nega o campo moral, enquanto plano
valorativo de imanncia, uma vez que,
se os valores deixam sua existncia
transcendente para trs, porque so
recolocados enquanto modos maleveis
da existncia imanente. Como est
exposto na genealogia da moral:
supondo que h muito tenha ficado
claro o que pretendo, o que desejo com
a perigosa senha inscrita na fronte do
meu ultimo livro: Alm do bem e do
mal... Ao menos isso no significa
Alm do bom e do ruim.
(NIETZSCHE, 2009, p. 41-42, grifos do
autor).
3. Spinoza e Nietzsche: contra a
transcendncia e a ordem
moral do mundo
A aproximao entre Nietzsche e
Spinoza no se faz de modo arbitrrio.
Foi o prprio Nietzsche, quem, em carta
ao seu amigo Overbeck, enumerou
pontos de sua filosofia que entram em
consonncia com o pensamento de
Spinoza - quando foi, naquela mesma
carta, considerado seu predecessor.
Dentre os pontos, so todos, negaes
de elementos clssicos da tradio
filosfica: da livre vontade, do noegosmo, dos fins, do mal (Cf.

NIETZSCHE, 2007b, p. 137). Mas a

nfase que daremos aqui ser sobre a
negao da ordem moral do mundo. Em
sua tica, Spinoza fala pouco de moral,
muito menos de ordem moral, como
indica Homero Santiago:
[...] so inmeras as ocorrncias de
ordem
(geomtrica,
da
natureza, das causas etc.),
nunca, porm, descobrimos o
substantivo associado a moral,
termo, alis, que no conhece
grande fortuna nos textos de
Spinoza; ele fala em documentos
morais, certeza moral, virtudes
morais, filosofia moral, mas no
h nenhum uso relevante, nenhuma
considerao mais demorada em
torno do designado vocbulo.
(SANTIAGO, 2009, p. 172).

Seguindo a argumentao de Santiago,

questionamos se, ao no mencionar uma
ordem moral do mundo, Spinoza estaria
negando-a ou somente ignorando a
questo? Antes de tentarmos oferecer
uma resposta, precisamos saber o que se
quer dizer com tal ordem. J que
Spinoza no trabalha com a ideia (ao
menos de modo direto, como sabemos
at ento), recorremos a Nietzsche,
posto que foi o filsofo alemo quem
atribuiu a Spinoza tal pensamento:
E os filsofos secundaram a Igreja:
a mentira da ordem moral do
mundo perpassa a evoluo inteira
da filosofia moderna. Que significa
ordem moral do mundo? Que
existe, de uma vez por todas, uma
vontade de Deus quanto ao que o
homem tem e no tem de fazer; que
o valor de um povo, de um
indivduo, mede-se pelo tanto que a
vontade de Deus obedecida; que
nas vicissitudes de um povo, de um
indivduo, a vontade de Deus
mostra ser dominante, isto ,
punitiva
e
recompensadora,
segundo o grau de obedincia.
(NIETZSCHE, 2007, p. 32, grifos
do autor).

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 todo um pensamento negador da vida,

onde a crtica de Nietzsche incide como
contraponto, ao propor um pensamento
integralmente afirmador, onde a vida
mesma no questionada sob a forma
de um valor transcendente pois a
prpria vida deve ser o critrio de toda
avaliao.
Assim,
valores
transcendentes (como Bem e Mal) do
conta da vida apenas em nvel de
represso, de dominao, de negao e
quebra das foras ativas. Tais
princpios, enquanto componentes de
uma ordem moral (proveniente de Deus,
do Bem ou de qualquer ideia que forje
um modelo de perfeio), se aplicam
vida, no a afirmando, mas regulando-a.
O
que
Nietzsche
ataca
na
transcendncia seu carter regulador,
como algo que se movimenta
verticalmente, de cima para baixo
(ainda sob o modelo da perfeio da
ideia indo de encontro imperfeio do
corpo), que forma um pensamento em
consonncia com a igreja, com o estado
e com os poderes estabelecidos.
Podemos entender como Spinoza no
est de acordo com uma ordem moral
pr-estabelecida, se retornarmos
questo do bem, quando o autor da
tica, novamente retira o bem de uma
condio destacada da vivncia
humana, como princpio transcendente,
o remetendo assim, no como causa,
mas como efeito de um princpio
imanente, o desejo: [...] no por
julgarmos uma coisa boa que nos
esforamos por ela, que a queremos,
que a apetecemos, que a desejamos,
mas, ao contrrio, por nos esforarmos
por ela, por quer-la, por apetec-la, por
desej-la, que a julgamos boa.
(SPINOZA, 2009, p. 106). O afeto do
desejo enquanto afeto primeiro a
prpria essncia do homem, que
determina sua ao e, que, por
conseguinte, no est sob julgamento
moral; assim como em Nietzsche, a vida

