O T V I O

V E L H O

MAIS REALISTAS D O Q U E O REI

Ocidentalismo, religio e modernidades alternativas

T O 1> B O O K S

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informaes

'

MUDANAS EPISTEMOLGICAS E
OS ESTUDOS DA RELIGIO

M i n h a experincia indica que h uma tendncia de os estudiosos que

trabalham com religio manterem-se n u m gueto, o dos "estudos da religio",
pouco se comunicando com os demais cientistas sociais. Diz o Peter Berger
de hoje, que fez a (auto)crtica da "tese da secularizao", que a academia
u m dos redutos, excepcionais, dessa secularizao. H uma espcie de
r e p d i o religio, at mesmo considerao desta como objeto de estudo;
como se, fingindo que ela n o tem importncia, p u d s s e m o s exorciz-la.
Ento, permanecemos isolados, n o nos comunicamos e, t a m b m , muitas
vezes, n o nos esforamos para nos comunicar. Creio que a pergunta que
se coloca : haver de fato, a partir do estudo da religio, algo de mais geral
a dizer a respeito de questes de metodologia e teoria? Procurarei abordar,
ou antes, margear essa questo, que me parece importante, e que n o diz
respeito s religio como objeto de conhecimento, nem a seu conhecimento
como (meta-)objeto, e sim comunicacionalidade que perpassa igualmente
todos esses nodos.
Penso que o centro da questo, desse ponto de vista, a possibilidade de
estarmos em meio a importantes m u d a n a s de natureza epistemolgica nas
cincias sociais. Por isso mesmo, por estarmos no meio, s vezes n o temos
a exata noo da direo em que caminhamos. Tais m u d a n a s esto por

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Sua vez associadas a outras, mais gerais, que alcanam n o s as disciplinas

que, ao fazermos essa oposio forte, e escolhendo ficar do lado da cultura,

acadmicas, mas t a m b m , creio, o que p o d e r a m o s chamar episteme mais

conseguimos erigir certas defesas contra as pretenses imperialista das

ampla da nossa poca. Devemos, portanto, verificar at que ponto o estudo

chamadas hard sciences. N s "ficamos na nossa", afirmamos nilo termos

da religio pode revelar algo a respeito dessas m u d a n a s epistemolgicas

nada a ver com essas questes da natureza, e com isso conseguimos erigir

tomadas, sobretudo, no sentido que lhes deu Gregory Bateson e referidas

certas defesas dentro do terreno que demarcamos.

a modos de pensar, mais do que a regras do bom proceder cientfico esta-

certo sentido, que com isso ficamos na periferia de muitas

belecido pelos filsofos, muitas vezes distante da prtica cientfica mesma.

tericas e epistemolgicas que so extremamente importantes hoje, que tm

O u seja, verificar se o estudo da religio ou se seria da religio em si mesma

a ver com as questes da cincia e, de uma maneira geral, com as questes

- se que existe alguma coisa que se possa chamar assim - ou se t a m b m

do terreno da natureza, por assim dizer. Ento, tivemos uma vantagem,

represente, uma abertura para interrogaes mais gerais. Haveria outros

c o n s t r u m o s algumas defesas; mas essas defesas nos amarraram dentro de

pontos de partida, mas vale a pena ver at onde este pode ser produtivo

suas muralhas.

para os estudiosos da religio, evitando, ao mesmo tempo, o gueto a que

me referi.

A desvantagem, em
discusses

Essa oposio detectvel quase por toda parte na antropologia produzida hoje, variando apenas a nfase retrica. s vezes explicitamente u m

H vrias maneiras de efetuar essa abordagem. Partirei, aqui, de

ponto de partida, s vezes surge apenas no plano da episteme, n o fazendo

m i n h a p r p r i a disciplina, a antropologia, e de algumas q u e s t e s epis-

parte do que est sendo explicitado. E ganha sofisticao crescente. Trata-se,

t e m o l g i c a s que nela detecto, mas que suponho terem c o n e x e s com

com efeito, de u m caminho extremamente produtivo para a antropologia

q u e s t e s mais gerais. Tentarei adiante indicar que c o n e x e s so essas.

