Sei sulla pagina 1di 201

I.

La Navarra, il Navarra e le guerre di religione

Love's Labour's Lost parla di un re che con tre cortigiani giura di


costituire un'accademia che prescrive lo studio e proscrive l'amore.
Arriva una principessa con tre dame e tutti infrangono il voto. Allora
uno dei cortigiani insegna al re che religione abiurare', ma ecco
che giunge la notizia che il padre della principessa morto, e uomini
e donne decidono di separarsi per un anno e un giorno dedicandosi
intanto a opere di bene. Dovessimo fare a meno di una commedia di
Shakespeare, scriveva Hazlitt, sarebbe questa', e non difficile
capire perch.
Ma non neanche difficile capire perch proprio Love's Labour's
Lost abbia stimolato l'ingegnosit degli investigatori pi di
ogni altro dramma del primo Shakespeare'. I motivi son molti, e la
commedia sconcerta prima ancora di aver inizio. Perch leggendo la
lista delle dramatis personae scopriamo che il re un re di Navarra, e
che gli accademici cortigiani hanno i nomi dei capi delle diverse fazioni
delle guerre di religione francesi' - le quali non sono solo la pi
lunga e pi spaventosa guerra civile che mai nazione abbia
conosciuto, come la defin Edmund Burke 5, ma anche l'evento dal
cui esito dipendeva, per Burckhardt, il destino confessionale
dell'intero Occidente.

' It is religion to be thus forsworn (IV.III.349); per le citazioni di Love's Labour's Lo


seguo la 2' edizione Arden a cura di R. W. David, London 1951 (citata come DAVID, p.). ' Cfr. J.
DOVER WILSON (a cura di), Love's Labour's Lost, Cambridge 1923, p. xxIv.
' D. BEVINGTON, Tudor Drama and Politics. A critical approach to topical meaning, Cam
bridge Mass. 1968, p. 15.
' I1 primo a notarlo fu S. LEE in Gentleman's Magazine (188o), pp. 447-58. Che si tratti di
una intenzionale allusione alle guerre viene fortemente rilevato da F. YATES in Astrea.
L'idea di Impero nel Cinquecento, Torino 1978, p. 246.
' E. BURKE, Reflections on the Revolution in France (1790), a cura di c. C. O'BRIEN, Lon
don .968, p. 137. Nel corso delle guerre di religione la Francia perse circa 4 milioni di uomini
su un totale di 12-15; cfr. J. H. MARIEJOL, Histoire de France, a cura di E. LAVISSE, t. VI, Paris
1904, P. 413.
' J. BURCKHARDT, Lezioni sulla storia d'Europa (Historische Fragmente aus dem Nachlass),
Torino 1959, P. 210.

st

Sacrificio e sovranit

curioso vedere accademicamente riuniti attorno a un re di


Navarra un certo Dumain, un certo Biron e un certo Longueville.
Longueville era stato un cattolico realista e politique - cio fedele al
Navarra anche quando il Navarra era ancora protestante. Il duc de
Mayenne (Dumain) era stato il leader della Lega cattolica filospagnola, e a partire dal 1589 Lieutenant general de l'Estat royal
et Couronne de France con poteri analoghi a quello di un monarca'
- dunque il principale nemico del medesimo Enrico di Navarra.
Quanto a Biron, era stato il capitano delle truppe del Navarra quando
quest'ultimo era ancora il capo del partito calvinista francese,
impegnato in una lotta senza quartiere con la Lega, e il Navarra nel
1594 lo nomin Maresciallo di Francia per l'importanza dei servizi
resigli. Accanto al re di Navarra della commedia vediamo dunque
schierati dei nomi i cui possessori erano stati variamente legati, nella
storia vera, a Enrico di Navarra e alle tre forze in campo durante le
guerre civili di religione: i cattolici della Santa Lega appoggiati dalla
Spagna, gli ugonotti calvinisti, e il partito monarchico dei politiques cio il partito, come lo definisce Meinecke, della ragion di Stato, il
partito di coloro che volevano liberare l'interesse politico della res
publica dall'ingerenza ecclesiastica e dalle passioni confessionali'.
Che ci fanno tutti assieme in un'accademia?
E se il carattere irrealistico della situazione salta agli occhi dopo
quattro secoli, quanto pi doveva farlo allora! Mai l'Inghilterra
aveva saputo tanto della Francia: era Elisabetta, infatti, la principale
alleata del Navarra, e l'Inghilterra, preoccupata della possibile
fagocitazione della Francia da parte della Spagna', partecipa
direttamente, sia con grossi corpi di spedizione, sia con ingenti
aiuti economici, alle guerre civili francesi". Ma non solo per gravi
motivi di politica estera l'Inghilterra si interessava alla Francia. Perch
nella guerra tra cattolici e calvinisti l'Inghilterra pensante non poteva
non vedere un minaccioso specchio di ci che avrebbe potuto
succedere nella stessa Inghilterra dopo la morte, senza
Cfr. L. GAMBINO, I Politiques e l'idea di sovranit, Milano 1991, p. 132.
' F. MEINECKE, L'idea della ragion di Stato nella storia moderna, Firenze, 1942-44, 1, p.
82. I politiques erano tous ceux qui toient attachs au Roi et qui vouloient la paix, fossero
essi cattolici o calvinisti (J. A. DE THOU, Histoire universelle, La Haye 1740, t. IV, p. 593).
'Vi fu un intervallo, scrive in Causeries XIII C. A. SAINTE BEUVE, tra il 1585 e il trionfo
di Enrico nel 1594, in cui il pericolo per la Francia e per la civilt fu imminente; la Francia si vide
a due passi dall'essere assorbita dalla Spagna e smembrata.
" Per una trattazione dettagliata cfr. J. B. BLACK, Elizabeth and Henry IV, Oxford 1914.

La Navarra, il Navarra e le guerre di religione

eredi, di Elisabetta: anche l'Inghilterra era divisa, e se la maggioranza


era protestante, la minoranza cattolica era tuttavia rilevante. Cos

per gli elisabettiani i conflitti francesi erano diventati parte della


coscienza storica inglese, ed dalla riflessione sullo specchio della
guerra civile francese che si sviluppa il pensiero politico inglese" - un
pensiero che culminer in Hobbes, la cui opera tutta, in fondo, una
riflessione sulla guerra civile".
Cos, siccome il mondo arcadico-pastorale in cui si muovono i
personaggi non corrisponde alla realt, il dramma ci fa inciampa re
fin dalla soglia d'ingresso. Un critico ha parlato di contro-to picalit
deliberata. Dovremo dedurne, assieme a lui, che allora si tratta di un
esempio di escapismo arcadico, una frivola evasio
" J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political Thought, Oxford 1959,
p. 15. Un'analisi inglese della contemporanea situazione francese esprimeva, nel 1597, la
speranza che le afflizioni della Francia possano essere lo specchio dell'Inghilterra, e la loro
incuria della pace il nostro continuo sforzo e studio di come preservarla (T he Mu ta bl e
and Wavering Estate of France ... with an Ample Declaration of the Seditious and Treacherous

1597, Preface; cit. ibid., p. 38). Cfr. J. N.


Cambridge 1914, p. 131, e A. TENENTI, Teoria della sovranit e
ragion di stato nella Rpublique di Jean Bodin (1576), in Il pensiero po
litico, XIV (1981), n. 1, pp. 36-37: Quello che sarebbe successo in Inghilterra alla met del
Seicento, e cio la guerra civile, incombeva gi sulla Francia nella seconda met del
Cinquecento, e cos in Francia che si affinava un dibattito teorico e istituzionale che doveva
risultare il pi avanzato dell'epoca.
` ...si pu intuire quale genere di vita ci sarebbe se non ci fosse un potere comune da
temere, dal genere di vita in cui, durante una guerra civile, precipitano abitualmente gli uomini
che fino a quel momento sono vissuti sotto un governo pacifico (T. HOBBES, L e viatano, a cura
di A. PACCHI, traduzione di A. Lupoli, M. V. Predaval e R. Rebecchi, Bari 1989, cap. xii,, p. 103).
L'esperienza su cui si fonda la dottrina hobbesiana dello stato di natura la terribile esperienza
della guerra civile (L. STRAUSS, Diritto naturale e storia, Genova 1990, p. 211), ed esso non
dunque tanto per Hobbes un fatto storico, quanto piuttosto una costruzione necessaria
fondata sulla guerra civile che costantemente minaccia le comunit umane: lo stato di natura
ha luogo negli intervalli tra la dissoluzione di una societ civile e la nascita di un'altra. La guerra
civile continua a stare alla base del pensiero politico di Hobbes anche nel De co rp ore, dove
l'intero diritto e l'intera morale vengono desunti dalla paura della morte violenta in guerra, e in
particolare nella guerra civile, che dunque il summum naturae malum per evitare il quale
nascono le leggi e gli stati: Calamitates autem omnes, quae humans industria evitari possunt a
bello oriuntur, praecipue vero a bello civili; hine enim caedes, solitudo, inopiaque rerum omnium
deriva
tur (D e c or po re, cap. I, art. 7; L. STRAUSS, La fi losofi a politica di Hobbes, in Che cos' la fi losofi a
politica? Scritti su Hobbes e altri saggi, Urbino 1977, PP 152-53, 264-65, 378). In
somma, per lo stato di natura come condizione umana precedente alla fondazione di un
qualsiasi governo, Hobbes non prova in realt nessun interesse positivo. Partendo invece
dalla genuina esperienza dello stato di natura qual acquisibile dal vivere durante una guerra
civile, egli ne traccia una rappresentazione chiara, al fine di mostrare ai suoi contemporanei
ci che uno stato degno di questo nome, lo stato sovrano assoluto, fa per gli uomini, e come
esso al servizio del loro vantaggio ... La descrizione di Hobbes dello stato di natura un'abile
e appassionata polemica. Essa nasce dall'interesse per la pa
ce (L. STRAUSS, Spinoza's Critique of Religion, New York 1965 (Berlin 1930), p. 230).
Practises of that Viperous Brood of Hispaniolized Leaguers,
FIGGIS, The Divine Right of Kings,