se efetua como princpio avaliador.

Destarte, o desejo a prpria essncia
do homem, enquanto esta concebida
como determinada, em virtude de uma
dada afeco qualquer de si prpria, a
agir de alguma maneira (SPINOZA,
2009, p. 140). A virtude consiste no
esforo por conservar a si mesmo: O
esforo por se conservar o primeiro e
nico
fundamento
da
virtude
(SPINOZA, 2009, p. 171).
Ao elaborar uma tica que trate dos
afetos, no somente como temtica de
estudo o que poderia ser apenas mais
uma prtica de condenao dos afetos e
do corpo mas sim, afirmando a sua
importncia seminal, tanto na conduta
tica quanto na prpria compreenso do
mundo, visto a constatao de que o
conhecimento no est separado,
tambm, do desejo; como subsistiria
uma ordem moral do mundo, nesse
sistema, que afirma a prpria
conservao como virtude mxima,
demonstrando ser to pouco cristo?
uma das questes que coloca Marilena
Chau:
Uma tica que no condena as
paixes como vcios em que os
homens caem por sua prpria
culpa, que afirma serem bons e
virtuosos todos os prazeres que
aumentem a potncia de agir do
corpo e da mente, que demonstra
ser bom tudo quanto traga alegria,
sendo maus tudo aquilo que, por
fora da superstio e da
melancolia, traga tristeza, que
considera a humildade, a modstia e
o arrependimento paixes tristes,
incompatveis com a virtude e com
a liberdade essa tica no seria
um risco para uma sociedade crist?
(CHAU, 1999, p. 29).

No foi de forma gratuita que Nietzsche

conceituou a ideia de ordem moral do
mundo em sua obra O anticristo, pois a
religio em questo atua com eficincia

88

em tal esquema, onde um fator de

grande importncia a determinao da
vida proveniente da vontade de Deus.
Para Spinoza, a existncia de uma
vontade divina se sustenta em doutrinas
finalistas, que tomam a causa por efeito
e vice-versa. Segundo esse modelo de
pensamento, Deus agiria buscando
algum fim, na medida em que possui
vontade e escolha para, por exemplo,
beneficiar os humanos, ou castig-los.
No enquanto, questiona Spinoza: como
Deus, diante de sua prpria perfeio,
agiria segundo algum fim? Ora, se Deus
age segundo um fim, como ele pode ser
perfeito, se o ato em direo a um fim
indica uma falta a ser completada? Ao
confundir causa e efeito, tais doutrinas
criam sua prpria lgica, seu prprio
mecanismo de argumentao, que s
poderia culminar na superstio da
vontade de Deus:
Com efeito, se, por exemplo, uma
pedra cair de um telhado sobre a
cabea de algum, matando-o, da
maneira seguinte que demonstraro
que a pedra caiu a fim de matar esse
homem: se a pedra no caiu, por
vontade de Deus, com esse fim,
como se explica que tantas
circunstancias [...] possam ter se
juntado por acaso? Responders,
talvez, que isso ocorreu porque
ventava naquele momento? E
porque o homem passava por l
naquele momento? Se respondes,
agora, que se levantou um vento
naquele momento porque, no dia
anterior, enquanto o tempo ainda
estava calmo, o mar comeou a se
agitar, e que o homem tinha sido
convidado justamente para aquele
momento? E assim por diante, no
parando de perguntar pelas causas
das causas at que, finalmente,
recorras ao argumento da vontade
de Deus, esse refgio da ignorncia.
(SPINOZA, 2009, p. 45).