nestas ltimas dcadas, tendo conexes com orientaes seguidas t a m b m

A h i p t e s e , de certa maneira, sistmica. No sentido de que se s u p e

em outras disciplinas. Para se ter uma ideia dessa sofisticao, possvel

existir uma i n t e r a o que vai m u i t o alm dessas nossas divises disci-

pensar nos termos dessa oposio toda a atual discusso crtica sobre o

plinares - r a z o pela qual a interdisciplinaridade m u i t o bem-vinda. E

essencialismo em nome do construcionismo - o que n o tem a ver s com

a h i p t e s e sistmica, inclusive, no sentido comunicacional e abdutivo:

a antropologia, mas que nela se apresenta de maneira forte. Em trabalho

h r e l a e s de c o m u n i c a o , de c o n e x o que n s precisamos tentar

anterior (Velho, 2001), menciono, por exemplo, para sair do terreno da

-identificar, A p a r t i r da antropologia, e tentando levar a srio essa ideia

antropologia, uma crtica que o filsofo Hans Jonas (1996) faz a Heidegger

de sistema, gostaria de chamar a a t e n o para uma o p o s i o que, de

e ao existencialismo. Essa crtica vai contra a negao da capacidade da

u m m o d o ou de outro, norteou boa parte da p r o d u o a c a d m i c a nas

natureza de gerar valor. No construcionismo, essa negao se apresenta

l t i m a s d c a d a s e que foi m u i t o produtiva: a famosa o p o s i o moderna

numa verso forte, segundo a qual n s que a t r i b u m o s valor, n s que

- j quase uma espcie de senso c o m u m a n t r o p o l g i c o - entre natureza

c o n s t r u m o s , porque o que est "l fora", a natureza, n o tem por si capa-

e cultura. Essa uma pedra de toque, ora reconhecida, ora n o , de boa

cidade de gerar valor.

parte da p r o d u o da disciplina.

Jonas atribui essa atitude ao niilismo moderno, que com certeza ultra-

Podemos ver, hoje, que essa oposio entre natureza e cultura, que

passa a disciplina antropolgica. E, p r x i m a t a m b m da ideia do niilismo

parecia constitutiva, carrega u m benefcio e u m malefcio. O benefcio

moderno, talvez p u d s s e m o s falar de uma espcie de hybris moderna, a

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I 329 I

crena de que n s temos esse poder de atribuir valor ao que, em si mesmo,

e dos agrupamentos humanos. O mito da globalizao, considerado nesse

no tem valor algum.

sentido, realmente se impe: a ideia de u m lugar comum que habitamos.

N o quero neste momento fazer juzos de valor, mas ver essa postura
como caracterstica de uma dmarche que tem produtividade inegvel. E

Esse de fato u m mito que tem ganhado eficcia para muitas populaes,
muitos agrupamentos humanos, embora no todos.

estou sugerindo que a que podemos notar os efeitos de transformaes

Juntamente com isso, vem o sentimento de ameaas globais, que parece

que esto se dando em algo que chamo, por falta de expresso mais rigorosa,

constitutivo do mito da globalizao, e no se apresenta de maneira alguma

esprito do tempo ou esprito da poca. A questo , ento, que esse tipo de

s em sua verso ideolgica neoliberal, gerando-se da, por assim dizer, de-

dmarche, esse tipo de pressuposio epistemolgica vai c o m e a n d o a criar

mandas por uma espcie de reconciliao com o cosmos. E tal reconciliao

problema, algum rudo, n o em termos de certo e errado, mas quanto sua

- como, por exemplo, no caso da crtica que Jonas dirige a Heidegger e ao

capacidade de convencimento.

