Actas I Congreso de La REF Vol. 6

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Actas del I Congreso internacional

de la Red espaola de Filosofa
Los retos de la Filosofa en el siglo XXI
Volumen VI
Actas I Congreso internacional de la Red espaola de Filosofa

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 1-6.
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Red espaola de Filosofa (REF)

Paseo Senda del Rey 7, 28040 Madrid
http://redfilosofia.es
Publicacions de la Universitat de Valncia (PUV)
Arts Grfiques 13, 46010 Valncia
http://puv.uv.es
Primera edicin: octubre 2015
ISBN: 978-84-370-9680-3
Depsito legal:
CD realizado por

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 1-6.
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Actas del I Congreso internacional

de la Red espaola de Filosofa
Los retos de la Filosofa en el siglo XXI
Coordinacin general
Antonio CAMPILLO y Delia MANZANERO
Coordinacin de los volmenes

Juan Manuel ARAGUS, Txetxu AUSN, Fernando BRONCANO, Antonio CAMPILLO, Neus
CAMPILLO, Cinta CANTERLA, Cristina CORREDOR, Jess M. DAZ, Catia FARIA, Anacleto
FERRER, Delia MANZANERO, Flix GARCA MORIYN, Mara Jos GUERRA, Asuncin
HERRERA, Joan B. LLINARES, Jos Luis MORENO PESTAA, Carlos MOYA, Eze PAEZ,
Jorge RIECHMANN, Roberto RODRGUEZ ARAMAYO, Concha ROLDN, Antoln SNCHEZ
CUERVO, Javier SAN MARTN, Marta TAFALLA, Pedro Jess TERUEL y Luis VEGA
Volumen VI
Seccin temtica 5:
Filosofa, poltica e historia
Coordinacin
Antonio CAMPILLO y Delia MANZANERO
Universidad de Murcia y Universidad Rey Juan Carlos
Publicacions de la Universitat de Valncia

Valncia, 2015

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 1-6.
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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 1-6.
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NDICE
Pginas
I. FILOSOFA, POLTICA E HISTORIA
Historia de la filosofa y accin poltica: Apuntes a partir de la

ontologa hermenutica
Marco Antonio HERNNDEZ NIETO
7-21
Las ciencias polticas, son ciencias humanas?

Vctor PRAMO VALERO
23-31
Platn y Maquiavelo. En torno a la posibilidad de una noble mentira en poltica

Fernando A. PEIR MUOZ
33-45
El concepto de lo poltico a la luz del nacionalsocialismo

Javier LEIVA BUSTOS
47-61
Mara Zambrano: La democracia humanizada

Paola COPPI
63-68
La separacin entre lo poltico y lo doctrinal en el liberalismo poltico

de John Rawls
Juan Antonio FERNNDEZ MANZANO
69-78
De la coaccin de la muerte a la coaccin de la vida: dos dimensiones de la

violencia en la obra de Hannah Arendt
Agustina VARELA MANOGRASSO
79-89
Anlisis de las relaciones afectivas primarias en la teora del reconocimiento

de Axel Honneth
Alfonso FABREGAT ROSAS
91-100
La concepcin mesinica del tiempo histrico en La Estrella de la

Redencin y su alcance jurdico-poltico
Roberto NAVARRETE ALONSO
101-108
Aceleracin social y carencia de experiencia. Sobre la semntica de los

tiempos histricos de Reinhart Koselleck
Manuel OROZCO PREZ
109-117

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La memoria en Tzvetan Todorov: una cuestin personal, terica y poltica

Gregorio SARAVIA MNDEZ
119-132
La alienacin y sus trazos ontolgicos

Javier MNDEZ-VIGO HERNNDEZ
133-140
El mundo en que vivimos: un anlisis marxista. Una teora de teoras

sobre la "globalizacin"
Venancio ANDREU BALD
141-153
Sobre la Declaracin de M. Hardt y A. Negri: la emergencia de nuevas

subjetividades para la propuesta y puesta en marcha de un proceso constituyente.
Un anlisis del nuevo ciclo de luchas en el contexto de la crisis actual
Miquel ngel MARTNEZ I MARTNEZ y Josep ARTS GIL
155-168
Repercusiones de la crisis actual en el trabajo

Antnia CERD FIOL
169-183
La decolonizacin del conocimiento (filosfico) como reto de la

filosofa (poltica) del siglo XXI
Miguel MANDUJANO ESTRADA
185-190
La idea de dignidad entre el Occidente y las culturas de modernidad reciente.

Una macrocomparacin de la comprensin del derecho a la dignidad
en los pases del BRICS
Diva Jlia Sousa da Cunha SAFE COELHO
191-200
El ave de Minerva emprende su vuelo en el crepsculo. Filosofa, poltica e historia 201-206

Marlene SEWER
La disputa por la educacin ciudadanista
Joaqun VALDIVIELSO NAVARRO
207-222

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Historia de la filosofa y accin poltica:

Apuntes a partir de la ontologa hermenutica
Universidad Nacional de Educacin a Distancia
Presentacin
En este trabajo se pretende enfocar algunas de las actuales tensiones intrnsecas al campo
de la Historia de la Filosofa, en especial las tensiones de ndole poltica, cuya envergadura en
el contexto presente resulta muy relevante para la agenda filosfica contempornea, y que
conllevan el replanteamiento de la pregunta por el sentido de la tarea del historiador de las
ideas. Para ello, escogemos como terreno de estudio la concepcin hermenutica de la
historiografa y de las lecturas del pasado. Dentro de esa condicin hermenutica, H.-G.
Gadamer entenda que la Historia de la Filosofa es la ocasin de un reencuentro en ltima
instancia, incluso, reencuentro ontolgico con un pasado al que ya previamente
pertenecemos pero que (nos) llama a ser una y otra vez actualizado y aplicado, siempre
de una manera diferente, aunque tambin siempre como un retorno de Mnemosyne y del
sentido. Cules son las consecuencias polticas de ese peculiar retorno hermenutico? Hacer
Historia de la Filosofa nos condena a seguir recurrentemente leyendo y diciendo lo
mismo? Cules son los lmites de transgresin poltica que la Historia de la Filosofa
permite y/o no permite cruzar?

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Historia de la filosofa y accin poltica
Lo que aqu planteamos es trazar un gesto, por as decir, autocrtico: una reflexin sobre
la Historia de la Filosofa misma, sobre su legitimidad y tarea polticas. En ese sentido, se
pretende atender tambin a la materia general del Congreso, intentando hacernos cargo de un
destacado y persistente reto filosfico en el siglo XXI, despus del tenso debate de la
postmodernidad: el problema del lmite que la Filosofa encuentra cuando dialoga con su
propia tradicin, en especial los dilemas polticos que envuelven a ese dilogo, y en los que se
hacen patentes los confines y aporas del crculo hermenutico del historiador y del filsofo,
ese crculo del comprender que adems, con M. Heidegger, Gadamer y Vattimo, acontece
como un crculo ontolgico y, correspondientemente, poltico elucidar precisamente esa
correspondencia y esa problematicidad de la vinculacin entre ontologa, historia
(temporalidad) y poltica es uno de los propsitos vertebradores de estas pginas.
Se trata de volver sobre una cuestin que desde el siglo XIX es cada vez ms destacada y
que ha llegado en las ltimas dcadas a un punto lgido: qu hacer en la poca
contempornea con la historia del pensamiento? Interrogante surgido ante la patencia del
dursimo balance que el pensamiento reciente ha hecho de los veinticinco siglos de filosofa,
cultura y civilizacin que nos preceden. Es la problemtica que llev a Th. Adorno y M.
Horkheimer a hablar de la dialctica de la Ilustracin, y que en el marco actual del
capitalismo mundial integrado (F. Guattari, E. Alliez) se nos enfrenta en forma de apora:
cmo salir de una realidad sociopoltica hostil sin recaer en ella e incluso reafirmarla
con ms fuerza? Este dilema afecta de lleno a la Historia de la Filosofa, que siempre se
construye en dilogo con los textos del pasado, y que por tanto ha de equilibrar sus fuerzas en
una tensin entre lo ya dicho y lo que queda por decir.
Gadamer era perfectamente consciente de aquella tensin limitante, y de hecho sus ms
clebres conceptos (fusin de horizontes, historia efectual, pertenencia, aplicacin,
crculo de la comprensin, etc.) se nutren de ese trance. Si bien para el autor de Wahrheit
und Methode no hay un ms all epistemolgico ni metafsico con respecto al crculo
hermenutico y sus anticipaciones, Gadamer no renuncia a la posibilidad ni a la necesidad
de un criterio normativo ontolgico en el interior del crculo. Un criterio muy complejo, con
la controvertida conciliacin de caracteres heideggerianos (historicidad del comprender;
verdad como aletheia) y hegelianos (al cabo, se trata de Mnemosyne), y sobre todo con el
hndicap (reiteradamente denegado por Gadamer) de cargar en sus espaldas con una sospecha
poltica denunciada desde la orilla de los distintos enfoques que han abundado en la dura
crtica al humanismo occidental (postestructuralismo, teora crtica, e incluso antecedentes de
la corriente hermenutica como Heidegger y Nietzsche).
As pues, en el marco de nuestras sociedades de capitalismo mundial integrado, qu
significar la pertenencia hermenutica? Puede o debe la Historia de la Filosofa
salir del crculo de comprensin histrica y tomar distancias con respecto al puro
reencuentro con las voces del pasado? Caben la crtica, la accin poltica y la subversin
dentro del crculo hermenutico, y por tanto, dentro del dilogo que es la Historia de la
Filosofa? De qu manera?
Ser provechoso, creemos, por tanto, presentar todas estas complejsimas preguntas-tareas
en dilogo con la ontologa hermenutica.

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La ontologa hermenutica y la temporalidad

Hasta tal punto la red de nexos hermenuticos es amplia, y hasta tal punto el plexo
hermenutico es adems cualitativamente significativo a la hora de abordar el pensamiento
actual, que ya a finales de los ochenta Gianni Vattimo declar 1 que la hermenutica vendra a
ser la nueva lengua comn o koin no solo de la filosofa contempornea sino tambin de la
cultura de nuestro tiempo, en concreto de las dcadas de los ochenta y de los noventa
(Vattimo, 1991; y 1995, 37). Pero Vattimo se apresur, asimismo, a subrayar la necesidad de
hacer una lectura prudente y crtica de aquella condicin de koin que l atribuye a la
hermenutica. Y en este sentido, la advertencia de Vattimo no puede ser ms oportuna, al
insistir en la indeterminacin y la ambigedad, en el sentido vago y demasiado
genrico o desledo, en la cierta impresin de vacuidad que afectan a la koin
hermenutica 2. El precio de la omnipresencia de nexos hermenuticos, o incluso, si se quiere,
el precio de la recurrente operacin urbanizadora adoptando la clebre metfora
habermasiana en el campo de la hermenutica es tal vez el de la trivializacin del sello
propiamente hermenutico 3, o al menos el coste es el de una patente conversin de la
hermenutica en una lengua no ya comn, sino dispersa, en el sentido de que se torna
ambigua, borrosa, confusa.
Ahora bien, el autntico y profundo problema derivado del carcter a la par confuso y rico
de la koin hermenutica aparece, pese a todo, cuando se quiere pensar hermenuticamente
y/o intervenir con una orientacin y praxis hermenuticas. A ese nivel es donde resulta
determinante hilar muy fino.
La pregunta qu significa pensar hermenuticamente? tiene una relacin muy
interesante con la pregunta Was heisst denken?, que Heidegger aborda en 1954. Merece la
pena prestar atencin a esta sealada relacin. Heidegger se plante tan sealada
interrogacin en el contexto de la Kehre: la suya propia y la del pensar occidental. La
cuestin es qu significa pensar despus de la metafsica, despus de un pensamiento ontoteo-lgico que no ha pensado el ser. Qu significa, pues, pensar por primera vez el ser, pero
esto tambin quiere decir: pensar antes del nacimiento de la metafsica. Aquel antes y este
por primera vez se imbrican y son fundamentales en lo que se refiere al Ur-sprung y al
retorno al pensar originario, que a su vez no pueden entenderse sin las tambin complejas
nociones heideggerianas de Ereignis y Gelassenheit, una espera o un todava
ontolgicos (no nticos, ni teolgicos, ni por tanto tampoco metafsicos) que tambin se
integran en el controvertido gesto de la temporalidad heideggeriana. Qu significa ese pensar
despus-antes-todava 4?
No daremos cuenta de esta cuestin, aqu inabarcable, pero s iremos de su mano, en la
medida en que nos sale al encuentro, justo en el momento en que tomamos conciencia, con
Vattimo, de que la hermenutica debe redefinirse de manera ms coherente y rigurosa,
1
El clebre texto a tal respecto es su ensayo Hermenutica: nueva koin, traducido al castellano en su obra
tica de la interpretacin (1991, 55-72).
2
Vattimo, 1991 y 1995: en diferentes pginas, de modo reiterativo ciertamente es ste un problema que ha
preocupado recurrentemente al filsofo italiano.
3
Y de su impronta filosfica: justamente ello es lo que preocupa a Vattimo: la hermenutica de hoy en da
se presenta como demasiado poco caracterizada filosficamente, y por eso puede parecer tan aceptable, urbana e
inocua (Vattimo, 1995, 38; cf. tambin Ibd., p. 41.)
4
Cf. p. ej. Protocolo de un seminario sobre la conferencia Tiempo y ser (Heidegger, 2011, 55-94).

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siendo ciertamente necesario responder a las exigencias que su nueva condicin de koin le
plantea 5, ante todo de cara a poder pensar hermenuticamente, a poder elaborar una
intervencin hermenutica.
Para Heidegger, uno de los grandes filsofos de la hermenutica, pensar (aquel pensar
despus-antes-todava) significa pensar el ser. El pensamiento es Denken des Seins. En
unas pginas sobradamente conocidas, Heidegger (2006, 12-16, as como las pp. 90-91)
apunta todo ello, apelando adems, de modo decisivo, a la mutua imbricacin de genitivos
(subjetivo y objetivo, siempre a la vez, en juego ontolgico recproco 6) presente cuando habla
de pensar del ser, casa del ser, lenguaje del ser, verdad del ser, escucha del ser,
etc. Genitivo doble que aqu destacamos en cursiva y que hay que entender a travs de la
doble por decirlo de algn modo relacin entre el ser y el hombre, en cuyo nexo
relacional ontolgico se juegan el pensar/decir, el lenguaje y la casa/verdad/escucha.
En ese nexo se dan una relacin ontolgica de pertenencia (Zugehrigkeit, gehren) y
otra de escucha (hren): pertenencia al ser y as mismo escucha del ser, pero teniendo
adems en cuenta que esta ltima, la escucha, es tambin un trazar surcos, un diferenciar 7:
Heidegger no se refiere a la escucha, desde luego, en un sentido pasivo; por muy laborioso
que resulte, e incluso por muy tenues que parezcan los surcos del pensar-escuchar, en el
lenguaje del filsofo y del poeta, se consiguen abrir con paso lento (como en la labor del
campesino curiosa analoga) las manifestaciones del ser.
En la ventana (valga la metfora, otrora ya presentada 8), donde no se puede decir que
uno est dentro o fuera, ni si ah acaban o empiezan la casa y la patria, ni tampoco
por tanto si por ese lugar se recibe o se despide a la luz y al habitante, caemos en la
cuenta de que pensar significa interpretar en el claro, habitar en la comprensin y en la
escucha mismas. Pensar significa pensar hermenuticamente: cf. Heidegger, 2006, 49-50,
unas pginas nucleares en las que se aprecia muy bien de qu manera el estatuto y la
temporalidad del pensar tienen carcter hermenutico, en el sentido de que se entiende el
pensar como una tarea de comprensin e interpretacin del ser, una tarea en la que se
constata la pertenencia al ser y adems su escucha-enunciacin-diferencia. Esta doble
ocasin y temporalidad del acontecimiento del pensar se articula como nexo 9 en el que se
experimenta el habitar y el asumir la proximidad del ser, ah donde el ser se
ofrece en su morada. Es un nexoventana ontolgico, pero principalmente hay que
entenderlo como nexo hermenutico, que ha de responder a la pluridimensionalidad (Ibd.:
14) de la verdad del ser e interpretarlo en los dos sentidos hermenuticos del concepto de
interpretacin, no tan fcilmente discernibles como pudiera suponerse (ya lo explic
magnficamente Gadamer 10): a) comprender-escuchar el acontecimiento y b) ponerlo en obra,
5
Vattimo, 1991, 61 y 70 respectivamente; cf. tambin p. 38. Esto Vattimo propone lograrlo haciendo que la
hermenutica retome su propia inspiracin original (Ibd., p. 61), que para l se encuentra en la vocacin
nihilista radicada en Heidegger y Nietzsche.
6
Entrelazamiento ontolgico que, huelga decir, deja atrs la distincin de la metafsica y la epistemologa
tradicionales entre sujeto y objeto.
7
La teorizacin articulada de pertenencia y diferencia, en esa terminologa precisa, se la debo a la artista
madrilea Nerea Ciarra Tejada. Con quien estoy en condicin de incuantificable agradecimiento.
8
Cf. Hernndez Nieto, 2013a.
9
Utilizo repetidamente esta palabra, que empleo en sentido ontolgico, en dilogo crtico con aquel otro gran
hermeneuta, W. Dilthey, que usaba Zusammenhang con vocacin epistemolgica.
10
No solamente en su presentacin programtica de la comprensin hermenutica como aplicacin
(Gadamer, 2003, 370 y ss.), sino de un modo especialmente notorio en su teora de la experiencia esttica como
experiencia hermenutica, en la que la obra de arte se entiende como representacin, involucrando las
10

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representarlo, en el sentido de llevarlo a ejecucin, hacerle acontecer, dejarle hablar y

silenciar.
Esto supone poner sobre la mesa una senda fundamental, definitiva y definitoria para la
hermenutica filosfica en prcticamente la totalidad del plexo hermenutico (y sus temas y
autores): la del problema de la comprensin-interpretacin, y el tpico hermenutico por
antonomasia del crculo de la comprensin o crculo hermenutico. Pensar
hermenuticamente consiste, sin duda, en hacerse cargo de esta aguda problemtica, tan
caracterstica de las racionalidades hermenuticas, y tan extraa e incluso insustancial para
otros modelos de racionalidad.
La plurivocidad que acontece en la escucha del ser y en su comprensininterpretacin
dan lugar a unas de las claves que persigue nuestra investigacin doctoral: pensar
hermenuticamente significa comprender (verstehen), y significa asumir el problema (muy
complejo, y de diversas facetas, que aqu no ha lugar a su presentacin) a nivel ontolgico y
poltico de que el ser es interpretacin, y de que ser es interpretar; un problema que no solo
aparece a nivel terico, sino que es ante todo un reto prxico muy complejo (planteado, v. gr.,
a su manera, por Gadamer, 2002: 118; o de modo ms clsico y pese a ello, an por reescuchar, por parte del t n lgetai pollachs de la ontologa aristotlica: Met., IV, 2,
1003a 33 1005a 18). El acontecer hermenutico del ser se da en el ahaltheia de los
lenguajes del ser, en los cuales el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y
deja que reine lo simple de sus mltiples dimensiones (Heidegger, 2006, 14). El pensar
circula por la ventana: se reconoce en su calidad de perteneciente al hogar y al afueradiferencia del hogar.
La tarea es la comprensin de la voz plural del ser. Y en consecuencia, la tarea es la
interpretacin. No hay hechos, sino slo interpretaciones 11, pero estas ltimas (y tanto
mejor que as sean, que se trate solo de interpretaciones; e incluso que esto mismo sea una
interpretacin 12 una forma de proximidad o vecindad con el ser, dicho ahora en
terminologa heideggeriana; una aproximacin ontolgica), tales interpretaciones, decimos,
constituyen adems nuestra praxis, y ah reside precisamente la gravedad, belleza y
honestidad del problema hermenutico.
La historia, Geschick: I) El peso del envo
Todo esto (que, en sus bases, habra de ser fundamentado con mucha mayor amplitud),
todo lo dicho no ha sido sino para arribar al punto de que pensar hermenuticamente, e
incluso pensar (en este momento, en nuestra poca, y acaso se puede decir, con Vattimo:
despus de Nietzsche y Heidegger) significan hacerse cargo del reto que supone una ontologa
de la interpretacin.
Ahora bien, este problema no hay que esperarlo, como se espera la llegada de un viajero en
una estacin. Este agudo problema ya nos ha llegado; o al menos en una de sus formas de
nociones de juego, mediacin total, ejecucin, etc. (vase todo segundo subapartado de la primera parte de
Verdad y mtodo, titulado La Ontologa de la obra de arte y su significado hermenutico: Ibd., pp. 143-222;
as como tambin Gadamer, 1998b, 302-302; y Gadamer, 2002, 89 y ss.)
11
Clebre tesis de Nietzsche, tan importante siempre para Vattimo, que la reanuda en su propuesta
hermenutica. Cf. Vattimo, 1990, 117, donde Vattimo se remite a los fragmentos pstumos de Nietzsche, en
concreto al fragmento 7 [60] (segn la edicin Colli-Montinari, seguida por el filsofo italiano, y en concreto lo
refiere al volumen VIII, tomo 1, y p. 299).
12
Vattimo, loc. cit. En este caso, Vattimo remite al aforismo nietzscheano nmero 22 de Ms all del bien y
del mal.

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11
presentacin ya se ha convertido en uno de los problemas filosficos por antonomasia. Es el

problema de la historia, y de su legado; el problema de cargar con el peso del pasado, acaso
ese grte Schwergewicht del que hablaba Nietzsche en su clebre aforismo 341 de La
gaya ciencia; asunto ste en el que la cuestin del crculo hermenutico del ser-interpretar
presenta una de sus caras ms interesantes para nosotros. Veamos en qu consiste la
problemtica.
En el crculo hermenutico del ser-interpretacin, la dimensin proyectiva o de sntesis
de futuribles (como filosofa de la historia) est imbricada con su dimensin yecta o de
sntesis de memorables (como historia). Esto supone que la tpica de pensar
hermenuticamente, tratada en las pginas precedentes, si la desarrollamos a travs del tema
de la temporalidad y de la historia, nos ofrecer una concepcin de la historia que poco tiene
que ver con el modo tradicional de una temporalidad entendida linealmente, y una
historiografa entendida positivista y/o historicistamente (a la manera ilustrada, al cabo, como
mostr Gadamer, 2003, 338-344), as como tambin se alejar de una concepcin del devenir
absoluto de los tiempos entendido como progreso de la civilizacin y/o del espritu, la razn,
etc..
Dice Gadamer, en una de esas magnficas premisas a las que nos ha acostumbrado, que
hermenutica es el arte de dejar que algo vuelva a hablar (Gadamer, 1998b, 259, la
cursiva es nuestra).
Bajo esta definicin amplia podra llegar a decirse que la filosofa no tiene otra
metodologa que la aqu llamada hermenutica, y que el pensar no tiene otra forma de
hilvanarse que justamente en esa relacin circular segn la cual la voz del filsofo se teje en
la urdimbre de la escucha de las voces del pasado. Pensar es dialogar con el pensamiento y
continuar una conversacin hace mucho tiempo iniciada en la Grecia presocrtica (Gadamer,
2006: 114). De manera que el pensar crece dentro de un hbitat que viene ya dado, aunque no
se trate de un estado de cosas inmutable, saturado, que en s mismo se reproduzca y traiga
al presente siempre de la misma manera (si es que tal estado de idealidad de la cosa es
incluso posible, como pretenden sostener las epistemologas fuertes tradicionales), sino que
ese hbitat de conceptos, teoras, preguntas y posicionamientos tiene que actualizarse en cada
conversacin, y en suma, en cada acto de interpretacin 13.
As entendido, el pensamiento se lleva a cabo a partir de la proveniencia, cuando no
podamos decir yendo ms lejos que, incluso, el pensamiento es una forma de
proveniencia. Vattimo (cf. 1995) ha visto en ello el camino certero de la hermenutica,
exprimiendo al mximo tanto la concepcin heideggeriana de la historia del ser cuanto la
tesis nietzscheana de no hay hechos, sino solo interpretaciones. Toda interpretacin y todo
pensar son entendidos como respuestas a una apelacin que habla en el destinar que se
oculta a s mismo, en el Se da el ser (Heidegger, 2011, 37). En efecto, lo peculiar del ser,
aquello a donde pertenece y en donde permanece retenido, se muestra en el Se da y en el dar
de ste como destinar (loc.cit.). La circularidad del crculo hermenutico nos permite tener
en cuenta la necesaria pertenencia a este destinar, el ineludible prs hn del interpretar, aquel
doble genitivo ontolgico (hermenutico) que vimos antes a propsito de la Carta sobre el
humanismo. Pertenecemos a la interpretacin. En nuestras acciones, interpretaciones y
ofrecimientos participa por decirlo de alguna manera lo que nos es dado (tanto igual o
ms que nuestra propia accin subjetiva que da). Como bien apunta Heidegger, al comienzo
del pensar occidental es pensado el ser, mas no el Se da como tal. ste se retira a favor del
13
Vulvase supra sobre la nota al pie n 10 y el contexto al que anotaba.
12

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 7-21.
don, que Se da (Ibd., 35). Pues bien, ese pensar el se da, que quedaba pendiente de ser
abordado, es precisamente la tarea de la hermenutica, es la racionalidad del crculo
hermenutico. Pertenecemos a la historia (del ser), se nos da la historia, o mejor dicho, sus
voces, sus interpretaciones. De modo que se vuelve apremiante la pregunta siguiente: qu
significa en filosofa dejar que algo vuelva a hablar? Qu significa el dilogo filosfico
con el pasado? Lo que satisface a nuestra conciencia histrica dijo tambin Gadamer es
siempre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado. ste slo aparece en la
multiplicidad de dichas voces (2003, 353, cursiva ma). Pues bien, en qu consiste
escuchar las voces del pasado en filosofa? Se puede identificar acaso lo que dicen esas
voces, o nuestros odos son ya un filtro cuya traduccin desvirta el mensaje original? Pero,
hay algo as como un mensaje original en esas voces? Son las voces del pasado o las
voces de nuestro pasado tal y como nos pesan a quienes las escuchamos?
Y adems se une a esto un componente poltico especialmente caro a Gadamer, y l lo
sabe y le planta cara a su manera, con la rehabilitacin del pensar de la tradicin: Ibd., 2021. Si comprender las voces del pasado tiene que ver con nuestro poder ser (y Sein
und Zeit de Heidegger dedica algunas de sus pginas centrales a tamaa relacin), entonces la
cuestin de la escucha de la historia del pensamiento ha de quedar unida a la de la
construccin de nuestro futuro, y el problema que en un principio se nos podra antojar como
sola y limpiamente una cuestin de historia o incluso historiografa, se convierte por tanto
en un vivo problema de filosofa de la historia, de ontologa y de poltica: hacer sonar la voz
que queremos que suene no solo hoy, sino tambin maana, y pasado maana.
La pregunta necesaria pasa a ser entonces: qu hacer hoy con las voces del pasado?
Pueden y deben decir algo para la actualidad? Son voces que ciertamente nos hablan. Pero:
cul es su derecho o legitimidad a hacerlo en el estado de cosas actual? Cules deben ser
elegidas y prolongadas, y cules, por su parte, acalladas?
Segn Sloterdijk, la historia de la filosofa occidental ha de entenderse con una metfora
que resulta extraordinariamente lcida, y muy fructfera para nuestra investigacin doctoral.
Es la metfora, en realidad acuada por el literato Jean Paul, de los envos epistolares entre
amigos del humanismo. La historia de Occidente es la historia del humanismo, y esto
tambin significa que es la historia de un envo de cartas filosfico poltico, se en el que
Gadamer advierte la huella del espritu y la oportunidad de recrearnos en l; o en el que
Platn adverta la oportunidad de hacernos con los estribos del carro en las llanuras del ser;
o en el que Kant resuelve los postulados de la razn prctica para otorgar al ser humano unos
ideales regulativos de la accin que estn a la altura de la dignidad que est por germinar en
sus disposiciones naturales; etc. Pero segn Sloterdijk, el tema latente del humanismo, tal y
como leemos en su ensayo, no es sino la domesticacin del hombre; y su tesis latente es
exactamente sta: las lecturas adecuadas amansan (Sloterdijk, 2011, 202). En nombre del
progreso de la razn, y del bello y autocomplaciente epistolario filosfico-poltico de los
amigos del humanismo, tan solo se puede acometer a juicio de Sloterdijk una tarea
zoopoltica (Ibd., 217, entre otros muchos lugares). De modo que esta condicin histricodestinal, esta historia de los envos, a la que en curiosa coincidencia Vattimo tambin se
ha referido (haciendo de ello un enclave muy importante de su produccin filosfica, al que
se suele referir jugando en alemn con los trminos geschicklich, Geschick, geschichtlich,
Geschichte [cf. Vattimo, 2002, 237], retomando desde luego a Heidegger), llega hasta
nosotros en el siglo XXI con el siguiente lgubre olor a obsoleto 14:
14
Conviene hacer lectura paralela de ese pasaje de Sloterdijk con el de Blumenberg, 2000, 19.

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 7-21.
13
Lo que nos ha quedado en el lugar de los sabios son sus escritos en su spero brillo y su creciente
oscuridad; todava se nos ofrecen en ediciones ms o menos accesibles, y todava podramos
leerlos si tan slo supiramos por qu deberamos abrir sus pginas. Su destino consiste en ocupar
silenciosas estanteras, igual que las cartas en la lista de correos que nadie recoge ya copias o
espejismos de una sabidura en la que ya no conseguimos creer los contemporneos, remitidas por
autores de los que no sabemos si todava pueden ser nuestros amigos.
Las misivas que ya no son entregadas dejan de ser envos a posibles amigos: se convierten en
objetos archivados () sumidos en el silencio gris de los archivos (Sloterdijk, 2011, 220; cursivas
nuestras).
El contexto de la tesis de Sloterdijk es bien conocido: el de la afectacin an por la onda

expansiva de las zozobrantes experiencias polticas de los ltimos siglos, y tras el sesmo que
en la vida intelectual ha provocado el fin de los grandes relatos (en clebre expresin de
Lyotard) y de la metafsica, fin en el que fue una pieza clave la recepcin de las filosofas de
Heidegger y de Nietzsche. La tradicin de la cultura occidental sufre en las ltimas dcadas
duras amonestaciones, bajo la clave de lectura de la incesante autodestruccin de la
Ilustracin (Horkheimer y Adorno, 2005, 52, cursiva nuestra), de tal manera que la tela de
araa de la dominacin ha llegado a ser la tela de araa de la razn misma, y esta sociedad
est fatalmente enredada en ella (Marcuse, 2008, 196).
Segn estas tesis las voces del pasado parece que solo pueden ser gritos, alientos o
huracanes atroces que, bajo el rostro de progreso cientfico-tcnico, dejan a su paso crudas
relaciones de dominio (la ya muy rescatada interpretacin benjaminiana de la acuarela de P.
Klee suele ser paradigmtica de este tipo de discursos).
En definitiva, la incertidumbre, o al menos y ms bien una de las grandes
incertidumbres que nos toca pensar, despus de Nietzsche y Heidegger, puede quedar
enunciada de la siguiente manera: qu hacer con ese pasado hostil? Cmo escuchar hoy las
voces del pasado, cmo escucharlas despus de haber desenmascarado en ellas ciertos cantos
aciagos y violentos 15? O tal vez no merecen volver a escucharse jams? Sea como fuere, lo
cierto es que pertenecemos a ellas. Cabe reinterpretarlas? Cmo interpretar lo que
proviene? Cmo hacernos cargo de nuestra proveniencia? Tiene acaso sentido partir con
15
El problema no solo de la violencia en la historia, sino de la violencia de la Historia en s misma, como

discurso, como dispositivo de saber y de poder, sabido es que ha sido uno de los ms caractersticos del
pensamiento contemporneo. Hay presupuestos no propiamente historiogrficos que empero la Historiografa
(cierto tipo de Historiografa) puede llegar a asumir de modo no crtico, tornndose con ello profundamente
violenta su labor. Se trata de presupuestos a tres niveles, al menos: i) nivel de epistemologa y teora del lenguaje
(proclamacin del imperio de los hechos y de los datos; objetividad; verdad; y un lenguaje puro capaz
de ganar para el sujeto la totalidad de ese reino de la objetividad; etc.); ii) nivel poltico (nexo verdad-poder;
relato de vencedores relato de vencidos; utilizacin de la historia como venganza; etc.); iii) nivel de ontologa
del tiempo (cuantificacin y periodicidad artificiales; teologa y teodicea del progreso; etc.). Es, en fin, una
temtica muy amplia, que se comprende adems a la luz de todo lo que ha sido la Kulturkritik en el siglo XX, y
que aqu no podemos sino esbozar/insinuar. Tuvimos ocasin de presentar oralmente la gravedad de esa cuestin
en el VI Congreso Internacional organizado por AJHIS en Salamanca, 11-13 de marzo de 2015, y que giraba en
torno a Las violencias y la historia. Nuestra comunicacin se titul Violencia en la historia, violencia de la
historia. La crtica a la Historia en el pensamiento postmoderno, y hemos de lamentar el hecho de que fue
recibida con agresiva hostilidad y escasa inteligibilidad por cierta parte del foro de oyentes que se congreg, en
su mayora formado por historiadores (estudiantes, investigadores e incluso algn profesor). Esperamos poder
contar con ms ocasiones para perfilar con ms detalle una cuestin tan importante como sa. Por lo dems,
remitimos a los dems trabajos ya redactados al respecto (vase Bibliografa, infra).
14

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esa turbadora temporalidad planteada en el estupendo pero casi extenuante poema de

Mario Benedetti titulado Quemar las naves, tan extensible por cierto al sentir general?
Cmo escuchar el pensar del ser, el pensar del que provenimos, voces de la proveniencia que
en muchos casos han domesticado el tiempo, el ser, la interpretacin, y por tanto tambin, la
vida en la polis? Habr que quemar las naves incluso aunque no hayamos llegado a
puerto? Tierra!, tierra! (). El peor puerto ser siempre mejor que volver a dar tumbos
en esa infinitud escptica carente de esperanzas (Nietzsche, 2010, X, 129). Cmo hacer
esto? Cmo proceder, si partimos del honesto crculo hermenutico 16 que nos recuerda ante
todo la proveniencia o pertenencia? Es acaso posible lo otro y lo diferente 17? Cmo
puede el pensar un pensar hermenutico cambiar el mundo?
La historia, Geschick: II) El envo, la interpretacin y el agradecimiento
Ahora bien, quizs una manera, digamos, derrotista o catastrofista de escuchar la
temporalidad no sea precisamente lo que corresponde al llamado (Geschick) de esta poca
posterior a Nietzsche y Heidegger, y con ellos. Escuchar las voces del pasado, tal y como
conviene a lo que hemos definido ms arriba como pensar hermenuticamente, poco tiene
que ver con una configuracin triunfalista o heroica de los tiempos (que es el reverso de
aquel derrotismo). Ya Lyotard prefera (a nuestro parecer con muy buen tino) hablar de que la
tarea es reescribir la modernidad, ms bien que acometer una epilogal (dicho sea con el
adjetivo nietzscheano) posmodernidad. Hablar de posmodernidad es una forma ms de
ejercer control sobre el tiempo, una forma, de hecho, muy moderna de hacerlo, teniendo en
cuenta que el pensamiento moderno se teje sobre una temporalidad escatolgica del progreso.
Este detalle que aprecia Lyotard con agudeza es verdaderamente relevante. Nada ms
moderno que recurrir al prefijo post- y discriminar pocas en una lnea geomtrica. Por
constitucin, y sin tregua, la modernidad est preada de su posmodernidad (Lyotard, 1998,
34; cf. tambin Ibd., 34-37). Si iniciar otro pensar exige un cambio de temporalidad,
entonces, con l, tambin habr que acometer un cambio en la forma de hacer historia no
solo en el presente y hacia el futuro (filosofa de la historia), sino tambin hacia el pasado: en
la forma de hacer memoria. El cambio de temporalidad impele una reconstitucin de la
filosofa de la historia y de la historia de la filosofa. En esto, entre otras cosas, viene a
consistir lo que venimos denominando, con Vattimo, pensar despus de Nietzsche y
Heidegger. Que se contrapone, por ejemplo y estricta y literalmente as: por poner solo un
ejemplo, a esta modalidad de comprensin del pasado, en la que, como en el precioso
poema de Benedetti, se queman las naves:
16
Cf. Gadamer, 2006, 111 y 178-179. Tambin de Gadamer, a ese mismo respecto, cf. 2003, 376-377.
Dicho de otro modo: es posible pensar el ser sin referencia a la metafsica (Heidegger, 2011, 53)? El
propio Heidegger atiende con un compromiso y profundidad probablemente inigualables a esa pregunta, que
tambin recorre las siguientes palabras de Derrida: Incluso en las agresiones o en las transgresiones, nos
sostenemos con un cdigo al que la metafsica est irreductiblemente ligada, de tal suerte que cualquier gesto
transgresivo nos encierra, exponindonos, en el interior de la clausura (). Uno no se instala nunca en una
transgresin, ni habita jams en otra parte. La transgresin implica que el lmite est siempre presente (). Al
trmino de un cierto trabajo, el concepto mismo de exceso o de transgresin podra parecer sospechoso
(Derrida, 1976: Entrevista con H. Ronse, cursivas nuestras). Por su parte, el final de la conferencia Tiempo y
ser de Heidegger (2011, 54) es una extraordinaria forma de presentar el crculo hermenutico, con su colapso y
su honestidad, as como con su impeler a la accin interpretativa, al pensar, al amar o al querer (Heidegger,
2006, 16-17), a la senda ineludible para la polis del pensar la interpretacin.
17

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15
Lo que redunda en beneficio de la vida humana de la observacin de los astros, de la descripcin

de la Tierra, de la medida del tiempo, de las largas navegaciones (); en fin, lo que diferencia al
tiempo presente de la barbarie antigua, casi todo se lo debemos a la geometra. Porque lo que
debemos a la fsica ella se lo debe a la geometra. Y si los filsofos morales hubieran desempeado
su oficio con parecido xito, no veo cmo el esfuerzo del hombre habra podido contribuir mejor a
su felicidad en esta vida (); y el gnero humano gozara de una paz tan slida que no parece que
hubiera que luchar en adelante (). Pero ahora que la guerra con las armas o con la pluma no cesa
() todo eso es un signo manifiesto de que lo que han escrito hasta ahora los filsofos morales no
ha servido de nada para el conocimiento de la verdad (). A esta parte de la filosofa le sucede lo
mismo que a las vas pblicas por las que todos transitan y van y vienen, en las que unos se recrean
y otros discuten, pero en las que no se siembra nada (Hobbes, 1999, 3; cursivas nuestras)
Esta forma de comprender el vector de los tiempos es un buen ejemplo de la violencia de

la onto-teo-loga; y una bella muestra de lo que, frente a ello, puede significar la premisa de
pensar despus de Nietzsche y Heidegger. Por qu precisamente ellos, Nietzsche y
Heidegger, y no otros? Para Vattimo no cabe duda de que Nietzsche y Heidegger han
modificado profundamente, mucho ms que cualquier otro pensador presente en nuestro
horizonte cultural, la nocin misma de pensamiento, por lo cual despus de ellos pensar
asume un significado distinto del que antes tena (Vattimo, 2002, 7-8; cursivas nuestras).
Cul ser ese nuevo significado? Por de pronto, sera un nuevo significado que, ante todo,
tiene que ver con el paradigma del ser entendido como interpretacin (el no hay hechos,
sino solo interpretaciones, una vez ms). No hay experiencia de verdad apunta
Vattimo sino como acto interpretativo (1995, 41, cursiva nuestra), en el sentido de
arriesgar interpretaciones (Ibd., 43-44), de cara no a lograr que unas interpretaciones sean
superiores objetivamente a otras (ese contrasentido nos devolvera a la metafsica), sino ms
bien con vistas a hacer posible un marco coherente y compartible, a la espera de que otros
propongan un marco alternativo ms aceptable (Ibd., 49), vale tanto decir, ms habitable. Y
al cabo: ms interpretable, en beneficio de una praxis de la fraternidad. Hasta el momento
apunta Vattimo reformulando la famosa Tesis once marxiana los filsofos han credo
describir el mundo, ahora es el momento de interpretarlo (1995, 52, cursiva nuestra 18).
Esto es lo que posibilita la recepcin y lectura nihilista (as llamada por Vattimo, en un
sentido muy sui generis que aqu excedera los lmites explicar) del pensamiento de
Heidegger y del pensamiento de Nietzsche; o mejor dicho: la lectura conjunta del nexo
hermenutico Nietzsche-Heidegger. Vemoslo, muy brevemente, y para el caso que
literalmente nos ha trado hasta aqu: el caso del envo (Geschick) de las voces de la historia.
Primero, fijmonos en Heidegger. Esto es, en la lectura que Vattimo hace de Heidegger
para la problemtica de la historia. La clave est, dice Vattimo reinterpretando a Heidegger (y
a tal respecto, esto no solo nos arrojar algo importante sobre la temtica de la historia, sino
tambin en lo referido al problema de qu significa pensar, con el que empezamos;
recordemos una vez ms la Carta sobre el humanismo), en no entender la proveniencia o
pertenencia hermenutica como lo igual (das Gleich), sino como lo mismo (das Selbe),
abrindose as el espacio a la diferencia y esto quiere decir: a la diferencia ontolgica que
tradicionalmente ha sido olvidada por el pensamiento occidental:
18
Vase tambin, significativamente, una de sus ltimas obras publicadas: Vattimo y Zabala, 2012, 198.
16

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Das Selbe que atraviesa la historia es el hecho de que la historia significa berlieferung, transmisin de mensajes, Gesprch en el que cada palabra es ya siempre Entsprechung, respuesta a un
Anspruch, a una apelacin que como tal es siempre tambin trascendente respecto de aquel que la
recibe. Slo con la referencia a esta nocin de lo Mismo se puede hablar, para Heidegger, de
historia: que no es ni historia de cosas (obras, existencias individuales, firmas, con su concatenarse
en la vicisitud del nacer y morir) ni evolucin hacia un telos, ni puro retorno de lo igual; sino
historia de mensajes, en la cual la respuesta no agota nunca jams la apelacin, entre otras cosas,
porque, de algn modo, depende precisamente de ella. Todas las implicaciones de esta
modelizacin hermenutica de la historia, sin embargo, no han sido an esclarecidas, ni por
Heidegger ni por sus intrpretes y seguidores. () En la historia como transmisin de mensajes, lo
Mismo es lo no pensado que en cada anuncio se hace presente como reserva, como ese residuo de
trascendencia que el anuncio conserva respecto de toda respuesta; es con esto no dicho, no
pensado, que el dilogo con el pasado se pone en contacto, porque en tanto no pensado no es nunca
pasado, sino siempre porvenir (Vattimo, 2002, 244-245; cursivas nuestras).
Pero este afn de porvenir y de apertura, este pathos de pensamiento de la diferencia, no

pueden entenderse en Vattimo sin su dilogo con Nietzsche (Vattimo, 2001), persistente desde
sus primeras obras en los aos 60-70, y simultneo a su interpretacin de Heidegger (con la
que se hermana, en un enriquecimiento bilateral recurrente, Nietzsche a Heidegger y
Heidegger a Nietzsche, por decirlo de alguna manera). En su II Intempestiva, Nietzsche
plantea que la temporalidad solo es til para la vida si se equilibra la pasin de Mnemosyne
con el poder del olvido, si se equilibran por tanto las tres formas de relacionarnos con el
tiempo y la historia que, bajo esos lmites y limitaciones, Nietzsche considera como viables y
saludables: las formas anticuaria, monumental y crtica (Nietzsche, 2010, II y III). Todas
ellas, condicionadas a la experiencia de la temporalidad del eterno retorno, conforme a la
cual no hay salvacin en el proceso, ni en una resurreccin, ni en un dar marcha atrs y
enmendar lo ya hecho, ni tampoco en un poner la mira en un horizonte futuro que resuelva lo
nunca jams hecho; en efecto, el mundo est completo y logra su fin en cualquier momento
particular. Pues, qu podran diez aos ms ensear que no hayan enseado los diez
anteriores? (Ibd., I, 49, cursiva nuestra). Se aloja pues aqu la posibilidad de una
redencin de la temporalidad con respecto al espritu de venganza que caracteriza a la
temporalidad histrica de Occidente (cf. Vattimo, 1990, 110 y ss., as como 79-80), como
hemos visto en el ejemplo de Hobbes. Interpretando y prosiguiendo a Nietzsche, apunta
atinadamente Vattimo que el hombre que siga perpetrando dicha temporalidad tradicional es
el hombre que se desmorona bajo el peso de la piedra del pasado y de su fue, contra el que
la voluntad nada puede, y se venga infligindose a s mismo y a los dems todo tipo de
sufrimientos, los que constituyen la crueldad de la moral, de la religin, de la ascesis (Ibd.,
111). Frente a esto, la propuesta nietzscheana se cifra en los trminos de, por una parte, saber
llevar de modo justo la carga histrica del pasado, saber mirar hacia atrs y comprenderlo
conforme al criterio de la temporalidad del buen temperamento (Ibd., 79-81). La carga
del pasado es una piedra indigesta y enfermiza si no sirve a la vida, como memoria joven
(aprciese la dificultad de semejante movimiento paradjico), como memoria equilibrada con
el olvido en la proporcin justa. Pero entonces, obviamente, ah residir el colosal problema
filosfico: en determinar esta justa proporcin y este criterio que delimite el sano juego con la
temporalidad del pasado (en el que se concilie el recuerdo con una arquitectura de futuro).
Para Nietzsche el criterio es inmanente e inherente a la propia salud de la vida 19: lo
19
Este criterio tambin forma parte de la ltima filosofa nietzscheana: cf. Vattimo, 1990, 128 y ss. Importa
reparar en la importancia capital de no confundir este criterio con cualquier reivindicacin construida en

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 7-21.
17
importante es que si el pasado duele pueda pese a ello integrarse en la vida. No es una
Aufhebung. El criterio nietzscheano es ms corporal, por decirlo de alguna manera (y sin
que ello suponga el dualismo espritu-cuerpo, que precisamente se pone aqu en tela de
juicio). La herida ha de curarse; no en virtud de un proceso-promesa-progreso, sino en virtud
del vivir, de la salud aqu y ahora, e incluso del honesto, brioso y enrgico agradecer en la
lnea de Heidegger 20. Segn la fuerza plstica de cada individuo o comunidad, as se
marcar el lmite en que hay que recordar/olvidar ms o menos de lo pasado, siendo siempre
lo fundamental que ese pasado histrico sea asimilado y transformado en sangre (cursiva
nuestra), en horizonte vital, donde se pueda dar la jovialidad, la buena conciencia, la
alegra en el actuar, la confianza en el futuro, que es lo prioritario y primario (Nietzsche,
2010, I, 43-45, cursiva nuestra), habindose de evitar ante todo cualquier repliegue entregado
a lo en s, lo identitario-racial o sociopoltico, lo esencial, etc., hechos siempre en
detrimento del crculo hermenutico y de la creatividad del interpretar y del agradecer. La
redencin, apostilla Vattimo, se da slo como modificacin radical del modo de vivir el
tiempo, tal que Nietzsche no quiere simplemente la aceptacin resignada de las cosas como
son; quiere un mundo en que sea posible desear el retorno eterno de lo igual (Vattimo, 1990,
112, cursiva ma; cf. 119-120).
Todo ello, eso s, siempre en nombre y en favor de una praxis que cuida el ser y cuida a los
seres, especialmente a quienes ms precisan nuestra solidaridad. En esto consistira el envo
(Geschick) en que se traduce la tarea de pensar-interpretar hermenuticamente; una tarea de
hermanos herederos (Vattimo, 1995, 150) en el cuidado del ser. se es el reto que ofrece la
imponente premisa pensar despus de Nietzsche y Heidegger, y con ellos, en el afn de una
labor de interpretacin (y puesta en obra) del significado mismo del interpretar, del devenir
nietzscheano, de la diferencia ontolgica heideggeriana, que no pueden leerse hoy si no es
como praxis que cuida a los diferentes y que renuncia al crculo vicioso de la violencia y la
venganza:
La memoria del ser es mantener abierto el lugar de las diferencias nticas para que algo nuevo
aparezca. () La gran novedad de mi vida en estos ltimos aos es la idea de conectar el silencio
del ser de Heidegger con el silencio de los vencidos de Benjamin. El ser es olvidado en la medida
que hay excluidos que no tienen la palabra. Cuando se intenta escuchar al ser hay que escuchar la
voz de los excluidos. Esto implica tambin la hermenutica como filosofa de la praxis. () Por
esto llamo a mi ontologa hermenutica nihilista, porque es una ontologa del ser que no se
afirma luminosamente como triunfal, sino que se reconoce en las esquinas, en los mrgenes.
() Yo creo que incluso la idea del nihilismo como prevalencia de lo que todava no est y nos
falta, es la nica posible ontologa que nos espera, pues est incluso a la base de cualquier
interpretacin.
nombre de la raza o de la pureza ontolgico-poltica, algo que de hecho llevara a interpretar la postura
nietzscheana en trminos de un chorisms del que precisamente Nietzsche se aleja a toda costa con su rechazo al
platonismo, en nombre ms bien de una apologa del pensamiento como baile (Nietzsche, 2004, 89-90) y como
agradecimiento.
20
Al pensamiento y a sus pensamientos, al Gedanke, pertenece el agradecimiento (Dank), texto de
Heidegger citado por Derrida en (2009) Carneros. El dilogo ininterrupido: entre dos infinitos, el poema [Trad.
Irene Agoff]. Buenos Aires, Amorrortu; p. 25. Derrida cita el texto remitindonos en nota al pie a la obra de
Heidegger (1954) Was heisst Denken?, Tubinga, Niemeyer, p. 91, y hacindose deudor de la traduccin francesa
(1959) de A. Becket y G. Granel: Pars, PUF, pp. 144-145. La cita del texto de Heidegger viene precedida por
una interesante sugerencia en la que Derrida subraya que tanto en latn como en francs, pensar es tambin
pesar, compensar, contrabalancear, comparar, examinar. Para esto, para pensar y pesar, es preciso pues llevar
(tragen, quiz), llevar en s y llevar sobre s (2009, loc. cit.).
18

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Mientras que si el ser fuera un super-ente, un macro-ente o un gran mastodonte dormido, de l no

habra nada que interpretar (Vattimo, 2013, 502-503).
Si hay an alguna posibilidad de que los viejos stanos de los envos se conviertan en
claro (Sloterdijk, 2011, 220), o incluso cabra decir: si hay alguna posibilidad de que,
quizs ahora s y ahora ms que nunca, acontezcan como Lichtung, esa posibilidad tal vez
pase por recibir esas voces despus de Nietzsche y Heidegger: en la poca y clave de
lectura que ellos mismos, como tan brillantemente muestra Vattimo, hacen posible. Para no
tener que quemar las naves (ni los envos) de cualquier tiempo, ni del tiempo, pues el
tiempo es don (Gabe).
Pensar despus de Nietzsche y Heidegger (y no solo despus, sino con ellos)
significa pensar hermenuticamente; y esto es: significa otra forma de pensar, y por ende otro
tipo de praxis. Vattimo lo ha llamado, en los ltimos aos, comunismo hermenutico. Pero
la mostracin de tan espectacular 21 lectura y recepcin del nexo Nietzsche-Heidegger es el
centro de nuestra investigacin doctoral, y no hay aqu ya lugar sino nicamente para darlo a
conocer, y remitirnos a la ocasin de otros trabajos, ya realizados o an venideros.
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21
Espectacular por lo sorpresivo que tiene, habida cuenta del lastre de sospecha poltica que acompaa a los
dos filsofos alemanes aqu retomados, una y otra vez asociados a la experiencia nazi.

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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 7-21.
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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 7-21.
Vctor PRAMO VALERO
Las ciencias polticas,

son ciencias humanas?
Vctor PRAMO VALERO
Universitat de Valncia
El objetivo del presente trabajo consiste en averiguar si las ciencias polticas son o pueden
ser ciencias humanas o si, como en la actualidad se ha tendido a considerar, son ciencias cuyo
modelo de conocimiento debe imitar al de las ciencias naturales. Nos basaremos en la
aportacin realizada por uno de los filsofos ms influyentes del siglo XX: H.-G. Gadamer,
quien desarroll una hermenutica de carcter filosfico a partir de la cual ha realizado, en
obras posteriores a Wahrheit und Methode (1960), una crtica al positivismo y al historicismo,
dos corrientes de pensamientos que han predominado en la filosofa del siglo XX y que nos
han provisto de una imagen de las ciencias y el saber en general muy distinto al que nos haba
brindado la tradicin del humanismo pero tambin a la antigua filosofa griega platnica y
aristotlica. Ambas referencias sirven como punto de partida de la recuperacin gadameriana
del modelo de saber prctico (donde se incluye el saber moral y el saber poltico) como
modelo de conocimiento cientfico para las ciencias humanas actuales. Junto a Gadamer,
defenderemos la cercana del saber moral y el saber poltico a dichas ciencias humanas.

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 23-31.
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Introduccin
En la filosofa antigua la poltica era concebida como una actividad de la que podan
participar slo algunos de los individuos que vivan en la polis: los que disponan de la
condicin de ciudadano. Poltico era aquel que poda participar activamente en la
construccin de la poltica. El trmino poltica hace referencia en griego tambin al saber
que se ocupa de eso en lo que participan activamente slo los que gozan de la condicin de
ciudadanos. La poltica era para Aristteles una filosofa prctica, dentro de la cual se
encontraban otros saberes prcticos como la economa 1. Junto a la tica y la retrica, la
poltica y la economa eran las principales filosofa prcticas. El logos (razn) de la poltica
era por tanto un logos prctico (razn prctica), tal y como ha mostrado Gadamer 2. En la
Modernidad hay una transformacin fundamental del saber poltico cuyo inicio suele situarse
en la obra de Maquiavelo. Antes que Maquiavelo haba habido otros pensadores heterodoxos
con respecto a la tradicin teolgico-poltica iniciada por San Agustn en su obra magna De
civitate Dei. En efecto, pensadores como Marsilio de Padua en Sobre el poder del imperio y
del Papa haban iniciado ya un cambio en el modo de comprender los fundamentos del saber
poltico. Pero sin duda en Maquiavelo encontramos una nueva visin del saber poltico y una
nueva visin del quehacer poltico mismo. Uno y otro aspecto estn relacionados ntimamente
en el pensamiento de Maquiavelo. Puede decirse que el pensador italiano configura una nueva
visin de este saber y que es en l donde cobra el grado de cientificidad que ha ido
adquiriendo de forma exponencial hasta nuestros das.
El objetivo del presente trabajo consiste en realizar una investigacin sobre la naturaleza
de las ciencias polticas tal y como estn configuradas en la actualidad. Ello implica
preguntarse por la influencia que han recibido de las ciencias naturales, del mtodo empleado
por stas e incluso del modo en que presentan los resultados de las investigaciones. Para ello,
no nos remontaremos a la tradicin de pensamiento poltico inaugurada por Maquiavelo y
otros pensadores modernos que han determinado el camino que ha seguido el saber poltico
hasta la actualidad, sino a otra perspectiva que, en el siglo XX, se ha consolidado como una
posicin crtica contra el positivismo que algunos pensadores han fundamentado precisamente
en la ciencia poltica de Maquiavelo. Nos referimos a la perspectiva que ha abierto la
hermenutica filosfica en el campo de la reflexin sobre la naturaleza de las ciencias
humanas y, en particular, sobre la naturaleza del saber moral y poltico. H.-G. Gadamer
estudio la tica y de la esencia del saber moral en el pensamiento griego clsico desde los
inicios de su trayectoria intelectual. Uno de sus primeros trabajos de investigacin que han
tenido gran impacto en su propio pensamiento estaba dedicado a la tica dialctica de
Platn 3. Posteriormente, en Verdad y mtodo, recuperar el modelo de conocimiento del
saber moral y del saber prctico en general (que incluye el saber poltico o la ciencia poltica)
en Verdad y mtodo como modelo hermenutico de conocimiento. Nos proponemos estudiar
la naturaleza de la ciencias polticas desde la perspectiva que nos proporciona la hermenutica
filosfica de Gadamer, que considera que el mtodo de las ciencias naturales y experimentales
no es el nico y ni el ms adecuado acceso a la verdad. La hermenutica no es un mtodo,
pero pretende acceder a la verdad. No necesita ser un mtodo para acceder a ella, como
1
Aristteles, Poltica, Gredos, Madrid, 1995.

Gadamer, Hans-Georg, Problemas de la razn prctica, en Verdad y mtodo II, trad. de M. Olasagasti,
Sgueme, Salamanca, 2005, pp. 309 y ss.
3
El estudio gadameriano de la filosofa de Platn se mantendr hasta el final de su trayectoria intelectual. Cf.
Gadamer, Hans-Georg, Plato's Parmenides and Its Influence, Dionysius, Vol. VII (1983): pp. 3-16.
2
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tampoco lo es la obra de arte. La interpretacin no es simplemente un mtodo con el que

acceder a la verdad. Es algo ms, si bien sirve para acceder a la verdad. La interpretacin ha
sido considerada por W. Dilthey el mtodo con el que las ciencias humanas acceden a la
verdad. Sin embargo, Gadamer piensa que no hay que comprender la interpretacin como un
mtodo cientfico. Piensa que la interpretacin es algo ms fundamental, y que no por no ser
un mtodo dejar de tener acceso a la verdad. Las ciencias del espritu o ciencias humanas (en
alemn, Geisteswissenschaften) no necesitan fundamentar su acceso a la verdad en un
mtodo.
1. Gadamer y la fundamentacin de las ciencias humanas
Gadamer no confunde en modo alguno el concepto de ciencia con el de tcnica. Tiene
presente que existe una clara distincin entre ambos. Su visin de la ciencia de expone a partir
de su reflexin general sobre el papel que ha jugado la reflexin sobre la metodologa
cientfica en la hermenutica de Dilthey. Este ltimo autor, ms conocido por su filosofa de la
vida -que influy de forma decisiva en Heidegger- elabor una concepcin del mtodo
cientfico y de la divisin que existe entre las reas cientficas segn sus objetos de
conocimiento, mtodos empleados y resultados que se alcanzan que, a pesar de la originalidad
y descubrimientos realizados, qued relegada a un segundo plano debido a la escisin interna
que se produjo en su pensamiento debido al surgimiento en l de un conjunto de aporas que
procedan de no haber podido evitar la influencia del cartesianismo epistemolgico,
doctrina a la que pretenda superar.
Dilthey estaba influido por la escuela histrica contrapuesta a la filosofa idealista, as
como por las distintas escuelas neokantianas que surgieron durante el siglo XIX. No obstante,
tanto el historicismo -que Gadamer critica- como el neokantismo relegaron a un segundo
plano las aportaciones de Dilthey. Gadamer trata de recuperar la aportacin de Dilthey a la
hermenutica, no sin mostrar las aporas a las que nos hemos referido. A diferencia del
pensamiento predominante durante principios de siglo XX en materia de filosofa de la
ciencia y epistemologa, Gadamer considera a Dilthey un precursor de la hermenutica
filosfica, aunque ello no es suficiente razn para no criticar su pensamiento. Gadamer ve en
Dilthey a un precursor de su propia labor como hermeneuta. El intento de fundamentacin
epistemolgica en Dilthey es uno de los que Gadamer se propone retomar, pero quiere hacerlo
desde un nuevo planteamiento, que no es ya epistemolgico sino hermenutico. El final del
captulo de Verdad y mtodo dedicado a Dilthey nos da las claves para interpretar esta tarea
que Gadamer considera imprescindible y sobre la que tiene su propio punto de vista. Piensa
que para llevarla a cabo se requiere desprenderse de los presupuestos epistemolgicos
cartesianos que siguen latiendo en la filosofa de Dilthey:
El conocimiento de las ciencias del espritu 4 no es el de las ciencias inductivas [es decir, las ciencias
que emplean una determinada versin del mtodo inductivo, como el mtodo hipottico-deductivo],
sino que posee una objetividad muy distinta y se adquiere tambin de forma muy distinta. La
fundamentacin ditheyana de las ciencias del espritu en la filosofa de la vida, as como su crtica a
todo dogmatismo, incluido el empirista, haba intentado hacer valer precisamente esto. Pero el
cartesianismo epistemolgico, al que no logra escapar, acaba siendo el ms fuerte, y la historicidad de la
experiencia histrica no llega a ser realmente determinante. A Dilthey no le pas inadvertida la
significacin que tiene la experiencia vital tanto individual como general para el conocimiento
4
En la actualidad el trmino ciencias del espritu ha cado en desuso. Se emplea el trmino ciencias
humanas.

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espiritual-cientfico; pero ni lo uno ni lo otro alcanza en l ms que una determinacin privativa. Son
induccin ametdica e incapaz de verificacin 5.
Gadamer pone de manifiesto su propia visin del problema al que se enfrenta Dilthey y
que no logra resolver. Deja ver en estas lneas que no hay modo de fundamentar el
conocimiento que obtienen las ciencias del espritu por la va que haba seguido el
neokantismo; a saber, el cartesianismo epistemolgico. En efecto, Kant y el neokantisimo
haba mantenido esta lnea epistmica. Kant lo haba empleado para las ciencias naturales y la
matemtica, lo cual Gadamer no cuestiona. Lo que s cuestiona es que se haya tomado el
mismo camino para fundamentar el conocimiento que alcanzan las ciencias humanas como la
historia o la filologa. Dilthey haba tratado de prescindir del cartesianismo epistemolgico al
elaborar una filosofa de la vida en que fundamentar el conocimiento cientfico-espiritual,
pero no logr conseguirlo. Por eso Gadamer piensa que dicha fundamentacin, en el caso
especfico de las ciencias humanas, no puede realizarse como Kant lo haba hecho con las
ciencias naturales y la matemtica. Dilthey se propona realiza una de las aportaciones ms
importantes de la filosofa del siglo XIX al tratar de realizar con las ciencias humanas lo que
Kant hizo en la Crtica de la razn pura con las ciencias naturales y la matemtica. Gadamer
ha puesto de manifiesto la imposibilidad de llevar a cabo en el mbito de la teora del
conocimiento una fundamentacin de las ciencias humanas. Solo la hermenutica, que se
desprende de los propuestos de la teora del conocimiento moderna, puede acometer una labor
semejante. Algunos autores como Rorty han visto en Gadamer una culminacin de la labor
iniciada por Heidegger, esto es, de la crtica de la hermenutica a la teora del conocimiento.
Rorty ha mostrado la validez de la hermenutica filosfica como una disciplina que no se
opone a la teora del conocimiento, sino que emana despus de haber abandonado
completamente al teora del conocimiento 6.
En los captulos de Verdad y mtodo posteriores a la exposicin de las aporas en el
pensamiento de Dilthey, Gadamer propone una fundamentacin hermenutica del
conocimiento cientfico-espiritual desde un desde un enfoque distinto al de Dilthey, libre de
las aporas producidas por el remanente del cartesianismo epistemolgico. Es precisamente el
concepto mencionado hacia el final del prrafo citado ms arriba el que sirve como punto de
partida de la fundamentacin hermenutica: la historicidad de la experiencia histrica.
El problema reside en cmo es posible la objetividad en las ciencias humanas, dado que es
una objetividad diferente de la que logran las ciencias naturales y abstractas. Gadamer lo dice
al comienzo del fragmento citado. Esa objetividad no puede fundamentarse sino en la
historicidad de la experiencia histrica, en la experiencia vivida, tanto la individual como la
general.
La escisin interna en la fundamentacin diltheyana de las ciencias del espritu (es decir,
de la objetividad del conocimiento que alcanzan las ciencias del espritu) se produjo al tratar
de realizar una fundamentacin distinta a la del neokantismo -que haba credo poder realizar
con las ciencias humanas exactamente lo mismo que Kant haba hecho con las ciencias
naturales y la matemtica- partiendo de los presupuestos filosficos en que se basaba el
neokantismo. Gadamer cree que esto se debe a que Dilthey se mantiene dentro del marco del
pensamiento metdico de la ciencia moderna 7 y que por ello la tarea que urge a la
5
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y mtodo, trad. de A. Agut y R. de Agapito, Sgueme, Salamanca, 1977,
p. 304
6
Rorty, Richard, La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ctedra, Madrid, 2012, p. 315
7
Gadamer, Verdad y mtodo, ed. cit., p. 304.
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hermenutica filosfica -y que se deja ver en el ttulo de la obra de Gadamer- es repensar la

relacin entre verdad y mtodo cientfico: si puede haber una verdad diferente que la que
obtiene la ciencia; por ejemplo, la verdad en la obra de arte 8. La tarea de la hermenutica
filosfica no puede ser otra que describir ms adecuadamente la experiencia operante en las
ciencias del espritu y la objetividad que en ellas puede alcanzarse 9.
Gadamer trata de elaborar una hermenutica filosfica libre de los errores cometidos por la
hermenutica de las ciencias humanas de Dilthey 10. Gadamer trata de evitar identificar la
verdad en general y la verdad ms esencial, la verdad en el sentido ms fundamental de la
palabra, con la verdad obtenida por mtodos cientficos. El positivismo haba llevado a cabo
precisamente lo contrario: haba reavivado la concepcin cartesiana del conocimiento y de la
verdad, lo cual haba significado excluir la verdad del arte y la verdad obtenida por saberes
en los que no se practica el mtodo cientfico del mbito de la verdad en general. Al ser
considerada como genuina verdad solo la verdad cientfica, se excluyen otros tipos de
antiguas verdades (esto es, aquello que los tradiciones de pensamiento anteriores a
Descartes haban considerado que era la verdad). El conocimiento cientfico obtenido
mediante mtodos que conducen a verdades seguras es el paradigma de conocimiento
humano, de acuerdo con el marco de pensamiento del cartesianismo epistemolgico. Esta
cuestin, con respecto a la cual Gadamer adopta una postura crtica, da, de nuevo, ttulo a
Verdad y mtodo. La distancia crtica de Gadamer con respecto a esta identificacin entre
conocimiento humano genuino y conocimiento cientfico, entre verdad y verdad cientfica, se
establece al comienzo de la obra con estudio de algunas nociones estticas renacentistas- y
se mantiene a lo largo de la obra.
Gadamer analiza la experiencia que opera en las ciencias y descubre un nuevo concepto de
experiencia -la experiencia hermenutica- en que fundamentar el conocimiento cientficoespiritual. Pero para exponer este concepto debe realizar primero una crtica del concepto de
experiencia que ha predominado en las teoras filosficas de la ciencia, labor que acomete en
el captulo undcimo de la obra 11.
La clase de saber que versa sobre lo que es posible, es decir, sobre lo que puede ser de
otra manera, a diferencia del saber sobre lo necesario, es decir, la episteme, que tiene como
modelo de razn (logos) a la episteme, no puede sino tratar con objetos que, como seala
Gadamer, afectan directamente al ser humano. La vida poltica, la vida social, la vida moral
no pueden ser tratados, sin caer en una falacia, como objetos y hechos distanciados, separados
de la vida humana. No pueden ser considerados, aun si se lo hace por mor de un mayor
conocimiento, precisin y profundad en l, como objetos fsicos, ni tampoco como objetos de
estudio como los de la biologa. En caso de que sean estudiados cientficamente bajo la
influencia de esta falacia, se obtiene el resultado contrario al que se esperaba: se reduce la
realidad del objeto, con lo cual no se lo conoce propiamente, sino solo desde una ptica falsa.
Falso objetivismo, como lo denomina Gadamer, quiere decir en este contexto el tratamiento
cientfico de objetos que concierne a la vida social, poltica y morales del ser humano y que
son tenidos como algo completamente distinto y ajeno al desarrollo de tal vida. El resultado,
como hemos indicado, no es otro que el de no alcanzar si quiera a conocer una faz del objeto
8
A esta cuestin dedica la primera parte de Verdad y mtodo.

Gadamer, Verdad y mtodo, ed. cit., p. 304.
10
Dilthey, Wilhelm, Introduccin a las ciencias del espritu, trad. de E. Imaz, FCE, Mxico, 1998.
11
En dicho captulo realiza una crtica de las distintas concepciones filosficas de la experiencia que han
desarrollado pensadores como Aristteles, Bacon o Husserl. Piensa que todos ellos toman como referencia a la
experiencia operante en las ciencias de la naturaleza.
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en cuestin, ya que el punto de vista adoptado es errneo en s mismo. Esto es, tiene lugar una
reduccin tan perniciosa para el conocimiento del objeto tal y como es en s mismo que ni
siquiera se puede conocer una parte del mismo. El conocimiento obtenido de este modo es
falso conocimiento del objeto. Hegel ya haba puesto de manifiesto esta idea al sealar, contra
la teora kantiana del conocimiento, que el conocimiento de una parte de la realidad es falso
conocimiento, porque al ser considerada tal parte separada del todo al que pertenece, no es
sino tergiversada. Si no se considerada a la parte como parte, es decir, como una pieza de un
todo mayor, la parte no ser conocida propiamente, y, claro est, tampoco lo ser el todo real
al que pertenece 12.
2. Las ciencias polticas, son ciencias humanas?
El modelo de conocimiento de la phrnesis, la cual el paradigma del saber prctico, que
tiene por base a la razn (logos) prctica, se contrapone con el modelo de conocimiento de la
episteme no slo por la diferencia que existe entre ambos en lo concerniente a los objetos
sobre los que versan, sino tambin por emplear mtodos distintos.
Para comprender cul es la concepcin gadameriana de las ciencias polticas, del saber
prctico en general y de su posible insercin dentro del mbito de las ciencias humanas era
necesario examinar la importancia que el filsofo alemn otorga al conocimiento humanstico,
que, siguiendo a Dilthey, contrapone al conocimiento de las ciencias naturales. Por otro lado,
Gadamer, a diferencia de Dilthey 13, considera errnea la pretensin, presente desde el
comienzo en su hermenutica, metodista. ste ha sido, como hemos sealado, uno de los
puntos centrales de la crtica de Gadamer a Dilthey en Verdad y mtodo. Dicha crtica se
propona mostrar que en Dilthey se mantiene, como en la filosofa moderna, la idea cartesiana
de un conocimiento cientfico seguro y con fundamento, un conocimiento hallado mediante
un mtodo. El mtodo garantiza la obtencin de un conocimiento indubitable. Aunque
Gadamer no critica explcitamente a Descartes, s se distancia de lo que l denomina
cartesianismo epistemolgico. El problema ms grave que encuentra, en este sentido, en la
filosofa de Dilthey es la presencia de esta clase de pretensin epistemolgica ligada al
mtodo cientfico. Gadamer critica, por tanto, que una pretensin propia de la teora del
conocimiento se haya introducido en la hermenutica. Su propsito no es otro que el de
liberar a la hermenutica del mtodo. Esta liberacin dar lugar a una hermenutica filosfica
al modo en que l la caracteriza, donde el concepto de experiencia y otros conceptos no tienen
matices exclusivamente cientficos.
Gadamer se ocupa de criticar la concepcin que ha sido elaborada y desarrollada por
pensadores que han tomado a la ciencia como paradigma de conocimiento. La liberacin de la
influencia del pensamiento metdico tiene como resultado la construccin de una nueva
hermenutica. Cul es la relevancia de esta seccin de la extensa argumentacin de Gadamer
en Verdad y mtodo? Precisamente est ntimamente relacionada con el problema planteado
en este trabajo. Las ciencias del espritu o ciencias humanas deben ser concebidas bajo un
nuevo modelo de conocimiento propio de la hermenutica filosfica. La interpretacin -el
mtodo propio de las ciencias del espritu, a juicio de Dilthey- no necesita del mtodo. En
estas ciencias la interpretacin debe operar de otro modo. La interpretacin, como mostrar
12
Hegel emplea la metfora del cuerpo y las partes del cuerpo. Cf. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fe y
saber, trad. de V. Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, Introduccin.
13
Por descontado, este juicio se deriva de la propia visin que Gadamer tiene de la filosofa de Dilthey. Otras
interpretaciones de su pensamiento podran sealar algo muy distinto.
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Gadamer siguiendo a Heidegger, no es algo especfico del conocimiento cientfico. La

interpretacin es algo ms fundamental: es algo propio de la existencia humana. Esto
significa que, lejos de creer que los resultados cientficos obtenidos a travs de la
interpretacin. Si las ciencias polticas toman como modelo de conocimiento al conocimiento
obtenido mediante mtodos especficos de otras ciencias como las matemticas y como
modelo de experiencia a la experiencia humana del mundo, es decir, si establecen que la
interpretacin es algo propio de la existencia humana y no un camino especfico para la
obtencin de conocimiento, el modo de conocer en estas ciencias se ampliar
significativamente, reconociendo en otros modos de experiencia no especficamente
cientfico-naturales. Las ciencias polticas sern ciencias del espritu -en el sentido romntico
y humanstico del trmino, que es el que recupera Gadamer- en caso de que lleven a cabo esta
ampliacin de miras y ampliacin en los procedimientos a travs de los cuales obtienen
conocimiento.
Sin duda Gadamer haba mostrado que la experiencia, la interpretacin y la comprensin
no son solo medios de conocimiento cientfico sino algo propio de la existencia humana y que
se expresan en mbitos distintos al de la ciencia. Esto afecta a la concepcin de la objetividad
del conocimiento cientfico predominante en las ciencias humanas: el conocimiento no
metdico tambin posee objetividad, pero harto distinta de la de las ciencias naturales y
sociales. De ah que indique lo siguiente:
La experiencia histrica, tal y como Dilthey la entiende, en el fono no es un procedimiento, y no le es
propio el anonimato de un mtodo 14. Cierto que se pueden deducir de ella reglas generales (), pero su
valor metodolgicas no ser el de un conocimiento de leyes bajo las cuales se dejen subsumir
unvocamente los casos que aparezcan 15. Las reglas de la experiencia requiere ms bien 16 un uso
experimentado y en el fondo slo son lo que son en este uso personal 17.
Gadamer no se ocup especficamente de las ciencias polticas, pero s de las ciencias

humanas y del saber prctico, del que forma parte el saber poltico. Al mismo tiempo,
encontr en la filosofa prctica aristotlica (y de ello dan cuenta sus numerosos estudios
sobre Aristteles) un modelo de conocimiento que hoy sin duda ha desaparecido en el mbito
de la ciencia. Parece hoy paradjico reconocer que tambin la moral y la poltica no son
susceptibles de un estudio cientfico-metdico, y que pueden ser (como lo fueron en antiguo)
formas de saber (logos) sobre lo que es posible, es decir, sobre lo que no es necesario. El
saber poltico no era para Aristteles episteme (el saber sobre lo que no puede ser de otra
manera, sino un saber prctico. El modelo de conocimiento del saber poltico en Aristteles
es estudiado por Gadamer en el captulo X de Verdad y mtodo. Es precisamente en esta parte
de la obra donde seala, al hilo de lo expuesto en el pasaje citado arriba, que:
El problema hermenutica se aparta evidentemente de un saber puro, separado del ser. Hemos hablado
de la pertenencia del intrprete a la tradicin con la que se confronta, y veramos en la comprensin
14
Esta ltima idea pertenece a Gadamer, no a Dilthey: para Gadamer la experiencia histrica no es
intrnsecamente un procedimiento a travs del cual obtener conocimiento cientfico; la experiencia histrica es,
ms fundamentalmente, aquello en lo que se encuentra el ser humano por el hecho de serlo.
15
Gadamer critica la idea de experiencia cientfica en el captulo sptimo de Verdad y mtodo., y contina y
desarrolla esta crtica en el captulo undcimo.
16
Ntese que Gadamer quiere proponer como modelo de conocimiento para las ciencias humanas -tambin
para las ciencias polticas- la phrnesis y no la episteme, frente a lo que ha predominado en el pensamiento
filosfico-cientfico. Cf. Aristteles, tica a Nicomaco, trad. de J. Maras y M. Araujo, Centro de Estudios
Polticos y Constitucionales, Madrid, 1985, libro VI.
17
Gadamer, Verdad y mtodo, ed. cit., pp. 303-304.

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misma un momento del acontecer. El enorme extraamiento que caracteriza a la hermenutica y a la
historiografa del siglo XIX por razn del mtodo objetivador de la ciencia moderna se nos haba
mostrado como consecuencia de una falsa objetivacin. El ejemplo de la tica aristotlica 18 podr
ayudarnos a hacer patente y a evitar esta objetivacin, pues el saber moral [del mismo modo que el
saber poltico] tal como lo describe Aristteles no es evidentemente un saber objetivo 19 , esto es, el que
sabe no se enfrenta con una constelacin de hechos que l se limita a constatar, sino que lo que conoce
le afecta inmediatamente. Es algo que tiene que hacer 20. Es claro que ste no es el saber de la ciencia.
En este sentido, la delimitacin de Aristteles entre el saber moral [y el saber poltico] de la phrnesis 21
y el saber terico de la episteme 22 es bien sencilla, sobre todo si se tiene en cuenta que para los griegos
la ciencia paradigmtica son las matemticas, un saber de lo inalterable que reposa sobre la
demostracin y que en consecuencia cualquier puede aprender 23.
Precisamente lo que se deriva del planteamiento de Gadamer, que retoma el de Aristteles,

es la concepcin de las ciencias polticas bajo un modelo de conocimiento cercano a la
phrnesis y alejado de la episteme. Es decir, los saberes prcticos, para ser propiamente
humansticos, no deben operar como las matemticas, pues por su propio objeto (lo que es
posible o lo que puede ser de otra manera, y no lo que es necesario) y naturaleza son
distintos. El saber poltico, como el saber moral, requiere phrnesis: por eso no puede
aprenderlo cualquiera. Este modelo de conocimiento para las ciencias polticas, sin duda
hoy desaparecido, es el que se propone desde la hermenutica de Gadamer.
Conclusiones
Hemos planteado un problema relativo al alcance del modelo de conocimiento cientfico
que en la actualidad se considera paradigmtico. Desde el punto de vista hermenutico, se
afirma que es necesario desplazar el punto de mira de la epistemologa: lo especfico del
conocimiento cientfico es en realidad una sofisticacin, modificacin y reduccin de lo que
se da de suyo en la experiencia humana del mundo.
El positivismo y cientificismo contra el que reacciona Gadamer -como indica l mismo al
trmino de Verdad y mtodo, en el Eplogo- concibe al conocimiento cientfico desde la ptica
inversa: lo especfico y grandioso del conocimiento cientfico es su diferencia y superioridad
con respecto al conocimiento que se tiene por medios rudimentarios. En efecto, la ciencia ha
implementado su capacidad y precisin para obtener conocimiento cientfico vlido
universalmente gracias a que dispone de medios avanzados para ello. Las ciencias que no
adopten tales mtodos no estarn en condiciones de progresar, de obtener un conocimiento
cada vez ms preciso en reas sumamente especficas.
La hermenutica filosfica trata de poner de manifiesto en el proceso de desarrollo y
mejoramiento del conocimiento cientfico no se ha producido sino una modificacin del
18
Y tambin de la poltica, pues la tica es en Aristteles, como es sabido, una tica-poltica, una tica en
plena conexin con la accin del hombre en la polis, del mismo modo que la economa es un saber inscrito en el
terreno de la poltica.
19
Es decir, un saber al modo en que se comprende a la ciencia en la actualidad.
20
Es algo que se encuentra en su propia vida, y no algo especfico del conocimiento cientfico, de un mbito
separado de la vida. La separacin entre vida y conocimiento cientfico es uno de los blancos de la crtica de
Gadamer a la introduccin del pensamiento metdico en la hermenutica
21
Es el modelo de conocimiento del saber prctico en general: retrica, economa, poltica, tica.
22
Que tiene como modelo de conocimiento a las matemticas, tal y como indica Aristteles en la tica a
Nicomaco.
23
Gadamer, Verdad y mtodo, ed. cit., pp. 385-386.
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Vctor PRAMO VALERO
mundo de la vida (Lebenswelt) y de la experiencia humana del mundo. Todo ello implica
adoptar un punto de vista ajeno a la mentalidad del cientfico contemporneo: el conocimiento
cientfico en su estado actual es equiparable epistemolgicamente al que se obtiene a travs de
saberes que no pertenecen al grupo de ciencias maduras (por emplear la expresin de
Kuhn): las ciencias de la religin, la filologa o la historia son saberes que, aunque no se
sirven de mtodos tan avanzados como los de las ciencias experimentales, sin embargo
tambin elaboran un conocimiento objetivo. Gadamer emplea la expresin falsa objetividad
para apuntar a la presunta objetividad que se deriva de la aplicacin de un mtodo cientfico a
todos los saberes humanos. Gadamer critica, por tanto, El ideal de objetividad segn el cual
sta pertenece solo al mbito de las ciencias naturales y formales y de que las ciencias
humanas tienen que adoptar los mtodos aqullas para poder obtener conocimiento objetivo.
Este modelo de conocimiento no es vlido para ciencias como la Poltica o el Derecho. En
lugar de adoptar el modelo de conocimiento predominante en las ciencias naturales y
formales, esos saberes, como suceda en la antigedad, pueden ser concebidos desde un punto
de vista completamente distinto al presente. Esto significa que las ciencias polticas o las
ciencias jurdicas no necesitan proceder como las ciencias naturales para progresar y obtener
conocimiento objetivo.
Por esta razn, es posible incorporar legtimamente en las ciencias polticas (y otras
ciencias similares que se consideran en la actualidad parte de las ciencias humanas) al modelo
de conocimiento que antao posean los saberes prcticos, esto es, los saberes que tienen
como objeto aquellos mbitos en los que se desarrolla la praxis humana.
Referencias bibliogrficas
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Constitucionales, Madrid, 1985.
Aristteles, Poltica, Gredos, Madrid, 1995.
Dilthey, Wilhelm, Introduccin a las ciencias del espritu, trad. de E. Imaz, FCE, Mxico,
1998.
Gadamer, H.-G., Verdad y mtodo, trad. de A. Agut y R. de Agapito Sgueme, Salamanca,
1977.
Gadamer, Hans-Georg, Problemas de la razn prctica, en Verdad y mtodo II, trad. de M.
Olasagasti, Sgueme, Salamanca, 2005.
Gadamer, H.-G., Plato's Parmenides and Its Influence, Dionysius, Vol. VII (1983): pp. 3-16.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fe y saber, trad. de V. Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid,
2007.
Rorty, Rirchard, La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ctedra, Madrid, 2012.