La Navarra, il Navarra e le guerre di religione


6

Sacrificio e sovranit

ne dalla dura realt''? Non detto, perch dopo tutto le poetiche


cinquecentesche son li a ricordarci che il genere arcadico poteva
servire a insinuare soggetti pi gravi, o tali che non sarebbe stato
sicuro dischiudere in alcun'altra maniera 14 - e nulla, in Europa, era
allora pi grave dell'esito delle guerre di religione francesi cui, si
capisca o meno perch e come, il dramma rimanda fin dalla lista dei
personaggi.
Lo sconcerto si intensifica se prendiamo in esame le date della
commedia. Sappiamo che venne rappresentata a corte nel Natale
1598. Non conosciamo invece con sicurezza la data di composizione,
anche se un generale accordo indica la met degli anni '90 Tuttavia
solo obtorto collo e a causa di gravi prove interne che si concede una
data cos tarda, perch, come nota l'edizione Arden, dopo il 1594 il
vero re di Navarra aveva cessato di essere un alleato di Elisabetta e le
vicende di una corte navarrese non avrebbero pi suscitato alcun
interesse amichevole in Inghilterra,'.
Perch questa brusca cessazione di interesse amichevole per il
vero re di Navarra? Ma perch avendo famosamente deciso che
Parigi valeva bene una messa, il calvinista Enrico di Navarra il 25
luglio 1593 aveva abiurato il protestantesimo e assistito pubblicamente alla messa cattolica, come esigeva, per riconoscerlo re, la
cattolica maggioranza del paese. Cos nel 1594 il medesimo eretico
relapso si era seduto sul trono di San Luigi, diventando Re Cristianissimo di una Francia esausta di contese religiose`. Fattosi
15

" Cfr. A. H. TRINCOMI, The Witty Idealization of the F ren ch Cou rt i n Love 's L abo ur 's
in Shakespeare Studies, XII (1 97 9) . I l problema segnalato anche da F. YATES: Se
Shakespeare intendeva che questi nomi rappresentassero la contemporanea storia francese,
allora ha messo in atto la sua intenzione in modo sigolarmente confuso, oppure deliberatamente frivolo (A Study of Love's Labour's Lost, Cambridge 1 9 3 6 , p. 3 ) . L'ambientazione in
cui troviamo Dumain appare eccezionalmente strana a H. B. CHARLTON in T h e Da te of Love's
Labour's Lost, in The Modern Language Review, XIII ( 1 9 1 8 ) . Trattano il problema dei nomi e
dell'ambiente anche A. K. GRAY, The Secret of Love's Labour's Lost, in PMLA, XXXIX (1924); R.

cattolico, per, il vero re di Navarra non aveva automaticamente


preso a perseguitare i protestanti, ma aveva inaugurato una politica
di larga tolleranza che culmina nel celebre editto di Nantes del 13
aprile 1598 - editto maledetto per papa Clemente VIIlia, ma che
tuttavia l'evento pi importante in assoluto nella storia della
tolleranza nell'Occidente cristiano.
L'impressione suscitata dalla conversione di Enrico fu enorme,
quasi apocalittica, in tutta Europa. Con la sua abiura, dettata da
evidenti motivazioni politiche pi che dalla folgorazione di una
grazia filo-romana'', il Navarra, diventato Enrico IV, gettava le
basi della riconciliazione religiosa della Francia, e, chiss, dell'Europa
tutta. Per intanto avevano termine quelle guerre civili di religione
che Voltaire chiam un genere di barbarie che Eruli, Vandali e Unni
non avevano mai conosciuto 20 - e cio non una barbarie selvaggia,
"naturale", ma una neo-barbarie specificamente cristiana, fomentata
da una piet religiosa che per la prima volta aveva manifestato uno
spaventoso potenziale di perniciosit civile.
Come ricorda di aver visto coi suoi occhi il testimone oculare
Michel de Montaigne, in nome di quella piet un popolo civile era
diventato incomparabilmente pi barbaro dei cannibali. Mentre i
cannibali, infatti, si limitano a mangiare uomini morti, i francesi
prima lacerano con supplizi e martiri dei corpi ancora vivi, poi li
fanno arrostire a poco a poco, e infine li fanno mordere e dilaniare dai cani e dai porci. E il tutto non tra antichi nemici, ma
fra vicini e concittadini e, quel che peggio, sotto il pretesto del
la piet religiosa21. Enrico IV, che esercita la tolleranza e ante

Lo st ,

TAYLOR, T h e D a te of Love's Labour's Lo

18

New York 1932; P. ALLEN, The Plays of Shakespeare and Chapman in relation to French History,
London 1933; A. HARBAGE, Love's Labour's Lost and the Early Shakespeare, in Philological
Quarterly, XLI (1962), n. I; H. M. RICHMOND, Shakespeare's Navarre, in The
Huntington Library Quarterly, XLII (1 97 9) , n. 3.
st,

' ... greatmatters and such as perchance had not bene safe to have disclosed in any other
sort: cos G. PUTTENHAM in The arte of English Poesie, del 1589; citato in P. E. MACLANE, Spenser's
Shepheardes Calender. A Study in Elizabethan Allegory, Notre Dame 1 96 1, p. 14.
1

<' L'edizione New Penguin dice ' 9 5 , la Cambridge ' 9 3 , la Arden ' 9 3 - 9 4
Oxford ' 9 4 9 5 .

morte, aveva fatto professione di cattolicesimo. Ma nel ' 7 6 , scappato dalla corte dov'era
tenuto prigioniero, era tornato alla fede calvinista. Due volte protestante e due volte cattolico,
il Navarra era un esperto in abiure (G. HANNOTEAUX, Histoire du Cardinal de Ri
chelieu, Paris 1 89 3, p. 5 18 ).
Cfr. J. H. MARIEJOL, Histoire de France cit., p. 420.
"Proprio per questo fu necessario dare all'operazione tutta politica della conversio
ne la allure di un'illuminazione della grazia (H. HAUSER, La preponderance espagnole (r559
166o), in L. HALPHEN (a cura di), Peuples et civilisations, Paris 1 9 3 3 , P. 1 5 4 )
20 VOLTAIRE, Essai sur les
moeurs, cap. CXXI; Cfr. H. TREVOR-ROPER, Le origini religiose
dell'Illum inismo, in Protestantesimo e trasformazione sociale, Bari 1975, p. 247. Ma cfr. gi P. DE
RONSARD nel 1563 nel Discours des Misres de ce temps: sous ombre de l'Evangile i
francesi cristiani ont commis des actes tels, que les Scythes n'oseroyent ni ne voudroyent
seulement avoir pens (Oeuvres Compltes, a cura di j. CARD, D. MNAGER e M. SIMONIN, Paris
1994, t. II, p. 1042; citato da N. ORDINE nella sua Introduzione a G. BRUNO, Expulsion de la bte
triomphante, Paris 1 9 9 9 , p . x x x v i i i ) .
n M. DE MONTAIGNE, Saggi, I, XXXI (a cura di F. GARAVINI, Milano 1966, p. 278): Pen
so che ci sia pi barbarie nel mangiare un uomo vivo che nel mangiarlo morto, nel lacerare con
supplizi e martiri un corpo ancora sensibile, farlo arrostire a poco a poco, farlo mor-

0 ' 9 4 -9 5 ,

la

Is R. W. DAVID, Introduzione cit., p. XXIII.


l' Enrico era relapso, perch nel ' 7 2 , durante la notte di S. Bartolomeo, minacciato di

Sacrificio e sovranit

pone il bonum publicum alla religione, diventer cos per Voltaire il


protoilluminista sovrano ideale degno d'essere cantato dalla sua
(modesta) musa epica nell'Henriade.
Ma Voltaire non fa che riecheggiare a distanza di un secolo e
mezzo l'entusiasmo di tutti i cosiddetti politiques - e cio quei contemporanei di Enrico i quali, protestanti o cattolici che fossero,
ritenevano la pacificazione politica del paese l'obiettivo primario, e il
potere civile del monarca l'unica forza in grado di raggiungerlo.
D'altronde la discordia nasceva dalla religione, ed essa poteva dunque
apparire la forza che meno di qualunque altra era in grado di
raggiungere l'obiettivo prioritario della pace`. Cos i politiqu e s
cattolici avevano riconosciuto l'autorit di Enrico prima ancora che il
2 5 luglio 1 5 9 3 egli entrasse nella chiesa di St Denis per assistere
alla messa, e i politiques ugonotti avevano continuato a riconoscerla
anche dopo che ne era uscito. Per Duplessy-Mornay, ad esempio, il
Navarra era il Re phi grande che la cristianit abbia conosciuto negli
ultimi 5o o anni , per Jeannin era l'Augusto cristiano che fa
rivivere la pace universale`. Cos, tra i tantissimi, si esprimevano
due francesi politiques, uno protestante e uno cattolico.
Tra questi tantissimi faremmo male a trascurare un illustre italiano
che, vissuto sia a Parigi che a Londra, a Londra aveva pubblicato
opere notevoli da pi di un punto di vista. Questo italiano non era n
cattolico n protestante, ma nonostante questo, o proprio per questo,
sperava anche lui gran cose sul Re di Navarra . Com' noto, fu
proprio per queste fatali speranze concernenti il Navarra, e attraverso
di lui il destino confessionale dell'Occidente, che l'esule Bruno
abbandon le terre riformate d'Europa
23

25

andare politicamente meglio se al momento opportuno egli avesse


abiurato il calvinismo`. Come dichiar egli stesso agli inquisitori
veneti il 3 giugno 1592, Bruno aveva sempre ritenuto che il Navarra
fosse calvinista et heretico solo e soltanto per necessit di regnare,
ch, se non professasse l'heresie, non haveria chi lo seguitasse. Ma
quella medesima necessit che lo spingeva alla pratica delle eresie
calviniste fin tanto che era solo re di Navarra, poteva anche
spingerlo al tradizionale cattolicesimo dei Re Cri stianissimi
di Francia una volta che fosse riuscito a prendere in mano l'intero
paese. Caso in cui, prevedeva con lungimiranza Bruno, ottenendo lui
pacifico il regno di Francia, haveria confirmati li ordini del Re
passato - che fu ci che puntualmente avvenne.
Bruno sperava dunque che in un mondo cattolico in cui avesse
trionfato un politique come Enrico IV ci sarebbe stato spazio anche
per un politique molto particolare, ma pur sempre politique, qual era
egli stesso. Forte della sua filosofia non cristiana, e dunque a suo
giudizio adatta ad affrontare con una certa spregiudicatezza il
problema dei conflitti religiosi, egli sperava di influire filosoficamente
sulle scelte dei principi, e in particolare su quelle del Navarra che, pur
avendo fama di ateo , o proprio per questo, a una spregiudicata
soluzione dei conflitti tra protestanti e cattolici si mostrava incline. Il
mondo, pensava Bruno, non poteva continuare nel pessimo stato di
guerra civile cui era stato ridotto dalla ignoranza e da contrapposte
religioni nessuna delle quali era buona. Presto il mondo averebbe
veduto una riforma generale di se stesso, e il Navarra, chiss,
avrebbe potuto mettersene a capo. E per non lasciarsi sorprendere
impreparato dall'eve
21

28

36

dere e dilaniare dai cani e dai porci (come abbiamo non solo letto, ma visto recentemente, non
fra antichi nemici, ma fra vicini e concittadini e, quel che peggio, sotto il pretesto della
piet religiosa), che nell'arrostirlo e mangiarlo dopo che morto.
` 2 Ci vale per ogni guerra civile a sfondo religioso. Nell'Olanda di Spinoza, ad esempio,
nessun potere al mondo sembrava meno capace della religione di assicurare il bisogno
primario della pace (L. STRAUSS, Spinoza's Critique of Religion cit., p. 169).
" Cfr. Q. HURST, Henry of Navarre, London 1 9 3 7 , p. 9 .
2
' Cfr. j. DAGENS, Brulle et les origines de la restauration catholique, Bruges 19 52 , p.
1

73

', Cos racconta agli inquisitori veneti il Mocenigo, che poco dopo ripete: sperava che le
cose di Navarra succedessero bene in Francia... (A. MERCATI, Il sommario del processo di
Giordano Bruno, Citt del Vaticano 1 94 2 , pp. 5 5 , 5 7; L. FIRPO, Il processo di Giordano Bruno,
Roma 1993, PP. 122, 189). Per i rapporti Bruno-Navarra cfr. L. GIUSSO, Giordano Bruno
capitanio del re di Navarra, in Nuova Antologia, XCI, fase. 1871 (1956),
PP. 355 -6 2 .