existencialismo - uma chave para a crtica ao niilismo. A linha heideggeriana

Na antropologia, ou melhor, entre os antroplogos, parece-me que, j h

e existencialista significaria u m rompimento das relaes entre o indivduo

algum tempo, faz-se prosa sem sab-lo, ou, pelo menos, sem diz-lo. Notam-

e o cosmos, o que, de algum modo, se expressa no terreno da antropologia

se m u d a n a s que, perceptveis atravs dos trabalhos de campo, n o chegam

por essa ideia de oposio forte entre natureza e cultura e por essa hybris

a ganhar estatuto terico. Antroplogos costumam, por exemplo, colocar

moderna representada pelo construcionismo.

na boca de seus nativos aquilo que eles mesmos, a n t r o p l o g o s , gostariam

Hoje, diante das ameaas globais, o sentimento da necessidade de uma

de dizer. Sabemos que j houve o ndio funcionalista, o ndio estruturalista,

espcie de reconciliao csmica vai se apresentar preferencialmente no

e talvez agora esteja surgindo u m novo ndio, u m ndio ecolgico. E aquilo

terreno das religies, e este outro ponto associado a elas, inclusive os "novos

que estamos atribuindo aos ndios, fazendo com que nos digam, j est

movimentos religiosos", que so muito importantes nesse sentido. H quem

sugerindo alguma m u d a n a que n o assumimos, propriamente, enquanto

diga que se est gastando tempo demais com grupos que, do ponto de vista

teoria ou, mesmo, linguagem.

sociolgico, n o representam muito. Mas parece-me que, muitas vezes, eles

As causas dessa m u d a n a e da p r p r i a decalagem da percepo - por

so uma espcie de porta-voz agonstico de certas questes mais gerais,

assim dizer, alienada - a seu respeito n o so claras. Alis, os a n t r o p l o g o s ,

testemunhas que se expressam em linguagens muito variadas. Linguagens

atualmente pelo menos, t m mais capacidade de descrever do que de propor

que deveramos tentar entender, como o fazemos com as linguagens de

explicaes. Talvez tudo isso esteja de algum modo relacionado com a globa-

todos os nativos.

lizao. Muita tinta tem corrido discutindo se a globalizao assunto novo,

Entender o que est sendo dito. T a m b m est em jogo, dentro dessa

desde quando comeou, se remonta ao sculo X V I , etc. Tenho argumentado

crtica ao niilismo, uma crtica hybris moderna, tal como se manifesta

(Velho, * 1997) que, como mito, a globalizao recente, independentemente

p r x i m o a ns(E tudo isso tem a ver com a oposio entre natureza e cultura

de sua condio de fato socioeconmico, poltico, etc. E os a n t r o p l o g o s

na antropologia, que faz com que a cultura tenha sido predominantemente

d o muita i m p o r t n c i a aos mitos; portanto, essa abordagem em nada

trabalhada, dentro da disciplina, como uma espcie de programao.

subestima, pelo contrrio, valoriza essa globalizao. Os mitos s podem

como se a cultura fosse uma p r o g r a m a o cultural - eis como se poderia

ser reconhecidos como tais quando de fato informam a vida das pessoas

formular o que acontece na antropologia. E vale a pena mencionar o falo

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de que, dentro dessa espcie de grande tratado, de divisor entre natureza e

mas em busca do que tenho chamado de modernidades alternativas, que de

cultura, ela vale - conforme j foi salientado pelo a n t r o p l o g o T i m Ingold

alguma forma p o d e r a m o s vislumbrar nesse incio da modernidade.

(2001) - como o simtrico inverso da ideia de uma p r o g r a m a o

gentica,

O filsofo Espinosa u m veio dos mais ricos para se pensar essas ques-

tal como aparece no terreno da biologia; antropologia e biologia mais uma

tes, e que tem sido retomado ultimamente, e de modo sintomtico, atravs

vez se apresentando como o espelho de Jano.