Eis a frmula spinoziana: argumento da

vontade de Deus = refgio da
ignorncia. Em Nietzsche, a iluso
teolgica da vontade de Deus espelha a
negao da vontade do homem; se diz
do homem que, tomado em um dos
tipos de niilismo, possui a vontade de
nada (no ainda o nada de vontade).
Ao se distanciar dos princpios morais
transcendentes, Spinoza edifica uma
tica que entra em confronto com a
Moral entendida como o conjunto de
normas, segundo certa ordem a ser
obedecida. O pensamento de Spinoza
no poderia estar de acordo com tais
preceitos morais, pois se afirma
segundo um plano de imanncia,
segundo princpios imanentes que
envolvem a existncia humana. A vida
tica pode acontecer, no como
repressora segundo modelos de
perfeio , mas como afirmadora e de
acordo com condies reais de
existncia. Em razo disso, existe no
texto spinoziano uma crtica aos
pensadores da Moral, aos quais Spinoza
atribui no terem escritos uma tica,
mas terem feito somente projees de
ideais distantes de uma filosofia prtica:
Os filsofos concebem os afetos
com que nos debatemos como
vcios em que os homens incorrem
por culpa prpria. Por esse motivo,
costumam rir-se deles, chor-los,
censur-los ou (os que querem
parecer os mais santos) detest-los.
Creem, assim, fazer uma coisa
divina e atingir o cume da sabedoria
quando aprendem a louvar de
mltiplos modos uma natureza
humana que no existe em parte
alguma e a fustigar com sentenas
aquela que realmente existe. Com
efeito, concebem os homens no
como so, mas como gostariam que
eles fossem. De onde resulta que, as
mais das vezes, tenham escrito
stira em vez de tica e que nunca
tenham concebido poltica que

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possa ser posta em aplicao

(ESPINOSA, 2009, p. 5).

Se Nietzsche reconhece Spinoza como

um aliado , sobretudo, nessa medida
em que oferece um pensamento que no
mais nega a vida segundo valores
transcendentes, mas que a afirma de
acordo
com
uma
compreenso
imanentista da existncia. A Crtica
metafsica se insere no plano moral,
pela crtica existncia de outro mundo,
ou suposta existncia humana em
outro mundo. Para Nietzsche, a tradio
filosfica vil, doente, escrava, na
medida em que sustenta a crena no
alm, tornando, por fora de uma
inverso causal, o prprio alm-mundo
como sustentculo. Tal pensamento
reflete
um
sentimento
de
insuportabilidade da vida. A filosofia
estaria de acordo com tal linha de
pensamento desde o seu incio, quando
se v Plato afirmar, no Fdon, que
filosofar se preparar para morrer, e,
sobretudo, quando se l que o corpo o
tmulo da alma o que nos remete a
trazer o que Spinoza tem a dizer acerca
do corpo.
4. Do olhar para o corpo:
pensamento e vida sob a tica
da potncia
Spinoza formula uma teoria dos afetos,
complicando, de maneira nica na
histria da filosofia, a relao entre o
campo afetivo e o campo gnosiolgico,
criticando a acomodao terica que
compreende esses dois planos como
quadros claramente discernveis. Pois,
segundo Spinoza, o conhecimento puro
no funciona como instncia suficiente
para se afastar idias ruins causadoras
de diminuio de potncia. Uma ideia
adequada
derrubar
uma
ideia
inadequada somente se estiver dotada
de uma fora afetiva superior, capaz de
causar um aumento de potncia:

Um afeto uma idia pela qual a

mente afirma a fora de existir,
maior ou menos que antes, do seu
corpo [...]. Portanto [...], nada do
que tem de positivo pode ser
suprimido pela presena do
verdadeiro. Conseqentemente, o
conhecimento verdadeiro do bem e
do mal, enquanto verdadeiro, no
pode refrear qualquer afeto. Mas,
enquanto afeto [...], e apenas
enquanto tal [...], se mais forte
que o afeto a ser refreado, esse
conhecimento poder refre-lo
(SPINOZA, 2009, p. 166).