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Platn y Maquiavelo
En torno a la posibilidad de una noble mentira
en poltica
Universidad Autnoma de Madrid
Introduccin
Todo aquel que haya pretendido explorar las relaciones entre gobernantes y gobernados,
cualquiera que haya sido su propsito o su poca, ha tenido que atender a la voz de la mentira.
Ahora bien, al igual que la idea de poltica ha variado a la largo de la historia, la mentira
asociada a ella, no debe ser entendida de forma univoca. Aunque inevitable en cualquiera de
sus concepciones, sera un error definirla de forma extrnseca a la propia nocin de poltica
que se maneja. Y, en todo caso, aunque esta fuese compartida, habra que tomar en
consideracin los presupuestos y los fines de cada autor y cada obra si, efectivamente, se
pretende ser riguroso a la hora de emplear un calificativo tan delicado.
Pocos autores han planteado el uso de la mentira en relacin a cmo se organiza -o debiera
organizarse- una sociedad de forma tan abierta como lo hicieron Platn y Maquiavelo. No
son, desde luego, los nicos, pero s dos de los ms representativos. Tanto es as que es en
Repblica (390-370), uno de los dilogos ms polmicos del primero de ellos, donde se acua
por vez primera la nocin de mentira noble ( ) 1; fundamental
para entender el contenido de dicha obra y que definir una relacin particular entre mentira y
poltica. Esta conexin deber ser entendida dentro de la proyeccin idealizada de una polis
1
Platn, Rep. III 414c

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construida bajo una definicin concreta de justicia, fuera de la cual no haya presupuesto
vlido, ni finalidad a la que adecuarse. Maquiavelo, por su parte, escribi El Prncipe (1513)
en un contexto radicalmente diferente y, pese a la recuperacin de parte de las ideas
platnicas llevada a cabo por Marsilio Ficino en la Florencia renacentista (de 1456 en
adelante), esta obra tiene propsitos distintos no slo de la Repblica de Platn, sino de
cualquier otra obra escrita hasta la poca. Formalmente, El Prncipe podra encajar dentro del
estilo tpico de espejos de prncipes, pero su originalidad reside en el modo en que se
sistematizan, por primera vez, los medios para que un gobernante se mantenga en el poder en
base a una original manera de entender la virt. As pues, el uso de la mentira que se propone
en esta obra deber ser entendido segn el propsito que Maquiavelo le daba a la misma, y no
segn ningn otro.
La intencin de las pginas que siguen, teniendo en cuenta que, tanto en Repblica como
en El Prncipe, aparece como recomendable el empleo de la mentira por parte de los
gobernantes, ser ver si el uso que de sta se propone en ambas obras permite una analoga.
Entendemos que no es as, y para tratar de justificarlo, nos dedicaremos a analizar tanto los
presupuestos, como la funcin que Platn le da a la nocin de mentira noble dentro de su
construccin terica de una polis ideal.
Presupuestos
a) Platn y la justicia
Antes que nada, para entender el lugar que Platn concede a la mentira en su ciudad ideal,
deberemos acercarnos a los cimientos de la misma. Ser necesario, pues, explicar
sucintamente en qu consiste la justicia para Platn, porque es sobre su propia definicin
donde encontrar razn de ser todo el proyecto presentado en la obra.
Platn escribe Repblica de forma desagregada, aproximadamente entre el 390 y el 370
a.C., en una Atenas democrtica ya sin esplendor, ya con visos de decadencia. El momento y
el lugar son siempre importantes. Pero, si hay un eco que resuena en cada uno de los prrafos
de la obra, es la pregunta acerca de la muerte de su maestro Scrates. Este hecho acontecido
en el 399 a.C. marcar hondamente el pensamiento platnico. Cmo una ciudad poda
condenar, a muerte o al exilio, al mejor de sus hombre? Si Atenas haba sido capaz de ello, no
poda ser una ciudad justa; estaba profundamente enferma. As, en cierto modo, lo que Platn
se propone es encontrar una forma de restaurar la salud poltica por medio de la justicia.
Para ello, Scrates, el personaje elegido por el propio autor para guiar el discurso, dialoga
con varios interlocutores acerca del concepto de justicia. Su propsito es el de acceder a una
idea de la misma, bajo la cual, al fin, pudiese ser concebida una ciudad buena. Pero si existe
un concepto difcil de percibir con nitidez ese es, precisamente, el de justicia. Prueba de ello
es que antes de acometer este proyecto, y bajo la proposicin de que la justicia debe ser
siempre buena y la injusticia siempre mala, Scrates ha tenido que descartar en su dialogo tres
posibles definiciones de la misma expuestas por otros tres interlocutores. La primera de ellas
viene de parte del anciano Cfalo, el cual entenda que justicia era decir la verdad y
corresponder lo que se ha recibido de alguien; en segundo lugar Polemarco, hijo del anterior,
y que considera que la justicia consiste en ayudar a nuestros amigos y daar a nuestros
enemigos; por ltimo, el sofista Trasmaco realiza una sugerente propuesta, a saber, la
justicia es la ventaja del ms fuerte. Esta ltima tesis la apoya Trasmaco, de manera muy
inteligente, en la idea de que el legislador de cada ciudad, aquel ms poderoso capaz de dar a
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luz las leyes (no importa si es, por ejemplo, un tirano o una asamblea de hombres libres), har
estas en busca de su propio beneficio. Si se considera que no hay nada superior a las
convenciones hechas por los hombres o a las propias leyes dictadas por un gobernante, y se
asimila la justicia a estas, se cierra de manera satisfactoria la argumentacin del sofista.
Ninguna de las propuestas satisface a Scrates, el cual ir descartndolas una a una con
diferentes argumentos. Ello provoca la insistencia de sus interlocutores sobre qu piensa l
que es realmente la justicia y cmo es posible que sta sea siempre buena y la injusticia
siempre mala. Para tratar de dar una respuesta, idea un mtodo para cercar el concepto
mediante un rodeo. As, vistas las dificultades que presenta la bsqueda de la justicia en el
alma humana, decide buscarla en el alma de una ciudad ya que, aunque la idea de justicia es
nica y eterna, quizs en lo ms grande haya ms justicia y ms fcil de aprehender (Rep. II
368e) De este modo, segn Scrates, la fundacin misma de una ciudad con palabras ser el
mejor procedimiento para poder darle luz a la justicia. Las letras sern ms grandes y se vern
mejor all. Una vez esta quede definida y en ella se hayan localizado la justicia y la injusticia
de modo satisfactorio, podrn buscarse las similitudes en la propia alma de las personas.
Bien, durante la construccin de la ciudad ideal que Scrates, Glaucn y Adimanto llevan a
cabo, aparece la premisa de la divisin del alma humana en tres niveles. Dependiendo de cul
de estas partes (la racional, la irascible o la concupiscible) prepondere sobre el resto dentro de
la propia alma, la persona ser definida de uno u otro modo. As, aquella alma
mayoritariamente racional ser potencial de un hombre sabio, la irascible de uno valiente y la
concupiscible, la de alguien ms apegado al deseo material. Realizando un isomorfismo con
aquellos elementos que deben formar una ciudad (gobernantes, guardianes y
artesanos/comerciantes), aparece una relacin directa entre las partes del alma, la posibilidad
de cada una y el papel a desarrollar dentro de la ciudad misma; as como de las virtudes que
acabarn por convertirla en la ms bella de las ciudades. Ser el mejor gobernante, pues, aquel
que tenga la parte racional del alma ms desarrollada que las dems; el mejor guardin aquel
cuyo valor resida en su valenta; y el mejor artesano/comerciante aquel cuyo apego al deseo
material le conduzca a un superior manejo de su propio negocio. Si a la sabidura (que el
gobernante racional har caer sobre toda la ciudad), y a la valenta (que, a travs del valor de
los guardianes se har propia de todos), se le suma la moderacin (aquella que permite que
cada una de las partes acepte la funcin definitoria de las otras, que reconozca la condicin de
cada cual y la propia medida); la nica de las virtudes que califican a una ciudad como buena
y que an no ha sido oportunamente localizada ser, como el propio autor nos advierte, la
justicia. Todo lo expuesto anteriormente lo va desgranando Platn a lo largo del captulo IV
de Repbluca
sta ser definida por Platn, en boca de Scrates, en base al propio esquema isomrfico
anteriormente propuesto. De este modo, ser justa una ciudad en la que cada cual realice slo
aquello para lo que est mejor capacitado segn la disposicin de su alma. O, con Leo Strauss
una ciudad es justa si cada una de sus tres partes (los que ganan dinero, los guerreros y los
gobernantes) hace su propio trabajo y slo su propio trabajo 2. Es decir, aquel cuya alma sea,
por ejemplo, mayoritariamente concupiscible, habr de ser educado exclusivamente en tanto
que potencial artesano/comerciante, y deber asumir que ese es nicamente su papel en la
ciudad. De otro lado, los gobernantes, que a la postre devendrn filsofos, mediante el uso de
la razn y gracias a una preparacin adecuada, sern los nicos que alcanzarn a ver con
2
Cropsey, J. y Strauss, L. (comp.) Historia de la filosofa poltica, Garca, L., Snchez, D. y Utrilla, J.J.
(trad.), Fondo de Cultura Econmica, Mxico D.F., 2010 p. 56

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claridad la propia idea de justicia, sobre la que establecern las leyes. El resto de ciudadanos
debern acatar los mandatos en virtud de la propia moderacin de sus almas, gracias a la cual
considerarn como lo ms conveniente que sean aquellos, y slo aquellos, los que dicten
leyes, ya que su alma est oportunamente predispuesta para esa labor.
Es importante resear como en una ciudad diseada bajo los parmetros de esta definicin
de justicia, la isegora, la isonoma y el sorteo, aquellos elementos definitorios de la
democracia ateniense que conden a Scrates, no tienen ninguna cabida.
La mentira, en cambio, encaja perfectamente. Pero, precisamente para entender
adecuadamente el significado de esta inclusin es por lo que nos hemos detenido en la nocin
misma de justicia manejada por Platn, elemento sobre el que se edifica la ciudad ideal y, sin
el cual, el empleo de la mentira queda oscurecido.
b) Maquiavelo y la virtud
Maquiavelo escribe El Prncipe en la segunda mitad de 1513, en el destierro, y con el
deseo de ser readmitido como consejero en la corte de los Medici, recin instalados en el
poder de Florencia tras ochenta aos alejados del mismo. Consciente de que la escritura de un
mero espejo de prncipes no hubiese hecho ms que incluir otro volumen en las estanteras
de Lorenzo de Medici, procur escapar de la sola descripcin, ms o menos pormenorizada,
de aquellas virtudes de las que debera ser partcipe un gobernante para poder dirigir
armnicamente su dominio. Maquiavelo, en cambio, fue mucho ms all, apoyado en su
conocimiento de los clsicos y en su experiencia como hombre de Estado, escribi acerca de
cmo adquirir y conservar el poder, el stato de prncipe y lo hizo dentro de unos mrgenes
donde la mentira tena su propio espacio.
Para empezar, y como observador privilegiado y gran conocedor del mundo que le
rodeaba, no cabe duda de que el florentino escribe su obra con plena consciencia del estado en
el que Italia se encontraba en ese momento.
Evidentemente, se halla marcado por las condiciones sociales, culturales y polticas de la Italia
de su tiempo dependiente, pobre, dividida y enfrentada entre s, sumida en la corrupcin y el
desorden, retrasada respecto a la emergencia del Estado nacional en el resto de Europa, pero
tampoco se puede negar que en su obra queda ms de una pgina cuyo objetivo central no es
otro que la creacin, consolidacin y expansin de un poder supremo: el Estado, concepto que a
partir de Maquiavelo se asimilar al de dominio 3.
As, del mismo modo que tratamos de hacerlo en el caso de la Repblica de Platn, para
entender el lugar de la mentira dentro de El Prncipe debemos rastrillar la parte de tratado del
mismo y dejar al margen aquella que aparece como un rastro panfletario 4, en este caso, la
destinada a la figura del futuro y deseado unificador de Italia aparecida esencialmente en el
ltimo de los captulos del libro.
Maquiavelo es consciente de que aquello que mueve a cada persona es su deseo de gloria.
En un prncipe, esta gloria se traduce en anhelo de inmortalidad, de pervivencia al frente de
sus dominios, de recuerdo clebre y, tambin, de cierta seguridad para su pueblo lo cual
revertir, del mismo modo pero de forma indirecta, en su propia dignidad. Ante esta
aspiracin se levanta la Fortuna, caprichosa, femenina y, por lo tanto, dominable hasta cierto
3
Acinas, J.C., Maquiavelo y la racionalidad poltica, Contextos, n. 15-16, 1990, p. 7 24, p. 12.
Strauss, L., Meditacin sobre Maquiavelo, Gutirrez, C. (trad.) Coleccin pensamiento poltico, Instituto de
Estudios Polticos, Madrid, 1964 p. 90
4
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punto; ahora bien, inevitablemente definir una parte importante del devenir de los
acontecimientos. El porvenir de un Prncipe no queda, en caso alguno, ajeno a las vicisitudes
que de un destino antojadizo y cambiante puedan, para bien o para mal, florecer. Palabras
como templanza, justicia, fortaleza, honorabilidad, magnanimidad, liberalidad o prudencia
eran ya con las que tanto Cicern como Sneca en el contexto de la res publica y el Imperio
Romano y, ms adelante autores de la nueva corriente humanista como Pontano, Sacchi o
Patrizi, llenaban los libros que dirigan a aquellos a los que, en cada momento y en cada lugar,
ocupaban el poder. La posesin de estas dignidades morales, que eran nervio y corazn de los
libros humanistas de consejos de prncipes, prcticamente deban garantizar el sometimiento
-dentro de unos mrgenes de posibilidad- de la diosa Fortuna. Lo racional para alcanzar la
gloria principesca sera, pues, dentro de este paradigma, perseguir el cumplimiento, la
aprehensin, de estas virtudes morales de las que tantos maestros, a lo largo de tanto tiempo,
haban ido pregonando a travs de sus escritos, hasta acabar por dar forma a una especie de
corpus ejemplar, casi a modo de recetario, para un desarrollo del poder envuelto en una
relativa calma. Apartarse de ellas implicaba poco menos que un porvenir trufado de desastres.
Pero es en este punto donde precisamente Maquiavelo estrecha el horizonte entre la raznmoral y la poltica de facto, donde, con Skinner: Si un gobernante quiere alcanzar sus ms
altos propsitos, no siempre debe considerar racional el ser moral; por el contrario, hallara
que cualquier intento serio de practicar todas aquellas cosas por las que los hombres se
consideran buenos acabar convirtindose en una ruinosa e irracional poltica 5.
Entonces, si se dice que lo racional para lograr el honor y la gloria no es siempre lo
moralmente recomendable, se estn abriendo caminos fuera del propio humanismo y dando
carta de naturaleza a la posibilidad de encontrar el bienestar personal, aparentemente, fuera de
cualquier orden moral. Sin embargo, y dicho esto, cules seran las armas que propone
Maquiavelo para doblegar a la Fortuna? La respuesta, segn el florentino, nace de la propia
experiencia, de la rutina del poder, del hbito que va tomando gradualmente cuerpo al
enfrentarse de forma constante a acontecimientos sorpresivos que requieren una rpida y tal
vez drstica- toma de decisiones. La Fortuna, antojadiza, voluble, capaz de anular cualquier
expectativa en un abrir y cerrar de ojos requiere, para ser maniatada, de un Prncipe capaz de
adaptarse a ella, de adecuarse a la necesidad de cada momento.
Con esta premisa, el Prncipe prudente no ser otro que aquel que en cada momento sepa
adaptarse mejor a las circunstancias que le permitan conservar el poder, conquistar la gloria.
Para este propsito no siempre ser oportuno ser compasivo, ser fiel a la verdad; ser preciso,
en cambio, conocer cuando se debe ser cruel y, desde luego, cuando es menester hacer uso de
la mentira. As, la idea clsica de virtud, arrastrada desde Aristteles 6 en tanto que trmino
5
Skinner, Q., Maquiavelo, Benavides, M. (trad.) rea de conocimiento de Ciencias Sociales, Alianza
Editorial, Madrid, 2008 p. 57
6
Es en la tica a Nicmaco donde aparece la referencia clsica a la idea de virtud aristotlica, de la cual se
nutrirn infinidad de autores, empezando por Cicern y siguiendo por el propio Maquiavelo: Me refiero a la
virtud tica; pues sta tiene que ver con pasiones y acciones, y en ellas se dan el exceso el defecto, y el trmino
medio. As en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasin y en general en el placer y el dolor
caben el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y
respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay trmino medio y
excelente, y en esto consiste la virtud. [] Es, por tanto, la virtud un hbito selectivo que consiste en un trmino
medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente. El
trmino medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y tambin por no alcanzar en un caso y
sobrepasar en otro el justo lmite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino
medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definicin que enuncia su esencia, la virtud es un

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medio, ampla su contenido, convirtindose en Maquiavelo no slo en la conciliacin entre

accin y cambio, la cual puede volverse ajena a la moral, sino en un lugar en el que la
necesidad de engao, de manipulacin, parece tener un lugar propio. El espacio que el autor
florentino concede a la mentira queda definido, pues, en relacin a la necesidad de una alianza
con la Fortuna fuera de parmetros estrictamente morales. El prncipe virtuoso ser, en
definitiva, aquel que [] debe tener siempre su espritu dispuesto a volverse en cualquier direccin al
comps del soplo de la Fortuna y segn lo requiera la variabilidad de los asuntos 7.
Esta reconceptualizacin de la idea de virtud, y su asociacin con la poltica derivada a

partir del entendimiento que el mismo Maquiavelo hace de ella, desata en los crticos de su
obra dos visiones parcialmente contrapuestas, a saber: Para unos, su principal aporte fue la
separacin contextual de la poltica a la cual le dio una autonoma plena y total- frente a la
moral, sembrando as unas bases slidas de una ciencia del poder o al menos de una tcnica
del poder. Para otros, habra fundado una nueva tica social en concordancia con el
individualismo moderno 8.
Aquellos que a lo largo de los siglos han permanecido quizs adeptos al trmino definitorio
de aquello que ms adelante ser asociado con la turbia idea de lo maquiavlico, se
posicionarn cerca de una postura centrada casi exclusivamente en una idea de afn de poder
en la que el florentino aparece tan slo como un gua de tiranos que escribe desde la sombra,
un paradigma de cinismo poltico slo preocupado por el mantenimiento a toda costa de una
situacin de prevalencia en trminos de poder. En este sentido, la idea de un Maquiavelo
maquiavlico, segn define, por ejemplo, Eugenio Drs, tal vez careciese de sentido ya
que, atados a la palabra, lo ltimo que quiz hiciese un verdadero maquiavlico hubiese
sido escribir. 9 As lo atestigua tambin el propio Ernst Cassirer, el cual, en esta lnea, reafirma
la claridad casi brusca con la que Maquiavelo se expresa en sus escritos: [] nunca se
encubri, ni disimul sus juicios y opiniones, dijo lo que pensaba de una manera firme y justa.
La palabra ms osada era siempre para l la mejor 10.
Desde el otro punto de vista, el del maquiavelismo cabe decir, con Maurice Joly, que
ste, la otra cara de la moneda interpretativa de los textos del florentino, seguramente fuese ya
anterior al propio Maquiavelo 11. Desde este proceder es esencial el no atender de forma
exclusiva, y por lo tanto sesgada, exclusivamente al Principe, sin observar detalladamente el
resto de textos maquiavelianos, donde, especialmente a travs de la lectura conjunta de los
Discorsi, se revelar el autntico pensamiento del florentino. Este procedimiento para realizar
una aproximacin coherente, para bucear en el conjunto de la obra y desentraar as el
autntico sentido de la obra del diplomtico, fue el que decidieron tomaron autores tan
relevantes como Spinoza o Rousseau, los cuales, respectivamente, opinaban lo siguiente:
Este prudentsimo varn era favorable a la libertad e incluso dio atinadsimos consejos para
defenderla 12 y Fingiendo dar lecciones a los Reyes las da, y grandes, a los pueblos []
trmino medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, un extremo. Aristteles, tica a Nicmaco,
II, 4-6 (1105b-1107b). Araujo, M., y Maras, J., (trad.), CEPC, Madrid, 2002.
7
Skinner, Q., opus cit. p. 59.
8
vila, F., y vila, C., El poder: de Maquiavelo a Foucault, Revista de Ciencias Sociales, Vol. XVIII, n.2,
2012, p. 367 380, p. 369.
9
Acinas, J., Opus cit. p. 9.
10
Cassirer, E., El mito del Estado, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1968, p. 144.
11
Joly, M., Dilogo en el infierno entre Maquiavelo y Montesquieu, El Aleph, Barcelona, 2002, p. 12.
12
Spinoza, Tratado poltico, Alianza editorial, Madrid, 1987, p. 121.
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demuestra que este profundo poltico no ha tenido hasta ahora ms que lectores superficiales o
corrompidos 13.
As, si tomamos los Discorsi, tal y como hicieron entre otros los citados autores, nos
vemos ante un escritor que define sus planteamientos polticos desde un pensamiento
sustancialmente diferente al que se podra derivar de una lectura parcial, panfletaria,
exclusiva, del Principe. La propuesta del florentino encuentra anclaje en la idea misma de
repblica, en tanto que gobierno mixto, continuando la corriente maquiaveliana, ya
esgrimida muchos siglos antes por Polibio. 14 De este modo, mediante una conjuncin entre
monarqua, aristocracia y democracia, y un sistema de control mutuo que dote de firmeza y
estabilidad al gobierno, se logra romper la inevitable sucesin de diferentes regmenes poltico
() a los que se vea abocada toda sociedad y al que Aristteles haba hecho
referencia al describir aquellas formas puras de gobierno. Maquiavelo propone, desde los
Discorsi, un presupuesto de gobierno similar, en el que el pueblo tendra ya un papel
trascendental: Las ciudades donde gobierna el pueblo hacen en breve tiempo extraordinarios
progresos, mucho mayores que los de aquellas que han vivido siempre bajo un prncipe. []
Lo que hace grandes a las ciudades no es el bien particular sino el bien comn. Y sin duda
este bien comn no se logra ms que en las Repblicas 15; o Lo contrario sucede con los
prncipes, pues la mayora de las veces lo que hacen para s mismos perjudica a la ciudad, y lo
que hacen para la ciudad les perjudica a ellos 16.
Modos y fines
Lo que hemos hecho hasta el momento ha sido crear un marco de referencia en torno tanto
de Platn como de Maquiavelo, en el que la nocin de mentira pueda tener un sentido
adecuado dentro de las obras que estamos tratando. A continuacin nos centraremos en
analizar el contenido de la mentira noble en Repblica. Este ser el punto clave del texto, ya
que definir la hiptesis que tratamos de defender desde las primeras lneas, a saber, que es un
error hablar de mentira noble en Maquiavelo, ya que esta nocin slo cobra sentido dentro
del texto de Platn y no fuera de l.
a) Platn, mentiras semejantes a verdades y conciencia cvica
Para entender la idea de mentira noble deberemos, en primer lugar, echar algo de luz
sobre cmo califica Scrates a la mentira en la Repblica. A lo largo del captulo segundo, en
el cual se postulan las bases de la educacin de los guardianes, se establece una diferencia
crucial entre dos formas de falsedad, a saber: aquella genuinamente falaz ( ) 17,
que parte de un desconocimiento acerca de lo que se est narrando y que se genera a partir de
un estado ajeno a la verdad en el que nadie deseara estar, de un error en origen. Y un segundo
tipo de mentiras, slo en palabras ( ), 18 semejantes a verdades y que,
empleado para narrar aquello que necesariamente se desconoce, tratan de acercarse lo ms
posible a la verdad. Estas narraciones, aunque indudablemente ficticias, son contadas desde el
13
Rousseau, Del Contrato Social, ARMIO, M. (trad.) Alianza editorial, Madrid, 2012, p. 78-79.
Polibio, Historias, Balasch, M. (trad.), Gredos, Madrid, 1991. Libro VI, Cap. 3-4.
15
Maquiavelo, Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, Alianza editorial, Madrid, 1987, p. 170.
16
Ibd. p. 186.
17
Platn, Rep. II 382b.
18
Platn, Rep. II 382c.
14

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conocimiento de una verdad superior y, ya que su funcin es acercar a los potenciales oyentes
a una idea autntica, su uso es, en ocasiones, recomendable. Graciela Marcos lo muestra
claramente cuando advierte que [] este tipo de ficciones conmueven el alma y sirven a su
mejoramiento, sin llegar a coaccionarla, ni a exigirle un asentamiento dogmtico de las
opiniones que contribuyen a formar en ella 19.
De este modo, la definicin que proporcionaba Cfalo de justicia, de la cual hemos dado
cuenta al principio, queda echada por tierra. As, no siempre es injusto mentir, ya que si
mediante la narracin de un relato falso por parte de un genuino conocedor, se logra acercar al
receptor del mismo a una verdad ms elevada, que recaiga en el bien de l y del grupo, la
mentira queda, en sus propios trminos, debidamente justificada.
De otro lado, estas narraciones falsas sern especialmente adecuadas para la correcta
educacin de los nios, ya que sus almas acogen estos relatos con fruicin y, dado el
momento de modelaje en el que se encuentran, quedarn probablemente prendados de stos
durante toda su vida 20.
En definitiva, y atendiendo al propio diseo de las mismas, este tipo de mentiras
semejantes a verdades slo pueden tener, por generador vlido, a aquel que cumpla dos
premisas bsicas:
i) La voluntariedad a la hora de hacer pasar por verdadero algo de lo que no se puede tener
certeza.
ii) La certidumbre de que ese relato ficticio se ensambla a una verdad ms elevada de la
que ya no albergan ninguna duda.
Por tanto, slo aquellos que hayan alcanzado un estado de conocimiento de las verdades
ltimas estarn facultados para mentir, ya que esta nacer de su propia voluntad de transmitir
por certidumbre algo que ellos mismos reconocen ficticio, pero provechoso. El resto, aquellos
que tratan de engaar desde el desconocimiento absoluto, que tan solo pueden difundir
mediante sus relatos una falsedad genuina, no tienen lugar, y son completamente desechados
por Scrates. As, la diferencia fundamental radica en la distincin entre estar
verdaderamente engaado y el mero fingir conviccin sobre algo que sabemos no
verdadero. 21 En ltima instancia, pues, tan slo el filsofo estar facultado para disear
ficciones, ya que es el nico capaz de hacerlo bajo el paraguas de una autntica sabidura.
De este modo, podemos dotar ya a la noble mentira, antes de que aparezca desarrollada
en el captulo tercero, de una parte fundamental de su esqueleto, a saber:
i) Su promotor slo podr ser alguien conocedor de las verdades ltimas, incluida,
evidentemente, la de justicia analizada en la primera parte del texto. Por tanto, se tratar de
una falsedad engendrada slo en el terreno de las palabras y
ii) con la finalidad de ennoblecer el alma de los oyentes, especialmente nios, y esto ser
posible gracias a su semejanza con lo autnticamente verdadero.
Pasemos ahora a la descripcin del contenido que se hace en el captulo tercero de
Repblica. La conocida como noble mentira est compuesta por dos mitos yuxtapuestos,
ninguno de ellos originalmente platnicos 22, cuyo fin ltimo es crear un tipo determinado de
identidad grupal en base a una idea superior de justicia.
Marcos, G., Mentiras semejantes a verdades segn Platn. Justificacin y alcance del en
Repblica II, en Rev. Filosofa Univ. Costa Rica, XLVI (117/118), Enero-Agosto 2008 p. 96.
20
Platn, Rep. II 377b 378e.
21
Marcos, G. Op. cit. p. 99.
22
Para ms informacin al respecto del origen de ste mito en particular y de muchos otros a lo largo de la
obra de Platn: Brisson, L., y Zamora, J.M. Platn, las palabras y los mitos. Cmo y por qu dio Platn
19
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El primero de ellos es el conocido como mito de la autoctona, cuyo objeto es tratar de

explicar el nacimiento original de los miembros de la ciudad directamente del propio suelo, de
la madre tierra. De este modo, con la inclusin de la idea de madre generadora, todos los
hijos/ciudadanos sobrevienen hermanos. Con ello se relaciona la ciudad a la imagen de
familia, con la pretensin de crear un vnculo lo suficientemente estrecho entre los ciudadanos
como para que estos supediten su propia iniciativa particular al bien de la ciudad/familia; que
asocien, que confundan el uno con el otro. En definitiva, emplear la idea de hermandad
natural para crear una conciencia de deber materno-filial y fraternal a la hora de proteger y
cuidar el propio territorio y a sus ciudadanos/hermanos.
La segunda parte de la noble mentira la compone el conocido como mito de los
metales. En l se relata cmo el dios artesano dispone en el alma de cada miembro de la
ciudad un metal diferente, y se asocia cada metal a una de las partes que deben estructurar la
ciudad. As, las almas de los gobernantes guardan oro, la de los guardianes plata y la de los
artesanos y comerciantes de hierro y bronce. Con ello se define un mapa de la ciudad en el
que cada cual deber hacer aquello para lo que el dios predispuso su alma. Actuar de forma
contraria sera contradecir al propio moldeador del alma. El metal de cada alma no est,
adems, establecido de antemano por el propio de sus padres, es decir, puede nacer un alma
de oro de padres con alma de hierro, y a la inversa; a travs de lo que huye, quizs, de un
exceso de determinismo. De algn modo, define una divisin ptima del trabajo, cuya
contradiccin no cabe.
Hemos visto, hasta el momento, como la idea de justicia debe ser el presupuesto sobre el
que se articula la ciudad; como un determinado tipo de mentira cabe dentro de ese cuadro;
asimismo, acabamos de abordar el contenido concreto de uno de esos relatos ficticios, el de la
originaria mentira noble, sobre el que gira este texto. A continuacin, buscaremos el
propsito concreto que persigue dentro del nico fin vlido que puede tener una mentira
dentro del esquema dibujado por Scrates.
Con este doble mito creemos que Scrates trata de solventar algunos problemas que su
propia definicin de justicia trae aparejada. Recordemos que una ciudad ser justa cuando
cada cual haga en ella aquello para lo cual su alma est mayormente inclinada. Dentro del
esquema isomrfico entre partes del alma y partes de la ciudad, en base a la propia idea de
justicia; slo cabe que los filsofos sean gobernantes (determinados por lo racional), que los
ms valerosos sean guardianes (determinados por lo irascible), y que aquellos ms apto para
lo material se dediquen a la artesana o al comercio (determinados por lo concupiscible).
El primer problema que trata de solucionar la noble mentira es, creemos, el siguiente: Se
considera que tan slo un alma inclinada hacia lo racional y apoyada en una oportuna
educacin, ser capaz de contemplar las verdades ltimas. Esto implica que slo los
autnticos filsofos sern capaces de vislumbrar aquellas ideas, entre las cuales se encuentra
la idea de justicia sobre la que se estructura la ciudad. Por tanto, slo los filsofos, que segn
la propia articulacin de la ciudad debern ser los que la gobiernen, conocen originalmente el
porqu de la disposicin misma de la ciudad. Qu ocurre con el resto de ciudadanos?
Probablemente, al desconocer inevitablemente las razones sobre las que se sustenta el
esquema, obviarn la predisposicin de sus propias almas y provocarn el desorden dentro de
la propia ciudad. El potencial zapatero se creer capaz de gobernar y hacer leyes; el potencial
guardin se tomar por buen comerciante. Esto es, para Platn, una enfermedad. Slo una
ciudad as dispuesta habra sido capaz de condenar a Scrates. La mentira noble es aqu un
nombre a los mitos?, Abada editorial, Madrid, 2005.

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pharmakon, el cual, introducido oportunamente en el organismo por parte del

mdico/filsofo, es capaz de curar. Esta mentira en palabras, fundar voluntariamente una
doble certidumbre: en primer lugar crear unos vnculos familiares que fomentarn el amor
comunal y, una vez todos hermanos, se narrar una segunda ficcin que sea lo ms cercana
posible a la propia idea de justicia. As, la inclinacin natural de las almas se liga a la
disposicin de diferentes metales por parte del dios moldeador: el alma con oro ser la del
gobernante, la de plata la del guardin, la de hierro la del artesano/comerciante. La oportuna
educacin diseada para cada estamento por los filsofos har el resto del trabajo; pero la
base ya ha quedado establecida mediante una falsedad que, efectivamente, acerca al alma una
verdad superior, en este caso, la de justicia. La asuncin por parte de los ciudadanos de la
noble mentira dar lugar a una ciudad justa, en la que cada cual no slo asumir su nico
papel posible, sino que considerar natural que el resto ejerza el que le corresponde.
En segundo lugar, la mentira noble trata de persuadir, tanto a los guardianes como a los
propios filsofos, de la necesidad de cuidar la ciudad. La primera parte del relato se articula
bajo la premisa de que aquello que se ama ser mejor cuidado 23. Quin no ama a su familia y
desea lo mejor para ella? Entonces, si queremos que aquellos que sean guardianes y porten
armas sean como los perros, violentos con el extrao y mansos con el conocido, si queremos
frenar la fogosidad de su alma preponderantemente irascible, y evitar conflictos internos
alejando una posible stasis en la ciudad; nada mejor que convertir el territorio en madre, y a
todos los ciudadanos en hermanos. El falso relato busca, precisamente, convertir a los
guardianes en perros, por el bien de la convivencia general y por la proteccin vigorosa de la
ciudad, ya que a nadie se defender con mayor intensidad que a los miembros de la propia
familia.
La razn por la cual el filsofo debe ser tambin persuadido originariamente resulta,
ciertamente, de la tercera de las cualidades que Scrates atribuye al buen gobernante. 24 El
filosof, que a la postre devendr gobernante, deber ser sabio, capaz y cuidador de la ciudad.
Pero cmo conseguir que alguien que precisamente ha alcanzado el mayor de los
conocimientos posibles, y que no valora el dinero o el honor como formas de recompensa por
su labor, dedique su tiempo al cuidado de la ciudad en lugar de a la mera contemplacin de las
ideas? En otras palabras cmo hacer que el filsofo regrese a la caverna? En primer lugar, el
filsofo har el mismo por gobernar puesto que, en el fondo, como conocedor de la propia
idea de justicia, es consciente de su funcin dentro de la propia ciudad. Tambin debe ser
consciente de que si no es l, como filsofo, quien ostenta el poder, inevitablemente ser
gobernado el mismo por alguien inadecuado para el puesto, cuestin esta que podra llegar a
ser incluso fatal para su propia persona. Pese a ello, esto no parece una suficiente sujecin,
teniendo en cuenta que viene de la contemplacin de aquello ms sublime. En este caso, la
noble mentira har un papel de refuerzo para el propio espritu cvico del filsofo. ste,
como conocedor de las autnticas verdades es conocedor tambin de los mitos, pero, como
comentamos ms arriba, cuando estos relatos son vertidos al alma de los nios, an
tremendamente maleable, an en formacin, estos quedan grabados con tal fijeza que
difcilmente se pueda desprender totalmente uno de ellos a lo largo de su vida. De este modo,
la obligacin de cuidado que la propia tierra, como madre, reclama a travs del mito consigue
afianzar el compromiso primordial con el bien de la ciudad requerido de sus gobernantes 25.
23
Platn, Rep. III 412d.

Platn, Rep. III 412c.
25
Schofield, M., La mentira noble, Pesce, R. (trad.) en Diadokhe: revista de estudios de filosofa y
cristiana, Vicerrectora Acadmica de la UDP, Santiago, Vol. 7-8, n 1-2 /2004-2005, p. 97.
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La mentira noble cumple aqu la misin de recordarles que, como miembros de la ciudad
que ha propiciado su educacin de filsofos, deben supeditar su individualidad a la funcin
que la ciudad justa les atribuye, deben pues, hacer coincidir sus intereses con los de sta, fuera
de la cual, carecen de sentido.
Vista la funcin que cumple la mentira noble dentro del proyecto socrtico de
construccin de una ciudad con palabras, advertimos su centralidad, pero tambin su
peculiaridad. Este pseudos quizs no contenga el matiz negativo que denota para nosotros hoy
en da la palabra mentira, al ser visto con detenimiento y en el contexto de la propia obra,
aparece como una ficcin inevitable, precisa. Coincidimos, en fin, con Schofield cuando dice
que
La Mentira Noble est lejos de ser una simple y cnica obra de propaganda, diseada
principalmente para controlar las masas de poblacin de la ciudad ideal [] Est destinada a los
gobernantes en primer lugar, y su propsito principal es hacer que ellos tengan un espritu
pblico. Es una mentira porque intenta persuadir a los ciudadanos de cosas falsas sobre su
origen, naturaleza y crianza, pero noble porque estas falsedades son formas de comunicar
verdades sobre la ciudad buena y el comportamiento que se requiere 26.
Hasta aqu el anlisis de la forma, el contenido y el propsito de la mentira noble tal

como la presenta Platn en Repblica. Ahora bien Cabra una analoga con la mentira
aconsejada por Maquiavelo en El Prncipe? Se puede hablar de una genealoga de la noble
mentira 27 o esta es nicamente concebible dentro del programa que Platn presenta en
Repblica? Antes de contestar, deberemos acercarnos a la propuesta del propio Maquiavelo.
b) Maquiavelo, y un prncipe de la simulacin y el disimulo
Como hemos visto ms arriba, el elemento esencialmente novedoso que introduce
Maquiavelo es una nueva concepcin de virt basada en la idea de dominio de la Fortuna por
medio de la adaptacin a las necesidades de cada momento. Esta capacidad de acomodo es el
resorte que permite un doble logro para el prncipe, de un lado conseguir mantenerse en el
poder; de otro, lograr para s el honor y la gloria. Sin embargo, estas cuestiones no eran para
Maquiavelo un asunto que concerniera a la poltica. Nos advierte de ello el hecho de que en
El Prncipe no se usa la palabra poltico, ni ninguna equivalente. 28 Para l, al igual que para
la mayor parte de los pensadores de su poca, poltica, era aquello que Brunetto Latini
definiera, tres siglos antes, como el arte de gobernar una repblica con arreglo a la justicia y
a la razn 29 El Prncipe muta la virt y, a travs de su propia experiencia como hombre de
Estado, Maquiavelo destapa aquello oculto bajo de la clida definicin de Latini. All, el
engao encuentra su carta de naturaleza. Muestra de lo anterior es el comienzo del captulo
XVIII, titulado De cmo deben los prncipes mantener su palabra, rotundo por lo que a la
26
Ibd. p. 100. Hay que destacar aqu el sesgo que Karl Popper da a la nocin de mentira noble al traducirla
al ingls por lordly lie. Creemos que es inadecuado y que falsea el sentido estricto del concepto que pretenda
darle Platn, al centrar la carga acusatoria nicamente en el status de aquel que genera la mentira y no en la
finalidad cvica de sta. Popper, K.R. La sociedad abierta y sus enemigos. Loedel, E. (trad.), Paidos Bsica,
Madrid, 2010 p. 61 y ss.
27
Cataln, M., Genealoga de la Noble Mentira, en Amnis: revue de civilisation contemporaine de
lUniversit de Bretagne Occidentale, n4, 2004.
28
Viroli, M. De la poltica a la razn de Estado. La adquisicin y transformacin del lenguaje poltico
(1250-1600), Chaparro, S. (trad.) Serie historia moderna, Akal Universitaria, Madrid, 2009 p. 164
29
Ibd. p. 36.

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mentira se refiere: Cun loable es que un prncipe mantenga su palabra dad y viva con
integridad, y no con astucias, todo el mundo lo entiende. No obstante, vemos por experiencia
que, en nuestro tiempo, los prncipes que han sabido incumplir su palabra y embaucar
astutamente a los dems han hecho grandes cosas y han superado, finalmente, a los partidarios
de la sinceridad 30.
Dicho esto, Maquiavelo considera que el prncipe, ya exonerado pblicamente de las
ataduras morales de la virt clsica, debe saber manejarse de modo que su poder no corra
peligro, sino que tienda a aumentar y que su gloria sea engrandecida de la manera ms slida
y rpida posible. Para ello, el prncipe deber saber tanto disimular y como simular 31 cuando
las circunstancias, la necesidad, as lo requieran (y slo entonces). Este disimulo como
enmascaramiento del vicio tras la virtud, esta simulacin como puro engao. Este potencial de
ocultamiento y ficcin, tiene razn de ser tan slo en tanto en cuanto facilitan el arte de
gobierno. El propio Maquiavelo nos presenta dos situaciones paradigmticas en el mismo
captulo XVIII. stas estn apoyadas, por un lado, en la consideracin del vulgo como poco
menos que ruin y, por otro, en su falta de destreza a la hora de medir las cualidades de un
prncipe. A saber:
i) Siempre que hayan cambiada las condiciones previas, y que de ello se extraiga un
provecho, el prncipe podr cambiar de parecer respecto a cualquier cuestin, aunque se haya
dado la propia palabra al respecto del mismo.
ii) El prncipe deber intentar alcanzar todas las cualidades propias de su condicin
(humanidad, caridad, honradez), pero si no las ostenta, deber aparentar que efectivamente
las tiene.
Estas aptitudes sern las que otorguen gloria al prncipe, la mera fuerza tan slo le dar
poder, pero no un nombre para el recuerdo. Tal y como le sucedi a Agatocles, a la postre rey
de Siracusa, que baso su gobierno tan slo en la capacidad de su ejrcito, pero que nunca
logr el honor ni la fama.
En definitiva, el objetivo de la parte terica de la obra es el de exonerar al gobernante de
cualquier cors moral que le impida alcanzar su propsito, el de dominar a la Fortuna para
alcanzar la gloria personal, conseguida y mantenida, al frente del poder. La parte
panfletaria, aquella que habla de la necesidad de un unificador de Italia que devuelva el
bienestar a un territorio asolado por espaoles y franceses, aquella que presenta al propio
Maquiavelo como un patriota, es poco reseable para nuestro propsito. Incluso, tal vez,
como indica Leo Strauss: As crea la impresin de que todas las terribles reglas y consejos
dados a lo largo de la obra eran dados exclusivamente en beneficio del bien comn 32.
Conclusin
A la pregunta aplazada anteriormente acerca de si tena sentido una genealoga de la noble
mentira que tuviera como origen el genuino planteamiento de Platn en Repblica y que
descendiera hasta la propuesta de Maquiavelo en El Prncipe, podemos contestar ahora, tras el
anlisis de aquellas partes pertinentes de ambas obras, que no. No son slo el lugar y el
30
Maquiavelo, Princ. XVIII p. 125.

mas es necesario saber camuflar bien esta naturaleza y ser todo un simulador y un disimulador
Maquiavelo, Princ. XVIII p. 126.
32
Strauss, L., Op. cit. p. 93.
31
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tiempo; sus presupuestos, su forma y su propsito son diferentes, y esto, nos parece suficiente
para no admitir la analoga.
Por lo que respecta a los presupuestos, la noble mentira se sustenta en una definicin
particular de justicia, tpicamente platnica, la cual determina la estructura de toda la obra y
da razn de ser al propio empleo de un tipo de relato falaz justificable. Maquiavelo rompe no
slo con Platn, sino con toda la tradicin clsica y humanista que le preceda, al introducir
una nueva nocin de virt, la cual separa al gobierno de su ligadura moral, y le otorga a la
necesidad el papel de gua.
Respecto a la forma, Platn tan solo permite un tipo particular de mentira, aquella slo en
palabras, la cual, por su cercana a lo autnticamente verdadero, repercute beneficiosamente
en el alma de quien la escucha. Por otro lado, Maquiavelo, libera cualquier ceidor y no le da
importancia a la forma del engao. Lo aconseja siempre que las circunstancias ciertamente lo
requieran, y sin importar el efecto que pudiese provocar personalmente en los dems, siempre
que beneficie los objetivos del prncipe.
Por ltimo, los propsitos. Platn busca mediante el empleo de la noble mentira afianzar
las carencias que su propia idea de justicia tiene como estructuradora de una ciudad ideal.
Est destinada, pues, a introducir la moderacin y el espritu pblico con el fin de alcanzar el
bien comn. Maquiavelo slo entiende el engao como un medio para alcanzar los fines del
prncipe, a saber, el mantenimiento en el poder y la gloria personal. Tampoco los actores son
los mismos, para Platn, al nico legitimado para proyectar una mentira justificable es aquel
que ha alcanzado el conocimiento ms elevado de las verdades ltimas, es decir, en ltima
instancia, slo el filsofo est facultado para la generacin de relatos falsos. Para Maquiavelo
no es necesario esto, es ms, ni siquiera cree conveniente que un prncipe posea todas las
virtudes clsicas para lograr sus fines. Su legitimacin para el engao nace de la condicin
propia de aquellos a los que trata de engaar, el vulgo, y de la misma necesidad de adaptacin
a las circunstancias.
En definitiva, tal y como lo hemos intentado hacer ver, con presupuestos, forma,
propsitos y actores distintos, no parece posible sostener un argumento que trate de enlazar
genealgicamente a Platn y Maquiavelo en este punto, en la noble mentira. Con todo
aunque con los consabidos matices parece que, tal y como deca Hannah Arendt, hablar de
mentira en poltica se ha convertido, y ms hoy en da, en un lugar comn 33.
33
El tema de estas reflexiones es un lugar comn. Nadie ha dudado jams que la verdad y la poltica nunca
se llevaron demasiado bien, y nadie, por lo que yo s, puso nunca la veracidad entre las virtudes polticas.
Siempre se vio a la mentira como una herramienta necesaria y justificable no slo para la actividad de los
polticos y los demagogos sino tambin para la del hombre de Estado. Arendt, H., Verdad y poltica,
http://www.upf.edu/materials/polietica/_pdf/H._Arendt._Verdad_y_polxtica_x1x.pdf

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 33-45.
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Javier LEIVA BUSTOS
El concepto de lo poltico a la luz del

nacionalsocialismo
Javier LEIVA BUSTOS
Universidad Autnoma de Madrid
Era Carl Schmitt un nacionalsocialista? La pregunta es, sin duda, difcil de contestar y ha
generado no pocos debates desde mediados del siglo XX hasta la actualidad. Al igual que
ocurre con el bautizado como caso Heidegger, el que podramos denominar como caso
Schmitt no ha ocasionado menor controversia. Sera del todo injusto decir que el jurista de
Plettenberg no fue una de las mentes ms brillantes, dentro de la filosofa poltica pero sobre
todo del Derecho, del siglo pasado, independientemente de la posicin poltica por la que se
inclinase. Ahora, si en el terreno personal estaba de acuerdo o no con la ideologa
nacionalsocialista, si aprobaba o no la existencia de los campos de concentracin o si en su
fuero interno se consideraba un digno portador de la esvstica es algo que nunca sabremos
con seguridad. Sus memorias personales no contienen ningn comentario a este respecto, y a
partir de los Juicios de Nremberg extraemos apenas ms informacin que su reconocimiento
de que se haba equivocado a la hora de afiliarse al partido liderado por Adolf Hitler, en el que
milit desde 1933 hasta 1936. Sin embargo, estuviese de acuerdo o no con el nazismo, lo que
s est claro es que su pensamiento filosfico, poltico y judicial estuvo al servicio del III
Reich durante el tiempo que ste se prolong. Si bien se consider siempre el ltimo defensor
de la Repblica de Weimar y en la dcada de los aos veinte se opona a la llegada al poder
del NSDAP, la publicacin de artculos a partir de 1933 con nombres como El Fhrer
defiende el derecho (1934) despejan cualquier interrogante acerca de cul era la causa a la
que serva.

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 47-61.
47
Significa esto que Carl Schmitt fue un oportunista? La cuestin tampoco est carente de
polmica. Desde una posicin filosfica, desde luego sorprende el cambio de su
posicionamiento, que discurre desde el anlisis de una dictadura y la figura del dictador,
especialmente en sus escritos desde 1916 a 1932 1, al escamoteo de tales trminos tras la
llegada de los nazis al poder. En esta segunda poca, el Fhrer no es un dictador, sino que sus
acciones son realizadas de iure, conforme a derecho, de modo que no necesitan legitimacin
sino que poseen ya en s legitimidad. Desde este punto de vista, Carl Schmitt parecera
cumplir con aquel dicho castellano de arrimarse al sol que ms calienta: si deba defender
jurdicamente a Hitler y a sus hombres porque ellos detentaban el poder, no haba ningn
impedimento en ello; y si Alemania perda la guerra y se trasladaba el centro de poder,
tampoco haba inconveniente en cambiar con l. Atendiendo a la falta de coherencia que
encontramos en la misma persona en periodos distintos, es cierto que podra tildarse a Schmitt
de oportunista, aprovechado, ventajista o como se quiera decir. No obstante, cabe otra
posibilidad a esta interpretacin, y es sencillamente que el jurista alemn no siguiese una
lgica filosfica sino una propia a su oficio, es decir, una lgica jurdica. La coherencia que
encontramos a lo largo de sus escritos es una coherencia correspondiente al Derecho, no a la
filosofa. De esta manera, si Carl Schmitt se encontraba bajo el gobierno de Weimar, todos sus
esfuerzos estaban encaminados a sealar las crticas de ese sistema para repararlo lo antes
posible, mejorarlo y hacerlo lo ms perfecto que pudiera desde el punto de vista jurdico; su
palabra estaba al servicio de la Repblica de Weimar hasta sus ltimos momentos, de ah que
se considerase su ltimo valedor. Ahora bien, si con el triunfo del nacionalsocialismo ese
sistema poltico cambia radicalmente para convertirse en un Estado totalitario, es indiferente
lo que hubiese dicho anteriormente acerca del Estado total; ahora estaba bajo el mandato del
III Reich, de modo que su trabajo consista en defenderlo jurdicamente a l y a su Fhrer, al
cual ya no se concibe como dictador sino como el juez supremo del pueblo 2. Igualmente, si
Alemania es derrotada en la II Guerra Mundial, no importa haber escrito artculos con
nombres tales como El Fhrer defiende el derecho o El judasmo en la ciencia jurdica;
ahora el Derecho sirve dentro un nuevo orden poltico y en l se debe desenvolver. Su
coherencia radicaba entonces en defender desde su posicin jurdica el rgimen poltico en el
cual estuviera inmerso, si bien es verdad que encontramos elementos comunes a lo largo de
toda su obra como su rechazo al liberalismo, un fuerte autoritarismo, etc.
Partiendo de esta base, lo que pasaremos a exponer es que, aunque El concepto de lo
poltico (1927; 1932) sea anterior a su servicio al proyecto nacionalsocialista, la doctrina que
desarrolla en la obra tiene una fcil aplicacin desde el punto de vista del nazismo, dotndolo
de una legitimidad de la que nunca pareci retractarse; es ms, en su corolario de 1938 no
parece sino dirigirlo hacia Alemania, retratando el sometimiento sufrido por el pas a manos
de las potencias victoriosas en la I Guerra Mundial o adelantando el concepto de una guerra
total que no tardara en llegar. Habra unos enemigos reales que amenazaban la
supervivencia de Alemania y por ello resultara legtimo que la nacin emprendiese una
guerra contra ellos para recobrar su autonoma y su soberana. Pero para llegar a este punto,
primero analizaremos sistemticamente el armazn terico expuesto por Carl Schmitt,
enfatizando especialmente los aspectos del enemigo y de la guerra, para pasar ms tarde a
observar su plasmacin prctica dentro del que se autodenomin como Reich de los mil aos.
1
Cfr. Schmitt, C., Ensayos sobre la Dictadura (1916-1932), Tecnos, Madrid, 2013.
Schmitt, C., El Fhrer defiende el derecho, en Orestes Aguilar, H., Carl Schmitt, telogo de la poltica,
FCE, Mxico D.F., 2001, p. 115.
2
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Javier LEIVA BUSTOS
Para empezar, no debemos olvidar que Carl Schmitt consideraba una tarea ardua y extraa
proporcionar una definicin clara acerca de qu deba entenderse por el concepto de lo
poltico, labor que l mismo denominaba el encuadramiento terico de un problema
inabarcable 3. Ante esto, decide dar una definicin conceptual de lo poltico, basndose en la
diferenciacin especficamente poltica de amigo y enemigo, la mayor distincin que existe en
tanto es autnoma, no derivable de otros criterios ni sustentada por ninguna otra
diferenciacin. La contraposicin poltica es la ms intensa y extrema que puede llegar a
haber, volvindose cualquier otra oposicin tanto ms poltica cuanto ms construya
agrupaciones de amigo y enemigo; enfrentamientos de ndole religioso, tnico, moral o
econmico se transformarn automticamente en polticos cuando se hagan tan fuertes que
sean capaces de dividir a los seres humanos en sus amigos y en sus enemigos. Por lo tanto, el
sentido de la distincin amigo-enemigo es marcar el grado mximo de intensidad de una
unin o separacin, de una asociacin o disociacin 4, respectivamente. Tan fuerte y decisivo
es el agrupamiento amigo-enemigo que en el momento en que una oposicin no poltica
produce una agrupacin de esa ndole, pasan a segundo plano los anteriores criterios
puramente religiosos, puramente econmicos o puramente culturales 5.
Estos conceptos el de amigo y el de enemigo no tienen un significado metafrico o
abstracto, sino que deben ser tomados en su sentido concreto y existencial. No se trata de
conceptos normativos o ficciones, sino que existen de manera efectiva; se les puede sealar,
tocar, ver, or y sentir. Pero no por ello el resto de diferenciaciones que podamos establecer en
otros mbitos, como el esttico o el moral, deban aplicrseles. Esto resulta fundamental no
slo para calificar al amigo, el cual no tiene por qu ser ni bello, bueno, justo u honrado, sino
que tambin es determinante a la hora de describir a nuestro enemigo: el enemigo poltico no
necesita ser moralmente malo, ni estticamente feo; no hace falta que se erija en competidor
econmico, e incluso puede tener sus ventajas negocios con l 6; es ms, ni siquiera hay por
qu odiarlo, nos dice Carl Schmitt. Si acaso muchas veces se atribuye al enemigo los atributos
de feo, malo o competidor se debe nicamente a que, al ser la distincin poltica la ms grave
de todas, el resto recurre a ella como fundamento de las diferenciaciones valorativas que
realizan.
Pero el enemigo es algo mucho ms bsico y, sobre todo, mucho ms peligroso de lo
explicado con las caracterizaciones anteriores.
Simplemente es el otro, el extrao, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente
distinto y extrao en un sentido particularmente intensivo. En ltimo extremo pueden producirse
conflictos con l que no puedan resolverse ni desde alguna normativa general previa ni en virtud
del juicio o sentencia de un tercero no afectado o imparcial [] Un conflicto extremo slo
puede ser resuelto por los propios implicados; en rigor, slo cada uno de ellos puede decidir por s
mismo si la alteridad del extrao representa en el conflicto concreto y actual la negacin del propio
modo de existencia, y en consecuencia si hay que rechazarlo o combatirlo para preservar la propia
forma esencial de vida 7.
En otras palabras, el enemigo es la alteridad radical, lo otro, lo diferente, lo distinto, lo

extrao de lo propio, pero que con su sola existencia amenaza la existencia propia de su rival,
3
Schmitt, C. El concepto de lo poltico., Alianza, Madrid, 2014, pp. 41, 129.

Ibd., p. 59.
5
Ibd., p. 70.
6
Ibd., p. 59.
7
Ibd., pp. 59-60.
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lo ms valioso que posee, incluyendo la preservacin y la identidad de esa comunidad; es lo

que viene a destruirles, a erradicarles, a negar su existencia, y por ello debe ser identificado
cuanto antes y repelido con todas las fuerzas y a travs de todos los medios de los que se
disponga. Es una lucha que acaba resumindose en la frase o l o yo.
El agrupamiento basado en la contraposicin amigo y enemigo se configura entonces como
definitivo, haciendo de la unidad poltica la unidad suprema, decisiva y determinante. Y
debido a su carcter eminentemente poltico, slo el Estado puede conformar dicha unidad,
siendo soberano en tanto tiene la potestad de decisin acerca de los casos ms urgentes y
relevantes. La comunidad poltica constituida por el Estado es la nica unidad poltica
existente, lo que se inserta perfectamente dentro del pensamiento schmittiano: el Estado se
sita por encima de los individuos, pues, como dira el Scrates de la Repblica, los hombres
necesitan de su organizacin poltica para satisfacer sus necesidades y su bienestar, en la
medida que ellos por s solos no son autrquicos pero el Estado s lo es. Slo el Estado tiene el
poder y slo l es soberano, no los individuos particulares. A su vez, si la posibilidad real de
diferenciar amigos y enemigos es condicin necesaria y suficiente para la organizacin de una
sociedad y la creacin del Estado, la desaparicin de aqulla ira aparejada a la desaparicin
misma de la unidad poltica; y llevado a nivel global, el fin de lo poltico. En otras palabras,
ningn pueblo puede, literalmente, eludir la diferenciacin amigo/enemigo.
Mientras un pueblo exista en la esfera de lo poltico, tendr que decidir por s mismo, aunque no
sea ms que en el caso extremo pero siendo l tambin quien decida si est dado tal caso extremo
quin es el amigo y quin el enemigo. En ello estriba la esencia de su existencia poltica. Si no
posee ya capacidad o voluntad de tomar tal decisin, deja de existir polticamente. Si se deja decir
por un extrao quin es el enemigo y contra quin debe o no debe combatir, es que ya no es un
pueblo polticamente libre, sino que est integrado en o sometido a otro sistema poltico 8.
A raz de esto, del rasgo conceptual de lo poltico deriva el pluralismo en el mundo de

Estados. La unidad poltica presupone la posibilidad real del enemigo y con ella la existencia
simultnea de otras unidades polticas 9. Por tanto, en el mundo no existe un nico Estado,
una nica unidad, una idea de humanidad que abarca a todos los colectivos. Lo que nos
encontramos en el mundo es una pluralidad de Estados, de unidades polticas, que entablan
relacin de amistad y enemistad con otros.
Este pluralismo de Estado no es, sin embargo, la teora pluralista defendida por el
liberalismo, el cual se revela finalmente como enemigo de lo poltico. Para Schmitt, situado
en este sentido en el ala ms reaccionaria de la sociedad alemana, la doctrina liberal no slo
disuelve la unidad del Estado, sino que adems lo sita al mismo nivel que otras asociaciones
religiosas, econmicas, etc.. En su excesivo celo por el individualismo, el liberalismo 10
acabara reducido a una lucha contra el poder estatal, pretendiendo controlarlo para defender
las libertades individuales y la propiedad privada, y reprochando el uso de la violencia para la
consecucin de sus fines. Una posicin que trae consigo el problema del parlamentarismo,
esto es, los largos y prolongados debates que conducen al inmovilismo poltico, una falta de
accin que resultar especialmente alarmante cuando el enemigo se encuentra a las puertas.
En otras palabras, el liberalismo slo conducira a una parsimonia y a una burocracia que
dejan al Estado desprotegido a la par que inmerso en vanas disputas sobre cmo actuar en
8
Ibd., p. 80.
Ibd., p. 83.
10
Para Schmitt, de hecho, no existira una poltica liberal, sino una crtica liberal de la poltica.
9
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lugar de decidir. Frente a esta postura, que haba hecho decaer an ms la Repblica de
Weimar, Schmitt defender un autoritarismo que, aos ms tarde, casara bastante bien con el
nacionalsocialismo. El Fhrer pasar a representar esa figura que acta y luego debate, que
decide y despus discute; ser la persona que, por el bien de Alemania, no permanece parada
en estriles sesiones del Reichstag esperando el inexorable ataque del enemigo, sino que
prefiere dar el primer golpe. Dicho de otro modo, Hitler ser una de las soluciones
antiliberales que pretenda el autor de El concepto de lo poltico.
La doctrina liberal sera enemiga de lo poltico porque pretende negar su esencia, esto es,
eliminar la diferenciacin entre amigo y enemigo. En lugar de ello, pretende imponer un
pensamiento y terminologa propiamente econmicos, viendo al otro no como enemigo, sino
como competencia, como un rival empresarial, como un copartcipe de una misma actividad;
o bien implantar un mundo absolutamente moralizado y tico donde el diferente sea
concebido como un polemizador. Sin embargo, el enemigo va mucho ms all de esto:
Enemigo no es, pues, cualquier competidor o adversario. Tampoco es el adversario privado al que
se detesta por cuestin de sentimientos o antipata. Enemigo es slo un conjunto de hombres que
siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo con una posibilidad real, se opone combativamente a
otro conjunto anlogo. Slo es enemigo el enemigo pblico, pues todo cuanto hace referencia a un
conjunto tal de personas, o en trminos ms precisos a un pueblo entero, adquiere eo ipso carcter
pblico. Enemigo es en suma hostis, no inimicus en sentido amplio; es , no 11.
No resulta entonces extrao que al concepto de enemigo le corresponda la posibilidad del

conflicto y el combate; y dado que el enemigo de un Estado ser otro Estado, la guerra acaba
definida como el combate armado entre unidades polticas organizadas. Una guerra que
tambin posee un significado concreto y existencial, y lo tiene justamente en la realidad de
una situacin de guerra real contra un enemigo real, no en ideales, programas o estructuras
normativas cualesquiera 12. No existen normas ticas ni jurdicas, ni objetivos racionales
capaces de dotar de sentido a una guerra; simplemente, si existen enemigos en el sentido de
enemigos polticos, aqullos cuya existencia supone una amenaza para la pervivencia de otro
grupo hay que combatir contra ellos si la necesidad lo exige. La guerra presupone que la
decisin poltica de quin es el enemigo ya ha sido tomada, no es una tarea que corresponda a
los combatientes; antes del enfrentamiento cara a cara, el Estado ha designado al rival a abatir,
el cual incluso lleva un uniforme identificativo en el campo de batalla.
A su vez, este concepto de combate, junto al de amigo y enemigo, recibe su sentido ms
concreto al vincularse estrechamente con la posibilidad real de la muerte fsica de las
personas. Es en la batalla real, con la vida en juego, donde se plasma la consecuencia extrema
del agrupamiento poltico. Nos permite observar que la guerra proviene de la enemistad, ya
que sta es una negacin ntica de un ser distinto. La guerra no es sino la realizacin extrema
de la enemistad 13. Esto hace que el combate blico se presente, igual que la enemistad, como
una posibilidad real, lo cual no significa que la existencia poltica se limite a una guerra
sangrienta o que todos los pueblos estn ininterrumpidamente en conflicto contra algn
enemigo; simplemente, cabe que se d para defenderse de algn enemigo. Tampoco significa
que un pueblo haya de ser eternamente amigo o enemigo de otro, o que la neutralidad no sea
posible; de hecho, es posible, pero siempre se encontrar subordinada a que previamente
11
Schmitt, C. El concepto de lo poltico, p. 61.

Ibd., p. 79.
13
Ibd., p. 65.
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hayan existido distinciones entre amigos y enemigos. En ltima instancia, lo que la guerra
acaba revelando es la diferenciacin ms clara y ntida posible de amigos y enemigos, que
subyace a toda concepcin poltica. Del resto de confrontaciones ya sea por motivos
religiosos, morales, econmicos, etc. no se derivan conflictos, sino que es el enfrentamiento
el que puede intensificarse hasta convertirse en poltico.
Ahora bien, nicamente al Estado, en su condicin de unidad poltica esencial y
determinante, puede atribursele el ius belli, esto es, el derecho a declarar la guerra y decidir
cundo concluye; o dicho con palabras de Carl Schmitt, la posibilidad real de, llegado el
caso, determinar por propia decisin quin es el enemigo y combatirlo. Los medios tcnicos
de combate, la organizacin de los ejrcitos, las perspectivas de ganar la guerra no cuentan
aqu mientras el pueblo unido polticamente est dispuesto a luchar por su existencia y por su
independencia, habiendo determinado por propia decisin en qu consisten su independencia
y libertad 14.
Por extensin, el Estado tambin dispone de la vida de los seres humanos enviados a la
lucha como combatientes. El ius belli no slo implica la exigencia a los miembros del pueblo
de matar al enemigo que desafa su existencia, sino que, como el reverso de la moneda,
tambin significa la posibilidad de estar dispuestos a morir. Es cierto que dentro de un Estado
el mero ius vitae ac necis puede residir en algn grupo restringido de la comunidad como
ocurrir con las SS o la Gestapo en el caso nacionalsocialista, pero el ius belli y el derecho a
declarar un hostis slo pueden estar en manos de la misma unidad poltica mientras sta
subsista como tal.
No obstante, la tarea de un Estado no es el perpetuo conflicto con otras potencias, sino
lograr por encima de todo la paz dentro de su territorio; conseguir el orden, la tranquilidad y
seguridad necesarios para el normal desarrollo de las leyes jurdicas. Pero ello trae aparejado
tambin otra consecuencia:
Esta necesidad de pacificacin dentro del Estado tiene como consecuencia, en caso de situacin
crtica, que el Estado como unidad poltica, mientras exista como tal, est capacitado para
determinar por s mismo tambin al enemigo interior. Tal es la razn por la que en todo Estado se
da una forma u otra de lo que en el derecho pblico de las repblicas griegas se conoca como
declaracin de , y en romano como declaracin de hostis: formas de proscripcin,
destierro, ostracismo, de poner fuera de la ley, en una palabra, de declarar a alguien enemigo dentro
del Estado; formas automticas o de eficacia regulada judicialmente por leyes especiales, formas
abiertas u ocultas en circunloquios oficiales 15.
Dicho de otro modo, adems del pblico y externo, el enemigo puede encontrarse tambin
en el seno de la unidad misma, si sus acciones estn dirigidas a atentar contra el Estado,
quebrantar su orden, eliminar su seguridad, alterar su tranquilidad En resumen, si un
individuo atenta contra las leyes estatales, contra las leyes pblicas, ser designado como un
fuera de la ley, alguien que comete actos ilegales y que debe ser marcado como tal por el
Estado, en tanto se ha convertido tambin en una amenaza para la existencia de ste.
Como afirma Carl Schmitt en palabras de Lorenz von Stein, en el Estado constitucional
[la constitucin es] la expresin del orden social, la existencia misma de la sociedad
ciudadana. En cuanto es atacada, la lucha ha de decidirse fuera de la constitucin y del
14
15
Ibd., p. 75.
Ibd., p. 76.
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derecho, en consecuencia por la fuerza de las armas 16. Todo el que amenace la Constitucin,
por ser sta el reflejo material de la realidad existencial del Estado, ha de ser tomado como un
enemigo, ya provenga del interior o del exterior; y para no daar la propia Constitucin, que
sera daar a la existencia misma de la unidad poltica, tal combate debe realizarse allende a
ella, es decir, con un contexto de guerra.
En sntesis, Carl Schmitt expone en su anlisis como un pueblo no puede renunciar a la
contraposicin poltica de amigos y enemigos, en tanto es el fundamento de su existencia
poltica. Aunque un pueblo tratase de abolir esta distincin, el nico resultado sera la prdida
de su libertad y soberana, ya que otro pas lo relevara en ese esfuerzo y tarea de distinguir al
amigo del enemigo y, por extensin, se hara cargo de todo su dominio poltico. Si es el
Estado protector quien designa al enemigo, el Estado protegido se encuentra a su obediencia.
De igual manera, sera terriblemente ingenuo pensar que una declaracin universal de amistad
y una falta de resistencia conmoveran a un posible enemigo para no realizar su ataque.
Porque un pueblo haya perdido la fuerza o la voluntad de sostenerse en la esfera de lo
poltico no va a desaparecer lo poltico del mundo. Lo nico que desaparecer en ese caso es
un pueblo dbil 17.
Analizado esto, podemos pasar a examinar el uso prctico que el concepto de enemigo tuvo
dentro del nacionalsocialismo. En primer lugar, si el Estado, como unidad poltica, es quien
tiene la potestad para designar al enemigo, encontraramos que la asignacin recaera sobre el
III Reich. Ahora bien, en la configuracin de la nacin alemana de este periodo slo existe
un portador de la voluntad poltica, el Partido Nacionalsocialista. [] Nada menos que la
suerte de la unidad poltica del pueblo alemn mismo depende actualmente de que el partido
cumpla su deber 18. En otras palabras, es el NSDAP quien toma las decisiones polticas de la
nacin, siendo la fundamental la de establecer la contraposicin amigo/enemigo. Y puesto que
el poder y la autoridad del partido nacionalsocialista descansan en ltima instancia en la
persona de Adolf Hitler, lder del movimiento, es a l a quien en definitiva le acaba
correspondiendo dictaminar esa diferenciacin.
No podemos olvidar que para Carl Schmitt, como indica el nombre de su artculo, el
Fhrer defiende el Derecho. Hitler no alcanz la presidencia de Alemania por medio de un
golpe de Estado ni a travs de la fuerza del ejrcito, sino por la va de aplicar el segundo
prrafo del artculo 48 de la Constitucin de Weimar, que legitimaba el estado de excepcin
en caso de que la Repblica se encontrase en inminente y grave peligro:
Cuando se hayan alterado gravemente o estn en peligro la seguridad y el orden pblicos en el
Imperio, el Presidente puede adoptar las medidas indispensables para el restablecimiento de los
mismos, incluso en caso necesario con ayuda de la fuerza armada. Con este fin puede suspender
temporalmente en todo o en parte los derechos fundamentales fijados en los artculos 114, 115, 117,
118, 123, 124 Y 153.
Dado que es la unidad poltica la que decide si la existencia del enemigo poltico pone en
peligro su propia salvaguarda, si Hitler como soberano que puede decidir sobre el estado de
excepcin 19 vea amenazada la nacin alemana, era conforme a derecho tal y como
16
Ibd., p. 77.
Ibd., p.83.
18
Schmitt, C., El Fhrer defiende el derecho, p. 118.
19
Soberano es quien decide sobre el estado de excepcin es la conocida cita con la que Carl Schmitt inicia
su Teologa poltica. Schmitt, C. Teologa poltica, Trotta, Madrid, 2009, p. 13.
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reflejaba la Constitucin, que adoptase las decisiones que fueran pertinentes para socorrer al
Estado del peligro que planease sobre l, defendindolo tanto de enemigos externos como
internos, abiertos u ocultos, actuales o futuros 20; aunque ello suponga anular todo tipo de
libertades. Si la existencia o la accin de los otros, los diferentes, atentaba contra la integridad
de la unidad poltica, todo asunto que le concerniera se volva legtimamente de inters
gubernamental, en tanto el Estado decide y lleva a cabo las acciones polticas decisivas.
Desde este punto de vista, el Fhrer est defendiendo el mbito del derecho de los peores
abusos al hacer justicia de manera directa en el momento del peligro, como juez supremo en
virtud de su capacidad de lder. [] El autntico lder siempre es tambin juez. De su
capacidad de lder deriva su capacidad de juez 21. Hitler era entonces no slo el mximo
adalid de Alemania sino tambin, como l mismo se denominaba y Carl Schmitt defiende, el
juez supremo del pueblo alemn. En tanto que slo velaba por defender su pas de la
agresin de los enemigos que estaban desafiando la existencia del pueblo germano, es decir,
repelerlos y combatirlos como se haba establecido en El concepto de lo poltico, la
judicatura del Fhrer deriva de la misma fuente jurdica de la que surge el derecho de
cualquier pueblo. En un caso de extrema necesidad, el derecho supremo debe probarse y se
alcanza el ms algo grado de realizacin judicial vengadora de este derecho. Toda expresin
de derecho procede del derecho vital del pueblo. Cada ley estatal y cada fallo judicial slo
contienen el derecho que les llega de esta fuente 22. Las acciones de Hitler para auxiliar a su
patria haban acabado con la inoperancia que Carl Schmitt, como tantos otros dentro de la
poblacin teutona, haban visto por parte del Reichstag, al que dirigan las culpas no slo de la
derrota en la Gran Guerra, sino del sometimiento y del empeoramiento de las condiciones
vitales que se vivan dentro del pas. Alemania estaba al borde de la extincin, a punto de ser
consumida por sus enemigos, y nicamente el Fhrer haba sabido hacerles frente. Hitler
habra hecho lo propio de la accin poltica: haba hecho renacer al pas de sus cenizas,
restaurando y fortificando la dbil existencia a la que haba quedado reducida, haba sealado
a los adversarios que deban ser destruidos para mantener el Estado, y tom las medidas
oportunas para ello. En realidad dice Schmitt refirindose implcitamente a la Noche de
los cuchillos largos el acto del Fhrer correspondi a una jurisdiccin autntica. No est
sometido a la justicia sino que constituy en s la ms alta justicia 23. Por tanto, actu como
deba frente aqullos que atentaban contra la Constitucin de Weimar 24, la expresin del
orden social y de la existencia propia de la sociedad constituida por los ciudadanos del Estado
alemn. De este modo, slo el Fhrer mismo, sin necesidad o autorizacin del Parlamento,
determinaba el contenido y alcance de sus actos y de su proceder.
Ahora bien, cul o cules eran los enemigos reales que amenazaban la subsistencia
alemana? Quines eran aqullos cuya existencia efectiva y concreta negaba la forma
existencial propia de Alemania? Dicho ms llanamente, quines consideraban los nazis que
eran portadores de su destruccin? En esta consideracin se nos abren tres frentes. Si nos
referimos a los enemigos polticos externos, los enemigos pblicos, el primer enemigo sera la
nacin francesa; un enemigo tan concreto que se hallaba al otro lado de la frontera. En efecto,
Francia no slo haba derrotado a Alemania en la I Guerra Mundial, sino que, valindose de
su contundente victoria, haba obligado a los alemanes a firmar el famoso Tratado de
20

Ibd., p. 115.
22
Ibd., p. 116.
23
Ibd., p. 115.
24
La Constitucin de Weimar, aun tras la aplicacin del Artculo 48, sigui vigente dentro del III Reich.
21
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Versalles en 1919. En l no slo se obligaba a Alemania a ceder todo su imperio colonial

siendo especialmente doloroso el traspaso de las regiones de Alsacia y Lorena, adems de la
explotacin del Sarre, al pas galo, a renunciar a su flota, su ejrcito y su industria
armamentstica u obligarle a aceptar una serie de clusulas laborales; lo ms denigrante para
la poblacin fue la sancin poltica impuesta por la Sociedad de Naciones, que a travs del
artculo 231 haca al pas absoluto responsable de todos los desastres de la guerra, incluyendo
las prdidas materiales y humanas: Los Gobiernos aliados y asociados declaran, y Alemania
reconoce, que Alemania y sus aliados son responsables, por haberlos causado, de todos los
daos y prdidas sufridos por los Gobiernos aliados y asociados y sus sbditos por
consecuencia de la guerra que les fue impuesta por la agresin de Alemania y sus aliados.
Semejante responsabilidad ocasion la imposicin al pas teutn de una desorbitada sancin
econmica, garanta por parte de las potencias aliadas de que nunca lograse recuperarse y no
volviera a poner as en jaque al resto de Europa; un castigo que a la postre generara inclusive
la hiperinflacin del pas y su crisis en 1929.
Desde el punto de vista de El concepto de lo poltico, no cabe duda entonces de que
Francia se haba configurado como el enemigo de Alemania, hasta el punto de que ambos
haban librado una guerra en la que el primero result victorioso. Pero no por eso los
germanos dejaron de ver a los franceses como sus enemigos; todo lo contrario. Las duras y
casi imposibles condiciones que les impusieron, relegaban a la nacin a la penuria y el
sojuzgamiento; le haban arrebatado su libertad, su soberana y prcticamente sus opciones de
progreso e incluso de defensa. En una terminologa ms schmittiana, el enemigo francs
amenazaba la existencia real de Alemania y supona su aniquilamiento. No resulta entonces
extrao que tras haber alcanzado Hitler el poder, su primer objetivo fuese devolver a la nacin
la conciencia de su dignidad perdida y suscitar en ellos un sentimiento de afirmacin de su
existencia, que no podra ser arrebatado por potencia alguna. Despus de haber saneado la
economa fundamentalmente a travs del desarrollo de la industria armamentstica y de
recobrar su potencia militar, es decir, tras haber devuelto al pas las condiciones que le
permitiran enfrentarse a sus enemigos, Francia se convirti en uno de sus blancos principales
durante la guerra; era la unidad poltica que debe abatirse 25.
El segundo enemigo de la unidad poltica alemana vendra dado por la URSS, en tanto
representante del bolchevismo, que a su vez no sera sino la consecuencia ms actual del
judasmo. Los nazis consideraban que, de la misma manera que el judasmo haba rodo los
pilares fundamentales del Imperio Romano, uno de los modelos a seguir del III Reich, y lo
haban derrumbado, el bolchevismo sovitico supona ahora la misma amenaza para
Alemania; se podra aplicar as a la poblacin germana la frase con que Carl Schmitt
comienza su discurso de La poca de las neutralizaciones y las despolitizaciones: vivimos
sous loeil des Russes 26. La legitimidad para considerar a la Unin Sovitica como enemigo
radica en el efecto daino que el bolchevismo genera dentro del Estado, promoviendo
ideologas que movilizan a la poblacin contra l, cultivando mensajes subversivos y
fermentos de revolucin y anarqua; es decir, ataca a la propia unidad poltica, arremete contra
la constitucin vigente, y eso automticamente lo convierte en un enemigo que se debe
eliminar lo antes posible. Resultaba indiferente todo acercamiento o pacto anterior como el
Pacto Ribbentrop-Mlotov o la colaboracin e instruccin mutua en mtodos de tortura y
25
A modo de ancdota cabe recordar que tales eran las ansias de venganza por parte de los alemanes, que
Hitler oblig a los franceses a firmar el armisticio de 1940, que declaraba la rendicin francesa, en el mismo
vagn de tren en el que aos atrs, en 1918, los alemanes haban claudicado ante Francia.
26
Schmitt, C. El concepto de lo poltico, p. 111.

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estrategias entre las SS y el OGPU, rebautizada luego como NKVD, entre otros. Europa era
demasiado pequea para los dos; o dicho de otra manera, en el Lebensraum que reclamaba
Alemania, la URSS no tena cabida. Por muchos tratados que hubiese sobre el papel, la
presencia en el mundo de Stalin y de su Unin de Repblicas Socialistas Soviticas segua
constituyendo una amenaza para el Estado alemn, en tanto en cuanto su modus vivendi
poltico no tardara en comenzar a corroer los soportes y el status de Alemania.
Presentados los enemigos externos, queda por hablar del enemigo interior ms conocido
dentro del III Reich: el judo. Como sabemos, el nacionalsocialismo, a travs de su
pseudocientfica raciologa, haba extendido la idea de la presencia en la Tierra de una serie de
razas humanas cuya cspide, la raza aria, corresponda con el fenotipo alemn 27, mientras que
la raza ms baja, que ni merecera el apelativo de humano, competa a la juda. Por su mera
existencia, el judo representa un serio riesgo no slo para los arios, sino para el resto de
individuos, pues su esencia no consistira sino en destruir y contaminar todo lo que les
rodeaba y estuviera a su alcance; eran los parsitos, el cncer de la humanidad, el enemigo por
excelencia para todas las naciones, en especial para una nacin que pretenda ser puramente
aria, como era Alemania. Desde el punto de vista del enemigo interior de El concepto de lo
poltico, el judo cumpla todas las condiciones, pues su misin en la vida radicaba en romper
el orden y armona de aquellos lugares en que habitasen, alterar la tranquilidad de sus
ciudadanos, suprimir su seguridad, hacerse con los bienes y negocios de los lugareos,
obtener subrepticiamente el poder en todos los mbitos, ya sea poltico, social, comunicativo,
etc. As, las Leyes de Nremberg de 1935, que originaron el exilio y posterior erradicacin de
los judos en los campos de concentracin, no es que necesitasen legitimacin, sino que tenan
ya en s legitimidad al responder nicamente a la salvacin y bienestar del Estado; las
consecuencias a las que dio lugar no slo respondan a razones higinico-sociales, sino
tambin polticas, en tanto se dirigan a acabar con el hostis interno de la nacin, el fuera de la
ley.
Llegados a este punto, arribamos a una cuestin controvertida: podra acusarse a Carl
Schmitt de antisemita? La respuesta puede presentarse muy intrincada. Es cierto que
aplicando la categora de enemigo interior dada en El concepto de lo poltico resultara
legtimo que los alemanes persiguiesen a los judos, corruptores y miembros hostiles de su
unidad poltica. Sin embargo, en su escrito el jurista alemn no hace ningn comentario
racista; a lo sumo, acaba argumentado que las guerras por motivos tnicos o religiosos llegan
a ser tales porque la confrontacin entre amigos y enemigos se convierte en poltica, pero
nunca califica a los judos como un enemigo. La cuestin se vuelve ms peliaguda y retorcida
si pasamos a observar el segundo corolario que redact en 1938, establecidas ya las Leyes de
Nremberg y creados los primeros campos de concentracin. En el citado corolario, hablando
de las etimologas de amigo y enemigo, dice lo siguiente:
De acuerdo con el sentido de la lengua alemana (pero tambin del de otras muchas), amigo es en
origen tan slo el que pertenece al mismo tronco familiar. Es, pues, originalmente amigo de sangre,
pariente o emparentado por matrimonio, por juramento de hermandad, adopcin o instituciones
anlogas. [] Etimolgicamente resulta ms difcil explicar la palabra alemana para enemigo,
Feind. [] Quisiera atenerme simplemente a la idea de que por su sentido lingstico originario el
Feind es aquel contra el cual se inicia una Fehde (disputa, querella, contienda). Fehde y Feind van
27
Ms concretamente el origen de la raza aria comprendera el territorio de la actual Alemania y ciertas zonas
de los pases escandinavos.
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juntos desde el principio 28.
Resulta evidente la vinculacin que traza entre su concepto poltico de amigo y los lazos de
sangre, siendo inevitable, ms an por el contexto histrico, el paralelismo que esto supone
respecto a la raza aria: el amigo del ario slo puede ser alguien emparentado sanguneamente,
esto es, racialmente, con l. Por su parte, el enemigo acaba siendo alguien, no que sea hostil,
sino contra el que se lleva a cabo la hostilidad, encajando en esta categora todo aqul contra
el que se combata. Es cierto que a continuacin habla de las etimologas en otras lenguas,
como los idiomas romances, donde el trmino enemigo refiere nicamente a no-amigo
encontrando contraposiciones como amicus-inimicus o amico-nemico, pero en ningn caso
parece acogerse a ellas. Al igual que afirmaba con qu etimologa prefiere quedarse a la hora
de utilizar la palabra enemigo, parece implcito que tambin se vale sin problemas de la
etimologa alemana para la palabra amigo.
No obstante, a pesar de lo que pueda parecer, esto no hara a Carl Schmitt un defensor
jurdico de la Shoah; no al menos en El concepto de lo poltico. Es verdad que a travs de su
doctrina se pueden conformar los enemigos construidos por el nacionalsocialismo; y que
aunque afirm que el enemigo no tena por qu ser moralmente malo, estticamente feo o
incluso odiado, eso no quiere decir que no se le pudiera odiar y teir con las categoras de
maldad y fealdad, como hicieron los nazis especialmente con los judos y los soviticos. Pero
en lo que ningn caso afirm fue que al enemigo se le pudiera despojar de su atributo
humano; el enemigo es siempre un ser humano:
El concepto de la humanidad excluye el de enemigo, pues ni siquiera el enemigo deja de ser
hombres, de modo que no hay aqu ninguna distincin especfica. El que se hagan guerras en
nombre de la humanidad no refuta esta verdad elemental, sino que posee meramente un sentido
poltico particularmente intenso. Cuando un Estado combate a su enemigo poltico en nombre de la
humanidad, no se trata de una guerra de la humanidad sino de una guerra en la que un determinado
Estado pretende apropiarse un concepto universal frente a su adversario, con el fin de identificarse
con l (a costa del adversario) [] Aducir el nombre de la humanidad, apelar a la humanidad,
confiscar ese trmino, habida cuenta de que tan excelso nombre no puede ser pronunciado sin
determinadas consecuencias, slo puede poner de manifiesto la aterradora pretensin de negar al
enemigo la calidad de hombres, declararlo hors-la-loi y hors l'humanit, y llevar as la guerra a la
ms extremada inhumanidad 29.
Contemplando estas palabras resulta difcil creer que Carl Schmitt pudiera estar de acuerdo
con la posibilidad del Holocausto.
En todo caso, si la enemistad encuentra su manifestacin ms fuerte en la guerra, y el ius
belli slo est en manos del Estado, resultara tambin del todo legtimo que Alemania
declarase la guerra a aquellas potencias que, vea, tuvieran la ms mnima posibilidad de
poner en riesgo su reavivada existencia y su recobrada dignidad. Poda dejar en parte el ius
vitae ac necis a los encargados de las SS, como efectivamente hizo para decidir la suerte y
en la gran mayora de casos la muerte de millones de personas. Pero slo a Hitler, como
cabeza de la unidad poltica alemana, corresponda el derecho a declarar la guerra a todos
aqullos que se opusieran a las condiciones vitales que reclamaba para su nacin. Tena
derecho a disponer de la vida de sus soldados y enviarlos al frente de batalla, al que adems
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29
Schmitt, C. El concepto de lo poltico, pp. 141-142.

Ibd., pp. 84-85.

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acudan aguerridos y valientes, habindoseles inculcado la idea de que ningn individuo poda
situarse por encima del Estado ni de su encarnacin en la figura del Fhrer. El III Reich y su
pervivencia estaban por encima de todo, y si ello reclamaba la vida de algunos combatientes
deba entregrsela, recibiendo post mortem los honores correspondientes.
Para comprender mejor esto, resulta til acudir a la situacin poltica que vivi Alemania
en la posguerra respecto a las potencias victoriosas de la I Guerra Mundial, y que refleja
tambin Carl Schmitt en su segundo corolario a El concepto de lo poltico. Creada la Sociedad
de Naciones, sta haba tratado de asignar al pas germano, desde el mbito jurdico, el
apelativo de agresor, e incluso de delincuente. Se construy una imagen de los alemanes como
aqullos que haban violado la paz, que haban cruzado y cambiado las fronteras por medio de
las armas, que haban roto con determinados procedimientos; eran lo que en el Derecho Penal
se defina como criminal. Para Schmitt, expresando con su letra la misma opinin que la de
muchos teutones, eso slo serva para crear un enemigo, el alemn, que diese sentido a una
guerra que no lo tena. Sin embargo, como el propio Schmitt deca, era intil otorgarle sentido
a una guerra, pues sta no atenda a motivos racionales o de cualquier otra ndole;
simplemente era, haba que luchar contra el enemigo si ste se mostraba beligerante con la
unidad poltica a la que se pertenece.
Por otra parte, la asociacin de pases nacida en Ginebra haba dictaminado una disyuncin
absoluta y excluyente de guerra y paz a la hora de determinar si una accin deba ser tomada
como blica o no. Esto conllevaba que todo lo que no se considerase guerra, en su sentido
tradicional de conflicto armado, poda tomarse como paz; y viceversa: lo que no fuese paz y
armona, haba de tomarse por guerra. En cualquier caso, no exista cabida para una tercera
posibilidad. Dicho de otro modo, la Sociedad de Naciones se acoga al proverbio latino inter
pacem et bellum nihil est medium. El problema que muchos alemanes vean con esto es que
ellos estaban viviendo en esa situacin intermedia, cuya existencia se haba negado; en este
sentido deca nuestro jurista:
En la actualidad se da una de esas situaciones intermedias entre guerra y paz, en la que ambas cosas
estn mezcladas. Tres son las causas: en primer lugar, los dictados de la paz de Pars; en segundo
lugar, el sistema de prevencin de la guerra organizado durante la postguerra con el pacto de
Kellogg y la Sociedad de las Naciones; y en tercer lugar la expansin de la idea de la guerra a
actividades de hostilidad tambin extramilitares (econmicas, propagandsticas, etc.) 30.
Estos tres factores, y especialmente el ltimo, haban provocado que la paz con Alemania
discurriese por otros medios; esto es, oprimindola de una manera que no fuese militar, como
era la econmica. Si las potencias victoriosas sometan al pas alemn, pero no empleaban
mtodos blicos para ello, no poda hablarse de una guerra en el sentido tradicional del
trmino, y, en base a la disyuncin extrema que haban establecido, se encontraban en un
periodo de paz; pero al mismo tiempo intentaron legalizar por medio de pactos este estado
intermedio, tan indeterminado y deliberadamente mantenido en suspenso, y hacer como si
jurdicamente fuese el status quo de la paz normal y definitivo 31. Es decir, la lgica jurdica
tpica de la paz acab injertndose en esta anormal situacin intermedia que tena tan
maltratada a la nacin alemana.
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31
Ibd., pp. 143-144.