de autores como Deleuze e, mais recentemente ainda, Antonio Negri. Muito

U m p o n t o que me chama a a t e n o a analogia entre essa ideia de

resumidamente, pode-se contrastar a ideia de Espinosa com a de Hobbes

p r o g r a m a o cultural e uma outra, que remonta aos sculos X V I e X V I I

a respeito da q u e s t o do contrato. Na imagem hobbesiana do Leviat,

- ai ideia de contrato, tal como aparece em Hobbes. C o m isso procuro,

o contrato nos amarra totalmente; a ponto de que, se por acaso somos

de novo, u m a c o n e x o de sistema, pela qual se diria que aquilo que es-

aprisionados por u m ladro e assumimos determinados compromissos

tamos fazendo na antropologia n o est desligado do que se tem feito

naquela situao, ficamos amarrados a esses compromissos, mesmo depois

em outros terrenos, e vice-versa - pois essa uma via de m o dupla. Na

de nos libertarmos. Espinosa, no seu Tratado Teolgico-poltico

n o o hobbesiana de contrato j est presente a ideia de o p o s i o entre

1988[1670]), sem citar explicitamente a Hobbes, toma o mesmo exemplo

natureza e cultura, entre u m estado de natureza e a sociedade civil, o que

para dizer exatamente o contrrio, ou seja, que os compromissos assumidos

depois vai i n f o r m a r toda a filosofia poltica e, a partir dela, boa parte da

com o ladro, uma vez que nos livramos dele, n o t m mais vigncia. Da

NM^atual cincia poltica, que, portanto, est bem p r x i m a , apesar de tudo,

se segue - e haveria muitas mediaes, evidentemente - que para Espinosa

da antropologia, em termos de alguma episteme.' O contrato hobbesiano

n o existe essa oposio absoluta entre o estado de natureza e a sociedade

tem parentesco com a ideia da p r o g r a m a o cultural, justificando, de

civil, esse l t i m o sendo o locus do contrato. Na verdade, existiriam i n m e r a s

certa maneira, o Estado soberano. O Leviat guardaria analogia com as

conexes que precisam ser reconhecidas entre essa sociedade civil e o estado

verses fortes do culturalismo.

de natureza. Isso tem implicaes muito importantes, tericas e polticas,

(Espinosa,

Contratualismoe, culturalismo, toda a teoria poltica e a teoria antro-

porque a partir dessa ideia das conexes entre os dois estados o Leviat

polgica em que eles se desenvolvem, constituem u m s terreno. E que

deixa de estar no centro da reflexo e substitudo, por exemplo, entre

terreno seria esse? Aparentemente seria, digamos assim, o da "parcela" da

outras noes, pela de multido

modernidade, uma espcie de pacote no qual todas essas questes esto

humanos (e, quem sabe, t a m b m n o - h u m a n o s ) se organizando, e a partir

includas de uma forma ou de outra.,Mas voltando, como estratgia, nosso

dessa organizao dando-se a necessidade de uma passagem sociedade

olhar aos sculos X V I e X V I I , talvez possamos observar, no alvor da m o -

civil, sem que nunca se percam as conexes anteriores. Uma discusso como

dernidade, outras possibilidades que estavam presentes na poca e que em

essa, aparentemente distante do objeto antropolgico, talvez possa ajudar-

certo sentido ainda podem estar conosco, embora n o includas no pacote.

nos a repensar essas questes no terreno da antropologia e, quem sabe, no

Esse meu interesse tem semelhana com o interesse que detecto n u m texto

de outras disciplinas t a m b m .

- as prprias pessoas, os agrupamentos de

de Gustavo Benavides, "Modernity" (Benavides, 1998). Est em jogo nessa

interessante observar como determinados debates so c o n s t r u d o s e,

espcie de retorno a possibilidade de repensar a modernidade, no como pa-

depois, durante muitos anos, alimentados por certas divises acadmicas,

cote fechado que recebemos, n o em funo de uma nostalgia p r - m o d e m a ,

ao mesmo tempo que vo t a m b m alimentando a p r o d u o usual. Eicam

I 332 |

I 333

entflo, de u m lado, os que falam em nome do determinismo gentico; e v m

cao como transporte instrumental utilitrio de informao. Trata-se de

os a n t r o p l o g o s , de outro, responder em nome da cultura. Faz parte do

uma c o m u n i c a o do processo primrio, em que noes como metfora e

atual momento, ainda u m pouco indefinido, de m u d a n a epistemolgica

smbolo so aplicveis ao mundo dos seres vivos em geral, e n o apenas ao

estarmos c o m e a n d o a questionar a p r o g r a m a o cultural a partir deste

terreno das linguagens humanas.