Est clara, aqui, uma positividade nunca

dada antes aos afetos na histria da
filosofia; como tambm fica clara, a
tarefa de Spinoza, como assim
retomaria Nietzsche, de tornar o
conhecimento o mais potente dos afetos.
Porm, como os afetos ganhariam
tamanha importncia na tica, se o
corpo no lhes abrisse esse espao? Fazse necessrio, assim, dar voz Spinoza
acerca dessa questo: O fato que
ningum determinou, at agora, o que
pode o corpo (SPINOZA, 2009, p.
101). Frase provocativa, que comporta
mltiplos sentidos e questes. Uma
delas: a de que o corpo foi pouco
pensado pela tradio; outra: que pode
ser pensada como corolrio da primeira
- o corpo subestimado, quase sempre
tomado como superfcie de aplicao de
regras por parte do poder mental
(superior ao corpreo).
De fato, o corpo, desde Plato, parece
ter sido sempre colocado sob o domnio
da mente, da alma, como algo inferior e
muitas
vezes
dispensvel,
principalmente no campo gnosiolgico
tomado muitas vezes como
empecilho, assim como as paixes que
o preenchem. Spinoza estaria nadando
contra a corrente, quando, na segunda
proposio do terceiro livro da tica,
anuncia que nem o corpo pode
determinar a mente a pensar, nem a

90

mente determinar o corpo ao

movimento ou ao repouso (SPINOZA,
2009, p. 100). Acaba-se com a
hierarquia de um sob o outro, abrindo
espao para o que os intrpretes de
Spinoza chamariam de paralelismo. O
paralelismo no campo humano, segundo
o qual a mente no determina o corpo e
vice-versa, reflete e se liga ao
paralelismo no plano ontolgico, pela
expresso de Deus atravs dos dois
atributos conhecidos pelo homem:
pensamento e extenso.
O que Spinoza pe em evidncia, contra
certa tradio, que corpo no um
obstculo vida; assim como o afeto
no um obstculo ao pensamento. Um
corpo em que sua capacidade de ser
afetado tenha sido diminuda um
corpo desfavorecido, cuja mente pensa
cada vez mais de modo parcial. Um
corpo que se compe sempre com os
mesmos corpos, de acordo com os
mesmos afetos, um corpo em maior
limitao, com menor potncia de se
livrar da servido, pois se torna
dependente com maior facilidade. Uma
mente ligada a um corpo nessas
condies est impossibilitada de pensar
algo novo e tem sua potncia de criao
reduzida.
Em que pese a presena de Spinoza no
rol dos pensadores que no separam
conhecimento e vida, no surpreende o
fato de que certas questes de sua tica
sejam tambm questes de tica. Tese
reforada (mesmo que a ttulo de
provocao) na medida em que
realarmos o fato de que o filsofo
marrano tenha tomado como sustento o
ofcio de polir lentes, conforme a
tradio judaica de se mover na vida
com
o
trabalho
intelectual
paralelamente a um trabalho manual
(Cf. COLERUS, 2012). Trabalho esse
que preferiu a outros que lhe
trouxessem maior conforto financeiro,