La Navarra, il Navarra e le guerre di religione

e torn in Italia nel 1 5 9 1 , quando ormai era chiaro che le cose del
Navarra stavano andando militarmente bene e sarebbero potute

Cfr. A. CORSANO, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico, Firenze

940, PP. 290 599.


" L. FIRPO, Il processo di Giordano Bruno cit., p. 189.
2a N. BADALONI, Giordano Bruno. Tra cosmologia ed etica, Bari-Roma 1 98 8 , p. 13 2 . S u l
protestantesimo di Enrico cfr. H. A. LLOYD, The Rouen Campaign 1590-1592. Politics, Warfare and
the Early-Modern State, Oxford 1973, p. 16: Si diceva che non avesse alcuna fede, che ridesse

dei suoi ministri ugonotti anche quando erano sul pulpito, e che tirasse loro noccioli di ciliegia
mentre predicavano. L'aneddoto viene dagli ambasciatori venezia
ni: cfr. M. N. TOMMASEO (a cura di), Relations des ambassadeurs vnitiens sur les affaires de France,
vol. II, Paris 1 9 3 8 , p. 6 3 2 . Cfr. Q. HURST, Henry of Navarre cit., p. 9: tollerante
verso tutti i credi e le passioni che suscitano perch in fondo al cuore era un razionalista e
completamente scettico circa le virt di qualsiasi teoria astratta.

io

Sacrificio e sovranit

La Navarra, il Navarra e le guerre di religione

nienza, racconta il delatore Mocenigo, Bruno aveva fretta di mettere


in luce le sue opere presso il Navarra: perch quando fosse stato
tempo voleva esser capitano 29
Non chiunque, in Europa, era altrettanto entusiasta del Navarra.
Non lo era e non lo poteva essere chiunque non fosse un politique.
Cio chiunque non ritenesse il bonum publicum della pace dello stato
pi importante della sua ortodossia religiosa, qualunque essa fosse
ritenuta essere. E cio chiunque, in ultima istanza, in caso di
conflitto tra Stato e Chiesa non riconoscesse mag giore autorit
al potere civile che a quello religioso. Del Navarra non potevano
dunque essere entusiasti i cattolici della Santa Lega, per i quali Enrico
era un eretico relapso che si era convertito per convenienza
machiavellica, ma che restava un lupo travestito da agnello '0 - cio,
appunto, un eretico, uno di quei falsi profeti che vengono a voi in
veste di pecore, ma dentro sono lupi rapaci di cui parla Matteo 7.15, e
che il papa, in quanto sommo pastore del gregge cristiano, aveva
tutto il diritto di scacciare e deporre". E ancor meno entusiasti
potevano essere i calvinisti radicali, per i quali Enrico non poteva che
essere quel che in effetti dopo tutto era: uno spergiuro traditore della
religion, come per antonomasia definivano gli ugonotti francesi la
loro fede protestante.
L'Inghilterra era un paese protestante. Perch dunque andare
a scrivere una commedia di ambiente navarrese a met degli anni '90,
cio giusto giusto quando il Navarra aveva tradito il protestantesimo
e, per ricitare la Arden, non suscitava pi alcun interesse
amichevole in Inghilterra? Lo sconcerto dei critici comprensibile,
ma non se ne esce brigando per anticipare la data a prima della
conversione, quando il Navarra non aveva ancora offeso gravemente
Elisabetta e la sua nazione cambiando vestito religioso, e poteva
ancora esser visto come il re di un piccolo paese piacevolmente
associato nell'orecchio inglese al protestantesimo continentale32.
Perch resta il fatto che la commedia venne ritenuta adatta a essere
rappresentata a corte, durante le festivit del Na
.

" Cfr. V. SPAMPANATO, Documenti della vita di Giordano Bruno, Firenze 1933, p. 66; L.
cit., pp. 9-13, 122.
" Cos ricorda Pierre De L'Estoile nel suo Journal pour le rgne de Henri IV; cfr. c. viVANTI,
Lotta politica e pace religiosa in Francia tra Cinque e Seicento, Torino 1963, p. 31.
" Per la contestazione del diritto papale di deporre i re eretici in base a Matteo 7.15, cfr. T.
IIOBBES, Leviatano cit., cap. XLII, p. 471.
" A. HARBAGE, rLove's Labour's Lost and the Early Shakespeare cit., pp. 25-26.
FIRPO, Il processo di Giordano Bruno

ir

tale (e dunque, come usava, davanti al corpo diplomatico riunito), nel


1598 - l'anno dell'editto di Nantes! 33.
Se dunque nell'anno dell'editto di Nantes viene rappresentata nella
corte inglese una commedia di William Shakespeare che ha per
protagonista un re di Navarra, ci sar pure un qualche rapporto coi
clamorosi, epocali eventi che avevano reso il vero re di Navarra il
personaggio pi in vista d'Europa e la chiave di volta del suo destino
confessionale. Naturalmente abbiamo tutto il diritto di non riuscire a
capire quale sia questo rapporto. Un po' meno di voler convincere noi
stessi e gli altri che da capire non c' nulla, perch intanto, anche
ammesso che Shakespeare abbia fatto uso della storia, la usa allo
scopo di evaderne34.
" La rilevanza della data viene fatta notare da F. YATES in Astrea cit., p. 246.
'^ J. KERRIGAN (New

from (p. r1).

Penguin): where the play uses history, it uses it as something to escape

II.

Se Parigi val bene una messa, Londra val bene un sermone

Ma davvero giustificato, l'imbarazzo dei critici? D'accordo,


l'Inghilterra era un paese protestante. Ma chi ci garantisce che
ascoltando una messa Enrico di Navarra si fosse alienato le simpatie
degli inglesi en masse, e in particolare della collega Elisabetta Tudor,
che si sarebbe sentita tradita e offesa dalla sua abiura del
calvinismo?
Per quanto riguarda, ad esempio, l'idea che dopo il 1594 il
vero re di Navarra aveva cessato di essere un alleato di Elisabetta e
non poteva pi suscitare alcun interesse amichevole in Inghilterra, si
pu affermare che vero il contrario. Perch se ci fu qualcuno che
dopo la conversione del Navarra cess di suscitare un interesse
amichevole, per lo meno in Elisabetta, questi non fu affatto il
convertito Navarra, ma lo stesso partito calvinista francese. Vista
l'abiura di Enrico, gli ugonotti cominciarono infatti a sostenere quelle
teorie anti-monarchiche e "tirannicide" che a loro volta erano gi
state sostenute e praticate dai cattolici quando Enrico era ancora
protestante. Di conseguenza fu proprio dopo la conversione di
Enrico di Navarra che l'opinione Anglicana si irrigid nei confronti
degli Ugonotti, i quali cominciarono a essere classificati assieme ai
Gesuiti e agli zeloti della Lega in quanto sostenitori di dottrine
politiche sovversive dell'autorit monarchica'.
Non che Elisabetta non tenesse alcun conto del protestantesimo
dei suoi sudditi, perch, per dirla con Sir John Neale, se Enrico nel '93 si era reso conto che Parigi valeva bene un messa, Elisabetta gi da un pezzo s'era resa conto che Londra valeva bene un
sermone'. Ma quei sermoni la interessavano certamente meno della
sua autorit, e di conseguenza cominci a interessarsene dav
J . H. M. SALMO N, The French Religious Wars in English Political Thought cit., p. 31. ' J. E.
NEALE, The Age of Catherine de Medici,

London 1943,

p. 1[6.

14

Sacrificio e sovranit

vero quando essi cominciarono a diffondere dottrine politicamente


pericolose. Se dunque Elisabetta si senti davvero tradita e offesa,
non fu certo dal collega Enrico, ma semmai da quegli emi nenti
leaders del calvinismo inglese che presero a propagandare anche in
Inghilterra le pratiche sediziose degli Ugonotti. questa la testuale
accusa che Bancroft, vescovo anglicano di Londra e futuro
arcivescovo di Canterbury, rivolge a Goodman, Gilby e Cartwright in
Dangerous Positions, che precisamente del 1593 - l'anno della messa
del Navarra. E in Survey of the Pretended Holy Discipline, pubblicato
nello stesso anno, Bancroft proceder a indicare in Ginevra il
luogo di nascita di dottrine sediziose che minacciavano tutte le
monarchie d'Europa, e che non erano meno pericolose di quelle
sostenute dal cattolicesimo romano dei Gesuiti e dei Ligueurs. Perch
per quanto Calvinisti e Papisti potessero affermare la separazione
di Stato e Chiesa, essi in realt sostenevano entrambi la supremazia
della Chiesa sullo Stato. Ugonotti e Puritani non facevano altro che
sostituire un unico papa con tanti papi'. Ecco dunque le forze per le
quali Elisabetta non poteva, effettivamente, provare alcuna simpatia,
ed ecco da chi poteva legittimamente sentirsi tradita e offesa.
A differenza dei suoi tre predecessori Elisabetta non era mai
stata n teologa n devota, e n il carattere n l'educazione la
predisponevano ad adottare una politica che favorisse uno dei due
partiti estremi, il cattolico o il calvinista. Nessuno, d'altronde, ha mai
potuto dire cosa fosse veramente Elisabetta sul piano religioso: ci
ch' certo che in materia manifest sempre una mo derazione
sprovvista di entusiasmo, ma non di pragmatismo. N ci era
necessariamente inviso alla maggioranza di un popolo stanco di
controversie e persecuzioni religiose, e che in meno di ven ticinque
anni aveva dovuto suo malgrado diventare, per decisione reale, di
volta in volta cattolico senza papa, luterano, calvinista, e poi di nuovo
cattolico romano. Delle due forze religiose che si contendevano il
potere, nessuna la poteva in fondo soddisfare: n l'ingerenza straniera
implicita nel cattolicesimo romano, n il carattere sovversivo
implicito nel calvinismo presbiteriano. Cos si era scelta come
consigliere William Cecil, lord Burghley, il quale condivideva con la
sua sovrana la convinzione che la religione doveva prima di ogni altra
cosa servire il trono e la sua politica'.
3