lado da diviso das disciplinas, justamente quando se esto detectando

Bateson e n t o rompe o grande divisor entre as cincias da natureza e

do lado da p r o g r a m a o gentica. Os primeiro resul-

as cincias do esprito - mas com uma diferena. Do ponto de vista de u m

tados do Projeto Genoma colocaram em questo as pretenses iniciais de

cientista social, de u m a n t r o p l o g o , ele o faz partindo para o ataque: diz

se chegar a u m mapa absolutamente determinista. Talvez de fato a ideia

que j n o precisamos manter o divisor - ou melhor, formula o vocabulrio

de p r o g r a m a o esteja fazendo gua, tanto de u m lado quanto do outro.

com o qual diz-lo. Pois, segundo ele, acumulamos no trabalho das cincias

T i m Ingold, como j mencionei, tem salientado isso nos l t i m o s anos.

socioculturais algo que tem aplicao mais ampla e que tem a ver com as

Mas preciso que nos reportemos t a m b m obra anterior de Gregory

questes da c o m u n i c a o , com o reconhecimento de muitas formas de

Bateson, que durante muitos anos foi esquecido pela antropologia, e que

c o m u n i c a o . E a partir dessevparadigma comunicacional, isso pode ser

aparentemente deixou de ser a n t r o p l o g o , mas que - aos poucos c o m e a -

levado para o terreno mais amplo dos seres vivos em geral, da biologia. E

se a reconhecer - nunca esteve afastado das questes que so do interesse

justamente no meio desse processo p r i m r i o estaria, junto com a arte e o

da antropologia (Velho, 2001).

sonho, o sagrado.

problemas tambm

Uma srie de outras questes emerge da. A ideia de conexes entre os

A respeito dessa conexo - ainda por ser explorada - do sagrado com o

estados de natureza e de civilizao t a m b m n o est totalmente distante

processo p r i m r i o , com essa espcie de criatividade associada a uma comu-

de certas imagens pregnantes, como, por exemplo, as relativas ideia de id

nicao vital mais ampla, Bateson deu algumas indicaes, no l t i m o livro

e superego. Essa imagem "hidrulica" de u m id que de alguma forma passa

que escreveu (Bateson & Bateson, 1987). E nesse terreno, e dessa maneira,

a ser reprimido por u m superego cultural e social. E assim por diante, vrias

e vendo a questo do sagrado assim, eu diria que no h secularizao. N o

Gestalten recorrentes vo sendo sacudidas. Bateson gostava de citar Pascal

h secularizao que alcance u m sagrado nesse plano da c o m u n i c a o vital,

para falar das "razes do corao". O que sugere para ele a ideia das razes

nesse plano do processo p r i m r i o . Bateson faz toda uma crtica ideia de

do corao? Sugere que, ao contrrio de certa noo de id como locus do

que as paralinguagens, as linguagens do corao, tudo isso que est mais

irracional, e que precisa, de algum modo, ser domesticado, existem outras

associado ao processo p r i m r i o seria substitudo pela linguagem racional,

razes ou outras lgicas que precisam ser reconhecidas. Na linguagem da

escrita ou falada, no decorrer de algum tipo de processo evolutivo. E a prova

psicanlise, por exemplo, h a lgica do chamado processo p r i m r i o , que

disso que n o d i m i n u i u o espao da arte, nem deixamos de sonhar. N o

Bateson associa a uma comunicao vital mais ampla. E nesse ponto, tam-

h substituio de uma coisa por outra - as palavras n o substituram os

b m , ele j rompia com o divisor entre o terreno da biologia e o terreno da

gestos, que se conservaram e as acompanham. Raciocnio, conscincia e

cultura. Porque para Bateson esse processo p r i m r i o se estende a todo o

instrumentalidade n o expulsaram intuies e afetos, que no so meros

mundo, de algum modo. Est dentro do terreno da c o m u n i c a o , mas n o

resduos. Enfim, n o h nenhum tipo de "secularizao" que tenha ocorrido

de uma c o m u n i c a o do racionalismo, da linguagem racional, da comuni-

ou esteja em processo - e t a m b m nenhuma "racionalizao", se compreen-

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demos que "o corao tem razes", que intuies e afetos no so irracionais

(re)aparecem outras possibilidades. Essa relao necessria, essa amarrao

no sentido de residuais.

entre a srie de elementos do pacote, de algum modo est se afrouxando.