como o de professor pblico, que, em

contrapartida, ameaava o exerccio de
sua liberdade. Spinoza que, em muitos
aspectos viveu como um verdadeiro
seguidor das virtudes crists, algum
que viveu dentro da humildade, pobreza
(inclusive recusando a herana do pai) e
castidade. No seria estranha tal vida,
vinda de um pensador to ameaador ao
cristianismo e a Moral dominante?
Porm, no seriam essas as prprias
ferramentas de guerra de um pensador?
O Filsofo se apropria de virtudes
ascticas humildade, pobreza,
castidade , para faz-las servir a
fins
totalmente
particulares,
inusitados, na verdade muito pouco
ascticos. [...] isso no significando
para ele fins morais, nem tampouco
meios religiosos para outra vida,
mas antes os efeitos da prpria
filosofia. E isso porque para o
filsofo no existe em absoluto
outra vida. Humildade, pobreza,
castidade tornam-se assim os
efeitos de uma vida particularmente
rica e superabundante, poderosa o
suficiente para ter conquistado o
pensamento e ter-se subordinado a
qualquer outro instinto [...] a
partir de uma produo, de uma
produtividade, de uma potncia, em
funo das causas e dos efeitos. [...]
eis a maneira prpria de o filsofo
ser um Grande Vivente, e de fazer
de seu prprio corpo um templo
para uma causa por demais
orgulhosa,
demasiado
rica,
demasiado sensual. De tal modo
que, ao atacar o filsofo, sofremos a
vergonha de atacar um invlucro
modesto, pobre e casto; o que
intensifica a raiva impotente, pois
ele, o filsofo, no oferece
nenhuma resistncia, a despeito de
padecer
todos
os
golpes
(DELEUZE, 2002, p. 9).

No oferecer resistncia no campo da

luta, do combate fsico, talvez, pois a
resistncia pode ser ainda outra: a da

91

criao. Reflitamos sobre o que pensaria

Spinoza do fantico que tentou
assassin-lo com uma faca (Cf.
COLERUS, 2012). No seria aquele
homem um exemplo de um servo? De
um indivduo dominado pelas paixes,
de um corpo fraco, diminudo em sua
capacidade de ser afetado, e por isso
fantico, triste, odioso? De um homem
que no conseguia superar o gnero da
experincia errtica? Que no conseguia
pensar e no suportava o pensamento?
Conta-se que Espinosa conservava o
seu casaco perfurado pela facada, para
melhor se lembrar de que o pensamento
nem sempre apreciado pelos homens
(DELEUZE, 2002, p. 12). Foi preciso,
ento, para um homem livre feito
Spinoza, revidar no com dio, mas
sim, criando. Condizente com uma
natureza livre, que no espera as foras
exteriores para agir, mas que , ao
contrrio, cria pelo prprio ato imanente
criao.
Spinoza mostrou que o pensamento
livre supe ainda um certo tipo de olhar,
um novo modo de ver as coisas: o da
potncia. No h na tica spinoziana
nem um mandamento, no h ali busca
de se cumprir deveres ou preencher
faltas. A questo da tica, contrapondose a uma moral, no o que deve ser
feito, mas sim e somente, o que pode
ser feito. No h dvida ou pecado
original, no h princpio de ordenao
fora da natureza, h somente natureza e
potncia de ao, desejo, conatus,
perseverana no ser e isso que se
pode chamar de essncia em ato: O
esforo pelo qual cada coisa se esfora
por perseverar em seu ser nada mais
do que a sua essncia atual.
(SPINOZA, 2009, p. 105).
ainda com esse olhar que pode
aparecer uma nova concepo de
desejo. O desejo como essncia do
homem, porm, no sendo identificado

falta, sem repouso em uma carncia,

como argumenta Laurent Bove: Aqui
temos - no meio de tantas semelhanas
desse pensamento com a psicanlise
uma
diferena
fundamental:
contrariamente ao que sustenta Freud, e
tambm Lacan, a falta no essencial
(BOVE, 2010, p. 33). O Desejo
potncia afirmativa; ao contrrio da
concepo de desejo como falta,
coerente com as doutrinas finalistas,
Spinoza oferece uma concepo de
desejo onde h somente aumento de
potncia, de onde se pode inferir uma
vontade de criao, o que assinala
Amauri Ferreira, no prlogo de sua
introduo filosofia de Spinoza:
Contra todo dever ser, contra todo
modelo de perfeio, o sentimento
de felicidade a nossa maior arma
no combate ao esmagamento
contnuo da vida humana. Criar
uma resistncia submisso, e a
felicidade que provm do ato
criativo passa a nos guiar cada vez
mais, j que atravs dela podemos
avaliar as nossas atividades
cotidianas sempre do ponto de vista
do favorecimento ou do obstculo
fruio da vida. Como o criador
movido por um desejo contnuo de
distribuir seus filhos ao mundo,
inevitvel que, ao perceber que est
muito prximo da morte, tenha
como nica preocupao no a
morte mesma, mas sim ter a nica
certeza de que tudo que foi possvel
criar foi efetivamente distribudo ao
mundo. Por isso que o pensamento
da morte, quando nele surge,
funciona apenas como mais um
estmulo para tornar-se cada vez
mais fecundo e para no desviar-se
do seu caminho (FERREIRA, 2009,
p. 8).