cit., p. 31.
Paris 1982, pp. 33-34. In un solo decennio, scri

J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political Thought

L.-J. RATABOUL, L'Anglican isme,

Se Parigi val bene una messa, Londra val bene un sermone

15

Le posizioni religiose di Elisabetta non erano, in questo senso,


molto diverse da quelle del suo successore Giacomo I, il cui atteggiamento nei confronti del Cattolicesimo aveva le stesse origini
delle sue opinioni sul Puritanesimo. In entrambi i casi la sua ostilit
era pi politica che religiosa. Perch ci che gli faceva
ugualmente odiare un sinodo scozzese e un pontefice romano era il
loro comune rifiuto del suo potere regale di governante supre mo in
materia ecclesiastica, e null'altro. Cos, pur gloriandosi della
propria acutezza nelle dispute teologiche pi che di ogni al tra cosa,
vi son poche reali indicazioni che gli importasse molto della
religione5.
Per Elisabetta, ricorda Collinson, la religione era prima di ogni
altra cosa un act of statemanship, un atto di governo, e il suo
primo problema era stato quello di escludere il Papa e assumere il
potere supremo sulla Chiesa 6. Cos il cruciale articolo xxxvii di quei
Trentanove Articoli della confessione di fede anglicana che ogni
suddito era penalmente tenuto ad accettare sanciva la summa potestas
dell'autorit regale sia in materia civile che in materia religiosa,
escludendo ogni giurisdizione straniera. Ma una volta assicurata la
sua autorit dall'ingerenza papale, la regina si era poi data da fare
per non far nulla, o il meno possibile, per definire in senso calvinista
l'organizzazione della sua chiesa, tant' che alla fine del suo regno
l'Inghilterra possedeva una fede di stato nonch una chiesa di stato
per le quali interamente adeguato l'uso del termine AngloCattolicesimo'.
Certo, i Trentanove Articoli sottoscritti da Elisabetta nel 1571
sono un rimaneggiamento dei Quarantadue Articoli del 1551, alla
ve Churchill, i travagliati isolani vennero sottoposti a un terribile moto pendolare. Agli
abitanti delle citt e delle campagne, all'intera massa di creature viventi che componevano la
nazione, fu ordinato in nome di re Edoardo VI di marciare lungo una via verso la salvezza e, sotto
la regina Maria, di far marcia indietro nella direzione inversa; e tutti coloro che non erano
disposti a procedere in base al primo ordine o a retrocedere in base al secondo dovettero provare
le loro convinzioni, se necessario, sulla forca o sul patibolo. Cosi una Nuova Inghilterra fu
sovrapposta all'Antica; cos, in un terribile contraccolpo, l'Antica Inghilterra riprese un fugace
predominio; e da tutto questo travaglio nacque, sotto la regina Elisabetta, un compromesso tra il
Vecchio e il Nuovo, che, pur non eliminando il conflitto, ne limit la violenza, in modo che esso
non pot riuscire fatale all'unit e conti
nuit della nazione (w. S. CHURCHILL, Libert e stato sovrano (Storia dei popoli di lingua in gl es e,
vol. II), Milano 1999, p. 102).
C. H. MCILWAIN, I n t ro d u z i o n e , in T he Po li ti ca l Wo rks of Ja mes I, Cambridge Mass.
1918, pp. LIII, LIV.
6
P. COLLINSON, The Elizabethan Puritan Movement, London 1967, p. 29.
7
C. H. MCILWAIN, Introduzione, in The Political Works of James I cit., p. XLVI.
5

r6

Sacrificio e sovranit

cui stesura aveva collaborato il presbiteriano john Knox, e da un


punto di vista teologico sono calvinisti. N poteva essere altrimenti,
giacch di formazione calvinista era la maggior parte del clero
riformato inglese, emigrato a Ginevra durante le persecuzioni di
colei che aveva preceduto Elisabetta sul trono d'Inghilterra: la
zelante cattolica Maria, detta "la Sanguinaria". Con inconfondibile
lessico calvinista, ad esempio, il sacrificio della messa cattolica, in
cui si dice comunemente che il prete offre Cristo in remissione
delle colpe dei vivi e dei morti, viene dall'articolo xxxi definito una
favola blasfema e un pericoloso inganno8. L'articolo x nega il libero
arbitrio. Per l'articolo xi dottrina saluberrima e pienissima di
consolazione che l'uomo giustificato soltanto per fede e in nessun
modo grazie alle proprie opere o meriti`. L'articolo xii tollera le opere
buone solo se discendenti dalla fede e compiute dopo la
Giustificazione". Ma l'articolo xiii non ha dubbi che delle opere buone
compiute prima della grazia di Cristo e dell'Ispirazione del suo
Spirito non solo non sono gradevoli a Dio, ma anzi partecipano
della natura del peccato `. L'articolo xvii, infine, stabilisce
diffusamente l'eterna Predestinazione degli Eletti.
Non vi dunque dubbio che dal punto di vista teologico la confessione di fede anglicana sottoscritta da Elisabetta fosse calvinista.
Ma per l'appunto l'interesse di Elisabetta in materia religiosa
' Of the one Oblation of Christ finished upon the Cross: ... the sacrifices of Masses, in the
which it was commonly said, that the Priest did offer Christ for the quick and the dead, to have
remission of pain or guilt, were blasphemous fables, and dangerous deceits.
' Of Free-Will: The condition of Man after the fall of Adam is such, that he cannot turn
or prepare himself, by his own natural strength and good works to faith, and calling upon God:
Wherefore we have no power to do good works pleasant and acceptable to God, without the
grace of God by Christ preventing us, that we may have a good will, and working with us,
when we have that good will.
" Of the Justification of Man: o We are accounted righteous before God, only for the
merit of our Lord and Saviour Jesus Christ by Faith, and not for our own works or deser vings:
Wherefore, that we are justified by Faith only is a most wholesome Doctrine, and very full of
comfort.
" Of G o o d Works: Albeit that Good Works, which are the fruits of Faith, and fol low
after Justification, cannot put away our sins, and endure the severity of God's judge ment;
yet are they pleasing and acceptable to God in Christ and do spring out necessarily of a true
and lively Faith; insomuch that by them a lively Faith may be as evidently known as a tree
discerned by the fruit.
"Of Works before Justification: Works done before the grace of Christ, and the Inspiration
of his Spirit, are not pleasant to God, forasmuch as they spring not of faith in Jesus Christ,
neither do they make men meet to receive grace, or (as the School-authors say) de serve grace of
congruity: yea rather, for that they are not done as God hath willed and commanded them to
be done, we doubt not but they have the nature of sin.

Se Parigi val bene una messa, Londra val bene un sermone

17

non era teologico, ma politico, e mirava a tenere in mano le redi


ni del governo ecclesiastico, accioch la religione potesse servire il
trono e la sua politica. E proprio per questo Elisabetta non pote
va alterare alla leggera il nocciolo dottrinale della fede calvinista
condivisa dalla maggioranza del clero, perch altrimenti lo stru
mento della chiesa che aveva appena preso in mano col suo Atto
di Supremazia avrebbe cessato di funzionare. Cos come
Enrico
di Navarra non avrebbe potuto governare la Francia senza in qual
che modo compiacere le credenze di coloro che officiavano le messe,
cos Elisabetta non avrebbe potuto governare l'Inghilterra senza
compiacere in qualche modo le credenze di coloro che pronunciavano
i sermoni. Ma i sermoni non li pronunciavano solo dei ministri
moderati e fedeli alla Corona, ma anche puritani estremisti e
presbiteriani, che pur ritenendo i Trentanove Articoli troppo
compiacenti nei confronti della superstizione papista, erano tuttavia
restati dentro alla Chiesa di Stato perch contavano di riu scire
quanto prima a riformarla ulteriormente e a prenderne la guida.
Su questo punto, tuttavia, che non concerne pi delle credenze
teologiche, ma quella stessa supremazia che Elisabetta aveva appena
strappato al papa, l'indifferenza in materia religiosa della regina
cessava. E pour cause, perch nella chiesa anglicana i puritani non
volevano soltanto riformare la liturgia e le vesti 13, le quali, a differenza
della dogmatica, erano rimaste sostanzialmente cattoliche, ma anche
l'organizzazione della chiesa. Essi rifiutavano infatti come retaggio
papista la sua stessa struttura gerarchica episcopale, in cui i vescovi
erano nominati dall'alto. Che di retaggio papista si trattasse certo,
perch la struttura ecclesiastica anglicana era effettivamente quella
cattolica - salvo che le nomine dei vescovi non le faceva il papa, ma la
regina. Al posto della struttura episcopale i puritani volevano invece
sostituire i presbyters, cio il sistema ginevrino di consigli e assemblee
di "anziani" che nominavano dei candidati e li ordinavano. Nel
modello di Knox, ad esempio, la designazione dei ministri della
chiesa non era pi effettuata da un'autorit superiore, ma affidata al
suffragio popo
"I puritani ... condannavano i gesti prescritti dalla liturgia, come il segno della cro ce nel
battesimo, l'imposizione delle mani nella cresima o l'inginocchiamento nella comu nione, che
partecipavano, ai loro occhi, della superstizione romana. Ma ci che pi di tut to provocava la
loro censura era l'uso delle vesti ecclesiastiche autorizzate dall'Ornaments Rubric (L.-J.
RATABOUL, L'Anglicanisme cit., p. 4r)-

Sacrificio e sovranit

18

Se Parigi val bene una messa, Londra val bene un sermone

lare". N il carattere "democratico" della loro organizzazione ecclesiale era in contraddizione col fatto che la loro meta, come
osserva Churchill, era, n pi n meno, la creazione di un dispotismo teocratico in cui la autorit ecclesiastica si sarebbe sostituita al potere secolare su vasti settori della vita collettiva 15
Non difficile indovinare quanta simpatia potesse avere la regina
per un sistema in cui dei laici appartenenti alla classe media
avrebbero autonomamente espresso un clero che a sua volta aspirava
non meno di quello cattolico alla supremazia sull'autorit civile.
Perch in un modello di questo tipo il Principe era solo un membro
della Chiesa, non il suo capo; egli era tenuto a obbedire ai decreti
della Chiesa, non a proclamarli o a formularli`. L'illustrazione pi
vivida di questa teoria forse quella fornita dal presbiteriano Andrew
Melville a re Giacomo VI di Scozia, prima che, succedendo a
Elisabetta I d'Inghilterra, egli diventasse re Giacomo I d'Inghilterra e
Scozia: Ci sono due re e due regni in Scozia, e cio re Giacomo il
capo del commonwealth, e Ges Cristo re della Chiesa, di cui re
Giacomo VI suddito, e del cui regno egli non n re, n signore, n
capo, ma un membro 17.
Ma chi precisamente, in Scozia oppure in Inghilterra, era de stinato a esercitare per procura in terra i celesti poteri di Cristo in
quanto re della Chiesa? La questione era palesemente cruciale, da
un punto di vista politico, perch essendo il re di Scozia o d'Inghilterra
un suddito del re della Chiesa, quel qualcuno sarebbe stato a sua
volta re, signore e capo dello stesso re del commonwealth.
Viceversa, se il re del commonwealth si fosse arrogato anche il titolo
di re della Chiesa, come de facto fecero tanto Elisabetta che
Giacomo, allora nessuna persona o forza in terra avreb
14