Ibd., p. 144.
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Sin embargo, en la prctica la realizacin de esta situacin intermedia acab convirtindose

en pura ficcin y suposicin jurdica, basado en el supuesto engaoso de que durante veinte
aos hubo paz simplemente porque no haba tanques, pistolas o soldados por las calles; algo
hacia lo que Carl Schmitt slo puede dirigir su rabia:
Y es tpico del pacifismo ginebrino el estar haciendo de la paz una ficcin jurdica: paz es todo lo
que no es guerra, pero slo se reconoce como guerra la vieja guerra militar con su animus
belligerandi. Qu paz tan mezquina! Para quienes estn en condiciones de imponer su voluntad y
quebrar la de los dems con medios extramilitares, por ejemplo mediante posibilidades de
influencia y coaccin econmicas, resulta un juego de nios evitar la guerra militar al viejo estilo, y
si proceden militarmente, no tienen ms que afirmar con suficiente firmeza que les falta toda
voluntad guerrera, todo animus belligerandi 32.
A pesar de que los pases triunfantes, con Francia a la cabeza, creyesen tener de su parte la
legalidad de Ginebra, la suposicin de que todo lo que no era guerra era paz, o a la inversa,
acab desembocando en lo que Schmitt denomina el palo de dos puntas: cada uno de los
bandos poda asir cualquiera de los extremos y argumentar en cualquier direccin. El
problema de esto se hizo enseguida patente: bastaba que un pas quisiera pasar a la guerra, es
decir, su voluntad y decisin de establecer un combate, para que la guerra existiese. La
voluntad se hizo entonces el criterio inmediato de lo poltico, pues bastaba la intencin de un
solo Estado para satisfacer el concepto de guerra, independientemente de qu parte situada a
cada extremo del palo la tuviese. Tal sera el caso que acabara aconteciendo: Alemania,
encabezada por Hitler y una vez se hubo recuperado en prcticamente todos sus mbitos,
cansada del sojuzgamiento y de la guerra no-oficial que Europa estaba llevando a cabo
contra ella, mostr su nimo de romper la pseudopacificacin que durante veinte aos haba
predominado en el continente e iniciar una guerra como hasta ahora no se haba visto. Lo que
se denominar una guerra total.
Este tipo de guerra era diferente a cualquier concepcin vista hasta el momento,
englobando en s la distincin de contiendas que se haba establecido: de una parte, la guerraaccin, en la que no era necesario presuponer al enemigo, sino que ste ya estaba dado de una
manera visible y presente; de otra parte, la guerra como status, aqulla en la que el enemigo es
precondicin del estado de guerra y existe aun cuando las hostilidades y las operaciones
blicas han cesado. Comprobamos as que la enemistad es el concepto primario de la guerra,
pero en la guerra total, que es total en cuanto accin y status, nos encontramos frente a una
enemistad que es preexistente a la par que conceptualmente concreta y real. En este sentido
total, la guerra es todo lo que surge a partir de la enemistad poltica, tanto en materia de
acciones como de situaciones; es una guerra que engloba todos los aspectos del conflicto.
La llamada guerra total cancela la distincin entre combatientes y no combatientes y conoce, junto
a la guerra militar, otra no militar (guerra econmica, propagandstica, etc.), como emanacin de la
hostilidad. Pero aqu la cancelacin entre combatiente y no combatiente es una superacin
dialctica (en sentido hegeliano). No significa pues que, por ejemplo, los que antes no eran
combatientes se hayan convertido pura y simplemente en combatientes de los de antao. Son las
dos partes las que cambian, y la guerra se hace ahora en un plano nuevo, intensificado, como
activacin ya no slo militar de la hostilidad. El carcter total consiste aqu en que mbitos de la
realidad de suyo no militares (economa, propaganda, energas psquicas y morales de las que no
combaten) se ven involucrados en la confrontacin hostil. El paso ms all de lo puramente militar
32
Ibd., p. 146.

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no representa tan slo una expansin cuantitativa; es tambin un incremento cualitativo. Por eso no
supone una atenuacin sino una intensificacin de la hostilidad. La mera posibilidad de este
incremento de intensidad hace que tambin los conceptos de amigo y enemigo se transformen de
nuevo y por s mismos en polticos y que, incluso all donde su carcter poltico haba palidecido
por completo, se aparten de la esfera de las expresiones privadas y psicolgicas 33.
Resulta curioso observar la evolucin del planteamiento de Carl Schmitt en lo que se

refiere a la totalitarizacin. Cuando en 1927 escribi El concepto de lo poltico sealaba que
el Estado total del siglo XX era la consecuencia lgica esperada del Estado neutralizado del
XIX creado por el liberalismo, y que al concebir todo como potencialmente poltico acababa
volviendo porosas las fronteras entre lo social y lo estatal, eliminando con ello el mbito
propio de lo poltico el Estado. Sin embargo, en el corolario de 1938, la totalitarizacin de
la guerra no conlleva los mismos inconvenientes sino que, por el contrario, intensifica
cuantitativa y cualitativamente la enemistad y, con ello, el concepto mismo de lo poltico; con
la guerra total los conceptos de amigo y enemigo se transforman nuevamente y por s mismos
en polticos, liberados de la esfera privada para ser devueltos a la pblica.
Este anticipo de la guerra que sacudir Europa desde 1939 hasta 1945 es vista entonces
como la nueva forma de defensa que Alemania necesita ante sus enemigos. Son estas
enrgicas decisiones del Fhrer las que pueden sacar a la nacin de su anquilosamiento tras
las dos derrotas sufridas anteriormente en la historia, debidas fundamentalmente a la
neutralizacin y despolitizacin trada por el liberalismo y su vacuo parlamentarismo. El
fuerte Reich alemn fundado por Bismarck se derrumb durante la Guerra Mundial porque en
el momento decisivo no tuvo la fuerza suficiente para emplear sus artculos de guerra.
Paralizado por el espritu del Estado de derecho liberal, una burocracia de paisanos carente
de instintos polticos no tuvo el valor de tratar a los insurrectos y enemigos del Estado con la
merecida justicia 34. Errores similares se cometieron al acabar la Gran Guerra, provocando
que en 1919 la burocracia hiciera a los alemanes postrarse para sacrificar su existencia
poltica a los dolos del liberalismo 35. El nuevo Reich, aqul que deba superar a su maestro
latino y perdurar durante ms de un milenio en la historia, no poda cometer los mismos
errores, dejndose boicotear por burcratas o liberales. En su lugar, deba conseguir la fuerza
y la voluntad necesarias para poder distinguir sus amigos de sus enemigos, y emprender
contra stos ltimos una guerra como nunca antes se hubiera imaginado para lograr la paz
dentro de su territorio.
Las acciones del Fhrer seran pues conforme a derecho porque se limitaban a proteger el
Estado del resto de enemigos que atentaban contra su existencia; en el fondo, no haca ms
que cumplir con lo que es propio de lo poltico: distinguir amigos de enemigos y atacar a estos
ltimos si amenazaban la supervivencia de Alemania como unidad poltica. Visto as, para
Carl Schmitt, Hitler supona la diferencia entre un derecho lleno de sustancia no divorciado
de la moral y la justicia, y la legalidad huera de una neutralidad falsa 36, que era la que haba
conducido a la Repblica de Weimar hacia su ocaso. La denominada Ley de autorizacin
que entregaba todos los poderes polticos al canciller de manera las leyes terminaban por
necesitar nicamente el refrendo de Hitler se haba realizado de acuerdo a la Constitucin;
de la misma forma, en NSDAP haba salido vencedor en una votacin democrtica por parte
33
Ibd., pp. 146-147.

35
Ibd., p. 118.
36
Ibd., p. 114
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de la poblacin 37. No haba nada fuera de la ley en sus actos, sino que su poder emanaba del
derecho vital del pueblo. Frente a la ofensiva de las potencias extranjeras que seguan
humillando a Alemania a raz del Tratado de Versalles, las revoluciones y el desorden social,
era necesario un Estado autoritario y el puo de hierro de un aguerrido canciller para dejar de
depender de la infructuosa discusin parlamentaria, pasar a la accin y as garantizar la
subsistencia del pas. Las libertades individuales, tan en boca de la nefasta doctrina liberal,
deban pasar a un segundo plano para situar ante todo el bien y salvaguarda del Estado.
La contraposicin amigo/enemigo, dada como posibilidad real para todo pueblo existente y
que encuentra su mxima expresin en la guerra, resultaba pues esencial para la comprensin
de lo poltico. El nacionalsocialismo habra aprendido esta leccin a la perfeccin; haba
comprendido que, frente a toda neutralizacin y despolitizacin, la poltica segua siendo el
destino de las naciones. Era necesario precisar la distincin entre aqullos que podan contarse
como amigos y sealar y destruir a aqullos sealados como enemigos, que ponan en serio
riesgo la realidad existente de Alemania; tal fue la accin poltica de Adolf Hitler. Retomamos
entonces la pregunta que realizbamos al comienzo: podemos designar a Carl Schmitt como
nacionalsocialista? Sigue resultando complejo responder a ella, ms all de que el jurista
militase en sus filas; pero de lo que parecen haberse despejado las dudas es que su
pensamiento jurdico y poltico pudo servir fcilmente a la causa del III Reich. El
nacionalsocialismo habra sabido captar la esencia del concepto de lo poltico; y si esto era
as, resultaba cierto aquello de el Fhrer defiende el Derecho.
Bibliografa
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democracia, Alfa, Barcelona, 1983.
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- Traverso, E., La violencia nazi, FCE, Buenos Aires, 2002.
- Traverso, E., A sangre y fuego, Publicaciones de la Universitat de Valncia, Valencia, 2009.
37
Tampoco conviene olvidar las convulsiones polticas de aquel ao. Sirvan de ejemplo las cuatro elecciones
generales tanto parlamentarias como presidenciales entre 1932 y 1933 que llevaron al NSDAP al poder; sin
ignorar, por supuesto, el amedrentamiento o boicot que se realiz a otros partidos.

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Paola COPPI
Mara Zambrano
La democracia humanizada
Paola COPPI
Universidad de Verona
Qu es Europa?
Europa es un pensamiento que nunca se contenta,
que no tiene piedad por s mismo,
que busca por un lado el bienestar y por otro,
la verdad, que es ms indispensable y querida
Paul Hazard, La crisis de la conciencia europea
Sin duda hoy en da el pensamiento de Mara Zambrano puede ser un primer reflejo muy
limpio de una realidad muy compleja. En primer lugar su filosofa habla de democracia como
si fuera el problema de la mayora de las personas que entran en la Historia universal. El
problema pero no es entrar sino que estar con o sin responsabilidad delante de la Historia
del ser humano.
Lo que ayer (come siglos pasados) faltaba y hoy tambin falta en Europa no es que ha sido
la crisis del hombre moderno sino que el hombre ha abandonado y no tiene gana de asumirse
responsabilidad, es decir, no tiene gana de decidir, pensar, actuar una sociedad humanizada y
no sacrificada. Lo que es necesario hoy es una distinta filosofa de la historia. Lo que el ser
humano tiene que hacer es ponerse en marcha para construir una filosofa de la historia que
pueda ser asumida por un sentido tico. Y la democracia tiene ese sentido tico. Solo que a
partir de su nacimiento la democracia siempre ha sido la expresin de la mayora, sin ser una
efectiva democracia. El mayor problema ha sido que los derechos de todos han ido
confundindose con los privilegios de todos. As que la sociedad se ha dividido en ricos y
pobres, es decir en una sociedad que no es la expresin de la humanidad sino de una sola parte
de la humanidad, es decir de la mayora privilegiada.
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Mara Zambrano. La democracia humanizada
Pero, qu es una democracia humanizada? El futuro nos exige la rehabilitacin de la

democracia, que es una de las formas ms altas de la poltica y de la actitud del ser humano.
El escndalo eterno de la democracia ha sido pensar que todos somos iguales. En realidad,
sin embargo, es que no todos somos iguales, por lo tanto el escndalo es tanto lo de un
sistema democrtico en el que todava hay una igualdad entre las desigualdades. Sin duda, es
necesario hacer aqui una puntualizacin de esta asercin. En efecto qu es una igualdad entre
las desigualdades?
En primer lugar, el problema es que es necesario distinguir entre los distintos tipos de
desigualdades. A partir de la premisa de que todos tenemos los mismos derechos y deberes, un
sistema democrtico tiene la ilustre tarea de asegurar este tipo de igualdad para todos. Si esto
no sucede es porque entonces el sistema poltico ya no es una real democracia, sino una
democracia slo para pocos individuos privilegiados.
Pero la democracia no puede existir slo para una minora. Porque si no, por un lado
desvanece el sueo de una sociedad humanizada y por otro lado se hace an ms fuerte la
diferencia social no entre ricos y pobres, sino entre seres humanos. Es decir, entre los
humanos de serie A y los humanos de serie B. Hoy tenemos que pensar si las democracias
actuales siguen siendo una forma de gobierno posible.
Por lo tanto creo que la propuesta ofrecida por Mara Zambrano seala un camino que se
puede intentar y desear tambin. En la idea de Zambrano, al origen de su pensamiento no fue
la democracia sino la idea de cmo traducir el liberalismo en una democracia incluyendo el
desarollo de Europa. Pero eso qu quiere decir?
Ya a partir de la escritura de su ensayo Horizonte del liberalismo, en el lejano 1930, Mara
Zambrano estaba elaborando el fracaso del liberalismo como sentido poltico europeo y
tambin universal en favor de la idea de democracia. El liberalimo, el que ella conoce en
Espaa, es en primer lugar el liberalismo de su maestro Ortega y Gasset, y luego el de otros
pensadores europeos como, por ejemplo, Benedetto Croce y John Keynes.
Es ampliamente conocido que el tema de la democracia comienza a ser uno de los
argumentos ms frecuentes en la historia del pensamiento espaol del siglo XX. Entre las
figuras ms originales que interpretaron la democracia en Europa hay, por supuesto, Mara
Zambrano. No es una casualidad que desde la edad de diez aos, Zambrano mostrara especial
atencin a las cuestiones relacionadas con la historia y el destino de Europa. La asistencia, por
ejemplo, de Antonio Machado, presidente de la Agrupacin Socialista Obrera, adems de su
compromiso poltico subsiguiente en las revistas El Liberal, Revista de Occidente y Horas de
Espaa, como despus los escritos Horizonte del liberalismo. Nuevo liberalismo, de la dcada
de 1930, la Isla de Puerto Rico (Nostalgia y esperanza de un Mundo mejor) y La Cuba
secreta y Otros Ensayos testimonian directamente una de las peculiaridades del pensamiento
de Zambrano y de su concepcin de la poltica.
Es en esta direccin que se ajustan a continuacin sus ensayos ms originales, Persona y
Democracia. La historia sacrificial (1958) y La agona de Europa (1945), de los que yo
propongo aqu una lectura. Para Zambrano es claro que las races de la violencia arraigan en
Europa, en la religin semtica, es decir en la religin que cree en la unicidad de Dios como
nico creador del universo. La fe en este Dios, que se convierte en el Dios de la Europa
cristiana tambin, tiene como consecuencia directa una visin antropocntrica del mundo. De
hecho, Dios crea el mundo en cuya cumbre hay slo el hombre. El hombre est aqu "hecho a
imagen y semejanza de Dios."
Sin embargo, si el pensamiento judo a imagen y semejanza de Dios garantiza que
"seris como Dios", esto para Zambrano es el signo ms violento de esta religin. As que
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el mayor crimen del hombre se convierte - segn el escritor Caldern de la Barca - en el del
"que yo nac". Una violencia tan grande de soportar que slo cuando nacer, segun Zambrano,
"... una nueva filosofa en esta tradicin europea, podra haberse una conversin del hombre".
Y este cambio es la esperanza a la que Europa mira.
En Persona y democracia Zambrano explica mejor esta idea de la esperanza. En la primera
parte de su escrito, La crisis en Occidente, dialogando con los pensadores del pasado, y, en
particular, con el Simposio y la Repblica de Platn, la filsofa seala el paradigma del
hombre moderno, que es tener una "conciencia histrica". Zambrano explica cmo tener una
conciencia histrica significa:
La realidad que es la historia ha sido larga, pesadamente padecida por la mayora de los
hombres y especialmente por esos que integran la multitud, la masa, pues le ha sido
inasequible el nico consuelo: decidir, pensar, actuar responsablemente o, al menos, asistir con
cierto grado de conciencia al proceso que los devoraba. De esta pesadilla que dura desde la
noche de los tiempos, se han querido sacudir rebelndose. Mas rebelarse, tanto en la vida
personal como en la histrica, puede ser aniquilarse, hundirse en forma irremediable, para que
la historia vuelva a recomenzar en un punto ms bajo an de aquel en que se produjo la
rebelin. Tal ha sido el riesgo corrido en estos aos que estn al pasar, en nuestra Cultura de
Occidente. El nico modo de que tal hundimiento no se produzca es hacer extensiva la
conciencia histrica, al par que se abre cauce a una sociedad digna de esta conciencia y de la
persona humana de donde brota. Es decir, en traspasar un dintel jams traspasado en la vida
colectiva, en disponerse de verdad a crear una sociedad humanizada y que la historia no se
comporte como una antigua Deidad que exige inagotable sacrificio 1.
Por lo tanto, despus que sea eliminada de la su forma sacrificial, la conciencia puede
despertarse de su pesadilla. Hay que subrayar, sin embargo, que permanecen en la conciencia
dos elementos, lo de su "pasado" que ha sufrido mucho por el sacrificio y lo del "futuro" que
afirma su existencia. Como seala Zambrano es verdad que la conciencia histrica se
convierte en la sea de identidad de Europa por la razn de que su identidad se forma en la
lucha, en el choque, las formas, la posicin de la responsabilidad [...] Y as, a travs de la
lucha, 'Europa se defiende, su identidad es claro que la voluntad de afirmacin y expansin.
Es como si Zambrano dijera que ahora tener una conciencia histrica tambin incluye el
peso de las acciones humanas que dirigen el curso de la historia.
Otra dimensin de la conciencia histrica es entonces la de pertenecer a la "historia
universal en un sentido horizontal," lo que significa que la conciencia histrica participa en
los eventos, incluso el ms distante, como si fueran exactamente los suyos. La cumparticipacin de hombre en los dramticos acontecimientos llega a ser tan directa que parece
ligar el hombre a la Historia Universal. Formar parte de un solo mundo tranquiliza el hombre
dejando en l un sentido de equilibrio de la historia del mundo.
No existe por lo tanto un destino ciego para unir entre s los hombres, pero existe su
proximidad a una comunidad de valores, a un orden de valores, o ms bien a una democracia
porque, como afirma la autora, slo
La democracia es el rgimen de la unidad de la multiplicidad, del reconocimiento, por tanto,
de todas las diversidades, de todas las diferencias de situacin [...] El orden de una sociedad
democrtica est ms cerca del orden musical que del orden arquitectnico. La historia
comienza cuando se erige una construccin, y segn dijimos la imagen de la vida histrica
1
Zambrano, Mara, Persona y democracia. La historia sacrificial, Siruela, Madrid, 1996, pp. 20-21.

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hasta ahora es la de algo que se edifica. La transformacin que ha de verificarse quiz sea tal
que algn da felizmente la imagen de la vida histrica del quehacer histrico provenga de
la msica; de este orden que armoniza las diferencias 2.
La experiencia de la democracia, en la que hay todos los valores y estn "incluidos" - que
es el reconocimiento de la posible multiplicidad de valores de la identidad europea - es la
novedad de esta conciencia histrica.
El orden democrtico se lograr tan slo con la participacin de todos en cuanto persona, lo
cual corresponde a la realidad humana. Y que la igualdad de todos los hombres, dogma
fundamental de la fe democrtica, es igualdad en tanto que personas humanas, no en cuanto a
cualidades o caracteres, igualdad no es uniformidad. Es, por el contrario, el supuesto que
permite aceptar las diferencias, la rica complejidad humana y no slo la del presente, sino la
del porvenir. La fe en lo imprevisible 3.
Es significativo que Zambrano hubiera comprendido que el fracaso de la actual poltica

multicultural no surgi de un exceso de atencin al peso de los derechos, sino de haberla
esencialmente abandonada expresando, a continuacin, en una forma incorrecta y peligrosa
una vieja idea de la tolerancia. De hecho, la tolerancia no fue pensada como la inclusin o
como el pleno reconocimiento de otros alguien como nosotros, otros uno como nosotros,
de modo que la universalidad de la igualdad de derechos, lo que permiti, por un tiempo, el
dilogo y el respeto a los dems, ha sido sustituida por una sociedad culturalmente
segregada. Y las consecuencias son las que tenemos ante nosotros hoy! Si el hombre
occidental arroja su mscara, renuncia a ser personaje en la historia, quedar disponible para
elegirse como persona. Y no es posible elegirse a s mismo como persona sin elegir, al mismo
tiempo, a los dems. Y los dems son todos los hombres 4.
En el nombre de la exclusividad de ciertos valores, es probable que se vaya edificando una
sociedad de la sospecha y la incomprensin. Y la falta de entendimiento mutuo y de la
confianza, inevitablemente, produce conflictos. Lo que falta al hombre de hoy es un espacio
pblico, una Polis de la comparacin, donde repensar la nocin misma de la laicidad que
necesita ser enriquecida, sealando las razones de su creacin, que son la ausencia de
sectarismo, intolerancia y rechazo de la intolerancia y el reconocimiento de las razones de las
minoras. Si la Polis, como un lugar pblico no hace posible la comparacin, incluso en las
sociedades modernas se afirman con arrogancia algunas formas de separacin, los reclamos
de autonoma que, en lugar de ser una ofrecida oportunidad para que cada uno conserve su
propia identidad, se convierten en una peligrosa fuente de recuperacin de su identidad. Como
es bien conocido histricamente todas las guerras han demostrado ser desastrosas!
Probablemente, es til para encontrar y reconocer lo que es un nacimiento de Europa, su
espacio original en la polis, la unidad de la identidad y de la diferencia, junto una y mltiple,
lugar de convivencia razonable de la diversidad.
La crisis de Occidente que Oswald Spengler mencion en su La decadencia de Occidente
(Spengler proclam que la cultura Occidental se encontraba en su etapa final, es decir, la
decadencia) ya, ha demostrado las consecuencias directas de la muerte de la cultura
Occidental. Y si bien es cierto que en cada crisis histrica es necesario que algo muera, es
2
Zambrano, 1996, pp. 204, 206.

Zambrano, 1996, p. 207.
4
Zambrano, 1996, p. 208.
3
66

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cierto que para los humanos esto se traduce en una total falta de seguridad y en una no
disponibilidad libre de su vida.
Por exemplo, no hay ms das libres porque no son ms confiables. Sucede que los
acontecimientos "suceden en contra de nuestra voluntad", como si un destino travieso
decideria hacer lo peor, o como si la muerte siempre estuviera al acecho!!
Estas provocaciones de Zambrano siguen siendo hoy muy actuales. Cmo no pensar que
despus del fatdico 11 de septiembre el hombre ya no se siente seguro en su casa? O que la
Historia cambia su cara (a travs de la guerra justa, o filntropa) todos los das? Lo ms
terrible de estos cambios es que no se pueden situar, pues se ha perdido la perspectiva, no se
pueden ver a modo de etapas inexorables 5.
Afortunadamente, sin embargo, el final de la historia, para Zambrano, es el evento que
muestra esencialmente el amenecer. El amanecer anunciado despus de cada noche humana:
[..] el amanecer de la condicin humana que se anuncia una y otra vez y vuelve a aparecer
tras de toda derrota. Pues la historia toda se dira que es una especie de aurora reiterada pero
no lograda, librada al futuro 6.
Debemos pensar, entonces, en una nueva manifestacin de lo humano como si no hubiera
en la historia una "revelacin progresiva" que, abrazando la muerte, se levanta de nuevo como
un fnix? Tal vez la esperanza de la filosofa de la historia zambraniana es sta que un da la
sociedad anunciar como "humanizada" y la democracia puede im-personificar, como la
mejor forma de gobierno, calificando a s misma como la forma mejor de poltica a imagen y
semejanza de la persona. Como escribe Zambrano: la sociedad donde es slo posible, sino
necesario ser persona, la sociedad a imagen y semejanza de la persona[...] Para ser persona
hay que querer serlo, si no se es solamente en potencia, en posibilidad. Y al querer serlo se
descubre que es necesario un continuo ejercicio, un entrenamiento 7.
Conclusin
Mientras hay vida hay esperanza.
Mara Zambrano
Si hasta ayer, el triunfo de las democracias occidentales pareca perseguir la idea de

progreso, hoy afirma Zambrano es claro que se est manifestando, claramente, otro sentido de
la historia. Es decir, que esa historia ya no puede ser historia sacrifical. Como nota Zambrano:
Algo se ha ido para siempre, ahora es cuestin de volever a nacer, de que nazca de nuevo el
hombre en Occidente en una luz pura reveladora, que disipe como en un amanecer glorioso,
sin nombre, lo que se ha perdido 8.
Pero qu se ha perdido? Uno de los principales objetivos es la idea de ofrecer una religin
pero perdiendo sus rasgos de sacrificio (en el que se encuentra por encima de la violencia y el
poder) se va a convertir en una religin de la esperanza, del futuro, en la que cada identidad
tambin incluye la multiplicidad. La historia humana debe alimentarse de esta esperanza de
que un da la 'Europa que ahora est "muriendo" se convertir en Europa "humanizada" y la
democracia como la mejor forma de ser poltica se encarnar en la "imagen y semejanza" del
5
Zambrano, 1996, p. 40.

7
Zambrano, 1996, p. 192.
8
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hombre. Slo cuando el hombre se encontrar verdaderamente a s mismo y habr

comprendido su verdadera dimensin poltica, ser pensable una nueva Polis sin sacrificios y
sin otros "chivos expiatorios" y finalmente se dar la esperanza de que: Europa no ha
muerto, "Europa no puede morir del todo: agoniza. Porque Europa es tal vez lo nico - en la
Historia - que no puede morir del todo; lo nico que puede resucitar. Y este principio de su
resurreccin ser el mismo que el de su vida y el de su transitoria muerte 9.
Una propuesta que Zambrano ha llamado como una esperanza que nunca se satisface
porque siempre es, como la autora misma dice, en busca de su argumento. Bueno, ahora nos
sentimos "obligados" a reflexionar sobre la necesidad de una nueva Europa, de una nueva
democracia con la esperanza - como tambin deca Ortega y Gasset de que esta esperanza
no se convierta en un lujo para el hombre; "obligados" a reflexionar sobre esta nueva forma
de democracia humanizada que incluyendo en la identidad europea los nuevos valores, crear
las bases para un autntico reconocimiento, de la libertad y de la igualdad de todas las
minoras tambin, a travs de una forma ms capaz de acomodar en lo mismo lo que es lo
diferente.
Convivir quiere decir sentir y saber que nuestra vida, aun en su trayectoria personal, est
abierta a la de los dems, no importa sean nuestros prximos o no; quiere decir saber vivir en
un medio donde cada acontecer tiene su repercusin, no por inteligible menos cierta; quiere
decir saber que la vida es ella tambin en todos sus estratos sistema. Que formamos parte de
un sistema llamado gnero humano, por lo pronto 10.
Por sta y muchas otras razones, me parece, ahora ms que nunca, necesario recordar el
pensamiento de la filsofa andaluza, Mara Zambrano, una mujer y eterna pensadora que, con
su idea de la democracia y la de Europa, entrega, por fin, una historia "[...] de esperanza en
busca (siempre) de su argumento".
Zambrano, Mara, Agona de Europa, Trotta, Madrid, 2000, p. 42.

Zambrano, 1996, pp. 25-26.
10
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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 63-68.
La separacin entre lo poltico y lo doctrinal

en el liberalismo poltico de John Rawls
Universidad Complutense de Madrid
Introduccin
En los ms de veinte aos que median entre su Teora de la justicia (1971) y Liberalismo
poltico (1993), John Rawls atiende y responde a algunas de las crticas que suscita su primera
obra. Como consecuencia de ello, entre otros cambios que no hace al caso detallar, Rawls se
propone despojar de carcter doctrinal a sus planteamientos polticos. La idea del dominio de
lo poltico, de la que se deriva la idea de una concepcin reductivamente poltica de la justicia
y su distancia respecto a las doctrinas generales de todo tipo constituye, a juicio del propio
Rawls, el aspecto ms crucial del liberalismo poltico y es el ncleo del tema que vamos a
discutir (Rawls, 2004).
Las motivaciones que llevan a Rawls a dar este el llamado giro poltico no pueden
separarse de su diagnstico de las sociedades contemporneas (Weithman, 2011). Su Teora
de la justicia, confiesa el autor, no tena suficientemente en cuenta el hecho del pluralismo
y pretenda, admite que de modo ingenuo, que los ciudadanos suscribiesen una teora de la
justicia que en el fondo era una doctrina comprehensiva entre tantas otras. El hecho del
pluralismo muestra a unos ciudadanos con dispares doctrinas religiosas, filosficas y morales,
lo que se traduce en la profunda divisin social en los modos de concebir el bien supremo, el
valor o el sentido de la vida, las obligaciones o las jerarquas de intereses (Rawls 1993, 10).
Sin embargo, en la medida en que se trata de la multiplicidad que brota de un entorno de
libertad ha de ser aceptada y gestionada.

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La separacin entre lo poltico y lo doctrinal en el liberalismo poltico de John Rawls
La tesis: dejar la filosofa como est

Como consecuencia de lo anterior, la revisada formulacin terica de Rawls toma nota de
la divisin doctrinal y deja la filosofa como est (Rawls 1993, 11-15). Esto se traduce en la
renuncia de su teora a la pretensin de todo valor de verdad, constrindose a otro plano, el
estrictamente poltico (Rawls 1993, 11-15). Se presenta pues como una teora que no se
reclama verdadera y que se mantiene sola en pie (free-standing) sin invocar apoyos
doctrinales externos, lo cual evita entrar en liza con las opuestas e irreconciliables teoras
comprehensivas (Rawls 1993, 3-4). Separar la teora de las doctrinas comprehensivas,
incluido el propio liberalismo kantiano, permite abrir un campo de consenso neutral que se
abstiene de entrar en la lucha doctrinal o de juzgar la verdad de sus doctrinas, haciendo as
posible el consenso entrecruzado. Una sociedad libre no puede ser una comunidad, esto es, no
puede estar basada en la comn profesin de fe de todos sus integrantes en una nica doctrina
comprehensiva, religiosa, filosfica o moral. Con una concepcin de la justicia
reductivamente poltica, cada ciudadano puede encontrar diferentes motivos para aceptarla,
llegando a un amplio consenso final. Los ciudadanos estarn de acuerdo en someterse a
ciertos principios polticos, y al mismo tiempo sern libres para mantener el desacuerdo
acerca de las razones doctrinales por las que tales principios les parecen aceptables.
Ntese que la aceptabilidad de lo poltico se logra por medio de la escisin entre lo poltico
y lo doctrinal y el posterior vaciado doctrinal del mbito poltico. Un movimiento que se hace
exigible en tanto Rawls entiende que es uno de los pilares fundamentales en los que se basa la
estabilidad de una sociedad. El poltico queda as como un territorio adelgazado de
compromisos con el bien, un espacio menos denso, incapaz de generar las emociones
profundas que provoca el campo doctrinal pero a cambio es capaz de evitar en enfrentamiento
y procurar el consenso basado en el respeto.
Pero un esquema social justo, admite Rawls, no puede ser factible si no se entiende que la
justicia es parte del bien. Rawls no acepta, como otros, que el liberalismo pueda ser
totalmente neutral y ajeno a una idea del bien (Galston, 1982). Rawls reconoce que su teora
s emplea principios de justicia sustantivos, que expresan valores que van ms all de los
puramente procedimentales, y se apoya en concepciones de la sociedad y la persona tambin
sustantivos. Comoquiera que lo relacionado con el bien es la principal fuente del
desencuentro, Rawls apela a una idea del bien que no provocar divisiones porque es el
mnimo comn de la cultura poltica compartida de las sociedades democrticas, a las que est
dirigida la teora. El bien que emplea Rawls es el precipitado del fondo comn de ideas,
valores y principios bsicos, pblica o implcitamente reconocidos por los ciudadanos de una
democracia liberal. La concepcin resultante no tiene pues carcter universal, pero s es la
adecuada para una concepcin razonable de la justicia pensada para una democracia
constitucional. Estas ideas del bien empleadas son las mnimas necesarias para complementar
su concepcin de la justicia y proteger el rgimen constitucional (Rawls 1993, 194-195). A
diferencia de las ideas de una doctrina comprehensiva perfeccionista, el bien que emplear
una concepcin poltica busca preservar la necesaria cooperacin social y no trata de hacer
mejores a los ciudadanos, ni promover ideales de virtud o disposiciones de carcter dentro de
un concepto de vida valiosa. Los valores y virtudes que defiende el liberalismo poltico,
aquellos que la comunidad poltica debe preservar e incentivar, son los propios del ciudadano
qua ciudadano, no en tanto ser humano en un sentido ms integral: civismo, tolerancia hacia
las plurales formas de vida, disposicin a llegar a acuerdos, equidad, razonabilidad, sentido de
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la justicia, confianza mutua, etc. Vista de esta manera, puede decirse que las ideas del bien
que Rawls emplea son tambin ideas polticas (Rawls 1993, 194).
Rawls seala que es un bien que debe marcar el rumbo del Estado el permitir a los
individuos la mayor libertad y medios posibles con los que escoger sus propios valores,
profesar sus creencias y llevar a cabo sus proyectos vitales conforme a su fe o su idea
individual de lo bueno. Fiel a la tradicin liberal, Rawls entiende que en principio cada
individuo posee plenas competencias para decidir cmo quiere vivir. Una sociedad justa no
debe tratar de promover ningn fin particular, porque la sociedad no tiene un telos diferente al
de tratar de acomodar en un mismo esquema institucional el ejercicio de la libertad de sus
integrantes. El legislador ha de actuar al modo de un agente de trfico que trata de
compatibilizar los itinerarios que cada peatn o conductor es libre de tomar, impidiendo las
colisiones y sacando del trfico a quienes atenten contra la seguridad del resto de transentes
Sumariamente, esta es la posicin que queramos presentar para debatir. En lo que sigue,
analizaremos las crticas de Michael Sandel y presentaremos una valoracin en la polmica
que abrirn sus objeciones.
Las tres crticas de Sandel
La primera crtica de Sandel (2013) se dirige a la idea que sostiene que lo poltico no puede
ni afirmar ni negar la verdad de una doctrina moral ni manifestarse al respecto. La objecin
podemos resumirla en afirmar que dejar de lado las convicciones morales y religiosas con
vistas a lograr la cooperacin social y el respeto mutuo es elegir un mal medio para un noble
fin. A juicio de Sandel, en la medida en que el reino de lo poltico no pueda pronunciarse
sobre contenidos morales resultar indiferente ante debates de calado moral de especial
trascendencia que difcilmente pueden considerarse indiferentes a la poltica. Un ejemplo
claro de esta idea se presenta ante los conocidos debates Debate entre Stephen Douglas y
Abraham Lincoln sobre la esclavitud en los Estados Unidos de 1858. 1
En efecto, si lo poltico bebe exclusivamente de la idea del bien dominante en una cultura
poltica determinada y se inhibe de tomar partido ante las cuestiones que separan
doctrinalmente a los ciudadanos, no queda ms remedio que dejar las cuestiones
controvertidas sin regular o bien permitir que su regulacin dependa de los consensos que
pudieran ir formndose en cada lugar y momento histrico, como defenda Stephen Douglas
con respecto a la abolicin de la esclavitud. Si por el contrario, lo poltico participa en el
debate moral sustantivo, la indiferencia puede desaparecer en la medida en que se puedan
presentar argumentos de peso en favor de una u otra opcin. Si no se argumenta acerca de la
inmoralidad de la esclavitud, su permisibilidad podra dejarse a la decisin de cada entidad
poltica.
Desde luego, el liberalismo de Rawls denostara de inmediato la prctica de la esclavitud,
pero la cuestin no es esa; la pregunta que cabe hacerse es qu argumentos podra aportar el
liberalismo poltico para pronunciarse sobre esta polmica en tiempos en los que la cultura
poltica compartida no proporcionaba un conjunto de valores y argumentos morales
suficientes?
Parece que los debates sobre la justicia, como muestran los intentos de resolucin
cuestiones como la esclavitud, o ms cercanamente, el trato dado a los inmigrantes, el papel
1 Vid. Holzer, Harold (ed.), The Lincoln-Douglas debates: the first complete, unexpurgated text,
HarperCollins Publishers, New York, 1993.

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de la educacin pblica o incluso el trato que una sociedad da a los animales no humanos,
exigen un debate moral sustantivo en el que se presenten argumentos sobre el bien y el mal de
determinadas prcticas, dilatando en dicha discusin las fronteras de los valores imperantes
una sociedad concreta. Pero hacer esto sera sobrepasar los estrechos mrgenes que el
liberalismo poltico asigna al campo poltico. Ciertamente, la tolerancia que predica el
liberalismo poltico es un valor moral y poltico indudable, pero la tolerancia no puede
ejercerse sin haber hecho previamente una evaluacin moral de la prctica en cuestin.
La segunda crtica de Sandel hace referencia al mismo pluralismo razonable del que Rawls
parte. Rawls estima que dado que las doctrinas del bien son tan mltiples, variadas e
incompatibles, la nica posibilidad de convergencia se abre en el campo de lo poltico. Ahora
bien, tomarse profundamente en serio el hecho del pluralismo doctrinal, como propone Rawls,
significa cuestionar un supuesto implcito: que mientras que los desacuerdos doctrinales son
insolubles, los polticos en torno a la justicia s pueden resolverse tras la debida reflexin.
Rawls acepta que los desencuentros irreconciliables en materia doctrinal son el resultado
inevitable del ejercicio de la razn humana en libertad pero entiende que en cuestiones de
justicia el desacuerdo razonable no tiene cabida. La tolerancia que Rawls muestra hacia unas
y otras diferencias no es en absoluto simtrica. Este supuesto, afirma Sandel, sencillamente
ignora las enconadas disputas existentes en cuestiones de justicia bsica.
Cierto es que Rawls parte del supuesto de que no existen respuestas generalmente
aceptables a todas las cuestiones de justicia poltica, sino que slo un pequeo puado de
cuestiones pueden hallar una respuesta compartida. Partiendo de ah, plantea que lo esencial
es identificar cules son estas cuestiones sobre las que s cabe el acuerdo satisfactorio y
abordar las ms urgentes de ellas de modo que las instituciones, basadas en principios
reconocidos por todos, tengan capacidad y legitimidad para evitar los conflictos que pudieran
ir surgiendo.
Es un proyecto aceptable, pero el problema es que ni siquiera sobre ese reducido puado de
cuestiones hay acuerdos claros. El principio de diferencia, por ejemplo, est lejos de ser
aceptado como un principio inspirador de las polticas pblicas y como ese, tantos otros
principios que enfrentan a las contrapuestas teoras y enfoques de la justicia: libertarias,
meritocrticas, defensoras del mercado libre con igualdad de oportunidades equitativa, o
igualitarias (Sandel 2013, 179-180).
Es obvio que las lneas maestras de la justicia del liberalismo libertario estn en las
antpodas del proyecto rawlsiano y algo parecido puede decirse con respecto a otros asuntos
de derechos bsicos de especial gravedad como la sanidad, la vivienda, la dependencia, los
derechos laborales, el papel de los mercados o los lmites morales de los contratos. Parece que
el consenso est lejos de materializarse tambin en estos asuntos polticos como evidencian
las notables diferencias entre las teoras.
Yendo incluso ms all, puede decirse que incluso en principios sobre los que
aparentemente no hay discusin y parecen generalmente aceptados, las controversias no cesan
de aparecer a la hora de ponerlos en prctica. Libertarios e igualitaristas coinciden en que una
vida buena puede lograrse dando libertad a los individuos, pero discrepan con respecto al
papel que la comunidad poltica debe jugar. Para los primeros, un Estado justo debe respetar
libertades civiles y polticas dentro de una economa de libre mercado no intervenida ni
orientada a la redistribucin. El ideal de vida buena es la plena libertad de los individuos para
elegir sus planes de vida con la mnima interferencia de la comunidad poltica. Por el
contrario, para los segundos, el Estado s debe ocuparse de las cuestiones sociales y
econmicas, puesto que sin ellas, los primeros derechos no pueden realmente ejercerse.
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En el caso de las doctrinas igualitaristas sucede algo parecido: aun siendo un ideal
compartido no hay consenso en establecer hasta qu punto es lcito combatir las desigualdades
sociales o cules son las desigualdades inaceptables. Sirvan como ejemplo las controversias
en lo tocante a las medidas de discriminacin positiva.
Las cargas del juicio que analiz Rawls muestran que los desacuerdos razonables pueden
existir en todas las reas, no solo en las doctrinales. La vaguedad e indeterminacin de los
conceptos es aplicable a ambos campos; tanto las convicciones polticas como las creencias
morales estn afectadas por las diferentes trayectorias vitales de los individuos y en escasas
ocasiones las evidencias cientficas aportan datos lo suficientemente concluyentes como para
dirimir desencuentros polticos o morales.
Lo que Sandel viene a afirmar es que el pluralismo en cuestiones doctrinales tiene un
correlato de similar expresin en los asuntos polticos o de justicia. El supuesto de que tras la
debida reflexin las diferencias polticas son ms solubles que las morales sera ms una
muestra de wishful thinking que el resultado de una demostracin. De modo que el hecho del
pluralismo razonable podra extenderse tanto a cuestiones de justicia como a las cuestiones de
moral y religin. El liberalismo poltico no da el paso de asumir que el ejercicio de la razn
humana en condiciones de libertad da lugar a desacuerdos tanto acerca de cul es la vida
buena como a no menos complejos conflictos sobre cuestiones de justicia (Sandel 2008, 306308).
Por tanto, la separacin entre ambas reas y la exclusin de lo doctrinal no se justifica
como modo de extirpar las discrepancias. El consenso poltico no tiene menos complejidades
que el acuerdo moral. La asimetra que dibuja Rawls al presentar ambas esferas es solo
aparente.
Esta constatacin nos podra llevar a proponer ampliar el mbito de lo debatible
polticamente. Si como cree Rawls podemos llegar a afirmar que ciertos principios de justicia
son ms razonables que otros por qu no habramos de poder llegar a un similar acuerdo, tras
la debida reflexin y con las debidas cautelas, acerca de un asunto relacionado con el bien?
No sera posible y deseable ampliar la estrategia poltica rawlsiana al campo moral e
identificar cules son, no ya las doctrinas en su totalidad, pero s al menos un puado de
cuestiones sobre las que s sera viable el acuerdo satisfactorio y abordar las ms urgentes de
ellas? Rawls no lo cree posible ni deseable. Pero si la justicia tiene que ver con dar a cada uno
lo que merece merecen todas las posturas morales el mismo trato? Ha de aplicarse la
tolerancia por igual hacia quienes defienden una doctrina xenfoba que a sus opositores?
Rawls supone que en la medida en que lo poltico se base en la igualdad, las posiciones
ms desigualitarias tendern a perder el favor de muchos contribuyendo con ello a un cambio
en los valores de la sociedad. Puede que as sea, pero en caso contrario, la ausencia de
argumentos morales en el debate poltico priva al marco institucional de instrumentos para
pronunciarse ante controversias morales de este calado.
Pasemos a la tercera objecin que afecta a la libertad de expresin que defiende el
liberalismo, ligada a su ideal de razn pblica. El ideal de razn pblica de Rawls se aplica a
los ciudadanos cuando defienden sus posturas en el foro pblico, a los miembros de los
partidos, a los candidatos en sus campaas, al gobierno, a los legisladores y jueces y por
ltimo al modo en que los ciudadanos deben votar sobre las esencias constitucionales y los
principios de justicia bsica (Rawls 1993, 214). La idea de razn pblica es decisiva en la
teora rawlsiana porque ella especifica en su nivel ms profundo los valores bsicos que
determinarn las relaciones que se establecen entre un rgimen constitucional democrtico y
sus ciudadanos, as como las relaciones entre los propios ciudadanos (Rawls 1997, 132 ss.).

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La razn pblica tiene como objeto el bien comn en lo relacionado con las esencias
constitucionales y las cuestiones de justicia bsica y por eso entiende Rawls que debe aplicar
sus restricciones estrictamente, especialmente en el poder judicial.
Pero para Sandel, un ideal de razn pblica despojado de adherencias morales y religiosas
queda mermada si se extraen del debate poltico las legtimas aportaciones de los argumentos
morales y religiosos a la hora de tratar cuestiones de derechos y justicia bsica (Sandel 2008,
315; 2013, 282).
Rawls afirma que los requerimientos de la razn pblica pueden matizarse y aminorarse en
dos sentidos. En primer lugar porque no imponen en ningn caso un deber legal, sino moral,
pues en tal caso reconoce que sera incompatible con la libertad de expresin (Rawls 1999,
136).
En segundo lugar porque no se aplican en lo que l llama background culture, esto es, en
el espacio de la cultura de la sociedad civil o en los medios de comunicacin donde puede
operar una razn no pblica. Rawls destaca que muchas de las crticas a la idea de razn
pblica lo que reivindican es algo que el liberalismo poltico acepta sin mayor problema, a
saber, que en la cultura de fondo, en la sociedad, en los debates en asociaciones, iglesias o
universidades son necesarias discusiones abiertas y sin restricciones (Rawls 1997, 135).
Pero Sandel no solo se refiere la cultura de fondo, sino tambin a aquellos foros con
capacidad para establecer normas con poder coercitivo, como los jueces y legisladores. Lo
que a primera vista podra parecer una restriccin que favorece la causa de la tolerancia (i.e.
no introducir argumentos particulares ni legislar para fomentar un modelo de vida no
compartido) impide la defensa de valores morales que, aunque no tengan el reconocimiento
general, deben poder intervenir a la hora de decidir sobre cuestiones de justicia bsica. La
segregacin de la sociedad en clases sociales, propiciada tanto por la creciente distancia de
rentas como por la existencia de un doble sistema educativo o sanitario no puede dejarse en
manos del libre mercado porque afecta al ncleo del modelo de sociedad.
No introducir los debates doctrinales en el foro poltico pblico sera, segn Rawls, una
manera en la que los ciudadanos, libres y diferentes, se manifiestan mutuo respeto. Respeto
sera sinnimo de convivir sin cuestionar las profundas convicciones de los dems (Sandel
2013, 304). Este ideal de la razn pblica restringe el abanico de argumentos que pueden
emplearse de cara a establecer metas comunes. La pregunta que cabe formular es si esas
limitaciones son estrictamente necesarias para permitir que los valores polticos de tolerancia
y civilidad puedan existir. En otros trminos sera posible el mantenimiento de una
concepcin de respeto mutuo en clave deliberativa? es posible respetar el pluralismo y al
mismo tiempo afirmar que los argumentos morales pueden ser discutidos abiertamente?
Sandel da una respuesta afirmativa a ambas preguntas (Sandel 2008, 323).
En suma, la distincin radical entre lo poltico y lo doctrinal, tendra, segn Sandel, como
resultado un modelo poltico cuya neutralidad le acarreara el desapego de fines morales. La
cuestin de fondo es doble: por un lado si existe la posibilidad de cohonestar la introduccin
de argumentos doctrinales en los debates polticos fundamentales y por otro, si un Estado
justo puede ir ms all de garantizar la proteccin de los derechos individuales y la tolerancia
y promocionar una idea del bien ms sustantiva y menos individualista que la anteriormente
expuesta.
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Conclusiones
Para responder a la cuestin sobre la posibilidad de introducir argumentos doctrinales en el
debate poltico conviene antes trazar una distincin que ni Rawls ni Sandel establecen y es la
que existe entre los argumentos de tipo religioso y moral. Rawls engloba a ambas dentro del
captulo de lo doctrinal y por su parte, la crtica de Sandel trata sin mayores distinciones las
argumentaciones religiosas y propiamente morales. De hecho, considera que la religin
merece una consideracin superior a los meros intereses o las preferencias personales de
los individuos (Sandel 2008, 291).
Sandel sostiene que las religiones deben ser consideradas como un posible bien en s
mismas porque a) desempean un alto papel en las vidas de los sujetos religiosos, b) son un
elemento esencial para configurar sus identidades como seres morales y c) contribuyen a
promover hbitos y disposiciones de carcter que distinguen a los buenos ciudadanos (Sandel
2008, 333). Por tanto, estima que los argumentos religiosos deberan ser tenidos en cuenta a la
hora de deliberar sobre la poltica y la justicia (Sandel 2008, 292).
Sandel cuestiona la idea rawlsiana de que cada individuo es libre de elegir sus valores y
replica que muchos de estos valores, como los religiosos, junto con toda una serie de
compromisos y afectos vienen dados por el contexto vital de los individuos y no son
exactamente el resultado de elecciones libres. Por su parte, Rawls s tiene esto en cuenta pero
se reafirma en que en una sociedad democrtica las doctrinas religiosas han de ser, adems de
amparadas polticamente por el derecho a la libertad de conciencia, libremente aceptadas por
cada individuo. Esto no significa que la adhesin a un credo sea necesariamente el resultado
de una eleccin libre. Es indudable que las creencias no pueden desligarse de un conjunto de
lealtades y apegos previos pero en todo caso, dichos valores, si no creados, s han de ser
libremente aceptados por los propios interesados ya que en ltima instancia quienes aceptan
un credo deben tener potestad para dejar de hacerlo (1993, 221-222).
Rawls tambin acierta al sealar que el hecho de que haya un conjunto de rasgos y valores
que no son elegidos en trminos contractualistas o voluntaristas, como la identidad, el pueblo,
la cultura, la religin (Sandel 2008, 284) no significa que el individuo no est por encima de
sus fines y pueda cambiarlos, abandonar su lugar de residencia, abandonar su cultura o
apostatar si lo desea. Una poltica democrtica, en tanto que reconoce a los ciudadanos su
carcter de sujetos libres y autnomos, debe asumir el carcter voluntario de los valores que
los individuos decidan aceptar como propios.
Tambin desmonta Rawls el argumento referido a que las religiones son vividas con gran
vigor por los creyentes, al sealar que, a diferencia de las necesidades bsicas, la intensidad
con la que se vivan las preferencias o deseos no amerita un tratamiento especial (Rawls 1993,
34). En efecto, un ateo apasionado no tendra por qu apelar a un mayor reconocimiento de su
postura que un creyente menos vehemente (o viceversa).
Con respecto al argumento de que las religiones son una fuente que puede promover
valiosos hbitos y disposiciones de carcter, se podran ofrecer argumentos tanto a favor como
contrarios dependiendo de la religin y el momento histrico. Recordemos cmo Maquiavelo,
defensor del carcter instrumental de la religin, alababa los valores de la de la Antigua Roma
por su capacidad para contribuir a garantizar la estabilidad poltica pero tambin reconoca
que otras manifestaciones de la religin podan convertirse precisamente en un agente
disolvente que generaba ciudadanos pasivos, contemplativos y mansos que despreciaban los
asuntos mundanos. Sin ir tan atrs en el tiempo, cabe decir que las creencias religiosas pueden
traducirse en posturas polticas mucho ms plurales de lo que podra esperarse. La retrica y

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los argumentos religiosos han aparecido tanto en la defensa por los derechos civiles en
Estados Unidos en la dcada de los sesenta como en la lucha contra el divorcio. Otro tanto
cabe decir en lo referido a las disposiciones de carcter que una misma religin puede
generar: desde el fomento de la solidaridad al desarrollo de la intolerancia. Siendo ambiguo
(Fernndez del Riesgo 1997) el carcter social de la religin y aceptando que los sentimientos
que despierta la religin en los creyentes son profundos, es posible en todo caso convenir que
las doctrinas religiosas y la prctica de sus liturgias, en la medida en que no parece fcil
demostrar que sean un bien de especial inters para el colectivo en su conjunto ni tampoco
atentan contra la estabilidad social, merecen las mismas las libertades para su prctica y
expresin que otras posiciones doctrinales. En este sentido, los argumentos de Rawls son
inapelables, de lo que se deduce la necesidad de proceder a la separacin institucional de
ambas reas, lo que incluye la demarcacin jurisdiccional de cada esfera y el modo de
resolver los posibles conflictos competenciales. Ni los tribunales del Estado pueden interferir
en lo doctrinal ni las confesiones religiosas pueden emplear sus argumentos para reclamar al
Estado que promocione sus proyectos o convierta en delito lo que ellos consideran un pecado.
Algo que aun pareciendo una obviedad est lejos de materializarse. No deja de ser chocante
observar cmo por ejemplo en Espaa aun hay funerales de Estado oficiados por autoridades
religiosas, presencia institucional en el ejercicio del cargo en celebraciones estrictamente
doctrinales, asignaturas con contenido doctrinal con presencia obligatoria en el currculo
acadmico o centros educativos con ideario religioso sufragados con fondos pblicos. En este
sentido, la separacin terica que Rawls establece entre lo poltico y lo doctrinal estara
plenamente justificada y tan solo cabra desear que se consumara en la prctica
Sin embargo, con la estricta separacin que establece Rawls, no solo quedan al margen de
lo poltico las confesiones religiosas, sino la posibilidad misma de introducir consideraciones
morales no solo en la cultura de fondo sino tambin en el foro poltico pblico, con lo que se
impide conducir los asuntos polticos de acuerdo con principios morales de mayor calado. En
lo que Sandel nos parece que acierta es en subrayar la necesidad de incluir las convicciones
morales en el foro poltico pblico. En ese sentido, parece razonable que los argumentos de la
moral implcita en una religin, y todas las religiones, especialmente las de larga tradicin
histrica (cristianismo, islam, o budismo) cuentan con concepciones morales muy elaboradas,
estn presentes en los foros en los que se debate sobre justicia, libertades o derechos (Sandel
2013, 281-282). Y otro tanto puede decirse de los argumentos de doctrinas con orgenes no
trascendentes. Por supuesto, el debate pblico excluye la posibilidad de apelar a la idea de
pecado o a fundamentos dogmticos que seran incomprensibles para el resto, pero s deberan
comparecer los argumentos que traten de mostrar tanto a creyentes como a no creyentes la
plausibilidad de sus principios morales. Es cierto que muchos programas de vida buena pueda
no proceden analticamente de razones, pero tampoco pueden proponerse pblicamente sin
ellas (Gonzlez, 2000).
Como seres estructuralmente morales, los hombres necesitan ligar la idea de justicia a las
consideraciones morales. El concepto de justicia no puede aspirar exclusivamente a la
neutralidad procedimental y desvincularse del tipo de sociedad cuyos valores contribuyen a
generar. No hay idea de justicia sin un ideal moral de vida que la sustente porque la moralidad
es una dimensin prefilosfica de todo ser humano (Aranguren, 1976, 16) y constituye uno de
los rasgos que ms y mejor nos define como seres humanos. Los juicios morales son parte
consustancial a la condicin social del hombre. Desligar lo justo de lo bueno no solo es
impracticable, tambin es un error. Abrir el mayor espacio posible para distintos modos de
vida no es sinnimo de abandono de un proyecto moral compartido. La ausencia de debate
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moral sobre metas comunes es un disolvente social que favorece la atona poltica, disminuye
la conciencia de coimplicacin (Sandel 2008, 212) y provoca el decaimiento de la vida
pblica (Sandel 2008, 228). Esto es especialmente grave porque estas actitudes debilitan el
control ciudadano de las fuerzas que gobiernan lo pblico, precisamente cuando ms evidente
se hace la formidable envergadura de los poderes al margen de lo poltico, que reclamaran la
presencia de instituciones polticas que contaran con un amplio respaldo ciudadano (Sandel
2008, 49).
Como norma general, parece sensato que una vez que se ha precisado qu es lo correcto, la
idea de lo justo tenga prevalencia sobre las diversas concepciones del bien y sirva como
criterio para dirimir conflictos. Pero la primaca de lo correcto sobre lo bueno que Rawls
defiende no puede entenderse como una primaca temporal, puesto que antes de poder llegar a
definir lo justo hay que esclarecer cul es el bien comn que se persigue Sin una idea del bien
previa no se pude hablar de justicia. Por tanto, no se puede cerrar la puerta a las
consideraciones del bien porque eso sera sinnimo de esclerotizar los valores del momento e
impedir su sustitucin por otros. Tngase en cuenta algo indiscutible: los principios
constitucionales de una sociedad son el fruto de un consenso moral del pasado; si se renuncia
al debate moral se condena a la sociedad a vivir con valores de otro tiempo. No es que los
valores constitucionales tengan una vida efmera, pero no se puede renunciar a seguir
fraguando nuevos consensos que afinen dichos valores.
Por consiguiente, discrepar juntos sobre el bien comn dentro de una cultura pblica que
acoja las diferencias permitira ensanchar la moral comn con la inclusin de valores
transversales que llegaran a ser, y esto solo puede entenderse como un proceso de
construccin colectiva, compartidos por ciudadanos, creyentes y no creyentes (Sandel 2013,
295).
La crtica de Sandel es certera en la medida en que el hecho de basar el debate poltico
exclusivamente en los valores compartidos en una sociedad poltica determinada es buen
punto de partida, pero a partir de un determinado momento se convierte en un lastre
innecesario y parece necesario aspirar a una idea del bien de mayor peso. Esa idea del bien no
puede definirse tan solo en el mbito privado o dejarla a procesos espontneos de mano
invisible, sino que habra de ser el resultado de un esfuerzo de consenso precedido por un
debate poltico y moral sobre qu es lo bueno y lo deseable para una entidad poltica. La
ausencia de debates con contenido explcitamente moral lo que hace es en ltima instancia
mantener el statu quo, que estara basado principalmente en la relacin de fuerzas existentes
en cada momento, lo cual no parece casar con ningn concepto de justicia.
Debatir sobre los valores morales que deben dirigir la poltica permite la renovacin de
esos mismos valores y la inclusin de aquellos que obtengan el consenso tras la debida
deliberacin y reflexin. El acuerdo no es fcil, pero tampoco lo es el poltico. Solo cabe
recordar que entramos en las conversaciones con la esperanza de llegar a acuerdos, no con la
garanta de alcanzarlos. Mientras tanto, mantener el dilogo abierto para buscar fines comunes
ya puede considerarse un bien.

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De la coaccin de la muerte a la
coaccin de la vida
Dos dimensiones de la violencia en la obra de
Hannah Arendt
Universidad de Murcia
Introduccin
Este trabajo se propone recuperar el tratamiento arendtiano de la categora de violencia,
con la finalidad de indagar en qu trminos su anlisis puede ser una herramienta vigente para
acercarnos a formas de violencia que se presentan en la sociedad actual. Para ello me centrar
en el desplazamiento del foco de atencin de la violencia impuesta por la coaccin de la
muerte a la impuesta por la coaccin de la vida, tomando como referencia las reflexiones que
van de Los orgenes del totalitarismo (1951) a las desarrolladas en La condicin humana
(1958) y que nos llevan a descubrir en su anlisis una dimensin biopoltica de la violencia.
En primer lugar, me centrar en el tratamiento del concepto de violencia en la primera
edicin de Los orgenes del totalitarismo en la que Arendt acenta su dimensin tanatopoltica
(fsica), recurriendo todava a una concepcin convencional del poder poltico asociado al uso
de la misma 1. Continuar explorando la ampliacin de su diagnstico al conjunto de la
1
En este punto es importante tener presente la siguiente aclaracin: En la primera edicin de Los orgenes
del totalitarismo Hannah Arendt se sirve todava de la nocin convencional de poder poltico, asociado por lo
general al uso de la fuerza y la violencia. Pero a partir de los aos inmediatamente sucesivos, su reflexin
poltica puede ser interpretada como el esfuerzo fijo y constante de separar y desembarazar el uno de la otra,
poder y violencia; de circunscribir la peculiaridad del poder poltico frente a aquellas confusiones

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De la coaccin de la muerte a la coaccin de la vida
modernidad, en el que introduce un tratamiento de la violencia basado en la coaccin de la

vida como compulsin de la necesidad, y que coincide con la presentacin de su novedosa
propuesta filosfico-poltica, marcada por el esfuerzo de desvincularse de la gran tradicin
del pensamiento poltico occidental que haba identificado poder y violencia. En La condicin
humana Arendt intentar repensar el espacio poltico como si se tratase de una esfera pura de
accin y discurso, que puede ser pensada sin violencia. De modo que en un tercer momento,
enfatizar en su pretensin de preservar a la esfera poltica libre de violencia, desplazando
hacia el exterior la amenaza de la muerte violenta y despojndola de la coaccin de las
necesidades que impone la vida biolgica. Con ello pretendo destacar los diferentes matices
que adquiere la categora de la violencia en su obra.
La violencia y la coaccin de la muerte: la escena totalitaria
El totalitarismo se le presenta a Arendt como un acontecimiento de ruptura en que la
violencia haba adquirido una dimensin extrema que exiga comprensin. Los orgenes del
totalitarismo es, precisamente, el resultado de su esfuerzo por comprender el horror de los
hechos. De las tres partes que incluye esta compleja obra (antisemitismo, imperialismo y
totalitarismo), me centrar en algunos aspectos clave de las dos ltimas en relacin a la
violencia totalitaria, concretamente, a su anlisis de la nacionalsocialista.
Para empezar, es importante tener presente que Arendt concibe a la violencia perpetrada en
el imperialismo como una etapa precedente de la violencia totalitaria 2. La expansin que
emprendi en el siglo XIX la burguesa debido a la superproduccin del capital y el
incremento del dinero superfluo, se vio seguida de la necesidad de exportar el poder
gubernamental 3 y, con l, los instrumentos de violencia del Estado. Los administradores de las
colonias, al cumplir el papel de representantes en aquellos pases considerados incivilizados,
no tardaron en independizarse de los controles de las instituciones nacionales a las que en un
principio estaban sujetos.
Ya en esta poca imperialista, los medios de violencia adquieren una dimensin extrema,
debido a la confluencia entre el desarrollo tecnolgico de las armas modernas, el encuentro
entre raza y burocracia 4, y la sntesis entre masacre y administracin. Hannah Arendt ya
adverta en este estudio que el distante administrador era difcilmente consciente de que
haba inventado una nueva forma de gobierno 5; se trata de la burocracia basada en el
distanciamiento y la desresponzabilizacin que, al unirse a la violencia perpetrada en las
colonias lejanas, introdujo la figura del funcionario de la violencia y las masacres
conceptuales que lo han identificado con el dominio, con la constriccin o, tambin, con la autoridad (Forti,
Simona, Vida del espritu y tiempo de la polis. Hannah Arendt entre filosofa y poltica, Ctedra, Madrid, 2001,
p. 363).
2
Si bien el imperialismo es un precedente del totalitarismo, en ningn caso Arendt lo concibe en trminos
causales. Se trata de uno de los elementos que, junto al antisemitismo y el movimiento de masas, confluyen de
modo contingente y cristalizan en el totalitarismo.
3
Porque Los financieros que ganaban comisiones carecan de poder suficiente para asegurarles contra tales
riesgos incluso con la benvola ayuda del Estado: solo el poder material del Estado poda lograrlo (Arendt,
Hannah, Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2010, p. 226).
4
Raza y Burocracia coinciden en frica, siendo el preludio de una forma de violencia extrema que retorna a
Europa. Se trata de dos nuevos medios para la organizacin y la dominacin de pueblos extranjeros. Uno fue la
raza como un principio del cuerpo poltico y el otro, la burocracia, como un principio de la dominacin exterior
(Arendt, Hannah, Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2010, p. 286).
5
Arendt, Hannah, Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2010, p. 320.
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administrativas como un fenmeno de burocratizacin de la violencia que prefigur lo que

ella denomina las fbricas de la muerte.
Con respecto al totalitarismo, se pueden resaltar al menos tres aspectos novedosos que
presenta tras la toma del poder y de los medios de la violencia, y que estn relacionados con
su negativa a estabilizarse en el poder y en su forma de violencia.
En primer lugar, Arendt distingue entre violencia y terror siendo este ltimo, y no la
violencia, la esencia del totalitarismo. No obstante, presenta un vnculo inseparable entre
ambos ya que el terror es la forma de gobierno que llega a existir cuando la violencia, tras
haber destruido todo poder, no abdica sino que, por el contrario, sigue ejerciendo un completo
control 6. De hecho, el totalitarismo no se contenta con erradicar a su adversario, sino que
cuando asciende al poder radicaliza el terror reconfigurando aleatoriamente la figura del
indeseable.
Adems, su reticencia a estabilizarse en el poder se debe a la doble pretensin de
dominacin universal y dominacin total de los humanos. La frontera entre exterior e interior
se desvanece tanto en trminos de poltica exterior 7 (por la que cada pas es conquistado como
si se tratase de poltica domstica y siempre en tanto medio, nunca como fin), as como en
trminos de poltica interior (por la que los lmites entre la vida pblica y la vida privada de
los individuos se difuminan hasta desaparecer).
Por ltimo, es fundamental destacar el papel de la ideologa como explicacin total de la
realidad a partir de una idea concreta que elimina toda contingencia. La novedad que
introduce el proyecto ideolgico totalitario, se basa en el hecho de que la ley a la que
obedece [] [pierde] su funcin de lmite y de prohibicin para elevarse a eterna ley de
movimiento 8. La ejecucin de la ideologa totalitaria como ley del movimiento de la
Naturaleza o de la Historia, requiere de hombres y mujeres supeditados al avance indefinido
del proceso que arrasa toda espontaneidad, aquella que emana de la accin humana, por ser
una amenaza de interrupcin. La conversin de stos en seres humanos superfluos es un
diagnstico de la sociedad totalitaria en general, pero que culmina en los campos de
exterminio como institucin central del rgimen donde los postulados ideolgicos cobran
plena realidad.
El totalitarismo, por tanto, es para Arendt un choque frontal con una violencia extrema
burocratizada, que trasciende los lmites de la violencia bruta, y una amenaza de muerte
impersonal industrializada 9. Los procesos de dar muerte han mutado hasta deshumanizar por
completo el acto de morir. Y si bien, ya en la primera edicin de Los orgenes del
totalitarismo, reflexiona sobre las novedosas condiciones de deshumanizacin de la vida que
hacen posible la muerte impersonal 10, se centra todava en una dimensin tanatopoltica de la
6
Arendt, Hannah, Sobre la violencia, en Crisis de la Republica, Taurus, Madrid, 1999, pp. 156-157. Esta
cita posterior a Los orgenes del totalitarismo es formulada en el marco de la distincin entre poder y violencia.
7
Para la mente totalitaria, toda la poltica exterior se disfraza, en consecuencia, de poltica domstica, y
todas las guerras en el extranjero son, de hecho, guerras civiles. A ello se debe el papel fundamental que
desempea la polica en el Estado totalitario. Arendt, Hannah, De la naturaleza del totalitarismo. Ensayo de
comprensin (Ensayos de comprensin 1930- 1954, Caparrs, Madrid, 2005, p. 400).
8
Forti, Simona, El Totalitarismo: Trayectoria de una idea lmite, Herder, Barcelona, 2008, p. 81.
9
Para un anlisis de la violencia nazi como sntesis de las diferentes formas de violencia de Occidente, vase
Traverso, Enzo, La violencia nazi. Una genealoga de Europa, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires,
2003.
10
Por eso afirma Arendt que el horror de los campos consiste en dar permanencia al mismo proceso de
morir y de imponer una condicin en la que tanto la muerte como la vida son obstruidas con idntica eficacia
(Arendt, Hannah, Los orgenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2010, p. 596).

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violencia, recurriendo a la concepcin convencional que la identifica al poder poltico 11.

Es en 1958 con la publicacin de La condicin humana, cuando inscribe el diagnstico del
totalitarismo y su violencia en uno ms amplio que lo sita como extremo en la brecha entre
las condiciones protototalitarias de la sociedad moderna y las condiciones postotalitarias de la
sociedad contempornea, evaluando los peligros de situar a la vida biolgica en el centro de la
poltica 12. Aunque ella nunca recurri al trmino foucaultiano de biopoltica, hay numerosos
nexos entre ambos autores 13 que permiten establecer un dilogo tomando como eje central el
poder sobre la vida que irrumpe en la poca moderna: Un poder semejante dice Foucault
debe cualificar, medir, apreciar y jerarquizar, ms que manifestarse en su brillo asesino; no
tiene que trazar la lnea que separa a los sbditos obedientes de los enemigos del soberano;
realiza distribuciones en torno a la norma 14. Arendt ve en este cambio no tanto un nuevo
poder, que para ella es, a partir de esta obra, accin concertada como sustento de lo que
entiende por espacio poltico, sino la sustitucin de la capacidad de actuar por la conducta
estandarizada. Quedara por ver si este cambio introduce una forma, en principio mitigada,
de violencia.
La violencia y la coaccin de la vida: hacia una dimensin biopoltica de la violencia
En La condicin humana la categora de violencia es abordada desde una perspectiva
histrica, fenomenolgica y antropolgica, en la que cada una de las actividades que concibe
bsicas para la vida humana (labor, trabajo y accin), se corresponden con acepciones
diversas de esta categora. Si bien estas tres actividades se dan a un tiempo en la experiencia
humana, Arendt vindica una relacin jerrquica a travs de la cual analiza las variaciones y
superposiciones que se han dado entre ellas en distintas pocas histricas 15 y que, asimismo,
permiten revelar las mutaciones de la violencia en la sociedad moderna y la contempornea.
La labor, cuya condicin es la vida y su figura el animal laborans, est vinculada a la
violencia propia de la necesidad que impone el proceso vital. El trabajo, cuya condicin es la
11
Es importante resaltar que la primera edicin de Los orgenes del totalitarismo, publicada en 1951, no
incluye el captulo final sobre Ideologa y terror: una nueva forma de gobierno aadido en 1958, el mismo ao
en que se publica La condicin humana. Y si bien, la primera edicin conclua con el apartado dedicado a la
dominacin total de los humanos en el que se perfila ya una reflexin sobre la violencia totalitaria tambin como
reduccin biopoltica de los individuos, en mi opinin, no es hasta La condicin humana, en el marco de su
crtica a la poca moderna, donde aparece ms definida su reflexin sobre la relacin entre vida y poltica.
12
Espsito considera que es problemtico aplicar la categora de biopoltica a los postulados arendtianos ya
que la separacin entre vida biolgica y poltica (en el sentido arendtiano del trmino) que lleva a cabo, hace que
la introduccin de la primera en la segunda conlleve a su inexorable disolucin. En esta distincin excluyente
entre vida y poltica, Espsito ve un punto ciego con relacin al problema de la biopoltica en Arendt. Vase
Espsito, Roberto, Bos. Biopoltica y filosofa, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 241.
13
Vase Campillo, Antonio, Biopoltica, totalitarismo y globalizacin, en Barcelona Metrpolis, n 78,
primavera (abril-junio) 2010, seccin Voz invitada, pp. 40-47.
14
Foucault, Michel, Derecho de muerte y poder sobre la vida, en Historia de la sexualidad. I Voluntad del
saber, Siglo XXI, Buenos Aires, p. 136.
15
() la Antigedad griega clsica consider que la forma ms elevada de vida humana era la que se viva
en la plis y que la capacidad humana suprema era el lenguaje (); Roma y la filosofa medieval definieron al
hombre como el animal rationale; en las etapas iniciales de la poca moderna se pens que el hombre era, sobre
todo, homo faber, hasta que, en el siglo XIX, se interpret que el hombre es un animal laborans, cuyo
metabolismo con la naturaleza poda rendir la productividad ms alta de la que es capaz la vida humana
(Arendt, Hannah, El concepto de historia: antiguo y moderno, en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios
sobre reflexin poltica, Pennsula, Barcelona, 1996, p. 72).
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pertenencia al mundo y su figura el homo faber, est vinculado al carcter instrumental de la

violencia. Y, por ltimo, la accin, cuya condicin es la pluralidad y su figura el zoon
politikn, es concebida como la capacidad de inicio que permite constituir un espacio poltico
de libertad y que pretende ser salvaguardado de la violencia. Se tratara de un espacio
rodeado, por un lado, de la violencia de la necesidad (impuesta por la vida) y, por otro, de la
violencia instrumental e interhumana de la guerra (impuesta por la amenaza de la muerte). Si
desde la perspectiva de la tradicin del pensamiento poltico, el totalitarismo con su extrema
violencia representaba la mxima expresin del poder poltico, Arendt busca el modo de
repensar la poltica y el poder sin recurrir a las viejas categoras y sus prejuicios. La violencia
(muda) es analizada, en esta obra, a la luz de la tesis que la contrapone al poder (relacional).
En su estudio de la poca moderna, el trabajo es la actividad que asciende al rango ms
elevado de la jerarqua de la vita activa en la primera fase de la modernidad y que presenta un
vnculo claro con la violencia. El homo faber como productor de objetos y constructor de un
mundo artificial que da estabilidad a la vida humana y a la naturaleza que la sustenta, solo
puede construirlo violentando la naturaleza de la que extrae la materia prima. Este aspecto
reificador, intrnseco a toda fabricacin, enlaza con el carcter dominador del hombre
productor en tanto seor y dueo del mundo, con plena autonoma respecto al poder de
creacin y destruccin de su produccin. Y esto es as, segn Arendt, porque se rige por la
lgica de medios y fines que le permite controlar tanto el comienzo como el desarrollo y el fin
de su actividad. A diferencia de la labor, atada a la dinmica procesual de la vida, y a
diferencia de la accin, atravesada por la pluralidad y, por tanto, por la impredecibilidad de
sus acciones, el homo faber puede proyectar su actividad 16. En este sentido, el modelo de la
fabricacin y la violencia comparten la lgica instrumental.
Sin embargo, no puede decirse que en Arendt haya un sentido intrnsecamente negativo de
la violencia inherente al trabajo. Al contrario, sta es imprescindible para construir un mundo
artificial en que los humanos pueden encontrarse y actuar conjuntamente. Solo adquiere un
sentido negativo cuando la mentalidad del homo faber traspasa los lmites de su mbito y se
extiende a la esfera de la accin humana cosificando a hombres y mujeres 17, convirtiendo a la
fabricacin y su lgica instrumental en el nico referente para entender a la historia y a la
poltica. Para ella, esto no solo desvirta a la realidad y a la accin humana negando su
contingencia, sino que adems legitima a la violencia en el mbito poltico considerndola
inevitable 18.
Aunque la filsofa alemana no reduce la expansin del modelo de la fabricacin a un nico
momento histrico, lo que distingue a la sociedad moderna es que se pens a s misma
fundamentalmente como productora, invadiendo la esfera poltica en la que no ya los objetos,
sino los hombres, se convirtieron en medio para un fin superior. Junto a ello, la glorificacin
de la violencia pudo manifestarse abiertamente, sin el recelo hacia el hombre productor16
Biruls, Fina, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Herder, Barcelona, 2007, p. 82.
El elemento de destruccin inherente a toda actividad puramente tcnica cobra preminencia, sin embargo,
tan pronto como esta imaginera y esta lnea del pensamiento se aplican a la actividad poltica, a la accin, a los
hechos histricos o a cualquier otra interaccin del hombre con el hombre, Arendt, Hannah, Los huevos
rompen a hablar (Ensayos de comprensin 1930- 1954, Caparrs, Madrid, 2005, p. 342).
18
Violence as instrumental has a proper role in human life because it is involved in all fabrication. And
fabrication is essential for producing things needed for everyday life and for creating works of art creating a
human world that will be a place fit for action and speech. But when the mentality of homo faber dominates our
thinking and acting it is a dangerous for two basic reasons: it distorts reality (specially the unpredictability and
contingency of human action), and it legitimizes violence in political life (Bernstein, Richard, Hannah
Arendt: On violence and Power, en Violence. Thinking without Banisters, Polity Press, Cambridge, p. 93).
17

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artesano que haba caracterizado a la Antigedad. Sin embargo, Arendt pone el acento en que
la peligrosa mentalidad del homo faber aplicada a la poltica fue rpidamente seguida por el
ascenso del animal laborans 19, con la consecuente sustitucin de la glorificacin de la
violencia y su lgica instrumental por la glorificacin de la necesidad y su lgica procesual,
que no diferencia entre medios y fines, sino que avanza indiscriminadamente sin distinguir
ninguna entidad singular o acontecimiento individual 20. La mayor preocupacin arendtiana
por esta segunda inversin se debe a que el aislamiento caracterstico del homo faber
mantiene, no obstante, un vnculo con el espacio pblico y con el mundo, que el animal
laborans abandona por completo.
Cuando Arendt define a la vida como condicin humana de la labor, est recurriendo a la
distincin aristotlica entre zo (vida natural) y bos (vida poltica) 21. De modo que se refiere
al sentido biolgico de la vida que compartimos con otros seres vivos, siendo la labor la
actividad centrada en el metabolismo cclico del cuerpo humano.
La relacin entre labor y violencia, parece estar atravesada por dos sentidos diferentes pero
estrechamente relacionados. Por un lado, al ser la actividad ms bsica de la vita activa,
regida por la coaccin que imponen las necesidades vitales, quedara supeditada a la
violencia desptica de la necesidad 22 padecida por el ser humano en cuanto animal que
tiene que subsistir. Si la libertad es para Arendt accin como capacidad de comenzar y traer la
novedad al mundo, la coaccin de la necesidad de la vida conlleva un proceso devorador en el
que tanto la nocin de comienzo (en relacin a la accin), como las de medio y fin (en
relacin al trabajo), se desvanecen en ese ciclo incesante de labor y consumo. Se trata de una
coaccin que puede entenderse como violencia en cuanto que es negacin de la libertad. Por
su parte, el otro sentido tiene que ver con los medios violentos que se introducen para dominar
la necesidad. Y esto puede comprenderse mejor atendiendo a la distincin entre las esferas de
lo pblico y lo privado que Arendt toma de la Grecia antigua, asumiendo la esfera privada
(oikos) como un espacio imprescindible en tanto refugio ante lo pblico (polis), pero de rango
inferior por el hecho de estar regido por la necesidad. Entiende a la violencia desptica
premoderna sobre mujeres y esclavos como una violencia que se hace instrumental al reducir
a los sujetos a objetos, no ya para dar muerte, sino para trasladar a otros la coaccin de las
necesidades vitales y as poder acceder a la esfera poltica.
La pensadora alemana evala a la poca moderna y su violencia a la luz de esta asociacin
entre labor, necesidad y naturaleza, vinculada al mbito privado-domstico como un espacio
en el que impera la violencia 23, pero tambin a la luz del proceso de indistincin que se da
19
Lo que exige explicacin no es la moderna estima del homo faber, sino el hecho de que esa estima fue
rpidamente seguida por la elevacin de la labor al ms alto puesto en el orden jerrquico de la vita activa. []
La elevacin de la labor estuvo precedida por ciertas desviaciones y variaciones de la tradicional mentalidad del
homo faber que eran sumamente caractersticas de la poca moderna y que surgieron casi de modo automtico a
partir de la misma naturaleza de los hechos que la introdujeron. Lo que cambi la mentalidad del homo faber fue
la posicin central del concepto de proceso en la modernidad (Arendt, Hannah, La condicin humana, Paids,
Barcelona, 1998, p. 332).
20
Arendt, Hannah, El concepto de historia: antiguo y moderno, en Entre el pasado y el futuro. Ocho
ejercicios sobre reflexin poltica, Pennsula, Barcelona, 1996, p. 70.
21
Vase Campillo, Antonio, Animal poltico. Aristteles, Arendt y nosotros, en Revista de Filosofa, vol.
39, n 2, diciembre 2014, pp. 169-188. Vase tambin Arendt, Hannah, La condicin humana, Paids, Barcelona,
1998, pp. 26; 47; 111.
22
Biruls, Fina, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Herder, Barcelona, 2007, p. 120.
23
Para una crtica a la jerarqua de las esferas de la vita activa, vase Campillo, Antonio, Espacios de
aparicin: el concepto de lo poltico en Hannah Arendt, en Daimon. Revista de Filosofa, n 26, 2002, pp. 159-
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entre lo pblico y lo privado como consecuencia de la emergencia de la esfera social, un

espacio hbrido que se interpone entre ambos mbitos hasta hacerlos desaparecer,
coincidiendo con el desarrollo del capitalismo moderno y de lo que ella denomina el
crecimiento no natural de lo natural 24. El auge moderno de lo social consiste
precisamente en el ascenso de la administracin domstica al rango de lo pblico-poltico, con
la consecuente desaparicin del autntico sentido tanto de lo pblico como de lo privado.
Este cambio sociopoltico supuso una variacin en la percepcin y vivencia de la seguridad
y de la violencia, que para Arendt tiene un sentido positivo y su reverso negativo. Si por un
lado, celebra la emancipacin poltica de los trabajadores y de las mujeres, as como la
reduccin de la violencia fsica en el mbito privado y la vida cotidiana, por otro, advierte de
los peligros que introdujo la emancipacin de la propia actividad laboral. Y es que, la
violencia no fue sustituida por mayores cotas de libertad, sino por el imperio de la
necesidad 25, pero adems, no fue erradicada, sino trasladada al Estado convertido en gestor de
esas necesidades y productor de violencia 26.
Su crtica y principal preocupacin por el ascenso del animal laborans se centra en la
doble definicin de lo que es no-ser-libre:
Por un lado, estar sometido a la violencia del otro, pero tambin, e incluso ms originariamente,
estar sometido a la cruda necesidad de la vida [...]. En todas las sociedades premodernas poda uno
liberarse de ste obligando a otros a hacerlo mediante la violencia y la dominacin. En la sociedad
moderna, el laborante no est sometido a ninguna violencia ni a ninguna dominacin, est obligado
por la necesidad inmediata inherente a la vida misma. Por lo tanto, la necesidad ocupa el lugar de la
violencia y la pregunta es cul de las dos coerciones podemos resistir mejor, la de la violencia o la
de la necesidad 27.
Violencia (fsico-instrumental) y necesidad (biolgica-procesual) se presentan en esta cita

como dos coerciones distintas, pero extremadamente cercanas. A su pregunta podramos
aadir si esta coercin arrolladora que impone la vida, la irrupcin de su lgica procesual en
la poltica y la reduccin de los humanos a la vida de la especie, supone la apertura a una
acepcin de la violencia en su obra, que no se basa ya en las categoras de medio y fin y en el
propsito de dar muerte, sino que est centrada en la proteccin, afirmacin y proliferacin de
186, y en la misma lnea, Urabayen, Julia, La autonoma de lo poltico frente a lo personal y lo socialeconmico en la obra de Arendt, Revista de Filosofa, vol. 39, n 1, 2014, pp. 7-27.
24
Arendt, Hannah, La condicin humana, Paids, Barcelona, 1998, p. 58.
25
El desarrollo tecnolgico presenta en este punto una doble faceta: permite la emancipacin de las clases
laborantes y, a su vez, el desarrollo extremo de los medios de violencia. Pero el aspecto positivo de la
emancipacin tiene su propio reverso, al emanciparse la propia actividad laboral, deja paso al ascenso del valor
antipoltico de la vida como bien supremo, que imposibilita la liberacin de la violencia propia de la naturaleza.
Ya no se requiere de los medios de violencia para dominar la necesidad, solo porque sta ha ocupado el lugar de
la violencia. El fin de la violenta sumisin de las masas es en s mismo un bien pero tambin ha significado que
los valores del trabajador la produccin y el consumo han venido a dominar el mundo y a consumir la
civilizacin. Si nos fijamos en la historia veremos la terrible verdad de una civilizacin basada en la violencia
y la injusticia. Pero si miramos a nuestro alrededor, vemos que la tecnologa que nos permite poner remedio a la
esclavitud tambin amenaza con traer el totalitarismo, en el peor de los casos, y la sociedad de masas, en el
mejor (Margaret, Canovan, Terribles Verdades, en Bernstein, Richard et. al., Hannah Arendt. El legado de
una mirada, Sequitur, Madrid, 2001, p. 59).
26
La funcin del Estado-nacin como forma poltica de lo social, se convierte en la de tutelar la sociedad
hacia adentro [satisfaciendo las necesidades de la poblacin] y hacia afuera [protegindola del enemigo externo],
si es necesario usando la violencia (Arendt, Hannah, Qu es la poltica?, Barcelona, Paids, 1997, p. 90).
27
Arendt, H., Qu es la poltica?, Paids, Barcelona, 2007, p. 95.