Dessa concepo de desejo pode se

inferir uma energia criativa, uma vez
que o desejo, por essa via interpretativa,
no vive atrs de objetos dados, ao
contrrio, o desejo cria o seu prprio

92

objeto, na medida em que o afeto

primeiro, determinante do que bom ou
ruim. Ainda assim, o que significa falar
de criao em um livro sobre um
pensador que usa to pouco o termo?
Talvez pudssemos pensar novamente
no alerta de Spinoza para com o
cuidado com as palavras; mas tambm,
no deveramos supor que falar de
criao em Spinoza, no tambm
tomar sua prpria vida como
parmetro? A vida de um homem que,
aps ser excomungado da comunidade
judaica, em resposta ao invs de
cultivar afetos tristes escreveu um
esboo do que viria a ser o Tratado
teolgico-poltico, isto , de algum que
responde sempre, mesmo aos inimigos,
com o ato criativo.
5. Concluso
Entre as conseqncias prticas da
filosofia de Spinoza, de uma negao de
valores transcendentes, de uma ordem
moral do mundo, est a afirmao da
vida, do corpo. Segundo o paralelismo,
a alma no age em funo do
padecimento do corpo, pois a ao da
alma tambm ao no corpo, assim
como a paixo do corpo , tambm,
paixo na alma. Spinoza comps uma
tica em que os valores morais prestabelecidos foram trocados pelos
modos imanentes de existncia, o que o
torna conforme expresso cara a
Antnio Negri uma anomalia
selvagem (Cf. NEGRI, 1993).
A Moral, enquanto ligada a valores
transcendentes, no sobrevive em tal
sistema, nem mesmo o julgamento de
Deus, o que traz Nietzsche to
prximo de Spinoza. O argumento da
vontade de Deus o refgio da
ignorncia. No h mais dvida para
com Deus, para com um outro mundo,
assim como o desejo no se guia em
funo de um objeto pr-determinado.
No se permite mais falar em dever,

mas somente em potncia, o que eleva a

vida, retirando-a dos padres de
oposio moral (Bem/Mal), ao coloc-la
sob os graus de intensidade de potncia:
uma diferena qualitativa de graus, e
no uma diferena de natureza, pois s
existe uma nica natureza, uma nica
substncia, um nico mundo.
Fazer com que o homem olhe para a
vida e no para a morte, que reflita nela,
para se tornar livre eis mais uma
conseqncia e mais uma tarefa sobre o
plano de uma tica da imanncia. Se h
em Spinoza toda uma recusa a
princpios transcendentes, a uma ordem
moral do mundo, na medida em que
sua filosofia se compe somente com a
vida.
Vida e pensamento em consonncia:
Spinoza soube como ningum denunciar
os afetos tristes e as foras negadoras da
vida. Pois, como ressalta Deleuze, se a
tristeza nos causa diminuio da
potncia de agir, o espalhamento da
tristeza no seria interesse dos poderes
estabelecidos? No ser a vida alegre a
mais apta a criar e a resistir? Pensemos
ainda em como Spinoza fugiu dos afetos
tristes, das determinaes morais; do
estado, da religio. Procurou sempre o
ambiente mais favorvel a liberdade,
isto os lugares onde o dever
obedincia no subjugassem a potncia
do pensamento.
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AGOSTINHO, Santo. Confisses. Petrpolis:
Vozes, 2009.
BOVE, Laurent. Espinosa e a psicologia social:
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93

em:
http://www.benedictusdespinoza.pro.br/4939/15
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tica.

Belo

Recebido: 08.01.2012
Publicado: 12.12.2012

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