E. G. LONARD, Storia del protestantesimo, Milano 1971 , II, pp. Io8- 9, 277.
I puritani riconoscevano come sede dell'autorit ecclesiastica il consiglio degli anziani o
presbiterio, liberamente eletto dal gregge, ma, una volta scelto, governante senza limiti [...1
Democratici in teoria e organizzazione, intolleranti in pratica di chiunque non ne
condividesse le idee, i puritani sfidavano l'autorit della sovrana nella Chiesa e
nello Stato ed Elisabetta non osava permettere che essi organizzassero cellule disgregatrici nel
corpo religioso o politico nazionale (w. S. CHURCHILL, Libert e stato sovrano cit., pp. 107

"

1o8 , 115 ).
16

in Umbra profunda. Studi su Giordano Bruno,


Roma 1999 , p. 247 . Ciliberto si riferisce al modello presbiteriano descritto in G. USHER, The
M. CILIBERTO, Tra filosofia e teologia,

Presbyterian Movement in the Reign of Queen Elizabeth as illustrated by the Minute Book of the
Dedham Classis, 1582-1589, London 1905 .
17

C. H. MCILWAIN, Introduzione,

in The Political Works of James I cit., p. xxl; cfr. J. N. FIGGIS,


in The Divine Right of Kings cit., p. 286.

Aaron's Rod Blossoming or Jus Divinum in 1646,

19

be potuto considerare il re come un suo suddito, e il re di Scozia o


d'Inghilterra, non avendo superiori, avrebbe goduto, all'inter no del
suo commonwealth, di una superioritas o sovranit veramente assoluta.
Ma che il re avesse diritto a esercitare il potere di re della
Chiesa era precisamente ci che veniva negato con vigore sia a
Ginevra che a Roma, e dunque sia Ginevra che Roma erano fa talmente destinate a scontrarsi col re. La summa potestas di Elisabetta, insomma, andava difesa tanto dall'unico papa romano,
quanto dai molti papi ginevrini. E tuttavia, ferma restando l'identit
di vedute tra Ginevra e Roma sulla questione del re della
Chiesa, tra la chiesa ginevrina e quella romana c'era pur sempre
una bella differenza. Perch mentre la struttura episcopale gerar chicamente discendente della chiesa cattolica poteva essere un formidabile strumento di regno, ove il regnante si sostituisse al pa pa,
il sistema presbiteriano era invece fondamentalmente in compatibile con uno stato monarchico". Per la sua stessa struttura, infatti, il presbiterianesimo, come si esprimer efficacemente
Giacomo I, agreeth as well with Monarchy, as God and the
Devi".
Certo, insidiata dal cattolicesimo sia all'esterno che all'inter no,
la monarchia inglese aveva dovuto per forza appoggiarsi alle forze
organizzate del calvinismo. Ma a partire dagli anni '8o il calvinismo
appunto pronto a riscuotere il prezzo del servizio reso, e pretende di
assumere la leadership della chiesa nazionale. Cos, quanto pi
fortunata si mostra la lotta all'espansionismo cattolico-spagnolo,
condotta soprattutto in Francia, tanto pi chiaro si va facendo che
un nemico non meno pericoloso proprio il fondamentalismo
calvinista, che aveva sfidato chiesa e corona in Francia e Scozia, che
l'avrebbe fatto tra breve nei Paesi Bassi, e che di l a sessant'anni
avrebbe tagliato la testa a Carlo I Stuart". Cos gi negli anni
Settanta e Ottanta del Cinquecento la regina sembra molto pi
preoccupata del dissenso o del non conformismo protestante, che non
della opposizione cattolica, e la sua lotta contro le tendenze
puritane fu cos accanita che in certe fasi la so
ia

J. GUY, The establishment and the ecclesiastical polity, in J. GUY (a cura di), The Reign of

Elizabeth I. Court and Culture in the last decade, Cambridge 1995, p. 128.
" C. H. MCILWAIN, Introduzione, in The Political Works of James I cit., p. xc.
Cfr. H. TREVOR-ROPER, Richard Hooker and the Church of England, in Renaissance Es says,
London 1985 , p. 1o6 .

Se Parigi val bene una messa, Londra val bene un sermone

Sacrifi cio e sovranit

20

vrana parve ai suoi ministri pi determinata a distruggere il puritanesimo che a debellare i seguaci del papa`.
Il vero e proprio contrattacco di Elisabetta contro il
radicalismo clericale calvinista ha inizio con la nomina di Whitgift a
primate d'Inghilterra il 23 settembre 1583 - data che costituisce perci
una svolta cruciale nella storia della Chiesa riformata d'Inghilterra . Whitgift, che fin da quand'era Master del Trinity
College a Cambridge aveva lavorato alla dottrina della monarchia iure
divino23, si dimostra un fedele interprete della politica religiosa della
monarchia che l'ha nominato. Egli esige tassativamente il
riconoscimento da parte dei puritani della supremazia della regina
sulla sua Chiesa di Stato, e applica la politica ecclesiastica della
monarchia con una violenza tale da indurre un moderato
come Burghley a paragonarlo, addirittura, a un Inquisitore della
Chiesa Romana 24
Il 1584 divent cos l'annus terribilis per i puritani, perch
nell'applicare quella repressione del movimento non conformista che
era nelle intenzioni della regina, Whitgift non esit a ricorrere a
tutti i mezzi a sua disposizione. Poich il dissenso spirituale e la
rivolta anti-gerarchica dei puritani si configurava anche come
resistenza all'autorit della regina, la repressione fu sia disciplinare e
religiosa, che politica, e il braccio secolare ricorse pi di una volta
ad arresti ed esecuzioni. Incurante del diffuso malcontento,
Elisabetta appoggi tuttavia senza riserve l'azione di Whitgift, e
contrast con decisione le agitazioni parlamentari, vietando le
discussioni di materia ecclesiastica . Che tali discussioni fossero
vietate non imped per che si inaugurasse un periodo distinto da
un'eccezionale produzione di violenti libelli polemici sia da parte
anglicana che calvinista. Cosf il 1584 vide un intensificarsi di dispute
e propaganda e venne ricordato come l'anno pi fertile per la
produzione di scritti di controversia .
Ma il 1584, come ha notato Ciliberto, anche l'anno della pub
22

25

21

blicazione, a Londra, dello Spaccio della bestia trionfante, che si


iscrive dunque pienamente nell'arroventato clima di tensione che si
era instaurato tra anglicani realisti e calvinisti presbiteriani. Vale a dire
che lo Spaccio di Bruno , a suo modo, un libello anticalvinista .
Novant'anni dopo, d'altronde, un libello anti-calvinista, oltre che anticlericale in genere, sar, sempre a suo modo, anche il Trattato
teologico-politico di Spinoza, dove si analizza, s, la teocrazia ebraica,
ma in larga misura come schermo simbolico per demolire le
pretese calviniste di dominare temporalmente e spiritualmente
l'Olanda .
Il Trattato teologico-politico era, per il suo autore, uno strumento
di propaganda per la fondazione di uno Stato liberale tollerante , e
tale stato sarebbe risultato infondabile senza aver prima demolito
tanto le nuove pretese teocratiche del calvinismo, quanto le pi
antiche pretese teocratiche di quel pontefice romano che, per
essere riuscito un tempo ad arrogarsi l'autorit circa le cose sacre,
a poco a poco cominci ad avere sotto la propria potest tutti i re.
Tutti sanno infatti, osserva Spinoza,
27

28

29

quanto il diritto e l'autorit circa le cose sacre abbiano importanza per il po polo
e quanto ciascuno penda dalla bocca di colui che ne investito; tanto che di
colui, al quale compete tale autorit, si pu dire che regna pi di ogni
altro sulle coscienze. Colui, dunque, che vuole sottrarre al sommo potere questa
autorit, vuole distruggere l'unit dello Stato, provocando necessaria mente,
come una volta tra i re e i pontefi ci ebrei, controversie e discordie
che non si possono mai placare".

Tanto nella Londra degli anni '8o del secolo xvi, quanto
nell'Amsterdam degli anni '7o del secolo xvii, la minaccia,
per i due filosofi, era dunque costituita dalla presenza di autorit
religiose che pretendevano di esercitare un'egemonia spirituale e tem

26

" M. CILIBERTO, G i o rd a n o B r u n o, Bari 1990, pp. 167-68; G. BRUNO, Spaccio della bestia
trionfante cit., p.

33.
" G. BRYKMAN, La

21

S. RICCI, Giordano Bruno nell'Europa del Cinquecento, Roma

2000, p. 222.

" P. COLLINSON, The Elizabethan Puritan Movement cit., p. 243.


" Cfr. J. GUY, The establishment and the ecclesiastical polity cit., p. 127. L'impegno di
mostrato nel periodo universitario non fu certo irrilevante per la nomina.
24 Cos M. CILIBERTO nell'Introduzione all'edizione da lui curata di G. BRUNO, Spaccio
della bestia trionfante, Milano 1985, p. 33. Cfr. P. COLLINSON, The Elizabethan Puritan Mo
ve m e n t cit., pp. 243-48; J. GUY, The establishment and the ecclesiastical polity cit., p. 539. 25 s.
RICCI, Giordano Bruno nell'Europa del Cinquecento cit., pp. 300-1. 26 P. COLLINSON, The
Elizabethan Puritan Movement cit., p. 273.

judit de Spinoza, Paris

1972, p. 68.

~, S. PINES, Spinoza's aTractatus Theologico-politicus, Maimonides and Kant, in Further Studies in


Philosophy, a cura di o. SEGAL, Jerusalem

1968, p. 15. Se, ad esempio, nel T ra t t a to Spinoza attacca


la credenza nella superiore conoscenza teoretica dei profeti rispetto a quella raggiungibile
attraverso la ragione naturale, era perch tale credenza costituiva la base delle pretese teocratiche
tanto degli antichi profeti ebrei che dei contemporanei teologi calvinisti. Cos la polemica e la
propaganda politica senza dubbio il principale motivo per cui Spinoza invent quel metodo
esegetico e storico di leggere le Scritture cui il Trattato teologico-politico in buona parte
dedicato (i bi d. , pp. 51, 16).
"B. SPINOZA, Trattato teologico-politico, traduzione di A. Droetto ed E. Giancotti Boscherini, Torino 1972, cap. xix, pp. 468-69.