H outras coisas que se podem mencionar, t a m b m , no campo co-

E a t a m b m , talvez, a religio ocupe u m lugar estratgico] Proponho que

municacional, no campo das disciplinas socioculturais, e que devem ser

visualizar a modernidade a partir das religiosidades do nosso tempo pode

revalorizadas, pois j estavam presentes. Por exemplo, fazia parte desse

ser crucial para tentar desfazer inclusive o pacote conceitual-analtico da

paradigma da absoluta separao entre natureza e cultura uma nfase, quase

modernidade, conforme comprado pelos estudiosos da religio e pelas

exclusiva, no smbolo como forma por excelncia do signo lingustico, na

religies tradicionais, e assim pensar modernidades alternativas e outras

arbitrariedade do signo linguistico. Hoje, em vrios terrenos, c o m e a m - s e

possibilidades. Assim, e s t a r a m o s nos a n t p o d a s de qualquer gueto de

a redescobrir, por exemplo atravs da obra de Charles Sanders Peirce,

estudiosos da religio.

noes como as de cone e de ndice, signos lingusticos que n o possuem

Retornamos, com isso, famosa tese da secularizao. Pois tudo isso

a arbitrariedade dos smbolos. N o vigora to absolutamente aquela ar-

tem a ver com ela, de u m modo ou de outro. N o apenas, mais uma vez,

bitrariedade que aprendemos nos manuais, desde a graduao, e que era

em termos de certo ou errado. Mas no sentido de que ela parece, em funo

o que distinguia a cultura, que distinguia o ser humano de tudo mais. J

do que est acontecendo hoje, ter mais dificuldade em ser convincente. Ela

comea a haver alguma complexificao, desse famoso arbitrrio cultural,

n o est "errada", mas para permanecer tem de se tornar cada vez mais

reaproximando-nos dos demais seres vivos.

complicada, mais difcil de manejar. Talvez comparvel, nesse sentido, ao

Abre-se com isso a possibilidade de u m reencontro entre dois veios de

sistema ptolomaico, que durante muito tempo conviveu com o sistema

reflexo que t m estado separados nos estudos da religio. U m a religio

copernicano, mas que para conseguir dar conta das excees tornou-se

como tradio e outro a religio como experincia. Parece-me que tem

muito complicado, a ponto de realmente ter reduzido o seu poder de con-

havido separao excessiva entre esses dois terrenos, quase que redupli-

vencimento. Cresce em complicao, e nessa mesma medida cai em termos

cando, dentro do terreno do religioso, a oposio cannica entre racional e

de aplicao e replicao. O afastamento da tese da secularizao, portanto,

irracional (em paralelo com secular - religioso). Penso que essa rediscusso

n o se d, insisto, nos termos absolutos do certo ou errado, mas em funo

do campo, como a que estou propondo, talvez ajude a desfazer tal separa-

de uma espcie de esprito de poca, que muitas vezes mais responsvel

o, e que isso se i m p e hoje, porque a corrente da religio como tradio,

por m u d a n a s de paradigma, como j nos ensinou Thomas Kuhn.

hoje contestada pelas

Existem, ainda, outros aspectos dessa discusso sobre modernidade

chamadas religiosidades da experincia - desde o pentecostalismo at a

em que a religio est envolvida. Espinosa substituiu a n o o tradicional

Nova Era, passando pelo neoxamanismo e todas "aquelas coisas malucas",

de u m Deus transcendente pela ideia de u m Deus sive natura, imanente.