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la vida biolgica, y acta sobre el organismo vivo violentando el sentido no biolgico de la

vida del hombre qua hombre, de la mujer qua mujer 28.
Los distintos matices de la categora de violencia ante la perplejidad del fenmeno
totalitario y ante la preocupacin por la permanencia de elementos totalitarios en las
democracias de masas encuentran su nexo en este punto:
La reciente historia poltica est llena de ejemplos indicativos de que la expresin material
humano no es una metfora inofensiva y lo mismo cabe decir de la multitud de modernos
experimentos cientficos en ingeniera, bioqumica, ciruga cerebral, etc., que tienden a tratar y
cambiar el material humano como si fuera cualquier otra materia. Este enfoque mecanicista es
tpico de la poca Moderna, la Antigedad, cuando persegua similares objetivos, se inclinaba a
pensar en los hombres como si fueran animales salvajes a los que era preciso domesticar. Lo nico
posible en ambos casos es matar al hombre, no necesariamente como organismo vivo, sino qua
hombre 29.
Los humanos supeditados a la coaccin biolgica como nico eje rector de la vida
permanecen ligados a la violencia propia la necesidad y pierden la capacidad de accin y
discurso, que es la que, segn Arendt, les permite revelar su identidad singular y los convierte
en ciudadanos libres. Es esa vida desposeda de la posibilidad de ser una vida poltica, que
para ella es la vida biogrfica, la que hace a los hombres prescindibles y abre grietas por las
que pueden colarse, aunque no necesariamente 30, formas de violencia fsica 31. Si asimilar la
poltica a la fabricacin introduca una violencia instrumental en las relaciones humanas,
asimilar la poltica a la labor, como afirma Fina Biruls, tiene algo de antihumanista 32 que,
considero, introduce una dimensin biopoltica de la violencia en la obra de Arendt.
Entre la coaccin de la muerte y la coaccin de la vida: Zoon politikn
La apuesta arendtiana consiste, por tanto, en una defensa y recuperacin del espacio
poltico, en el que la pensadora sita a la vida en su sentido no biolgico, aquella que requiere
la presencia de los otros y que muere cuando se mata al hombre qua hombre. En sus extremos
28
La raz de la antigua estima por la poltica radica en la conviccin de que el hombre qua hombre, cada
individuo en su nica distincin, aparece y se confirma a s mismo en el discurso y la accin, y que estas
actividades a pesar de su futilidad material, poseen una permanente cualidad propia debido a que crean su propia
memoria (Arendt, Hannah, La condicin humana, Paids, Barcelona, 1998, p. 230).
29
Arendt, Hannah, La condicin humana, Paids, Barcelona, 1998, nota a pie de pgina n15, p. 268.
30
Es importante resaltar el aspecto de no necesariamente en contraposicin a la postura de Agamben, que
en la historia del poder (soberano y biopoltico) de Occidente traza un camino teleolgico que lleva a los campos
de exterminio. La nocin arendtiana de historia atravesada por la contingencia del acontecimiento y la accin
como ruptura no encaja con la visin teleolgica que desarrolla Agamben. Vase Agamben, Giorgio, Homo
Sacer. El poder soberano y la nuda vida I, Pre-textos, Valencia, 1998.
31
Segn Arendt, toda forma de naturalizacin de lo poltico implica violencia en la medida que se descarta
el artificio del igualitarismo poltico, nica instancia con la cual se puede defender y promocionar la dignidad y
la libertad humana (Duarte, Andr, Biopoltica y diseminacin de la violencia: la crtica de Arendt al presente,
en Pasajes: Revista de pensamiento contemporneo, N. 13, 2004, pgs. 97-105. Acceso:
http://works.bepress.com/andre_duarte/11 pp. 14-15).
32
La cita contina: [] pues sta es la menos libre de las actividades humanas [] y, si atendemos slo a
las necesidades vitales, los humanos son intercambiables con cualquier otra especie animal. De modo que cabe
pensar la emergencia de una futura sociedad en la que la individualidad se ver sumergida en un proceso de vida
que tendr un nico objetivo (Biruls, Fina, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Herder, Barcelona,
2007, p. 159).
86

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se encuentran el acto de nacer y el de morir, la vida y la muerte como las experiencias ms

antipolticas que el hombre experimenta en soledad. Si como dice Arendt, con la palabra y
acto nos insertamos en el mundo humano [] 33, la figura del zoon politikn aparece, como
un segundo nacimiento que trasciende la vida en trminos biolgicos para configurar la vida
poltica, y ocupa el primer rango en el tenso (des)equilibrio de la jerarqua de la vita activa,
bajo la continua amenaza de ser sustituida por la mentalidad del homo faber o por la del
animal laborans.
Este espacio poltico no es necesario ni natural, sino contingente y artificial, y emerge
propiamente en el entre los hombres y las mujeres que actan y hablan conjuntamente. Se
trata de un fin en s mismo, por lo que Arendt critica toda reduccin de la poltica a mero
medio, ya sea para la proteger la libertad ante el enemigo externo que nos ataca o para la
gestionar la vida que nos obliga. Por eso, si bien es un espacio que ha de ser preservado de la
violencia, no es la finalidad de la poltica desplazar fuera de su mbito a la doble amenaza
coactiva de la vida y de la muerte, sino que se funda sobre ese desplazamiento. En trminos
arendtianos, se funda sobre un acto de liberacin como condicin de posibilidad de ese
espacio de libertad, pero que, a diferencia de este ltimo, puede comportar violencia. En
definitiva, Arendt concibe a lo poltico como una esfera que puede ser pensada sin ser
contaminada por la violencia ya que, aun siendo condicin para su fundacin y preservacin,
queda relegada a un espacio que considera pre-poltico y que es, en todo caso, a-poltico.
El cambio de foco de atencin y las matizaciones que Arendt introduce en la categora de
violencia desde Los orgenes del totalitarismo a La condicin humana, encuentran su punto
de interseccin en la coaccin de la vida y en el peligro que para ella supone priorizar la
necesidad a la libertad, la uniformidad a la diferencia, la homogeneidad a la pluralidad 34. Una
priorizacin que en el mejor de los casos reducira y en el peor eliminara lo propio de los
humanos a lo impropio de la vida de la especie, introduciendo, de este modo, una forma de
violencia que, al no ser necesariamente fsica y coincidir con la proliferacin de la vida
biolgica, puede invisibilizarse e invisibilizar tambin a sus vctimas y, por tanto, ser
difcilmente localizable 35.
Conclusin
El anlisis arendtiano del totalitarismo y de la poca moderna basado en la distincin entre
actividades y esferas como diferentes dimensiones de la existencia humana, permite iluminar
el fenmeno de la violencia desde una perspectiva original, como lo es su contraposicin al
poder, que ella define en trminos de accin concertada, as como su doble coaccin de
33
Arendt, Hannah, La condicin humana, Paids, Barcelona, 1998, p. 201.

En la medida que pluralidad significa distincin, es posible la revelacin en el medio pblico de la
individualidad de cada uno, de la identidad (wohness). La accin como initium no es el comienzo de algo, sino
de alguien [] la pluralidad de los seres humanos, en un mundo que constituyen en comn, no es asimilable a la
unidad homognea del gnero humano (Biruls, Fina, Introduccin, en Arendt, Hannah, Qu es la poltica?,
Paids, Barcelona, 1997, pp. 20-21).
35
The modern dominance of this distinct rationality of power centred on the care and protection of life has
opened up sites for unprecedented forms of violence. Without an understanding of the rationality of biopower it
would be difficult to explain how we willingly partake in the profound and violent disciplining and
medicalization of our lives that characterises modern societies and their specific forms of biopolitical violence.
Because violence is the inverse logic of biopower, biopolitical violence is in some ways even more dangerous
than sovereign violence because it is harder to detect and to regulate (Oksala, Johanna, Violence and
Biopolitics of Modernity, en Foucault Studies, n 10, Noviembre, 2010, p. 42).
34

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muerte y de vida, que ha sido el objeto de estudio de este trabajo. Proporciona, de este modo,
herramientas para explorar la violencia que se introduce en la sociedad contempornea si los
humanos nos pensamos y nos relacionamos en trminos instrumentales, como medios
materiales, o en trminos procesuales, como materia prescindible. Ambos casos aluden a su
preocupacin por la prdida de la contigidad humana que supone la prdida del mundo
comn.
En cuanto a la amenaza de muerte como extremo ltimo de la violencia instrumental,
Arendt ve en el caso de la guerra 36 la transformacin de la accin en mera realizacin,
porque las personas dejan de estar unas con otras para estar solo a favor o en contra de las
dems 37. Respecto a la violencia inherente a la reduccin biopoltica de los individuos, se
puede dar tambin en el marco de las guerras que se extiende a la sociedad civil concebida
como dao colateral, una masa indefinida y deshumanizada de sujetos que han perdido la
posibilidad de revelar su identidad nica, as como la posibilidad de resistencia. Pero tambin
en contextos menos evidentes como el de las sociedades desarrolladas de consumo, en que la
figura del animal laborans puede aparecer, por un lado, como residuo humano 38, es decir,
los invisibilizados o excluidos de la esfera poltica tal como la concibe Arendt, y por otro,
como humano consumidor, cuya felicidad regida por la satisfaccin de las necesidades
privadas, marca el ritmo de la vida social que ha perdido el sentido de mundo comn. La
lucha arendtiana contra el conformismo de la sociedad de masas y la despolitizacin de la
vida humana es, sin duda, un recurso fundamental para hacer frente a la invisibilizacin de la
violencia, que sustituye al pensamiento crtico por la indiferencia moral 39.
Sin embargo, es importante tener presente que su esfuerzo por distinguir y delimitar las
actividades y esferas bsicas de la vida, as como su intencin de combatir toda confusin
entre conceptos y las diferentes realidades a las que stos aluden, la llevan a descuidar la
complejidad de sus articulaciones. En el caso de la nocin de violencia, y aunque se puede
encontrar en su obra momentos de flexibilizacin 40, resulta un concepto en ocasiones rgido,
difcilmente compatible con un anlisis profundo de las complejas y variadas formas en que la
36
El problema que preocupa a Arendt en el contexto de la era nuclear, es que el incremento del potencial
destructivo ha desvirtuado la tradicional concepcin de la guerra como ltima ratio de la poltica, haciendo
posible la aniquilacin de la vida humana () el mundo [y la realidad] solo surge cuando hay diversas
perspectivas [] Si es aniquilado un pueblo o un Estado o incluso un determinado grupo de gente que []
presentan una visin del mismo que solo ellos pueden hacer realidad, no muere nicamente un pueblo o un
Estado o mucha gente, sino una parte del mundo []. Por eso la aniquilacin no lo es solamente del mundo sino
que afecta tambin al aniquilador. La poltica, en este sentido estricto, no tiene tanto que ver con los hombres
sino con el mundo que surge entre ellos; en la medida que se convierte en destructiva y ocasiona la ruina de ste;
se destruye y aniquila a s misma (Arendt, Hannah, La promesa de la poltica, Paids, Barcelona, 2008, p. 203).
37
Sin la revelacin del agente en el acto, la accin pierde su especfico carcter y pasa a ser una forma de
realizacin entre otras. En efecto, entonces no es menos medio para un fin que lo es la fabricacin para producir
un objeto. Esto ocurre siempre que se pierde la contigidad humana, es decir, cuando las personas solo estn a
favor o en contra de las dems, por ejemplo durante la guerra, cuando los hombres entran en accin y emplean
medios de violencia para lograr ciertos objetivos en contra el enemigo (Arendt, Hannah, La condicin humana,
Barcelona, Paids, 1998, p. 204).
38
Vase Bauman, Zygmunt, Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, Paids, Buenos Aires, 2005,
y del mismo autor: Daos colaterales. Desigualdades sociales en la era global, Fondo de Cultura Econmica,
Madrid, 2011. La nocin de residuo humano est estrechamente vinculada a la de dao colateral.
39
Sobre la incapacidad de pensar e indiferencia moral, vase Arendt, Hannah, Eichmann en Jerusaln,
Barcelona, Lumen, 2012, y Bauman, Zygmunt, Modernidad y holocausto, Sequitur, Madrid, 2011.
40
Vase el anlisis arendtiano sobre la justificacin (no legitimizacin) de la violencia en situaciones lmite
en Arendt, Hannah, Sobre la violencia, en Crisis de la Republica, Taurus, Madrid, 1999, pp. 111-200.
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violencia se relaciona y atraviesa simultneamente los diferentes mbitos de la vida humana.

Y es que, el sentido restringido de lo poltico en Arendt repercute en un sentido restringido de
la violencia que podra limitar el alcance de su estudio: por un lado, al desplazarla al espacio
pre-poltico (de lo privado y de la guerra), dificulta la indagacin en las articulaciones que
pueda tener con lo poltico y, a su vez, las que ste pueda tener con el mbito econmico y
social; adems, al pensar las esferas privada y semipblica de la sociedad como esencialmente
ancladas en lo necesario y las relaciones coactivas, no concibe que puedan ser tambin
espacios de contigidad y de realizacin humana.
En definitiva, considero que los postulados arendtianos son una gua imprescindible para
orientar de un modo original el anlisis de la violencia, sobre todo, porque Hannah Arendt
reflexion en el mismo sentido de lo que defini como accin, con la capacidad de irrumpir,
en este caso, los estudios del fenmeno de la violencia, introduciendo novedosas y sugerentes
reflexiones que pueden abrir vas de investigacin impredecibles. Por ello, es preciso
recuperar aquellos aspectos que sus distinciones iluminan, pero con la finalidad de
trascenderlos y as poder indagar en las mltiples articulaciones que requiere el anlisis de la
violencia en la compleja sociedad actual.

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Anlisis de las relaciones afectivas

primarias en la teora del reconocimiento de
Axel Honneth
Alfonso FABREGAT ROSAS 1
Grupo de Investigacin en Biotica de la Universidad de Valencia
Introduccin
Partiendo de la bibliografa disponible en castellano, ingls e italiano mi objetivo principal
a lo largo del presente anlisis es el de mostrar las lneas maestras del pensamiento de Axel
Honneth sobre las relaciones afectivas primarias dentro de su teora del reconocimiento.
Como subraya el propio autor no es una tarea fcil ya que slo si practicamos una mirada
microscpica descubrimos muchas otras formas de reconocimiento, por ejemplo, en el
mbito familiar 2. En un primer lugar har referencia al concepto de reconocimiento que fija
en su obra La lucha por el reconocimiento de 1992 (I). Ese mismo ao aparece en castellano
un artculo en el que matiza la concepcin de la moral desde la teora de reconocimiento (II).
Posteriormente ir delineando algunos aspectos fundamentales de esas relaciones primarias en
dos artculos: La famiglia tra giustizia e legame affettivo 3 (III) y El amor y la moralidad
1
El autor est terminando su tesis doctoral en tica aplicada a la Terapia de Familia y a la Mediacin
Familiar. Mediador, terapeuta y orientador familiar. Miembro del Grupo de investigacin en Biotica de la
Universidad de Valencia (GIBUV). Docente en los cursos de Experto Universitario en Mediacin familiar,
asuntos civiles y mercantiles, y en conflictos en organizaciones complejas de la UNIA tanto en Mlaga como en
Jan. Miembro de Acuerdo Justo y director de la revista on line ADR News. alfonso@acuerdojusto.com.
2
Honneth, A.:La lucha por el reconocimiento debe ser considerada un fenmeno claramente diferenciado de
naturaleza moral, as como una accin social (entrevista de Daniel Gamper). Katz, Barcelona, 2009, p. 50.
3
Revista La societ degli individui, n 5, anno II, 1999/2, traduccin italiana realizada por Cristina Caiano

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Anlisis de las relaciones afectivas primarias en la Teora del Reconocimiento de Axel Honneth
Contenido moral de los vnculos afectivos 4 (IV). Me detendr a analizar aquellas

aportaciones que ofrece en los captulos III y IV de su obra Reificacin 5, sobre el tema que
nos ocupa (V). Aportar las ideas principales que el autor expone sobre su concepcin del
amor en una entrevista recogida en la revista italiana Societ Mutamento Politica 6 (VI).
Posteriormente me centrar en un extenso apartado de su ltima obra publicada en castellano,
El derecho de la libertad 7, en el que analiza el nosotros de las relaciones afectivas primarias
enmarcadas en el valor de la libertad y buscando una eticidad democrtica (VII). Por ltimo
apuntar la distincin entre conocer y reconocer que Honneth hace en el captulo quinto de su
obra La sociedad del desprecio, Invisibilidad. Sobre la epistemologa moral del
reconocimiento 8 (VIII).
I. Lucha por el reconocimiento. Por una gramtica moral de los conflictos sociales 9
Honneth considera apropiado el concepto de reconocimiento de Hegel descrito en el
Sistema de la eticidad 10 recalcando el potencial moral que se establece en un tipo especfico
de relacin entre los individuos. A las premisas metafsicas del joven Hegel en Jena suma las
aportaciones materialistas que brotan del anlisis psicosociolgico de Mead, reflejando una
tensin interna en las relaciones y estableciendo tres estadios de reconocimiento: la familia y
el amor cubren las necesidades concretas del individuo, la sociedad civil, con el derecho logra
su autonoma formal y el Estado y la solidaridad alcanzan su especificidad individual 11.
Lo que denomina como primeras relaciones sociales constituye el fundamento de toda
relacin positiva de la persona consigo mismo. La categora principal de reconocimiento es el
amor, la persona necesita del otro para poder construirse una identidad estable y plena. El
individuo vive la experiencia poder-ser-solo 12 como sujeto de sentimientos y necesidades que
se pueden expresar sin temor alguno. La contrapartida al reconocimiento desde la dimensin
del amor no es otra que la tortura y la violacin.
del original publicado por A. Honneth, Zwischen Gerechtigkeit und affektiver Bindung Die Familie mi
Brennpunk, moralischer Kontroversen, Deutche Zeitschrift fr Philosophie, n 43, 1995, pp. 989-1004.
4
No existe traduccin en castellano: Liebe und Moral, Zum moralischen Gehalt affektiver Bindungen,
Merkur, LII (1998), n 8, pp.1155-1161. Reeditado en Honneth, A. Das Andere der Gerechtigkeit. Aufstze zur
praktischen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 2000, pp. 216-236. Utilizar la traduccin inglesa Love and
Morality: On the Moral Content of Emotional Ties, en Disrespect: The Normative Foundations of Critical
Theory, Polity Press, Cambridge, 2009.
5
Honneth, A., Reificacin. Un estudio de la teora del reconocimiento. Katz, Madrid, 2012. Traduccin del
original Verdinglichung, Eine anerkennungstheoretische Studie, Suhrkamp, Franckfut, 2005.
6
Iorio G. e Campello F., La sociologia e lamore come agape, en la revista Societ Mutamento Politica, vol.
2, n. 3, 2011, pp. 257-262.
7
Honneth, A., El nosotros de las relaciones personales, en El derecho de la libertad. Esbozo de una
eticidad democrtica, Katz, Madrid, 2014, pp. 174-231. Traduccin del original: Das Recht der Freiheit:
Grundri einer demokratischen Sittlichkeit, Suhrkamp, Berln, 2011.
8
Honneth, A., La sociedad del desprecio, Trotta, Madrid, 2011, pp. 165-174.
9
Honneth, A., Lucha por el reconocimiento Por una gramtica moral de los conflictos sociales. Critica,
Grijalbo Mondadori, Barcelona, 1997. Del original Kampf um anerkennung. Zur moralischen Grammatik
sozialer Konflikte. Suhrkamp, Frankfurt, 1992.
10
Hegel, System der Sittilichkeit (1802) edicin de Lasson, Hambrugo, 1967.
11
Introduccin de Francesc J. Hernndez y Benno Herzog, en A. Honneth, La sociedad del desprecio. Trotta,
Madrid, 2011, p. 19.
12
Teora del desarrollo humano que E. Erickson desarrolla en El ciclo vital completado, Paids, Barcelona,
2000.
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II. Integridad y desprecio. Motivos bsicos de una concepcin de la moral

desde la teora del reconocimiento 13
Honneth completa la conexin existente entre desprecio e integridad humana con la
finalidad de introducir la tesis de la sociologa moral que sostiene que: la experiencia del
desprecio personal representa un impulso moral en el proceso de desarrollo de la sociedad 14
dndole el peso normativo a la lucha por el reconocimiento. Propone que la integridad de la
persona es completamente dependiente del aprecio de otras personas. Por lo tanto si hacemos
el mismo planteamiento pero de forma negativa vemos que la ofensa o la humillacin no son
ms que formas de desprecio, de reconocimiento negado 15.
Ese desprecio puede ejercer daos psquicos de diferentes grados de profundidad en la
persona. Destaca las tres maneras de desprecio aludiendo a los tres grados de reconocimiento
y les da un giro positivo para ver en ellas la referencia indirecta ... para la integridad del ser
humano 16. Si nos fijamos en las relaciones primarias vemos que en la integridad fsica de la
persona 17 es el ultraje el grado ms primitivo de humillacin se concreta en tortura o la
violacin, que representa tomar conciencia de ser completamente indefenso a la voluntad de
otro. 18. Frente al ultraje sita el amor que le ayuda a la persona en la formacin de tal
confianza en s mismo vinculada al cuerpo 19.
Cree que los seres humanos no pueden ser afectivamente neutros ante las humillaciones
sociales (maltrato fsico, privacin de derechos o la degradacin social) pero reconoce que
esta realidad moral es dbil y depende del entorno socio-poltico-cultural del individuo
concreto.
III. La familia entre la justicia y los vnculos afectivos 20
La familia, aunque se la ha considerado muchas veces desde el mero mbito privado, se
encuentra en el centro de contrastes normativos y morales en tres aspectos que siempre
resultan problemticos: el matrimonio, la educacin de los nios, el patrimonio. Analiza cmo
la familia en los rasgos de su diferenciacin social, a la luz de los modelos kantiano y
hegeliano, ha creado dos tipos de vulnerabilidad con sus consecuencias morales. Por eso trata
de ubicar las fronteras entre ambos modelos.
13
Honneth, A., Integridad y desprecio. Motivos bsicos de una concepcin de la moral desde la teora del
reconocimiento, Isegora, n 15, pp. 78-92, 1992.
14
Op. c. p. 78.
15
Op. c. p. 80.
16
Op. c. p. 83.
17
Op. c. p. 81. Son aquellas formas de maltrato en las que a una persona le son retiradas por la fuerza todas
las posibilidades de libre disposicin sobre su cuerpo.
18
Para profundizar en el tema de la privacin del sentido de la realidad mediante la tortura puede consultarse
un excelente trabajo: Scarry, E.: The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, Nueva York,
Oxford, 1985 y una obra ms reciente de mbito nacional que puede aportar reflexiones sobre el tema, Privacin
de libertad y Derechos Humanos, Icara 2008, sobre todo los captulos de Eric Sottas La tortura: relativismo
poltico, cultural y econmico. El choque de las convicciones, pp. 13-16, y de Luigi Ferrajoli La batalla contra
la tortura: la batalla de la razn, pp. 17-22.
19
Op. c. p. 84.
20
Honneth, A., La famiglia tra giustizia e legame affetivo en La societ degli individui. Quadrimestrale di
Filosofia e teoria sociale, Fascicolo 5, 1999. pp. 5-24. Traduccin de Cristina Caiano.

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La institucin familiar debe de ser capaz de reproducir en s las estructuras

correspondientes al ideal originario que estaba buscando: pasar de una organizacin familiar
determinada por estructuras econmicas y sociales a transformarse en un tipo de relacin
pura 21, en la que las relaciones afectivas lleguen a ser la nica fuente de integracin 22.
Debemos considerar la familia como esfera de lo privado o como esfera de lo pblico? La
respuesta no poda ser ms clara: Ninguno de los dos paradigmas puede hoy aplicarse de
forma independiente. 23
A la pregunta qu significa reconocerse recprocamente como personas jurdicas en el
interior de la familia?, responder que el espacio de intimidad al interno de la familia en el
que sus miembros pueden demandarse los principios generales de la justicia es mucho mayor
que aquel en el que el estado y el derecho intervienen dentro de la familia. La familia vive una
tensin entre la unin afectiva y los principios generales de la justicia, lo que la sita en un
umbral crtico.
IV. El amor y la moralidad. Contenido moral de los vnculos afectivos 24
Honneth da un paso ms all y se centra en el tema del amor. Aborda el tema concretando
el recorrido histrico de la reciente literatura filosfica para clarificar la actual sensibilidad
hacia la experiencia del amor y abordando la cuestin de dnde podemos fijar los contenidos
morales del amor.
En el presente muchos planteamientos filosficos sobre el amor piensan que este no es ms
que una relacin intersubjetiva que engloba el bienestar de las partes rechazando de esta
manera las categoras propias de la filosofa moral tradicional, sobre todo de aquellos
principios propios del kantismo. Como bien seala Honneth la principal objecin no puede ser
otra que la de eliminar cualquier principio moral, teniendo como consecuencia la de borrar
cualquier forma de benevolencia motivada por el afecto.
Parte de la tesis que propone que el amor es una forma de relacin intersubjetiva en la que
las personas involucradas tienen derecho a un cierto grado de benevolencia recproca mayor
que la que se puede expresar en la observancia de la exigencia kantiana de respeto 25. Sus
21
El significado de relacin pura Honneth lo toma de la obra de A. Giddens, Modernidad e identidad del
yo. El yo y la sociedad en la poca contempornea, Pennsula, Barcelona, 1995, pp. 114-128. La define como:
aquella en la que han desaparecido los criterios externos: la relacin existe tan slo por las recompensas que
puede proporcionar por ella misma. En las circunstancias de la pura relacin, la confianza slo puede activarse
por un proceso de mutua apertura (p. 15). Giddens menciona algunas caractersticas de la relacin pura que
Honneth asume en su discurso:
La relacin pura no est anclada en condiciones externas de la vida social y econmica. (p. 111)
Se busca slo por lo que ella puede aportar a los contrayentes. (p. 117)
Est organizada reflejamente, de manera abierta y con base permanente. (p. 119)
Se centra en la intimidad, condicin importante para lograr estabilidad a largo plazo. (p. 122)
Depende de la confianza mutua entre los interesados que a su vez est profundamente unida con el logro
de la intimidad. (p. 124)
El individuo no solo se limita a reconocer al otro y a afirmar su identidad, si no que se construyen idea
compartidas. Es didica. (p. 126).
22
Op. c. p. 6.
23
Op. c. p. 18.
24
Honneth, A., Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory. Polity Press. Cambridge, 2009,
pp. 163-178 (traduccin de Joseph Ganal). Original en alemn Liebe und Moral. Zum moralischen Gehalt
affektiver Bindungen en Das Andere der Gerechtigkeit, Suhrkamp, Frankfurt, 2000, pp. 216-236.
25
Honneth, A., op. c. p. 178.
94

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 91-100.
reflexiones las cierra con una afirmacin de Jonathan Lear 26: el amor como parte de la
naturaleza se introduce en nuestra moral y nos insta a conceder un cuidado especial a todos
aquellos que amamos
V. Preeminencia del reconocimiento, la reificacin como su olvido
y sus fuentes sociales 27
Su punto de partida son algunos postulados de la psicologa evolutiva para pasar
posteriormente a un anlisis ms filosfico centrndose en la obra de Adorno 28- 29, tratando de
demostrar la tesis de la preeminencia del reconocimiento frente al conocimiento.
La reificacin como olvido del reconocimiento 30. Para Honneth el anlisis de Lukcs
sobre la reificacin est demasiado amoldado a la identidad entre comercio de mercancas y
reificacin. 31
Fuentes sociales de la reificacin. Cuando hablamos de reificacin humana partimos de la
base de que slo existen sujetos frente a sujetos y sta la hacemos a tres niveles: reificacin a
uno mismo, autorreificacin; reificacin del entorno natural y reificacin de las dems
26
Lear, J., Love and its place in Nature: a Philosophical interpretation of Freudian Psychoanalysis, New
Have, Yale University Press, 1998. Profesor de en el Comit de Pensamiento Social y del Departamento de
Filosofa de la Universidad de Chicago. Se form en Filosofa en la Universidad de Cambridge y la Universidad
Rockefeller , donde recibi su Ph.D. en el ao 1978. Trabaja principalmente en las concepciones filosficas de la
psique humana desde Scrates hasta el presente. Tambin se form como psicoanalista en el Instituto de Western
New England para el Psicoanlisis.
27
Honneth, A., Reificacin. Un estudio en la teora del reconocimiento. Katz, Madrid, 2007. Analizar las
relaciones afectivas primarias en los captulos III La preeminencia del reconocimiento (pp. 61-82) y IV La
reificacin como olvido del reconocimiento (pp. 83-104) y VI Fuentes sociales de la reificacin (pp. 129148).
28
Sobre todo analizar algunos pasajes de su obra Minima Moralia, Madrid, Taurus, 1987 y Dialctica
negativa. La jerga de la autenticidad. Ed. Akal, Madrid, 2005.
29
Para entender la postura psicoanaltica de Adorno es interesante leer la conferencia que imparti en 1946
en la Sociedad psicoanaltica de San Francisco, El psicoanlisis revisado, en Teora crtica del sujeto. Ensayos
sobre psicoanlisis y materialismo histrico. Tw. Adorno, H. Dahmer, R.Heim y A. Lorenzer, Henning Jensen
(comp.). Ed. Siglo XXI, 1986. Como aspectos fundamentales podemos destacar: la lectura de la transformacin
americana del psicoanlisis que se transforma en un ego psychology y el deseo de un retorno a Freud si
queremos preservar lo esencial del pensamiento de Freud. Quedara tambin estudiar mejor (o quiz construir ?)
las relaciones que habra entre Lacan y la Escuela de Frankfurt (Adorno, en particular). Adorno toma partido por
Kierkegaard contra Hegel (recordemos que Lacan realiza una operacin similar). Podemos ver a Adorno como
un aliado incmodo, ya que haba sido crtico con respecto al psicoanlisis, pero debemos preguntarnos de qu
psicoanlisis hablaba: De aquel impuesto por el III Reich a travs del Instituto de psicoterapia de Berln
dirigido por Matthias Gring? De aquel perteneciente a la psicologa del yo a la americana dnde no es
asombroso que muchos de sus partidarios tomaran luego la va de las terapias comportamentales? El texto de
Adorno es muy agudo y se concentra sobre una crtica rigurosa y lcida de los post-freudianos americanos
que, renovados con el acostumbrado lenguaje de los marxistas, no hacen ms que querer conciliar el
psicoanlisis con el American hay of life. (cfr. Juan Pablo Lucchelli, Fundacin Descartes).
30
Si bien me he detenido en el anlisis anterior por la importancia que tena de cara a nuestro tema, no es mi
intencin analizar todo el pensamiento de Honneth sobre la reificacin, si no que tratar de centrar mi exposicin
en el tema que nos ocupa en la presente investigacin: su implicacin con las relaciones primarias.
31
Cuesta, Micaela., Preguntas y problemas en torno a la reificacin de Axel Honneth, en la revista
PENSAR. Epistemologa y Ciencias Sociales, n 5, Editorial Acceso Libre, Rosario, 2010, pp. 204-214. Lo que
a Honneth parece interesarle son, precisamente, las modificaciones en la conducta de los hombres hacia el
mundo. Con una lectura ms prxima a la de Simmel que a la del propio Lukcs, Honneth deriva la centralidad
de las nociones de contemplacin (como actitud de observacin paciente, pasiva) e indolencia (falta de afeccin
emocional) para describir lo que ocurre con la reificacin al nivel del accionar humano (p. 210).

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 91-100.
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personas.
Si damos como vlido que el ncleo de la reificacin reside en lo que Honneth llama el
olvido del reconocimiento tendremos que buscar las causas sociales de la misma en las
prcticas que posibilitan y perpetan sistemticamente dicho olvido. Corremos el peligro de
medir y manipular las dotes potenciales de los nios slo genticamente 32, cosificar las
relaciones sexuales, justificar las prcticas machistas 33 y las racistas 34. Cierra su anlisis de la
reificacin y las relaciones afectivas primarias analizando el uso de internet como instrumento
en la bsqueda de pareja por las posibles consecuencias que puede tener en las relaciones
primarias: los chats, las pginas de contactos, etc. 35
VI. Las condiciones para una sociologa del gape 36
Discute con los autores de la entrevista si el concepto amor puede ser utilizado no solo en
las relaciones informales de reconocimiento, sino que tambin puede hacerse en las relaciones
sociales presentes en la sociedad civil 37. Profundiza en las diferencias categoriales entre el
concepto de amor, la categora de la solidaridad que Honneth desarrolla en su obra y aquel
que han denominado agire agapico 38. Si bien desde un inicio la postura de Honneth es de
un acercamiento crtico frente a la idea de gape, nos ofrece una valiosa aclaracin conceptual
de los trminos amor y solidaridad.
Amor, solidaridad y gape. Es complicado para Honneth donde establecer las trazas del
pensamiento cristiano que permanecern en Hegel a lo largo de su obra. Por primera vez
refleja el componente sexual del amor. Excluye el planteamiento cristiano para subrayar el
componente romntico del amor.
El gape en las relaciones sociales. Para Honneth 39, el amor se circunscribe a la esfera
privada de la familia que se basa principalmente en sentimientos directos de afecto: yo no
amo a mi pareja o a mi hijo por lo que hacen o contribuyen en ella, si no por la manera como
realiza su individualidad y sus capacidades intelectuales. Se aleja de la mera estima social
como sucede en la solidaridad.
32
Op. c., p. 140.

Cita especialmente la obra de la abogada C. Mackinnon, Feminism Unmodified: discourses on Life and
Law, Cambreidge, 1987.
34
Hace una especial mencin a las reflexiones de Jean Paul Sartre en su obra Reflexiones sobre la cuestin
juda, Seix Barral, Barcelona, 2005.
35
Rendueles, G., Egolatra, KRK Ediciones, Oviedo, 2005, p. 223.
36
Iorio G.e Campello F., Le condizioni per una sociologia dellagape, in Sociologia, XLV, n. 3, 2011, pp. 3744.
37
Iorio G. e Campello F., La sociologia e lamore come agape, en la revista Societ Mutamento Politica, vol.
2, n. 3, 2011, pp. 257-262.
38
Los autores entienden el agire agapico (obrar fraterno, podra ser una posible traduccin) como una
especfica compresin del amor no solo relacionado a los vnculos afectivos como sucede en las relaciones
familiares o en la amistad si no que tambin sirve para interpretar acciones ms all de los vnculos de intimidad.
Para profundizar en el tema se puede consultar Lagire agapico come categoria interpretativa per le scienze
sociali de Michele Colasanto Gennaro Iorio en Atti del Convegno Social-One, Castelgandolfo (Roma), 17- 18
de enero de 2011.
39
Es importante sealar el peso que Honneth ha dado a la categora del amor siendo uno de los conceptos
fundamentales para su teora sociolgica. El amor, para nuestro autor, es condicin necesaria para el desarrollo
de la subjetividad de las relaciones primarias: amantes, parejas, padres, hijos y amigos. Es aqu donde el amor
constituye el modo de reconocimiento propio de la esfera familiar y de las relaciones primarias.
33
96

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Eros, philia y gape. El trmino gape es lejano a Honneth. Pienso que no constituye
ninguna red social de esta sociedad 40. Considera que las redes sociales establecidas a nivel
personal no derivan del gape, sino que lo hacen del amor (la relaciones primarias), de la
solidaridad o de la ley. Para poder aceptar el trmino gape en una investigacin cientfica,
Honneth pide que se desconecte su significado de las concepciones cristianas para acercarlas a
aquellas propias de la solidaridad.
Define solidaridad basada en una forma especfica de reconocimiento recproco y ve como
paradigma solidario al grupo poltico.
VII. Libertad social. El nosotros en las relaciones personales 41
Honneth contina su anlisis sobre las implicaciones normativas de la nocin de
reconocimiento y trata de precisar los fundamentos morales de una concepcin de justicia.
Siguiendo el modelo de la Filosofa del Derecho de Hegel pretende desarrollar los principios
de la justicia social analizando directamente la sociedad. Examina los tres sistemas de accin
relacionales: las relaciones afectivas primarias, amistad, las relaciones ntimas y la familia); el
mercado y la opinin pblico-poltica que conforma la voluntad democrtica.
El amor es el lugar social en el que se realiza una forma especial de libertad que no es
sencillo representar. El amado (amor), el amigo (intimidad), el esposo (matrimonio) son
personas a las que se est ligado por deseo sexual, aprecio o afecto. Los avances histricos
han marcado las relaciones personales confiriendo complementariedad a los roles permitiendo
que los participantes se realicen por medio de la confirmacin, la ayuda y el apoyo mutuo.
Junto a todo ello, las relaciones afectivas primarias viven los avances de las identidades de
gnero y de los modelos de rol.
A. La amistad.
Cuando hablamos de amistad en la actualidad nos referimos a la forma social, ..., de
relacin amistosa entre dos, confidencial, para compartir emptica y desinteresadamente la
vida del otro. 42 La amistad se convierte en una morada de libertad social: estar consigo
mismo en el otro. Confiar sin restricciones y sin temor el querer propio, en toda su
imperfeccin y transitoriedad, al amigo. La amistad actual ha superado las fronteras de las
clases sociales, hace caso omiso a las diferencias tnicas y va perdiendo las ataduras a un
lugar comn.
B. Las relaciones ntimas.
A pesar de los cambios realizados, de la democratizacin de las relaciones y de la apertura
a la igualdad de sexos, en la actualidad las reglas normativas no han cambiado tanto: se espera
ser amado por las cualidades que uno considera importantes en la interpretacin de uno
mismo y debe existir amor mutuo. Slo podemos hablar de amor cuando dos personas, de
manera recproca acceden a acompaar el desarrollo de la personalidad de la contraparte
con buena voluntad y apoyndose aun cuando aquel se oriente en una direccin que no se
40
Op. c., p. 262.

Honneth, A., El nosotros de las relaciones personales, en El derecho de la libertad. Esbozo de una
eticidad democrtica. Katz, Madrid, 2014. pp. 174-231. Traduccin del original: Das Recht der Freiheit:
Grundri einer demokratischen Sittlichkeit. Suhrkamp, Berln, 2011.
42
Op. c., p. 182.
41

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 91-100.
97
pueda anticipar en el presente. 43. Representa un pacto para la creacin de una comunidad de
recuerdos, en la que la historia compartida ayuda a que se puedan compartir las
transformaciones de la personalidad que ocurran en el futuro. Es un nosotros que mira al
pasado para caminar hacia el futuro 44.
Sin embargo, el amor se caracteriza por anticiparse a una historia que se ha de vivir en
comn. Lo que hace del amor una institucin nica es sobre todo el deseo mutuo de intimidad
sexual y la plenitud en el encuentro corporal. Las manifestaciones corporales de amor suelen
sellarse en un matrimonio jurdico, cosa que en muchos estados tambin ya es un derecho de
las parejas homosexuales. De ste modo adquieren una serie de derechos y de obligaciones
exigibles jurdicamente.
C. Familias.
Las dos esferas que ha analizado hasta el momento mostraban una estructura de relaciones
a dos, mientras que en la familia mnimo son tres los componentes: madre, padre, hijo. Esta
concepcin es propia de la familia moderna alejada de los clichs premodernos en los que se
inclua en el concepto familia a la familia extensa: abuelos, tos u hermanos solteros,
servicio, etc. La concepcin moderna no tiene ni siquiera en cuenta el vnculo legal que existe
entre los progenitores, ni su condicin sexual, sino que tan solo se valora la relacin entre
dos adultos que se relacionan entre s afectivamente (y) est mediada por la relacin
adicional con un tercero, el hijo o los hijo. 45
La familia no es una constante biolgica, su organizacin ha estado sujeta a constantes
cambios. No es una institucin uniforme sino que presenta diferentes formas y expresa en sus
estructuras el ser nuclear de las sociedades. Es una estructura elstica, multiforme,
cambiante 46.
El impacto de esta transformacin lo estamos viviendo en la actualidad, se pasa del
patriarcado a la cooperacin 47 con las consabidas tensiones internas reflejadas en conflictos
intrafamiliares 48.
Uno de los grandes cambios en las relaciones familiares es del aumento de la esperanza de
vida 49, se difuminan las fronteras intergeneracionales que da un mayor sentido al paso lgico
del tiempo biolgico en nuestras vidas. Igualmente las distancias fsicas ya no son un
problema para la relacin familiar puesto que los medios de transporte e internet han hecho
posible la cercana constante.
Las que se han venido a llamar como familias posmodernas viven una flexibilizacin y
temporalizacin de las obligaciones familiares. Aumenta el nivel de reciprocidad en su
43
Op. c., p. 194

Hay mltiples estudios que analizan el aumento de la adquisicin de objetos de consumo para la
estabilizacin de las relaciones ntimas. Entre otros Honneth destaca el de Eva Illouz, El consumo de la utopa
romntica: el amor y las contradicciones culturales del capitalismo, Katz, Buenos Aires, 2009.
45
Honneth, A., El derecho de la libertad. Op. c. p. 205.
46
De obligada consulta para entender el desarrollo del concepto de familia a lo largo de la historia es la obra
de Aris, P. y Duby, G. (comp.), Historia de la vida privada. Vol. I-X. Taurus, Madrid, 1992.
47
Cobo, R. Fundamentos del patriarcado moderno: Jean Jacques Rousseau. Ctedra, Madrid, 1995. La
autora concluye que Rousseau desarrolla un aparato conceptual que puede ser utilizado por las mujeres para
defender su emancipacin.
48
Vil Planas, M., Las mujeres plantan cara al capital y al patriarcado, en la revista digital Sinpermiso. 10
de marzo de 2013. http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=5760.
49
Cherlin, A. J. y Frstenberg, Jr., The modernization of Grandparenthood, en Skolnick, A. y Skolnick, J.
(comp.), Family in Transition, Pearson; 17 edition, 2013, pp. 419-425.
44
98

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 91-100.
interior: los hijos en su vida adulta devuelven a los padres las atenciones que les dieron
cuando eran nios. La familia pasa a ser as una comunidad de solidaridad en la que cada uno
responde al otro en sus necesidades vitales, no es un cuidado normativo, se constituye por una
experiencia de lo cotidiano, contiene una fuente de afecto y reciprocidad a largo plazo y est
abierto a todos los conocimientos de las personas y de los contextos.
Honneth concluye los miembros de las familias de hoy se reconocen mutuamente como
sujetos humanos que componen juntos una comunidad solidaria, limitada por el nacimiento y
la muerte, porque quieren posibilitarse unos a otros el paso a la vida pblica en
responsabilidad consciente: se ayudan recprocamente a ser aquel en quien uno quiere
convertirse en la sociedad sobre la base de la propia individualidad. 50
VIII. Invisibilidad. Sobre la epistemologa moral del reconocimiento 51
Partiendo de un planteamiento metafrico de la invisibilidad pretende profundizar de
forma epistemolgico en la comprensin del reconocimiento. La historia de la humanidad nos
ofrece abundantes testimonios en los que una clase dominante aparenta que no percibe a sus
subordinados (p.e. nobles y sirvientes, blancos y negros, etc.). Esa situacin se ha traducido al
lenguaje familiar en el mirar a travs, el dejarlos de ver es un acto intencionado.
Hacerse visible no es otra cosa que una forma elemental de reconocimiento, distinguiendo
claramente las diferencias entre conocer y reconocer. Honneth define el conocimiento de una
persona como su identificacin 52 siendo un acto puramente cognitivo, no pblico; y el
reconocimiento como el acto expresivo mediante el cual es conferido a aquel conocimiento
el significado positivo de una apreciacin. 53.
Partiendo de su concepcin de reconocimiento se detiene a analizar el significado de la
sonrisa de la madre a su hijo lactante vista no como una mera socializacin cultural si no que,
abandonadas sus races racionales es percibida como la expresin de que el nio es una
criatura digna de amor. El reconocimiento precede al conocimiento ya que las reacciones
naturales del nio a esos estmulos de reconocimiento son previas al proceso de conocimiento
cognitivo y de que haga una consideracin desinteresada de su entorno. Lo mismo nos sucede
a los adultos en el marco de la interaccin social puesto que percibimos primero las
caractersticas valiosas de una persona inteligible por medio de los gestos que nos llevar a
orientar nuestra accin a la autoridad moral del otro.
Conclusin
Constatamos que desde la publicacin de La lucha por el reconocimiento en 1992 se han
multiplicado las reflexiones en torno al paradigma del reconocimiento desde muy diversos
mbitos: la filosofa poltica y social, la sociologa, el psicoanlisis, estudios histricos, el
feminismo y los estudios de gnero entre otros. Las ideas aqu someramente expuestas dan pie
a la consideracin de aspectos ticos trascendentales a la hora de analizar e intervenir en las
relaciones afectivas primarias bien a nivel socio-poltico, econmico, teraputico o filosfico.
50
Honneth, A., op. c. p. 231.

Honneth, A., Invisibilidad. Sobre la epistemologa moral del reconocimiento, en La sociedad del
desprecio. Madrid, Trotta, 2011. pp. 165-181.
52
Op.c., p. 170.
53
Ibd.
51

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 91-100.
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Bibliografa
Cuesta, M., Preguntas y problemas en torno a la reificacin de Axel Honneth,

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Rosario, 2010, pp. 204-214.
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Honneth, A. La famiglia tra giustizia e legame affettivo, en La societ degli individui, n 5, anno
II, 1999/2, traduccin italiana realizada por Cristina Caiano del original Zwischen Gerechtigkeit
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Zeitschrift fr Philosophie, n 43, 1995, pp. 989-1004.
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Suhrkamp, Franckfut, 2005.
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Honneth, A. El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrtica. Katz,
Madrid, 2014. Traduccin del original: Das Recht der Freiheit: Grundri einer
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Honneth, A. La sociedad del desprecio. Ed. Trotta, Madrid 2011.
Honneth, A. Invisibilidad. Sobre la epistemologa moral del reconocimiento, en
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Lear, J. Love and its place in Nature: a Philosophical interpretation of Freudian
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Rendueles, Guillermo. Egolatra. KRK Ediciones. Oviedo, 2005.
Skolnick, A. y Skolnick, J. (comp.), Family in Transition, Pearson, 17 ed., 2013.
100

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 91-100.
La concepcin mesinica del tiempo

histrico en La Estrella de la Redencin y su
alcance jurdico-poltico
Introduccin
El ttulo de este trabajo expresa lacnicamente el contenido de la tercera parte de mi tesis
doctoral, en la que expuse una interpretacin teolgico-poltica de la obra fundamental de
Franz Rosenzweig a partir de una confrontacin del Neues Denken rosenzweiguiano con la
doctrina de la soberana de Carl Schmitt 1. En primer lugar quise entonces, como quiero aqu,
rescatar del olvido el pensamiento de Rosenzweig, al cual la filosofa en lengua castellana
apenas s ha prestado y presta atencin, salvo contadsimas excepciones y a pesar, por
ejemplo, de la decisiva influencia ejercida por este pensador judo en figuras tales como E.
Levinas, W. Benjamin y quiz, aun de modo inconfeso, M. Heidegger. En segundo lugar, en lo
que se refiere a la Rosenzweig-Forschung en general, mi trabajo de doctorado, como el
presente escrito, representa una contribucin a la labor realizada por algunos estudiosos de
Rosenzweig en el sentido de liberar La Estrella 2 de aquellas interpretaciones que reducen el
pensamiento rosenzweiguiano a un ejemplo de teologa juda, a lo sumo de filosofa tambin
juda de la religin, desprendido en cualquier caso de todo inters por el mundo y, en
consecuencia, por la historia y la poltica.
1
Navarrete Alonso, Roberto, Alcance jurdico-poltico de la concepcin mesinica del tiempo histrico:
Franz Rosenzweig, crtico de Carl Schmitt, tesis doctoral indita leda el 27 de septiembre de 2013
(Departamento de Filosofa, Universidad Autnoma de Madrid).
2
Rosenzweig, Franz, La Estrella de la Redencin, trad. de M. Garca-Bar, Sgueme, Salamanca, 1997.

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 101-108.
101
La concepcin mesinica de la temporalidad en La Estrella de la Redencin y su alcance jurdico-poltico
Sostengo que una lectura tal, condicionada sin lugar a dudas histricamente (y en todo caso
menos sorprendente, o aberrante, incluso para el propio Rosenzweig, que su sionizacin),
sencillamente no se sostiene. Tal fue la tesis del primero estudioso de Rosenzweig que rescat
a ste de su a-politicidad no en el sentido de Thomas Mann, como podr advertir todo lector
de sus Consideraciones de un apoltico 3, sino en el sentido del marcionismo, es decir, de la
negacin y el rechazo del mundo. Me refiero a Stephane Moss, quien tanto en su
monografa sobre el pensamiento de Rosenzweig, Systme et rvlation, como en otros
trabajos posteriores, fue pionero a la hora de sealar el camino en que consiste la trayectoria
vital y, unida inseparablemente a sta, intelectual, de Rosenzweig: el camino que va de Hegel,
y del Hegel und der Staat 4, a La Estrella 5. Tal es la lnea de investigacin en la que se inserta
mi aportacin a la recepcin e interpretacin del pensamiento rosenzweiguiano, cuya
novedad, en relacin al trabajo de Moss y de quienes han seguido la direccin por l
sealada, se cifra al menos en dos aspectos: en primer lugar, como ya he mencionado, la
confrontacin del Nuevo Pensamiento de Rosenzweig, en tanto que sistema de filosofa, con
el discurso politolgico schmittiano algo que hasta la fecha se ha hecho slo parcial e
insuficientemente, no de manera sistemtica ni exhaustiva, a pesar de lo enriquecedora que
resulta una confrontacin tal 6; en segundo lugar, como sugiere el ttulo del presente trabajo,
la centralidad de la concepcin rosenzweiguiana del tiempo histrico en relacin a la
alternativa teolgico-poltica presentada por Rosenzweig en el tercero de los libros que,
conforme al plan inicial de su autor, componen La Estrella de la Redencin. Hasta donde s,
este aspecto ha sido slo apuntado, aunque no desarrollado in extenso, por el Prof. Dr. Dr. h.
c. Bernhard Casper, de cuyo asesoramiento he tenido la enorme suerte de disfrutar en varias
ocasiones 7.
Muy significativamente, Rosenzweig dirigi la tercera parte de su obra capital contra los
tiranos: In tyrannos! es, en efecto, el Motto que preside la Introduccin de Estrella III 8. Este
tercer volumen de la obra mayor de Rosenzweig, tal es en definitiva mi tesis, puede y, en
realidad, debe ser ledo en perspectiva (teolgico-)poltica: como contrapunto agonal respecto
de la filosofa hegeliana del Estado o, ms exactamente, respecto de su nacionalizacin e
instrumentalizacin interesada y perversa, llevada a cabo por el pensamiento poltico
alemn posterior a la muerte de Hegel a fin de justificar, como realidad sacrosanta, el Reich
fundado por Bismarck, as como la poltica compulsivamente expansionista 9 del nuevo
3
Mann, Thomas, Consideraciones de un apoltico, trad. de L. Mams, Capitn Swing, Madrid, 2011.
Rosenzweig, Franz, Hegel und der Staat, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 20102 (Mnchen, 19201).
5
Moss, Stephane, Systme et rvlation: la philosophie de Franz Rosenzweig}, Bayard, Paris, 20032(19821);
Id., Politik und Religion. Zur Aktualitt Franz Rosenzweigs, en W. Schmied-Kowarzik (ed), Der Philosoph
Franz Rosenzweig (1886-1929): Internationaler Kongre-Kassel 1986, II, Alber, Freiburg-Mnchen, 1988, pp.
855-875; e Id., Hegel beim Wort genommen. Geschichtskritik bei Franz Rosenzweig, en G. Fuchs - H. H.
Henrix (eds.), Zeitgewinn. Messianisches Denken nach Franz Rosenzweig, Knecht, Frankfurt a. M., 1987, pp.
67-89.
6
Boulanger, Grgoire, La figure de l'ennemi dans la pense de Franz Rosenzweig et de Carl Schmitt, en
Archives de philosophie: recherches et documentation LXXIV, 3 (2011) 491-508; Cotesta, Vittorio, Lidea di
Europa nel pensiero di Franz Rosenzweig e di Carl Schmitt, en Id. (ed.), Europa. Idee, immagini, percezioni, I,
Rubbettino, Roma, 2010, pp. 45-68; y Evard, Jean-Luc,Thologie politique et fin de l'histoire: Carl Schmitt et
Franz Rosenzweig, en Cits 50 (2012) 161-172;
7
Casper, Bernhard, Der Andere, der Dritte und die Brgschaft fr die Gerechtigkeit, en Archivio di
Filosofia LXXIV, 1-3 (2006) 185-194.
8
Rosenzweig, Franz, La Estrella de la Redencin, op. cit., pp. 319 ss.
9
Rosenzweig, Franz, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I. Briefe und Tagebcher. 1. Band
(1900-1918), Martinus Nijhoff, Haag, 1979, p. 93.
4
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Actas I Congreso internacional Red espaola de Filosofa

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 101-108.
Estado nacional alemn implementada por los sucesores del Canciller de Hierro: el realismo
poltico de cuo bismarckiano contra el que Rosenzweig luch explcitamente en sus escritos
polticos de juventud 10.
Hegel y el Estado
No es momento, sin embargo, de detenerse en el contenido de estos textos, que por lo
dems son de enorme inters precisamente en relacin a una confrontacin RosenzweigSchmitt, aunque tambin para poner en dilogo al autor de La Estrella con autores como Ernst
Jnger o el ya mencionado Thomas Mann. Debemos en cambio atender por un momento al
Hegel de Rosenzweig y, en particular, a aquellos momentos del libro, finalmente publicado en
1920, en los que el autor va ms all del academicismo propio de una tesis doctoral y un
proyecto de habilitacin ambos en historia, no en filosofa y eleva la mirada por encima de
la cuestin del origen y el devenir de la idea hegeliana de Estado, es decir, el problema tratado
en su monografa, todo un clsico de la Hegel-Forschung de la primera mitad del siglo
pasado:
El Prefacio y la Conclusin que encuadran Hegel y el Estado consignan una ruptura sin vuelta
atrs. Fijan, en la ingenuidad del texto acadmico, los lmites exigidos por el reconocimiento
desgarrador de que la historia y la poltica [acaso cabra decir: la catstrofe] predestinan la escritura
filosfica. 11
La escritura filosfica, dice Bensussan, es decir, en el caso de Rosenzweig, La Estrella

de la Redencin. Hemos vuelto a sealar as el camino en el que de hecho nos encontramos: el
camino que va de Hegel, o del Hegel, a La Estrella 12. El Rosenzweig que escribe las
consideraciones finales de su Hegel no es ya un historiador habilitable, sino un filsofo
absolutamente no habilitable, ajeno a la Academia, que no es que renuncie al hegelianismo y
al historicismo en que el que se haba formado bajo la supervisin de Friedrich Meinecke,
sino que reacciona existencial y filosficamente contra ellos, a sabiendas, no obstante, de que
una derrota definitiva del enemigo no slo no es posible sino, quiz, ni siquiera deseable. No
se trata, para Rosenzweig, de lograr la capitulacin incondicional de la poltica, o de lo
poltico, sino de denunciar los lmites que son los excesos del poder tal y como ste se
realiza en la historia y, particularmente, de 1800 en adelante. Dejemos sin determinar el final
de esta poca a la que Rosenzweig califica schellinguianamente como jonica y cuya
manifestacin poltica por excelencia es, segn el autor de La Estrella, el auge de
nacionalismos mesinicos e imperialistas en pugna: la Primera Guerra Mundial y, al menos, la
Segunda, que no obstante Rosenzweig nunca lleg a vivir, aunque s fuese capaz de
vislumbrarla en sus Estudios sobre la doctrina histrico-universal del espacio una
monografa sobre geopoltica de la historia intitulada, premonitoriamente, Globus, y escindida
en dos grandes partes: Ecumene, dedicada a la tierra, y Thalatta, consagrada al mar,
adelantndose as casi un cuarto de siglo a la publicacin, por parte de Carl Schmitt, de su
10
Rosenzweig, Franz, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I. 2. Band (1918-1929), Martinus
Nijhoff, Haag, 1979, p. 1117. Una versin en castellano de estos textos ver la luz de forma inminente, bajo el
ttulo Escritos sobre la guerra, trad. de R. Navarrete, Sgueme, Salamanca, 2015.
11
Bensussan, Grard, Franz Rosenzweig: existencia y filosofa, trad. de D. Barreto Gonzlez y H. Santana
Snchez, Anthropos, Barcelona, 2009, p. 121.
12
Navarrete, Roberto, y Lanceros, Patxi, Del Hegel a la Estrella: ahora, todava, siempre, en F.
Rosenzweig, Escritos sobre la guerra, op. cit., pp. 203-225.

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 101-108.
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archiconocida obra Tierra y mar 13.

Regresemos nuevamente a lo aadido por Rosenzweig en 1920, es decir una vez La
Estrella ya haba sido redactada, al Hegel, que en lo fundamental haba sido concluido, nos
dice su propio autor, antes del estallido de la primera guerra llamada mundial 14. Hegel, a pesar
de lo sealado por Domenico Losurdo en su libro sobre la relacin del filsofo suabo con la
catstrofe de Alemania, no es all sealado como responsable intelectual de la guerra, o al
menos no lo es sin matices, o ambigedades 15. No es el pensamiento hegeliano del Estado per
se el que se verifica en el frente de batalla, sino su articulacin con la filosofa de la historia,
previa introduccin del elemento nacional en el Estado elemento que, en puridad, como hace
explcito el propio Rosenzweig, le era extrao, por innecesario, al autor de los Principios de
la Filosofa del Derecho 16. Hegel no fue un liberal-nacional de la poca de Bismarck, sino
un liberal-estatal pre-bismarckiano. Su concepcin del Estado no gui el siglo de Bismarck,
sino que slo abri el camino tal como el pensamiento antecede a la accin que ms tarde
recorrieron Dahlmann, Stahl y, fundamentalmente, el heraldo intelectual del Estado nacional
alemn: Treitschke 17. Para Rosenzweig, no es tanto el Estado hegeliano, cuanto la filosofa de
la historia de Hegel, la que est a la base de la sacralizacin tanto de la guerra como,
consiguientemente, de lo que ya Nietzsche calific de nuevo dolo: el Estado. La filosofa
de la historia de Hegel fue utilizada, en definitiva, para justificar la implementacin de lo que,
en La Estrella, Rosenzweig denomina poltica mesinica 18. El problema no es, entonces, el
Estado, sino la absolutizacin del tiempo histrico que a l subyace: los tiempos del poder o, a
la inversa, el poder de los tiempos. El problema teolgico-poltico, tanto en Schmitt como en
Rosenzweig, se cifra as en una cuestin filosfico-histrica: a la concepcin schmittiana de la
soberana corresponde el intento de retener el final de los tiempos, mientras que la alternativa
teolgico-poltica de Rosenzweig, en lo que a la cuestin de la temporalidad se refiere, apunta
a la anticipacin (prolepsis, Vorwegnahme), y en ese sentido a la aceleracin, de dicho final:
la Redencin.
Temporalidad mesinica y lucha contra la historia
El aspecto katechntico del Estado, o de lo poltico schmittiano, es de sobra conocido.
Ahora bien: dnde radica, segn Rosenzweig, el carcter nocivo 19 (schdlich) de la
filosofa hegeliana en relacin al problema que estamos tratando? En su teora de la
secularizacin (habra que decir, ms bien, mundanizacin: Verweltlichung), entendida como
realizacin histrica del Espritu cristiano, y de hecho luterano en el mundo, que le permite
concebir la historia, as lo seala el propio Hegel en su Introduccin a las Lecciones sobre
Filosofa de la historia, como teodicea 20. Cobran as sentido las siguiente palabras de
13
Rosenzweig, Franz, Globus. Estudios sobre la doctrina histrico-universal del espacio, en Escritos sobre
la guerra, op. cit., pp. 104-201, as como Schmitt, Carl, Tierra y mar: una reflexin sobre la historia universal,
trad. de R. Fernndez-Quintanilla, Trotta, Madrid, 2007.
14
Rosenzweig, Franz, Hegel und der Staat, op. cit., p. 17.
15
Losurdo, Domenico, Hegel y la catstrofe alemana, tr. de A. Garca Mayo, Escolar y Mayo, Madrid, 2012.
16
Rosenzweig, Franz, Hegel und der Staat, op. cit., pp. 530-531.
17
Ibid., pp. 525 ss.
18
Rosenzweig, Franz, La Estrella de la Redencin, op. cit., pp. 389 ss.
19
Rosenzweig, Franz, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I. Briefe und Tagebcher. 2. Band
(1918-1929), op. cit., p. 889.
20
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, trad. de J. Gaos,
Alianza, Madrid, 1980, p. 56.
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Rosenzweig, datadas el 26 de septiembre de 1910, es decir, a poco de haber comenzado a

ocuparse del estudio del origen y el devenir del pensamiento hegeliano del Estado: La lucha
contra la historia en el sentido del siglo XIX es para nosotros [], al mismo tiempo, lucha por
la religin en el sentido del siglo XX 21. Por religin va a entender aqu Rosenzweig la
anticipacin mesinica del final de los tiempos, la temporalizacin de un contra-tiempo que
permita resistir contra el tiempo o los tiempos del poder. ste necesita que el elemento
temporal sea comprendido como una estructura formal y, precisamente, atemporal: como
tiempo en el que suceden cosas, acontecimientos polticos que hacen poca; aquel tiempo
mesinico, en cambio, es un tiempo que acaece, es decir, que se temporaliza, por s mismo 22.
He aqu, en esta distincin, la piedra de toque de la concepcin rosenzweiguiana de la
temporalidad que est a la base de la teologa meta-poltica de Rosenzweig, esto es, de su
lucha de principio y mtodo con la historia concebida como justificacin de la Catstrofe, la
Hegel la misma lucha que, veinte aos ms tarde, comenzada ya la segunda de las guerras
mundiales retomara Walter Benjamin en sus tesis sobre el concepto de historia, un texto de
clara inspiracin rosenzweiguiana y, lgicamente, tambin con resonancias schmittianas 23.
Lo que Rosenzweig reprocha a la tirana, es decir a lo poltico, no es sino una
temporalizacin constitutivamente inoportuna (unrechte), cuyo acaecer se da siempre a
destiempo con respecto al acaecer del otro. El tirano no toma suficientemente en ser el tiempo
del otro Dios, el mundo y los otros hombres, segn el esquema de Rosenzweig y as, a
travs de esta totalizacin o absolutizacin de su propio tiempo, traiciona el carcter
relacional o diacrnico del tiempo propiamente dicho: no una estructura trascendental,
ontolgica y precisamente atemporal, de carcter absoluto, sino la temporalidad diacrnica,
esto es relacional, caracterstica del pensamiento rosenzweiguiano, a cuya necesidad se refiere
Rosenzweig con las siguientes palabras: Necesitar tiempo significa no poder anticipar nada,
tener que esperarlo todo, depender de otros en lo propio 24.
La posibilidad de una anticipacin de la redencin depende entonces de la cotemporalizacin de los tres proto-fenmenos, es decir, del acaecer de los tres elementos en
que consiste, segn Rosenzweig, lo real (Dios, hombre y mundo), en recproca relacin. Si la
novedad del pensamiento de Rosenzweig se cifra justamente en tomar en serio el tiempo,
esto no significa otra cosa, como hemos ledo en palabras del propio autor de La Estrella, que
un necesitar al otro 25. Este tiempo debe ser entendido como tiempo mesinico acaeciente,
temporalidad mesinica que, en cuanto temporalizacin, no representa final (Ende) alguno de
la historia, pero tampoco una meta (Ziel) ideal o atemporal del continuum temporal de la
historia en el sentido de una filosofa como la de Kant o como la de Hegel. Ms bien, la
21
Rosenzweig, Franz, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I. 1. Band (1900-1918), op. cit., pp.
112-113.
22
Respecto de esta distincin, cfr. Rosenzweig, Franz, El nuevo pensamiento. Observaciones adicionales a
La estrella de la redencin (1925), en El nuevo pensamiento, trad. de I. Reguera, Visor, Madrid, 1989, p. 58,
as como Garrido Maturano, ngel, Los tiempos del tiempo. El sentido cosmolgico, filosfico y religioso del
tiempo, Biblios, Buenos Aires, 2010, pp. 139 ss.
23
Benjamin, Walter, Sobre el concepto de Historia, en Obras (libro I, volumen 2), trad. de A. Brotons
Muoz, Abada, Madrid, 2012, pp. 303-318, as como Albertini, Francesca, Historia, redencin y mesianismo en
Franz Rosenzweig y Walter Benjamin. Acerca de una interpretacin poltica de La Estrella de la Redencin,
en . E. Garrido Maturano (ed.), El nuevo pensamiento. Seis ensayos introductorios al pensamiento de
Rosenzweig, trad. de . E. Garrido Maturano, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005, pp. 127-162.
24
Rosenzweig, Franz, El nuevo pensamiento. Observaciones adicionales a La estrella de la redencin
(1925), op. cit., p. 63.
25
Idem.

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 101-108.
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temporalidad mesinica es la anticipacin acaeciente del fin (Ende) de los tiempos: la

temporalizacin presente del futuro final de la historia que, como tal, no puede identificarse
con el final mismo, pero tampoco con la retencin revolucionaria o contrarrevolucionaria de
la historia en que se traduce todo intento de consumar (voll-enden) o finiquitar (fertig zu
machen) un mundo que, por su propia naturaleza, permanece en un estado constante de
inacabamiento (Unfertigkeit).
En su principal obra, Rosenzweig habla de una concepcin relacional del tiempo sin negar,
en cambio, la temporalidad cotidiana, es decir, el tiempo propio de aquellas realidades los
Estados, en tanto que portadores de la historia en los que el individuo se desenvuelve
habitualmente uno se siente aqu tentado a decir: como el Man heideggeriano, es decir,
inautnticamente. Este tiempo que acaece por s mismo s niega, en cambio, el carcter
absoluto del continuum de la historia. Se eleva por encima y a partir de la historia, destacando
sobre ella y, de este modo, pone de manifiesto los lmites de la historia, as como su carcter
meramente pasajero y profano. La contraposicin existente entre la temporalidad mesinica y
el tiempo cronolgico no debe ser entendida entonces en sentido excluyente. No se trata de
dos temporalidades antagnicas, sino, en todo caso, agonales. El tiempo mesinico acaece en
el tiempo cronolgico homogneo y vaco como contra-tiempo suyo, es decir, interrumpiendo
el continuum, no consumndolo 26. La temporalidad mesinica no se refiere a ningn final de
los tiempos, sino a la temporalizacin del futuro final como signo acaeciente del futuro
todava no acontecido. De este modo, concede tiempo para emitir un juicio sobre la historia
que Hegel, por el contrario, caracteriza como tribunal de la humanidad. Sin este juicio, sin
embargo, parece que esta humanidad permanece indefensa, hundida por completo en la
inmanencia y, as, incapaz de resisitir a la catstrofe continuada que justifica, con vistas a una
reconciliacin futura de hecho postergada sine die, una concepcin de la historia como
teodicea.
La defensa de una temporalidad mesinica como la que cabe encontrar en La Estrella lleva
implcita una crtica a la concepcin del tiempo que est a la base de la contrarrevolucin y, al
mismo tiempo, deconstruye como Derrida en su comentario al ensayo benjaminiano sobre la
violencia, si bien ms de media centuria antes la diferencia entre las violencias conservadora
y fundadora de derecho 27. El enfrentamiento de Rosenzweig contra los tiempos del poder es
un enfrentamiento contra los modos de la temporalidad en que se sustentan la
contrarrevolucin, la revolucin y, por ltimo, la ideologa del progreso. En La Estrella, estos
tres modos en los que habitualmente se piensa el tiempo en su relacin con el poder son
reducidos por Rosenzweig a un nico motivo: la retencin (Aufhaltung) del acaecer de la
redencin, incluso de su anticipacin, es decir, del acaecer aqu y ahora de la justicia que
permanece al margen, o en los mrgenes, del ordenamiento jurdico y no puede no hacerlo,
dada la finitud constitutiva de todo ordenamiento tal. Al par poltica-metapoltica
corresponde entonces, desde un punto de vista filosfico-histrico, el par retencinanticipacin. En ambos casos, la relacin entre los trminos no puede ser entendida, debe
insistirse en ello, de modo excluyente o antagnico. Por el contrario, se trata de una relacin
de carcter agonal: la anticipacin (el tiempo mesinico) slo puede acaecer como resistencia
26
Sobre el concepto de contra-tiempo, cf. Bensussan, G.rard, Le Temps messianique. Temps historique et
temps vcu, J. Vrin, Paris, 2001 pp. 124-126, as como Lanceros, Patxi, Contratiempo. De un borrn de tinta en
el papel secante, en J. Barja y C. Rendueles (eds.), Mundo escrito. 13 derivas desde Walter Benjamin, CBA,
Madrid, 2013, pp. 165-200.
27
Derrida, Jacques, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, trad. de P. Pealver, Tecnos,
Madrid, 2004.
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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 101-108.
contra la retencin. Lo mesinico no existe sin su contrario porque esto mesinico no consiste
sino en un sealar los lmites y el inacabamiento de aquello a cuyo poder se contrapone lo
mesinico. Se trata, por tanto, cuando de lo mesinico desde un punto de vista jurdicopoltico se habla, de un contra-poder que no aspira a obtener poder alguno sino, tan slo, a
denunciar los excesos del poder establecido. Se trata pues, en palabras del propio
Rosenzweig, de la limitacin de toda poltica (que debe sin embargo ser llevada a cabo) 28.
Conclusin
El anlisis rosenzweiguiano de la temporalizacin del Dasein en el mundo constituye al
mismo tiempo un anlisis de las relaciones del hombre con lo otro de s, es decir, tanto con los
otros hombres como con el mundo, tal y como si Dios no existiera: como si Dios se hubiese
retirado del mundo. Una condicin tal es segn Rosenzweig la condicin originaria y
necesaria del acaecer de la libertad humana, entendida sta radicalmente, es decir, como
libertad tanto respecto de Dios como respecto del Estado. Conforme a la exposicin del autor
de La Estrella, la temporalizacin de la libertad del Dasein a partir de esta precaria condicin
se da conforme a cuatro modalidades distintas: la del progreso, la del mstico, la tpica de la
escatologa y, por ltimo, la propiamente mesinica. Cada modalidad se corresponde con un
modo de ser en la historia y de ser en el mundo en sentido poltico, es decir, con un modo de
ser en el mundo y en la historia junto a los otros.
El progreso aparece entendido, en La Estrella, como la postergacin indefinida del final.
Este Ende representa sin embargo, para el adorador del progreso, la meta o el fin ideal de la
historia, cuyo despliegue es por ende interpretado como condicin de posibilidad de
realizacin del bien, del mismo modo que el mal, y en concreto el mal moral que acaece en la
historia, es interpretado como momento necesario del despliegue: das Bse aparece
justificado, entonces, en aras de una reconciliacin en curso. El final de los tiempos, en una
concepcin de la historia como teodicea, es retenido, tal como lo expresa el Prof. Antonio
Valdecantos en un ensayo sobre la relacin entre escatologa e historia, dolico-crnicamente:
aparece postergado sine die 29. El mstico, que permanece cerrado respecto del mundo y
respecto del resto de hombres, reacciona antes esta justificacin de la catstrofe a travs de un
permanente quietismo: como si ni el mundo ni la poltica existiesen. Reacciona, por tanto, apolticamente (de nuevo, no en sentido manniano, sino gnstico-marcionita).
En el caso del tirano contra el que se dirige la tercera parte de La Estrella, ocurre
exactamente lo contrario: su relacin con el mundo acaece como si el mundo o estuviera
consumado. El mstico, en la medida en que niega el mundo, se aleja de la poltica, mientras
que el tirano la entiende como instrumento de la redencin: como instrumento para el
establecimiento de un ordenamiento supuestamente definitivo del mundo. Aun estando
animado por la misma fuerza mesinica que el santo, el celo redentor del tirano carece de toda
medida. En lugar de permanecer, a cada instante, a la espera del final de los tiempos, termina
por encontrar satisfaccin en la sacralizacin, como decamos antes, de un dolo: el Estado. El
final de los tiempos es retenido en forma, esta vez, braquicrnica, esto es, por medio de una
violenta interrupcin pretendidamente escatolgica de la historia llevada a cabo a travs del
derecho. La deconstruccin rosenzweiguiana de la diferencia supuestamente existente entre
28
Rosenzweig, Franz, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften I. 2. Band (1918-1919), op. cit., p.
969.
29
Valdecantos, Antonio, La demora de la ambigedad. Notas sobre escatologa, historia y ambivalencia, en

J. Pardos (ed.), Historia y catstrofe, UAM Ediciones, Madrid, 2012, pp. 207-252.

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la violencian conservadora de derecho y la violencia fundadora de derecho, remite el par

revolucin-contrarrevolucin a una y la misma concepcin de la temporalidad. La
temporalizacin propia tanto de la revolucin como de la contrarrevolucin consiste en la
introduccin de una falsa eternidad, de un simulacro de las ltimas cosas, en una historia que,
de este modo, resulta (re-)sacralizada. El resultado de esta eternizacin de la historia no es
otro que la acumulacin, en ella, de una nueva poca. Es por medio de la tensin entre
revolucin y contrarrevolucin que surge la cattrofe continua en que consiste la historia: el
falso estado de excepcin, por decirlo benjaminianamente, que la concepcin de la historia
como progreso justifica y normaliza.
Frente a este tiempo de la historia, como contrapunto agonal suyo que ms bien es su
contra-tiempo, la temporalizacin del santo acaece al ritmo de la temporalizacin tanto del
mundo como de los otros hombres, despreciados ambos tanto por el mstico como por el
tirano. En contraposicin al ser-en-el-mundo del mstico, el del santo pone de manifiesto la
incompletitud del mundo, pero tambin la determinacin a su futura consumacin. Esta
Vollendung tan slo puede, en cualquier caso, ser anticipada, es decir, no puede ser nunca
alcanzada de manera definitiva por medios meramente humanos: polticos. La
temporalizacin del tiempo mesinico, en tanto que termporalizacin del final de los tiempos,
representa una aceleracin que, sin embargo, persiste en su carcter mesinico, no
escatolgico. El santo no cae en la tentacin de identificarse de manera definitiva con el
eschaton. No desespera y, por tanto, no hace la experiencia de desengao alguno. Permanece
aferrado a la esperanza de que el final puede, siempre, acaecer a cada instane. Convierte el
tiempo en un tiempo dispuesto para la eternidad, de modo anlogo al ho nyn kairos paulino.
El santo no detiene el tiempo escatolgicamente, sino mesinicamente. No simula final
alguno, sino que permanece en el tiempo del final. Concede tiempo a un tiempo excepcional
que se eleva sobre el acaecer cotidiano del tiempo sin simplemente negar este tiempo
cronolgico. Tampoco inaugura una nueva poca del mundo, ni acaece como ruptura entre los
dos mundos, sino como discontinuidad que no se hunde en la historia: como diferencia
mesinica que permanece como resto, tanto respecto de la historia como respecto de la
poltica, y evita, enfrentndose a ella, la blasfema e idlatra tentacin de imitar a Dios en la
historia.
108

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 101-108.
Manuel OROZCO PREZ
Aceleracin social y carencia de

experiencia. Sobre la semntica de los
tiempos histricos de Reinhart Koselleck
Manuel OROZCO PREZ
Universidad Carlos III de Madrid
En las siguientes pginas se intenta poner de relieve algunos aspectos del pensamiento de
Reinhart Koselleck sobre aceleracin, lenguaje e historia, mostrando el alcance de su
concepcin de una semntica de los tiempos histricos para comprender ciertos aspectos de la
subjetividad del hombre contemporneo, especialmente en lo referente a la experiencia del
tiempo. Para ello, he articulado la intervencin sobre dos ejes fundamentales que cumplen al
mismo tiempo la funcin de hiptesis: 1. el carcter inestable de los conceptos, y 2. el
principio de aceleracin histrica.
Eje nmero 1 (el carcter inestable de los conceptos). Los conceptos, en tanto que
esquemas de orientacin y de accin para la praxis y la teora que nos permiten ordenar lo
real, son ya de por s inestables y requieren de modificacin y rearticulacin continua. Y dado
que el sujeto es un animal que conceptualiza y que sabe que tiene conceptos, est igualmente
en continua modificacin y rearticulacin. Entre la realidad y el registro lingstico articulado
para su comprensin existe una tensin que no llega a disiparse, que reaparece una y otra vez,
y que conduce a una reconceptualizacin y reestructuracin constante de la realidad 1. Y es
aqu donde situar un aspecto de la crisis del sujeto moderno incapaz de hacer experiencia de
su propio presente y de su propia historia. Este punto lo caracterizar como la experiencia de
la carencia de experiencias. La experiencia de la carencia de experiencias ser el hilo
conductor que atravesar este primer eje.
Koselleck, Reinhart, Die Geschichte der Begriffe und Begriffe der Geschichte, en: Begriffsgeschichten,
Suhrkamp, Frncfort del Meno, 2006, p. 70.
1

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 109-117.
109
Aceleracin social y carencia de experiencia
Si el movimiento de la realidad vuelve inestable los conceptos que pretenden definirla, y si

el sujeto es un animal que conceptualiza, es ms, si la facultad de conceptualizar es su rasgo
fundamental, entonces esta inestabilidad de su capacidad constitutiva influir decisivamente
en su modo de articular la realidad.
Probablemente sea Hegel el filsofo que ha hecho ver como nadie que los conceptos no
son fsiles ptreos, sino que se caracterizan especialmente por su fluidez (Flssigkeit). Me
parece que Esta metfora de Hegel sobre la fluidez de los conceptos es, en cierto modo,
provocadora, dado que la fiabilidad de nuestros sistemas de orientacin y de la correcta
comprensin de nuestra comunicacin verbal depende, entre otras cosas, de la estabilidad de
sus elementos conceptuales 2.
Adems de la fluidez de los conceptos, hay otro aspecto importante a tener en cuenta. Se
trata de ciertos acontecimientos histricos que desbordan las posibilidades de explicacin y
descripcin con el significado que habitualmente manejamos los conceptos. En este sentido,
se pregunta el historiador Eric Hobsbawn en su conocido libro El corto siglo XX si el ser
humano puede realmente tener una experiencia de cifras que se encuentran ms all de lo
representable: qu significa para el lector que de 5,7 millones de prisioneros de guerra rusos
en Alemania murieron 3,3 millones? 3 Tngase en cuenta que aqu no se trata de imaginar, no
se trata ya de tener una representacin terica de lo que haya podido ser el acontecimiento,
sino de tener una comprensin casi cercana a la experiencia.
La confrontacin del sujeto con una nueva realidad, realidad en un principio desbordante,
exige una reelaboracin de los conceptos. Dado que las experiencias se dan en la interaccin
con una realidad colectiva, aunque naturalmente poseen asimismo un fuerte carcter privado,
el trabajo de los conceptos encuentra una dimensin fundamental en el espacio pblico 4.
Pinsese, por ejemplo, en el concepto que desde la primavera de 2008 se repite
constantemente en los medios de comunicacin tanto nacionales como internacionales: nos
referimos al trmino crisis. Sin pretender entrar aqu en la semntica histrica de este
concepto, se trae a colacin para mostrar el carcter problemtico del intento de explicar y
comprender la realidad de nuestro pas como crisis. Uno podra aqu plantearse la pregunta:
atraviesa Espaa una crisis econmica desde 2008 o se trata ms bien de un giro en la
economa global que se manifiesta de manera local de formas diferentes y de la cual no hay
una salida directa, sino que probablemente habr que inventarla? No queremos, ni mucho
menos, caer en el cinismo pensando que nicamente con el hecho de cambiar el modo de
conceptualizar la realidad se solucionarn problemas estructurales de la economa. Nada ms
lejos de nuestra posicin. Lo que s se podra afirmar con seguridad es que sin una nueva
articulacin conceptual de la realidad poltico-social difcilmente se solucionarn tales
problemas. Por eso pudo decir Carl Schmitt que del rasgo conceptual de lo poltico se
deriva el pluralismo [] El mundo poltico es un pluriverso, no un universo [] Por su
esencia la unidad poltica no puede ser universal en el sentido de una unidad que
comprendiese el conjunto de la humanidad y de la tierra 5. As, la lucha por el sentido de los
conceptos sera, en el fondo, una lucha por la existencia y por la legitimidad de los diferentes
Lbbe, Hermann, Begriffsgeschichte als dialektischer Proze, en: Archiv fr Begriffsgeschichte, 19, 1975,
pp. 8-15. Aqu: pp. 8-9.
3
Eric Hobsbawn, Das Zeitalter der Extreme, Mnchen 1999, p. 65.
4
En este punto tomo impulso de Antonio Gmez Ramos, El trabajo pblico de los conceptos, en: Isegora,
37, julio-diciembre, 2007, 185-196.
5
Villacaas Berlanga, Jos Luis, Histrica, historia social e historia de los conceptos, en: Res publica, 1112 (2003), pp. 69-94. Aqu: p. 86.
2
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grupos sociales. Tal lucha, para que sea fructfera, debera representar, a nuestro entender, un
dilogo crtico entre los que mandan y los que obedecen.
Aquello que se pretende hacer notar aqu es que los conceptos permanecen igual, la
realidad, sin embargo, cambia. Y cuando los conceptos cambian, siempre lo hacen con un
ritmo ms lento que aquella. En la relacin entre lenguaje y realidad afirma Koselleck
raramente acontece que el significado de las palabras y la realidad se correspondan
permanentemente el uno con la otra, o que sufran transformaciones en la misma medida y de
forma paralela 6. Esta disparidad, este entre, el permanecer en la divergencia entre la realidad
creada lingsticamente por medio de conceptos y el comportamiento de la realidad misma,
muestra que, en ocasiones, algunos conceptos pueden ser inapropiados para comprenderla.
ste sera, desde nuestro punto de vista, uno de los motivos susceptibles de ser abordados
filosficamente y que explicara por qu cada poca tiene la tendencia a concebirse a s misma
como un momento nico y viviendo un continuo periodo de transicin. Koselleck ha
mostrado que, desde el siglo XVIII, es experiencia comn que los hombres perciban su propia
existencia como perteneciente a una poca de trnsito. El espacio de experiencia de las
generaciones que viven en una misma poca cambia tan rpido que las enseanzas de los
abuelos parecen ser de poca utilidad para los nietos 7.
Se trata, en ltima instancia, de una doble experiencia de ruptura: por un lado, la ruptura de
la realidad presente con las vivencias individuales en la experiencia subjetiva de la
divergencia entre planificacin y accin; y, por otro lado, la necesaria ruptura o, si se quiere,
la necesaria discontinuidad inherente a la experiencia intergeneracional.
Para Koselleck, esta doble experiencia de ruptura est marcada por la contingencia. En este
punto radica el carcter prctico y el potencial tico-normativo de la teora de los tiempos
histricos: lo contingente se encuentra en el ncleo mismo de los acontecimientos histricos.
Contingente en este contexto hace referencia a aquello que en la historia es experimentado
como lo indeterminado, como lo nuevo que en un principio no puede ser categorizado de
forma positiva, pero que adquiere relevancia para las acciones futuras 8. Pero por qu la
contingencia de los acontecimientos histricos es decisiva para mostrar el carcter prcticonormativo de la historia de los conceptos? La respuesta se podra formular del siguiente
modo: dado que la libertad de accin queda limitada por la contingencia, es posible abrir
nuevas vas y crear nuevos espacios de accin para actores que ya no son concebidos como
meros accidentes de estructuras y procesos histricos 9, diluyndose as lo individual en lo
colectivo, sino que la ausencia de una instancia primigenia y privilegiada donadora de sentido
deja campo abierto para que, en un principio, y de un modo ciertamente hegeliano, todo pueda
hacerse valer.
Es ya un casi un lugar comn afirmar que la desaparicin de una fuente originaria de
sentido, y con ello se alude generalmente a la desintegracin de las cosmovisiones religiosas
del mundo, es el caldo de cultivo para una sociedad nihilista. Sin embargo, ya en la antigua
Grecia se era consciente de que la estabilidad del sistema psquico es ms frgil de lo que
Koselleck, Reinhart, Die Geschichte der Begriffe und Begriffe der Geschichte, en: Begriffsgeschichten,
op. cit., p. 63.
7
Koselleck, Reinhart, Die Zeiten der Geschichtsschreibung, en: Zeitschichten, Suhrkamp, Frncfort del
Meno, 2000, p. 297.
8
Koselleck, Reinhart, Der Zufall als Motivationsrest in der Geschichtsschreibung, en: Vergangene Zukunft,
Suhrkamp, Frncfort del Meno, 1979, p. 158.
9
Hoffmann, Arnd, Zufall und Kontingenz in der Geschichtstheorie, Vittorio Klostermann, Frncfort del
Meno, 2005, p. 100.
6