22

con la pubblicazione, nel 1593, delle Laws of


Ecclesiastical Polity di Richard Hooker, il Dottore Angelico
na

Sacrificio e sovranit

porale, teologica e politica - una minaccia sufficientemente seria da


esigere quelle due serie risposte. Quale sia la risposta di Bruno si
vedr. Quanto a Spinoza, consister nell'esigere la subordinazione
delle autorit teologiche alle autorit politiche, contro ogni forma di
clericalismo".
Per Spinoza, dunque, l'amministrazione delle cose sacre spetta
di diritto soltanto alla suprema potest; e nessuno ha il diritto e
il potere, se non per autorizzazione o concessione di essa, di esercitare
il sacro ministero, di eleggerne i ministri, di determinare e stabilire i
fondamenti della Chiesa e la sua dottrina. Dello stes so avviso di
Spinoza era precedentemente stato Hobbes, per il quale nessuno
eccetto il sovrano in uno Stato cristiano, pu avere conoscenza di
ci che , o di ci che non , parola di Dio, cosicch le supreme
autorit politiche del paese sono gli unici interpreti di ci che
Dio ha detto, e nessuno, nell'interpretazione della Scrittura,
deve andare oltre i limiti posti dal proprio sovra no. Perch i
punti della dottrina concernente il regno di Dio, osserva Hobbes,
hanno tante ripercussioni sul regno dell'uomo da dover essere
decisi soltanto da coloro che detengono il potere sovrano non
avendo che Dio sopra di s. Tanto per Spinoza che per Hobbes,
l'unico legittimo interprete della religione dunque la suprema
autorit politica, e gli unici veri ministri della parola di Dio sono
coloro che per autorizzazione della somma potest istruiscono il
popolo nella religione, nei termini in cui questa si conforma per suo
decreto alla pubblica utilit 32.
Ma questo, n pi n meno, era ci che pretendeva di praticare
la suprema autorit politica inglese, Elisabetta, per mezzo del
ministro da lei nominato e autorizzato a esporre la parola di Dio:
Whitgift. Anticipando dunque tanto Spinoza che Hobbes, la re gina
inglese non tollerava che la fede cristiana fosse professata in forme
diverse da quelle promananti dalla sua autorit. La Chiesa
anglicana era la "sua" Chiesa, e gli inglesi dovevano attenersi alle
forme del culto da lei stabilite 33.
Iniziato nel 1583, il contrattacco monarchico-anglicano culmi
" c. BRYKMAN, La judit de Spinoza cit., p . 68 . I capitoli qui rilevanti del Trattato teologicosono il xvni e il xix. Per il carattere anti-calvinista del Trattato e la sua rivendicazione di uno stato secolare sovrano cfr. L. STRAUSS, Spinoza's Critique of Religion cit.,
politico
p. 169.

"B . SP IN O Z A, Trattato teologico-politico cit., cap. xix, pp. 468-69, 471; T. HOBBES, Leviatano
cit., capp. XXXVIII, XL, p p . 3 6 8 , 3 8 3 , 3 8 6 . 33 S. RICCI, Giordano Bruno nell'Europa del
Cinquecento cit., p. 222.

Se Parigi val bene una messa, Londra val bene un sermone

23

della Chiesa d'Inghilterra, che nel suo capolavoro fornisce una pi


ampia base filosofica alle opinioni di Whitgift e fissa le linee
maestre della politica ecclesiastica anglicana: razionalismo
filosofico, piuttosto che biblismo, in materia dottrinale;
interpretazione della Scrittura fondata sulla vera, solida, divina
ragione; massima collaborazione con quel partito gallicano che
rivendicava per la Chiesa francese una pi o meno assoluta
autonomia da Roma. Al tempo stesso, preoccupato innanzitutto
dalla resistenza opposta tanto dal Papa che dai concistori Calvinisti
alla superiorit dei poteri della monarchia, Hooker esalter in sommo
grado lo status religioso del governante supremo. Questa linea
verr poi sviluppata dai suoi continuatori, e sar accolta
entusiasticamente da Grozio in Olanda e da Sarpi a Venezia".
In questo clima di ampia offensiva anticalvinista sul fronte interno dunque quanto meno dubbio che nel '93 Elisabetta si sia
sentita davvero gravemente offesa dall'abiura del Navarra. Le
espressioni di trasecolato sbalordimento, accorato dolore e devoto
scandalo con cui la regina apprende che il mondain respect , in
Enrico, aveva purtroppo alla fin fine prevalso sulla crainte divine
sono quasi apertamente ironiche nella loro affettata esibi zione, e
giustificano pienamente il commento di Voltaire sulle sue doti di
comdienne 35.
Certo, Elisabetta, a capo di un paese in larghissima misura protestante, era professionalmente tenuta a esibire pubblica costernazione per l'abiura di Enrico dal protestantesimo. Ma rompe per
questo l'alleanza con la Francia? E perch mai, per far piacere a
quel calvinismo radicale che all'interno del suo stesso paese le vo
'> Cfr. H. TREVOR-ROPER, Richard Hooker and the Church o f England, in Renaissance Essays
cit., pp. 1 o 6 - 8 e H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political Thought cit., pp.
32-33. Per la conoscenza di Bruno da parte di Hooker, cfr. G. AQUILECCHIA, Giordano Bruno in
Inghilterra (1583-1585). Documenti e testimonianze, in Bruniana & Campanelliana. Ricerche
filosofiche e materiali storico-testuali, I (1995/1-2), pp. 36-38.
'S Le parole di Elisabetta sono riportate da Morland, il messo di Enrico che le aveva
portato la notizia: Ah! que douleurs, oh! quel regrets, oh! que gemissements je sentois
en mon me par le son de telles nouvelles que Morlains m'a compt! Mon Dieu! est-il possible que mondain respect aulcun deut effacer le terreur que la crainte divine nous mnace?
(Cecil Manuscripts (H.M.C.), vol. IV, p. 404; riportato in J. B. BLACK, Elizabeth and Henry IV
cit., pp. 65-66). Quest'ultima espressione troppo per Voltaire, che nel capitolo CLXXXIV su
Enrico IV dell'Essai sur les mceurs, sbotta: Quand la meurtrire de Marie Stuart parlait de la
crainte de Dieu, il est trs vraisemblable que cette reine faisait la comdienne, comme on le
lui a tant reproch.

Se Parigi val bene una messa, Londra val bene un sermone

Sacrificio e sovranit

24

leva togliere la supremazia religiosa? E la messa di Enrico, oltre a por


fine alle guerre religiose in Francia, non eliminava forse per
l'Inghilterra il pericolo di un monarca appoggiato dalla Spagna a
Parigii ? Cos, messa o non messa, e sdegno o non sdegno, per validi
motivi di politica tanto estera che interna l'alleanza andava e venne
mantenuta. Anzi, proprio dopo l'abiura che si sviluppano una serie
di progetti pi o meno segreti tendenti all'avvicina mento, se
non integrazione, tra anglicanesimo e gallicanesimo. Progetti, cio, che
tendevano a costituire quella famosa "terza forza" europea, n
cattolico-romana, n ginevrino-calvinista, ma liberale e politique, che
avrebbe avuto in Inghilterra, Francia e Venezia i suoi capisaldi
geografici, e nel controllo del potere ecclesiastico da parte del potere
civile il suo caposaldo teologico-politico. Era questo, alla fin fine, il
genere di gran cose, la riforma generale che Bruno, assieme a
un'esigua ma illustre minoranza europea, sperava dal Navarra, e per
questo voleva diventarne capitano.
L'imbarazzo dei critici di fronte a questo dramma si fonda su
un'idea un po' ingenua della situazione un po' complicata che il suo
sfondo navarrese si tira dietro. Tenendo conto di questa complicatezza, verr qui analizzato un singolo dettaglio dell'opera. Si
tratta di una scena strana, molto strana, anzi assurda, ma la sua
comprensione, in realt, in grado di gettar nuova luce su tutta
quanta la commedia - una commedia in cui spesso si avvertito un
generico mistero e la indefinibile impressione di un'intenzione
coerente", senza per riuscir mai a capire quale fosse precisamente il
mistero e quale l'intenzione.
Il progetto originario di questo libro prevedeva dunque due f asi.
Innanzitutto si trattava di analizzare quel dettaglio, individuando
l'ambito concettuale in cui esso cessa di essere meramente assurdo, e
poi di approfittare di ci che esso contemporaneamente segnala e
nasconde per procedere ad analizzare anche l'intera commedia.
Quel minimo dettaglio, tuttavia, risulta implicare in forma
ipercompressa dei "misteri" filosofici, teologici e politici di importanza
massima. E poich la loro esplicazione e comprensione ha occupato
molto spazio, il libro si fermato a questa prima fase, che gode
comunque di un suo autonomo interesse. Di conseguenza in questo
libro non ci si riferisce tanto a certe questioni filosofiche, teologiche
e politiche allo scopo di capir meglio
6

36

W. S. CHURCHILL, Libert e stato sovrano cit., p . 1 3 2.

W. DAVID, Introduzione cit., pp. XXXII-XXXIII.

37

R.

25

Shakespeare, quanto piuttosto il contrario. Quell'assurda scena


shakespeariana infatti uno strumento singolarmente efficace per
giungere a una comprensione intuitiva e non astratta delle radici pi
intime e profonde di ci che un grande storico del diritto ha
definito il problema concreto pi serio della politica moderna, fi
no alla Rivoluzione industriale.

III.