irracionais, do ponto de vista de u m paradigma que tem a tradio como

Essa substituio corria paralela ao deslocamento da figura do Leviat pela

referncia principal.

da m u l t i d o e da democracia. Correspondia ao Deus transcendente u m

que de fato era a mais forte (a mais tradicional...),

Por outro lado, a referncia a Espinosa e s modernidades alternativas

Estado soberano transcendente. De certa maneira, corresponde a u m Deus

n o apenas uma questo de curiosidade histrica. H sinais fortes de que

sive natura ou imanente, o primado da m u l t i d o e da democracia. Creio

o pacote da modernidade que ns compramos est se desfazendo e com isso

que hoje, de novo, nossos trabalhos de campo, nossas pesquisas parecem

336

tpontar para tendncias imanentistas. E preciso verificar at que ponto

isso t a m b m est apontando para uma outra modernidade, diversa daquela
do pacote. Quem sabe se essas tendncias imanentistas do nosso tempo,
que se expressam, quer na crise das instituies, quer em certa tendncia

A "PERSISTNCIA" DO CRISTIANISMO
E A DOS ANTROPLOGOS

contestao da autoridade, mas que t a m b m se manifestam em muitas

das novas religiosidades, quem sabe elas n o esto apontando para uma
modernidade que n o a da secularizao? Modernidade de u m sagrado
difuso, em que a crise das instituies religiosas - que, alis, n o generalizada - n o leva necessariamente ao fim da religio. Afinal, por quase
todo o mundo, n o so s as igrejas que esto vazias. Os estdios de futebol
t a m b m esto vazios, e isso no significa necessariamente que o futebol
esteja no fim. H u m a crise institucional, que n o apenas uma questo
de crise da instituio religiosa. Ela se manifesta, n o menos, no terreno da
poltica. A t a m b m h menos possibilidade das grandes manifestaes de

Marilyn Strathern iniciou u m artigo publicado em Mana, em 1998,

dizendo:

massa que tanto marcaram vrias geraes. Talvez, portanto, faa igualmente
parte das m u d a n a s epistemolgicas reconhecer uma socialidade que n o

Tanto os que se julgam exemplos do novo como os que se julgam

depende tanto das instituies, como a sociologia nos acostumou a pensar.

exemplos do velho podem ser agentes radicais de m u d a n a , pelo

p r p r i o fato de perseguirem essa distino. Se existe aqui u m tipo

Por exemplo, o deslocamento em detrimento da representao n o significa

de c o n g r u n c i a ou i n t e r d e p e n d n c i a de esforos, isso talvez se deva

necessariamente o fim da poltica, mas, talvez, uma poltica t a m b m mais

ao que O t v i o Velho descreveu como fait accompli da globalizao.

"imanentista", mais difusa e participativa.

Desta, o autor coloca uma imagem concreta diante de nossos olhos:

para o a n t r o p l o g o , a experincia seria anloga viso de povos do

Se o que slido se desmancha no ar, ao desmanchar-se n o deixa de

m u n d o inteiro virando pentecostais. A batalha entre Deus e o Diabo

existir, mas, pelo contrrio, pode impregnar e tomar conta de todo o ar

que o neopentecostalismo prega u m dualismo para desfazer outros

que respiramos.

dualismos. De resto, embora tenha sido u m pastor de Hagen tido

como luterano quem me abordou em 1995 com uma mensagem que
desejava t r a n s m i t i r Inglaterra, t a m b m ecoa em Hagen o coment r i o de Velho sobre o pentecostalismo se espalhando no Brasil por
todo o campo religioso. As reunies pblicas da bem estabelecida
Igreja Luterana, assim como da Igreja Catlica Romana, agora
podem parecer com aquelas da m u i t o mais recente Assembleia de
Deus, com sua promessa de carisma e fraternidade e seu trabalho em
nome das s e m e l h a n a s . Como disse o pastor, agora a Papua-Nova
G u i n u m dos pases mais cristos do m u n d o , e eu devia voltar
para a Inglaterra, onde ele sabia que havia poucos crentes e levar o
povo de volta a Deus. (Strathern 1998: 109)

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