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puede parecer en un principio. Recordemos que, segn relata Plutarco, bajo el tempo de Apolo
en Delfos, dios que representaba el orden, la armona y la mesura, se encontraba la tumba de
Dionisos, smbolo del exceso y del desenfreno.
La carencia de una fuente donadora de sentido abre sin duda un terreno susceptible de ser
fcilmente instrumentalizado ideolgicamente. No obstante, para Koselleck, la historia no
es ni un tribunal ni una coartada. El sentido nos hace esperar con una fe ciega y el sin sentido
desesperar. nicamente rescatando de su destierro a la proscrita falta de sentido
(Sinnlosigkeit), es posible la primaca de la accin responsable 10.
La doble experiencia de ruptura unida al permanente estado de transicin del que hace
experiencia el sujeto contemporneo, tiene asimismo consecuencias decisivas sobre el estatuto
epistemolgico de aquello que, desde un punto de vista histrico-social, pueda ser
comprendido como lo verdadero. El estado de transicin supondra que lo verdadero no es
ya el presente, sino el futuro. Esta Espaa no es la verdadera, escuchamos frecuentemente en
los medios de comunicacin. La verdadera Espaa es la del futuro, la que estamos preparando
apretndonos el cinturn y fomentando la movilidad exterior. La coyuntura de crisis
econmica permite crear las condiciones de posibilidad para que la situacin de malestar
general se perciba como algo pasajero.
Creemos que la estructura que subyace a esta situacin social de carcter general podra ser
extrapolable a los sujetos particulares. Hay ciertas miserias del presente que estn legitimadas
porque el propio tiempo se percibe como tiempo de transicin: la verdadera vida es cosa del
futuro.
La crisis, entendida como dispositivo en sentido foucaultiano, sera una forma de
compensar y, hasta cierto punto, de legitimar el dficit de experiencias en el presente. Las
carencias del presente encuentran un mecanismo de compensacin en proyecciones hacia el
fututo en forma de expectativas. Aquella realizacin actual de la que carece la historia de la
humanidad afirma Koselleck fue en otro tiempo esperada de forma compensatoria para el
futuro 11.
Esta percepcin se da cada vez con ms frecuencia porque la realidad cambia con mayor
celeridad. La aceleracin histrica hace que su conceptualizacin quede anticuada tras un
corto periodo de tiempo, lo cual conlleva una disminucin del valor de los conocimientos
extrados de las experiencias del pasado para abordar el presente. Recordemos: las
experiencias de los abuelos ya no son de utilidad para los nietos; de modo ms radical: lo que
se aprendi ayer, ya no sirve para hoy. Asimismo, no se debe pasar por alto que al desaparecer
las condiciones de posibilidad de una experiencia histrica determinada, se torna imposible
hacer dicha experiencia de un modo idntico al del pasado.
De ah que, como ya deca Goethe, la historia tenga que ser reescrita de cuando en cuando.
Y ello no se debe a que ciertos acontecimientos histricos hayan sido descubiertos con
anterioridad a la redaccin de historias sobre el periodo concreto en el que tuvieron lugar, sino
que tal necesidad surge con las nuevas perspectivas contemporneas, empujadas por el
progreso, a comprender y a juzgar el pasado de un modo nuevo.
10
Oncina Coves, Faustino, Historia conceptual y hermenutica, en: Azafea. Rev. filos. 5 (2003) pp. 161190. Aqu p. 186
11
Brunner, O., Conze, W. y Koselleck, R. (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe, vol. 2, entrada
Geschichte/Historie, Stuttgart, Klett-Cotta, 1979, p. 689.
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Desde entonces gan tambin la historia en general una genuina cualidad temporal. Goethe haba
expresado una experiencia histrica que creca de manera paulatina y que haba sido recogida desde
Chladenius, a saber: que la posicionalidad (Standpunktbezogenheit) es constitutiva para la
experiencia histrica y el conocimiento histrico. Con la temporalizacin de esta fracturada historia
perspectivista se hizo necesario reflejar tambin la propia posicin, puesto que sta se transforma
en y con el movimiento histrico 12.
As, la temporalizacin aparece como condicin de posibilidad de una historiografa

crtica, entiendo aqu crtica como la exigencia de reflejar las condiciones que sirven de punto
de partida y que hacen posible el propio discurso. Tener que reflejar el punto de partida y las
condiciones que hacen posible la elaboracin del relato histrico y, al mismo tiempo, hacerse
cargo del imperativo de la objetividad, segn el cual los valores personales no deben calar en
los resultados de la investigacin, es una tensin inherente a toda investigacin histrica.
Eje nmero 2 (aceleracin histrica). Koselleck afirma en Futuro pasado que el progreso,
la idea de progreso que nace con la modernidad, lleva consigo una determinada concepcin
del futuro, caracterizada por la aceleracin y lo desconocido:
El tiempo en s mismo acelerado, es decir, nuestra historia, acorta los espacios de experiencia, les
substrae su continuidad y trae consigo una y otra vez nuevos desconocidos, hasta tal punto que
incluso lo presente se escapa a la complejidad de lo desconocido en la incapacidad de hacer
experiencia de l [de lo desconocido]. Esta situacin comienza ya a entreverse antes de la
Revolucin Francesa 13.
Koselleck descubre la experiencia del tiempo histrico en la divergencia, en la tensin

existente entre experiencias y expectativas, entre nuestra representacin del mundo y el
mundo mismo. Entre [] oferta de experiencias y la experiencia propia existe una tensin
que marca cada historia individual 14. El tiempo se experimenta en la negatividad, en la
frustracin del cumplimiento de las expectativas. Este diagnstico de la experiencia del
tiempo que nos presenta Koselleck posee, sin duda, cierto tono pesimista, schmittiano.
Recordemos la afirmacin de Schmitt segn la cual todos los grandes historiadores escriben
desde la derrota. A mi entender, decisivo en este punto es comprender que tal experiencia del
tiempo no es una omnipotencia fallida (o un fracaso del absoluto), sino, como dira Marquard,
nuestra normalidad histrica 15.
A pesar de su pesimismo, esta cuestin es crucial, puesto que en ella radica otro elemento
prctico y otra caracterstica del potencial tico-normativo de la teora de los tiempos
histricos en tanto en cuanto la pregunta tica fundamental por una vida plena requiere
previamente responder a la pregunta a qu quieren, pueden o deben dedicar su tiempo los
seres humanos. En este sentido, el horizonte temporal, tanto de sujetos individuales como
colectivos, aparece como un problema tico 16. Recordemos que el otro elemento ticonormativo de la Histrica que apareci en el eje anterior es la contingencia. La pregunta por el
12
Ibid., p. 699.
Koselleck, Reinhart, Vergangene Zukunft der frhen Neuzeit, en: Vergangene Zukunft, op. cit., p. 34.
14
Koselleck, Reinhart, Erfahrungswandel und Methodenwechsel. Eine historisch-anthropologische Skizze,
en: Zeitschichten, op. cit., p. 35.
15
Marquard, Odo, Apologie des Zuflligen, Reclam, Stuttgart, 1986, p. 9.
16
Rosa, Harmut, Beschleunigung, Suhrkamp, Frncfort del Meno, 2005, p. 66.
13

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tiempo histrico y por sus condiciones de posibilidad deja ya entrever cmo el proyecto de
Koselleck se sita tanto histrica como intelectualmente en la recepcin de la obra de
Heidegger, tal como reconoce l propio Koselleck en una entrevista de 1999 con Kari
Palonen 17. As, desde este planteamiento, la pregunta radical de la filosofa no sera qu es el
hombre?, sino qu queremos ser en tanto que hombres, en tanto que seres finitos, en una
sociedad acelerada?
El principio de aceleracin histrica que maneja Koselleck est estrechamente relacionado
con sus trabajos sobre secularizacin y sobre la renovacin terica de la historia como
maestra de la vida. l mismo ha reconocido que el nuevo tiempo, die Neuzeit, la Modernidad,
fue idntico con el progreso. sta sera la primera determinacin del tiempo secularizado, al
margen de la teologa o del mito 18. El progreso histrico le sirve a Koselleck para construir
la hiptesis central del diccionario de los Conceptos histricos fundamentales sobre la que se
asienta la nocin de Sattelzeit, a saber: que desde el siglo XVIII el lenguaje histrico-social
ha cambiado tanto debido al uso continuado de las palabras que desde entonces se viene
articulando un tiempo nuevo. Coeficientes de cambio y aceleracin transforman los antiguos
campos semnticos y con ello la experiencia poltica y social 19. Sobre este punto s que me
gustara hacer especial hincapi, porque me parece un elemento transversal en la obra de
Koselleck. Me refiero a la idea de que las transformaciones semnticas influyen
decisivamente en el modo en el que experimentamos la historia.
Las alteraciones conceptuales que tuvieron lugar durante la Sattelzeit eran capaces de
ofrecer diagnsticos y pronsticos histricos que reflejaban formas de experimentar el pasado
y el propio presente, de articularlo en conceptos apropiados de futuro y de mirar al pasado con
afanes legitimadores 20. Lo histrico y lo progresivo seran entonces las dos caras de la misma
moneda, y progreso sera equivalente a aceleracin y la implicara. Y con este punto volvemos
a retomar la crisis de experiencias del hombre contemporneo, que por la aceleracin ha roto
los equilibrios de accin y reflexin, de experiencia y expectativa, de diagnstico y
pronstico, y donde la historia como maestra de la vida desaparece como clave de todas las
estructuras de compensacin 21. Este diagnstico de la modernidad recuerda, por cierto, a
aquel que hace Hegel en el prlogo a la Fenomenologa como un tiempo de parto y de
transicin hacia un perodo nuevo en el que el espritu ha roto con el mundo anterior de su
existencia y representaciones, y se encuentra en trabajo de reconfigurarse 22.
Pero Koselleck no cierra la puerta al magisterio clsico de la historia. La historia volver a
ser maestra de la vida si nos ocupamos de las estructuras del movimiento de la historia y no
ya de acontecimientos concretos 23, ya que la aceleracin histrica hace que tales
acontecimientos queden obsoletos para las generaciones siguientes.
Koselleck, Reinhart, Zeit, Zeitlichkeit und Geschichte - Sperrige Reflexionen (1999), en: Kurunmki, J.
y Palonen, K. (eds.), Zeit, Geschichte und Politik. Zum achtzigsten Geburtstag von Reinhart Koselleck,
Jyvskyl, Jyvskyl University Library Publishing Unit, 2003, pp. 9-34. Aqu p. 9.
18
Villacaas Berlanga, Jose Luis, Acerca del uso del tiempo apocalptico en la Edad Media, en: Isegora,
N 37, julio-diciembre (2007), pp. 81-96. Aqu: nota 18, p. 86.
19
Koselleck, Reinhart, ber die Theorie Bedrftigkeit der Geschichtswissenschaft, en: Zeitschichten, op.
cit, p. 302.
20
Cf. Villacaas Berlanga, Jos Luis, Histrica, historia social e historia de los conceptos, en: Res publica,
op. cit., p. 71.
21
Villacaas Berlanga, Jose Luis, Acerca del uso del tiempo apocalptico en la Edad Media, en: Isegora,
op. cit., p. 86.
22
Hegel, G. W. F., Fenomenologa del espritu, Abada, Madrid, 2010, p. 65.
23
Cf. Koselleck, Reinhart, Darstellung, Ereignis und Struktur, en: Vergangene Zukunft, op. cit., p. 156.
17
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Para poner de relieve esta problemtica me centrar en el paralelismo que establece

Toynbee, en su libro La Civilizacin puesta a prueba, entre la experiencia histrica de
Tucdides durante la Guerra del Peloponeso y su experiencia en la I Guerra Mundial de 1949.
l [Tucdides] y la generacin a la que perteneca haban estado antes que yo, antes que mi propia
generacin, en el estadio de la experiencia histrica al que, respectivamente, habamos arribado; en
realidad su presente haba sido mi futuro. Pero esto converta en absurda la notacin cronolgica
que calificaba a mi mundo como moderno y como antiguo al de Tucdides. Pese a lo que
pudiera sostener la cronologa, el mundo de Tucdides y el mo propio acababan de probar que eran
filosficamente contemporneos 24.
Nos encontramos aqu ante el principio de la contemporaneidad de lo no contemporneo y

ante la idea de repeticin o paralelismo de los procesos histricos que explica la aspiracin de
Tucdides a que el magisterio de su Historia de la Guerra del Peloponeso sea de utilidad para
el futuro. Sin embargo, esta concepcin cclica de la historia implica que el futuro es ya, en
cierto modo, pasado.
As, Futuro pasado, ttulo de uno de los libros ms importantes de Koselleck, posee, al
menos, dos sentidos: por un lado, y desde un punto de vista histrico, hara referencia al modo
en el que las generaciones pasadas se representaban el futuro; y, por otro lado, concebido el
tiempo de un modo cclico, sera lgico pensar que si el tiempo es un eterno retorno de lo
mismo, el futuro no sea ms que una categora, en el fondo harto equvoca, que apunta a una
serie de acontecimientos que, si bien no en el contenido s en la estructura, ya han acaecido en
pocas anteriores: el presente de los griegos durante la guerra del Peloponeso, sera el futuro
de la Europa que vivi Toynbee durante la I Guerra Mundial.
La concepcin cclica del tiempo parece lgicamente incompatible con la idea moderna de
progreso en tanto que modelo abierto de la historia en el que sta queda disponible para la
intervencin del hombre; as como la idea lineal del tiempo sera incompatible con el proyecto
de una historia entendida como maestra de la vida: la idea de repeticin y paralelismo estara
ms en consonancia con la concepcin circular del tiempo. Para aprender de la historia, una
cultura que se comprende a s misma en una concepcin lineal del tiempo tendr que buscar el
magisterio de la historia no ya en los acontecimientos concretos, sino en las estructuras. En
suma, historia magistra vitae, s, pero no en el sentido de la repeticin de acontecimientos
particulares, sino en el sentido de una ciencia del pronstico que mida los mrgenes de
posibilidad de acontecimientos 25. Pero hasta qu punto est Koselleck en condiciones de
afirmar que la historia, con una slida base terica, puede llegar a ser una ciencia del
pronstico, cuando l mismo pone de manifiesto la dificultad de hacer pronsticos en un
mundo de cambio tan acelerado en el que apenas hay lugar para el reconocimiento de
estructuras temporales del pasado que sean de utilidad cognitiva para el futuro?
La respuesta a esta pregunta, sin abandonar la obra de Koselleck, residira en reconocer las
estructuras formales mnimas que persisten a pesar de la aceleracin histrica y sin las cuales
no sera posible pensar la historia. Por ejemplo, la estructura de los pares simtricos amigoenemigo o la de los pares asimtricos civilizado-primitivo. Nos encontramos aqu, en
24
Toynbee, Arnold J., La civilizacin puesta a prueba, citado por Torres Esbarranch, Juan Jos,
Introduccin, en: Tucdides, Guerra del Peloponeso, Gredos, Madrid, 2006, p. X. La cursiva en la cita es
nuestra.
25
Historia(s) e Histrica. Reinhart Koselleck en conversacin con Carsten Dutt, Isegoria, 29 (2003),
Madrid, p. 221.

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definitiva, ante el hallazgo de la historicidad como estructura narrativa de nuestra vida, una
historicidad que, sin embargo, no permite ya derivar el futuro ni lgica ni fcticamente del
pasado; ni la expectativa de la experiencia, ni la prognosis de la diagnosis 26. Este carcter
abierto de la historicidad es particular de la semntica de los tiempos histricos y la distingue
de las clsicas filosofas de la historia.
Entre el relato y el acontecimiento (y aqu retomo la temtica del eje anterior para finalizar
mi intervencin) entre el relato y el acontecimiento hay un desajuste que otorga al ser
humano, en cuanto ser temporal, su propia ambigedad, su carcter abierto. De ah que un fin
de la historia quede del todo excluido, el ser humano est condenado a producir historias. Con
aceleracin o sin ella, la pluralidad de historias personales siempre es posible.
Bibliografa
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26
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La memoria en Tzvetan Todorov: una

cuestin personal, terica y poltica
Universidad Carlos III de Madrid
Introduccin
Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; slo lo que no cesa de doler permanece en la
memoria [] Cuando el hombre consider necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realiz jams sin
sangre, martirios, sacrificios () todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el ms
poderoso auxiliar de la mnemnica.
Friedrich Nietzsche, La genealoga de la moral
Si Nietzsche tena razn en la cita que encabeza este trabajo, podemos tener por seguro que
la memoria del dolor que inund al siglo pasado subsistir como grabada a fuego. Es cierto,
no obstante, que tenemos algunas razones para creer que el filsofo alemn se equivoc, al
menos si nos referimos a la memoria de los pueblos, de la sociedad o de toda la humanidad en
su conjunto. Es razonable pensar que el dolor crea una memoria casi imborrable en quien lo
ha padecido pero qu ocurre en las comunidades, en la cultura, en la humanidad con el paso
del tiempo?, qu conservan y qu olvidan de los hechos traumticos del pasado?
Interrogantes como stas, han llevado a Tzvetan Todorov a estudiar el tema de la memoria
en obras tales Frente al lmite (1991), Los abusos de la memoria (1995), Memoria del mal,
Tentacin del bien (2000), La memoria, un remedio contra el mal? (2009) o La experiencia
totalitaria (2010). Semilogo de formacin y representante del mtodo estructuralista
aplicado a la literatura, su reconocimiento internacional en el mbito acadmico ha venido por

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 119-132.
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sus anlisis culturales, trabajos en historia de las ideas y cuestiones relacionadas, justamente,
con la memoria. Sus estudios lo sitan como una referencia ineludible en los debates europeos
de las ltimas dcadas y se vertebran a partir de tres cuestiones centrales: lo personal, quin
o quines recuerdan el pasado?; lo terico, qu es la memoria y qu relacin guarda con la
bsqueda de la verdad histrica?; lo poltico, qu consecuencias traen aparejadas para la
sociedad los trabajos de la memoria o la omisin de los mismos?
1. Lo personal: quin o quines recuerdan el pasado? Memoria de los campos y
experiencia totalitaria
Todorov naci en las vsperas de la Segunda Guerra Mundial en Sofa, la capital de
Bulgaria, y sus primeros veinticuatro aos de vida transcurrieron bajo la dictadura comunista.
Instalado en Francia a partir de 1963, donde obtuvo el doctorado tres aos ms tarde, una de
las experiencias que ms llamaron su atencin fue el hecho de que muchos de sus compaeros
de estudios simpatizaran con el comunismo e, incluso, soaran con instaurar un rgimen de
poder poltico muy similar a aquel del que l haba logrado huir 1. La cuestin del
totalitarismo, sin embargo, no form parte de sus investigaciones hasta despus de la cada del
muro de Berln en 1989 2.
Del dilatado mbito de lo que podra denominarse la experiencia totalitaria, Todorov se ha
mostrado especialmente interesado en los campos de concentracin por el carcter
eminentemente emblemtico que stos poseen. En este sentido, el mismo autor ha reconocido
una fuerte identificacin personal con la figura del prisionero, aquel que ha sufrido en carne
propia una de las peores caras del mal, y ha considerado que resulta imprescindible conocer el
pasado para no correr el riesgo de repetirlo. Ahora bien, los hechos pretritos no poseen la
cualidad de la transparencia, no revelan por s mismos ninguna enseanza sino que sta debe
provenir de una tarea exegtica.
La labor de interpretacin desarrollada por Todorov se encuentra atravesada por cuestiones
personales. La evocacin de la juventud en Bulgaria, los recuerdos de su primera etapa como
estudiante universitario y la compleja trama de su propia identidad como hombre desplazado,
constituyen un fuerte hilo conductor 3.
El alegato en favor del carcter privado de la memoria se asienta, segn Paul Ricoeur, en
tres ideas. La primera es que la memoria es singular (mis recuerdos no son los vuestros); la
segunda es la conceptualizacin de la memoria como un vnculo entre la conciencia y el
pasado; y la tercera es la caracterizacin de la memoria como un modo de orientar el paso del
tiempo: orientacin de doble sentido, del pasado hacia el futuro, por impulso hacia atrs, en
cierto modo, segn la flecha del tiempo del cambio, y tambin del futuro hacia el pasado,
segn el movimiento inverso de trnsito de la espera hacia el recuerdo, a travs del presente
vivo 4. Sin embargo, desde Halbwachs cabe cuestionar los intentos de tratar de justificar el
carcter privado de la memoria apelando a que no todos recordamos lo mismo y que los
1
Al respecto, vase la Introduccin a Todorov, Tzvetan, La experiencia totalitaria, Traduccin de Noem

Sobregus, Crculo de Lectores-Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2010, pp. 7-47.
2
Todorov, Tzvetan, Memoria del mal, tentacin del bien. Indagacin del siglo XX, [2000], Traduccin de
Manuel Serrat Crespo, Ediciones Pennsula, Barcelona, 2002.
3
Todorov, Tzvetan, El hombre desplazado, [1996], Traduccin de Juana Salabert, Ed. Taurus, Buenos Aires,
2008, pp. 13-31.
4
Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, Traduccin de Agustn Neira, Editorial Trotta, Madrid,
2003, pp. 128-129.
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recuerdos de los otros siempre son ajenos. l fue uno de los primeros en resaltar los vnculos
entre la memoria individual y las condiciones sociales y culturales que estructuran y
condicionan nuestros recuerdos. Frente a aquellos que dedicaban sus reflexiones tericas a
cuestiones psquicas de la memoria, la perspectiva de Halbwachs giraba alrededor de los
marcos sociales que permiten que pervivan las memorias. Y su modelo pretenda ofrecer una
teora que explicase tanto los procesos de rememoracin como los de olvido.
1.1. Los campos de concentracin como situacin extrema de la experiencia humana
En su obra Frente al lmite, Todorov afirma que los campos de concentracin instalados
por los regmenes totalitarios de la Alemania nazi y el comunismo sovitico representan una
situacin extrema en dos sentidos. Por el primero de ellos, los campos son la manifestacin
extrema de los sistemas totalitarios, su quintaesencia; por el segundo el totalitarismo mismo
es la forma extrema de la vida poltica en la Modernidad 5. Ahora bien, la reflexin sobre la
tragedia de los totalitarismos, sin dudas una de las pginas ms funestas de la historia, puede
resultar decepcionante si a partir de ella esperamos encontrar claves sobre la naturaleza
humana.
Sobre los campos se suele afirmar que el mal campaba a sus anchas pero la paradoja est
en que sus agentes fueron seres humanos comunes y corrientes. Desde luego que resultara
ms sencillo, y tranquilizador, satanizar a los victimarios, denominarlos como monstruos
expulsndolos de la comn condicin humana, pero este atajo no nos conducira a ninguna
parte e incluso nos privara de los efectos beneficiosos que en la actualidad puede suponer la
lucha por la memoria 6. Huyendo de ciertos tpicos bien arraigados, tales como los que
definen los campos de concentracin como la manifestacin de un mal inconcebible en
trminos humanos, Todorov ha insistido en que los sufrimientos infringidos por los
victimarios no deben ser interpretados a partir de una anormalidad psicolgica o psiquitrica
que stos poseyeran.
Del testimonio mismo de los supervivientes, entre ellos el de Primo Levi o el de Jean
Amry, se puede constatar que los campos estaban bajo el mando de personas comunes. Por
supuesto, haba una minora de guardianes que disfrutaban con el sufrimiento ajeno pero stos
nicamente representaban entre un cinco o diez por ciento del total, el resto eran hombres que
no padecan ningn tipo de patologa clnica. Tampoco sera adecuado, segn Todorov,
explicar las atrocidades cometidas durante el perodo de la Alemania nazi o de la U.R.S.S.
estalinista como una vuelta a supuestos instintos primitivos anidados en el interior de la
condicin humana. Los perpetradores del exterminio cumplan escrupulosamente con las
diferentes etapas de un plan, meticulosamente diseado, en el cual no haba prcticamente
espacio para dar rienda suelta a instintos bestiales. Se trataba de cumplir fehacientemente con
5
El mismo Todorov reconoce el carcter polmico que tiene colocar en el mismo plano de anlisis al rgimen
nazi y al comunista. Ros de tinta han corrido acerca de la posible, o imposible, comparacin de ambos sistemas.
El autor considera que, dejando de lado la industrializacin de la muerte que se practic en algunos campos
nazis, las diferencias entre el Lager y el Gulag no resultan significativas. No obstante, la imagen del
comunismo sigue siendo mucho ms confusa que la del nazismo y provoca interpretaciones ms contradictorias
porque la relacin entre la imagen que crea el rgimen y lo que ha vivido la poblacin no es la misma en ambos
casos. Simplificando: el nazismo dice lo que hace (con excepciones, porque disimula el exterminio), pero el
comunismo dice lo contrario de lo que hace. Vid. Todorov, Tzvetan, La experiencia totalitaria, cit., p. 17.
6
Por ello, Todorov ha afirmado que la memoria slo puede servir de remedio contra el mal si aceptamos
buscar las razones del mismo en nosotros, no slo en los dems, a los que consideramos diferentes. Vid.
Todorov, Tzvetan., La experiencia totalitaria, cit., p. 19.

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lo establecido en las rdenes superiores. Por ltimo, los crmenes en masa cometidos en los
campos de concentracin y de exterminio no fueron, de acuerdo con Todorov, el resultado del
fanatismo ideolgico sino de algo an mucho ms escalofriante: el conformismo.
Entre el personal de vigilancia de los campos predominaba el sujeto interesado
exclusivamente en su beneficio personal ms que en la predominancia de una serie de
principios. En este sentido, abundaba el seguimiento de criterios pragmticos antes que la
defensa de ideales por ms perniciosos que fuesen. Desde este ngulo, se puede llegar a la
conclusin de que los hombres somos capaces de hacer cualquier cosa.
Que la raz de los crmenes totalitarios no fuera subjetiva sino ms bien dependiente del
rgimen poltico, no implica que los agentes carecieran de responsabilidad. Para Todorov,
incluso en el corazn de los campos, en ese extremo del extremo, la eleccin entre el bien y
el mal era todava posible 7.
1.2. El problema de la culpa y la responsabilidad colectivas
En relacin con la culpa colectiva de los alemanes por el Holocausto, Todorov coincide
con la posicin adoptada por Karl Jaspers, apenas finalizada la Segunda Guerra Mundial,
acerca del sinsentido que tiene juzgar moralmente a todo un pueblo cuando nicamente los
individuos pueden ser sealados como culpables. La estrategia adecuada consistira en
determinar previamente el plano de anlisis ya que en el mbito legal, como en el tico, slo
se puede condenar a individuos y no a los alemanes en su conjunto. Desde un punto de vista
histrico, segn Todorov, la comparacin de Alemania con otras naciones conduce a admitir
que ella no es la nica que ha cometido crmenes en masa. Si nos situamos en el mbito de la
moral y pretendemos sealar responsabilidades entre los alemanes de aquel tiempo, resulta
menester imaginar una serie de crculos concntricos que establezcan el grado de alejamiento
respecto de los perpetradores. Para ello, nuestro autor distingue entre cuatro crculos.
En el primero se encontraran aquellas personas ms prximas, tales como los miembros de
la familia directa, que no pueden esgrimir como argumento la ignorancia acerca de lo que
estaba ocurriendo con las vctimas del Holocausto. A pesar de que los perpetradores en
muchos casos demostraban tener una fractura en su personalidad que les permita ser buenos
padres y maridos en el mbito privado a la vez que asesinos en la esfera pblica, Todorov
considera que los miembros de este primer crculo podran haber impedido las matanzas pero
no lo hicieron.
En el segundo estn los miembros de la comunidad a la que pertenece el perpetrador. La
poblacin civil en general ha alegado ignorancia respecto de lo que pasaba en los campos de
concentracin nazis. En este caso, habra un elemento de verdad puesto que el secreto forma
parte esencial de todo Estado totalitario e incluso muchos cmplices de los asesinatos slo
tenan conocimiento de sus tareas pero no de todo el proceso de exterminio en su conjunto.
No obstante, los campos no eran unidades cerradas a cal y canto sino que formaban parte del
tejido industrial y productivo. En virtud de ello, el contacto con la poblacin exterior resultaba
inevitable. Una suerte de ceguera voluntaria, un eficaz mecanismo de negacin, parece
instalarse entre los testigos de este segundo crculo. Los habitantes de regmenes totalitarios
son responsables, para Todorov, de creer en lo que queran creer y no en lo que vean.
Todorov, Tzvetan, Frente al lmite, cit., p. 140.
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El tercer crculo est conformado por las poblaciones de pases que fueron sometidos por el
nazismo, tales como los franceses o los polacos. Fueron acaso culpables por la indiferencia
que mostraron ante el destino trgico de las vctimas? Todorov entiende que estos testigos se
mostraron complacientes ante las calamidades que ocurran a su alrededor. Se podra sealar
como excepciones los casos de Dinamarca y Bulgaria. En ambos casos, los nazis se
encontraron con la negativa de los nacionales de ambos pases a permitir que los judos fueran
deportados. Tambin fue clave la implicacin de algunos individuos polticamente influyentes
a la hora de impedir que el rgimen nazi cumpliese con sus objetivos.
Por ltimo, en el cuarto crculo se inscribiran las poblaciones de los pases libres que
tenan acceso a la verdad sobre los campos de concentracin. Investigaciones histricas a lo
largo del ltimo medio siglo han puesto de relieve que la informacin sobre la existencia y
funcionamiento de los campos de concentracin se difundi con rapidez. Sin embargo, esto no
se tradujo en acciones directas para frenar la barbarie. En relacin con el exterminio llevado a
cabo por los nazis Todorov ofrece una explicacin que resulta especialmente aciaga, los
aliados teman que Hitler les tomara la palabra y les remitiera algunos millones de judos en
lugar de exterminarlos 8. Este argumento, por dems siniestro, revela uno de los aspectos
fundamentales del problema de la culpa colectiva: hasta qu punto es razonable exigir
acciones concretas de individuos cuando llegan a su conocimiento la comisin de injusticias?
Deben fijarse, desde luego, una serie de lmites porque en caso contrario el peso de la culpa
puede volverse excesivo para cualquiera. Cierta tranquilidad en el estado de nimo encuentra
su fundamento en el olvido parcial de las injusticias ya que nadie, excepto un santo o un
hroe, puede renunciar a su propio bienestar para actuar en defensa de todas las vctimas que
surgen cada da.
1.3. Qu lecciones han dejado los campos de concentracin?
En las reflexiones de Todorov respecto de la experiencia totalitaria encontramos, al menos,
tres buenas razones para trabajar en y por la memoria.
La primera es que el juicio que hagamos sobre el pasado es el que nos permitir extraer
lecciones para el tiempo presente. La fundamental es evitar que un mal de esas proporciones
vuelva a tener lugar.
La segunda es que el conocimiento de la verdad histrica es el arma ms eficaz para
combatir a la filosofa totalitaria puesto que sta se construye siempre a partir de su voluntad
por falsear los hechos. En este sentido, Todorov afirma que la victoria final se debe a que la
verdad, una vez establecida, es indestructible, mientras que las mentiras y las simulaciones
tienen siempre que repetirse 9. Ahora bien, el conocimiento de esta verdad se topa con
resistencias que no siempre provienen de los defensores de ideologas contrarias a la
democracia o los derechos humanos, sino tambin de nosotros mismos. Leer los relatos de los
supervivientes, confrontar los horrores experimentados por las vctimas o interrogarnos acerca
de qu hubisemos hecho en el caso de ocupar el lugar de los victimarios, es una tarea que
resulta incmoda y desagradable. Por ello, en muchas ocasiones preferimos el refugio que
provee la ignorancia o el olvido.
8
9
Todorov, Tzvetan, Frente al lmite, cit., p. 159.

Todorov, Tzvetan., Frente al lmite, cit., p. 262.

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La tercera es que la experiencia de los campos, trabajada desde la memoria, es un

instrumento valioso para juzgar injusticias actuales pero para ello resulta imprescindible
despojarla del carcter inconmensurable que ha prevalecido en ciertos autores y lecturas 10. Si
se afirma que la comparacin entre el Holocausto y otros discursos sobre la memoria
traumtica resulta imposible o puede llegar a ser una afrenta para las vctimas del exterminio
nazi, se bloquea la reflexin sobre otras historias similares. Segn lo entiende Todorov, no se
trata de estudiar aspectos abstractos del Holocausto para fijar las coordenadas de su
excepcionalidad, sino que es preciso llegar a una interpretacin convincente sobre la
expansin que se ha producido en las culturas de la memoria. Los trabajos de Andreas
Huyssen, durante la dcada de 1990, han desarrollado la idea del Holocausto como un tropos
universal del trauma histrico y como un poderoso prisma en el marco de la globalizacin.
Esto significa que junto al acontecimiento histrico especfico -smbolo del fracaso del
proyecto ilustrado- se alza una dimensin comprehensiva que ayudara a percibir otras
experiencias de dao posteriores en el tiempo. Ante los asesinatos en masa o las limpiezas
tnicas que se produjeron despus del nazismo en Ruanda, Kosovo o Bosnia, nos debemos
preguntar de qu manera el Holocausto profundiza u obstaculiza las prcticas y las luchas
locales por la memoria, o bien de qu manera tal vez cumple con ambas funciones
simultneamente. Lo cierto es que sin una transformacin de nosotros mismos, sin un
abandono de nuestras zonas de confort e indiferencia, resulta casi imposible forjar una cultura
de la sensibilidad ante el dolor del otro.
2. Lo terico: qu es la memoria y qu relacin guarda con la bsqueda de la verdad
histrica?
Diferentes autores han concebido la memoria colectiva utilizando un modelo que subraya
las dimensiones de conflicto, divisin o confrontacin 11. Para stos, el espacio de la memoria
es de lucha por la conquista de la hegemona en el territorio de las narrativas que configuran
las identidades nacionales. La bsqueda permanente de un relato que monopolice la
interpretacin presente de los hechos del pasado supone concesiones de autoridad al recuerdo
de unos y condenas a la periferia al testimonio de otros. Frente a esta postura, que resalta los
aspectos conflictivos, podemos considerar que la pluralidad de memorias no tiene que
llevarnos indefectiblemente a ellos, sino que tambin son posibles modelos dialgicos o de
negociacin. Sin embargo, ambos posicionamientos, tanto los que nacen a partir de modelos
de conflicto como de modelos dialgicos, coinciden en sealar la existencia de diversidad de
memorias.
En otras palabras, las memorias colectivas se nutren tanto del dilogo como del
enfrentamiento con otras memorias ya sean colectivas o individuales. En un continuo
intercambio de narraciones se van entretejiendo y re-definiendo unas a otras. Las memorias
colectivas e individuales se caracterizan por ser: intencionales, intersubjetivas (si bien, de su
carcter intersubjetivo no se desprende necesariamente que sean siempre compartidas) y
voltiles o maleables. Adems, precisan de un contexto social para su conservacin.
Desde un punto de vista terico, las formas individuales y colectivas de hacer memoria a
partir de experiencias de negatividad vienen ocupando un lugar cada vez ms destacado
dentro de las ciencias sociales. Sin lugar a dudas se ha convertido en uno de los focos
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centrales de la reflexin filosfica contempornea y su anlisis ha llevado aparejado la toma

de consciencia de su carcter fragmentario. Tal como ha afirmado Richard Bernstein,
vivimos en una poca cargada de memorias que ha generado el mismo grado de entusiasmo
que de sospecha y por tanto, enorme confusin 12. El boom actual de la memoria que por otra
parte, no debe llevarnos a olvidar la fascinacin que la misma despert hacia finales del siglo
XIX y principios del siglo XX. De acuerdo con las consideraciones del historiador Jay Winter
se podran distinguir dos generaciones de memoria 13. La primera generacin estara situada
en el perodo 1890-1925 y all se podran agrupar los trabajos sobre recuerdo y psicoanlisis
de Sigmund Freud, las investigaciones historiogrficas de Aby Warburg o en el campo de la
literatura parte de la reflexin sobre memoria contenida en las novelas de Marcel Proust o
Joseph Roth. Esta generacin llegara a su fin con la publicacin en 1925 de Los marcos
sociales de la memoria de Halbwachs.
La segunda generacin, por su parte, comenzara en los inicios de los aos setenta del
pasado siglo XX, y se consolidara en la dcada de los ochenta. En ella es dable resaltar el rol
del testimonio en la literatura y los efectos de los diferentes procesos judiciales llevados a
cabo desde finales de 1945 hasta mediados de los aos sesenta. La nota caracterstica de este
segundo boom de la memoria sera el inters porque perviva una forma de recuerdo colectivo
de los daos acaecidos en el siglo XX focalizado en las vctimas.
En el marco de la primera generacin, la figura de Halbwachs resulta central puesto que en
sus obras es posible encontrar definiciones de distintos tipos de memorias, entre las que cabra
resaltar la de memoria autobiogrfica y el concepto de memoria histrica. Para el socilogo
francs, la memoria autobiogrfica se asienta en la memoria histrica siendo ms densa pero
menos amplia. Sus reflexiones sobre la amplitud de la memoria histrica estaban en paralelo a
su concepcin de la historia: la historia es como un cementerio donde el espacio est
limitado, y donde hay que volver a encontrar constantemente sitio para nuevas tumbas 14. No
obstante, la idea de memoria histrica era desafortunada para Halbwachs en funcin de su
defensa de la necesaria distincin entre historia y memoria. La memoria histrica aparece
definida en contraste con la memoria colectiva. La memoria colectiva frente a la memoria
histrica no permite trazar lmites claros, sino que ms bien, su caracterstica principal es su
irregularidad e imprecisin. Para Halbwachs, la historia podra representarse como la
memoria universal del gnero humano frente a la memoria colectiva que siempre es
dependiente de un grupo enraizado y limitado en un marco espacial y temporal delimitado.
2.1. Labor de la memoria y los usos que se asignan: de la memoria literal a la memoria
ejemplar
Tal como lo ha entendido Todorov, dos son las exigencias que deben cumplir los trabajos
de la memoria: fidelidad para con el pasado y utilidad en el presente.
El tratamiento al que se somete un pasado traumtico puede buscar, segn nuestro autor,
dos objetivos que pueden llegar a resultar contradictorios entre s: el reino de la justicia
12
Bernstein, Richard, J., The Culture of Memory, History and Theory, Vol. 43, N. 4, Theme Issue 43:
Historians and Ethics, 2004, pp. 165-178.
13
Winter, Jay, Notes on the Memory Boom. War, Remembrance and the Uses of the Past, en VV. AA.,
Memory, Trauma and World Politics. Reflections on the Relationship between Past and Present, ed. Duncan
Bell, Palgrave Macmillan, UK, 2006, pp. 54-73.
14
Halbwachs, Maurice, Memoria colectiva y memoria histrica, en ID., La memoria colectiva, Traduccin
de Ins Sancho-Arroyo, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004, p. 26.

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abstracta -una suerte de aplicacin de la mxima que dice Fiat iustitia et pereat mundus- en
el que los crmenes son castigados; y el bienestar de los individuos que componen el pueblo
en nombre del cual se hace justicia.
La eleccin de uno de estos dos caminos, suele verse influenciada por factores histricos,
culturales, polticos y coyunturales que varan de un caso a otro. La Comisin de la Verdad y
Reconciliacin en Sudfrica, por ejemplo, apost por reforzar la reconciliacin de grupos de
poblacin antiguamente enfrentados antes que la condena de los criminales. Incluso puede
afirmarse que la cada final del apartheid se produjo en buena medida gracias a que no hubo
un ajuste de cuentas por parte de las vctimas. Por otro lado, encontramos un ejemplo diverso,
en los juicios de Nremberg en el que las potencias aliadas derrotaron al nazismo y luego
eligieron a un pequeo grupo de responsables para condenarlos a muerte. Finalizados dichos
procesos judiciales, se dej en manos de los propios alemanes establecer los niveles de
responsabilidad penal que deban establecerse. En este segundo caso, los victimarios no
tuvieron la oportunidad de confesar pblicamente sus delitos ni las vctimas de llevar a cabo
una catarsis. Se trata de la denominada justicia punitiva que otorga preeminencia a lo que
estipula la ley y no de la justicia reparadora que se caracteriza por hacer hincapi en el
restablecimiento de las relaciones entre los miembros de una misma sociedad.
Partiendo de la base de que el pasado debe ser recuperado, resulta imprescindible
preguntarse que se har con l. Las posibilidades que se abren respecto de su uso son
mltiples porque la memoria es una seleccin y por tanto supone la asuncin de determinados
criterios. stos, ms all de que hayan sido conscientes o inconscientes, servirn de gua para
determinar el uso pero como hay diferentes esferas que componen la vida social el lugar de la
memoria vendr determinado por diversas configuraciones. Adems no se puede dejar de lado
la articulacin que la memoria tiene con otros principios como son la voluntad, el
consentimiento, el razonamiento, la creacin o la libertad.
Todorov se ha mostrado particularmente interesado en sealar los usos indebidos de la
memoria y un ejemplo clsico de stos sera la recuperacin de recuerdos que alienten en el
presente un espritu de venganza. Ahora bien, no siempre resultar tan clara la distincin entre
buenos y malos usos del pasado por lo que resulta oportuno preguntarse si existe algn
mtodo de seleccin propuesto por el autor. Antes de abordar dicha cuestin, se debe
mencionar brevemente el tema de la ausencia de memoria, en particular cuando sta se
configura a partir de un trauma que bloquea todo comunicacin sobre lo vivido. A partir del
final de la Segunda Guerra Mundial y a medida que la comunidad internacional iba
conociendo ms en profundidad los horrores acaecidos, gracias al testimonio de sus vctimas,
comenzaron los problemas en torno a la posibilidad o no de expresar ciertos acontecimientos.
Apoyndose incluso en los recursos de la imaginacin, ciertas memorias individuales se
fracturaban y se volvan incapaces de reconstruir la experiencia. En muchos casos, las voces
de la memoria se vieron abocadas a renunciar a sus relatos y caer en el olvido. Sin embargo,
la cuestin de cmo comunicar esas experiencias se convirti poco a poco en un elemento
central de la dimensin pblica y del diseo institucional en aquellos pases con vocacin
democrtica que han tenido que elaborar un pasado traumtico.
El carcter pblico y las condiciones que se requieren para desarrollar espacios de
comunicacin institucional de experiencias, ha sido un elemento clave en muchas de las
aproximaciones y perspectivas tericas adoptadas por Todorov. Por otro lado, no cabe duda
de que ciertos contenidos de la memoria se han convertido en piezas relevantes en la
constitucin de lo pblico en las sociedades contemporneas y entre los elementos derivados
de la constitucin de lo pblico a travs de la memoria resalta u ocupa un papel destacado la
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abundancia de legislacin sobre temas que afectan a la transmisin o conservacin de la

memoria. En este sentido, el prximo epgrafe buscar reflexionar sobre las intersecciones
entre los campos de la memoria y lo poltico. Una compleja relacin frente a la cual nuestro
autor se ha movido con cautela y a veces incluso con reticencias.
Dicho esto, la discusin sobre los usos de la memoria debe comenzar tratando lo que sera
un buen uso de la misma. En relacin con este punto, Todorov diferencia entre la denominada
memoria literal y la memoria ejemplar. El uso literal de la memoria significa convertir el
recuerdo de acontecimientos pasados en algo singular o incomparable. Por contra, el uso
ejemplar de la memoria significara el aprovechamiento de las lecciones de las injusticias
pasadas para favorecer la lucha contra las injusticias que se cometen en nuestro presente 15.
De la primera, la memoria literal, parece extraerse una singularidad que conlleva formas
odio y que incluso podra desembocar en la venganza; y de la segunda, la memoria ejemplar,
se extraera una concepcin de la justicia emparentada con la idea de imparcialidad. Podemos
entender que los procesos de memoria colectiva pueden servir a fines o propsitos
divergentes: el intento de lograr que se haga justicia castigando a los victimarios y reparando
el dao causado a las vctimas, no siempre es coincidente con el objetivo de generar
bienestar en los individuos que componen la poblacin en nombre de la cual se hace
justicia 16. Por tanto, la pregunta ms relevante no sera mantener o excluir la existencia de un
deber de la memoria sino ms bien cuestionarnos sobre cules son las formas empleadas para
la elaboracin del pasado y cules son los objetivos de su elaboracin.
2.2. Labor de la historia
La historia da cuenta del entramado de las relaciones humanas, los diversos avatares que
atraviesa y por tanto est sometida a formas de interpretacin divergentes. Hannah Arendt en
su obra La condicin humana ha reflexionado filosficamente sobre este asunto llegando a la
conclusin de que la historia real no tiene un autor, ya sea visible o invisible, porque no est
hecha. nicamente en el final se revelan sus consecuencias al narrador-historiador. Es ste el
que impondr significados y aportar argumentos veraces para interpretar lo sucedido. El
actor en mitad de la accin humana es incapaz de captar todas las consecuencias de sus actos,
no puede valerse de la confianza en la prediccin para alcanzar plena seguridad en el
significado de sus acciones y le pertenece al narrador-historiador, tras la fugacidad de los
actos, dar significado a la actividad de los actores.
Junto con la actividad que despliega el narrador-historiador surge tambin una reflexin
sobre la actividad de los juristas y las leyes. Segn Arendt, los griegos haban afrontado esta
cuestin y consideraban que el jurista era como el constructor de la muralla de la ciudad,
alguien que deba realizar y acabar su trabajo para que comenzara la actividad poltica 17. En
cada polis se reconoca la relevancia que tena el reconocer una especie de recuerdo
organizado y su estabilidad dependa de la proteccin que la ley misma deba otorgarle.
Sin embargo, cabra introducir aqu una distincin que resulta crucial, segn Todorov,
entre el papel del poltico y el del historiador. El primero tiene como fin incidir de manera
directa en el espritu de sus conciudadanos y tiene un margen de maniobra amplio a la hora de
obtener los resultados deseados; el objetivo del historiador, en cambio, no es pintar imgenes
15
Todorov, Tzvetan, Memoria del mal, tentacin del bien. Indagacin sobre el siglo XX, cit., pp. 29-33.
Todorov, Tzvetan, La memoria, un remedio contra el mal?, cit., p. 22.
17
Arendt, Hannah, La condicin humana, trad. Ramn Gil Novales, Paids, Barcelona, 2010, p. 217.
16

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piadosas, contribuir al culto de hroes y los santos () sino acercarse, en la medida de sus
posibilidades, a la verdad 18.
La historia supone de esta manera una suerte de sacrilegio en el sentido de que desacraliza
el espacio pblico, no se detiene ante objetos de culto y participa de una u otra manera de ese
desencanto del mundo del que hablaba Max Weber al referirse a una caracterstica esencial de
la modernidad.
Desde la perspectiva asumida por Todorov se deberan distinguir, a su vez, los roles que
asumen el testigo, el que conmemora y el historiador. Del primero se espera que sea sincero,
al segundo lo guan los imperativos coyunturales y selecciona del pasado aquellos elementos
que resulten ms adecuados a ellos, pero con relacin al tercero surge la duda de si puede o no
permitirse renunciar a la verdad.
Resulta indiscutible que el historiador no es un individuo ajeno al mundo de los valores y
que la bsqueda de la verdad debera ser el valor supremo que persiga con su labor. No
obstante, hay que sealar que la historia no siempre presta un valioso servicio a la memoria.
Esta cuestin fue una de las principales abordadas en la ya clebre controversia de los
historiadores alemanes.
En definitiva, Todorov se mostrado moderadamente optimista respecto de la posibilidad de
obtener buenas lecciones del pasado, en el sentido de que posean alcances pedaggicos, a
partir del trabajo de los historiadores. Ello depender en mayor medida de la forma en que
establezcan los hechos y su interpretacin inicial. No obstante, la tarea de la historiografa en
ningn caso supone despreciar el trabajo de la memoria que desarrollan otras instituciones o
grupos dedicados a la educacin en un sentido amplio del trmino.
3. Lo poltico: qu consecuencias traen aparejadas para la sociedad los trabajos de la
memoria o la omisin de los mismos?
No est de ms recordar que entre los mltiples efectos devastadores que tuvo la guerra de
los Balcanes (1991-2001) se encontr el memoricidio. Denominacin acuada por el mdico e
historiador Mirko D. Grmek, tras el brutal ataque a la Biblioteca Nacional de Sarajevo el 25
de agosto de 1992, para definir la destruccin intencional de la memoria y el tesoro cultural
del otro, es decir, del adversario en una contienda blica.
Paradjicamente, en las ltimas dcadas hemos asistido a la aparicin de una autntica
fiebre por recordar. La sobreabundancia y prestigio de la memoria, junto con el descrdito del
olvido, se han generalizado hasta el punto en que, segn Todorov, representan una nueva
amenaza. En efecto, el elogio excesivo de la memoria acompaado de un rechazo frontal del
olvido pone en evidencia una serie de novedosas cuestiones. La primera afecta a la ignorancia
sobre una cuestin que debera ser evidente: la memoria no se opone al olvido, ms bien se
encuentran necesariamente implicadas. Como afirma Todorov, la memoria, como tal, es
forzosamente una seleccin: algunos rasgos del suceso sern conservados, otros inmediata o
progresivamente marginados, y luego olvidados 19. No se puede conservar, sin previamente
haber elegido.
La segunda cuestin tiene que ver con el rol que debera asignarse al Estado y a las
instituciones pblicas en la seleccin de lo que ser recordado. Aqu resulta imprescindible
18
Todorov, Tzvetan, Memoria del mal, tentacin del bien. Indagacin del siglo XX, cit., p.240.
Todorov, Tzvetan, Los abusos de la memoria, [1995], Traduccin de Miguel Salazar, Ediciones Paids,
Barcelona, 2000, p. 16.
19
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distinguir entre regmenes o instituciones no democrticas y regmenes o instituciones

democrticas. Las primeras se arrogan, y se han arrogado siempre, la potestad de ejercer el
control sobre los elementos del pasado; mientras que las segundas deben respetar el principio
de que los individuos y grupos en la sociedad tienen el derecho de conocer y dar a conocer su
propia historia. El intento de preservar el pasado reciente por parte de instituciones estatales e
internacionales y de organizaciones nacidas en la sociedad civil, junto a los desarrollos de la
tecnologas de la informacin y su impacto en la conservacin y difusin de testimonios, son
otros de los elementos a tener en cuenta. Para Todorov, no corresponde a la ley fijar los
contenidos de la Historia y bastara simplemente con que castigue la difusin de versiones que
resulten difamatorias o que inciten al odio racial.
La tercera cuestin se ocupa de la distincin que resulta imprescindible hacer entre la
recuperacin del pasado y su consiguiente utilizacin. Cuando la naturaleza de los
acontecimientos vividos por un individuo o por un grupo es trgica, el derecho a recordar,
segn Todorov, se convierte en un deber: dar testimonio.
3.1. Aproximacin al deber de la memoria
El deber de la memoria suele ser invocado como parapeto frente al olvido. Quiz, quien
mejor defini el deber de la memoria fue Theodor W. Adorno con su formulacin del nuevo
imperativo categrico nacido tras la experiencia de Auschwitz: Hitler ha impuesto a los
hombres un nuevo imperativo categrico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su
pensamiento y accin de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada
semejante 20.
Una formulacin diferente a la de Adorno acerca del deber de la memoria la encontramos
en Paul Ricoeur. Este filsofo y antroplogo ha sostenido que existe el deber de la memoria
ya que est estrictamente relacionado con la justicia: "extraer de los recuerdos traumatizantes
su valor ejemplar, transforma la memoria en proyecto; y es este mismo proyecto de justicia el
que da al deber de memoria la forma del futuro y del imperativo" 21. El imperativo de la
memoria enlaza, para Ricoeur, el trabajo de la memoria y el trabajo del duelo. Un espacio en
el que convergen la dimensin veritativa ("fidelidad epistmica del recuerdo respecto a lo que
sucedi realmente") y la dimensin pragmtica ("uso de la memoria, considerada como
prctica") de la memoria. Tres son los elementos que subraya Ricoeur para examinar el deber
de la memoria desde la idea de justicia. El primero de ellos, es la idea de justicia que contiene
la nocin de alteridad, es decir, supone una quiebra de los anlisis basados en el s mismo, se
dirige hacia el otro. En segundo lugar, reivindica el concepto de deuda o herencia, frente a
culpa, en el sentido de que debemos a los que nos precedieron una parte de lo que somos. Por
ltimo, otorgando un papel prioritario a las vctimas: "la vctima que no es nosotros, es el otro
distinto de nosotros" 22.
Por su parte, el intelectual francs Alain Finkielkraut dice que el deber de la memoria nace
de la obligacin de responder a la oracin que nos dirigen los muertos: Est el ruido del
mundo y est el silencio de los ausentes. Est el febril hoy y est el frgil ayer. Estn los
placeres o las preocupaciones de la vida, y est la oracin que nos dirigen los muertos. Los
20
Adorno, Theodor, W., Dialctica Negativa, Traduccin de Jos Mara Ripalda, Editorial Taurus, Madrid,
1975 p. 365.
21
Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, cit., p. 120.
22
Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, cit., p. 121.

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muertos oran, hay que responderles: deber de la memoria es el nombre dado a esta
extravagante conminacin 23.
La dialctica memoria-olvido que aparece en el trabajo de Finkielkraut presupone que la
memoria se opone al olvido. Cabra decir, sin embargo, que la memoria es una interaccin
selectiva entre las formas de supresin y los modos de conservacin de determinados
recuerdos. Esta es una de las principales tesis que ha sostenido Todorov y que podra
resumirse en el principio de que el derecho a la memoria no implica convertirla en un deber.
Preservar el derecho a decidir si recordar u olvidar determinados acontecimientos, tanto en el
plano individual como en la vida pblica, debe ser tenido en cuenta sobre todo cuando el
olvido de ciertas injusticias es un blsamo para los supervivientes o cuando la memoria es
convertida en un instrumento para borrar o minusvalorar las injusticias en el presente. Hay
que tener en cuenta que el mero recuerdo de experiencias pasadas no conduce necesariamente
a establecer relaciones entre daos pasados y violencias practicadas en el presente.
3.2. Formas institucionales de la memoria: cul debera ser el papel del Estado?
Tal como veamos en la primera parte de este trabajo, el siglo pasado suele caracterizarse
por el alto grado de crueldad y de injusticia que se produjo a raz de las dos grandes guerras y
otros episodios blicos de amplia magnitud que no slo generaron millones de vctimas sino
tambin un dao irreparable en el tejido mismo de la humanidad. La necesidad de reconocer
responsabilidades y poner algn tipo de lmite a la impunidad, produjo la puesta en marcha de
diferentes procesos judiciales que surtieron efectos en algunas de las teoras polticas y
jurdicas contemporneas. En particular, el impacto se ha hecho sentir en la consciencia
colectiva mundial al dirigir su mirada hacia los horrores cometidos por el rgimen nazi.
A partir del fin primordial de evitar la impunidad por los crmenes perpetrados, se crearon
tribunales como tales como el Tribunal Penal Militar Internacional de Nremberg o el
Tribunal Penal Militar Internacional para el Lejano Oriente. A ambos tribunales se les
asign la tarea de determinar la responsabilidad individual por crmenes de guerra, crimines
contra la humanidad, crmenes contra la paz o la participacin en la conspiracin o conjura
que llevo a la ejecucin de dichos crmenes. De forma simultnea y posterior a estos procesos
judiciales, se realizaron otros que buscaron perseguir a quienes haban pertenecido o
colaborado con el nazismo. Entre ellos deben mencionarse los celebrados en Francia con el
proceso sobre el campo de concentracin de Natzweiler-Struthof o los juicios contra Maurice
Papon, Paul Touvier, Klaus Barbie o Alos Brunner; los denominados juicios de desnazificacin que tuvieron lugar en Alemania; los que tuvieron lugar en Polonia, sobre los
campos de concentracin Chelmno o Auschwitz y los que se sustanciaron en Israel contra
jerarcas nazis como Adolf Eichmann o el juicio contra Rudolf Kastner por colaboracionismo.
La accin de los tribunales de Nremberg y Tokio fue adems parte determinante desde el
punto de vista histrico para la creacin de la Corte Penal Internacional. El significado de
estos procesos judiciales, tanto en la esfera internacional como en la nacional, ha servido
paran generar a nivel colectivo el principio de que los peores crmenes no deben quedar
impunes y sus responsables deben ser juzgados.
Entre los numerosos tericos que han indagado el sentido de dichos tribunales y los juicios
de posguerra, se encuentra el mismo Todorov. La hiptesis de partida que l introduce es si
23
Finkielkraut, Alain, Hay un deber de la memoria?, en Id., Una voz viene de la otra orilla, Traduccin de
Valeria Castell Joubert, Paids, Buenos Aires, 2002, p. 12.
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sera posible eliminar algo del mal en el mundo mediante la memoria. En ningn caso, aclara
el mismo autor, se tratara de una eliminacin total y definitiva sino ms bien de valorar, en el
marco de una democracia, qu tipo de iniciativas en este terreno pueden resultar eficaces.
Existen sobrados ejemplos en el mbito internacional de la memoria que busca aprender del
pasado para evitar su repeticin y que para ello se introduce en el terreno de la legislacin
estatal. En este mbito es menester reconocer la importancia del papel que han jugado los
emprendedores de la memoria pertenecientes a la sociedad civil a la hora de impulsar
procesos, sobre todo mediante los cambios que logran introducir en las prioridades de las
agendas polticas de los gobiernos o las denuncias de las omisiones amparadas por los
Estados 24.
Ahora bien, Todorov asume una visin crtica al analizar los juicios por crmenes contra la
humanidad celebrados en Francia. Partiendo del reconocimiento del impacto meditico de
estos procesos y su efecto social, nuestro autor se plantea la pregunta de qu podemos
aprender de ellos 25. Para l, junto a las dificultades de probar acusaciones de crmenes contra
la humanidad se aade la infinidad de problemas derivados de la prescripcin o no de los
delitos juzgados. Argumentos que le conducen a sostener que los crmenes contra la
humanidad no deben tener fronteras espaciales, pero si han de contar con restricciones
temporales.
Entre los procesos analizados por Todorov se encuentra el juicio a Maurice Papon. Segn
su opinin, el juicio a Papon fue la metfora de un juicio imaginario a la colaboracin
francesa con el nazismo ya que en la sala de aquel tribunal de justicia se discuta algo ms que
la responsabilidad individual del acusado y daba la impresin de que se estuviese juzgando la
colaboracin que prest el rgimen de Vichy. De la situacin judicial, social y poltica del
proceso a Papon, Todorov extraa la leccin de que la ley en Francia est sujeta a la poltica.
Consideraba que se haban incorporado al procedimiento legal elementos que tienen ms que
ver con la performance teatral que con el derecho. Adems pona en tela de juicio el hecho de
que la memoria de las vctimas debiera servir para los intereses o fines de nuestra educacin
moral en el presente.
Frente a las numerosas ventajas que sus promotores han sealado respecto de la
intervencin del Estado para recoger en leyes demandas polticas y morales nacidas de
experiencias pretritas, Todorov subraya la idea de que los daos padecidos siempre son
irreversibles. Por ello, en sus escritos se rechazan visiones salvficas de la memoria y se opta
ms bien por sealar que los trabajos en funcin de ella pueden suponer efectos teraputicos
para las vctimas pero nada har retornar la situacin previa a la comisin del dao. Aunque
incluso, en el mejor de los casos, se pongan en marcha programas de reparacin material y
simblica de las vctimas. En cualquier supuesto, dichos programas pueden ser
imprescindibles para poner algn lmite a la injusticia en el presente pero no suponen una
reparacin integral para quienes han sido reconocidos como vctimas.
La institucionalizacin de la memoria no slo es un medio para salvaguardar determinadas
experiencias de negatividad frente la fugacidad del tiempo sino tambin un modo de crear
vnculos y comportamientos en la ciudadana. En la incorporacin de determinados
contenidos de memorias, podemos encontrar un medio de reajustar nuestras prcticas en el
presente y nuestras prcticas hacia el futuro, con la semntica del pasado. La importancia de
24
Un ejemplo paradigmtico de ello lo constituye el caso de las Madres de Plaza de Mayo en la Argentina.
Dicho colectivo comenz durante la dictadura a reclamar pblicamente informacin sobre el paradero de sus
hijos desaparecidos ya que haban sido secuestrados y luego asesinados por las fuerzas de seguridad del Estado.
25
Todorov, Tzvetan, La experiencia totalitaria, cit., pp. 275-298.

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las instituciones respecto a la memoria no puede llevarnos a sacralizar la voz en tercera

persona sobre la voz en primera persona. Pueden existir o darse, desencuentros o desengaos
entre la palabra de los supervivientes o de las vctimas y los discursos institucionales, e
incluso, desencuentros entre las voces en tercera persona. Pensemos que un Estado puede
consagrar una forma de relacin con el pasado que puede saltar por los aires ante los efectos
de un proceso judicial o en comparacin con la memoria oficializada de otro Estado que
aborde las mismas experiencias. Y ms an, es habitual que discursos sobre memorias en las
instituciones cosmopolitas generen cuestionamientos de prcticas de rememoracin de ciertos
estados y viceversa.
Independientemente de las sospechas que puedan despertar las instituciones, cierto es que
la memoria no puede depender exclusivamente de aquellos que han sido reconocidos como
vctimas. A veces la cesin de todo el protagonismo a las vctimas puede conducir al
enquistamiento de determinados conflictos y evitar formas de reconciliacin. Al mismo
tiempo, pareciera, que los que ponen las voces de las vctimas por encima de las instituciones,
olvidasen que el colectivo de vctimas no puede uniformizarse sin ms. Y que los discursos y
las memorias de las vctimas pueden ser contradictorios y perseguir objetivos distintos
respecto a las polticas en el presente y a lo sucedido en el pasado. De ello no se sigue que
deban restarse privilegios epistmicos a las vctimas o que haya que desor sus voces cuando
parece que la poltica en el presente no tiene tiempo para aprender del pasado. De todo esto,
es ms bien necesario extraer la leccin de que ningn proceso de memoria puede ser eficaz y
preciso si se construye atendiendo en exclusiva a una de las personas gramaticales.
El mbito de lo pblico adquiere dos significados que estn interrelacionados. Por una
parte, lo pblico es lo que puede ser visto y odo por todos, es lo que tiene el grado ms alto
de publicidad. Por otra parte, lo pblico es lo comn a todos y lo que puede ser diferenciado
del espacio nicamente posedo de manera privada.
De ah que en los procesos de institucionalizacin de la memoria intervengan tres fuentes
discursivas. En primer lugar, la persona que relata el dao que ha sufrido. En segundo lugar,
la persona que le atiende y le escucha. En tercer lugar, quien enuncia y califica. Esa esta
ltima, a su vez, la que colabora en la elaboracin de la memoria mediante la construccin de
instrumentos de definicin pblica y la que colabora en la remocin de obstculos normativos
que pudieran existir. En pocas palabras, la elaboracin de la experiencia del dao que resulta
imprescindible hacer en el campo de la memoria se conforma a partir de una pluralidad de
actores que actan en y desde lo pblico.
Si en el espacio pblico lo que prevalece es una estructura bsica de carcter democrtico,
se podr, en principio, apreciar un determinado tipo de vnculo entre los usos que en el
presente se otorguen a la memoria y una particular consideracin tica del pasado. Ahora
bien, la articulacin pblica de la memoria efectuada en el marco de una democracia no
garantiza a priori la calidad de sus resultados en lo que atae al espacio pblico que se genera
a partir del reconocimiento del pasado. En este sentido, es lgico pensar que la democracia es
condicin necesaria para llevar adelante los trabajos de la memoria de manera adecuada pero
no es condicin suficiente.
Otro factor de gran importancia es el rol de los medios masivos de comunicacin como
vehculos de la memoria. Hay cuestiones problemticas referidas a la recepcin de estos
mensajes porque en ocasiones su mero consumo, como un producto ms de los miles que se
ofrecen, no supone ninguna toma consciencia por parte de los individuos. Por ello, se debe
hacer hincapi en la idea de la ciudadana como destinataria de la memoria colectiva y resaltar
la trascendencia de la dimensin pblica de la misma.
132

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IES Betx (Castell)
Introduccin
En una de las obras fundamentales de la filosofa marxista contempornea, su autor nos
dice que no podemos entender las cosas de los hombres sin cuestionar un concepto llave de la
herencia hegeliana, como es el de la esencia humana. Dicha crtica la lleva a cabo desde el
principio el joven Marx, como bien dice Lucien Sve:
En los escritos de Marx y Engels hasta 1844, existe tambin bastante la cuestin del hombre, y
esto no es simplemente en virtud del uso universal, sino por una razn y una acepcin a la vez
especfica: la crtica y la inversin materialista de Hegel por Feuerbach, del que se entusiasm a
principio de los 1840 la juventud intelectual alemana de izquierda 1.
La izquierda hegeliana y, en particular, Feuerbach pensaban que el hombre es ms que un

individuo, es el ser genrico. La antropologa marxiana recoger dicha concepcin, incluso el
propio Marx de los Manuscritos del 44 descubre que el ser genrico del hombre se encuentra
en el trabajo. Concepcin que no abandonar ya en toda su trayectoria filosfica.
Lukcs en su obra la Ontologa del ser social tiene un captulo totalmente dedicado a la
categora de la alienacin. Pero ya en su Esttica desarroll unos conceptos claves para la
Ontologa y para un proyecto inacabado que hubiera sido la tica. Trabajo, cotidianidad,
causalidad e incluso el de alienacin, son categoras de los que defiende su primaca
ontolgica. Categoras que, adems, aparecern con fuerza en el transcurso de su Ontologa.
Anteriormente en la Esttica nos habla de la nocin de trabajo que, ms tarde, se convertir
en la categora central de la Ontologa:
Sve, Lucien, Penser avec Marx aujourdhui? Lhomme? La dispute, Pars 2008, p. 51.

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133
El trabajo puede satisfacer cada vez mejor las finalidades del hombre en el dominio del mundo
circundante precisamente porque rebaja la subjetividad espontnea- la cual contiene sin duda
elementos tambin espontneos de objetividad-, porque emprende un rodeo para la realizacin de
los fines y suspende la inmediatez de stos para investigar directamente la realidad objetiva tal
como ella es si. Por eso en el trabajo la distincin entre lo esencial y lo inesencial tiene que
aparecer ya objetivamente, y reflejarse en la conciencia humana tal como objetivamente es 2.
La centralidad del trabajo es uno de los ejes de la ontologa. Por eso mismo Lukcs
delimita su posibilidad incluso en el socialismo. Esto mismo piensa de la categora de la
alienacin, lo que permite distanciarse del estalinismo y ver el papel que desempe la
burocracia y su significado
De todas formas la categora del trabajo le va a permitir explicitar su papel en el desarrollo
humano hasta llegar a la socialidad y constituir el ser social 3.
Genericidad y ser social
Toda la ontologa constituye una estructuracin del ser social, intentando delimitar los
componentes y caractersticas. Lukcs, que siempre ha considerado la alienacin como un
componente esencial de la filosofa de Marx, separndose en esto de otras concepciones como
la representada por Altuhsser; parte de las Tesis de Feuerbach. Pero recogiendo lo
fundamental de los Manuscritos del 44; en especial la idea fundamental (que ya nunca
abandonar9 de que la esencia genrica del ser humano reside en el trabajo.
El lugar central de la genericidad, la superacin de su mutismo en la naturaleza, no es del todo un
hallazgo genial y aislado del joven Marx. Aunque sea muy raro que la cuestin aparezca
abiertamente bajo esta terminologa explcita en sus obras posteriores. Marx nunca ha cesado de
ver en el desarrollo de la genericidad el criterio determinante, en el plano ontolgico, del proceso
evolutivo de la humanidad 4.
Aunque no sea el eje de este artculo, se puede constatar el hecho ontolgico que reside en
la procesualidad de la especie humana que se reside en la genericidad humana que supera una
genericidad muda y que permiti, en palabras de Lukcs, un salto ontolgico que conllev a
la aparicin del ser humano. El salto que se produce gracias a la adaptacin activa permite
que comience a aparecer la socialidad. Es un proceso que conlleva dos hechos antitticos:
Precisamente el hecho ontolgico objetivo que la existencia de la conciencia est
indisolublemente vinculada al proceso biolgico del organismo vivo, que cada conciencia
individual- no puede haber otra- nace y desaparece al mismo tiempo que el cuerpo al que est
ligado. En segundo lugar, el papel, nacido del proceso del trabajo, de la conciencia frente al cuerpo
para dirigirlo, llevarlo y controlarlo 5.
Lukcs, Georg, Esttica. La peculiaridad de lo esttico (2), Grijalbo, Barcelona 1965, p. 14.
He explicitado ms ampliamente el papel de trabajo en la ontologa lukacsiana en Mendez-Vigo Hernndez
Javier, El trabajo, categora central en la Ontologa del ser social, en Casaba. Enric, Xerra, Xavier (eds), II
Congrs catal de Filosofa. Joan Fuster, in memoriam, Afers, Catarroja Barcelona, 2012, pp. 389-398.
4
Lukcs, Georg, Prolgomenes lontologie de ltre social, Delga, Pars, 2009, p. 77.
5
Lukcs, Georg, Ontologie de ltre social. Le travail. La reproduction, Delga, Pars, 2007, p. 129.
3
134

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Dicha anttesis es fundamental, pero pienso que el cuerpo aparece como el que realiza las
posiciones teleolgicas, que no pueden proceder ms que de la conciencia y, al mismo
tiempo, estar determinado por la misma.
Lukcs, siguiendo a Marx y Engels, considera que hay una dialctica entre individuo y
especie. Una dialctica que produce el trnsito hacia la socialidad. Ya la Tesis 6 sobre
Feuerbach nos dice que el ser humano real es la totalidad de las relaciones sociales. Y en
los Prolegmenos afirma que Marx considera la unidad indisoluble de la especie y del
individuo como un hecho fundamental del ser
Cmo se produce el salto? Cmo salimos de la genericidad individual? En los
Prolegmenos defiende que la aparicin del organismo es fundamental ya que aqu se
produce una praxis que realiza el ser natural. En este proceso se produce una interaccin entre
el organismo y el efecto directo de los procesos fsico- qumicos. Hay una interaccin que ya
describi Engels. Lo que se produce es un salto ontolgico hacia el ser social. Lukcs sigue a
Engels en su Dialctica de la naturaleza cuando aqul afirma que el trabajo no solamente es
la fuente de la riqueza- tal como afirman los especialistas-; sino que es muchsimo ms, es la
condicin bsica y fundamental de toda la vida humana.
El trabajo es el que permite que se realice el salto ontolgico entre la naturaleza y lo
social; un proceso que permite importantes cambios que conllevarn la transicin del en- s al
para- s. Por consiguiente, se produce, al mismo tiempo, la superacin de las tendencias
propias de lo natural que se transforma cada vez ms en contenidos y en formas de socialidad.
Existe una adaptacin al medio ambiente que permite pasar de la singularidad a la
individualidad, se produce una relacin sujeto- objeto, que conlleva dicha transformacin en
individualidad. Lo que se debe a que la singularidad (natural) humana, poco a poso, y gracias
a categoras sociales, puede tomar el carcter de la individualidad que slo es posible en la
socialidad.
En los Prolegmenos nos avisa de la dificultad que tiene todo el proceso, ya que todo va a
depender de la praxis humana, que ser la nica que permita la prioridad ontolgica del ser
de los complejos que puede llevar a la irreversibilidad:
Es verdad que no es ms que en el ser social que las reacciones humanas con una transicin en la
evolucin pueden sintetizarse en factor subjetivo de los trastornos, pero esto no se produce
necesariamente en todos los casos. Por dicha razn los procesos irreversibles, incluso en los
estadios ms elevados que hayan alcanzados no son ms que tendencias 6.
En realidad existe una verdadera relacin entre individuo- gnero que es inseparable de la
realidad en la que se produce y reproduce su existencia, que no puede conformarse ms que
mediante las categoras sociales (trabajo, lenguaje, intercambio):
Como conciencia especficamente humana slo puede surgir en conexin y en tanto que
conciencia de su actividad social (trabajo, lenguaje), de este modo la pertenencia concreta al
gnero crece en la vida en comn y de la actividad 7.
6
7
Lukcs, Georg, Prolgomenes lontologie de ltre social, p. 152.

Lukcs, Georg, Marx. Ontologa del ser social, Akal, Madrid, 2007, p. 193.

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Lo dicho supone la aparicin de lo concreto. No puede aparecer la humanidad en cuanto

gnero, sino slo la humanidad concreta, en la que viven y se trabajan los seres humanos,
aquellos que estn en trato y se relacionan recprocamente. Y es precisamente en dicha
relacin que aparece la conciencia:
La conciencia es ante todo la forma de reaccin y de carcter alternativo a las diversas relaciones
concretas socialmente objetivas y el margen de las alternativas, que se presentan, tambin est
delimitado objetiva y econmico- social 8.
El ser humano se hace y se transforma en si mismo bajo las relaciones sociales. No es el

Dasein heideggeriano, sino que es el ser en- si, que al enfrentarse al medio ambiente que lo
rodea, lo transforma, transformndose a s mismo. Es el trabajo la categora ontolgica que
permite esto y lo realiza en la sociedad. Es lo que permite la transformacin del en- si natural
en un para- si.
El estatus de la Alienacin
Lukacs al hablar de la emergencia del gnero humano en el sentido social encuentra tres
caractersticas:
1. Es producto no necesariamente querido del desarrollo de las fuerzas productivas
2. No todas las formaciones tienen la misma tendencia a su propia reproduccin
ampliada
3. Se muestra el carcter no teolgico de este desarrollo conforme a las leyes que el
vehculo de sus realizacin est en interrumpida contradiccin con la cosa misma 9
Si pensamos que todo ser social est ligado a los actos de conciencia nos encontramos que
en el desarrollo de las capacidades sociales, se pueden producir contradicciones fragantes.
Unas contradicciones que incluso conllevan retrocesos en la conciencia. Las relaciones
sociales de produccin son conflictivas y contradictorias.
Ya aqu nos adentramos en el estatus de la antropologa y a la vez del concepto de
alienacin. Ya que partiendo de Hegel, Lukcs nos habla de la procesualidad de la historia.
Dicha procesualidad que volveremos a encontrar en toda la filosofa marxiana que Lukcs
concibe en su totalidad:
Es completamente falso, y esto corresponde simplemente a los falsos intereses de un pragmatismo
tctico y burocrtico ignorante, el oponer el joven Marx filsofo al Marx economista de la
madurez. La continuidad problemtica y del mtodo no es interrumpida nunca en Marx. Al
contrario, la posibilidad metodolgica de fundar correctamente en la economa todo fenmeno
social, toda evolucin social es impensable sin las adquisiciones ontolgicas del joven Marx 10.
Lukcs, Gyorgy, op., cit., p. 194.

Lukcs, Gyorg, op. cit., p. 196.
10
Lukcs, Georg, prolgomenes lontologie de ltre social, p. 159.
9
136

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La unidad del pensamiento marxiano se desgaja de la cita. Unidad que va en contra de la

separacin de los dos Marx, o de la ruptura epistemolgica. Por otra parte esta lnea nos lleva
tambin a separarnos de las posibles lecturas de la Alienacin en la actualidad como ls de
Stephane Haber 11, o las de Axel Honnet 12. Fundamentalmente Axel Honnet, ya que al intentar
recuperarlo para su teora del reconocimiento lo hace integrando a la idea de Lukcs el
anlisis existencial fenomenolgico del Dasein heideggeriano 13
Es sintomtico que ninguno de los autores citados citen siquiera la obra pstuma de
Lukcs. Es ms, en una obra posterior, Stphane Haber 14 dedica todo un captulo a la posible
relacin Heiddeguer/Lukcs, y aunque no llega a la conclusin de que existiera alguna
influencia entre ambos, si concluye que algunos aspectos de Ser y tiempo pueden entenderse
como la formulacin de un discurso tico y que frente al mismo, el propsito de Lukcs haba
consistido en una reformulacin de las premisas del marxismo tradicional.
Por nuestra parte creemos que la Ontologa de Lukcs no tiene nada que ver con el Dasein
heideggeriano. Sino que es completamente contraria. La actitud con respecto a Heidegger es
de confrontacin radical, ya que el ser social es la categora que contrapone a la coseidad o al
ser-echado. El mismo Nicolas Tertulian en el Prefacio a la Ontologa del ser social nos lo
confirma:
La crtica principal dirigida por Lukcs al ser-en-el-mundo heideggeriano es el haber ignorado
el papel fundamental del trabajo, por tanto del cambio material entre la sociedad y la naturaleza, en
la constitucin del Dasein 15.
La misma contraposicin encontramos con la categora de Alienacin. En la Ontologa

dialoga con el existencialismo, en particular con Sartre. Precisamente es la poca en la que
reconoce los progresos del Sartre de la Crtica de la Razn Dialctica; pero al mismo tiempo
considera que aqul no se ha emancipado de la concepcin heideggeriana- del hombre como
ser- echado en el mundo 16.
El proyecto lukacsiano es el reverso del heideggeriano donde el ser social se hace a si
mismo en una procesualidad histrica. La cotidianidad, frente a la mundaneidad y por
consiguiente frente a la fenomenologa existencia una filosofa de la vida cotidiana que ya se
atisba en la Esttica. En ltima instancia Lukcs desarrolla una verdadera fenomenologa de
la subjetividad para lo que es necesario distinguir entre objetividad y exterioridad.
En el Lukcs de la Ontologia y de los Prolegmenos, la alienacin tiene su propio estatus
en el desarrollo humano. La alienacin, slo aparece con el ser social. Ni en el ser orgnico es
posible. Aunque aparece en el mismo momento en que el trabajo traspasa ciertos lmites:
El desarrollo de la genericidad salida del mutismo engendra una escisin en este proceso de la
evolucin misma, su lado objetivo no puede ejercitarse ms que ejerciendo una violencia sobre su
11
Haber, Stephane, Lalienation. Vie Sociale et experience de la depossesion, PUF, Paris, 2007. Que
partiendo del hecho de que quiere salvar un concepto enfermo (Althusser), critica la alienacin objetiva del
Lukcs de Historia y conciencia de clase, de subjetivista.
12
Honnet, Axel, Reificacin, buenos Aires, 2007.
13
Anguella, Marco, Les limites du concept de reification chez Honnet; en Charbonier, Vicent, Cukier, Alexi
et Monferrand Frderic (dir), La reification. Histoire et actualit dun concept critique. La Dispute, Paris, 2004.
14
Haber, Stphane, LHomme dpossd. Une tradition critique, de Marx a Honnet, CNRS Editions, Pars,
2009.
15
Lukcs, Georg, Ontologies de ltre social. Le travail. La reproduction, Delga, Pars 2001, p. 27.
16
Tertulian, Nicols, Alienation et desalienation: une confrontation Lukcs-Heidegger, en Actuel Marx, n
39, Pars, 2006, pp. 29-53.

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lado subjetivo; el crecimiento del trabajo ms all de la pura posibilidad de la reproduccin

(plustrabajo en el sentido ms amplio del trmino) desarrolla en el nivel social la necesidad de
arrancar a los verdaderos productores los frutos de ese plustrabajo (y por tanto tambin las
condiciones sociales de su produccin), de las coacciones a un mundo del trabajo por tanto en el
que devienen la propiedad de una minora de no- trabajadores 17.
La divisin social del trabajo, coloca al individuo en una contradiccin, por la situacin
social que crea. Pero el aporte fundamental de Lukcs aqu es algo que va a explicitar en la
Ontologa: el hecho de que la alienacin tiene que ver con la personalidad y que por
consiguiente cada poca puede tener su propia alienacin. Es decir que a pesar de que la
primaca ontolgica reside en la economa esto no es bice para que la alienacin tenga un
carcter personal y permita el xito o fracaso de la personalidad.
Alienacin y ontologa
En el fondo Lukcs desarrolla en la Ontologa una fenomenologa de la subjetividad. En
el captulos sobre la alienacin remite a la filosofa burguesa, para ver como en la etapa
capitalista se dan una serie de contradicciones.
Lukcs recurre al Marx de la Teora de las plusvalas para defender que la alienacin tiene
un lugar ontolgico y confirma el hecho de que su esencia concreta, su lugar y su importancia
aparecen en innumerables anlisis econmicos, tanto en la juventud como en la madurez de
Marx. Llegando a describir la contradiccin de la evolucin humana:
El desarrollo de las fuerzas productivas entraa, inmediatamente un crecimiento de las
capacidades humanas que comporta al menos la posibilidad de sacrificar a los individuos (e incluso
clases enteras) en el curso del proceso. Dicha contradiccin es inevitable, pues presupone
momentos reales de trabajo social 18.
Pero a pesar de que las alienaciones pueden tener distintas formas y contenidos desde la
paricin de la divisin social del trabajo. Por dicha razn Lukcs defiende la tesis de que la
historia del hombre a partir de cierto momento es tambin la historia de la alienacin humana,
y en la base de aquella divisin social del trabajo se encuentra el hilo conductor: la oposicin
fundamental que se da entre el desarrollo de las capacidades y el despliegue de la
personalidad humana 19.
Por tanto quedan delimitados los contornos ontolgicos del fenmeno de la alienacin: el
desarrollo de las fuerzas productivas entraa necesariamente un desarrollo simultneo de las
capacidades humanas. Es decir, que no se puede comprender el ser humano de forma
abstracta ni como ser-echado. El ser humano deviene ser social y por consiguiente no es
tampoco un ser asilado o fuera de la sociedad, sino que tiene un carcter fundamentalmente
social:
El hombre fuera de la sociedad, la sociedad independientemente de los hombres son abstracciones
huecas, que se pueden manipular en los juegos lgicos o semnticos, etc., pero a los que no
corresponde nada en la realidad 20.
17
Lukacs Georges, Prolgomenes lontologie de ltre social, p. 259.