Assurdit, sileni, tesori

Nella prima scena del quarto atto la principessa giunta a visitare il


re di Navarra si dedica a una caccia al cervo. Nella scena successiva fa
la sua comparsa un ridicolo pedante, di professione maestro di
scuola e di nome Oloferne - proprio come il grand docteur sophiste
cui Rabelais affida il compito di insegnare il latino a Gargantua. Il
pedagogo accompagnato da un non meno pedantesco amico suo di
nome Nataniele, di professione curato. Questa bella coppia,
professionalmente incline al commento, si dedica a commentare la
caccia cui si era dedicata la principessa nella scena precedente.
Oloferne, in particolare, si produce in una poesiola-rompicapo
concernente l'et del cervo ammazzato dalla principessa la cui
assurdit, ha scritto Praz, non trova confronti nelle letterature
occidentali'.
Praz, vedremo, ha ragione. Ma innanzitutto: come ci si deve
comportare davanti a un rompicapo del genere? Forse cercando di
risolverlo, visto che chiaramente di rompicapo si tratta, e visto che fin
dalla prosodia la poesiola di Oloferne ha il suono di un indovinello?
Non detto, perch, come osserva prudentemente l'editor della
Arden, cercare una spiegazione logica della poesiola di Oloferne
rischia di essere una pedanteria degna del suo autore. E siccome a
nessuno piace far la figura dei pedanti, men che meno ai pedanti
stessi, questo primato europeo dell'assurdit viene accolto con un
semplice sorriso di bonomia che affetta divertimento per la "satira"
della pedanteria che starebbe avendo luogo sulla scena. Il che forse
inevitabile, perch per quanto raffinato possa essere l'arsenale
ermeneutico del critico shakespeariano, esso non sembra comprendere
una chiara consapevolezza dell'effettiva esistenza, nel Rinascimento,
di un genere di significazione
M. PRAZ, in Dizionario Bompiani delle opere e dei personaggi,
Milano 1983, s.v. Oloferne.

28

Sacrificio e sovranit

esoterico-pedagogica in cui l'assurdit apparente direttamente


proporzionale alla seriet nascosta.
Poich ci che abbiamo di fronte un'assurdit senza confronti
nelle letterature occidentali, voglia il lettore perdonare se ancor
prima di esaminarla ci soffermiamo preventivamente su tre importanti descrizioni di questa tecnica "misterica". Il non cono scerla potrebbe infatti precluderci l'accesso a qualcosa che, proprio
perch di un'assurdit senza confronti nelle letterature occidentali,
potrebbe anche essere qualcosa di enormemente serio per l'Occidente
stesso. E visto che siamo in Navarra, cominciamo con un esempio
tratto da colui che del vero re di Navarra fu, se non altro in pectore,
capitano.
Se in un testo bruniano il lettore si imbattesse in un rompica po
grottescamente assurdo, solo a suo rischio e pericolo egli potrebbe
esimersi dal cercarne la soluzione. Perch Bruno stesso lo ha a pi
riprese avvertito che proprio l dove si vedono certi men gravi
propositi, certe assurde leggerezze che paiono indegne della
superciliosa censura dei dotti critici, bene, non c' da dubitare:
proprio quello un Sileno di Alcibiade, proprio l nascosto un
tesoro, e se non riusciranno a scoprirlo quei critici saranno
molto ciechi e pazzi 2. Cos nella Proemiale epistola della Cena delle
ceneri, stampata a Londra nel 1584 e dedicata all'ambasciatore di
Francia in Inghilterra presso il quale Bruno risiedeva: il politique
Michel de Castelnau, signore di Mauvissire'. E nella Epistola
esplicatoria dello Spaccio della bestia trionfante, dedicato nello stesso
anno a Sir Philip Sidney, Bruno insiste: lasceremo la moltitudine
ridersi, scherzare, burlare e vagheggiarsi su la superficie de mimici,
comici e istrionici Sileni, sotto gli quali sta ricoperto, ascoso e
sicuro il tesoro della bontade e veritade 4. Se dopo tali avvertenze il
lettore dovesse imbattersi in un rompicapo di un'assurdit con o
senza pari nelle letterature occidentali, egli saprebbe che,
limitandosi a sorridere della superficie, si corre il ri
2 G. BRUNO, Dialoghi italiani, a cura di G. AQUILECCHIA, Firenze 1985, p. 14.
' Per la vita di Castelnau, cfr. G. HUBAULT, Michel de Castelnau, ambassadeur

en Angle
terre, 1575-1585, Genve 1970. L'importante figura di Castelnau, e le sue relazioni
con Bruno, sono ora ben analizzate in: N. ORDINE, Introduzione a G. BRUNO, Expulsion
de la bte triomphante cit., pp. Ix-xxv e passim; S. RICCI, Giordano Bruno
nell'Europa del Cinquecento cit., pp. 190-92 e passim. Nei suoi Memoirs,

osserva Ricci, Castelnau addit nella minaccia alla sopravvivenza dello Stato il principale
effetto della Riforma in Francia. Ci non fu forse estraneo al fatto che egli godette della stima e
comprensione personale di Elisabetta (ibid., p. 192).
G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., p. 550.

Assurdit, sileni, tesori

29

schio di entrare a far parte di quella moltitudine volgare di ciechi


e di pazzi che, critici o non critici, non sanno andare al di l
dell'apparenza.
Un comportamento sommamente pericoloso, oltre che in se
stesso ridicolo. Perch chi si comporta in questo modo di fronte ai
Sileni di questo tipo, si comporter fatalmente in maniera op posta
di fronte ai Sileni opposti. Ed ecco che costui dar credito a
chiunque si presenti con severo ciglio, volto sommesso, prolissa
barba e toga maestrale e grave, anche se poi sotto quell'aspet to di
somma rispettabilit si nasconde, a danno universale, una
ignoranza non men vile che boriosa e una non manco perni ciosa
che celebrata ribaldaria. E cos questi Sileni alla rovescia, pur
essendo interiormente stolti, perversi e scelerati, potranno
impunemente inculcare nella cieca e pazza moltitudine la convinzione che sia somma sapienza il credere senza discrezione, spacciare
per consegli divini delle imposture, e indurre a ritenere
religione e piet sopraumana il pervertere la legge naturale 5.
Il non riuscire a scoprire i tesori nascosti nell'assurdit non
dunque scindibile dal rischio tremendo di prendere delle assurdit per
tesori. E poich questi falsi tesori son costituiti da opinioni
dannose circa la fede, la somma sapienza umana, le intenzioni di vine, la religione e la legge naturale, si pu dire che il problema del
riconoscimento dei sileni positivi e negativi investe direttamente il
destino confessionale dell'intero Occidente. Chi siano infatti i sileni
negativi spiegato a chiare lettere: sono tutti quei cattivi maestri
che insegnano che la fede cieca una forma di sapienza superiore al
discernimento, e che identificano la religione e la piet col
sovvertimento della legge naturale. Chi siano costoro inoltre
implicito sia nell'essere lo Spaccio un "libello" anti-calvinista in
particolare e anti-cristiano in generale, sia nell'opposizione stessa tra
Sileni positivi del genere Alcibiadis e Sileni negativi.
Bruno si sta infatti rifacendo a Erasmo, il quale, rifacendosi a
un'immagine di Alcibiade nel Simposio di Platone, aveva dedicato
uno dei suoi Adagia ai Sileni Alcibiadisb. Fra la gente di cultura,
scrive Erasmo, i Sileni di Alcibiade sono passati in proverbio e
possono indicare tutto ci che dalla corteccia appaia dozzinale e
ridicolo, mentre risulta ammirabile a osservarlo pi addentro e
dappresso. Ad Atene, racconta, gli artigiani intagliava
'Ibid.,
ERASMO,

p.

551.

Adagia, a cura di s. SEIDEL MENCHI, Torino 198o, pp. 6o-119.

30

Assurdit, sileni, tesori

Sacrificio e sovranit

no delle figurine grottesche che si potevano aprire, e aperte ri velavano d'un tratto un'immagine divina. Queste statuette devozionali avevano come soggetto quel ridicolo Sileno, che nella
mitologia figura come precettore [paedagogus] di Bacco e come
buffone degli di. Di questo divertente articolo della bondieuserie
misterico-dionisiaca greca si era giovato Alcibiade, nel Simposio, per
descrivere Socrate. Socrate stesso, infatti, sotto una corteccia
pedagogicamente ridicola, ordinaria e buffonesca nascondeva
inestimabili tesori. Si pu anzi dire, insiste Erasmo, che
ostentare e mettere in evidenza la faccia meno pregevole, occultare
il tesoro sotto una corteccia da due soldi e tenerlo lontano dagli
sguardi sacrileghi sia una propriet di tutti i valori autenti ci. La
pedagogicit maieutica insita nella buffoneria silenica sta nel fatto
che l'eventuale fruitore del tesoro non pu fare affidamento passivo
sull'autorevolezza superficiale della fonte, che anzi viene ribassata e
svilita in anticipo. Il discepolo di Sileno cos costretto a sfidare
l'opinione del volgo, e ad appropriarsi della verit per conto proprio
senza la garanzia dell'autorit.
Oltre Socrate, Sileni del genere Alcibiadis sono, per Erasmo,
alcuni altri filosofi: Antistene, Epitteto e Diogene. E Sileni Alcibiadis furono pure Cristo, i profeti, gli apostoli e i vescovi dell'antichit, sublimi d'umilt, ricchi nella povert, incuranti di gloria e
perci gloriosi. Col che la lista dei Sileni Alcibiadis chiusa, perch
anche se qua e l, ben nascosti, si trovano anche oggi alcuni Sileni
positivi, essi sono, ahim, pochissimi. Abbondano invece i
Sileni a rovescio, e il primo esempio che viene in mente a
Erasmo quello costituito dalle maschere tragiche di molti teologi teologi che presentano caratteristiche identiche a quelle dei Sileni
negativi di Bruno'. Di l in poi, per uno spazio quasi cinque volte
superiore a quello occupato dai Sileni positivi, Erasmo tratta solo di
Sileni negativi, e i Sileni negativi risultano essere tutti di genere
ecclesiastico.
Purtroppo, si lamenta Erasmo, il crassum vulgus non sa che la
verit autentica si tiene sempre profondamente nascosta, giudi ca
secondo l'aspetto immediato e si lascia illudere da false immagini
del bene e del male. Nel Vangelo si parla di amore reciproco, ma la
concordia tra noi cristiani uno stato eccezionale:
' Erasmo: la lunga barba incolta, il colorito terreo, la cocolla, il capo chino, il cingolo, il
cipiglio, l'espressione acida... Bruno: severo ciglio, volto sommesso, prolissa barba e toga
maestrale e grave...