Lukcs, Georg, Lontologie de ltre social. Lideologie, lalienation. Delga, Pars, 2012, p. 282.
19
Lukcs, Georg, op., cit., p., 289
20
Lukcs, Georg, , op., cit., p.,289
18
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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 133-140.
Lo dicho lleva a una dialctica entre la subjetividad y la objetividad que no puede ser
abstracta, ya que no existe ninguna especie de la subjetividad que no sea social. No puede
ser de otra forma para el ser social. Ya que al mismo tiempo la personalidad humana se
encuentra intrincada en el desarrollo de las capacidades individuales que slo pueden
conquistarse en un espacio socio- histrico profundo. Lo que sera completamente
imposible sin el trabajo y sin la divisin social del trabajo.
La divisin social del trabajo pone en efecto al hombre numerosas tareas, a menudo
extremadamente heterogneas, cuya ejecucin exige una sntesis de las capacidades heterogneas
del hombre, que suscita as en l 21.
La divisin social del trabajo conlleva la evolucin social. La personalidad humana

inmersa en dicha evolucin social se encuentra con un espacio de posibilidades que la
conforma, las favorece u obstaculiza. Por consiguiente el desarrollo de la personalidad
depende tambin en una amplia medida del derecho de capacidades individuales:
Si se quiere verdaderamente comprender el fenmeno de la alienacin sin aadidos o
deformaciones mitolgicas, es necesario no perder de vista que la personalidad con todos sus
problemas es una categora social. Evidentemente, el hombre es inmediata e irrevocablemente un
ser vivo, como todos los productos de la naturaleza orgnica. El nacimiento, el crecimiento y la
muerte son y quedan los elementos irrevocables de todo proceso biolgico. El retroceso de los
lmites naturales- un retroceso permanente, pero nunca una desaparicin total- es al menos un signo
distintivo, no solamente del proceso de reproduccin general de la sociedad, sino tambin,
inseparablemente, de la vida individual 22.
Es este retroceso de los lmites de lo natural lo que conlleva al ser social. Es el trabajo y/o
proceso de produccin el que nos mueve. La actividad social con los otros nos hace
responder. La personalidad se desarrolla en la prctica como posibilidad en el sentido de la
dynamis aristotlica. Se produce una unidad dialctica entre la personalidad y la totalidad
humana. Esto supone que totalidad social y personalidad humana estn en efecto
indisolublemente vinculadas. Son los dos polos de un mismo complejo dinmico.
La alienacin depende de cada momento histrico. Es importante el estudio de la Tragedia
griega que lleva a cabo Lukacs ya que nos pone en las puertas de lo que debera su tica.
La distincin entre individualidad y la pertenencia a la humanidad en tanto que
generecidad es ya irrevocable. Ahora bien, siempre se parte del universal concreto, no se
habla de ideas sino de categoras sociales. Cuando habla de la alienacin en la Antigedad
Lukacs concluye que las vctimas no estn privadas de su humanidad social ni de su
pertenencia a la socialidad de la especie. Por eso mismo Lukacs ve posible el salir de la
alienacin:
La especie humana no reificada en el pensamiento, y por consiguiente en la prctica tiene la
objetividad ontolgica de un proceso histrico de que los comienzos son naturalmente inaccesibles
a la memoria de la especie, y de los que el curso futuro no es objetivable mas que bajo la forma de
perspectiva 23.
21
Lukcs, Georg, op., cit., p. 290.

Lukcs, Georg, op., cit., pp. 293-294.
23
Lukcs, Georg, op., cit., p. 303.
22

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 133-140.
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Especie/individuo, genericidad muda/ genericidad para- si. He aqu la dialctica del ser
social que permite una dynamis en distintos contextos que simplemente anunciamos y que
hacen que la personalidad humana pueda llegar a ser un microcosmo social.
En conclusin todos los elementos sacan a la luz un hecho ontolgico completamente
decisivo: la alienacin tiene en efecto un carcter socio-histrico, en cada formacin social y
en cada poca, es de nuevo desencadenada por las fuerzas sociales reales que actan en ellas.
Con esto nos est diciendo que la superacin de una situacin alientada no significa que se
termine con la alienacin, pues su superacin econmica puede entraar una nueva forma de
alienacin que suplante a la anterior.
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El mundo en que vivimos:

un anlisis marxista
Una teora de teoras sobre la "globalizacin"
IES La Era (Oviedo)
Marco terico
El presente ensayo parte de la conviccin de que nos hallamos de pleno en una nueva fase
del capitalismo, que se remonta a principios de la dcada de los setenta del siglo XX. El
sistema capitalista, dentro de una continuidad, ha pasado a nuestro juicio por cuatro fases,
lgicamente con lmites temporales siempre un tanto arbitrarios y difusos: el capitalismo
clsico, desde los inicios del mismo a la crisis de 1870, el capitalismo imperialista, desde
1870 hasta la II Guerra Mundial, la edad dorada del capitalismo, desde el final de la II guerra
hasta los inicios de la dcada de los 70 del siglo pasado, y la actual etapa, que hemos dado en
llamar globalizacin, desde este perodo hasta la actualidad. Escogemos el trmino de
globalizacin porque el mismo refleja parte de la realidad de esta ltima poca, pero sobre
todo porque es el ms usado y ms reconocido, tanto popular como acadmicamente.
El ensayo trata de ser una teora de teoras, esto es, recogemos aquellas teoras _usamos el
trmino grosso modo, en el sentido de cosmovisin, no de teora cientfica ni filosfica_ sobre
el mundo actual que creemos que aportan algn contenido de verdad significativo, junto a
otras deficiencias o falsedades. Son teoras todas ellas de ncleo econmico o poltico, lo que
supone dejar al margen otras de ncleo bsicamente ideolgico o cultural, importantes, a
nuestro juicio, pero secundarias. En cada una de ellas, siguiendo un mismo esquema,
exponemos las tesis bsicas, as como los contenidos mitolgicos o ideolgicos de las
mismas. Las tres teoras son las siguientes: la teora ortodoxa de la globalizacin, la teora del
neoimperialismo y la teora del antineoliberalismo. Por ltimo acabamos con nuestra propia
teora, la cual no solo pretende dar cuenta del momento histrico actual sino tambin de los
contenidos de verdad aportados por las otras tres; la denominamos "teora marxista de la
crisis.

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 141-153.
141
El mundo en que vivimos: un anlisis marxista
La teora ortodoxa de la globalizacin: una teora apologista o prosistema

La visin ortodoxa de la globalizacin es la propia de la clase dominante o establishment
poltico y econmico: los grandes poderes econmicos y polticos, los Estados en su amplia
mayora, instituciones internacionales como el Banco Mundial, el BCE o el FMI, los grandes
medios de comunicacin, como el Financial Times y The Economist, as como tambin
intelectuales reaccionarios, especialmente economistas y filsofos de ndole liberal y
conservadora.
I. Sus argumentos bsicos
Segn esta teora, la "globalizacin" se caracterizara por lo siguiente:
1. Una internacionalizacin de la economa, productiva, comercial y financiera, as como
una gran financiarizacin de la misma.
2. La interconexin absoluta de todas las economas mundiales, hecho que habra
configurado una autntica economa mundial o mundus economicus.
3. El progreso econmico continuo, justo y sin crisis; el fenmeno de la globalizacin
capitalista beneficiara a la postre a todos, individuos, clases y Estados, segn el modelo del
trickel down. Ciertamente el estallido de la gran crisis del 2007 ha acallado algn tanto este
principio, pero no lo ha hecho desaparecer.
4. La realizacin de este mundo mejor requerira la aplicacin de polticas econmicas
adecuadas a la internacionalizacin del capital, esto es, lo que se ha denominado
neoliberalismo.
5. La prdida de importancia econmica de los Estados, dado que los capitales se
moveran por el mundo al margen de las fronteras polticas y de los Estados.
6. Una tenencia hacia la paz y la desaparicin de las guerras globales, e incluso de las
locales.
7. Un determinismo que postula la imposibilidad de una alternativa al actual sistema, por
falta tanto de discursos como de agentes transformadores.
II. Sus mitos
1. La globalizacin, si por tal entendemos la indudable internacionalizacin de la
economa en las ltimas dcadas, no es un fenmeno nico, ni exclusivo ni totalmente
novedoso. Tampoco es un proceso lineal; durante los aos 30, a consecuencia de las polticas
proteccionistas, pero tambin en los aos dorados de la guerra fra, el comercio internacional
se redujo mucho con respecto a la poca imperialista previa. Podemos hablar as de una etapa
diferente del capitalismo, pero al tiempo de una etapa continuista dentro de un mimo sistema
capitalista.
2. La globalizacin no supone una red de redes econmicas, donde todos los habitantes y
todas las zonas del mundo estn por igual implicadas, y donde las mismas se beneficien
mutuamente. Las multinacionales mantienen la inmensa mayora de su capital fijo y su capital
financiero en los pases sede, y realizan la mayora de sus operaciones, ventas e inversiones,
en dichos pases. En otros trminos, las multinacionales no se instalan de forma
indiscriminada por el mundo. Sera ms correcto as hablar de una regionalizacin del
142

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 141-153.
capitalismo, antes que de una globalizacin, e igualmente de empresas transnacionales antes

que de multinacionales. Asimismo el comercio de manufacturas tiene su origen bsicamente
en los pases ricos, y para el capital financiero el proceso es el inverso al que nos propone la
teora ortodoxa de la globalizacin, es decir, el capital se desplaza desde los pases pobres a
los ricos antes bien que en sentido contrario.
3. No se da el supuesto beneficio mutuo. Todos los datos apuntan a un mundo cada vez
ms injusto en las ltimas dcadas: aumento de la pobreza relativa o desigualdad entre pases
ricos y pobres, y entre personas y clases ricas y pobres.
4. Otro gran mito es la desaparicin del Estado como realidad econmica. El papel del
Estado ha cambiado lgicamente a lo largo de las diferentes fases del capitalismo. Hoy en da
la relacin entre Estados y empresas capitalistas es ms compleja que en perodos previos. Por
un lado se ha debilitado la intervencin econmica directa de aquellos, pero por otro lado,
paradjicamente, los Estados y sus transnacionales estn ms unidos que nunca y se necesitan
mutuamente ms que nunca, al punto de constituir, como deca ya en la poca imperialista N.
Bujarin, en Imperialismo y Guerra mundial, un trust nacional. P. Mattick deca ya en los
aos 70:
Es una tontera postular que el capital est intentando romper con las barreras del Estado nacin y
del capital privado para un desarrollo mayor de las fuerzas productivas. Al contrario, su
internacionalizacin sirve exclusivamente a los capitales nacionales y a la propiedad privada 1.
5. Otro mito es el de la desaparicin de los conflictos. Los datos apuntan a todo lo

contrario. Los conflictos sociales se recrudecen, especialmente en los momentos de mayor
recesin. Se han incrementado por otro lado en las ltimas dcadas las guerras locales entre
pases y nacionalidades menores, as como las agresiones de las potencias a estos ltimos. Los
conflictos mundiales entre grandes potencias no son probables hoy en da, pero no se pueden
excluir, dada la aparicin de nuevas potencias econmicas y polticas en el tablero mundial.
6. La globalizacin capitalista no es la nica forma socioeconmica posible.
a) Hay un modelo alternativo que es el socialismo: es decir, una planificacin econmica
de la gran produccin, de las inversiones, con nacionalizacin de las grandes empresas y de
los bancos, y un control democrtico de la economa por parte de la clase trabajadora.
b) Los Estados actuales, especialmente los ms poderosos, no estn completamente
maniatados, y pueden intervenir en la economa enfrentndose a las empresas capitalistas,
incluso transnacionales, si as se lo propusieran. Hay hoy da ms de cuarenta Estados,
incluyendo Turqua, Egipto, Tailandia y Argentina, con economas ms grandes que las ms
grandes transnacionales 2.
c) Tampoco es imposible la lucha de los obreros, sindical y poltica. La clase obrera
mundial es hoy ms numerosa que nunca. Solo los obreros de Corea del Sur son mayores en
nmero que todos los obreros del mundo en la poca de Marx. Por otro lado las
deslocalizaciones solo se dan en ramas muy concretas de la produccin, aquellas, como
textiles y calzados, de baja productividad, que requieren de poco equipamiento, de poca
tecnologa, y de obreros no excesivamente especializados, de modo que la combatividad
obrera es hoy una posibilidad ms real que nunca.
1
Mattick, Paul, Ernest Mandels State Capitalism, http://www.org/archive/mattick_paul/1972/mandel.htm,

1972, p. 23.
2
Harman, Chris, Snapshots of Capitalism today and tomorrow, International Socialism, 113, enero de
2007, http://www.isj.org.uk/index.php4?id=292%22, p. 2.

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III. Conclusiones
La teora de la globalizacin, pese a sus indudables contenidos de verdad
(internacionalizacin y financiarizacin crecientes de la economa capitalista, en las ltimas
dcadas), es bsicamente ideolgica, y ello especialmente en cuatro aspectos: la tesis del
mundo econmico interconectado globalmente, la tesis del beneficio mutuo, la tesis del
debilitamiento de los Estados, y la tesis de la ausencia de alternativa a la sociedad actual.
Adems presenta otro dficit aadido: no explica por qu esta indudable tendencia a la
internacionalizacin y financiarizacin de la economa vive ese cambio cualitativo
precisamente en esa poca, a principios de los aos 70, y no antes ni despus.
La teora del neoimperialismo
Es una teora crtica con el statu quo, sostenida sobre todo por intelectuales de izquierda,
de tradicin marxista, provenientes especialmente, pero no solo, de pases pobres, de Asia y
sobre todo Latinoamrica, y partcipes del movimiento antiglobalizacin: James Petras, Samir
Amin, o W. Bello. Podemos incluir aqu igualmente, al menos en parte, la tesis de la
"desposesin" de D. Harvey, as como en parte el pensamiento de N. Chomsky.
I. Sus argumentos
1. El capitalismo es un sistema basado en el domino econmico de los pases ricos, o
centro del sistema, sobre los pases pobres, subdesarrollados o incluso emergentes de Asia,
frica y Latinoamrica: la llamada periferia del sistema. La gran burguesa de los pases
perifricos sera cmplice y beneficiaria de dicho dominio. Este dominio econmico tendra
una base y un origen bsicamente poltico-militar, es decir, sera el fruto del dominio polticomilitar de unos pases sobre otros:
La ley del valor es escasamente expresin de una pura racionalidad econmica que puede ser
separada de su marco social y poltico, ms bien es la expresin condensada de todas esas
circunstancias (el dominio imperial a travs del control de la tecnologa, de los recursos
financieros, de los recursos naturales, de los medios de comunicacin y de las armas de destruccin
masiva). Son esas circunstancias las que cancelan la extensin de la industrializacin de las
periferias, devalan el trabajo productivo incorporado en esos productos o sobrevalan el supuesto
valor agregado unido a las actividades a travs de las cuales operan los nuevos monopolios para el
beneficio de los centros 3.
2. Algunos autores, como Samir Amin, postulan el imperialismo como una realidad
anterior al capitalismo, que se remontara a la colonizacin de Amrica.
3. La denominada globalizacin consistira bsicamente en un recrudecimiento de dicho
dominio, tanto poltico como econmico, del centro sobre la periferia, siendo EE.UU. el pas
imperialista por excelencia.
4. Los principales afectados del neoimperialismo seran las clases obreras, y populares en
general, de los pases pobres, si bien tambin lo sera la pequea burguesa, que se habra
3
Amin, Samir, La economa poltica del siglo XX, mc.enlaceacademico.org/uploads/media/Tareas113.pdf, p.
5.
144

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 141-153.
visto abocada en gran parte a la proletarizacin, as como de alguna manera tambin la nacin
en su conjunto.
5. La solucin a tal estado de cosas vendra por una unin de clase obrera y pequeas
burguesas locales, para crear un proceso propio, independiente, de industrializacin y
desarrollo econmico nacionales.
II. Sus dficits
1. Se exagera la importancia del Tercer Mundo para la economa de los pases ricos. Es
claro que el capitalismo tiende a buscar beneficio donde quiera que lo haya, pero este no se da
bsicamente en los pases pobres, sino en los mismos pases ricos, donde se produce la mayor
inversin, comercio y movimiento de capitales, y de donde se obtiene la mayor plusvala a los
obreros. Aunque para los pases africanos el comercio con las superpotencias sea todo, para
China, por ejemplo, el comercio con frica es solo el 4% de su comercio mundial: Con
frecuencia en el capitalismo los ms pobres no son los ms explotados, sino aqullos
marginados por el desarrollo el sistema 4. La importancia de los pases pobres para el capital
internacional ha disminuido adems desde finales de la II Guerra Mundial. Si bien es cierto
que en los primeros aos tras la descolonizacin, y todava hoy, se viven situaciones
semicoloniales, de dependencia econmica y poltica directa de pases de Tercer Mundo con
respecto a los pases ricos, no es menos cierto que la descolonizacin fue un hecho real, no
meramente formal. No se puede decir que India, Egipto, Libia, Marruecos, Indonesia, Corea
del Sur, India, Irn, Bolivia, Colombia o Sudfrica, por poner ejemplos al azar, no sean pases
independientes, y no hayan tenido y tengan sus propios proyectos econmicos y polticos.
2. La pobreza de los pases subdesarrollados no es fruto bsicamente de la intervencin
directa o depredacin de los pases ricos. La causa ms importante es la propia naturaleza y
funcionamiento del sistema capitalista, como analizan, por ejemplo, el economista marxista
Anwar Shaik, o los tericos del dependentismo en Amrica Latina. Es cierto que la violencia
es, como sostuviera claramente Marx, una categora econmica, pero no es menos cierto que
el capitalismo, desde su lgica econmica interna, es un sistema que prima, en la
competencia, a los fuertes, y castiga a los dbiles. Los primeros siempre se impondrn en
produccin industrial, tecnologa, en productividad por ende, y por lo tanto tambin en
comercio, y en capital financiero. Esta superioridad es la que al mismo tiempo les permite la
superioridad militar, el dominio poltico, el uso de la violencia, sus presiones, amenazas e
intervenciones imperialistas. Los pases dbiles por su parte tienen muy difcil un desarrollo
econmico autnomo, especialmente en una poca tan internacionalizada como la actual.
3. La hegemona americana, y la unin de todo el capital internacional bajo la gida de los
EE.UU., es real, pero matizable. Tienen tres limitaciones:
a) La existencia de otras potencias menores pero importantes, econmica o polticomilitarmente: la Eurozona, sobre todo Alemania, Japn, India, Rusia, y sobre todo China.
b) La debilidad econmica americana. EE.UU., siendo la mayor potencia, depende de una
enorme deuda exterior, que tiene sobre todo con China, y de una enorme deuda pblica.
c) La existencia de potencias regionales, econmicas y polticas, que estn desde luego a la
sombra de las superpotencias, pero que gozan de cierta autonoma en la defensa de sus
propios intereses subimperialistas: Israel o Arabia Saud seran claros ejemplos de ello.
4
Harman, Chris, Anti-Capitalism: Theory and Practice, 2000,

http://marxists.org/archive/harman/2000/xx/anticp.htm, p. 50.

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4. El imperialismo actual no es un hecho transhistrico, comn a toda civilizacin, sino

que es un fruto peculiar del capitalismo. El imperialismo capitalista se distingue de los
anteriores por la fusin que el mismo supone del dominio poltico y econmico, al tiempo que
por la subordinacin del primero al segundo. En otros trminos, mientras, a manera de
ejemplo, el Imperio Romano o el Imperio Espaol tenan una lgica, o un clculo,
bsicamente poltico y militar, aunque aspiraran lgicamente en ltima instancia al lucro
econmico, en el imperialismo actual lo econmico no solo es el inters ltimo, sino la lgica
que atraviesa toda las decisiones imperialistas: se escoge calculadamente la intervencin en
unos sitios y no en otros, calculando los mayores beneficios, directos e indirectos, en unos y
otros casos. De esta manera las agresiones y dominios imperialistas actuales no son el fruto de
la mera avaricia, o del ansia de conquista, sino fruto de la lgica concreta del sistema
capitalista, as como de la concreta poca de globalizacin que estamos viviendo.
5. La alternativa prctica de esta teora no es muy consistente. Un desarrollo econmico
nacional, independiente, viene dificultado, especialmente en esta poca de
internacionalizacin econmica, por la superioridad competitiva de los pases ricos. Aquellos
pases que, excepcionalmente, han conseguido un despegue econmico en las ltimas dcadas
lo han alcanzado desde unas condiciones polticas y econmicas muy favorables, y a costa de
un gran sufrimiento y explotacin de sus clases populares; asimismo dichos pases se han
convertido en potencias regionales, e incluso mundiales en algn caso, no menos dainas para
los pases pobres, en ocasiones, que los EE.UU.: Brasil, Rusia, India y sobre todo China.
III. Conclusiones
La teora del neoimperialismo tiene el valor de enfatizar la desigualdad norte/sur y el
domino de los pases ms ricos, sus Estados y transnacionales, sobre los pases ms pobres.
Seala una serie de hechos actuales de agresiones imperialistas, poltico-econmicas,
indudables: la poltica de prstamos por parte de los pases ricos, sus Estados y bancos
privados, a pases pobres y en vas de desarrollo, la consiguiente imposicin de los PAE o
Programas estructurales de ajustes a los pases deudores, el control por parte de las
transnacionales de la extraccin de materias primas bsicas de pases pobres, como
esencialmente el petrleo, el agribusiness, la biopiratera, las invasiones militares directas de
pases, la imposicin de gobiernos aliados, etc. Ayuda igualmente a desenmascarar todas las
falsas legitimaciones con las que se envuelve el nuevo imperialismo: la lucha contra el
terrorismo, la extensin de la paz, la democracia y los derechos humanos segn un nuevo
orden mundial, que no son ms que ideologas tan falsas como lo fueran la "evangelizacin"
para la conquista de Amrica o la "no humanidad" de los no europeos para el colonialismo
moderno. En tercer lugar tiene el mrito de denunciar siempre toda actuacin imperialista en
el mundo, aunque vaya dirigida contra Estados que en s mismos no sean progresivos. Sin
embargo esta teora resulta a nuestro juicio insuficiente. Centra el origen y la esencia del
imperialismo actual, en realidad, no en el propio capitalismo y su lgica interna, sino en las
acciones poltico-militares de los Estados, esenciales pero inexplicables sin el trasfondo de la
lgica econmica capitalista, y de la realidad econmica de la actual "globalizacin". Ello
lleva a algunos autores, como hemos dicho, a postular el imperialismo como una realidad
abstracta, anterior al capitalismo, que se remontara a la colonizacin de Amrica. Ello en la
prctica se traduce en la postulacin, bastante utpica, de un capitalismo nacional,
desarrollista, no imperialista, para los pases pobres, y no en la defensa del socialismo, a
nuestro juicio la nica salida al actual marasmo capitalista, nacional e internacional.
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El antineoliberalismo: el ltimo intento de reformismo socialdemcrata

Desde la izquierda socialdemcrata, antigua izquierda comunista y luego eurocomunista,
se describe la poca actual, desde una perspectiva tambin crtica, con el trmino de
neoliberalismo. Esta teora est igualmente sostenida por organizaciones crticas con el
sistema, partcipes del movimiento antiglobalizacin, como ATTAC, o Le monde
diplomatique, e intelectuales como Ignacio Ramonet, Bernard Cassen, Susan Sontag, Naomi
Klein, de nuevo Noam Chomsky, o incluso economistas de origen liberal como Stiglitz,
Krugman, o Chang. La clave de la llamada globalizacin sera para ellos la aplicacin a nivel
mundial, durante las ltimas dcadas, de unas polticas econmicas concretas de ndole
"neoliberal". Cronolgicamente, el inicio de este fenmeno estara en las polticas de
austeridad y desregulacin inspiradas en las teoras monetaristas de Friedman, las cuales se
remontaran hasta el liberalismo clsico de Adam Smith, y que habran sido aplicadas
inicialmente por M. Thatcher y R. Reagan, aunque tambin por dictadores como Pinochet.
I. Argumentos bsicos
La globalizacin o neoliberalismo se caracterizara por lo siguiente:
1. Una desregulacin poltica de los movimientos financieros, que habra propiciado la
especulacin mundial, la eclosin de un mercado de productos derivados o una "economa de
casino", la floracin de parasos fiscales, etc.; sta sera la fuente principal de las crisis que
asola actualmente el capitalismo mundial.
2. Unas polticas econmicas de austeridad, que frenan o enfran la economa real,
productiva, a base de medidas tales como una moneda fuerte, tipos de inters altos, reduccin
del gasto pblico, reduccin de impuestos a los ms ricos, etc.
3. Privatizacin de la economa.
4. Un recrudecimiento de la explotacin de la clase obrera, de forma directa o indirecta,
reduciendo los sueldos y las prestaciones sociales, desregulando la vida laboral,
criminalizando la lucha sindical, etc.
5. Todos estos rasgos del neoliberalismo se resumiran, de manera ciertamente paradjica,
en la tesis de la retirada econmica del Estado; este habra dejado las manos libres al capital,
sobre todo al financiero, renunciando a su papel previo de regulador de la economa, papel
que habra favorecido en otros momentos la estabilidad econmica al tiempo que la
distribucin de la riqueza. Con ello los tericos antineoliberales adoptan la misma tesis, salvo
que desde una valoracin negativa, que los tericos de la globalizacin ortodoxa: la supuesta
desaparicin o al menos debilitamiento del Estado como agente econmico.
6. Soluciones. Estos autores contraponen al modelo econmico neoliberal, doblemente
perverso, por insostenible e injusto, el modelo keynesiano, inspirado en las teoras del
economista ingls de entreguerras Keynes. ste habra postulado unas polticas econmicas
productivas, estimuladoras de la produccin y de la demanda, que habran generado todo lo
contrario al modelo actual, a saber, un sistema sostenible, sin crisis, con crecimiento continuo,
y con un alto grado de justicia social: el llamado Estado de bienestar. Esta teora postula en
definitiva una vuelta al keynesianismo.

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II. Los puntos dbiles

1. La tesis de que en las ltimas cuatro dcadas, del perodo de la globalizacin, solo se
han aplicado polticas neoliberales en el mundo, es un mito. En realidad se han puesto en
prctica tambin, con mucha frecuencia, polticas keynesianas, esto es, polticas de inversin
estatal y de aumento de la demanda, en general de reactivacin de la actividad econmica. Se
ha recurrido al keynesianismo tradicional: inversin directa de los Estados, devaluacin de la
moneda, tipos de inters bajos para las empresas, reduccin de impuestos, a empresas y
ciudadanos, etc. Pero sobre todo se han adoptado una serie de medidas polticas, que podemos
denominar keynesianismo de ricos, keynesianismo financiero o burstil (en terminologa
de R, Brenner), y keynesianismo privado (en trminos de R. Bellofione). Por el primero
entendemos las polticas de fomento de la demanda a travs de la disminucin de los
impuestos a los ms ricos. Por el segundo entendemos las polticas de desregulaciones
financieras y de endeudamiento de los Estados, a travs de la emisin de bonos y
obligaciones, lo cual supone igualmente un estmulo a la inversin econmica, e incluso los
rescates econmicos de numerosas empresas y bancos en bancarrota. Por el tercero
entendemos el fomento del gasto de las familias, con tipos de inters muy bajos al consumo, y
el consiguiente endeudamiento de las mismas, lo que ha supuesto igualmente una reactivacin
econmica en determinados momentos. Aunque se asocien al neoliberalismo, todas ellas son
polticas de inspiracin keynesiana, dado que su objetivo es estimular la produccin, el
consumo, y en definitiva reactivar la produccin.
2. La tesis de que el keynesianismo genera crecimiento y distribucin de la riqueza, y el
neoliberalismo solo decrecimiento y desigualdad social, es igualmente un mito, muy
maniqueo, refutado por la propia historia del capitalismo. En las crisis de finales de los 20 se
pusieron en marcha tmidas medidas keynesianas, con el New Deal de Roosevelt, pero salvo
un ligero miniboom desde marzo hasta el verano del 32, las mismas fueron muy poco
eficaces. La salida de la depresin vino en un primer momento del giro armamentista, que
supuso una inversin estatal enorme en la economa, iniciado por Hitler y seguido por las
otras potencias, y especialmente los Estado Unidos, en el inicio de la guerra. Como dice
Eichengreen, la solucin de la crisis se debi ms a Mr. Hitler que a Mr. Keynes. Por su
parte Galbraith sostiene que la Gran Depresin de los treinta nunca conoci un final.
Simplemente desapareci en la gran movilizacin de los cuarenta. Por otro lado el papel del
keynesianismo en el boom y el estado de bienestar de la posguerra es bsicamente un
invento. Asimismo, cuando estall una nueva crisis econmica, a principios de los 70, la
primera reaccin fue reactivar la economa con medidas keynesianas. El presidente
norteamericano Nixon decidi romper el pacto Bretton Woods, que asociaba el dlar al valor
oro, con la finalidad de aumentar la circulacin de moneda para tratar de reactivar la demanda
y la produccin. Aun as la demanda no aumentaba, la produccin segua estancada al tiempo
que se produjo una severa inflacin que agrav an ms la situacin econmica, en lo que fue
bautizado como estanflacin. Por ltimo, en las cuatro dcadas de la llamada
"globalizacin", se han aplicado ambos modelos de polticas econmicas, el neoliberal y el
keynesiano, y ni uno ni otro han tenido xito, si por tal entendemos un crecimiento continuado
y una mejora generalizada del nivel de vida de la poblacin y las clases populares, ms all de
reactivaciones o bien puntuales o bien muy localizadas geogrficamente, en determinados
pases (Irlanda, los Tigres Asiticos, y por supuesto India o China), reactivaciones propiciadas
en unos casos por polticas neoliberales y en otros por polticas neokeynesianas, de forma
indistinta. En ltima instancia, como sostena muy grficamente el marxista Tony Cliff, el
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remedio neoliberal a la crisis se parece a pretender apagar un fuego, el de la recesin, echando

gasolina al mismo, mientras el keynesianismo se asemejara a un paraguas de papel; el mismo
protege cuando no llueve, pero de nada sirve cuando estalla la tormenta 5.
3. Esta teora no explica suficientemente el por qu del ataque a la condicin de vida de la
clase obrera y de las clases populares durante los ltimos cuarenta aos de la llamada
"globalizacin". Aporta explicaciones en ltima instancia polticas e ideolgicas: la asuncin
del discurso monetarista y neoliberal defendido por Hayeck y Friedman, las polticas de
Reagan y Thatcher, la desregularizacin financiera, la creciente privatizacin de empresas y
servicios pblicos o, ms all, la desaparicin de la URSS como contrapeso al capitalismo
neoliberal. Son estos hechos importantes pero no suficientes como causa real y ltima de estas
agresiones a las clases populares. La pregunta que tal teora habra que plantearse, por el
contrario, es la siguiente: por qu es precisamente en esos momentos, a inicio de los aos 70
del siglo pasado, cuando se da ese cambio de polticas, cuando los dirigentes econmicos y
polticos deciden emprender ese nuevo camino? Por qu se pasa de adoptar un
keynesianismo tradicional al monetarismo, y posteriormente se alternan estos dos tipos de
polticas? Por qu se producen entonces las desregulaciones financieras, la especulacin
financiera y el ataque a la clase obrera? Por qu, precisamente ahora, y no antes? Qu ha
sucedido a partir de entonces, y qu est sucediendo en la economa, en el capitalismo
mundial? Pero no hay respuesta a ello desde la teora del antineoliberalismo.
III. Conclusiones
La teora del antineoliberalismo es una teora reformista. Distingue, a la manera
proudhoniana, entre una modelo econmico capitalista bueno y otro malo (el keynesianismo
frente al neoliberalismo), una rama del capitalismo buena, la productiva, frente a otra mala, la
financiera, en general un capitalismo bueno frente a un capitalismo malo, el neoliberal, o
incluso un capital malo frente a un Estado capitalista bueno. Pero son todas ellas falsas
dicotomas; polticas keynesianas y neoliberales se han entrelazado y aplicado sucesivamente
e incluso simultneamente en las ltimas dcadas, el neoliberalismo no es ms que una forma
de capitalismo, el capital financiero y empresarial van unidos, incluso se confunden en las
mismas personas, y capital privado y Estado capitalista estn ntimamente entrelazados, como
hemos visto. Sus soluciones son por ende muy discutibles: la vuelta al keynesianismo (aunque
dichas polticas sean menos agresivas para la clase obrera que la austeridad neoliberal), no se
ha mostrado capaz de generar una reactivacin econmica del capitalismo y por ende de
invertir esta lnea poltica de ataque frontal a las clases populares. En definitiva, los tericos
del antineoliberalismo comprenden las injusticias del capitalismo, las denuncian, y ello en su
gran contribucin, pero no pretenden cambiar el capitalismo, tan solo hacerlo ms sostenible y
ms humano, y eso es lo que precisamente hoy en da est puesto en entredicho.
La teora de la crisis: un planteamiento desde el marxismo revolucionario
I. La tesis marxista de la tendencia al descenso de las tasa de beneficio.
Para Marx el capitalismo tiene una tendencia intrnseca (siendo esta su gran contradiccin)
5
Cliff, Tony, Marxism at the Millennium, 2000,

https://www.marxists.org/archive/cliff/works/2000/millennium/chap04.htm, p. 5.

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a la cada de la tasa de beneficio, es decir, a la progresiva reduccin de los beneficios de las

empresas (no absolutos, sino relativos), en proporcin al capital invertido. Ello se debe a su
vez a la tendencia capitalista, impulsada por la competencia, al aumento de la composicin
orgnica del capital, es decir, a que en toda inversin capitalista sea cada vez mayor, en
trminos proporcionales, la parte invertida en tecnologa, equipamientos, edificios, y materias
primas, etc. (el capital constante) que aquella otra invertida en mano de obra o capital
variable. Pero como el beneficio del capitalista procede precisamente de la plusvala que
obtiene de los trabajadores, no del capital constante, cada vez resulta menor la plusvala y por
ende el beneficio en proporcin al dinero invertido. Esta tendencia provoca que llegue un
momento en que deje de ser rentable la inversin para una parte importante de los capitalistas,
lo cual se traduce en disminucin de la inversin, disminucin de la productividad, una
parlisis de la produccin, disminucin de la demanda, superproduccin, desempleo, crisis en
definitiva.
Esta tendencia presenta a su vez sus contratendencias. La cada de la tasa de beneficio se
puede contrarrestar produciendo ms y vendiendo ms, buscando nuevos mercados,
compensando en definitiva la prdida de beneficio de cada producto producido y vendido por
el mayor nmero de los mismos; otra posibilidad es aumentar la explotacin de los obreros,
pagarles menos, o invertir menos en ellos. Pero la solucin real, lo que hace salir realmente de
la crisis al capitalismo, aquello que le permite de nuevo empezar a ser rentable, aumentando la
tasa de beneficio, es, paradjicamente, la propia crisis. Con la crisis se cierran las empresas
menos productivas, las ms productivas se apoderan de sus medios de produccin a bajo
precio, bajan los salarios de forma brusca y, con relativamente poco capital inicial, es posible
empezar de nuevo a producir de forma rentable.
II. Las crisis histricas del capitalismo y sus resoluciones
El capitalismo ha estado atravesado de crisis y recesiones desde su origen. En su fase
inicial o clsica, cuando solo era realidad en unos pocos pases, de 1820 a 1870, el capitalismo
funcionaba con crisis regulares, intensas pero poco duraderas, que tenan como consecuencia
una restructuracin de la produccin, una racionalizacin, y por tanto un nuevo auge
econmico; podemos poner de ejemplo la crisis del 48. En 1870 se produce una gran crisis,
ms duradera, hasta los aos 80. Su resolucin fue en parte diferente. En EE.UU. y Alemania
se sigui el modelo clsico: recesin fuerte, cierre de empresas no productivas y nuevo boom.
Gran Bretaa sin embargo no sigui este modelo, ya que encontr una salida que le ahorraba
la depresin: el colonialismo, fenmeno que permiti a Gran Bretaa deshacerse de su capital
excedente, invirtindolo fuerza, y as escapar a la presin de la cada de la tasa de beneficio.
El colonialismo desemboc con todo en la I Guerra Mundial, cuya enorme destruccin
material permiti, a la manera de una gran crisis, una recuperacin de la tasa de beneficios, un
aumento de la produccin, del empleo, etc.; hablamos de los felices aos 20.
La segunda gran crisis capitalista lleg poco despus, en el 29. Se trataba de una crisis
burstil, financiera, pero cuyo origen estaba una vez ms en la superproduccin generada por
la disminucin de la tasa de beneficios. Fue una crisis mucho ms profunda, ms
internacional; afect a todos los pases capitalistas, y su resolucin vino, como hemos dicho,
por el armamentismo y por una catstrofe todava mayor: la II Guerra Mundial. Despus de
esta vinieron los aos dorados del capitalismo. Es la poca de la expansin, del boom
econmico, del aumento de la produccin, de la alta rentabilidad. EE.UU. fomenta, porque lo
necesita para expandir su capital, el desarrollo de Alemania y Japn a travs del Plan
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Marshall. El auge permite a su vez el desarrollo del llamado Estado de Bienestar. El boom era
esperable, era el resultado lgico de la gran destruccin previa. Lo que plantea problemas
tericos es por qu el mismo dur tanto, desde el 45 hasta el 73 aproximadamente. Cmo se
explica desde la economa marxista este perodo de auge econmico y estabilidad, cuando
poco antes se estaba anunciando el fin del capitalismo? Ello fue solo posible, como sostienen
a Paul Mattick o Ch. Harman ente otros marxistas, gracias a que las grandes empresas
frenaron en parte el proceso de desarrollo tecnolgico que estaba en el origen de la crisis. Lo
hicieron gracias a que la alta tasa de rentabilidad durante estas dcadas as se lo permita, al
no ser tan aguda la competencia (eran pocos los pases entonces realmente desarrollados), y al
sustraer los Estados parte de la plusvala (que de otra manera habra buscado inversin directa
y habra hecho descender ms rpidamente la tasa de beneficios), hacia fines no productivos,
los cuales por otra parte no suponan una modificacin sustancial de la composicin orgnica
del capital; nos referimos en concreto a la desviacin enorme de capital hacia la fabricacin
de armas durante la guerra fra.
La crisis se desvi as durante veinticinco aos, pero la misma retorn a comienzos de los
70. En otros trminos, en esos momentos se inicia un downturn o declive econmico,
enormemente duradero, como postula el economista americano Robert Brenner,
especialmente en su obra The Economics of the global Turbulence, y que llega hasta nuestros
das. Su rasgos bsicos seran un descenso de la tasa de beneficio de las empresas capitalistas,
en cada pas y a nivel mundial, la consiguiente disminucin de la inversin, la disminucin de
la productividad, una parlisis de la produccin, un aumento del desempleo, una disminucin
de la demanda, superproduccin, y ms disminucin de la produccin y desempleo. Este
"downturn" econmico constituira precisamente el ncleo de lo que se ha llamado
"globalizacin".
Esta ltima crisis, en forma de largo declive de casi cuarenta aos, no se ha resuelto, y esa
es su gran novedad, porque no se ha producido ninguna recesin profunda, o ningn conflicto
blico, que "pusiera de nuevo a cero" la capacidad de produccin y acumulacin, Antes bien
se ha esquivado polticamente dicha resolucin catastrfica con la alternancia de medidas
neokeynesianas y neoliberales, con la creacin de burbujas econmicas artificiales, y con la
intervencin de los Estados para rescatar a menudo empresas fallidas, por miedo al "efecto
domin". Este declive "no sanado" se habra traducido as en oscilaciones frecuentes de
booms y recesiones econmicas, los primeros cada vez ms cortos y las segundas cada vez
ms profundas, hasta que finalmente estall en forma de recesin aguda en el ao 2007.
III. Ventajas de la teora marxista revolucionaria
1. Se corresponde a los hechos, a los datos que confirman un declive, con oscilaciones,
pero progresivo, de la tasa de beneficios del capital desde principios de los aos 70 del siglo
pasado.
2. Explica la profundidad de la recesin que estamos viviendo desde el 2007.
3. Da cuenta de todos los rasgos que hemos analizado como constitutivos de la
globalizacin (aportados por las diversas teoras analizadas), como intentos de contrarrestar
la cada de la tasa de beneficios, esto es, como mecanismos para obtener ganancias
complementarias que compensen la reduccin de beneficios de los negocios habituales: la
internacionalizacin y la financiarizacin de la economa, el resurgir del imperialismo y de las
guerras locales, la avalancha de medidas poltico-econmicas de austeridad y de ataque a las
condiciones de vida de la clase obrera. Recogemos aqu literalmente un texto de Ch. Harman

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en su Explaining the Crisis muy ilustrativo a este respecto:

Cada recorte salarial, cada incremento en la productividad, cada desplazamiento en las operaciones
desde zonas de alto salario a zonas de bajo salario, cada debilitamiento de la organizacin sindical,
sirve para incrementar la tasa de explotacin y para poner ms plusvala a disposicin de los
capitales individuales. De ah la tendencia hacia una intensificacin de la batalla del capital contra
el trabajador. De ah tambin la tendencia hacia la emigracin de industrias que requieren una mano
de obra abundante a partes del tercer mundo, y la tendencia paralela a un cierto resurgir del trabajo
mal pagado en todas las partes del mundo: en perodo de crisis, el capital ha intentado siempre
resolver sus problemas pagando la fuerza de trabajo por menos de su valor 6.
4. La teora da cuenta de la dinmica de este declive de cuarenta aos que todava estamos
viviendo, en su cuatro rasgos principales: su larga duracin; la alternancia continua de
minibooms y recesiones seguidas de otras recesiones (lo que ha llevado a Ch. Harman forjar
el trmino de capitalismo zombi para referirse al capitalismo de la globalizacin); la
alternancia geogrfica de los booms y las recesiones, atendiendo a diversos factores, pero sin
que haya habido un momento de auge general del sistema en su conjunto; por ltimo el hecho
de que los booms sean cada vez ms breves y las recesiones ms profundas y duraderas, dado
que cada boom artificial aade a la recesin previa la deuda y la superproduccin acumuladas
durante el mismo. Ch. Harman utiliza un smil muy ilustrativo al respecto: Acta -el boom
artificial- como una droga, dando energa, creando euforia, con una resaca posterior que solo
se supera con ms dosis, hasta que el metabolismo est envenenado 7.
5. La teora explica asimismo del comportamiento anrquico de la clase burguesa dirigente,
econmica y poltica, durante estas cuatro dcadas; nos referimos a esos cambios y
oscilaciones continuas en las polticas econmicas aplicadas, algo que revela inseguridad,
miedo, incapacidad de dar una solucin, no dolorosa y no arriesgada para dicha clase
dirigente, a una crisis profunda. Estas vacilaciones se han recrudecido en los ltimo aos, a
partir del 2007, en consonancia con el empeoramiento de la situacin, hasta llegar al actual
galimatas en que se halla sumida la clase dirigente de los pases ms ricos.
6. La teora da cuenta igualmente de otros fenmenos, no puramente econmicos, y
especialmente significativos, que se dan actualmente en los pases desarrollados: el
debilitamiento de la democracia; el alto grado de corrupcin en determinados pases; la
criminalizacin de la lucha obrera; las limitaciones de las libertades polticas y el aumento del
control de la vida de los ciudadanos; el exacerbamiento del individualismo y la
criminalizacin de las vctimas de la sociedad: mendigos, parados, prostitutas, sin techo; la
degeneracin de los medios de comunicacin, que se han convertido en meras fuentes de
propaganda crasa y de entretenimiento alienante; la vuelta a discursos reaccionarios, muy
peligrosos, como fundamentalismos religiosos, nacionalismos excluyentes, y sobre todo
discursos y polticas claramente racistas. As sostiene Ch. Harman:
Con las mentiras nos dirn que no es el capitalismo el responsable de la perdida de los puestos de
trabajo o de los problemas de vivienda, sino el camarero marroqu, el trabajador pakistan que
reparte el gas butano o los refugiados que han escapado de una guerra provocada por EE.UU. en la
otra punta del mundo 8.
6
Harman, Chris, Explaining the Crisis, Bookmarks Publications, Londres, 1999, p. 119.
Harman, Chris, The Zombie Capitalism, Bookmarks Publications, Londres, 2009, p. 280.
8
Harman, Chris, La nueva crisis del capitalismo. Qu decimos los socialistas, En lucha. Anticapitalismo y
7
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7. Ahora bien, la teora tambin explica un ltimo hecho positivo, a saber, el resurgir de
movimientos sociales y polticos contestatarios en todo el mundo: el movimiento
antiglobalizacin, el movimiento Ocupa Wall Street, el movimiento de los indignados, etc.,
o las nuevas formaciones polticas radicales como Syriza o Podemos en Espaa, los gobiernos
populares en Latinoamrica, la primavera rabe, etc. Como dice A. Callinicos, el eslogan del
99 por ciento frente al 1 por ciento ha trasladado al lenguaje popular la concepcin marxista
del antagonismo de clase consustancial a la sociedad capitalista 9.
Conclusiones
Nuestra teora no postula ningn determinismo, a saber, la idea de que el capitalismo,
dada la profundidad de la crisis y sus secuelas, vaya a derrumbarse inevitablemente. Lenin
deca, y con razn, que, aun en la poca de mayor crisis, el capitalismo siempre encuentra una
salida econmica a la misma. S postulamos, sin embargo, que, segn avanza el capitalismo,
las crisis se tornan ms profundas, las soluciones ms difciles, y por ende ms agresivas y
destructoras. Recordemos que las dos primeras grandes crisis del capitalismo desembocaron
en sendas guerras: la I y II Guerra mundiales respectivamente. De la gran tercera crisis, la
actual, no sabemos todava sus consecuencias. Eso no significa fatalismo. Significa solamente
que cada da es ms evidente la existencia de dos opciones en el capitalismo. O bien tiene
lugar una transformacin radical de la sociedad, que suponga la planificacin econmica
democrtica, no basada en la competencia y la acumulacin por la acumulacin, sino en una
acumulacin para las necesidades del conjunto de la poblacin, y el gobierno real de los
ciudadanos, en definitiva el socialismo, o bien nos encaminamos a una solucin capitalista
dolorosa, injusta, y probablemente criminal, probablemente basada en un aumento de la
represin de la clase obrera, incluso con medias totalitarias, si ello fuera preciso, y en nuevos
experimentos blicos. Engels y R. Luxemburgo lo anunciaron claramente: en ltima instancia
la alternativa del capitalismo es socialismo o barbarie.
revolucin, http://marxists.catbull.com/espanol/harman/2008/002/index.htm 2009, p. 25.

9
Callinicos, Alex, The crisis wears on, International Socialism, 133, enero de 2012,
http://isj.org.uk/index.php4?id=773, p. 4.

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Sobre la Declaracin de M. Hardt y A.

Negri: la emergencia de nuevas
subjetividades para la propuesta y puesta
en marcha de un proceso constituyente
Un anlisis del nuevo ciclo de luchas en el contexto
de la crisis actual
Universitat de Valncia
Introduccin: nuevos materiales para cartografiar un nuevo ciclo de luchas

Durante la primera dcada del siglo veintiuno, los trabajos de Michael Hardt y Toni Negri
en especial la triloga compuesta por los ttulos Imperio, Multitud y Commonwealth han
constituido un referente inexcusable para los diferentes movimientos que, con sus luchas,
dinamizan el campo social. En este sentido, aunque la creacin conceptual pueda contribuir a
alumbrar nuevos espacios de realidad, han sido los propios movimientos sociales los que han
indicado las lneas de anlisis que haba que tomar en cuenta, en un movimiento inmanente
que iba creando el camino con cada nuevo paso.
Por esta parte, el ltimo libro escrito por Hardt y Negri Declaracin, guarda similitudes
importantes en cuanto al plan de trabajo a seguir; pero tambin se pueden detectar algunos
cambios de fondo. Como sealan los autores para definir su propuesta, esto no es un
manifiesto; puesto que los manifiestos ofrecen un atisbo de un mundo por venir y
engendran a su vez el sujeto que, no siendo ms que un espectro, debe materializarse para
ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 155-168.
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Sobre la Declaracin de M. Hardt y A. Negri
tornarse en el agente del cambio. 1 As pues, la produccin conceptual debe estar dispuesta de
manera que los fragmentos de los que se compone se puedan levantar o arrancar, tomar en las
manos de cada cual con el fin de poderlos utilizar, en aquellas ocasiones en que no quede otra
alternativa, como arma arrojadiza para resistir a la dominacin del poder. En cualquier caso,
lo ms importante no pasa tanto por contener los ataques del poder, segn una esquema de
tipo dialctico basado en la contraposicin, como por esbozar de manera autnoma un nuevo
campo, en sentido amplio, donde relacionarse: los agentes del cambio afirman Hardt y
Negri ya han salido a las calles [], no solo amenazando y derrocando a los gobernantes,
sino tambin haciendo aparecer visiones de un nuevo mundo. 2
Por lo que respecta a los cambios que podemos detectar, estableciendo una comparacin
inevitable con los trabajos anteriores, el ltimo escrito de los autores o panfleto, como
ellos mismos dicen 3 se perfila como una suerte de bisagra entre dos ciclos diferenciados,
aunque con mltiples infiltraciones. Cierra el ciclo que durante una dcada ha llevado a cabo
el movimiento por una globalizacin alternativa a la impuesta desde las instancias
gobernantes y el poder financiero; abre, cuando este ciclo an no ha dicho sus ltimas
palabras, un nuevo ciclo de luchas que cristaliza en diferentes partes del mundo y que, a pesar
de compartir el mismo enemigo que en el caso anterior, pone en marcha nuevos instrumentos
de combate y propone nuevos enunciados. Como apuntan los autores, a lo largo de 2011, es
decir, en el contexto de la crisis que ha sacudido el mundo y que el propio poder ha propuesto,
no hay que olvidar, como una oportunidad de reestructuracin de sus mecanismos de
dominacin a nivel poltico, econmico y social, contra todo pronstico, una serie de luchas
sociales hizo aicos el sentido comn y empez a construir uno nuevo. 4
Estas nuevas luchas sociales tienen su punto lgido y su mximo exponente, segn apuntan
los autores, en el movimiento de los indignados del 15M que tuvo lugar en las principales
ciudades del Estado espaol. Sin embargo, estas movilizaciones se inscriben en un espectro
ms amplio que habra empezado en Tnez y Egipto para desembocar en la ocupacin de la
plaza Syntagma de Atenas y, por ltimo, en la acampada a las puertas del Wall Street. A pesar
de las diferencias evidentes, los autores detectan algunos aspectos que hacen comunicar los
diferentes movimientos a nivel mundial, manteniendo unidas sin contradiccin sus
condiciones singulares y las batallas locales con la lucha global comn. 5
En primer lugar, a diferencia de los movimientos de la dcada anterior, los nuevos ciclos de
luchas se caracterizan por actuar a nivel local, aunque con pretensiones globales. Hardt y
Negri ven en las luchas llevadas a cabo por una globalizacin alternativa la expresin de un
movimiento nmada, mientras que los nuevos ciclos de luchas seran de carcter sedentario.
No obstante, observemos que es en este segundo caso en que se puede hablar de un
movimiento nmada en los trminos que definieron al respecto Deleuze y Guattari. Desde
este punto de vista particular, es nmada aqul que realiza un movimiento en el sitio, en
intensidad, es decir, sin necesidad de recorrer para ello una extensin determinada. Se hace
referencia as a todos los dinamismos que hay implcitos en la destitucin de los valores
establecidos que tales movimientos llevan a cabo, pero tambin a la creacin de nuevos
valores con potencial suficiente como para reemplazar a los anteriores. 6
1
Hardt, Michael y Negri, Antonio, Declaracin, Akal, Madrid, 2012, p. 7.

Ibdem.
3
Ibdem, p. 12.
4
Ibdem, p. 7.
5
Ibdem, p. 10.
6
Cf. Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, Mil mesetas, Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 384-391. El nmada
2
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Asimismo, se trata de poner en juego un nuevo campo de condiciones materiales para la

existencia. Una muestra de ello se ha podido encontrar en las plazas ocupadas por los
movimientos sociales, en el sentido de buscar nuevos parmetros de valorizacin o, ms
bien, cabra decir en este caso de autovalorizacin fundados en la cooperacin y en la
articulacin de afectos, tratando de evitar la mercantilizacin de la existencia que el poder
pretende implantar a todos los niveles. Al mismo tiempo, la coordinacin interna de tales
movimientos ha servido no solo para plantear alternativas que ya se haban ensayado en los
casos anteriores a nivel organizativo, privilegiando la decisin autnoma y directa de forma
horizontal y asamblearia, sino tambin la propuesta de nuevos procesos de subjetivacin
basados en la multiplicidad, esto es, en la articulacin de singularidades que pueden mantener
y, de hecho, deben potenciar y construir sus diferencias en un dilogo continuo y compartido.
Esto es lo que Hardt y Negri explican, como veremos ms adelante, mediante el concepto
que toman prestado de Spinoza y renuevan a la luz del tratamiento deleuzo-guattariano de
multitud.
Por ltimo, los nuevos movimientos de lucha han desbordado las delimitaciones habituales
entre lo pblico y lo privado e incluso entre lo individual y lo colectivo, para definir el nuevo
espacio de accin que constituye lo comn. En este sentido, si bien se desafa la propiedad
privada de los medios de produccin, que supone sin duda uno de los principales pilares del
modelo neoliberal y del sistema capitalista, sin importar la tonalidad que ste adopte, no por
ello se apuesta al menos de manera exclusiva por lo pblico, como expresin de la
titularidad o de la propiedad estatal. Antes incluso de que cayeran en desgracia las
aparece, en este caso, como aqul que subordina los puntos del recorrido o las paradas, as como el inicio y el
final, al trayecto en s mismo. De esta manera, se define un espacio abierto regido por un nomos particular, es
decir, por un conjunto de reglas facultativas y ligadas a la experimentacin concreta, que sirven para atribuir
consistencia a un conjunto difuso, y no por la ley propia de la polis. En definitiva, se trata de un espacio liso de
tipo inmanente, propio de la accin nmada, en contraposicin al espacio estriado que define la organizacin
estatal, relativo a una unidad transcendente. A partir de estos elementos, Deleuze y Guattari distinguen el
movimiento de la velocidad. El primero objeto del migrante es relativo a una unidad mayor y, por lo tanto,
supone el desplazamiento de un cuerpo particular que dentro del conjunto al que pertenece unidad particular
que pertenece a lo Uno general va de un lugar a otro, en extensin y, en muchos casos, siguiendo trayectos
predeterminados; la segunda objeto del nmada es absoluta, puesto que se constituye sin necesidad de salir de
s misma, es decir, a travs de las relaciones y los encuentros que se producen entre grados de intensidad o
simplemente entre los cuerpos y las singularidades que, con sus dinamismos no predeterminados, conforman un
plano de inmanencia o una multiplicidad. Tal multiplicidad no es mayor que las singularidades que la conforman,
al no estar fundada en el principio de identidad y, por lo tanto, en un modelo transcendente a partir del cual
subsumir lo particular en lo general. De hecho, son las mismas singularidades las que constituyen la
multiplicidad con su accin; hasta el punto de que cualquier cambio que se produzca entre ellas, relativo a los
elementos o a las dimensiones que ponen en juego, implican una transformacin de la naturaleza o de la
composicin ontolgica del conjunto en trminos globales: Hay que distinguir afirman Deleuze y Guattari la
velocidad y el movimiento: el movimiento puede ser muy rpido, pero no por ello es velocidad; la velocidad
puede ser muy lenta, o incluso inmvil, sin embargo, sigue siendo velocidad. El movimiento es extensivo, y la
velocidad intensiva. El movimiento designa el carcter relativo de un cuerpo como uno, y que va de un punto a
otro; la velocidad, por el contrario, constituye el carcter absoluto de un cuerpo cuyas partes irreductibles
(tomos) ocupan o llenan un espacio liso a la manera de un torbellino, con la posibilidad de surgir en cualquier
punto (no debe, pues, extraarnos que se hayan podido invocar viajes espirituales que se hacan sin movimiento
relativo, sino en intensidades in situ: forman parte del nomadismo). En resumen, se dir por convencin que solo
el nmada tiene un movimiento absoluto, es decir, una velocidad. Vase, tambin, Deleuze, Gilles, La isla
desierta y otros textos, p. 330: El nmada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes inmviles,
viajes en intensidad, y hasta histricamente los nmadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revs,
los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los cdigos.

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experiencias de lo que se dio por llamar el socialismo real, autores como Negri o Guattari ya
apostaban sin ambages por reivindicar el comunismo como propuesta capaz de articular las
polticas basadas en la construccin de lo comn y, en este sentido, como alternativa a travs
de la cual profundizar y radicalizar el ejercicio de la democracia, ms all de los sistemas de
representacin parlamentaria. Con ello se trata, en primer lugar, de distinguir el poder
constituido del poder constituyente, adems de subordinar el primero al segundo y de dejar
ste en manos, exclusivamente, de la organizacin autnoma de las nuevas subjetividades a
nivel individual y colectivo y no de una lite de candidatos electos con la connivencia del
poder extractivo, econmico y financiero de manera ms o menos indirecta. Esta es, segn el
parecer de Hardt y Negri, una de las principales consecuciones de los nuevos ciclos de lucha y
la premisa mnima que debe respetar cualquier proceso constituyente que se pretenda llevar a
cabo ms all de los mrgenes impuestos por el poder, a saber: el rechazo de la
representacin y la construccin en su lugar de planes de participacin democrtica. 7
Lo dicho hasta el momento desemboca en lo que constituye el punto crucial del anlisis de
Hardt y Negri: la necesidad de poner en marcha nuevos procesos de subjetivacin. En efecto,
es a travs de la construccin de un modelo de sujeto determinado que el capitalismo y el
modelo neoliberal tratan de infiltrarse de manera imperceptible y efectiva entre los individuos
y el grupo. Una colonizacin total a nivel extensivo pero tambin intensivo, exterior e interior,
tratando de llegar hasta el ltimo confn del planeta y constituyendo el sujeto a nivel corporal
e incluso inconsciente. En el caso que nos ocupa, Hardt y Negri sealan cuatro figuras
subjetivas que han crecido alentadas por la crisis, alimentndola y permitiendo su aceptacin
resignada, sin que el impacto de las polticas llevadas a cabo se tradujeran, al menos en un
principio, en una resistencia excesiva. Estas cuatro figuras son las del endeudado, el
mediatizado, el seguritizado y el representado.
Por otra parte, para escapar a los efectos que se siguen de este modelo de subjetividad
asimilada que produce el poder, se trata de seguir el camino que han marcado para el anlisis
los ltimos ciclos de luchas, con la puesta en marcha de un proceso abierto, dinmico,
experimental y sin ningn sesgo teleolgico, estableciendo y restableciendo continuamente un
conjunto de nuevas relaciones. De hecho, como veremos ms adelante, han sido las nuevas
subjetividades no asimiladas, que emergen al calor de las luchas de los movimientos sociales,
las que permiten plantear un desafo y, al mismo tiempo, un objetivo para el anlisis filosfico
en el contexto actual asumiendo la necesidad de construir armas tericas que resulten tiles
para la intervencin prctica, a saber: cmo abrir un nuevo espacio de relaciones no sujetas
a las exigencias del poder y que, al mismo tiempo, sean susceptibles de quedar suspendidas en
el tiempo, sin perder por ello el dinamismo y el carcter de ruptura que las ha hecho surgir en
el campo social? O, por decirlo con Hardt y Negri, la tarea no consiste en codificar nuevas
relaciones sociales en un orden fijo, sino, por el contrario, en crear un proceso constituyente
que organice esas relaciones y las haga duraderas al mismo tiempo que promueve
innovaciones futuras y que permanece abierto a los deseos de la multitud. 8
7

Ibdem, p. 13. Deleuze aborda esta cuestin a partir del ejemplo que ofrece la accin de los movimientos
nmadas que hemos visto anteriormente. Por este lado, la accin de los nmadas debe tener como instrumento
principal de realizacin lo que en Mil mesetas Deleuze y Guattari llaman la mquina de guerra. Cf. Deleuze, La
isla desierta y otros textos, Pre-Textos, Valencia, 2005, p. 330: Sabemos que el problema revolucionario, hoy,
consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organizacin desptica o burocrtica
del partido o del aparato de Estado: una mquina de guerra que no remitira a un aparato de Estado, una unidad
nomdica en relacin con el Afuera, que no se sometera a la unidad desptica interna.
8
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1. Destituyendo las subjetividades existentes

Una de las principales consecuencias que se siguen del contexto actual, al tiempo que una
de las principales exigencias del poder, es la del establecimiento de la deuda, pblica y
privada, como principal instrumento de control y, en definitiva, como condicin general de
la vida social. 9 Como sealan los autores, es el carcter inmanente de la deuda lo que explica
su efectividad; pues aunque procede del exterior, como construccin externa cuyas
condiciones escapan a la voluntad y, en muchos casos, a la libertad de eleccin del individuo
o del grupo, la deuda acaba invadiendo por completo y, por tanto, conformando de manera
ntima cada aspecto de la subjetividad. Se alude, en primer lugar, a la dimensin moral de la
deuda, que tiene por objetivo generar un sentimiento de responsabilidad unido a la necesidad
inaplazable de pagar lo que se debe y, en segundo trmino, un sentimiento de culpa en el caso
probable dadas las condiciones en que se ha concedido el crdito durante los aos anteriores
a la crisis de no poderlo hacer.
Asimismo, la deuda tiene el efecto de desenmascarar algunos aspectos a tener en cuenta.
En primer lugar por lo que respecta a la lgica dialctica basada en la relacin entre el amo y
el esclavo, tal y como la describi Hegel. Si en este caso se supona que la contradiccin, o la
negacin de la negatividad, poda revertir en trminos positivos para aquel que se encuentra
sometido, la deuda no deja, en cambio, ninguna salida: nicamente conlleva mayor pobreza y
provoca una falta de potencia o de capacidad de accin. Por eso, como afirman los autores, la
figura del endeudado no puede ser redimida, sino nicamente destruida. 10 Por otra parte,
saca a la luz uno de los principales cambios que se han producido, desde los aos setenta del
siglo pasado, en la base econmica y social del sistema capitalista. De la masa de trabajadores
explotados, es decir, alienados del producto de su trabajo, se ha pasado en las ltimas dcadas
a una multitud de trabajadores precarios; o, dicho de otro modo, el del precariado es el nuevo
rostro que adopta hoy en da el proletariado.
Hay que asumir, de este modo, que el poder de extraccin del sistema capitalista este
poder que antes detentaban los propietarios de los medios de produccin, hasta donde
llegaban los lmites de su propiedad, y ahora conservan aquellos que controlan los resortes del
sistema financiero, que apenas conoce lmites, llega a colonizar el espacio entero de la vida.
Hasta tal punto que, en muchos casos, llegan a difuminarse o a desaparecer por completo las
fronteras que deban distinguir el tiempo dedicado a la produccin del tiempo que se dedica al
cultivo de una existencia plena. Se entiende, por ello, la importancia que tiene el hecho de
detectar estas nuevas relaciones basadas en vnculos ms sutiles e indirectos, pero no por ello
menos perniciosos. Como indican los autores, el endeudado est atado a cadenas invisibles
que ha de ser capaz de reconocer, comprender y romper para ser libre. 11
En segundo trmino, los autores aluden a la influencia que los grandes medios de
comunicacin, de tipo analgico y digital, pueden tener en la conformacin de la subjetividad.
Hardt y Negri hacen alusin, as, no tanto a la necesidad de liberar los medios de
comunicacin de las ataduras del poder, sino a la urgencia de detectar qu tipo de filtros se
establecen para dirimir de antemano y con esto hacer innecesaria la prohibicin qu se
puede decir y qu no. Como se sigue de la lectura foucaultiana sobre la cuestin, el poder
acta mediante la creacin de unos regmenes de enunciacin y de visibilidad concretos. En
9
Ibdem, p. 17.
Ibdem, p. 19.
11
Ibdem, p. 19.
10

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este contexto, en el que ya no resulta tan urgente la represin directa del poder lo cual no
quiere decir que desaparezca, las posibilidades de rebelarse se encuentran en el hecho de
buscar resquicios a travs de los cuales escapar a los regmenes impuestos, pero sobre todo en
la capacidad creativa que permita buscar nuevos ngulos de visin y nuevos instrumentos para
construir el discurso y orientar la accin.
Por otro lado, las nuevas redes de comunicacin permiten actuar a tiempo real y sin
necesidad de estar fsicamente en un lugar, con lo que se facilita la eliminacin de barreras
entre el tiempo de la vida y el tiempo de la produccin. En este sentido, la mediatizacin de la
existencia implica, al mismo tiempo, su mercantilizacin. La vida es entendida como una
fbrica total donde no se detienen nunca los procesos de produccin, y cuyos beneficios
resultan necesarios, adems, para satisfacer las deudas que se han contrado. Lo cual no puede
dejar inclume la manera de concebir la subjetividad. Si en periodos anteriores se hablaba de
la alienacin y, por tanto, del carcter escindido de la conciencia, ahora se trata ms bien de
una subjetividad constitutivamente fragmentada y dispersa, que debe ser susceptible de
aceptar una atomizacin, una movilidad y una flexibilidad sin lmites. Como seal Deleuze,
si antes se buscaba la identificacin del individuo para su posterior insercin en la masa,
ahora se trata, ms bien, de definir al sujeto como una instancia dividual. 12
La tercera figura subjetiva que analizan Hardt y Negri es la del seguritizado, que surge
como efecto de una manera "omnicomprensiva" de ejercer el poder. En funcin de un rgimen
de control que se pretende total, lo que queda ms all del poder no es percibido como un
posible espacio de huda en positivo y, por tanto, de creacin, sino como un exterior
inquietante y peligroso, precisamente porque los mecanismos de control del poder no llegan
para garantizar la seguridad que s se encuentra en el interior. Adems, hay otro factor: la
promocin del miedo a los otros o, mejor an, a lo otro entendido como todo aquello que
queda al margen del poder o que el propio sistema expulsa hacia sus bordes. De esta manera,
en lugar de percibir en el otro la singularidad sin la cual resulta imposible entender la
construccin de lo comn; es decir, en lugar de encontrar en el otro el principal elemento de
dinamizacin poltica y de construccin de la subjetividad, el poder nos lo presenta como la
alteridad desconocida y abstracta y, sin embargo, capaz de actuar en el imaginario como una
amenaza concreta.
En este punto, se hace patente una vez ms la funcin de los medios de comunicacin de
masas, en un ejercicio que Guattari no dud en llamar de sumisin semitica, por cuanto se
introduce el discurso del poder y su visin de la realidad esto es, todo un conjunto de signos
cuidadosamente elaborado sin que el individuo o el grupo incluso por parte de aquellos que
se encargan de transmitir el mensaje sean siquiera conscientes. De hecho, como apuntan los
autores, el miedo y, por consiguiente el rgimen basado en la seguridad, se fundamentan en el
establecimiento de una instancia transcendente, aunque con capacidad para influir de manera
directa en la poblacin. En efecto, el miedo acta como un significante vaco que el poder
puede modificar rellenndolo, saturndolo o, al contrario, sustrayendo parte de su contenido
en funcin de sus intereses; al tiempo que asigna de manera aleatoria, y muchas veces sobre
un mismo individuo, la funcin de sujeto de la enunciacin o de sujeto del enunciado o sea,
vigilante y vigilado a la vez. 13
12
Deleuze, Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 281: Ya no estamos ante el par individuo-masa
[Deleuze alude al paso a las sociedades de control, en relacin a la fase anterior del capitalismo caracterizada por
las sociedades disciplinarias]. Los individuos han devenido dividuales y las masas se han convertido en
indicadores, datos, mercados o bancos.
13
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Para acabar, hay que hacer referencia a una figura subjetiva de extraordinaria importancia:
la del representado. Hardt y Negri parten de una premisa clara: la representacin no es un
vehculo de la democracia, sino un obstculo para su realizacin. 14 Como ya avanzamos al
inicio, de este modo se sustrae el ejercicio efectivo del poder de manos de la poblacin, para
traspasarlo a un grupo reducido de electos. Esta es la paradoja de la representacin, el hecho
de conectar al pueblo con las estructuras de poder para negar su apropiacin efectiva; lo que
da como resultado la existencia de una democracia relativa. 15 Por otra parte, en funcin del
modelo representativo la actividad poltica deja de ser la esfera en que se rene el conjunto de
las actividades del campo social, para ocupar un papel secundario subordinado a los
intereses del poder financiero y apartado de su funcin original, esto es, la de construir el
espacio de lo comn de manera dinmica, participativa y continuamente abierta a nuevas
transformaciones. Es en este sentido que el modelo representativo va asociado a un sistema
econmico como el capitalista, cuya razn de ser es el paso del ocio al negocio por parte del
grueso de la poblacin. Lo cual es vlido incluso en perodos de altos ndices de
desocupacin, pues ya hemos sealado que uno de los rasgos distintivos del capitalismo en su
fase avanzada es hacer de cada actividad de la vida cotidiana un ejercicio susceptible de
producir beneficios as se ha sealado, ltimamente, en relacin a la venta de los datos de
navegacin de los internautas por parte de los redes sociales; datos a travs de los cuales las
grandes empresas son capaces de determinar los gustos y los intereses de cada cual y, en
consecuencia, de seleccionar sus posibles clientes y de ofrecer sus productos de manera
dirigida.
Por otra parte, se llama la atencin sobre un par de aspectos que dificultaran, en la
actualidad, la aplicacin del modelo representativo, aun en el caso de que ste fuera aceptado
por la mayor parte de la poblacin. En primer lugar, su vnculo profundo con la estructura del
Estado nacin que, si bien se conserva en la actualidad, es como mero instrumento de
aplicacin de las leyes del mercado global en cada territorio concreto. El segundo est
asociado a la quiebra de los trminos en que se construy el Estado del bienestar. Ante esta
situacin, una vez ms, Hardt y Negri confan en la capacidad creativa, pero tambin en la
consistencia de los procesos de subjetivacin que se han empezado a ensayar en el seno de los
movimientos sociales durante los ltimos ciclos de luchas, cuyo discurso y campo de accin
se apartan deliberadamente de los parmetros impuestos por el poder: la democracia
afirman solo se realizar cuando haya emergido un sujeto capaz de aferrarla y de
promulgarla en acto. 16
2. Constituyendo las subjetividades emergentes
En respuesta a lo que acabamos de ver, Hardt y Negri proponen una inversin de las
subjetividades creadas por el capitalismo avanzado. Aunque, de hecho, ms que hablar de un
ejercicio de inversin o de contraposicin, en este caso cabra apuntar a un proceso de
constitucin de las nuevas subjetividades emergentes, cuyos contornos empiezan a aparecer
dibujados en las acciones de los movimientos sociales en los nuevos ciclos de luchas. Dicho
de otro modo, la imagen de la subjetividad que produce el poder aparece como una madeja
compuesta por un conjunto de hilos entrelazados, aparentemente homognea y cerrada sobre
s misma que siempre deja, en cambio, un cabo suelto del cual estirar no hay que olvidar, al
14
Ibdem, p. 32.
Ibdem, p. 34.
16
Ibdem, p. 36.
15

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respecto, la prioridad que otorgan los autores al potencial de creatividad y a la autonoma del
individuo y del grupo, que el poder se encarga, posteriormente, de bloquear, disciplinar y
controlar. A este movimiento, encaminado a deshacer lo establecido por el poder para lo
cual resulta necesario un diagnstico sobre la situacin como el que hemos planteado en el
primer punto, debe seguir un trabajo de propuesta en positivo. Con esto se trata de ofrecer
una nueva perspectiva no slo en trminos polticos sino tambin ontolgicos pues se trata
de poner los procesos de produccin de subjetividad en el centro del anlisis, a partir de la
cual plantear la interaccin en el campo social y, en definitiva, las diversas posibilidades de
articular la vida en comn.
Uno de los principales caminos que nos llevan a apreciar la potencialidad de las
subjetividades emergentes, lo encontramos en el anlisis foucaultiano sobre la inmanencia del
poder, opuesto al carcter trascendente que otorgan al mismo otros anlisis polticos
precedentes. Como indican Hardt y Negri, la disciplina no es una voz externa que dicta
nuestras prcticas desde las alturas, desplegndose sobre nosotros, como dira Hobbes, sino
que se trata ms bien de algo semejante a una compulsin interna indiscernible de nuestra
voluntad, inmanente a nuestra subjetividad misma e inseparable de ella. 17 Este carcter del
poder, que se funda en el hecho mismo de constituir al sujeto sobre el que tiene que ejercer su
influencia, se ve acrecentado, ms si cabe, con el paso que se produce de la sociedad
disciplinaria a lo que Foucault y Deleuze llaman la sociedad de control, es decir, como ya
hemos sealado anteriormente, a una sociedad propiamente biopoltica.
Empezaremos, pues, por abordar la cuestin de la deuda con la que hemos abierto el
primer apartado. De una forma similar a la distincin que se lleva a cabo en la teora poltica
clsica en autores de corte liberal como Isaiah Berlin o Benjamin Constant, aunque tambin
en autoras ms contemporneas como Hannah Arendt entre la libertad negativa y la positiva,
estableciendo el margen de maniobra que las instancias de gobierno dejan al individuo para
actuar segn su albedro, as como el grado de implicacin y de participacin que se puede
alcanzar en lo concerniente a los asuntos pblicos, Hardt y Negri distinguen entre un carcter
negativo y otro positivo asociados a la deuda. En el primer caso, como ya hemos visto, el
carcter negativo de la deuda se puede definir en trminos cuantitativos, como el margen de
accin que las instituciones financieras otorgan al individuo en el mbito econmico. Por su
carcter limitante y, an ms, por cuanto se utiliza la deuda contrada no slo por el
individuo, sino tambin a nivel colectivo como uno de los instrumentos de control social ms
efectivos en la actualidad, Hardt y Negri no dudan en referirse a este factor como un
mecanismo encaminado a realizar una verdadera desposesin de derechos. 18 En este
sentido, no hay que olvidar que la deuda es uno de los elementos fundamentales en las
dinmicas actuales del capitalismo; pues toda la virtualidad de las operaciones financieras se
sustenta en una superposicin de deudas e intereses de diferentes rangos.
La deuda positiva, en cambio, se puede definir en trminos cualitativos y se refiere al
grado de implicacin ms all de lo estrictamente econmico, esto es, por lo que respecta a las
interdependencias comunitarias, a los vnculos sociales y a los procesos implicados en la
construccin de lo comn. Segn Hardt y Negri, el camino hacia esta consideracin de la
deuda ya ha sido allanado por el carcter cooperativo del llamado trabajo inmaterial. 19 Los
17
Hardt, Michael y Negri, Antonio, Imperio, Paids, Barcelona, 2005 p. 351.

19
El trabajo inmaterial se asocia, principalmente, al llamado sector terciario, predominante desde la dcada
de los 70. En concreto, se trata de aquellos trabajos centrados en el conocimiento (la educacin y la
investigacin, pero tambin las finanzas) o vinculados a lo que los autores llaman, de manera laxa, el afecto (el
18
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autores se refieren a esta mutacin que se ha producido en el seno de los procesos de

produccin, esto es, al carcter comunicativo, cooperativo y afectivo del trabajo, as
como al carcter biopoltico de la produccin. 20 De esta manera, al mismo tiempo que se
ensanchan los trminos de la definicin del proletariado, vinculado durante largo tiempo a la
figura del obrero fabril masculino, 21 esta nueva concepcin del trabajo inmaterial exige una
reformulacin de la teora del valor marxista. Como ya hemos indicado, se trata de considerar
una nueva forma de explotacin basada en la extraccin de lo comn, y no slo en la
sustraccin del excedente del tiempo trabajado o en la apropiacin de la plusvala por parte
del propietario de los medios de produccin. En este sentido, en la medida en que el
capitalismo pivota alrededor del trabajo inmaterial, extrayendo sus potencialidades
productivas, no puede pretender su completa destruccin. En cualquier caso, lo ms
importante es reparar hasta qu punto esto arrastra, tambin, un conjunto de potencialidades
revolucionarias que destilan los nuevos sectores productivos. 22 En primer lugar, con ello se
hace patente la fragilidad y el carcter paradjico de las dinmicas ms esenciales del poder
en el sistema poltico, econmico y social en la actualidad de hecho, esto sirve para entender
el carcter esquizofrnico que Deleuze y Guattari asocian al capitalismo, desde el principio de
su andadura y ms an si cabe en su fase avanzada: el capital sealan Hardt y Negri se
enfrenta a una situacin paradjica: cuanto ms obligado se ve a buscar la valorizacin
mediante la produccin de conocimiento, ms se sustrae a su control el conocimiento (). La
produccin biopoltica supone un problema para el capital y el neoliberalismo carece de
respuesta. 23
Por otro lado, la estrategia consistira en extrapolar el carcter de los procesos
cooperativos, inherentes a los nuevos procesos productivos, a la totalidad del campo social.
Buscando una forma de alejarse de la imposicin de la lgica financiera y de las leyes del
mercado a la totalidad del campo social tal y como se refiri Foucault en El nacimiento de la
personal sanitario, pero tambin la labor de los asesores jurdicos, de las azafatas de vuelo o de los trabajadores
de los establecimientos de comidas rpidas); asimismo, se hace referencia al mbito de la comunicacin (la
informacin, pero tambin el entretenimiento o la publicidad). Cf. Hardt, Michael y Negri, Antonio, Multitud,
Random House Mondadori, Barcelona, p. 137. Por este lado, Hardt y Negri no niegan que los as denominados
trabajos inmateriales impliquen en sus procesos la interaccin con elementos de tipo material. De hecho, es ms
bien el producto final lo que justifica que se pueda hablar de trabajo inmaterial. Como indican los autores, el
trabajo que interviene en toda produccin inmaterial [] sigue siendo material; involucra nuestros cuerpos y
mentes, igual que cualquier otra clase de trabajo. Lo que es inmaterial es su producto (Ibdem). Para deshacer
esta ambigedad, se tantea la sustitucin del adjetivo inmaterial por el de biopoltico, entendiendo con ello
toda aquella actividad que no solo crea bienes materiales, sino tambin relaciones y, en ltima instancia, la
propia vida social en su conjunto. (Ibdem). No obstante, tambin en este caso la produccin deviene
eminentemente inmaterial en el seno del comn. De ah que finalmente se opte por mantener la primera
denominacin a la que nos hemos referido. Por otra parte, tambin se admite que la preponderancia del trabajo
inmaterial no se da, actualmente, en trminos cuantitativos este espacio lo sigue ocupando el sector agrcola
sino, ms bien, cualitativos. En cualquier caso, esto no impide hablar de la hegemona del trabajo inmaterial, del
mismo modo que con el despunte del trabajo industrial, an en fase incipiente y sin potencial para ocupar a la
mayor parte de la poblacin, ya se reconoca su hegemona y su influencia con respecto al resto de trabajos. En
este sentido, se trata de reconocer la incidencia que un tipo de trabajo determinado tiene en la comprensin del
modo de produccin y en la configuracin de las relaciones en el campo social. Ibdem, p. 138.
20
Hardt, Michael y Negri, Antonio, Imperio, Paids, Barcelona, 2005, p. 15.

Ibdem, p. 73-74.
22
Ibdem, p. 366.
23
Hardt, Michael y Negri, Antonio, Commonwealth, Akal, Madrid, 2011, p. 273.
21

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biopoltica para definir la estrategia neoliberal, 24 se tratara precisamente de extender la

influencia de los procesos cooperativos que de manera intrnseca se dan en el seno de las
nuevas dinmicas de produccin. Como pregonan los autores, en un tono deliberadamente
desafiante, las estructuras de relacin y comunicacin creadas en la produccin biopoltica
podran ser reconvertidas para extender la forma asamblea a un plano social general. 25 De
hecho, se puede considerar que algunos aspectos de esta transformacin ya han sido
ensayados e incluso llevados a la prctica en las diferentes manifestaciones multitudinarias y
acampadas realizadas en todo el mundo a partir del punto de inflexin que supuso el ao
2011, contra el yugo de las principales instituciones financieras productoras de deuda negativa
como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Esta demostracin de
contrapoder, muy presente en los pases de la periferia de Europa, en los cuales los efectos de
las polticas de austeridad son ms notorios, se hizo patente asimismo en el fenmeno
conocido como Occupy Wall Street, con los acampados poniendo en prctica nuevas formas
de deuda positiva mientras rodeaban el epicentro de uno de los principales productores de
deuda negativa.
Asimismo, al tiempo que se lleva a cabo la creacin de nuevas concepciones positivas de
la deuda, la puesta en marcha de un proceso constituyente exige la creacin de una nueva
concepcin de la comunicacin y, con ella, de la verdad. Ya no una verdad impuesta de forma
homognea desde los medios oficiales de comunicacin que, en el mejor de los casos,
permiten ligeras variaciones de matiz, sino una verdad o, ms bien, unas verdades surgidas,
creadas en el seno de una multiplicidad de singularidades. Este proceso de creacin de nuevas
verdades o, mejor an, de las bases materiales que permitan la irrupcin de un nuevo sentido
comn, de una nueva racionalidad en definitiva, de la experimentacin de nuevos regmenes
de enunciacin y de visibilidad, no excluye la interaccin con las nuevas formas de
comunicacin y los nuevos medios que crecen al calor de las redes sociales y de Internet en
general tal interaccin, sobre todo en lo que respecta a las redes sociales, se dio y facilit el
nuevo ciclo de luchas surgido en el 2011. De hecho, esta nueva forma de tratar la
comunicacin entre subjetividades puede resultar muy beneficiosa siempre y cuando no se
pierda de vista la importancia del procedimiento con que se lleva a trmino. En efecto, ya no
cuenta slo el contenido de la informacin sino el carcter horizontal y activo de su
transmisin. Igualmente, las nuevas verdades no pueden surgir de individuos particulares
integrados en una masa homognea sino de singularidades interconectadas de manera
autnoma en una multitud. Para ello, efectivamente, las actuales redes sociales ofrecen una
estructura adecuada. Como muestra de ello, adems de citar la forma en que tales
instrumentos han favorecido a la constitucin y difusin de las diferentes luchas del ciclo
nacido en el 2011, tambin hay que ver el modo en que anteriormente sirvieron para la
comunicacin y formacin de otros movimientos reticulares como el Ejrcito Zapatista de
Liberacin Nacional, 26 as como de los diferentes movimientos anti(o alter-)globalizacin. 27
24
Foucault, Michael, Nacimiento de la biopoltica, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, p. 280: La
ambicin constante del neoliberalismo norteamericano es generalizar la forma econmica del mercado [],
generalizarla en la totalidad del cuerpo social y hasta en el sistema social completo que, por lo comn, no pasa ni
es sancionado por intercambios monetarios. La generalizacin de la forma econmica del mercado, ms all de
los intercambios monetarios, funciona en el neoliberalismo norteamericano como principio de inteligibilidad,
principio de desciframiento de las relaciones sociales y los comportamientos individuales.
25
26
Hardt, Michael y Negri, Antonio, Multitud, Random House Mondadori, Barcelona, p. 114.
27
Ibdem, p. 115.
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El concepto de Multitud al que acabamos de hacer referencia, es desarrollado por Hardt y

Negri en la triloga Imperio, Multitud y Commonwealth de forma ms especfica y detenida,
como indica el propio ttulo, en el segundo tomo, en relacin conflictiva con otros conceptos
que han resultado claves para la teora poltica como los de pueblo, masa o clase. Con ello se
trata de hacer hincapi en el reconocimiento de la pluralidad, de la singularidad y de la
autonoma, es decir, del privilegio de la heterogeneidad por encima de la identidad, pero
tambin de la posibilidad de establecer conexiones estables sin que esto conlleve un proceso
de totalizacin o de subsuncin en la unidad, como factores implicados en la definicin de
una nueva subjetividad, a nivel individual y como sujeto colectivo de las luchas y
movilizaciones: la multitud indican los autores sustituye el par contradictorio
identidad/diferencia por el par complementario comunalidad/singularidad. 28
De esta manera, Hardt y Negri exponen las principales caractersticas de la singularidad,
o de la multiplicidad de singularidades al tiempo que indican las principales diferencias con
respecto a la nocin de identidad. Para empezar, a) la singularidad hace referencia a una
multiplicidad externa, es decir, que no puede existir de manera aislada sino que, por
definicin, existe por y junto a una multiplicidad de otras singularidades diferentes; la
identidad, al contrario, acabara subordinando las diferencias particulares a un principio
general de unidad idntica. Adems, b) la singularidad apunta tambin hacia una
multiplicidad interna, por cuanto est transida, ella misma, de diferentes singularidades; de ah
el carcter transversal de las luchas que lleva a cabo la Multitud. 29 Por ltimo, c) la
singularidad ha de tener la capacidad de devenir (diferente) al contrario que la identidad que,
por definicin, ha de permanecer igual, precisamente por la interaccin que lleva a cabo con
el resto de singularidades y con sus diferentes singularidades internas.
Es desde este punto de vista que tiene sentido un nuevo concepto de comunicacin. En
efecto, slo en la medida en que las singularidades sean susceptibles de devenir diferentes, en
su contacto con el resto de singularidades de una multitud, cabr hablar de una comunicacin
realmente efectiva en al mbito de lo comn. Al contrario, la comunicacin establecida dentro
de una relacin de identidad, supondra una reafirmacin de lo igual o, como ya hemos
indicado en el apartado anterior, una bsqueda del consenso. En este sentido, la multiplicidad
dispersa de singularidades que deviene la Multitud, impide construir la subjetividad colectiva
dentro de una lgica representativa y dependiente de una instancia transcendente, en
cualquiera de las formas en que s lo permitiran las respectivas tendencias vinculadas a la
identidad y por tanto a lo Uno, al Uno representante-trascendente del pueblo, la masa y la
clase. Por otra parte, la creacin y difusin de las nuevas formas de comunicacin han de
darse siempre desde un lenguaje comn que no debe excluir sino, ms bien, potenciar la
creatividad, como demuestra el nivel de impacto y de difusin de los mensajes producidos y
estampados en las pancartas en el nuevo ciclo de luchas. Esto supone una segunda forma de
comunicacin, junto con el aprovechamiento de las redes sociales, que cuenta con una enorme
capacidad de sntesis y un gran potencial de difusin vase el ejemplo de consignas tales
como la del 99%. 30 Por ltimo, Hardt y Negri reconocen una tercera forma de
28
Ibdem, p. 255.
Hardt, Michael y Negri, Antonio, Commonwealth, Akal, Madrid, 2011 p. 340.
30
En una conferencia titulada Lemas y consignas del movimiento 15M, realizada en el Centre de Cultura
Contempornia de Barcelona en el 2011, Ral Minchinela destac la preponderancia del lenguaje informtico en
las pancartas, como principal novedad discursiva de estas nuevas luchas que se hace patente en eslganes como
Democracia 2.0, Error 404: Democracia no encontrada o Instalando democracia: 99%. Este carcter
informtico del discurso enlaza con un reconocimiento de las potencialidades de horizontalidad, interconexin y
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comunicacin entre singularidades: la de las asambleas de las acampadas, en las que la

creacin colectiva de nuevas verdades tiene lugar de una forma ms prxima e inmediata. Por
lo que a ello respecto, aquellos que menosprecian las potencialidades de las asambleas en las
acampadas, dejan de lado la importancia que para Foucault tiene la puesta en circulacin de
nuevos enunciados en la creacin de nuevas subjetividades y, por tanto, para el proceso de
erosin de las diferentes estructuras de dominacin. Desde este punto de vista, las nuevas
formas de comunicacin trabajan en la creacin del espacio en que se desenvuelve lo comn,
al mismo tiempo que la creacin de lo comn genera nuevas formas de comunicacin, en un
proceso que no cesa de retroalimentarse. Como apuntan Hardt y Negri, la subjetividad se
produce mediante la cooperacin y la comunicacin y, a su vez, esa subjetividad origina
nuevas formas de cooperacin y de comunicacin, que generan nueva subjetividad, y as
sucesivamente. 31
Avanzando en el anlisis, ya hemos visto cmo la imposicin del seguritizado como
figura de subjetivacin capitalista responde a lo que Deleuze, basndose en una ampliacin
del concepto foucaultiano de la sociedad disciplinaria, llam la sociedad de control. Con ello
se da nombre a un tipo de organizacin social en ciernes en el momento que es expuesto por
los autores, en que las dinmicas disciplinarias trascienden los muros de las instituciones o
de los dispositivos de poder para impregnar la totalidad del campo social. De esta manera se
delimita el campo de accin de un biopoder elevado a su mxima expresin, que se ejerce
directamente sobre la subjetividad. Uno de los principales efectos que comporta una
operacin de este calado, en la cual el sujeto es constituido en relacin directa a los propios
intereses del poder, se encuentra no slo en la dificultad de resistir o de atenuar los lmites de
la dominacin y de la explotacin sino, adems y sobre todo, en la imposibilidad de reconocer
las propias potencialidades de la subjetividad autnoma. En este sentido, se nos impide ver
que, ante la produccin en serie de subjetividad por parte del capitalismo avanzado, tambin
existe la capacidad de crear espacios propios y referentes alejados del poder, a partir de los
cuales construir formas de subjetividad alternativas. En definitiva, se elimina la posibilidad de
observar la imagen del poder, con todos sus matices, tal como fue descrita por Foucault, es
decir, como una relacin y, an ms, como un conjunto de vnculos cuya secuencia es
susceptible de ser invertida, teniendo en cuenta que su disposicin actual slo se sustenta en
un beneplcito condicionado por parte del individuo y del grupo. Lejos de esta concepcin, el
capitalismo trata de transmitir la imagen dual de un poder que es posedo por la clase
dominante y, con ello, resulta inasible para la clase dominada. En este sentido, el
reconocimiento de las potencialidades de que son capaces las nuevas subjetividades
emergentes, debe acabar con el vnculo y, sobre todo, con la paralizacin que se sigue del
miedo inoculado por parte del poder. As se ha querido hacer patente en algunas de las
consignas del nuevo ciclo de luchas, que se ha hecho or al grito de ya no tenemos miedo o,
de manera ms combativa y desafiante, con el mensaje ya extendido segn el cual el miedo
est cambiando de bando.
Asimismo, para tratar de transformar la relacin que se encuentra incardinada en la figura
del seguritizado, puede resultar til hacer alusin a la nocin deleuzo-guattariana de deseo. La
disposicin actual de las relaciones de poder en el seno del capitalismo avanzado responde a
una faceta nicamente negativa del deseo, que se traduce en la aceptacin de lo que los
autores siguiendo a La Botie y a Spinoza enuncian como la servidumbre voluntaria;
transparencia de las redes sociales y de que son capaces las nuevas tecnologas en general.
31
Hardt, Michael y Negri, Antonio, Multitud, Random House Mondadori, Barcelona, p. 224.
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dicho de otro modo, se trata de aquello que lleva al individuo y al colectivo a luchar por su
esclavitud con tanta furia como si lo hicieran por su propia libertad. 32 As pues, para cambiar
los trminos de esta relacin hara falta abrir la puerta a la aparicin del aspecto ms original
del deseo, es decir, liberar su lado positivo o creativo como principio inmanente de
produccin de lo real.
Adems, los autores proponen una nueva estrategia de lucha centrada en buscar vas de
escape por parte de las nuevas subjetividades. Este aspecto que se relaciona, una vez ms,
con la nocin deleuzo-guattariana de la lnea de fuga, tiene su precedente en el concepto de
xodo que Hardt y Negri ya haban enunciado en sus trabajos anteriores. Como ya hemos
indicado, se trata de sustraerse del poder mediante las potencialidades cooperativas exhibidas
por la nueva fuerza de trabajo, es decir, virando hacia un proceso constituyente de lo comn
que permita escapar de los procesos parasitarios de extraccin que ejerce el capital en esta
nueva fase de explotacin propiamente biopoltica. En cualquier caso, en esta huda hay
implicado un alto grado de compromiso y, de este modo, una nueva comprensin antes que
un abandono absoluto de la lucha de clases, en un contexto igualmente biopoltico. Como
explican Hardt y Negri, la lucha de clases en el contexto biopoltico cobra la forma del
xodo, es decir, de un proceso de sustraccin respecto a la relacin del capital mediante la
actualizacin de la autonoma potencial de la fuerza de trabajo; de tal manera que el trabajo
biopoltico, sustrayndose de su relacin con el capital, debe descubrir y construir nuevas
relaciones sociales, nuevas formas de vida que le permitan actualizar sus potencias
productivas. 33
Por ltimo, como ya hemos indicado, la demanda de un proceso constituyente pasa, en
primer lugar, por el cuestionamiento de la forma poltica de la representacin parlamentaria
as se ha hecho patente en consignas como el Que no nos representan!, sin olvidar la
exigencia de una mayor implicacin por parte de la ciudadana en la toma de decisiones. A
este respecto, segn Hardt y Negri la transformacin de las tres figuras el endeudado, el
mediatizado y el asegurado a travs de las cuales el capitalismo da forma a la subjetividad,
deviene la condicin material o el sustrato en el cual puede tener lugar el proceso de
constitucin de lo comn; dicho de otro modo, el surgimiento de una subjetividad implicada
en un proceso constituyente.
Asimismo, otra condicin para dicho proceso se encuentra en la concepcin que define el
propio poder constituyente como un dispositivo de produccin de subjetividad. 34 De la
misma manera que Foucault defini los dispositivos como un haz de relaciones de poder que,
a su vez, establecen un vnculo con otras relaciones y con elementos heterogneos
enunciados, leyes, comportamientos, elementos arquitectnicos y, en definitiva, creacin de
subjetividades, el dispositivo constituyente que proponen Hardt y Negri se desarrollara en
paralelo a la inversin o al proceso de transformacin de las relaciones de fuerza y de las
subjetividades. Con esto se hace referencia a la regla de doble condicionamiento o de causa
inmanente; es decir, si bien el dispositivo de subjetivacin condiciona las relaciones de
poder que aglutina en su haz, es este mismo dispositivo el que es condicionado, a su vez, por
las relaciones de poder que lo han formado al aglutinarse. De este modo, la relacin causal o
de condicionamiento deviene biunvoca o inmanente, ya que entre el dispositivo y las
32
Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, El Anti Edipo, Paids, Barcelona, 1985, p. 36: El problema fundamental
de la filosofa poltica sigue siendo el que Spinoza supo plantear []: Por qu combaten los hombres por su
servidumbre como si se tratase de su salvacin?.
33
Hardt, Michael y Negri, Antonio, Commonwealth, Akal, Madrid, 2011 p. 165.
34

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relaciones de poder que lo forman, dan lugar a una serie de causas que se actualizan en sus
respectivos efectos; en otras palabras, las relaciones de causalidad acaban derivando hacia un
conjunto de relaciones de coimplicacin. 35 A esto es a lo que se refieren Hardt y Negri cuando
afirman que los procesos constituyentes revisan constantemente las estructuras e
instituciones polticas, al objeto de que estas sean ms adecuadas al tejido social y los
fundamentos materiales de los conflictos, necesidades y deseos sociales. 36
35
Sobre el principio de causalidad inmanente, cf. Deleuze, Gilles, Foucault, Paids, Barcelona, 1988, p. 6364: Qu quiere decir aqu causa inmanente? Es una causa que se actualiza en su efecto, que se integra en su
efecto, que se diferencia en su efecto. O ms bien, causa inmanente es aquella cuyo efecto la actualiza, la integra
y la diferencia. Existe, pues, correlacin, presuposicin recproca entre la causa y el efecto (). Si los efectos
actualizan, es porque las relaciones de fuerzas o de poder slo son virtuales, potenciales, inestables,
evanescentes, moleculares, y slo definen posibilidades, probabilidades de interaccin, mientras no entren en un
conjunto macroscpico capaz de dar una forma a su materia fluente y su funcin difusa. Respecto a la regla de
doble condicionamiento, cf. Foucault, Michel, La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid, p. 121: Ningn foco
local, ningn esquema de transformacin podra funcionar sin inscribirse al fin y al cabo, por una serie de
encadenamientos sucesivos, en una estrategia de conjunto. Inversamente, ninguna estrategia podra asegurar
efectos globales si no se apoyara en relaciones precisas y tenues que le sirven, si no de aplicacin y
consecuencia, s de soporte y punto de anclaje []. Hay que pensar en el doble condicionamiento de una
estrategia por la especificidad de las tcticas posibles y de las tcticas por la envoltura estratgica que las hace
funcionar.
36
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Antnia,CERD FIOL
Repercusiones de la crisis actual

en el trabajo
Antnia CERDA FIOL
Universitat de les Illes Balears
Parto de la idea de que el trabajo sigue siendo definidor central del ser humano. Para
defender tal afirmacin hay que describir sus dimensiones sociales. En primer lugar la palabra
trabajo tiene una carga terica llena de significacin. Pero no podemos hablar de trabajo sin
hablar de capitalismo. El capitalismo ha ido definiendo y perfilando el concepto de trabajo
para poder crecer y expandirse. Igual ocurre con la hegemonizacin de las relaciones sociales
de produccin capitalistas que han marcado la movilidad de la fuerza de trabajo.
Tanto la lgica capitalista como el proceso de acumulacin aparecen como algo
perpetuamente expansionista y que, por lo tanto, huye constantemente del equilibrio
condicionando la fuerza de trabajo a una movilidad constante. Esto es as porque el
capitalismo tiene una tendencia crnica a las crisis de sobreacumulacin. Segn explica
acertadamente Harvey (2007), la expansin de capital se da en primer lugar para paliar los
excesos de acumulacin o de fijacin como capital orgnico (en mercancas, dinero o
capacidad productiva) y, al mismo tiempo, de fuerza de trabajo cuando no se puede acoplar
rentablemente para realizar tareas socialmente tiles. Se necesita encontrar formas rentables
de inversin que puedan absorber el exceso de capital y, as, poder evitar la disminucin
potencial de la tasa de ganancia. Por tanto, una tentativa de solucin al problema que genera
el propio capital ser la expansin geogrfica y la reorganizacin espacial. La primera supone
con frecuencia inversiones en infraestructuras materiales y sociales de larga duracin: la
produccin y la reconfiguracin de las relaciones espaciales resultantes proporcionan una
potente palanca para mitigar, ms que resolver, la tendencia a la aparicin de la crisis. La
lgica capitalista del imperialismo debe entenderse en el contexto de la bsqueda de
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Repercusiones de la Crisis Actual en el Trabajo
soluciones espacio-temporales al problema del exceso de capital: el ansia de la competencia

empuja a los capitalistas a buscar ventajas en la estructura espacial desplazndose a los
lugares donde los costes son ms bajos o los impuestos al capital menores (o incluso
primados), por tanto, una tasa potencial y circunstancial ms alta. Por ello, el resultado final
de la competencia es el monopolio, ya que los capitalistas lo ven como una salida para poder
afianzar y proteger sus poderes. Por tanto, la tendencia al dinamismo espacial impulsada por
la bsqueda competitiva de beneficio se ve contrarrestada por el establecimiento de poderes
monopolistas en el espacio, de los cules surgen las prcticas imperialistas, y cuyas
consecuencias son las desigualdades nacidas de la concentracin de privilegios y poder en
ciertos lugares ms que en otros.
El capitalismo se caracteriza por ese incesante impulso hacia la reduccin o eliminacin de
las barreras espaciales, junto con impulsos igualmente incesantes hacia la aceleracin de la
rotacin del capital. La reduccin en los costes y duracin del movimiento se ha demostrado
como una necesidad imperiosa del modo de produccin capitalista. Pero esta fluidez del
movimiento sobre el espacio implica que se fijen ciertas infraestructuras en el espacio. Esto es
lo que David Harvey llama regiones, configuraciones relativamente estables que consiguen
durante un tiempo un cierto grado de coherencia estructural en la produccin, distribucin,
intercambio y consumo, luego, los procesos moleculares de la acumulacin de capital tienden
a la produccin de la regionalidad. Esta coherencia estructural va ms all de los
intercambios econmicos abarcando actitudes, valores culturales, creencias, vinculaciones
religiosas y polticas siendo que en cada regin se forman clases dominantes y alianzas de
clase que confieren un carcter especfico tanto a la actividad poltica como a la economa.
Pero lo fundamental es que en los procesos moleculares de acumulacin de capital en el
espacio y en el tiempo surge necesaria e inevitablemente cierta lgica territorial de poderregionalidad- informal, porosa, pero as y todo, identificable; la competencia interregional y la
especializacin en y entre esas economas regionales se convierten, por consiguiente, en un
rasgo fundamental del funcionamiento del capitalismo; la regionalidad cristaliza, segn su
propia lgica, a partir de los procesos moleculares de acumulacin de capital en el espacio y
en el tiempo. A su debido tiempo las regiones as formadas llegan a desempear un papel
crucial en las decisiones del cuerpo poltico del conjunto del Estado, definido nicamente por
una lgica territorial. Pero el Estado que representa tendencialmente los intereses de ese
mismo capitalismo no es inocente ni pasivo y trata de influir sobre esa dinmica mediante
determinadas polticas e iniciativas. La organizacin del Estado y el surgimiento de la
constitucionalidad burguesa han sido, pues, caractersticas cruciales de la larga geografa
histrica del capitalismo. Los procesos moleculares de acumulacin de capital pueden crear y
crean sus propias redes y marcos espaciales de diversas formas, utilizando como vehculo las
relaciones de parentesco, los vnculos religiosos o tnicos, la simbologa, categoras,
aceptacin y naturalizacin del estado de cosas en intrincadas redes espaciales de actividad
capitalista que operan independientemente de los marcos o poderes estatales. Es,
precisamente, lo que Gramsci (1979) denomina sociedad civil. An as, para la actividad
capitalista es preferible un Estado burgus en el que estn legalmente garantizadas las
instituciones de mercado y las reglas contractuales (incluidas las del trabajo) y en el que
existan marcos de regulacin capaces de atenuar los conflictos de clase y de ejercer un
arbitraje entre las aspiraciones de diferentes fracciones del capital (por ejemplo, entre los
intereses mercantiles, financieros, industriales, agrarios y rentistas). Para facilitar la actividad
empresarial tambin se deben disear polticas que regulen la seguridad de la oferta
monetaria, el comercio exterior y las relaciones internacionales. El Estado ha sido desde hace
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Antnia,CERD FIOL
mucho tiempo y contina siendo, el agente fundamental de la dinmica capitalista global. Si

bien los Estados no son los nicos agentes territoriales importantes, no se puedan pasar por
alto las agrupaciones de Estados, ni entidades subestatales como los gobiernos regionales y
regiones metropolitanas.
Como hemos visto, las soluciones espacio-temporales pueden absorber el exceso de capital
y de fuerza de trabajo: una solucin a corto plazo para las crisis de sobreacumulacin. El
capitalismo sobrevive, pues, no slo mediante una serie de soluciones espacio-temporales que
absorben el exceso de capital de modos productivos y constructivos, sino tambin mediante la
devaluacin y destruccin administrada como correctivo a lo que se suele calificar como
despilfarro presupuestario de quienes se endeudan. El aspecto siniestro y destructivo de las
soluciones espacio-temporales al problema de la sobreacumulacin aparece as como un
elemento tan decisivo en la geografa histrica del capitalismo como su contrapartida creativa
en la construccin de un nuevo entorno para ajustarse tanto a la acumulacin incesante de
capital como a la acumulacin incesante de poder poltico. El complejo de dispositivos
institucionales que ahora vehiculan los flujos de capital por todo el mundo debe servir para
mantener y apoyar la reproduccin ampliada, a fin de contrarrestar cualquier tendencia hacia
la crisis y de afrontar seriamente el problema de la reduccin de la pobreza. Pero, si falla, se
puede tratar de acumular por otros medios, y la guerra es uno en principio eficaz, contundente
y frecuente
Pero no exclusivo, otra solucin que propone Harvey (2007) al problema de la
sobreacumulacin es la acumulacin por desposesin. Lo que posibilita la acumulacin por
desposesin es la liberacin de un conjunto de activos (incluida la fuerza de trabajo) a un
coste muy bajo (y en algunos casos nulo). El capital sobreacumulado puede apoderarse de
tales activos y llevarlos inmediatamente a un uso rentable. Durante los ltimos aos, la
privatizacin ha abierto igualmente vastas reas en las que puede introducirse el capital
sobreacumulado. El mismo objetivo puede lograrse, no obstante, mediante la devaluacin de
los activos existentes de capital y fuerza de trabajo. El capital sobreacumulado puede entonces
comprar a precios de saldo los bienes de capital devaluados y reciclarlos rentablemente; pero
eso requiere una devaluacin previa, lo que significa una crisis de cierta amplitud.
Las crisis regionales y las devaluaciones precisamente localizadas aparecen como
mecanismos primordiales para la creacin por el capitalismo de un otro del que nutrirse. El
peligro es que tales crisis puedan descontrolarse y generalizarse. Una de las funciones
principales de la intervencin estatal y de las instituciones internacionales consiste en
organizar las devaluaciones de forma que permitan la acumulacin por desposesin sin
provocar un colapso general; sa es la finalidad de los programas de ajuste estructural
administrados por el FMI. La acumulacin por desposesin se agudiz cada vez ms desde
1973, en parte para intentar compensar los problemas crnicos de sobreacumulacin surgidos
en la reproduccin ampliada: el auge de la teora neoliberal y su poltica de privatizaciones
representaba precisamente esta transformacin. A mediados de la dcada de los setenta,
cuando se hizo patente la crisis de sobreacumulacin, Margaret Thatcher y Reagan recurrieron
a los think-tanks neoliberales en busca de inspiracin y consejo, transformando toda la
orientacin de la actividad estatal, apartndola del Estado de Bienestar.
Con la privatizacin y liberalizacin del mercado como divisa, el movimiento neoliberal logr
convertir en objetivo de la poltica estatal una nueva ronda de cercamiento de los bienes comunales.
Los bienes pblicos en poder del Estado fueron lanzados al mercado para que el capital
sobreacumulado pudiera invertir en ellos, reformarlos y especular con ellos. As se abrieron nuevas
reas de actividad rentable, y eso contribuy a mitigar el problema de la sobreacumulacin, al

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menos durante un tiempo. Pero, una vez en movimiento, estas iniciativas suscitaron terribles
presiones para hallar cada vez ms reas, en el propio pas o en el extranjero, a las que poder
aplicar la privatizacin. (Harvey, 2007, 125)
La privatizacin consiste en la transferencia de activos pblicos productivos a empresas

privadas. Entre estos activos productivos se encuentran los recursos naturales; tierra, bosques,
agua, aire, y tambin los bienes de consumo del modelo redistributivo del welfare: sanidad y
educacin. Activos que posee el Estado en nombre del pueblo que representa, al que se los
arrebata para venderlos a empresas privadas creando un proceso de desposesin salvaje e
inslito.
Hasta ahora hemos visto el funcionamiento del sistema capitalista, pero no hemos hablado
del trabajo: el capitalismo implica la acumulacin del capital, es decir trabajo acumulado; lo
que no es sino la constatatacin de que, ya desde el principio, el trabajo queda sometido a la
lgica de la eficacia y de la rentabilidad, convirtindolo en un simple medio y en una
mercanca ms. Pero, esencialmente el capitalismo necesita del trabajo para su reproduccin y
quien realiza el trabajo es el trabajador; un trabajador alienado, ya que la relacin capitaltrabajo requiere de esa alienacin para su supervivencia. El capitalismo no es simplemente un
sistema econmico, desigual e injusto, sino un sistema marcado por contradicciones internas
porque se basa en la propiedad privada y la apropiacin masiva de trabajo no pagado bajo la
forma de plusvala; es tambin un sistema de dominacin social en beneficio de las
burguesas: proceso de mxima socializacin histrica del proceso de trabajo junto con la
extrema tendencia a la apropiacin individual de su producto. Este fenmeno se ha dado de
forma gradual y paulatina desde el capitalismo inmaduro hasta el capitalismo global,
acompaada de un mercado laboral que abre o cierra sus puertas segn los intereses de los
que rigen las economas principales. Estas repercusiones socioeconmicas contribuyen a
consolidar la divisin internacional del trabajo y comienzan a modificar algunos de sus
trminos.
Analicemos las fases del capitalismo, siguiendo el esquema de Andrs Piqueras (2007) y
los cambios del trabajo.
La primera fase del capitalismo inmaduro (siglos XVI-XVII) se caracteriza por una
acumulacin primitiva de capital, la mercantilizacin de los bienes de prestigio, los recursos y
la esclavitud y/o salarizacin forzosa de los seres humanos. Este proceso pone en evidencia la
necesidad del capitalismo de recurrir a dispositivos extraeconmicos para garantizar el
proceso de acumulacin y la subsuncin de la fuerza de trabajo.
Segunda fase: el capitalismo industrial o maduro de libre competencia (siglo XVII). Se
caracteriza por la mercantilizacin de la fuerza de trabajo y la mercantilizacin de los medios
de produccin, de los bienes producidos y de los bienes comunitarios. El capital penetra en las
vidas de los seres humanos, las oportunidades de vida dependen por entero de la dinmica
productiva capitalista, quedando sometidas a su ley del valor. Es la subsuncin del trabajo al
capital.
En la tercera fase imperialista, o primera etapa del capitalismo monopolista de Estado
(ltimo tercio siglo XIX a 1945), surge la transformacin del capitalismo de libre
competencia en capitalismo monopolista, donde el Estado da garanta, por lo que respecta a
las condiciones generales, de la reproduccin ampliada del capital en la economa nacional y
de la expansin econmica exterior de los monopolios. El Estado deviene regulador social de
la produccin y de la distribucin a escala nacional, convirtindose en una potencia
financiera y de intervencin econmica ms all de sus funciones administrativas y
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represivas. Todo ello conllevar un aumento acelerado de la concentracin de la produccin y

de la propiedad a escala estatal. Mientras, aparece la organizacin cientfica del trabajo; la
nueva economa del tiempo invade el mecanismo del conjunto de la produccin social. Y
como no poda ser de otra manera, las tcnicas de organizacin del trabajo y los modelos
econmicos del crecimiento crearn una contribucin propia en el trabajo. Esto es as porque
las mutaciones introducidas en el proceso de trabajo por el taylorismo y el fordismo van a
afectar a la acumulacin del capital.
Las primeras prcticas del taylorismo consistieron la reduccin de costos de fabricacin y
el incremento del ritmo de trabajo, lucha contra la organizacin obrera y, sobre todo, la
indisciplina obrera, ayudndose para todo ello de la mquina.
La figura de obrero de oficio ser reconvertida y ser el encargado de la organizacin del
trabajo y contratista de mano de obra; se trata de utilizar el oficio contra s mismo empleando
al hombre de oficio para vigilar y controlar el trabajo de los dems.
Aunque todava no aparece una sumisin clara del obrero al capital, la lucha entre capitaltrabajo avanza y con ella las estrategias de sumisin: recurren al hospicio, a la crcel y al
ejrcito. El sistema de control y vigilancia no slo es un instrumento que se da en la fbrica
sino que se generaliza en todas las estructuras e instituciones sociales. Para conseguir la
sumisin del obrero al capital, Taylor y el scientific management tienen un objetivo: acabar
con el oficio. Por un lado, el conocimiento y el control de los modos operatorios industriales
son monopolio de la clase obrera, aunque aparezca fraccionado y serializado. Por otro lado,
esta exclusividad hace ineliminable el control obrero de los tiempos de produccin. Es una
cuestin de relacin de fuerzas y de saber. Segn Taylor, si el saber reside en la clase obrera,
entonces el desarrollo de la acumulacin de capital est en sus manos y, por ende, la
resistencia obrera se hace ms fuerte: ya est en germen el aumento de la productividad y su
nico obstculo es el obrero de oficio. La instauracin de las nuevas normas del trabajo
desestabilizar el antiguo equilibrio y la antigua relacin de fuerzas en provecho del capital.
Es un proceso de doble dimensin que afectar tanto al trabajo concreto (el valor de uso de las
fuerzas de trabajo) como al trabajo abstracto (las condiciones de la formacin de los valores
de cambio).
La premisa en relacin al trabajo concreto es la siguiente: la eliminacin del control obrero
no slo debilita la resistencia de ste al que se niega la exclusividad en el saber, sino que
tambin asegura, la integracin de trabajadores no especializados, favoreciendo la relacin de
fuerza hacia al capital. Por lo que hace al trabajo abstracto se asegura un incremento de la
productividad y, sobre todo, de la intensidad del trabajo, cosa que llevar al cambio en las
condiciones sociales de la extraccin del plustrabajo.
Ser Henry Ford quien asegurar la aparicin y la hegemona de nuevas normas de
productividad y de produccin con la ayuda de la lnea de montaje. La lnea de montaje
permite eliminar los tiempos muertos del taller y los convierte en trabajo productivo; todo ello
a una velocidad regulada de manera autoritaria.
La diferencia, obviamente temporal, entre Taylor y Ford es que el primero es un terico
mientras Ford es un empresario que asegura la subdivisin del propio trabajo de ejecucin, la
parcelacin. Pero esa parcelacin slo pudo darse gracias al maquinismo. Es ms, la
organizacin del trabajo en lneas da origen a otro tipo de comodidad: sobreaade al
despotismo de la mquina un principio panptico de vigilancia. Pero la lnea de montaje no
slo transforma y modifica las relaciones de trabajo, sino tambin la escala de produccin, la
naturaleza de los productos y las condiciones de la formacin de los costos de produccin. El
primer hecho que aparece en relacin al trabajo concreto (valor de uso) es que la lnea de

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montaje ha asegurado la produccin en serie de mercancas estandarizadas. El segundo hecho

que aparece en relacin al trabajo abstracto (valor de cambio) es que al incrementar el trabajo
aparece la aceleracin del ciclo del capital productivo.
Se consolida otra herramienta para contribuir a la lucha contra el oficio: el salario. Taylor
ya hablaba del salario justo: la objetivacin del salario se convierte en un instrumento de
reproduccin del trabajador. El nuevo uso del salario responde a unas funciones que necesita
desempear para permitir el desarrollo del nuevo esquema de acumulacin. La estrategia de
Ford fue el five dollars day. Segn Ford la subida de salario termina con la insubordinacin
obrera; pero no tan slo eso: Ford se asegur de saber en qu gastaban el dinero sus
trabajadores y de convertirlos en mximos consumidores de los productos que fabricaban. Las
condiciones para recibir este salario eran el buen uso del capital y en el taller se sancionaba
salarialmente la ausencia o la falta de cuidado en el trabajo. El salario se convierte en un
principio desptico que rige las condiciones de trabajo de los ejrcitos de trabajadores que la
sirven adquiriendo as tambin la funcin directa de disciplina y control.
La racionalizacin tayloriana- fordiana acta como vector de transformacin en la
composicin de la clase obrera, tanto dentro del taller como fuera. El dominio de estas nuevas
normas, as como el cronmetro, dan origen a la forma moderna de la acumulacin del
capital: la produccin en masa.
La produccin en masa se conoce como el gran mecanismo de extraccin del plusvalor,
puesto que, a medida que la racionalizacin avanza la figura de explotacin se convierte en
una figura plana. El proceso de explotacin tiende a uniformarse y homogeneizarse. La
transformacin que instaura la produccin en masa es a partir de las normas nuevas- de
trabajo, de produccin y de consumo- y las condiciones concretas de su acumulacin.
En este contexto se refuerza el imperialismo; la lucha entre Estados por la hegemona
mundial trae como consecuencia el desarrollo de la forma ms agresiva del nacionalismo
imperialista: el fascismo. El Estado-nacin no proporciona por s mismo una base coherente
para el imperialismo, hecho que necesita el capitalismo; por eso, la solucin fue movilizar el
nacionalismo, el chovinismo, el patriotismo y el racismo hacia una direccin para ser asumida
por los capitales nacionales. El racismo encontraba su lugar en las relaciones de produccin.
Para Wieviorka (2009) el racismo tal y como l lo observa en su propia sociedad, es producto
del capitalismo y se inscribe en las relaciones de dominacin, donde una clase superior,
blanca, explota al proletariado negro. El racismo no estructura las relaciones capitalistas de
produccin, sino que ms bien las acompaa, facilitando la sobreexplotacin de los
trabajadores inmigrantes.
Un sistema capitalista en expansin () necesita toda la fuerza de trabajo disponible, ya que en
este trabajo disponible, ya que en ese trabajo el que produce los bienes de los cuales se extrae y
acumula el capital. La expulsin del sistema no tiene mucho sentido. Pero si se quiere obtener el
mximo de acumulacin de capital es preciso reducir al mnimo simultneamente los costes de
produccin (y por ende en los costes que genera la fuerza de trabajo) y los derivados de los
problemas polticos, y por tanto reducir al mnimo simultneamente - y no eliminar, ya que es
imposible- las reivindicaciones de la fuerza de trabajo. El racismo es la frmula mgica que
favorece la consecucin de ambos objetivos () (Wallerstein, 1991, 56)
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En esta fase el trabajo es central dentro de la vida del individuo, es una forma de
aprendizaje y de socializacin; el trabajo es la norma moral que gua la conducta individual y
el principal punto de vista desde el que el individuo observa, planifica y modela su proceso de
vida en conjunto. La gente se define en trminos de sus capacidades ocupacionales. El trabajo
es el diseo social y el foco de conflictos, porque el puesto de trabajo funciona como vnculo
de instruccin fsica y espiritual y de conduccin de autonoma individual. El principal tema
de discordia es la opresin misma. Pero despus, el foco del conflicto, la cuestin del poder y
el control se desplazan hacia el problema de la distribucin de la plusvala. Se debilita la
posibilidad de hacer ms simtricas las relaciones de poder. La reconciliacin con una
subordinacin permanente dentro de la fbrica se obtiene a cambio de una mayor proporcin
en la distribucin de la plusvala; un conflicto de poder que fue progresivamente adaptando
dimensiones ms centralmente econmicas. Las batallas se hacen por mejores salarios, menos
horas de trabajo; la integracin se consigue con la sumisin en el trabajo, no con el consenso.
El esfuerzo sindical se centra en obtener para sus miembros una existencia privilegiada fuera
del lugar del trabajo. La fuerza de trabajo se convierte en sujeto social, hacindose
interlocutora del capital. Se va construyendo el espacio social como espacio de conquista de
derechos y de negociacin. Una negociacin, como hemos visto, que no cuestiona el capital y
que acepta lo que haga falta para que ste se reproduzca y perpete.
En este espacio social se consolida la divisin Internacional del trabajo a travs de la
relacin jerrquica entre centros y periferias. Las sociedades centrales buscan dar salida al
excedente productivo y elevar la tasa media de ganancia mediante su expansin territorial,
con una mayor explotacin de la fuerza de trabajo colonial, causando la acentuacin de las
relaciones de intercambio desigual.
Cuarta fase neocolonial o 2 etapa de Capitalismo Monopolista de Estado- en su modalidad
keynesiana- (desde la Segunda Posguerra Mundial hasta aos los 70 del siglo XX).
Los fascismos son derrotados y las democracias van ocupando su lugar. Siempre a favor de
la versin del Capital y, consecuentemente, una versin democrtica de la esfera en la
circulacin acorde con las relaciones sociales de produccin. La hegemona de Estados
Unidos se afianz en este perodo y se convirti en protagonista principal de la proyeccin del
poder burgus en todo el planeta, mediante los acuerdos de Bretton Woods, donde se
estableci un marco institucional para el comercio y el desarrollo econmico, que se vio
acompaado por un sin fin de instituciones como el Banco Mundial, el Fondo Monetario
Internacional, el Banco Internacional de Pagos (BIS) de Basilea, y la formacin de
organizaciones como el GATT (Acuerdo General sobre Tarifas y Comercio) y la OCDE
(Organizacin para la Cooperacin y el Desarrollo Econmico), destinadas a coordinar el
crecimiento econmico entre los pases capitalistas avanzados y llevar el desarrollo
econmico capitalista al resto del mundo. Pero Estados Unidos deba seguir una estrategia
interna: primero tuvo que mantener estable el orden social dentro de su territorio y, segundo,
promover una expansin continua de la acumulacin de capital y el consumo domstico para
asegurar la paz, la prosperidad en su territorio. Aunque para ello tuvo que desestabilizar y
destruir gobiernos democrticamente elegidos.
En todo el mundo capitalista se produjo un gran crecimiento; la acumulacin de capital
cobr notable velocidad mediante la reproduccin ampliada. Los beneficios se reinvertan
en el crecimiento, as como en nuevas tecnologas, capital fijo y grandes mejoras
infraestructurales. En este perodo se mantuvieron los controles sobre los flujos del capital,
sobre todo en Europa, lo que conceda a los Estados un margen de maniobra en cuanto a su
poltica presupuestaria y monetaria. La especulacin financiera se mantuvo relativamente

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restringida y confinada territorialmente. Esta democratizacin del Estado tiene un carcter

menos acusado de clase y se muestra ms social, en tanto se define pblicamente como el
resultado de una negociacin, de un consenso, de un pacto interclasista (otra cosa es que
realmente lo sea, hasta qu punto y a qu intereses obedece la aplicacin keynesiana). La
concepcin keynesiana del gasto pblico se corresponda con la dinmica de lucha de clases
existente en cada Estado-nacin y se orientaba hacia los problemas de redistribucin de la
renta.
La divisin nacional del trabajo entra en la fase de neocolonizacin. Esto significa la
penetracin y la dominacin econmica, financiera y comercial en todas las esferas.
Los pases centrales (exmetrpolis o nuevos centros de acumulacin de capital) ejercen un
dominio de las estructuras polticas e instituyen una subordinacin cultural o prdida de la
capacidad de autoreproduccin cultural de las nuevas sociedades independientes, sin
necesidad de que se d el domino militar directo.
El sistema condiciona las dinmicas de las migraciones; tras la Segunda Guerra mundial,
con la ola de independencias formales de las antiguas colonias, tiene lugar su incorporacin al
mercado internacional capitalista caracterizado entonces por la aceleracin de las dinmicas
de concentracin y centralizacin del capital en las sociedades centrales.
Hasta finales de la dcada de los sesenta el problema de la sobreacumulacin del capital se
contuvo mediante una combinacin de ajustes y soluciones espacio-temporales tanto dentro
como fuera de Estados Unidos. Esta etapa estuvo marcada por una serie de constricciones que
implicaron una reestructuracin que ha llegado hasta nuestros das. La primera de ellas fue la
desaprobacin formal del racismo a escala internacional, dado que el creciente universalismo
de los derechos humanos chocaba con la prctica racial interna estadounidense. La lucha por
los derechos civiles encabezada por los negros en la dcada de los sesenta pone en jaque al
Estado americano; la solucin, segn Wacquant (2013), fue lanzar una experiencia social y
poltica sin precedentes: los grandes guetos de la metrpolis fueron substituidos por las
prisiones. El gueto extraa la fuerza de trabajo negra y al mismo tiempo mantena a stos bien
alejados de la sociedad blanca. El gueto funciona como una prisin social mientras que la
prisin funciona como un gueto jurdico. La misin de las dos es controlar una poblacin
estigmatizada y, as, neutralizar la amenaza material y simblica que esta poblacin plantea.
El gueto es un dispositivo socio-espacial que permite a un grupo dominante dentro de un
marco urbano explotar un grupo dominado portador de un capital simblico negativo; una
propiedad corporal percibida como degradante y con la que es mejor no mantener contacto. El
gueto es una relacin etnoracial de control y encierro compuesta de cuatro elementos;
estigma, coaccin, encierro territorial y separacin institucional. Su confluencia da la
formacin de un espacio diferenciado donde hay una poblacin tnicamente homognea que
se ve obligada a desarrollar en el interior un conjunto de instituciones que son un doble marco
organizativo de la sociedad que le rodea, prohibida por este grupo y que al mismo tiempo
constituye la armadura necesaria para construir un estilo de vida propio. No obstante, por un
lado esta trama institucional permite al grupo dominado cierto grado de proteccin,
autonoma y dignidad, pero, por otro, lo encierra en una relacin estructural de subordinacin
y de dependencia. La prisin consta de los mismos elementos que el gueto y tanto el gueto
como la prisin son dos estructuras de autoridad de la legitimidad dudosa y problemtica.
Mientras los muros del gueto amenazan en hundirse las prisiones se van extendiendo y
reforzando.
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En 1970 los problemas se haban multiplicado. Se present el problema de todos los

regmenes imperiales: el exceso. El resultado fue la crisis presupuestaria del Estado
desarrollista vigente en Estados Unidos, que se intent contrarrestrar con la emisin de ms
dlares dando lugar a presiones inflacionistas a escala mundial que generaron una explosin
del capital ficticio en circulacin sin ninguna perspectiva de realizacin, una oleada de
quiebras, presiones inflacionistas incontenibles junto con el colapso de los acuerdos
internacionales que haban servido de base al imperialismo estadounidense despus de la
Segunda Guerra Mundial. Adems, el poder sindical de los trabajadores organizados elev el
gasto social y los costes salariales, recortando los beneficios, lo que dio lugar a la
estanflacin. Las oportunidades de beneficio desaparecieron y apareci una crisis de
sobreacumulacin. El endeudamiento de muchos gobiernos por culpa de grandes inversiones
en infraestructuras materiales y sociales produjo una crisis presupuestaria del Estado.
La crisis econmica del capitalismo de los aos setenta y ochenta desencadena un proceso
de cambios y conflictos en torno a la articulacin y hegemona de la estructura social de la
acumulacin del capitalismo regulado que transforma las relaciones bsicas que lo
configuran. El paradigma predominante de las teoras estructurales y economicistas sobre el
trabajo entra en crisis. Esta transformacin no slo implica a los sujetos encarnados en las
relaciones de trabajo, sino tambin las formas de organizacin de la convivencia social y sus
instancias de representacin (Estado, partidos polticos, sindicatos).
Capitalismo Monopolista Transnacional o Capitalismo global. La entrada en crisis del
cuarto modelo de acumulacin conduce a un periodo de transicin que da paso al capitalismo
monopolista transnacional o capitalismo global, que busca garantizar el relanzamiento de la
acumulacin y el incremento de la tasa de ganancia capitalistas y conlleva al mismo tiempo
unas repercusiones socioeconmicas y comienzan a modificar algunos de sus trminos.En
primer lugar, el capital financiero se mostr cada vez ms voltil y depredador. Se produjeron
varios brotes de devaluacin y destruccin de capital (la mayora de ellos como consecuencia
de los programas de ajuste estructural del FMI), como antdoto frente a la incapacidad para
hacer funcionar fluidamente la acumulacin de capital mediante la reproduccin ampliada.
Esta crisis tambin origin una huida hacia el dlar, confirmando el dominio de Wall Street y
generando un sorprendente boom de las cotizaciones burstiles y del valor de los activos en
Estados Unidos.
La crisis tambin se aprovech para disciplinar al movimiento obrero y se desencaden un
ataque frontal contra el poder de los trabajadores. Una de las primeras iniciativas de Reagan
fue desmantelar frontalmente el poder colectivo de los controladores del trfico areo
(PATCO) y alertar a los trabajadores o sindicatos del peligro de la huelga. Margaret Thatcher
no se qued corta con sus ataques a las industrias y a los sindicatos. Las nuevas leyes de
Thatcher permitieron a los empresarios despedir a los huelguistas, redujeron la indemnizacin
por despido, revocaron protecciones que impedan a los tribunales confiscar fondos sindicales
e hicieron pagar a los sindicatos enormes multas.
Los ataques de Thatcher a los sindicatos y a la industria asestaron a un un duro golpe a la vieja
clase obrera industrial. Los trabajos bien pagados, seguros y cualificados de los que la gente estaba
orgullosa, que haban sido el eje de la identidad de la clase obrera fueron erradicados. Todas las
cosas que la gente asociaba a la clase trabajadora fueron desapareciendo. (Jones, 2012, 73)
El programa de cierre de minas conden a los mineros al olvido, desatando huelgas por
todo el pas. Tras una lucha titnica el panorama fue devastador: comunidades enteras
devastadas, gente en paro con ninguna perspectiva de futuro ya que los empleos haban
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desaparecido. Pero sobre todo con una leccin aprendida para los sindicatos: si podan acabar
con los mineros lo podan hacer con cualquiera. La dcada de finales de los setenta y durante
los ochenta estuvo marcada por una oleada de conflictividad obrera que recorri el mundo
capitalista avanzado (sobre todo en Gran Bretaa y Estados Unidos), una accin defensiva
con la intencin de preservar las condiciones y beneficios obtenidos en lugar de buscar
cambios profundos. La lucha defensiva fracas causando la prdida de poder de los
trabajadores y la continua degradacin relativa de las condiciones de vida de la obrera y su
contrapartida,
() la formacin de un proletariado enorme, amorfo y desorganizado en muchos de los pases en
vas de desarrollo, que ejerci por doquier una presin a la baja sobre los salarios y las condiciones
de trabajo. A la incorporacin de esos trabajadores con bajos salarios, fcilmente explotados, se
sum la creciente facilidad de la movilidad geogrfica disfrutada por las actividades productivas,
que abri nuevas oportunidades para el empleo rentable del capital excedente a escala mundial.
Pero en los pases capitalistas avanzados creci el desempleo, y las tasas salariales y la militancia
obrera se mantuvieron bajo control. (Harvey, 2007, 63)
El Proyecto de Ley de la Vivienda dej entrever el objetivo de Thatcher de que la gente se

sintiera responsable de sus xitos y fracasos. La ley permiti que los inquilinos de viviendas
protegidas pudiesen comprar sus casas a precios reducidos. El Gobierno promovi la
propiedad de la vivienda. Aunque el hecho de estar hipotecado no implica pertenecer a la
clase media. La nueva cultura del thatcherismo implicaba que el xito se meda por lo que uno
posea. Pero la vivienda no era la nica herramienta para promover la responsabilidad
individual; la glorificacin de la riqueza aport su grano de arena: la premisa era que la gente
era rica gracias al esfuerzo y al talento. Para Thatcher la pobreza no exista: si la gente era
pobre se deba a sus defectos. Siguiendo la lnea de pensamiento, las prestaciones por
desempleo se rebajaron y ya no subieron con los ingresos de la gente.
El thatcherismo con su asalto a la clase trabajadora consigui una nueva situacin; valores,
instituciones, industrias y comunidades de clase haban cambiado completamente; la clase ya
no era vista ni se vea como antes. Ahora se animaba a ascender socialmente y a definirse por
cuanto posean. Los pobres o desempleados solo podan culparse a s mismos, ya que tan solo
ellos eran responsables de sus actos. Ser de clase obrera ya no era algo para enorgullecerse,
los viejos valores de solidaridad fueron sustituidos por un feroz individualismo. Las
comunidades de clase obrera empezaron a ser despreciadas, se las consideraba despojos.
Segn, Jones (2012) el legado del thatcherismo es la demonizacin de todo lo relacionado con
la clase trabajadora. El objeto de la demonizacin de la clase obrera era estigmatizar todo
aquello que perteneciese a la clase obrera pero, sobre todo, enterrar el concepto mismo de
clase e introducir el paretiano y mosquista concepto de clase completamente ajeno a la
categora social de clase y como se viene utilizando en la descripcin y definicin del modo
capitalista. Thatcher no quera eliminar la lucha de clases sino que la gente dejase de pensarse
en trminos de clase: la existencia de clases no es una amenaza pero s el sentimiento de clase.
Todo ello era un obstculo para su plan, la aplicacin de polticas neoliberales, y fue esa la
lnea que sigui la poltica americana. El ascenso del neoliberalismo implica la sumisin al
mercado libre y la responsabilidad individual. El programa neoliberal de poltica econmica
implica contraer el mbito de accin del Estado, un Estado neodarwinista que idolatra la
competencia y celebra la responsabilidad individual y su contrapartida, la irresponsabilidad
colectiva y poltica. Se recompensa a los ganadores y se castiga a los perdedores.
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El Estado se transform y apareci el endurecimiento generalizado con una poltica cada

vez ms activa e intrusista para subordinar las fracciones de la clase obrera y disciplinar al
nuevo asalariado fragmentado. Todo ello con el discurso de la seguridad en la mano, que
penetr en las familias gracias a la mezcla de muchos ingredientes, como el miedo al futuro,
la hipermovilidad del capital, los flujos migratorios: el trabajo desocializado alimentando la
ansiedad. Las nuevas polticas de seguridad se aprovecharon de la confusin constante entre
seguridad y sensacin de inseguridad, ideales para canalizar hacia la figura del delincuente
de la calle (con la piel morena): una canonizacin del derecho de seguridad correlativa al
abandono del derecho al trabajo.
La nueva poltica de criminilizacin de la miseria consiste en transformar, por un lado, los
servicios sociales en instrumento de vigilancia y de control (el beneficiario tiene que aceptar
cualquier trabajo sean cuales sean las condiciones sino pierde el derecho de la asistencia) y,
por el otro, utilizar el recurso masivo del encarcelamiento para contener a los pobres. El
pretexto que utilizaron para poder materializar su objetivo fue la Guerra contra la Droga. El
encarcelamiento no slo sirve para preservar la frontera social y simblica infranqueable entre
blancos y negros surgida desde la esclavitud, y perpetuada despus del sistema
segregacionista del Sur y ms tarde por el gueto de la metrpolis; adems, es una industria
muy rentable. La poltica norte-americana de la penalizacin sistemtica ha creado el
crecimiento del sector de las prisiones privadas.
La nueva ley de responsabilidad individual y trabajo (1997) llev consigo un gran
nmero de recortes apelando que la asistencia social era demasiado generosa y fomenta una
cultura de dependencia.
Como vemos, el capital financiero ejerci cierta capacidad disciplinaria tanto en el
movimiento obrero como sobre la intervencin del Estado gracias, sobre todo, a una serie de
innovaciones tecnolgicas y organizativas que permitieron a la actividad industrial una
movilidad y flexibilidad. La iniciativa poltica de los gobiernos para crear un entorno
favorable para las empresas y cubrir algunos de los costes fijos de reubicacin, promovi la
movilidad geogrfica del capital industrial. Se facilit la produccin exterior y as el capital
aprovech para inversiones rentables. Una oleada tras otra de desindustrializacin golpearon
un sector tras otro. Estados Unidos contribuy a socavar su dominio en el sector industrial al
desencadenar los poderes del sector financiero en todo el planeta, si bien obtuvo a cambio un
flujo de mercancas cada vez ms baratas procedentes de todas partes para alimentar el
consumismo sin lmites de su poblacin. La dependencia estadounidense con respecto al
comercio exterior iba creciendo y la necesidad de establecer y proteger relaciones comerciales
asimtricas pas a primer plano como objetivo clave del poder poltico.
La economa estadounidense se estaba convirtiendo en una economa rentista en relacin
con el resto del mundo y una economa de servicios en el propio pas. No obstante aflua
suficiente riqueza para mantener el elevado nivel de consumo que siempre haba sido la base
de la paz social.
La crisis de la deuda en varios pases sirvi para reorganizar las relaciones sociales de
produccin en cada pas donde tena lugar, favoreciendo una mayor penetracin de capital
extranjero. Los bajos beneficios obtenidos en las regiones del centro podan compensarse as
con mayores beneficios en el exterior. La acumulacin por desposesin (Harvey), un rasgo
decisivo del capitalismo global, se puso en marcha por todo el globo (siendo la privatizacin
uno de los elementos claves).

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La deslocalizacin de la produccin manufecturera a las zonas de nueva industrializacin y

la especializacin de los centros de la tecnologa informacional y los servicios, vinculan de
manera creciente la expansin de los centros al crecimiento financiero. En la economa
financiera crecen las pirmides especulativas mientras, en la economa real aumenta la
dependencia a la deuda. Por eso mismo fue capaz de expandirse y facilitar el consumo de
masas, gracias a la reduccin continua del precio de mercancas, procedentes de las nuevas
zonas industrializadas y a la expansin de crdito. Un sistema basado en la proliferacin del
crdito y la expansin de los mercados de valores supone un nuevo vnculo en relacin de
dependencia por deudas. El capital se transnacionaliza y financiariza.
Pero despus lleg el pinchazo de la burbuja actual. La pirmide especulativa de valor de
los ttulos del conjunto financiero es tratada como el reflejo de la economa global. La crisis
de las hipotecas subprime deviene en una supercrisis financiera. La crisis se manifest en el
2007 en el sector inmobiliario en Estados Unidos, y se traslad a Europa Occidental y Japn.
La amenaza de la devaluacin masiva de capital segua al acecho en el horizonte, y con la
cada de cotizaciones pareci que esa amenaza se haba empezado a materializar, la enorme
riqueza financiera virtual generada no tena capacidad de transformar el valor nominal de los
activos financieros en dinero.
Muchos autores defienden que la crisis del capitalismo actual podra ser llamada la crisis
del trabajo. La fortaleza del capitalismo, pese a tropiezos incidentales, reposa en su alta
capacidad para trasladar a los trabajadores el peso de la crisis. Como hemos visto, la crisis
actual representa una fase de la lucha de clases en la que a los trabajadores les ha tocado la
peor parte; justamente porque la presente no es una crisis terminal, sino un largo y
particularmente violento periodo de reajuste del dominio capitalista. Desde que el modelo
neoliberal se impuso al regulacionismo y al Estado de Bienestar, se fomenta ms abiertamente
el individualismo, la atomizacin y la competencia salvaje; el concepto mismo de trabajador
se va diluyendo siendo sustituido por el de emprendedor o autnomo: el individuo y su accin
son las nicas explicaciones del que hacer social. Desde mediados de los setenta, la mayor
parte de las polticas propugnadas han trabajado en esta direccin, imponiendo polticas de
ajuste, reformas laborales de todo tipo (para perseguir la flexibilidad laboral), privilegios para
los ricos (en forma de reformas fiscales e incentivos varios), privatizaciones, desregulaciones.
Con la creciente oleada de paro millones de personas se ven afectadas: ven como no pueden
obtener renta monetaria y tienen dificultad para encontrar una situacin de recambio. La
responsabilidad de tal situacin recae precisamente en el trabajador y se reafirma la idea de
que cada uno es el responsable de sus problemas. Las ideas laborales van siempre enfocadas
en la misma direccin convertir a la poblacin asalariada en mano de obra ms barata, ms
adaptable a la voluntad de sus patronos.
En el capitalismo global triunfante, basado en una organizacin postfordista de la
produccin y de la creciente precariedad en la fuerza de trabajo des-localizada, aunque sin
cronmetro, el tiempo se convierte en una herramienta ms de control y vigilancia que ayuda
a la nueva organizacin del trabajo. La diferencia con la fase preferente, es que el control es
interiorizado mediante el nuevo lenguaje del capitalismo; por tanto, la alienacin es total. El
trabajador ya no sufre slo la responsabilidad de tener o no tener trabajo, sino de la existencia
de ese puesto de trabajo en s. El tiempo en el capitalismo global sigue siendo una herramienta
de control, pero el nuevo lenguaje le da una significacin diferente, aunque en la realidad
sigue siendo una forma de organizacin social del trabajo. El tiempo del cronmetro se
convierte ahora en tiempo flexible y el trabajador sufre las consecuencias que no son otras que
la inestabilidad y la fragmentacin. El tiempo flexible implica disponibilidad constante para
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pasar de un empleo a otro y, en consecuencia, el trabajador no puede organizar su vida a largo

plazo. El capitalismo global va all donde puede tener una mano de obra barata desplazando
los lugares de trabajo. Es ms, la nueva flexibilidad implica el desarrollo de nuevas
habilidades constantes, la nueva economa global rompe con el ideal artesano; la habilidad del
aprendizaje de una cosa bien hecha carece de sentido socializador. La nueva cultura del
trabajo se centra en la idea de la meritocracia pero solo aparentemente.
La alienacin del trabajador no implica una prdida total del lenguaje de oficio.
Analicemos un ejemplo: la sanidad funciona con la organizacin del trabajo fordista, cada
trabajador realiza una tarea, cada mdico mide el tiempo que le dedica a un paciente, con un
sistema mdico que no se basa en la totalidad del cuerpo sino en las partes funcionales del ser
humano. La divisin del trabajo al extremo. En estas condiciones era de esperar que muchos
trabajadores quisieran cambiar de trabajo, pero Richard Sennett (2009) demuestra que no es
as: el trabajador-mdico-artesano, tena la sensacin de hacer un buen trabajo aunque las
condiciones fueron penosas y precarias. La nueva contradiccin radica en una aparente
paradoja: el lenguaje de oficio no se pierde pero constituye ahora una parte fundamental de la
alienacin del trabajo. El ejemplo nos sirve para ilustrar una de tantas contradicciones del
capitalismo global: aunque su lenguaje sea el de la flexibilidad, ms de 2/3 de los trabajos
modernos son repetitivos, inscritos en el ciclo del fordismo. El uso de los ordenadores
implica, para la mayora, trabajos rutinarios como la recogida de datos. Las prcticas de la
flexibilidad comportan fundamentalmente despropiacin y explotacin: por tanto, si por un
lado tenemos el concepto de flexibilidad que es traducido como una especie de libertad para
moldear nuestras vidas, por el otro, lo que sucede es que no obliga a aceptar la flexibilidad en
el trabajo, una flexibilidad ms bien otorgada al empresario para contratar y despedir, con
Reformas Laborales que lo legitiman.
Con el lema nada a largo plazo, aparece la nueva organizacin del trabajo. El nuevo
mercado de trabajo ofrece un panorama compuesto de breves perodos de trabajo; no es ya
una carrera sostenida. El trabajo parcial es la nueva oferta. Muchos de estos empleos tienen
horarios especficos como es el caso de las mujeres de limpieza que trabajan a primera hora
de la maana o ltimas de la tarde para no interferir en la actividad de los espacios que
limpian, o genera cambio constantes del horario laboral que impiden organizar la vida
cotidiana de la gente. A menudo, los empleos a tiempo parcial tambin son un mecanismo
para eludir leyes laborales. Frente a este panorama, el trabajador tendr que adquirir
habilidades inimaginables al largo de su vida. Todo ello conseguido con el nuevo lenguaje del
capitalismo y la demonizacin de la clase obrera.
El trabajo ha sufrido cambios, las nuevas condiciones de la organizacin del trabajo,
alienan y precarizan. Pero hemos de detenernos en la en la percepcin que tenemos de ste.
En la era del capitalismo global el trabajo no aparece como nexo entre la sociedad y el
individuo en el proceso de socializacin, en el sentido positivo de autorealizacin, pero no
desaparece como centro de definicin del ser social, como una caracterstica de lo humano. La
globalizacin nubla el trabajo como factor de produccin y deshace los modos de produccin
locales no capitalistas; con la economa global aparece un nuevo tipo de actividad econmica
y por eso, el trabajo adquiere otra forma, el desempleo mantiene una fuerte y constante
presin sobre las condiciones del trabajo.
Es cierto que hay una reestructuracin global del Sistema y una transformacin en el
concepto de trabajo;
donde antes haba historias particulares, procesos vitales de conocimiento y aprendizaje, lealtad y

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mimo en el traspaso generacional y vinculacin al espacio, encontramos descalificacin, ruptura

con los principios tcnicos que rigen la labor creadora, aglomeracin, nueva racionalidad
productiva. Y en el centro de esa idea de razn, el trabajo: una actividad que no se restringe a la
produccin ni en el mbito ni en el tiempo, sino que se instaura como principio explicativo del
hombre moderno. La separacin, creciente adems, entre la propiedad de los medios y la
detentacin (ms que propiedad en s) de la fuerza de trabajo se instituye en la obligacin
ineludible para los ms de hacerse y ser en torno al trabajo. Pero tambin ser ese mismo proceso
de socializacin el que, mediante la generacin de la conciencia de clase y de la autodisciplina,
ayudar a gestar el nacimiento de la libertad individual y, por tanto, de la realizacin humana.
(Miquel, 2002, 159).
Desde la perspectiva de la sociedad de consumo el individuo es un optimizador, y su

finalidad, como tal es consumir. Este individuo ya no est determinado por la estructura
social, sino por la informacin y el control de flujos, incluso de smbolos. Entonces, podemos
decir que el ser humano se define en relacin al consumo. Est afirmacin se puede aceptar
como forma adjetiva, no como forma substantiva, ya que la prdida absoluta del control
tcnico del trabajador fomenta la alienacin en todos los aspectos, en los conocimientos
tcnicos del proceso, de la organizacin, del producto y de la propia dimensin social. En
tanto que la ley del valor, las relaciones de produccin y la racionalidad capitalistas han
completado su domino global. En las sociedades actuales, el trabajo ocupa un espacio central
en su constitucin, desarrollo y reproduccin. De hecho, segn Miquel (2002) la importancia
de lo econmico y de la razn instrumental convierte el trabajo en la relacin social por
excelencia. Es ms, las decisiones productivas, siguen centrndose y cerrndose sobre control
del control. En la prctica se trata de una segmentacin y separacin de las fases del trabajo.
La organizacin se diversifica y se adapta, el control no slo se mantiene en el mismo punto,
directamente o mediante delegacin, sino que tiende a convertirse en autocontrol. Las
empresas transnacionales permanecen conectadas a los Estados y ligadas a sus polticas y a
sus ejrcitos y, sin ningn gnero de duda, a sus intereses. La produccin de mercanca
material, no obstante, sigue existiendo y creciendo. De igual manera crecen los mercados de
trabajo, su divisin y los distintos aspectos de todo el proceso productivo.
Pero, con todo ello, nos surge una aparente paradoja: el trabajo es una actividad esencial a
la que todos tienen que tener acceso; el no trabajo es negativo en s mismo.
Es ms: mediante esta premisa se articula la divisin en la clase,
la divisin actualmente existente entre los que participan directamente en la actividad productiva y
quienes no lo hacen se instituye en una estructuracin social que trasciende la organizacin en
clases sociales. El problema no slo radica entre quienes participan del bien trabajo y los que
permanecen excluidos, sino incluso quienes tienen un empleo y aquellas personas que no (Miquel,
2002, 185).
En este contexto, aparece una clara percepcin generalizada: el trabajo es un bien escaso.
Ya no consiste en un medio, ni en un mero factor de produccin, ni siquiera en el resultado de
la aplicacin de la fuerza de trabajo a cuya venta el empresario y su consecuente alienacinse ve obligada la mayora de la poblacin; sino es un bien en s mismo.
El trabajo no solo es importante por la actividad productiva sino tambin por la funcin
reproductora de las relaciones sociales. El trabajo es socializador, las normas y las pautas se
aceptan y aprenden mediante el trabajo: a travs del trabajo se forman las identidades. Al fin y al
cabo no deja de ser, como todo lo humano, tambin una produccin ideada.
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El trabajo, por tanto, es tambin simblico; la significacin que recibe dentro de cada
cultura es diferente. En las sociedades no industrializadas las relaciones sociales no son pura y
explcitamente econmicas, el trabajo es diferente al de las sociedades industrializadas, en
donde tiene vinculacin con las ideas de ciudadana y clase social. Es ms, en las sociedades
industrializadas el trabajo adquiere una dimensin individual y, por eso, descontextualizada,
ausente de significado. Es decir, el trabajo tiene dos dimensiones; es una actividad social pero
la capacidad del trabajo es individual. Hoy en da el trabajo est definido de forma
generalizada bajo la teora del capital humano y la responsabilidad individual. El capital
humano ha sustituido a la mano de obra.
Esto no implica unas relaciones sociales armoniosas, sino generadoras de conflictos. Un
hecho claro es que aunque las clases no estn definidas o estructuradas como antes, siempre
hay una clase asalariada, -potencial o efectiva- o baja, a la cual pretenden eliminar el
definidor en base a las posiciones en las relaciones sociales de produccin, substituyendola
por un sentido de estatus y que sufre las consecuencias de esta distribucin desigual y
asimtrica.
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La decolonizacin del conocimiento

(filosfico) como reto de la filosofa
(poltica) del siglo XXI
Universidad de Barcelona
Mi propuesta se basa en una premisa que puede parecer controvertible y que enunciar
provisionalmente de la siguiente manera: la filosofa del siglo XXI es, de acuerdo con sus
principios, occidental y moderna.
No quiero decir, por supuesto, que la filosofa del siglo XXI est por entero producida en
Occidente, ni que asume, necesariamente, los presupuestos de lo que la historia de la filosofa
define como modernidad; a lo que me refiero es que la filosofa, como todo el conocimiento
moderno occidental, hereda del cogito cartesiano una perspectiva particular: la de la
universalidad/exclusividad, o para utilizar una idea de Santiago Castro-Gmez (2005), una
especie de hybris del punto cero.
Hasta aqu, ninguna novedad; este punto de vista, pretendidamente imparcial, se esconde
bajo un universalismo abstracto que ha permitido al hombre occidental presentar su
conocimiento como conciencia universal y desechar el resto del conocimiento, particularista y
no occidental.
Se me podra decir que la filosofa del siglo XXI se dedica ampliamente a tratar este
problema, que existen libros en nuestras bibliotecas sobre filosofa africana o la escuela de
Kyoto y que, en general, hay toda una rama conectada al rbol de las teoras crticas
posmodernas de la que penden excelentes frutos feministas, post-estructuralistas y/o

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La decolonizacin del conocimiento (filosfico) como reto de la filosofa (poltica) del siglo XXI
postcoloniales. Precisamente, mi propuesta en esta comunicacin es ir ms all del marco de

estas teoras y ensayar una sospecha que corrige la premisa inicial: la filosofa del siglo XXI
es, de suyo, colonializante.
Con lo anterior, caracterizar el pensamiento que tiende a la colonialidad, dentro de un
marco que, en general, podra responder a las intenciones de la teora crtica del programa
modernidad/colonialidad/decolonialidad (Quijano, Mignolo). Mi principal ejercicio consistir
en aplicar la crtica a los crticos, es decir, analizar en qu medida (y en qu medida no) la
alternativa decolonial se convierte en un nuevo criterio totalizador. Mi hiptesis es que la
crtica desde la filosofa (Enrique Dussel), la sociologa (Boaventura de Sousa Santos), o la
antropologa (Ramn Grosfoguel) debe transformarse en accin poltica como condicin
sine qua non de su no-transformacin en criterio nico de verdad.
As mismo, explicar cmo el pensamiento no eurocntrico/eurocentrado (las
epistemologas del Sur de Santos o el pensamiento fronterizo de Mignolo) es siempre poltico
y cmo esto concierne no slo a la filosofa del siglo XXI sino a la Filosofa como aspiracin.
Introduccin
Empiezo por reconocer que el trmino decolonizacin es, en realidad, un anglicismo
proveniente de la forma decolonization que debera traducirse correctamente como
descolonizacin.
Sin embargo, este ltimo trmino tiene una acepcin ms bien sociopoltica, utilizada
sobre todo despus de la Segunda Guerra Mundial para designar el proceso mediante el cual
un pas colonizado se torna independiente.
Decolonizacin, en cambio, hace referencia a un sentido ms amplio de dominio
colonial iniciado por el enfoque poscolonial de los estudios culturales y continuado despus
en el llamado giro descolonial (o decolonial) (Castro-Gmez y Grosfoguel, 2007); la
profundizacin en el estudio de la naturaleza de la modernidad y la colonialidad.
Esta visin concluye, en trminos generales, que la colonialidad es la cara oculta de la
modernidad y que sta comprende, tambin en general, tres aspectos: la colonialidad del
poder, la colonialidad del saber y la colonialidad del ser, un patrn estructural especfico de la
modernidad, originado a partir de la conquista de Amrica y la subsecuente hegemona
europea.
Walter Mignolo (2011) explica que la esencia de este lado oscuro de la modernidad es el
patrn o matriz de poder formado por la interrelacin de o el control de la economa, la
autoridad, el gnero y la sexualidad, as como del conocimiento y la subjetividad. Estos cuatro
dominios son como las cuatro cabezas de un monstruo de dos piernas, que seran los pilares
del poder colonial: la fundacin racial y patriarcal del conocimiento. En la visin de Quijano
(Quijano y Wallerstein, 1992), ste es el origen del racismo, consciente y sistemtico, en
Amrica Latina.
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La filosofa del s. XX es occidental y moderna

(luego, hay que decir que es, tambin, colonial)
La filosofa, en tanto producto cultural de la modernidad o mejor todava, geo-cultural,
comparte las caractersticas con que la racionalidad occidental elabor su canon de saber, es
decir, el cartesianismo. Este criterio dot, por un lado, de una pretendida objetividad al saber
moderno, y por el otro, de una pretensin de exclusividad y monopolio frente a las
concepciones del conocimiento que fueran diversas.
Este modelo epistmico es colonial no slo porque coincide con la poca de los as
llamados descubrimientos y la expansin de los imperios europeos entre 1492 y 1700 sino
porque como en su dimensin poltica, estableci una suerte de imperio del conocimiento
forjado a sangre y fuego sobre las concepciones originarias del saber, a las que se les neg
cualquier tipo de valor debido a su diferencia. Shiv Visvanathan postula, en este sentido, el
ecocidio del conocimiento-otro (2007) y Boaventura de Sousa Santos el epistemicidio de
un conocimiento indolente (2014).
Destaco, pues, dos caractersticas de la filosofa de cuo cartesiano producida por la
canonizacin del saber moderno. La primera sera la universalidad, o pretensin de
universalidad, y la segunda la exclusividad.
Como quiero hacer ver, estas caractersticas corresponden a la racionalidad moderna en su
totalidad y no slo a algunos de sus efectos (Santos, 2003). En el fondo, se trata de la misma
matriz; sea en filosofa, derecho, economa o poltica, lo que priva a este pensamiento es la
negacin o minusvaloracin de toda alternativa. Boaventura de Sousa Santos ha designado
este proceso como monoculturizacin, es decir, un proceso de creacin por decirlo as de
vacos y formas de ser o pensar equivocadas, malignas, atrasadas, etc. Una produccin de
no existencias que responde a una perspectiva hecha universal.
Un ejemplo muy claro de lo anterior es el clebre Oriente de Said en cuanto creacin del
otro como alteridad, la creacin del salvaje o el lugar de la inferioridad y/o la creacin de la
naturaleza como lugar de exterioridad (Santos, 2006a).
Como alternativa podramos pensar en las universalidades concretas versus las
universalidades abstractas (Dussel, 1998) y el cosmopolitismo subalterno (Santos, 2003), vas
que representan un camino hacia la pluriversalidad (Grosfoguel, 2008).
Ahora bien, lo anterior tiene una implicacin muy clara, que es, que en el sentido de lo que
venimos diciendo, la filosofa contempornea, que es moderna y occidental, es tambin
colonial.
Es decir, la filosofa establece tal como el conocimiento de la modernidad en general un
canon cerrado y exclusivo que se reproduce y, ms todava, crea las condiciones para ser
reproducido, esto es, para crear o intentar crear una realidad nica.
El camino de la decolonizacin
Se podra decir que ha habido ya una especie de supresin de la categora de condicin
colonial (aunque no de la colonialidad). Es decir, hoy en da ser difcil encontrar quin
desprecie o minusvalore un conocimiento o reflexin debido a su procedencia o al color de su
piel, incluso, en los planes universitarios hay cursos de Filosofa latinoamericana, africana o
balcnica y departamentos de estudios tnicos, aunque estos ltimos son, de hecho, una
manera de reproducir el status quo moderno, no slo por la artificial designacin del otro
como objeto de estudio, sino porque en estos departamentos con algunas honrosas
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excepciones no priva un enfoque de liberacin de los pueblos, sino ms bien, de

conservacin del orden epistemolgico reinante.
En trminos prcticos, considero que el lugar de generacin del conocimiento
transformador no es, nica ni exclusivamente, la academia, sino la prctica social (Santos,
2005). En el mismo orden de ideas, que no puede haber un discurso o argumento decolonial
sin una prctica decolonizadora real (Rivera Cusicanqui, 2010).
En el campo de la filosofa, dira que este camino nos lleva por fuerza al reconocimiento de
las prcticas filosficas (Arnaiz, 2007), un terreno en el que, por el momento, no nos podemos
detener.
Sobre esta base, creo que tres de los puntos (no consecutivos sino tomados de aqu y de
all, sobre todo de los estudios de la modernidad/colonialidad/decolonialidad) que pueden
servir para el proyecto de la decolonizacin de la filosofa son:
(1) Una epistemologa crtica de las epistemologas afines y rivales que sostenga la
imposibilidad de una epistemologa y de una teora general de todas las cosas (Santos, 2009b).
Aqu por ejemplo estara la bsqueda de un conocimiento decente y la idea de una doble
ruptura epistemolgica, es decir, de un nuevo rompimiento con el rompimiento de la ciencia
tradicional que nos lleve a un renovado sentido comn (Santos, 2003, 2009a).
Este doble rompimiento comprendera un cambio en los trminos de la conversacin, es
decir, la discusin de los significantes y no slo del significado; de los trminos de la
conversacin y no nicamente del contenido (Mignolo, 2003, 2011). Podra ser tambin el
crear desfamiliarizacin de Santos (2014).
(2) Parte tambin de este ejercicio es ser fiel a la filosofa que hemos aprendido (no
podemos no ser modernos, ni no ser coloniales, etc.) pero con la conciencia de lo anterior y la
disposicin a la ruptura. En este sentido, aprovechar el asombro/estupor de la filosofa pero de
un modo coherente, de un modo que no sea contemplacin romntica sino un verdadero
pasmo filosfico: un atender lo que llama nuestra atencin.
(3) Realizar desprendimientos, el pensamiento decolonial mismo es el pensamiento que se
desprende y se abre a las posibilidades que la racionalidad moderna cubri con sus propias
categoras (Mignolo, 2008, 250).
La decolonizacin de la filosofa poltica
Ahora bien, un modo de hacer un poco ms prctico este proyecto no lineal, es ir de la
filosofa a la filosofa poltica en particular. En este sentido, el pasmo ante la realidad puede
ayudarnos a considerar de un modo diverso, entre otras, las ideas de democracia, soberana,
Estado, y conjugarlas con las de por ejemplo democracia comunitaria, autonoma,
plurinacionalidad. Esta es la lectura que, siguiendo el cosmopolitismo subalterno (Santos,
2006b, 2007, 2010), he realizado en el caso de la autonoma en el pueblo mexicano de
Chern, Michoacn (Mandujano, 2014).
En la misma lnea, Dussel (2007, 2010) establece lo poltico como un campo y no un
sistema con una idea diferente no slo de la sociedad sino del sujeto, y una concepcin
diversa tambin de comunidad poltica o pueblo, como criterios para analizar el poder, tales
como la potestas o el poder con las instituciones, el poder obedencial zapatista, o el poder
delegado.
En este tenor, Fernanda Navarro (2013) nos recuerda el pluralismo del hacer zapatista, el
desde abajo de su autogobierno, expresado magnficamente en la frmula mandar
obedeciendo, y una suerte de biocentrismo que bien podra reconocerse en el giro
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ecolgico del conocimiento progresista actual.

Pero volviendo con Dussel, el filsofo argentino propone tres niveles de lo poltico que
podran convertirse, a su vez, en los mbitos de decolonizacin: (i) la praxis poltica, (ii) una
teora de las instituciones y (iii) los principios normativos.
Finalmente, en casi todos los casos, el rompimiento del giro decolonial (MaldonadoTorres, 2008), epistemolgica o sociolgicamente, y sobre todo, filosficamente, nos lleva al
asombro individual o, en otras palabras, a un principio auto-crtico de descolonizacin de las
propias estructuras, es decir, de los paradigmas aprendidos (Lajo, 2006). Esta decolonizacin
de la propia mente es, seguramente, el principio de un movimiento que conduzca a la
eliminacin de los epistemicidios y una justicia cognitiva ms extendida.
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La Idea de Dignidad entre el Occidente y las

Culturas de Modernidad Reciente
Una macrocomparacin de la comprensin del
Derecho a la Dignidad en los pases del BRICS
Diva Jlia Sousa da Cunha SAFE COELHO 1
Universidad de Barcelona - UB
Introduccin
Se puede considerar que la reciente formacin de un grupo poltico de las cinco ms
grandes economas emergentes del mundo, el BRICS (grupo formado por Brasil, Rusia, India,
China y frica del Sur), exige por parte de Europa, y por parte de Brasil, una reflexin sobre
los encuentros y desencuentros de los universos sociales, antropolgico, poltico, histrico y
cultural que mantienen, una cosmovisin, es decir, una macrocomprensin, a respecto de los
valores fundamentales orientadores del convivio humano, en cada una de esas naciones. En
cada una de ellas, la interaccin de sus respectivas culturas tradicionales con la cultura
occidental, en los diferentes ciclos histricos de la globalizacin occidentalizante, desde las
primeras grandes navegaciones europeas, ocurri de modos singulares, produciendo
complejos significacionales diferenciados a respecto del Estado y su rol en la organizacin del
convivio.
1
Doctoranda en Ciudadana y Derechos Humanos por la Universitat de Barcelona-UB, maestra en Filosofia

Poltica por la Universitat Federal de Gois (UFG- Brasil), se gradu en Derecho por la Pontifcia Universidade
Catlica de Minas Gerais (PUC-MINAS). Obtuvo el Ttulo de Abogada en Goinia OAB GO: 31.202.
Actualmente, realiza investigaciones junto al GIRCHE, Grupo internacional de investigacin, cultura, historia y
Estado. Investigadora de la CAPES.

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La Idea de Dignidad entre el Occidente y las Culturas de Modernidad Reciente
La actual globalizacin, aceleradora y uniformadora de los procesos productivos y

tecnolgicos, tom por excesivamente prximos y compartidos los problemas de las naciones
emergentes, aunque vengan, ellos mismos, a afrontar de formas diferentes, a esos problemas.
Adems, los pases de los BRICS poseen problemas propios, compartidos por ellos; frutos,
sobretodo, de la modernidad reciente que comparten y de las singulares idiosincrasias que
tiene cada un de eses pases en su desarrollo. Tales cuestiones los orientan en el sentido de
buscar compartir estrategias de solucin y conduccin del desarrollo socioeconmico en
curso.
No obstante esa proximidad con relacin a los problemas socioeconmicos actuales,
ocurre que, respecto al tema central del discurso poltico occidental contemporneo, el reto de
la efectuacin de la Dignidad de la Persona Humana y del conjunto de derechos
fundamentales a ella inherentes, los pases del BRICS no slo se encuentran, pero tambin se
desencuentran. Se encuentran porque, en principio, asumen discursivamente que los Derechos
Fundamentales del Hombre son el fundamento constitucional de los respectivos Estados. Sin
embargo, se desencuentran, al comprender y valorar diferentemente esos derechos y tambin
al poseer acciones concretas muy diferentes con relacin a ellos.
Desarrollo
Una de las tendencias importantes del pensamiento occidental moderno es la conviccin
generalizada de que el verdadero fundamento de la legitimacin y validad del Estado de
Derecho, y de los derechos humanos en particular, no debe ser buscado en el mbito
sobrenatural de la revelacin religiosa, ni tampoco en una abstraccin metafsica como
esencia inmutable de todos los seres humanos del mundo (cf. COMPARATO. 2012, p.8). Si
los Derechos Humanos son una creacin humana, significa, para el occidente secularizado,
decir que su fundamento no es otro sino el propio hombre, considerado en su dignidad
sustancial de persona, as que las especificaciones individuales y grupales seran secundarias
(SARET,2010,p.97). No obstante, no se puede olvidar de la historicidad inherente a la
existencialidad dinmica de esos derechos (cf. PINTO COELHO, 2012, passim).
Como se sabe, "el occidente nunca ha conseguido ser universalista" (HORTA, 2011,
p.246) 2. Un ejemplo claro de esa vocacin es la proclamacin de que los derechos humanos,
engendrados por el occidente son universales 3. Ocurre que el modo como ese universal viene
realizndose en la particularidad y en la singularidad de cada cultura y nacionalidad produce
diferenciaciones de comprensin de lo que sea ese complejo significacional orientador del
Estado de Derecho en cada uno de esos pases, produciendo tambin comprensiones y pesos
diversos para lo que sea la Dignidad de la Persona Humana como derecho y como valor en el
proceso poltico-social de esos pases. En el caso de los pases BRICS, comprender esas
diferencias perece ser una tarea indispensable, un reto, para que se pueda comprender las
potencialidades y las dificultades de ese bloque poltico internacional emergente. Para Brasil,
especficamente, comprender de forma organizada y sistematizada esas diferencias relativo a
2
Todas las citas en el texto fueran traducidas libremente del portugus.

La idea de universalizacin de los derechos humanos fue llevada a cabo con la creacin, primero, de la
Organizacin de las Naciones Unidas (ONU), en 1945, y, despus, de una Carta de Derechos aplicable a todas
las gentes: la Declaracin Universal de Derechos Humanos, de 1948 (HORTA, 2010, p. 245). No obstante no son
raras las crticas en el sentido de que se trata de una Declaracin de valores principios occidentales, constituida
por occidentales, en que pese a participacin, formal, de pases de otros matices culturales.
3
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la comprensin de lo que sea la dignidad como valor fundamental ayudar a nuestro pas, que
es cada vez ms comprometido con ese valor, del punto de vista del discurso constitucional
concreto, a posicionarse mejor en el contexto de ese bloque nuevo: BRICS. Tambin para
Europa, comprender esas diferencias internas dentro de BRICS la ayudar a relacionarse
mejor con este bloque.
Considerando las insuficiencias del discurso universalista de los derechos humanos, sobre
todo respecto a los desajustes entre la globalizacin de la economa y la globalizacin de la
justicia social (SALGADO, 2004, p.72), la investigacin tiene como objeto la comprensin de
la forma cmo se dio la recepcin de la idea occidental de Dignidad por las civilizaciones
componentes de BRICS. En otras palabras, se pretende, en una perspectiva culturalista y
macrofilosfica, comparar la visin y los cambiamientos (histricos y actuales) de las
civilizaciones representadas por esos pases a respecto de esa nocin tan importante al
occidente, que es la nocin de dignidad.
Considerando que los derechos y los valores son el resultado de la procesualidad histrica
de la cultura, se tendr las especificidades culturales de cada civilizacin componentes de
BRICS como un contrapunto constructivo del sentido que cada uno de esos Estados atribuye a
la idea de Dignidad.
Fruto de la cultura occidental, la idea de dignidad humana solo viene a florecer en la
Modernidad, a pesar de todas las contribuciones imprescindibles anteriores. Es principalmente
a partir del pensamiento de Immanuel Kant 4 que pensadores y juristas de los pases que se
muestran ms receptivos a la nocin de dignidad humana identifican las bases de su
fundamentacin y, de cierta forma, de su conceptualizacin (SALGADO, 2011, p.14-15). No
son raros en el contexto europeo y brasileo, estudios consolidados por eminente pensadores a
respecto del tema de la dignidad humana como macroderecho, o valor fundante del Estado de
Derecho 5.
Es cierto que la concepcin kantiana de dignidad humana merece y ha sido actualizada en
diversos aspectos 6. Las discusiones sobre los perfiles actuales de la idea de dignidad humana
4
El concepto kantiano segn el cual todo ser racional debe considerarse legislador universal, para, desde
este punto de vista, juzgarse a s mismo y a sus acciones, lleva, siempre segn el filsofo, a un concepto que le
anda adherente: el de reino de los fines. Seres racionales entonces, pues sometidos a una ley que ordena a cada
uno de ellos jams tratarse, a s mismo o los dems, simplemente como medios, pero siempre y simultneamente
como fines en s. En ese reino de los fines, cada mxima voluntad concebida como legisladora universal es
relacionada por la razn con todas las dems voluntades y con todas las acciones para consigo mismo en virtud
de la idea de dignidad de un ser racional, que no obedece a otra ley sino a aquella que l mismo simultneamente
se da. En frmula consagrada, asegura el filsofo alemn que, en el reino de los fines, todo tiene o un precio o
una dignidad. Cuando alguna cosa tiene un precio, se puede poner en su lugar cualquier otra como equivalente,
pero cuando algo est arriba de todo precio, y, por lo tanto, no permite equivalente, entonces ella tiene dignidad.
As que, la persona humana, mientras ser racional que es, existe como fin en s misma, no teniendo solamente un
valor relativo, un precio: su existencia posee en s misma un valor ntimo - posee dignidad. Cf.
KANT, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, (p. 78-82).
5
Por ejemplo: en Alemania, Hberle (2005, p. 89-152); en Italia, Becchi (2010, p. 2 et seq.); en Portugal,
Miranda (2009, p. 167-176); y en Brasil, Comparato (2001, p. 20-25), Silva (2000, p. 144-149), Scarlet (2010, p.
31 et seq.), Barroso (2010, p. 16-19), as como Rocha (2010, p. 3 et seq.).
6
Paolo Becchi, por ejemplo, asegura que la idea de dignidad humana, que prohbe reducir a la persona a una
cosa, no permite comprender situaciones en que el propio intento de reparacin jurisdiccional de lesin a la
dignidad puede producir nueva lesin, en la medida en que la vctima puede sentirse pblicamente en discusin.
Para el autor, un hombre puede ser realmente lesionado en su dignidad siempre que un comportamiento externo
es capaz de herirlo en el respeto que l tiene por s mismo, en la medida en que haya intromisin en el mbito
totalmente privado de la auto representacin (BECCHI, 2010, p. 6). Se destacan, todava, las observaciones de
Ingo Scarlet y Thiago Fenoterseifer (2008, p. 180-1), que aderezando el excesivo carcter apriorstico de la

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caminan continuamente. A pesar de que constantemente se parta de Kant el debate actual ha

ultrapasado las ideas de ese que es tenido como "el filsofo ms importante de la ilustracin y,
quiz, de toda la modernidad (MAYOS, 2012, p.2).
La relevancia de saber cmo la dignidad humana es vista en otras civilizaciones, que no la
occidental, adviene de dos hechos que se relacionan entre s: a) ser la dignidad humana una
nocin intrnsecamente universalista, sin embargo con existencialidade solamente
comprendida en una perspectiva culturalista e historicista; y b) el objetivo de la
universalizacin de los derechos humanos como reto de la comunidad internacional en un
contexto multiculturalista. Para que ese proyecto universalizante tenga sustentacin es
imprescindible conocer el modo como los pueblos emergentes comprenden el ncleo de esos
derechos (la dignidad) y el proyecto propio de expansin de la efectividad de esos derechos en
sus respectivas relaciones sociales. En otras palabras, es necesario saber si ese destaque
concedido a la persona humana, que hace de ella fin de toda y cualquier institucin poltica,
encuentra, de hecho, un eco en esas civilizaciones y de qu modo refleja en esas
civilizaciones.
Los derechos del hombre, fundamento discursivo mximo de los valores occidentales, los
que, dentro de lo imaginario civilizacional que lo produjo, se presentan como realizaciones
universales, se realizan delante de perspectivas culturales construidas bajo categoras y
valores radicalmente diversos y bajo un pasivo de desigualdad social histricamente ms
amplio (cf. PINTO COELHO, 2010, p.99-115). Con todo, se debe tener en mente que el
reconocimiento del carcter multicultural de la pluralidad y diversidad en el mundo actual no
puede resultar, a pretexto de respetar a la alteridad, en una relativizacin total y absoluta de
los derechos fundamentales de la persona humana (PEDRA; PINTO COELHO, 2010,
passim). Norbert Rouland propone la proscripcin de dos actitudes por l vistas como
extremas. La primera consiste en simplemente renunciar a la nocin occidental del hombre
por su modernidad (caduca) y por su carcter relativo; la segunda es la transformacin de tal
nocin en los trminos dictados por el occidente, en el patrn universal unilateral de medida
de los derechos del hombre en otras culturas. Segn el autor, aquella primera actitud debe ser
rechazada en virtud de los diversos sucesos ocurridos recientemente, tanto en Europa como en
otros lugares, que muestran con evidencia que la nocin occidental de derechos humanos
puede ser un instrumento hbil para liberar a los pueblos de la servidumbre. Ya la segunda
actitud no debera ser mantenida por el hecho de que otras culturas han inventado otros
mecanismos de proteccin, diferentes de los desarrollados por el occidente, y que, adems no
son infamatorios, pueden servirle como fuente de inspiracin (ROULAND, 2008, p.271). El
camino, entonces, nos parece ser el de resignificar dialcticamente, en una perspectiva
dialogal y multicultural, el concepto de dignidad humana y derechos humanos, de modo a
preservarles, pero dotarles de abertura para la identificacin de las otras culturas 7 con ese
concepcin kantiana, defienden que hay una lgica histrica en las dimensiones de la dignidad humana, las que
pueden ser comprendidas a partir de una perspectiva de la transformacin de los derechos humanos
fundamentales, ya que sos, en amplia medida, simbolizan la propia materializacin de la dignidad humana en
cada etapa histrica y en cada mbito cultural.
7
Se adopta aqu la distincin, muchas veces menospreciada, entre los trminos cultura y civilizacin.
Mientras civilizacin alberga la nocin de sofisticacin y de complejidad social, en contrapartida con formas
sociales rudimentarias, cuando se est tratando de cultura tal selectividad no ocurre. Se tiene, por ejemplo, que,
as como el conjunto de atributos y productos de la sociedad parisiense compone una determinada cultura, o
conjunto de atributos y productos de una tribu indgena amaznica, grupo organizado bajo forma social
rudimentaria, tambin son aptos a componer una cultura (HORTA; RAMOS, 2009, p. 235-264).
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macrofundamento del convivio en el mundo contemporneo. Es decir: realizar la Aufhebung

de los Derechos Humanos.
El estudio comparado que ahora se pretende desarrollar proporciona una mejor
comprensin de los complejo poltico-social e institucional de los pueblos extranjeros hoy
identificados con Brasil en la condicin de ms grandes economas mundiales emergentes,
posibilitando ms aclaracin y discernimiento en las relaciones internacionales entre los
BRICS, as como entre BRICS y Europa.
Si tomamos por base la clasificacin de Samuel Huntington (1997,p.50-4) conjugada con
los estudios comparativistas de Ren David (2002, p.9 et seq), los pases del BRICS derivan
cada uno de una civilizacin no europea: la oriental (China), la hind (India), la ortodoxa
(Rusia), la africana (frica del Sur) y la latinoamericana (Brasil).
Hay una inequvoca demanda en el Occidente (incluso Brasil), por fuentes de referencias
acerca de los marcos institucionales de paceros internacionales pertenecientes a civilizaciones
distintas, tales como China, India, Rusia y frica del Sur. Los BRICS tienen peso poltico y
econmico considerable en la actual conjuncin internacional. La fluidez del dilogo y el
desarrollo de la cooperacin no pueden prescindir de un conocimiento de las realidades
culturales axiolgicas con las que estamos tratando.
La importancia de trabajos como lo aqu propuesto emerge del desvelo de la realidad
sociocultural de pases con relaciones internacionales cada vez ms estrechos con Brasil y con
Europa, contemplando un tema carsimo a la actual agenda internacional: El respeto y la
proteccin a los derechos humanos. Adems sus resultados podrn contribuir, en consonancia
con la orientacin de Norbert Rouland arriba referida, con el perfeccionamiento plurilateral de
la propia idea de Dignidad Humana, premisa fundamental para la tan anhelada
universalizacin dialogal de los derechos humanos.
Conclusin
En sntesis de lo expuesto arriba, se constata que el objeto de la investigacin propuesta es
el estudio comparativo a respecto de las diferencias significativas que la idea de dignidad de
la persona humana asume en la interaccin con los contextos culturales, histricos y sociales
de cada uno de los pases componentes del BRICS. La hiptesis de trabajo sometida a test est
estructurada en tres hiptesis sucesivas. La hiptesis preliminar resulta en la afirmacin
provisoria de que la idea de dignidad posee sentidos muy diversos en cada uno de esos pases,
en razn del lugar cultural-civilizacional de cada uno de ellos, poseyendo tambin diferencia
significativa de peso y alcance como idea-fuerza estructuradora del orden poltico-jurdica en
cada uno de esos pases. Como hiptesis secundaria de la tesis, hay tambin diferentes grados
de asimilacin de la idea occidental de dignidad humana, en cada uno de los pases del
BRICS, relativo a los diferentes planes de experiencia sociocultural, desde el discurso jurdico
oficial (constitucional e infraconstitucional), pasando por los discursos poltico, filosfico y
mediticos, hasta la praxis social cuotidiana. Como hiptesis final, se somete a test la
afirmacin provisoria de que estas efectuaciones significacionales diferentes de la idea-fuerza
Dignidad en cada uno de los pases del BRICS no son irreconciliables y mantienen, incluso
por coherencia a la idea misma de dignidad, la posibilidad de un entendimiento y concierto
(reconocimiento) entre esos pases y Europa en relacin a ese punto fundamental inicial: la
idea de Dignidad como base del convivio social.
As, se tiene como objetivo general del proyecto propuesto comprender y comparar las
diferentes experiencias de asimilacin de idea de dignidad de la persona humana en el

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contexto contemporneo de cada uno de los pases componentes del bloque internacional
formado por las cinco ms grandes economas emergentes del mundo, el BRICS (Brasil,
India, Rusia, China y frica del Sur), para trazar un cuadro comparativo interdisciplinar no
reduccionista del sentido que la idea de dignidad humana asume en cada uno de esos pases.
El referencial investigativo la problematizacin dialctica interdisciplinaria no
reduccionista estructurada ontognoseolgicamente como macrofilosofa, Gonal Mayos
(2012, p. 9-17). Adems, la perspectiva de la dialctica de complementariedad y de la
ontognoseologa axiolgico-historicista de Miguel Reale (2000, p. 42 et seq.) suplementar el
referencial macrofilosfico en la bsqueda por una inter-implicacin concreta y dinmica de
los saberes humansticos que debern ser entrecruzados para la comprensin profundizada del
sentido de la idea de Dignidad Humana en cada uno de los Estados estudiados.
El anlisis e interpretacin de las constituciones de esos pases ser el punto de partida para
que se disee un panorama del peso dignidad humana como idea-fuerza en cada uno de los
Estados del BRICS. El segundo recorrido (metodolgico) consistir en comprender de qu
forma ese discurso institucional, estructurado sobretodo en el lenguaje del Derecho, interacta
con los matices culturales tradicionales de cada uno de esos Estados, lo que ser realizado
notadamente por el entrecruce del discurso institucional con el lenguaje de la Religin, de la
Cultura y de la Filosofa, en cada uno de esos pases. No pasa desapercibido el alerta hecho
por Mario Losano (2007, p. 544-545) de que "el contraste entre derecho vigente y derecho
vivo, Law in the books y Law in action, es una de las principales dificultades que el
comparatista encuentra cuando trata de los grandes sistemas jurdicos modernos. " As que, es
necesario estar atento a eventuales disparidades entre el discurso constante en textos oficiales
y las praxis sociales reales que de hecho ejercen el rol regulador de las sociedades estudiadas,
pues, como se sabe, el fenmeno normativo-axiolgico es bien ms amplio y complejo que un
simple saber operativo de descripcin de la norma vigente.
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200

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Marlene SEWER
El ave de Minerva emprende su vuelo

en el crepsculo
Filosofa, poltica e historia
Marlene SEWER
Universidad de Salamanca
La chouette de Minerve prend son envol au crpuscule.
Permtaseme iniciar este discurso con una expresin que Hegel hace en sus Lneas
Fundamentales de la Filosofa del Derecho: El bho de Minerva emprende su vuelo en el
crepsculo.
Muchos autores han tratado de interpretar esta frase y de varias formas. Pareciera algo
banal y simple lo dicho por uno de los ms grandes representantes de la filosofa: Hegel. Hoy
quiero intentar de comprender el sentido de esta especial citacin. As, sabemos, a travs de la
mitologa griega, que Minerva simboliza la diosa de la sabidura y por decirlo de alguna
manera representa la filosofa. Ella, Minerva, encuentra especial deferencia al contemplar a su
bho quien es mensajero y amigo de tan bella diosa. Las preguntas surgen as: Por qu esta
ave no emprende vuelo al amanecer? Por qu slo lo hace al rayar la noche? Ser que tal
vez la mensajera ave aporta a la filosofa las nuevas de la realidad que visita cuando todo
parece obscuro y problemtico en dicha dimensin? Por qu la mensajera de Minerva cobra
vuelo slo cuando el mundo de los mortales se sumerge poco a poco en su obscura realidad,
en su noche de tinieblas, cuando el miedo surge, cuando todo parece perder la direccin, o la
razn de ser, o cuando el mundo de los humanos empieza a perder esa alegra que el da le
trajo?

ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 201-206.
201
El ave de Minerva emprende su vuelo en el crepsculo
Cuando el nuevo da comienza podemos contemplar con esperanzas el avenir, y al surgir

los primeros rayos de sol, el hombre vive envuelto en un halo de dulce xtasis y en un
torbellino sinfn de actividades. Es casi lo mismo que sucede cuando vivimos la alegra de la
juventud y vivimos con cierta despreocupacin por el futuro. La etapa de la juventud nos da
ese gusto al riesgo, ese gusto a la aventura. Lstima que pasa tan rpidamente, lstima que al
ocaso nos damos cuenta de ello, de su fragilidad y volatilidad. Al ocaso de nuestra existencia
vemos, cual bho de Minerva, con otro mirar la realidad, ya no vemos el avenir
despreocupado como cuando el rayar del alba acariciaba nuestra piel. Ahora contemplamos la
realidad de forma muy especial. Las superficialidades desaparecen y aprendimos a ver
sombras y a ver entre las sombras, ellas se acercan cada vez ms, el mundo est cambiando y
es seguro que un da dejar de ser lo que es hoy. Pero curiosamente, y para consuelo de
nosotros mortales, la noche nos invita a la reflexin, a la meditacin, a la vida contemplativa;
nos invita a pensar en lo que vivimos y en lo que el avenir nos reserva an. El hombre se da
cuenta de su existencia pasajera en este mundo al cual llamamos realidad. Es paradjico pero
entre ms oscuro se hace el da ms claro se ve, porque cuanto ms viejos nos hacemos
generalmente ms sabios nos hacemos. Y en cambio se podra decir que el exceso de luz
encegueci nuestros ojos. Cuanto ms fuerte es la obscuridad de la noche se puede contemplar
con ms intensidad la inmensa belleza de las estrellas. Cuanto ms nos acercamos a estas
reflexiones nos damos cuenta de nuestra existencia y de nuestro corto paso por este mundo.
Qu hemos hecho de l y con l? Qu hemos hecho por el cuidado a la naturaleza? Qu
hemos hecho por nuestros semejantes y qu hemos dejado de hacer por estos y por todo
cuanto nos rodea? Cul fue el sentido de nuestra existencia?
Esta es la magia de la filosofa por decirlo de alguna manera; ella nos ayuda a hacer ms
concreta nuestra capacidad de auto-proyectarnos. As, si podemos anticiparnos, podemos
prever las cosas y si las podemos prever podemos evitar o seguir simplemente cometiendo los
mismos errores. Por ello conviene hacer un breve repaso o reflexin filosfica de nosotros y
de la realidad. Porque no podemos hablar del hombre sin interrelacionarle con aquella y todo
lo que ella contiene o abarca. De igual forma no podramos hablar del hijo sin considerar al
padre, como no podramos hablar del fruto sin considerar el rbol del cual procede. Lo
contrario supondra carecer de identidad y por consiguiente sera extrao, por no decir
aberrante y contra natura.
As, al analizar la realidad nos damos cuenta, que el mundo poda haber sido cada da
mejor pero no fue as. El rico se haca ms rico y el pobre se haca ms pobre. Y para darnos
cuenta de esto no es necesario ser economista-experto, basta simplemente y llanamente ser
agudo observador de la realidad: Basta ser sabio.
Ahora bien, la mensajera de Minerva le anuncia, a esta, que el mundo va de mal en peor.
Qu hicieron los mortales? En qu convertimos este templo o paraso? Los adelantos
cientficos fueron utilizados no solamente para ayudar al hombre sino tambin para hacerse
dao. Me refiero de los instrumentos de guerra en particular. El hombre ser racional, animal
superior e inteligente, es el nico que invent y hace la guerra, es el nico que mata no para
alimentarse precisamente, como lo hacen los otros animales, sino que muchas veces mata por
placer y amor al lucro. Los suelos vrgenes son degradados por el hombre con sustancias
qumicas y nucleares manipuladas por este dejando a su paso la desolacin y causando grave
impacto ambiental y todo eso por la sed desmesurada de riqueza o por la locura que gana a su
razn; viviendo as cegado por el brillo del oro y volviendo insanas las aguas de esos ros que
s podan haber apagado o calmado su sed, dndole al mismo tiempo vida saludable. Sin
embargo, hoy, muchas de esas aguas, traen enfermedades y desgracias a quienes beben y se
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Marlene SEWER
baan en ellas. La codicia invade la mente del hombre y este se pierde en el poder efmero
que el mundo capitalista le ofrece y poco a poco se convierte en su esclavo. Y por si fuera
poco, en este crculo vicioso, la explotacin del hombre por el hombre parece ser la ley del
ms fuerte reduciendo a su semejante por especie en una simple mquina; el capitalismo
enajena al hombre de su fuerza, le enajena de su capacidad mental, le explota sin considerar
que incluso la mquina necesita mantenimiento. Y este es un primer reto para la filosofa:
Cmo concebir trabajo y dignidad humana a la vez? Vivimos en un mundo vido de riquezas
y codicias. Existe algn animal que haga esclavo a su semejante? No. Slo el hombre, de
quien se dice animal racional, explota y esclaviza a su prjimo conducindole a una pobreza
en sentido amplio. Me refiero a la crisis existencial que se padece en muchas de nuestras
sociedades capitalistas e industrializadas, llamadas sociedades altamente civilizadas. As,
grandes transnacionales y multinacionales se procuran riqueza en pases pobres, explotando la
fuerza de nios y mujeres en este llamado proceso de produccin voraz y cnico. Perdnese
me por hablar de esta forma pero cada vez que aprendo ms sobre la realidad la impotencia
me embarga y si la filosofa me ha mostrado todo ello, tengo como conclusin lo siguiente: O
bien hacemos algo o bien nos quedamos en nuestra caverna platnica con todos nuestros
libros de filosofa, contemplando la hipocresa, la indiferencia y la ignorancia ganar terreno.
Los hombres sabios no deben permanecer indiferentes. Los amantes de la sabidura debemos
orientar a los dems a seguir el camino de la verdad, de lo justo, de la libertad. Ya deca
Aristteles, en su tica a Nicmaco: Tenemos deberes morales con nosotros mismos y con
los dems.
Nosotros conocemos cual es mtodo o camino hacia la verdad. La educacin humanista es
en mi opinin, uno de los ms grandes pilares y ms importantes medios para alcanzar el fin y
el comienzo de un nuevo renacimiento. La educacin humanista nos libera de esa condicin
de seres ignorantes y dbiles. Me refiero a una educacin que est al servicio no del dinero
sino que est al servicio y al cuidado del ser humano y de la naturaleza. Hablo en particular de
una educacin filosfica prctica puesta al servicio de este proyecto humanamente humano.
Los gobiernos debieran poner en marcha todos los mecanismos para hacer posible adems
el acceso a este tipo de educacin. As, aquel padre que quiera de un hijo inculto no merece
ser llamado padre sino amo y de ellos hay que temer porque persiguen fines egostas y
perversos. En poltica conocemos una institucin que garantiza el acuerdo, el consenso y a
este mecanismo se le llama referndum. El pueblo tiene derecho a elegir a sus mandatarios y
destituirlos en caso de no cumplir los nobles mandatos. Ya deca Bacon: Saber es poder,
Scientia potentia est. Un pueblo informado y sabio no permite que gobiernos corruptos se
instalen.
Ahora bien, hablemos de los jvenes que son el futuro de una nacin. Estos son
desatendidos y su educacin es negociada frecuentemente por intereses polticos y
econmicos. Hablemos de los ms cercanos: En Francia y Alemania existen 150 mil jvenes
que llegan al mercado de trabajo sin ningn tipo de formacin. En Espaa uno sobre tres deja
la escuela sin diploma. Por tanto, sin ningn diploma el futuro se presenta nefasto para estos
jvenes y si ellos no tienen futuro esto significa simplemente que los pases que conforman la
UE; Europa misma; las partes y el todo, no tienen futuro. En consecuencia, esto puede
convertirse en la cada econmica y social de todo cuanto se ha tratado de construir.
Recordemos los principios fundamentales de la filosofa: No slo las partes y el todo son
importantes sino tambin la interrelacin que hay entre ellos. Es importante el trabajo en
conjunto, es importante, repito, no la caridad sino la solidaridad por un avenir armonioso entre
los pueblos y en bienestar de todos y cada uno de sus miembros.

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Con la difusin de valores y virtudes, a travs de una educacin humanista y formacin

slida en general, acompaadas con polticas de salud y de trabajo al alcance de todos nos
encaminaremos a una vida feliz. Recordemos que un padre que dice amar a sus hijos invertir
en educacin y salud de los mismos. Esta es una de las claves de los pases que viven un
estado de cierta felicidad.
Tampoco olvidemos el rol de la mujer en esta labor, ella constituye la pieza ms importante
en la educacin de los nios y la familia en general. Ella es el smbolo de la cohesin. Por
tanto una mujer educada sabr llevar el auriga platnico. Todos los gobiernos deberan
preocuparse en darle toda la capacitacin posible para cumplir nobles tareas en bien de la
buena crianza de los hijos del pueblo. Sera justo, por parte de los gobiernos, pensar en
resarcirle pecuniariamente por la labor que desempea como ama de casa a tiempo completo.
Casi todas podemos ser madres pero pocas podemos ser buenas madres y ello requiere
educacin previa. Las cosas buenas no se improvisan, se construyen. Una de las primeras
tareas que ella tendra sera, por ejemplo, hacer caer el machismo imperante en alguna de
nuestras sociedades y los prejuicios en general.
Y en esto cabe mencionar el problema de los estereotipos. Parece que categorizamos a todo
lo que se nos parece y comenzamos muy temprano. Con el tiempo esta actitud se refuerza.
As, se puede poner en evidencia unos estereotipos de etnia implcitamente en el transcurso
del desarrollo de 3 y 4 aos de edad. Aqu, hay ya atribuciones diferentes de su propia etnia
con un sesgo muy positivo hacia los de su propia etnia y atribuciones negativas en favor de la
etnia a la que no se pertenece. Esto se podra traducir como un reflejo natural ya en los nios,
es como un instinto de apego al grupo, de cohesin al grupo. De all que se tiene prioridad de
conservar la coherencia y sobrevivencia de su propio grupo. No se podra desconfiar de los
propios al grupo sino de los que no hacen parte del grupo. Lo diferente, supuestamente, podra
representar peligro para su propio grupo. En los nios se puede decir que no existe el racismo
sino una fuerte identificacin a lo que se les parece. Es decir, un fuerte apego al grupo al cual
pertenecen y este fuerte apego conlleva un corolario: se tiene preferencia por su propio grupo
y entonces se discrimina al otro (mecanismo de auto-proteccin, instinto casi primitivo por la
sobrevivencia). A los adultos les corresponde explicar y educar a las generaciones al respecto
para evitar otro triste problema social: el racismo, la segregacin.
Pero, Es posible que dejen de existir los estereotipos? Veamos, existe un grupo de seres
que padecen del sndrome de Williams. Esto consiste en una diferencia gentica que altera la
capacidad cognitiva. La mayora de estos nios sufren de un retardo sicomotor pero su
comportamiento social es muy rico. Son muy abiertos a los dems y son fuertemente
empticos, tienen el contacto espontneamente fcil y no marcan ningn apego a su grupo,
por tanto no tienen ninguna preferencia de etnia, su eleccin es simplemente aleatoria. Estos
nios nos muestran la abertura al mundo. Pero ello puede tambin suponer algunos
problemas, por ejemplo, estos nios pueden partir con otras personas desconocidas
fcilmente, y no faltar quienes puedan aprovechar de su extrema amabilidad y sociabilidad.
Es difcil de ensearles a distinguir. Esto tiene que ver con su estructura fisiolgica-cerebral,
en el fondo mismo de la amgdala del cerebro, la zona que reacciona contra el miedo, aquella
de los nios con sndrome de Williams es bastante grande. Cuando se tiene una estimacin
racial se tiene una actividad de la amgdala. Si no se estimula esa estructura, respecto a los
estereotipos, no se va a tener las observaciones raciales que se observa en la poblacin tpica.
Esa prdida de miedo social podra ser el origen de prdida social de los estereotipos que se
observan. Otra caracterstica de los nios que sufren del sndrome de Williams es que
producen mucha oxitocina, esta hormona- llamada por algunos del amor- favorece el apego
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Marlene SEWER
de estos nios por todo aquello que les entorna e irn hacia los dems sin hacer diferencias.
La actitud de los nios Williams es la excepcin. La regla es una identificacin, un apego a su
propio grupo, y explotando este reflejo de identidad. Estos conocimientos son muy
importantes para poder educar a los nios afn de manipular u orientar en cierto sentido estas
inclinaciones estereotipadas e incluso equilibrar la autoestima de los dbiles.
Como podemos apreciar, una buena informacin nos puede hacer ver entre las supuestas
sombras. Lo importante es la diversidad y comprender el lado positivo que conlleva. Y tal vez
podamos concluir como Morn que en la diversidad est la riqueza. De no haber existido esa
identificacin al grupo, el hombre primitivo no habra podido sobrevivir. Pero hoy por hoy se
puede muy bien manejar esa diferencia y diversidad para enriquecernos mutuamente y sin
hacernos dao.
Evidentemente, todo este panorama alentador tiene un coste econmico. Por ello las
medidas de control fiscal deben aplicarse con eficacidad, justicia y equidad. Si no se tiene un
control fiscal es difcil incluso tener un estado de providencia social.
Stephan Garelli, miembro de la IMD, realiza cada ao la clasificacin mundial de la
competitividad. Resultado: En el 2013 Suiza, as como los EEUU, fue uno de los pases ms
competitivos en el mundo y Francia est en el vigsimo octavo puesto de competitividad y
presin fiscal que se traduce en el nmero de personas implicadas en la economa. En Suiza
59 % de personas en general estn implicadas en la economa (en Francia 41%). Lo que
permite tener una poltica fiscal muy razonable para las personas y las empresas.
Lo que puede traducirse as: A mayor cantidad de personas implicadas en la economa
menor ser la tasa fiscal pero si hay pocos individuos en la economa se deber hacer tasas
ms altas para pagar por todo el resto.
Segn este experto, los siguientes elementos podran funcionar para mejorar la poltica
econmica de un pas:
1) Exportacin
2) La diversificacin econmica,
3) La conservacin de una base industrial (guardar una base industrial), esto es muy
importante, en Suiza se contina fabricando esto, es muy importante; por ejemplo, los relojes
suizos son caros pero se fabrican en Suiza.
4) La disciplina fiscal
5) El consensus social, cosa que es muy importante. Si algo es consultado y aceptado por
los dems esto se adopta completamente por sindicatos, patrones y empleados. No se pone en
cuestionamiento. En Suiza hay la libertad de emplear y licenciar fcilmente. Hay
evidentemente procedimientos de licenciamiento que hay que respetar discutir con el
gobierno, los sindicatos; hay que informar. Si se puede licenciar ms fcilmente las empresas
pueden emplear ms fcilmente; por tanto, la tasa de desempleo es muy bajo. Parece
contradictorio pero se tiene en Suiza una tasa de desempleo de 3.2%. La postura es
evidentemente liberal.
Otro elemento importante en la economa Suiza es la formacin, la especializacin, el
respeto del trabajo medio, adaptadas a las empresas.
Los estudios superiores estn destinados a una lite que puede gozar de profesores
altamente calificados, venidos de todas partes del mundo y muy bien remunerados. Casi el
65% de profesores son del mundo entero en la EPFL, en particular; all los alumnos pagan
quinientos euros por trimestre aproximadamente. En las grandes Escuelas Politcnicas de
Suiza se llega a pagar entre dieciocho mil euros y treinta mil euros por profesor y por mes.
Siendo todo financiado con los impuestos de los contribuyentes.

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Si bien es cierto que Suiza tiene una democracia semi-directa que funciona muy bien, no
todo es color de rosa. La carrera por el dinero cierra otras puertas, me refiero al lado
existencial de la sociedad y de las familias mismas. El dinero no hace precisamente la
felicidad. Muchos nios suizos seran felices de sentir la presencia ya sea materna o paterna
presentes sobretodo en sus primeros aos. La soledad es amiga de los ancianos y de los nios,
desgraciadamente. En su mayora es una sociedad cuya democracia funciona bien a tal punto
que en nombre mismo de la democracia se puede incluso atacar a un pilar del Estado: La
defensa nacional es decir la existencia de la armada. Situacin que espera al 2019 para ser
decidida.
Ya dije antes, para que funcione una democracia es necesario ante todo el consensus y para
ello es importante que haya integracin y no segregacin.
As, para terminar dir:
Hoy ms que nunca es necesario que el conocimiento de la filosofa emprenda el vuelo, que vaya
de las aulas a la vida en concreto. El intelectual deber dejar de lado esa soberbia y egosmo que a
veces le caracteriza para llegar a ser realmente sabio y ayude al que carece de instruccin y
conocimiento y hacer todo ello no por caridad sino por solidaridad. Aunque este camino sea largo,
aunque la brevedad de nuestra existencia no nos permita tal vez alcanzar esos fines de forma
completa, esa verdad existe; al final del camino se encuentra. Acaso alguien duda que la libertad o
el amor existan? Sigamos empeados en ir en la bsqueda con la esperanza de alcanzar las metas.
Despus de todo como dijo Sneca: La esperanza es el sueo de los que estamos despiertos.
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La disputa por la educacin ciudadanista1

Universitat de les Illes Balears
Con la aprobacin de la LOMCE, pareciera que el conflicto alrededor de la educacin

cvica se hubiera zanjado, si no definitivamente, s en los trminos en que se articul en forma
de una Educacin para la Ciudadana. Sin embargo, parece no menos probable que a medio
plazo se abra la posibilidad de una contrarreforma educativa ms o menos progresista que
pueda reintegrar la formacin cvica en la enseanza obligatoria. Quizs sea el momento de
examinar, ms all de la polmica entre partidos, el concepto de educacin cvica, y de
preguntarse si es an una propuesta justificable y, si lo es, en qu trminos.
Para ello, en primer lugar vamos a revisar crticamente la argumentacin opuesta a la
educacin ciudadanista utilizada por el conservadurismo catlico espaol. Tras hacer una
revisin selectiva de los discursos utilizados en las posiciones pblicas ms destacadas, en los
manuales al uso y en las sentencias de los tribunales, se hace visible un argumento nuclear
que ha sostenido la oposicin ideolgica a Educacin para la Ciudadana: la existencia de un
fundamento moral precvico, natural, que sera virtualmente obliterado en, por un lado, los
contenidos, y, por otro, en el propio concepto de la educacin ciudadanista.
En segundo lugar, y como correlato de lo anterior, cabe preguntarse si se puede justificar la
idea misma de Educacin para la Ciudadana. El conflicto alrededor de esta materia plantea
varios desafos de primer orden para la filosofa. Por un lado, se explicita el siempre esquivo
y quizs irresoluble- problema de la justificacin normativa en casos donde existe un disenso
profundo sobre valores. Por supuesto, se aade a ello el del papel que deben asumir las
1
Este trabajo es una actualizacin de la versin en cataln Largument fonamentalista catlic contra
lassignatura deducaci per a la ciutadania. El problema del consens moral en una societat democrtica,
Revista Enrahonar, 52, 2014, pp. 83-102. Igualmente, esta investigacin ha contado con el apoyo del Proyecto
La Europa de las mujeres. Construccin Poltica y Nuevas formas de Ciudadana (FFI2012-33557), del
Ministerio de Economa y Competitividad.

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instituciones pblicas en la defensa de un conjunto de valores en lugar de otro, y la definicin

de la frontera, por borrosa que sea, entre la moralidad privada y la pblica. No menos, la
existencia y regulacin de procedimientos de cuestionamiento y revisin de la moral cvica externos, desde la sociedad, e internos, desde el propio sistema educativo y los poderes
pblicos-, es un requisito cuando el cambio social es tan rpido como lo es en nuestros das.
En definitiva, puede aducirse incluso que la presencia de formacin especfica en valores
cvicos en los planes de estudio tiene consecuencias directas para la prctica y la idea misma
de democracia, y los pilares que la sostienen.
Sin embargo, este es un debate importante no slo por el inters que pueda suscitar para la
filosofa prctica el problema de cmo, sea contra o sea desde los propios presupuestos de la
formacin ciudadanista, se pueda argumentar crticamente e incluso impugnar tal tipo de
pedagoga y las materias particulares que la encarnen en el proceso de educacin reglada.
Tambin lo es, y no menos, por la situacin en que el docente de filosofa queda a resultas de
tal debate.
El contexto de la controversia sobre Educacin para la Ciudadana
El 28 de noviembre de 2013 fue aprobada por el Congreso de los Diputados la Ley
Orgnica de Mejora de la Calidad Educativa (LOMCE). Se trata, junto a un paquete de Reales
Decretos que afectan otros aspectos de la poltica educativa, incluida la universitaria, quizs
de la reforma educativa ms controvertida del periodo democrtico, quizs la que ms rechazo
ha generado no slo en la comunidad educativa sino en la sociedad en general. Incluso se ha
hecho pblico el malestar que crea en las propias filas del grupo parlamentario del partido en
el gobierno. el PP, lo que es el proyecto estrella del ministro responsable de educacin, Jos
Ignacio Wert, y su equipo. Ha sido visto no tanto como una reforma sino como expresin de
un renacer del conservadurismo revolucionario: centralizador y espaolista, elitista y
segregador, homfobo y machista, mercantilista, y, no menos, clerical. 2
La sospecha de que el influjo de la Conferencia Episcopal y los sectores y asociaciones
catlicas ms tradicionalistas ha sido directo, a pesar de la falta de dilogo con cualesquiera
otros agentes educativos y sociales, la genera la propia ley con la inclusin de la religin
como materia de oferta obligatoria, evaluable y computable en condiciones de igualdad con el
resto de materias, y en competencia directa con asignaturas alternativas como Valores ticos
y Valores sociales y cvicos. Estas ltimas sustituiran Educacin para la Ciudadana, que
desaparece. Es difcil discutir que la pretendida desaparicin de esta materia del sistema
educativo espaol sea consecuencia directa del giro teocon (teolgico-conservador) en la
derecha en este pas, 3 aunque no habra que desdear otra clave explicativa, en trminos
2
El registro utilizado por el ministro de Educacin, Cultura y Deportes en sus intervenciones pblicas no ha
ayudado a rebajar el clamor en contra: Soy como un toro bravo, me crezco en el castigo, El inters del
Gobierno es espaolizar a los alumnos catalanes.
3
Para Mario Bedera, Bajo Palio, Eldiario, 15/02/2013, en realidad la cartera de Educacin siempre estuvo
en manos de la llamada familia catlica, da buenos ejemplos de la proliferacin de encuentros y declaraciones
en que los responsables educativos en distintos mbitos se autoafirman en entornos ultracatlicos, cuando no se
encomiendan a entidades mgicas como santos y vrgenes. Hay que recordar que el Acuerdo entre el Estado
espaol y la Santa Sede sobre Enseanza y Asuntos Culturales, de 3 de enero de 1979, aseguraba la presencia de
la religin en la enseanza obligatoria y la competencia a las autoridades eclesiales sobre la contratacin de los
docentes, cuyos despidos en caso de alejarse del ideario ortodoxo catlico son indemnizados por el Estado. Sin
embargo, en los ltimos aos, el seguimiento de la religin, ya como optativa, era residual, de forma que el
proyecto actual es en realidad una reconquista de posiciones. Asimismo, se acaba de revisar la regulacin de los
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partidistas. Educacin para la Ciudadana fue promovida por el partido rival a competir por el
gobierno, el PSOE, hasta el punto de convertirse en sea de identidad de un reformismo
cvico en el periodo bajo el mandato del presidente Jos Luis Rodrguez Zapatero, impulsor
de ambiciosas reformas progresistas en derechos civiles, particularmente de gnero. Sin duda,
ha habido una cruzada teocon contra Educacin para la Ciudadana, pero se da tambin un
embate muy fuerte por borrar seas de identidad del antagonista poltico y autoafirmarse por
oposicin.
La cuestin, en todo caso, se distorsiona bajo la creencia de que Educacin para la
Ciudadana es un invento reciente del progresismo espaol o de un partido poltico en
particular. Su historia remite al proceso de integracin en Europa, a las directrices europeas en
materia educativa, y, en el fondo, a un diagnstico europeo sobre cambios culturales y
sociales comunes y a la llamada a hacer frente a desafos imprevistos para la cultura
democrtica.
Ya en el ao 2002, el Comit de Ministros de los Estados miembros del Consejo de Europa
hizo una recomendacin formal, y decidida, por el fomento de la Educacin para la
Ciudadana democrtica. Adems se comprometi en la preparacin y organizacin de un Ao
Europeo de la Ciudadana a travs de la Educacin, e invit oficialmente a que los pases
miembros promovieran los principios de la ciudadana democrtica en sus reformas
educativas actuales o futuras. 4 Esta Recomendacin, plasmada posteriormente en varios
documentos europeos en distintas instancias, llev a que el Consejo de la Unin Europea
instara a que la Comisin Europea dotara el ao 2006 un Comit ad hoc para la Educacin
para la Ciudadana y los Derechos Humanos, que a su vez inst al Parlamento Europeo y el
Consejo de Europa a hacer una Recomendacin Conjunta para promover los valores
democrticos y cvicos a travs de la educacin y la participacin. 5 La Recomendacin, y el
proceso en su conjunto, inspiraron adaptaciones curriculares en toda Europa, incluido el
proceso de integracin universitaria del Espacio Europeo de Educacin Superior, el llamado
proceso de Bolonia.
centros privados concertados para que puedan financiarse con fondos pblicos tambin aquellos que segregan
nios y nias, generalmente en escuelas vinculadas a los sectores ms radicales del catolicismo.
4
Vase Consejo de Europa, Educacin para la ciudadana democrtica 2001-2004. Recomendacin del
Comit de Ministros a los Estados miembros relativa a la educacin para la ciudadana democrtica,
DGIV/EDU/CIT, 2002, 38. No debe ser confundido con el Consejo Europeo. Es la organizacin ms antigua en
la promocin de la integracin europea, particularmente en sus aspectos culturales, democrticos y jurdicos, y es
mucho ms amplia que la Unin Europea, ya que incluye casi todos los Estados europeos. En la actualidad, slo
Kazajistn, Bielorrusia y Ciudad del Vaticano no forman parte del Consejo de Europa, por ser incompatible con
sus principios constituyentes.
5
Vase Parlamento Europeo y Consejo de Europa, Recomendacin del Parlamento Europeo y del Consejo
de Europa de 18 de diciembre de 2006 sobre las competencias clave para el aprendizaje permanente, Diario
Oficial de la Unin Europea, 2006/962/CE, L 394/10, donde se recomienda aprender los valores sociales y
cvicos fundamentales, tales como la ciudadana, la igualdad, la tolerancia y el respeto, aspectos particularmente
importantes en un momento en que todos los Estados miembros afrontan la cuestin de cmo abordar la
creciente diversidad social y cultural. Todo este proceso vino avalado por el gobierno del PP, que suscribi cada
uno de estos pasos bajo el liderazgo de Jos Mara Aznar, primero, y despus, a partir de 2004, por el del PSOE,
bajo el de Rodrguez Zapatero. Hay que sealar que tras el Consejo Europeo de Lisboa de 2000 el discurso
ciudadanista fue de la mano con el de la empleabilidad, la competitividad y la formacin orientada al mercado,
aunque esta dimensin de la integracin europea cobra mucho ms peso en la LOMCE del que ha tenido en la
LOE.

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En el caso espaol, el llamado europeo dej su huella en la Ley Orgnica de Educacin

(2/2006), o LOE y una serie de Reales Decretos que la desarrollan, por los que se establecan
las enseanzas mnimas de la educacin secundaria obligatoria y la estructura bsica del
bachillerato y las enseanzas medias. 6 Los objetivos directrices asumidos por la LOE, con
frecuencia en trasposicin literal de la recomendacin europea, se centran en los valores de la
paz, el dilogo, la tolerancia, la responsabilidad, la solidaridad y el espritu crtico. Se trata de
potenciar competencias bsicas en el alumnado, como el ejercicio de la ciudadana activa,
formar para el ejercicio de sus derechos y obligaciones en la vida como ciudadanos, y
reafirmar los derechos humanos como valores comunes de una sociedad plural y prepararse
para el ejercicio de una ciudadana democrtica. 7 Aunque se contempla que estos objetivos
han de ser transversales a todas las materias, su importancia requiere de desarrollo especfico
en una en particular, Educacin para la Ciudadana, creada ex profeso, y que se desdobl en
tres asignaturas de nueva creacin: Educacin tico-Cvica y Educacin para la Ciudadana y
los Derechos Humanos -propias de la Enseanza Secundaria Obligatoria (ESO) y donde se
focaliz la controversia-; y Filosofa y Ciudadana -de primero de Bachillerato, pero comn a
todas las modalidades.
En la comunidad filosfica hubo muchas reticencias a esta nueva materia. En realidad, y
aunque la ley evita reconocerlo, las nuevas asignaturas vinieron a sustituir a las antiguas
asignaturas de tica en ESO- y de Filosofa en Bachillerato-, si bien no modificaban
sustancialmente los contenidos ya existentes. A lo sumo aadan algunos nuevos, sobre todo
de tipo jurdico-constitucional, y reforzaban el lenguaje ciudadanista, pero sin cambios de
fondo, y sin perder la intencin de formar personas autnomas capaces de juicio crtico.
Sin embargo, el hecho de que descargara sobre los docentes de filosofa la responsabilidad
de llevar una bandera discursiva tan significada polticamente, y de verse estos arrastrados por
el giro discursivo ciudadanista en perjuicio del lenguaje y la tradicin ms especficamente
filosfica- gener incomodidad. Por qu no mantener los ttulos de tica y Filosofa para las
respectivas asignaturas, preservando su autonoma, y limitarse a introducir una pequea parte
de nuevos contenidos, ya que aquellas estn asentadas como los canales adecuados para
trasmitir los valores que la LOE persigue? se preguntaban los filsofos. 8 Sin dejar de hacer
ms o menos lo que como docentes venan haciendo haca dcadas, se vieron de repente bajo
el fuego discrecional de los opositores a Educacin para la Ciudadana, convertidos en
ejecutores de una presunta doctrina ciudadanista que vulnerara a un tiempo los derechos de
los jvenes y de sus padres.
Se trata de los decretos 1631/2006 y 1467/2007. Tambin hay que tener en cuenta los decretos con los que
cada Comunidad Autnoma tuvo que adaptar la asignacin lectiva y el contenido de acuerdo a sus competencias,
dentro de los mnimos fijados.
7
Vase Jefatura del Estado Espaol, Ley Orgnica 2/2006, de 3 de mayo, de Educacin. BOE (04/05/2006),
n 106, Disposicin n 7899, Pginas: 17158-17207, especialmente p. 17160 y ss.
8
En relacin a los cambios en la nomenclatura de las asignaturas, Jos Antonio Marina Torres, el conocido
autor y divulgador, ha reiterado su preferencia por mantener el ttulo de tica para las asignaturas de ESO
vase Marina, Jos Antonio, Es conveniente ensear filosofa en las escuelas, Jot Down, 1, 10/01/2013-;
mientras que la Filosofa de primero de Bachillerato iba a llamarse inicialmente en la LOE simplemente
Ciudadana, y no fue sino en el proceso de negociacin con las asociaciones de filosofa, reticentes a que se
perdiese la especificidad filosfica de las asignaturas en proceso de sustitucin y a instancia de Jos Antonio
Marina Miguel, que no hay que confundir con el primero-, cuando pas a llamarse Filosofa y Ciudadana.
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Bajo el liderazgo pblico de las autoridades eclesisticas y apoyada en el activismo

militante de un amplio abanico de medios de comunicacin, la reaccin se articul en forma
de movilizaciones pblicas ciudadanas, incluyendo concentraciones y manifestaciones
multitudinarias, y de una campaa omnipresente en la opinin pblica, instigando incluso un
movimiento de objecin de conciencia a la asignatura. Inicialmente, los objetores intentaron
encontrar amparo en los Tribunales Superiores de Justicia a nivel autonmico, y en un caso
lograron una sentencia favorable. Los recursos interpuestos por los padres se expresaron como
una demanda por la objecin de conciencia contra la pretensin de la Educacin para
Ciudadana de (1) otorgar al Gobierno la formacin de la conciencia moral y vulnerar los
artculos 16.1 y 27.3 de la Constitucin-; pero adems (2) presuponer que existe una tica
cvica distinta de la personal (3) cambiante, relativa y (4) controvertida imbuida incluso de
ideolgica de gnero. Los recursos judiciales que padres catlicos presentaron en distintas
instancias al poco de aprobarse la ley recurrieron al artculo 27 de la Constitucin Espaola
(CE) -aunque tambin se ha hecho referencia a otros-, que proclama que los poderes pblicos
garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formacin religiosa
y moral que est de acuerdo con sus propias convicciones.
Ms all del cambio que pudiera suponer para los docentes de filosofa, la aprobacin de la
LOE con su Educacin para la Ciudadana fue interpretada como una derrota de los
obispos, estilete si se quiere del teoconservadurismo. 9 La derrota se consum, finalmente,
cuando el Tribunal Supremo sentenci que la materia no vulneraba derechos fundamentales,
y, que, por lo tanto, no exista un derecho a la objecin de conciencia, con lo que los alumnos
estaban en cualquier caso obligados a cursar la materia en cuestin, como cualquier otra. 10 De
esta forma, la materia se ha venido impartiendo hasta el momento, aunque con el despliegue
progresivo de la LOMCE dejar de hacerlo en breve.
Tanto el Consejo de Estado como el comisario para los derechos humanos del Consejo de
Europa criticaron la eliminacin de la materia ya desde la aprobacin del proyecto de
LOMCE por el Consejo de Ministros. Wert tuvo que reconocer, en respuesta, que las
competencias que le corresponden son extraordinariamente importantes, tanto que deben
tratarse de manera transversal en lugar de quedar encapsuladas en una asignatura. 11 As fueron
recogidas, incorporada la educacin cvica y constitucional a todas las asignaturas durante la
educacin bsica, de forma que la adquisicin de competencias sociales y cvicas se incluya
Los obispos espaoles y, sobre todo, el Vaticano, son los grandes derrotados en el agitado combate de los
conservadores contra la asignatura Educacin para la Ciudadana, en palabras de Bedoya, Juan G., Los
obispos, los grandes derrotados, El Pas, 29/01/2009.
10
El Tribunal Superior de Justicia de Andaluca a diferencia del de Asturias, Baleares y Catalua- haba
sentenciado en favor del derecho de los demandantes a ejercer la objecin de conciencia a la asignatura, es decir,
a la exencin de sus hijos. La propia Junta de Andaluca elev un recurso de casacin al Tribunal Supremo, que
fall anulando el derecho a la objecin de la conciencia y unificando la doctrina. El Foro de la Familia
respondi que estamos convencidos de que tenemos derecho, amparado por la Constitucin, a que el Estado no
interfiera en la educacin moral de nuestros hijos, a lo que sigui una serie de demandas por parte de varios
centenares de objetores ante distintas instancias europeas. Vase Tribunal Supremo (Pleno de la Sala de lo
contencioso-administrativo), Sentencia de 11/02/2009 Educacin para la ciudadana. Inexistencia de un derecho
a la objecin de conciencia, Recurso 905/2008. Hay que sealar tambin que el Tribunal Europeo de Derechos
Humanos tuvo que resolver iniciativas similares de varios ciudadanos noruegos y turcos en 2007 contra la
implantacin de la educacin cvica en sus pases.
11
En el Dictamen del Consejo de Estado sobre el Anteproyecto de la LOMCE de 18 de abril de 2013, la
Comisin Permanente se mostr crtica con esta nueva regulacin por la que la enseanza de la religin adquiere
un mayor peso curricular.

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en la dinmica cotidiana de los procesos de enseanza y aprendizaje. 12 Por su lado, religin

s que tendr una asignatura especfica, con dedicacin horaria exclusiva y contenidos fijados
y concentrados. 13
El argumento contra Educacin para la Ciudadana
El derecho a la potestad moral de los padres sobre los hijos habra sido vulnerado en dos
sentidos distintos. En primer lugar, porque Educacin para la Ciudadana atentara contra el
derecho de los padres, ya que tratndose de una materia obligatoria en una etapa educativa
tambin obligatoria, debera ser cursada por los nios, incluso cuando pudiera entrar en
conflicto con sus convicciones. Se ha aducido que, al contrario de lo que ocurre con otras
materias neutrales ideolgicamente, se estara inculcando en los jvenes un tipo especfico de
ideologa, moral o filosofa encontrada con las suyas -por ejemplo, con el cristianismo. La
formacin ideolgica tendra dos dimensiones distintas: los contenidos y el conflicto entre
derechos.
a) Hay una ideologa en los contenidos de Educacin para la Ciudadana
Se ha denunciado que los contenidos especficos de la materia Educacin para la
Ciudadana y su plasmacin en los libros de texto vulneraban los valores presentados como
objetivos generales, como pudiera ser la tolerancia. Esos contenidos, recogidos en los
manuales, seran ideologas de gnero, abortistas, antiespaolas, antioccidentales o
anticapitalistas, por ejemplo. Una de las formulaciones ms explcitas de esta posicin la
encontramos en boca del propio ministro Wert cuando, en un programa de radio de mxima
audiencia, ley un presunto extracto de uno de los manuales en que se deca que:
Los capitalistas son como ratones en una rueda que corren ms deprisa, con el fin de correr an
ms deprisa. El capitalismo es como un tren sin frenos que se acelera cada vez ms. Camina, sin
duda hacia el abismo, pero este abismo no es, como los marxistas imaginaron, su fin inevitable, que
dar paso al socialismo. Lo que est fuera de control es precisamente el capitalismo y el socialismo
no es otra cosa que el freno de emergencia. Es la nica esperanza que le queda a la humanidad para
pararle los pies al capitalismo.
- Fin de la cita, no vaya a ser que algn oyente piense que estas son mis ideas. 14
Otros ejemplos parecidos habra, supuestamente, de contenido ideolgico de tinte no ya

anticapitalista sino feminista, homosexual, anticlerical, o relativista moral.
12
Vase MECD - Ministerio de educacin, cultura y deporte, Ley Orgnica 8/2013, de 9 de diciembre, para
la mejora de la calidad educativa, BOE, 10 de diciembre de 2013, p. 97871: La comprensin lectora, la
expresin oral y escrita, la comunicacin audiovisual, las Tecnologas de la Informacin y la Comunicacin, el
emprendimiento y la educacin cvica y constitucional se trabajarn en todas las reas.
13
Como dice Trinidad Noguera, La ciudadana y los viajes de San Pablo, Eldiario, 20/06/2013,
volveremos a la situacin de hace tres dcadas: los valores religiosos muy claros y detallados; los valores
cvicos, dispersos y aprendidos a salto de mata.
14
Wert responda as a la peticin por parte del periodista Carles Francino, en el programa La Ventana de la
cadena SER, 01/02/2012, de ejemplos del adoctrinamiento ideolgico que Wert aduca para justificar la
eliminacin de la materia Educacin para la Ciudadana. La cita original est en Fernndez Liria, Carlos;
Fernndez Liria, Pedro; y Alegre Zahonero, Luis (con ilustraciones de Miguel Brieva), Educacin para la
ciudadana. Democracia, Capitalismo y Estado de Derecho, Akal, Madrid, 2009, pp. 123-124.
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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 207-222.
Hay que decir que este aspecto del argumento contraciudadanista no tiene mucho recorrido
en la medida en que, de entrada, los docentes no tiene ninguna obligacin de seguir este texto,
incluso de seguir manual alguno el propio art. 27 de la CE sanciona la libertad de ctedrasiempre que se respeten los objetivos generales de la ley, e incluso en caso de conflicto con
las directivas de los centros y las asociaciones de madres y padres. Pero an en el caso de que
quisieran seguir alguno, como suele ser el caso, se editaron numerosos manuales con
tratamientos diversos de cualquiera de las razones ms controvertidas. Por ejemplo, el
profesorado de centros privados o concertados confesionales en los que, por cierto, la
libertad de enseanza suele estar sometida al ideario catlico- puede seguir el libro de una
editorial catlica. 15 Curiosamente, habiendo numerosos manuales al efecto, Wert fue a leer
una cita de una obra que es abiertamente un ensayo, y que sus autores, profesores de filosofa,
calificaron, tras el enorme ruido meditico generado, ms bien de un antimanual
especialmente escrito en contra de la asignatura misma. Es ms, como sealan ellos mismos,
Carlos Fernndez, Pedro Fernndez y Luis Alegre:
Los tres autores del libro participamos activamente de esas movilizaciones contra la asignatura,
convocadas desde la izquierda []. La oposicin de izquierdas a esta asignatura haba existido
desde el primer momento. Parti fundamentalmente del rea de Filosofa y era una llamada de
atencin sobre la degradacin de la enseanza pblica en general. Era previsible, en efecto, que la
asignatura de Filosofa quedara muy daada con la implantacin de la Educacin para la
Ciudadana. Y de hecho, as ha sido. 16
El comentario de Wert fue una nadera en el marco de la agresiva campaa contra el libro
en todo el espectro de medios de comunicacin conservadores. En realidad, y aunque sirve,
sin duda, a hacer visible la aversin que el supuesto contenido ideolgico de la materia estaba
provocando en ciertos sectores, a la vez puede desviar la atencin del tipo de contenidos
especficos que estaban en la picota. Ni la crtica anticapitalista tuvo presencia en los
manuales, ni la perspectiva de izquierdas sobresali en la oposicin a la materia, al menos
comparada con la reaccin conservadora.
En el fondo, el protagonismo eclesial en las movilizaciones ms visibles en el mbito
pblico debera anunciar lo que fueron las preocupaciones del movimiento teocon, a su juicio
ideologizadas por la reforma ciudadanista: qu es y cul es el fin de la sexualidad, qu es una
familia, qu es un ser humano (un feto, lo es?), cules son los roles de gnero, etc. Estos son
15
Como por ejemplo el de Casals, que en su edicin de 2007, al tratar de la familia, sealaba que no se puede
considerar como matrimonio el de una pareja homosexual, aunque sea respetable como unin de hecho. La
Federacin Estatal de Lesbianas, Gays, Transexuales y Bisexuales (FELGTB) inst al Ministerio a que fuera
revisado por vulnerar los objetivos generales de la LOMCE, como el fomento de la tolerancia.
16
Fernndez Liria et altri, Educacin para la ciudadana, op. cit., p. 11, en el prlogo a la segunda edicin en
que respondan a la campaa en contra del libro, aadan tambin que cualquiera puede ver que el libro que
tiene entre sus manos no es un libro de texto: no responde al programa de ningn curso en particular; no tiene el
formato de los libros de texto; no tiene actividades para el alumno, ni flechitas ni esquemitas ni recuadritos; no
ha sido homologado por el Ministerio de Educacin; no sigue el currculum de la asignatura, etc. Es ms, no hay
ningn profesor tan suicida como para buscarse la ruina utilizndolo como manual obligatorio. Hay que decir
que el editor del libro, Akal, s haba publicado manuales de Educacin para la Ciudadana que satisfacen esos
requisitos y en los que no consta la cita, inspirada a un tiempo en el filsofo Walter Benjamin (citado en el
original pero omitido por Wert), el marxista Immanuel Wallerstein, y el liberal John Kenneth Galbraith. Wert,
que obviamente no conoca el libro, adujo, tras quedar en evidencia, que podra haber llegado a cualquier escuela
ya que formaba parte de la coleccin Biblioteca de Aula.

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los contenidos que los objetores impugnaban, y que abarcaran no ms de un 10% de la

materia. As, hasta un 90% de la materia sera a sus ojos aceptable en sus contenidos. Un caso
muy distinto sera el de la oposicin de izquierdas, para la que cabe una impugnacin in
toto, ya que esta asignatura no debe consistir, al parecer, ms que en un canto polticamente
correcto a valores abstractos y melifluas intenciones, una especie de Barrio Ssamo oo,
tedioso y conformista para explicar a los nios lo contentos que tienen que estar por vivir en
una monarqua constitucional. 17
b) Se vulnera el derecho de los padres
La reaccin teoconservadora proyectada contra Educacin para la Ciudadana se ha
sostenido en el argumento de que el depositario del derecho a elegir la educacin de los nios
son los padres, la familia, y no el Estado o el gobierno. 18 El argumento bsico, como se ha
comentado, ha recurrido sobre todo al art. 27 de la CE, aunque el mismo derecho queda
recogido tambin en la Declaracin Universal de Derechos Humanos como el derecho
preferente de los padres a escoger el tipo de educacin de sus hijos (art. 26.3), as como en el
Convenio Europeo de Derechos Humanos cuando seala que se respetar el derecho de los
padres a asegurar esta educacin y esta enseanza conforme a sus convicciones religiosas y
filosficas (art. 2, Prot. 1; art. 9). Ya encontramos aqu una equiparacin explcita entre
religin y filosofa o religin y moral-, amparada jurdicamente, que ha servido a un tiempo
como se dio en los recursos contencioso-administrativos- para cuestionar no solo el derecho
del Estado a formar conciencias sino el presupuesto de que una tica cvica fundada jurdica o
polticamente, producto de su contexto histrico, sea equiparable o mucho menos preeminente
sobre una tica personal fundada en certezas absolutas.
En el argumento conservador, pues, Educacin para la Ciudadana no slo vulnera la
libertad de conciencia (de los padres) sino que impone el relativismo moral. Asumido que
existe una certeza trascendente a la mundanidad, la laicidad que se ha achacado a la materia
no puede ms que fracasar en su aspiracin por alcanzar el estatus de moral vlida. Puesto que
la conciencia slo puede alcanzar una nica moral verdadera, que es precvica, la laicidad no
puede dejar de ser una ideologa, un ismo ms, el laicismo, ms amenazante cuanta
mayor sea su pretensin de usurpar el altar del fundamento moral. Las ideologas estaran
lejos de poder competir con el estatus metafsico de la moral natural revelada; y la educacin
pblica debe purgarse de ellas.
Este es un argumento atpico en el proceso europeo de asuncin de la recomendacin del
Consejo de Europa por una educacin en ciudadana democrtica. En otros pases europeos,
las crticas a la educacin ciudadanista han tendido a inclinarse ms por un argumentario de
tipo liberal antes que teoconservador. En qu sentido? En primer lugar, en el de que las
propias confesiones religiosas son presentadas como convicciones privadas, una forma ms de
ideologa o creencia, sin pretensiones epistmicas superiores a las de la moral cvica, por lo
menos para el mbito pblico. Y, en segundo lugar, en el de que, por lo tanto, cualquier tipo
de formacin moral, privada tanto como pblica, debe evitar atentar contra la libertad de
conciencia y el pluralismo. Este enfoque liberal tiene una consecuencia que el conservador
17
Fernndez Liria et altri, Educacin para la ciudadana, op. cit., p. 10.

Los representantes de la Conferencia Episcopal y del propio Vaticano han denunciado que los hijos no son
del Gobierno, que la asignatura no vale para todos, y han defendido que la escuela de formacin de un
ciudadano est en la familia sana y responsable.
18
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difcilmente aceptar: que los padres tampoco tienen derecho a imponer una moral a sus hijos.
Es decir, las demandas no han reivindicado tanto el derecho de los padres a formar a sus hijos
como el de cualquier individuo en general a la libertad de conciencia, y, en el caso que nos
ocupa, los nios. Los padres no son custodios de la moral catlica de sus hijos sino de su
libertad de conciencia, y la sociedad, como ellos, no puede coartar su autonoma a la hora de
adherirse a una moral u otra.
En buena medida, esta postura pluralista liberal entronca con la oposicin de izquierdas a
la que se remitan Fernndez, Fernndez y Alegre. En ambos casos se da la sospecha de que la
educacin ciudadanista es una forma de ideologa que naturaliza y toma por autoevidentes
ciertos presupuestos que no son explicitados ni sometidos al juicio crtico, podramos decir
que convirtindose en ciudadanismo, y que est lejos de ser neutral. Sin duda, el malestar
progresista provocado por Educacin para la Ciudadana en Espaa tiene mucho que ver con
un cierta saturacin de monismo ciudadanista, que ha encorsetado y ahogado el espacio y la
autonoma de la filosofa en la enseanza, pero que adems ha librado del anlisis crtico
presupuestos del orden jurdico y constitucional que la materia en cuestin reafirmaba
abiertamente. Ahora bien, no hay que confundir esta renuencia anticiudadanista con la
conservadora.
Obviamente, una diferencia radica en la soberana que el conservador otorga a los padres.
Desde la posicin progresista-liberal, si el Estado no puede adoctrinar; los padres, tampoco.
Es lo que se sigue de la evitacin de un a priori absoluto de la moral. Desde el punto de vista
progresista la libertad ideolgica es un derecho individual, no de la familia, aunque esto pueda
entrar en contradiccin con los derechos de los padres. 19 Es obvio que la libertad ideolgica
de los jvenes puede verse vulnerada si sus padres les forman dogmticamente, por ejemplo,
en determinada ideologa de gnero que naturalice roles sexuales y reproductivos. Por el
contrario, el teoconservadurismo espaol ha priorizado el derecho sagrado y natural de
los padres sobre el derecho a desarrollar plenamente la personalidad y capacidad de los ms
jvenes para razonar autnomamente cualesquiera cuestiones. La argumentacin
conservadora, as, es abiertamente antiliberal.
Podra debatirse hasta qu punto aquellos que, entre las filas de los opositores, se han
autocalificado como liberales en el conflicto ciudadanista en nuestro pas han utilizado ms el
argumento liberal o el conservador, pero la tradicin filosfica liberal contempornea a pocas
cosas se mostrar tan reacia como a la tutela sobrenatural, delegada en la jerarqua eclesial y
en los padres, del juicio. 20 Ni hay una nica verdad ni nadie puede pretender el privilegio de
intuirla sino a costa de vulnerar derechos individuales fundamentales. Esta posicin, pluralista
y falibilista, ya se sabe, se enfrenta al problema de cmo pueden estos derechos fundar los
dems sin tener a su vez un fundamento previo, pero en cualquier caso renuncia a contar entre
las soluciones a explorar la posibilidad de un fundamento transcendente.
No obstante, hay otra diferencia importante entre el argumento conservador y el
19
La CE declara la libertad ideolgica, religiosa y de culto (art. 16.1) como un derecho individual,
entrando en tensin con el citado art. 27.
20
El liberal debera huir despavorido antes declaraciones como las del cardenal Tarcisio Bertone, secretario
de Estado Vaticano, cuando se sum a la campaa contra Educacin de Ciudadana recordando, en 2009, que
son los padres a quienes compete por derecho natural la tarea educativa, que atenta contra los derechos de las
personas [...] la hostilidad contra cualquier forma de relevancia poltica y cultural de la religin; en particular,
contra la presencia de todo smbolo religioso en las instituciones pblicas, y que cuando la Iglesia habla de
derechos humanos no se olvida de fundarlos en Dios. Esos derechos estn por encima de la poltica y tambin
por encima del Estado-nacin. Sin embargo, buena parte de la vanguardia anticiudadanista ha tendido a
autocalificarse como liberal.

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progresista-liberal: en el tipo de cuestiones que pueden ser problematizadas. Si el conservador

apenas consideraba que el 10% de los contenidos de Educacin para la Ciudadana era
controvertido, siendo el 90% restante asumible, desde esta otra posicin el 100% de los
contenidos debera estar sujeto a escrutinio y deliberacin reflexiva. En el fondo, el criterio de
seleccin de ese 10% del conservador no es ms que consecuencia del presupuesto
paternalista, segn el cual los nios no son personas plenas y deben ser conformados de
acuerdo al orden de gnero, sexual, reproductivo, racial y de clase de sus padres. Por eso es
controvertido el modelo de familia o de sexualidad pero no lo es el monarquismo
constitucional frente al que, segn la perspectiva de izquierdas, el ciudadanismo fomenta puro
conformismo. Hay que tener en cuenta que, por poner un ejemplo, en el Reino Unido, los
contenidos de la materia anloga en su proyecto ciudadanista fueron revisados despus que un
padre denunciase que la forma en que el cambio climtico era tratado en los materiales
didcticos era tendenciosa, coartando el derecho fundamental de su hijo a no ser
adoctrinado. 21 Para los crticos conservadores del ciudadanismo, por su parte, se
sobreentiende que el restante 90% de temas es ajeno al mbito de la moralidad, ya que no son
ideolgicos en ningn sentido fuerte, aunque todo invita a pensar que su neutralidad,
bsicamente, consiste en ser compatible con su confesin catlica.
Esto no significa, sin embargo, que la perspectiva progresista-liberal, en la prctica, est
abierta a considerar crticamente la totalidad de los contenidos. Obviamente, en este punto,
ms que de una perspectiva, se trata de dos. El liberal no suele contemplar en su lista de
objetos controvertidos el individualismo, el propietarismo, el capitalismo o el etnocentrismo.
El progresista de izquierdas, aunque abre el espectro de la crtica mucho ms, tambin asume
ciertas posiciones que no son revisadas con el mismo nfasis que se aplica al mercado, el
Estado burgus, la globalizacin o los programas de Educacin para la Ciudadana diseados
para amaestrar a los nios en lo polticamente correcto y en las supercheras de la ideologa
dominante. Fernndez, Fernndez y Alegre, por ejemplo, se apoyan en el ideal kantiano de
autonoma y de ley al fin y al cabo, un a priori- desde los que hacen una crtica a la vez de la
democracia y de las relaciones sociales bajo el rgimen capitalista actual. 22
La justificacin de una moral cvica en Educacin para la Ciudadana
As, pues, parece que las sospechas conservadoras de que el programa ciudadanista
contiene ideologa y de que entra en contradiccin con el derecho de los padres a formar a sus
hijos en sus propias convicciones son acertadas. Ms discutible parece la pretensin de que las
convicciones de los padres (catlicos) no sean ideolgicas o que pueda haber algn tipo de
educacin libre de convicciones ms o menos controvertidas. Veamos cmo se ha planteado
en el debate ciudadanista.
21
Vase Valdivielso, Joaqun, Ciudadanos, naturalmente. Reciclar los valores cvicos en clave ecolgica,
Horsori, Barcelona, 2011, especialmente el captulo 2, para un desarrollo de esta cuestin, donde se muestra que
el tratamiento sistemticamente dado a las cuestiones ambientales en los manuales est lejos de ser neutral. No
tendra que ser difcil mostrar lo mismo para el caso de otras muchas cuestiones tecnolgicas, sociales,
culturales, econmicas o polticas.
22
Esto les hace asumir posiciones ms que controvertidas en muchos aspectos, como, por no ir ms lejos, en
su tratamiento de la figura de Scrates (Fernndez Liria et altri, Educacin para la ciudadana, op. cit., p. 91 y
ss), al que atribuyen la defensa de una democracia sujeta al Estado de Derecho. Sigo utilizando su
contramanual para mostrar la complejidad de los argumentos contra Educacin para la Ciudadana, aunque
conviene tener presente que no se trata de un libro de texto de la materia.
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a) El consenso valorativo e institucional comn

Hay que tener en cuenta, en primer lugar, que la reforma ciudadanista segua la corriente
de las teoras pedaggicas en boga. Los manuales educativos y las pedagogas dominantes en
la enseanza reglada, bajo la influencia, quizs inconsciente o indirecta, de las teoras
democrtico-consensualistas dominantes, como la de Habermas y Rawls (al fin y al cabo la
filosofa s tiene cierto impacto en la sociedad), suelen remitirse a los valores del dilogo, la
deliberacin o la negociacin razonada en caso de conflicto entre opiniones, convicciones o
valores. El aula, de este modo, es un laboratorio en que se aprende a convivir bajo un
horizonte de pluralidad axiolgica, ideolgica y de formas de vida, que los contenidos de las
materias y el quehacer del docente no deberan perder de vista. Educacin para la Ciudadana
rema en esa direccin, con la intencin de forjar en la escuela la disposicin moral que
requiere una sociedad democrtica: educar en valores cvicos, la capacidad de crtica, el juicio
reflexivo y autnomo, y, por supuesto, el valor del disenso.
Sin embargo, la normativa educativa fija el proceder deliberativo en ciertos puntos de
anclaje normativos definidos como objetivos generales o competencias bsicas, constriendo
relativamente el ideal del pluralismo y estrechando el terreno de juego del juicio reflexivo. En
el caso de la LOE y la Educacin para la Ciudadana, por ejemplo, de la mano de las
recomendaciones europeas, ciertos principios no slo priman sobre otros sino que son
definidos de formas inevitablemente- particulares, lo que no es bice para que se propugnen
no ya como un punto de vista ms sino como el marco en el que los dems son evaluados.
Por ejemplo, los que vienen an en este momento- rigiendo en la esencia normativa de la
LOE definen la capacidad crtica, una de las competencias bsicas, como el conocimiento de
la realidad contempornea, de forma multidimensional social, cultural, poltica, tecnolgica,
ambiental-, incluyendo sus antecedentes histricos y los principales factores de su
evolucin. No menos, el principio de la igualdad esencial de los seres humanos ha de
servir a fomentar la igualdad efectiva de derechos y oportunidades entre hombres y mujeres,
analizar y valorar crticamente las desigualdades existentes e impulsar la igualdad real y la no
discriminacin de las personas con discapacidad. El de la sostenibilidad debe afianzar la
sensibilidad y el respeto hacia el medio ambiente. Por su parte, las asignaturas de Educacin
para la Ciudadana asumen el protagonismo en rechazar los estereotipos y prejuicios que
supongan discriminacin, fomentar la solidaridad, el cuidado a las personas dependientes y
la ayuda a los que estn desfavorecidos, y la reflexin sobre las caractersticas y problemas
fundamentales de las sociedades y del mundo global del siglo XXI, incluido el proceso de
globalizacin e interdependencia, [y] los principales conflictos del mundo actual as como el
papel de los organismos internacionales en su prevencin y resolucin. Esta perspectiva
global, adems, debe servir a generar un sentimiento de ciudadana global compatible con la
identidad local. Esta constelacin normativa se corona y abre con el principio de la
conciencia cvica, definida como ejercer la ciudadana democrtica y adquirir una conciencia
cvica responsable, inspirada en los valores de la Constitucin espaola y la de la Unin
Europea, as como los derechos humanos (y de los Estatutos de las CCAA).
Para una adecuada justificacin de la materia cabe no slo la pregunta de por qu estos
principios y no otros, sino la de si los valores constitucionales nacionales y europeos, y los
derechos humanos, los asumen coherentemente o no, y si sobre ellos y las instituciones que
los encarnan pueden los alumnos ejercer su capacidad crtica, y preguntarse si fomentan la

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igualdad, la solidaridad, la democracia, la sostenibilidad ecolgica, etc. 23 La sospecha de los

filsofos, y quizs la razn por la que preferan las antiguas denominaciones de tica y
Filosofa antes que las de Educacin tico-Cvica o Educacin para la Ciudadana y los
Derechos Humanos, radica en que antes tenan ms libertad para hacer esas preguntas en el
aula.
Las respuestas de la educacin ciudadanista a estos retos apuntan, en primer lugar, a que
los principios son los mejores para manejar el pluralismo. Por supuesto, paralelamente, este
discurso se refiere a un trasfondo ulterior que inspira los principios o competencias bsicas,
bajo epgrafes como tica comn, moral comn, referente tico comn o sustrato tico
comn. Aunque suele ser ms bien descrito, y no tanto analizado, como una serie de valores
cvicos, se justifica en virtud de su universalidad dnde saca ventaja, por ejemplo, a la moral
catlica. En segundo lugar, adems, se reafirma en la adhesin a las instituciones
democrticas en su forma liberal actual, y la coincidencia entre sus variantes internacionales
y espaola, encarnada en la Constitucin Espaola de 1978, y su remisin compartida al
horizonte axiolgico comn. Es ms, se tiende a asumir que el pluralismo no puede ir en
detrimento del consenso valorativo bsico ni socavar el compromiso ciudadano con los
poderes pblicos y el sistema de gobierno.
La lnea roja frente al pluralismo suele ser ntida, hasta el punto de que la ciudadana no
es opcional, como dijo la vicepresidenta primera del Gobierno, Mara Fernndez de la Vega,
en 2007, en pleno debate sobre la materia. Hay que entender en su contexto tanta
contundencia, cuando Antonio Mara Rouco Varela, presidente de la Conferencia Episcopal
entonces, defenda que era Educacin para la Ciudadana, y no Religin, la que tena que ser
opcional. Sin embargo, incluso si la ciudadana no fuese opcional, debera detenerse la
conciencia cvica, la capacidad crtica o la igualdad esencial de los seres humanos all donde
comienzan las democracias realmente existentes, la Constitucin Espaola, la llamada
Constitucin Europea, el rgimen internacional de Derechos Humanos y el orden global en
general? Eso pareciera, por lo menos a raz de la forma en que los intentos por cuestionar el
consenso valorativo bsico de la ciudadana han sido descalificados por llevar a la
anarqua, el totalitarismo, el nihilismo o el relativismo.
b) Los lmites del consenso bsico ciudadanista
La contencin del juicio frente a este entramado institucional nos devuelve al problema de
cul sea el sostn del consenso bsico normativo de mnimos, pero aade la dificultad de
justificar si las instituciones lo representan y articulan adecuadamente. Tanto los valores como
las instituciones pueden ser objeto del criticismo.
Respecto al primer problema, el ciudadanismo pone la lnea roja en la presunta
superioridad de los valores cvicos en el mbito pblico a la hora de ordenar la convivencia,
encarnados en el rgimen de Derechos Humanos. Estos valores expresan una tica
universalista que informa principios cvicos, que son los que hacen posibles adems las
morales particulares. 24 El enfoque recuerda al liberalismo poltico de John Rawls con su
23
Tambin podra analizarse si la definicin de los principios es la mejor posible, pero dado su carcter
genrico, y el hecho de que despus los manuales y los docentes pueden definirlos con mayor concrecin,
asumamos que no son en principio coactivos de la libertad de conciencia de los estudiantes.
24
Sigo la terminologa que, por ejemplo, utiliza Jos Antonio Marina en su manual Educacin para la
ciudadana, SM, Madrid, 2007, aunque en la filosofa moral contempornea, por influencia del lenguaje
anglosajn, se reserve ms bien tica para las moralidades concretas y concepciones de la buena vida, y
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concepcin poltica focal de consenso, sintetizada en las esencias constitucionales y las

cuestiones de justicia bsica, independiente de presupuestos metafsicos lo que Rorty
llamaba la prioridad de la democracia sobre la filosofa. 25 En ese sentido, es de mnimos, ya
que se eluden concepciones pre-polticas como las convicciones religiosas- que pudieran
no ser compartidas en las distintas visiones que conviven en una sociedad plural. Esta sera,
adems, en gran medida, la posicin del Tribunal Supremo en su doctrina sobre Educacin
para la Ciudadana.
En realidad, no obstante, en el ciudadanismo, y a pesar de su declaracin de intenciones
antifundacionista, suele dominar un presupuesto kantiano de ley universal y de dignidad
humana prescritas por una razn prctica trascendente. Aqu s se deja ver una diferencia
notable con el aggiornamento de la filosofa prctica que, en la estela de las corrientes
contemporneas, tiende a asumir que los consensos son histricos, no transhistricos; y su
razn inmanente, no trascendente. En caso contrario, la moral de mnimos no parece tanto un
producto del ciudadano o la ciudadana, en trminos intersubjetivos- como del sujeto moral
concebida en trminos abstractos y subjetivistas: de esta forma, la persona moral prescribe la
tica de mnimos, y el ciudadano es su actor sobrevenido, no su autor. Quizs as se explique
la poca predisposicin del ciudadanismo a revisar crticamente los valores e instituciones que
encarnaran la tica de mnimos el rgimen de Derechos Humanos y el orden constitucionalpuesto que el derecho preexiste a la democracia, y la moral, a la poltica. El ciudadano es
producto y beneficiario de la democracia, pero no es su creador. La democracia aparece as
como una obra, sin autor, cuyo escenario y guion vienen dados de antemano, y donde la
participacin es ms bien una representacin antes que una actividad constituyente del propio
ciudadano e instituyente del consenso valorativo comn. Creo que la insistencia en considerar
el consenso cvico en trminos minimalistas refuerza esta concepcin estrecha, formalista y
conciliadora de la ciudadana y la democracia.
La estrategia de asumir que la moral pblica, cvica o poltica tiene que ser de mnimos,
tiene la ventaja del universalismo: slo es vlida si est abierta a la persecucin de
cualesquiera planes de vida compatibles con los de los dems. Sin embargo, el requisito de
neutralizar cualesquiera creencias sustantivas en trminos ticos la llamada evitacin
epistmica-, en el espacio pblico, tiene que satisfacer dos condiciones: una, poner en
suspenso toda precomprensin; dos, motivar a los ciudadanos no slo a respetar el orden
cvico moral e institucional, sino mantenerlo, e incluso a generarlo.
Respecto a la segunda condicin, la doctrina del Tribunal Supremo explicit que la moral
de mnimos no implica solamente el conocimiento de los mecanismos formales de los poderes
pblicos y la indiferencia, respetuosa pero aptica, respecto a las convicciones de los dems.
La democracia, sostuvo en la sentencia, exige una actitud positiva, adhesin a los valores
cvicos, fomentar sentimientos y actitudes que favorezcan su vivencia prctica. 26 Para otras
cuestiones, controvertidas en la sociedad civil, cabe la neutralidad y la enseanza de las
distintas concepciones existentes, pero no respecto al conocimiento y la vivencia de la moral
cvica; el ciudadano est obligado a sentir la ciudadana y para el nio no puede haber
moral para el horizonte objetivo normativo. En todo caso, el lenguaje moral no est unificado en el
ciudadanismo, y hay diferencias en el uso de cada autor. Vase, por ejemplo, Peces-Barba, Gregorio et altri,
Educacin para la Ciudadana y Derechos Humanos, Espasa, Madrid, 2007.
25
Vase Rorty, Richard, La prioridad de la democracia sobre la filosofia. Vattimo, G. (coord), La
secularizacin de la Filosofa : hermenutica y posmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1992, pp. 31-62, y Rawls,
John, El liberalismo poltico, Crtica, Barcelona, 1996.
26
Tribunal Supremo, Sentencia de 11/02/2009 Educacin para la ciudadana, op. cit., p. 15.

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dispensa de las materias que la fomenten. Como ya se ha dicho, este era el mayor reparo de
los objetores a Educacin para la Ciudadana, que invade la conciencia de los alumnos, y que
eso es adoctrinamiento. El Supremo, por contra, rechaz que una minora pudiera tener
poder de veto sobre la tica civil comn aunque s sobre cualesquiera otros contenidos de la
enseanza en caso de controversia- y pudiera ocultar a los nios de la experiencia cvica. As,
en el fondo, no hay minimalismo moral en cuanto a la actitud hacia el orden cvico, cabe
vivirlo. Cabe vivirlo para adherirse a l, y en eso consiste el consenso, en la adhesin.
Esta especie de naturalizacin del consenso se expresa tambin en la primera condicin, en
el presupuesto de una tica de mnimos, neutral, ms all de toda precomprensin. En
trminos prcticos, la pretensin del minimalismo moral y la neutralidad en asuntos
controvertidos por la va de la autocontencin sirve, por un lado, para que la moral privada
adquiera poder de veto en el mbito pblico en los temas controvertidos. Por otro, sirve
tambin para desplazar al mbito no pblico, y a equiparar en cuanto a su validez, la
pluralidad de visiones que pueda haber respecto a todo aquello que no sintonice fcilmente
con el consenso bsico, y particularmente con su andamiaje en las instituciones. Pero que el
consenso sea neutral est lejos de ser evidente. Cuesta pensar que trminos como
conciencia, crtica, igualdad, democracia, sostenibilidad o globalizacin puedan
ser siquiera inteligibles fuera de un marco discursivo, sostenido en concepciones, por
confusas y contradictorias que puedan ser entre ellas, de lo que es un ser humano, la sociedad,
el medio ambiente o la historia -como puedan ser los ideales de razn, dignidad de la persona
e ilustracin del ciudadanismo kantiano. En verdad, el consenso parece tan de mnimos o de
mximos como cualquier otro; simplemente, es un tipo de consenso, cvico, justificable no
porque sea mnimo, sino por otras razones.
Esto se hace todava ms visible desde la perspectiva institucional. Desde el punto de vista
de las instituciones democrticas, el tiempo est jugando en contra de una visin acomodaticia
y conciliadora de la educacin ciudadanista. En plena crisis, se ha hecho ms patente que
nunca la incongruencia de las instituciones con el consenso valorativo bsico que se suponen
representan: la forma de Estado, el sistema de partidos, el modelo territorial, la relacin entre
los poderes del Estado y su supuesta independencia, los canales de participacin democrtica,
los mecanismos de reforma constitucional, por no hablar de la relacin entre el Estado y la
sociedad las grandes corporaciones econmicas, con sus puertas giratorias, la Iglesia, los
medios de comunicacin, o los agentes sociales- muestran, tanto a nivel nacional como
europeo, tales problemas de diseo, que proclamar una ciudadana que no pueda someter a
cuestionamiento el orden institucional al que Educacin para la Ciudadana reclama adhesin
es cualquier cosa menos democrtico. Se hace difcil aceptar que el sistema democrtico
liberal haya clausurado la ciudadana en un orden superior que no pueda ser mejorado
sustancialmente, o que la educacin ciudadanista plantee adecuadamente cul es la fuente de
los valores cvicos y cmo el juicio crtico puede proyectarse sobre ellos. En verdad, se est
naturalizando el universo discursivo y el contexto histrico que da sentido concreto a los
valores generales del consenso cvico: la Transicin espaola, la integracin europea y el
nuevo orden mundial posterior a la Guerra Fra.
Ahora bien, puede considerarse que todo esto afecta a las cuestiones controvertidas,
respecto a las cuales la educacin ciudadanista ha de ser neutral: si se puede satisfacer la
igualdad de derechos y oportunidades bajo una monarqua o sin un Estado de Bienestar fuerte;
si se puede ser un ciudadano global, compatible con la identidad local, y a la vez sbdito de
un Estado y de una Unin Europa, sus fronteras y sus controles migratorios; si la
globalizacin afecta a la soberana democrtica; si los mecanismos de participacin fracasan a
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ISBN 978-84-370-9680-3, Vol. VI (2015): 207-222.
la hora de trasmitir y traducir la voluntad popular 27 seran problemas que la educacin

ciudadanista podra plantear de forma abierta. Es ms, slo podran ser planteados de forma
democrtica desde el propio consenso cvico. Seran los valores constitucionales y los
derechos humanos, las esencias, las que forman el consenso, y las que pueden inspirar un
disenso democrtico sobre las instituciones. Esta sera la respuesta de la educacin
ciudadanista.
No obstante, si esta es la forma en que el conflicto entre los valores cvicos y las
instituciones puede ser resuelto desde la educacin ciudadanista, habra que revisar a fondo
Educacin para la Ciudadana. Cabra suavizar, cuando menos, el compromiso con el actual
orden institucional, revisando la normativa y los manuales, incluso la nomenclatura de las
asignaturas. Adems, habra que problematizarlo como cualquier otra cuestin considerada
controvertida, de forma que los alumnos pudieran conocer y reflexionar libremente sobre
distintas formas posibles de Estado, de construccin europea, de globalizacin, de mercado,
de democracia, etc., al mismo nivel en que el espritu original de la reforma educativa les
abra el abanico de la familia, el gnero o la sexualidad. Probablemente ayudara a ello que,
tambin, volviendo a un perfil ms filosfico que jurdico-constitucional, la materia tuviera
mayor autonoma, por lo menos la que se reclama hoy da para la asignatura de religin. En
eso caso, adems, podra plantearse no slo el problema de la relacin entre las instituciones y
el consenso cvico, sino el del consenso cvico en s, los requisitos que debera satisfacer para
ser considerado legtimamente un consenso, el de cul es la fuente de su paquete de valores y
el porqu de esos valores y no otros. Quizs as los alumnos podran trabajar con conceptos
ms amplios y abiertos de democracia y de ciudadana, e incluso replantearse la lista de
valores cvicos. Es probable incluso que, si se fomenta y aplica su capacidad crtica al hablar
de las instituciones, ms de uno se plantease que la indignacin pudiera ser aadida a la
lista de virtudes bsicas del ciudadano democrtico.
Conclusiones: Ms ciudadana, no menos
Con la LOMCE y los cambios que entraa, el espacio de la formacin en valores en la
enseanza reglada viene a ser redefinido. En gran medida, como consecuencia de la presin
teolgica-conservadora contra Educacin para la Ciudadana, esta redefinicin se traduce en
un vaciamiento de contenidos y una dispersin curricular por el lado de la formacin en
valores cvicos, y por una reconquista de posiciones por el lado de los valores confesionales
catlicos. Paradjicamente, una materia orientada a formar en el consenso valorativo bsico
de nuestra sociedad ha servido, al final, para hacer visible hasta qu punto ese consenso no
existe.
En nuestra revisin del argumento conservador contra la educacin ciudadanista hemos
visto como los presupuestos fundacionistas servan para articular la demanda de una
educacin cvica de mnimos donde los temas controvertidos son neutralizados y, a un tiempo,
la aceptacin acrtica del entramado institucional vigente. Hemos visto tambin como el
modelo ciudadanista sometido al hostigamiento conservador afirmaba con determinacin, por
el contrario, un universo moral cvico independiente de fundamentos no pblicos, sin llegar,
27
En su voto particular a la sentencia del Supremo, el magistrado Manuel Campos se refera a cuestiones
controvertidas como la valoracin crtica de la divisin social del trabajo, la identificacin de los principales
servicios pblicos que deban garantizar las administraciones, la distribucin de la renta. Vase Tribunal
Supremo, Sentencia de 11/02/2009 Educacin para la ciudadana, op. cit., p. 69.

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sin embargo, a proyectarlo consecuentemente sobre el supuesto consenso bsico, ni sobre sus
instituciones. En parte, eso es consecuencia de asumir tambin un enfoque minimalista. A
resultas de ello, Educacin para la Ciudadana destila una concepcin formal de democracia y
una actitud acomodaticia hacia sus instituciones.
En definitiva, puede concluirse que si hay que alentar una ciudadana proactiva y
reflexiva, lo que parece que hara falta no es menos educacin cvica, sino ms; si de lo que se
trata es de alentar la capacidad de juicio crtico, lo que parece conveniente sera ms bien otro
tipo de educacin cvica, aflojar la presin conciliatoria del ciudadanismo hacia estas
instituciones y retornar a las asignaturas de formacin en valores la autonoma relativa que
tenan para con ellas.
Con la reforma educativa en marcha ser mucho ms difcil.
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