31

neanche il paganesimo conobbe sovvertimenti pi turpi e perniciosi. La causa di questo stato di cose che per incrementare lo
stato e le finanze dei preti si provocano guerre e disordini, e ci
passa per altissimo sentimento religioso. L'unica soluzione
dunque quella di spogliare i sacerdoti di potere e di dignit. Una
soluzione che non deve intimorire nessuno, giacch cos facendo non
si fa altro che dotarli di pi degne ricchezze: quelle spirituali e
celesti. Erasmo vuole, vuole fortemente che il sacerdote sia re,
ma non di questo mondo: il dominio della terra, infatti, non
farebbe altro che aggravare il sacerdote, questo uomo del cielo.
Trionfi dunque il Pontefice, non gi per dei trionfi dell'empio
Giulio 8, ma di quel vero trionfo apostolico che consiste nel non
aver nulla e perci stesso possedere ogni cosa. Cristo l'ha detto
apertamente che il suo regno non di questo mondo. Essendo la
chiesa corpo celeste, il sacerdote cosa celeste, e dunque
bisogna permettergli di esercitare la potest che gli propria,
senza costringerlo a contaminare la sua purezza con sozzure
mondane. Che c'entra la mitra con l'elmo? Nulla! L'esercizio
del potere di per s gravato di infinite angosce, e sarebbe crudele
distogliere i sacerdoti dalla contemplazione che li trasporta tra gli
angeli, dai prati fioriti della divina scrittura, dove passeggiano felici,
per immergerli in tali pantani. Inoltre l'esercizio del potere riesce
molto peggio ai preti che ai laici, prova ne sia che le citt dei
principi secolari prosperano visibilmente di giorno in giorno e
abbondano di ricchezza, mentre i borghi degli ecclesiastici
languiscono e quasi rovinano sotto i nostri occhi. Lasciamo dunque
le cose del mondo agli uomini del mondo! Tanto chiara e
semplice la soluzione che Erasmo non pu non credere che in un
prossimo
futuro
gli
ecclesiastici
stessi
respingeranno
spontaneamente qualsiasi forma di potest civile e terrena,
rifiutando il potere anche se i laici glielo offrissero con insistenza
in dono. Il saggio termina con Erasmo che trasecola per le strane
regioni in cui l'ha trascinato il filo del
discorso. La colpa tutta di Alcibiade, che con i suoi Sileni ci ha
coinvolto, allegro e alticcio com'era, in una disquisizione tan
to seria. Comunque, chiude, non un errore di cui mi pento.
La disquisizione, in effetti, non potrebbe essere pi seria, e per
la seconda volta i Sileni ci hanno condotto a problemi concernenti
il destino confessionale dell'Occidente e il ruolo negativo che vi sta
'Erasmo equivoca tra Giulio Cesare e Giulio II.

32

Sacrificio e sovranit

rebbero svolgendo le chiese cristiane. Per Bruno si trattava del danno


prodotto dall'insegnamento che la fede una forma di sapienza superiore
alla ragione, e che la piet consiste nel sovvertire la legge naturale. Qui
invece la questione concerne le pretese dell'autorit religiosa a una
potest civile e terrena, e i mali che ne discendono. Non certo un
problema nuovo, quello cui Sileno ha condotto lo sbalordito Erasmo,
perch lo stesso che, sotto la dizione di lotta tra Papato e Impero,
aveva turbato l'intero medioevo. Spogliate del velenoso sarcasmo e
della subdola ironia, le argomentazioni di Erasmo sull'urgenza di una
detemporalizzazione totale della Chiesa potrebbero tranquillamente
trovar posto nel De Monarchia di Dante'. D'altronde nel 1527
Mercurino Arborio di Gattinara, maestro e consigliere di Carlo V,
chiese a Erasmo di preparare, come contributo alla causa imperiale,
un'edizione del De Monarchia...'
Ma se il problema non era nuovo, neppure era ormai vecchio, se
ancora nel 1670 la questione fondamentale, per lo Spinoza del Trattato
teologico-politico, era quella di riuscire a imporre la su bordinazione
delle autorit teologiche alle autorit politiche. Se infatti ai tempi
di Dante e ancora a quelli di Erasmo l'unica autorit teologica che
rivendicasse apertamente la supremazia sul potere politico era la
chiesa cattolica, ai tempi di Bruno, Shakespeare e Spinoza vi si era
aggiunto il clero calvinista. E cos vi erano degli stati con
popolazione mista (Francia e Inghilterra innanzitutto) in cui
l'autorit del potere civile era oggetto del doppio e contemporaneo
attacco destabilizzante vuoi del clero che faceva capo alla teocrazia
romana, vuoi di quello che faceva capo alla teocrazia ginevrina. Di
volta in volta, a seconda della fede del re gnante o del momento del
regno, le autorit teologiche cattoliche e calviniste, facendo
alternativamente uso delle medesime argomentazioni teologicogiuridiche, fulminavano di scomunica l'autorit civile, scioglievano i
sudditi dal dovere di obbedienza al regnante, scomunicandoli a loro
volta se avessero continuato a obbedirgli, teorizzavano la liceit
dell'uccisione del "tiranno", o infine vi provvedevano
direttamente.
'Godendo di un possesso del latino molto superiore a quello di cui disponevano i vecchi
avversari ghibellini del papato, l'umanista rinascimentale era in grado di esprimere le sue
opinioni colorandole di disprezzo e sarcasmo in modo molto pi sottile e raffinato; ci non
toglie che vi fosse poca differenza nella sostanza degli argomenti (w. IJLLNIANN,
Medieval Foundations of Renaissance Humanism, London 1977, p. 3). "
Cfr F. YATES, Astrea cit., pp. 26,
"

29, 34.

Nella discussione sul tirannicidio, che costituisce tanta parte della controversia po
Assurdit, sileni, tesori

33

In Francia e in Inghilterra, come poi nell'Olanda di Spinoza, le

credenze religiose impedivano a una larga parte della popola zione di


essere leale allo Stato secolare`, perch al tempo, come nota
Spinoza stesso, era cosa piuttosto frequente che il tale o il tal altro,
perch legato a questa o a quella religione, consideras se il diritto
istituito dal potere peggiore di qualsiasi male". Ma una volta che
gli uomini sono dominati dall'idea che l'obbedienza al potere sovrano
sar per loro pi dannosa della disobbedienza, allora, come gi
aveva notato Hobbes, essi disobbediranno alle leggi e in tal modo
rovesceranno lo Stato, portando confusione e guerra civile, laddove
proprio per evitare ci che sono stati istituiti i governi civili".
E cos, a causa della competizione tra la lealt dovuta allo Stato e
quella richiesta dalla Respublica Christiana, nel corso dei secoli xvi
e xvn gli europei si videro ripetutamente posti di fronte al terribile
dilemma di scegliere tra legge umana e legge divina"
Il pretesto pi frequente di disordine e guerra civile negli Stati
cristiani, osserva infatti Hobbes nel Leviathan, deriva, da mol
to tempo, dalla difficolt, non ancora risolta in modo soddisfa
cente, di obbedire a un tempo a Dio e all'uomo, quando i loro co
mandamenti si contraddicono. Infatti, certo molto evidente
che quando un uomo riceve due comandi contrari, e sa che uno dei
due viene da Dio, deve obbedire a questo, e non all'altro, anche
qualora quest'ultimo fosse addiritura il comando del suo legittimo
sovrano (si tratti di un monarca, o di un'assemblea sovrana) . Ma
nonostante l'evidente priorit del dovere di obbedienza a Dio, re
stava, appunto, quella particolare difficolt.
litica corrente, il tiranno di solito un apostata, o chi differisce dal suo popolo in materia di
religione, e i cui atti di oppressione consistono nella persecuzione religiosa (c. H.
MCILwAIN, Introduzione, in T h e Po l i t i c a l Wo rks o f James I cit., p. xvn).
'2 S. PINES, Spinoza's Tractatus Theologico-politicus, Maimonides and Kant cit., p. 44.
Se qualcuno pensa che la suprema potest non sia sovrana, scrive Spinoza, questi un
sovversivo (B. SPINOZA, Trattato teologico-politico cit., cap. xx, p. 484): secondo questo
passo, osserva Pines, tutti coloro che ritengono che la loro chiesa dovrebbe essere
un fattore indipendente ed esercitare una legittima influenza sugli affari dello Stato vanno
considerati degli elementi sovversivi, perch restringono l'autonomia del potere politico
sovrano. Ci includeva chiaramente la maggior parte dei Calvinisti zelanti e molti aderenti alle
altre sette Protestanti, per tacere dei Cattolici zelanti. In altre parole, Spinoza era dell'avviso
che le credenze religiose impedivano a una larga parte della popolazione di essere leale allo Stato
secolare che l'Olanda del suo tempo preconizzava.
u B. SPINOZA, Trat ta to pol it ic o, a cura di L. PEZZILLO, Bari 1991, pp. 21-22.
'^ T. HOBBES, L ev i a t a n o cit., cap. XLII, p. 438
15 c. H. MCILWAIN, I n t ro d u z i o n e , in T h e Po l i t i c a l Wo rks of James I cit., p. xvu.

34

Assurdit, sileni, tesori

Sacrificio e sovranit
La difficolt consiste dunque in questo: gli uomini, quando ricevono un
ordine impartito nel nome di Dio, non sanno, in pi di un caso, se l'ordine
proviene da Dio o se colui che l'impartisce non fa che abusare del nome di
Dio per un suo fine particolare.

In attesa che tale difficolt potesse venir definitivamente ri


solta in maniera soddisfacente, Hobbes dell'avviso che nel frat tempo, in questa vita, non c' altro governo, n dello Stato n
della religione, fuori di quello temporale, e questo governante
deve essere unico; in caso contrario debbono necessariamente se guire, nello Stato, le fazioni, e la guerra civile, fra Chiesa e Stato, fra
spiritualisti e temporalisti, fra la spada della giustizia, e lo scudo della
fede, e (quel che pi grave) nel cuore di ogni cristiano, tra il
cristiano e l'uomo ". Ma passiamo al terzo esempio di Sileni.
Poich l'autore dell'assurda poesiola che ha dato origine a questa
ricognizione si chiama Oloferne come il pedagogo di Gargantua, il
nostro ultimo esempio appunto il Gargantua, il cui Prologo per
due terzi dedicato ai Sileni Alcibiadis di Erasmo. Esattamente come in
Bruno, prima ancora che inizi l'opera l'autore invita ripetutamente il
lettore a soppesare con cura, a interpretare nel senso pi alto
non anche, ma proprio ci che massimamente dovesse poi nel corso
dell'opera apparire giocoso e dunque indegno di attenzione seria. La
bestia pi filosofa del mondo, dice Rabelais (appoggiandosi a Platone,
de Rep. II), il cane, perch quando incappa in un osso con gran
fervore e bramosia lo stritola. Che spera di cavarne? Solo un po' di
midollo, eppure, dice Rabelais (appoggiandosi a Galeno, Facu.
natural. III e De usu parti IX), il midollo costituisce la perfection de
nature. Di conseguenza, chi non avr paura di far la figura del cane
pu aspettarsi che, spaccando l'osso delle ridicolaggini pitagoriche
del testo, gli vengano rivelati certi mystres horrificques
concernenti sia nostre religion, che 1'estat politique.
La terza parte del Prologo poi dedicata a gettare il ridicolo sugli
eventuali cani, o filosofi, che intendessero far uso delle istruzioni
appena ricevute nei due terzi precedenti. Se cos facessero non
sarebbero meno pazzi di quei frati pazzi che interpretano allegoricamente le Metamorfosi di Ovidio, pretendendo di scoprirvi
" T. HOBBES, Leviatano cit., capp. XXXIX, xLlu, pp. 381, 473. Invece che tradurre (come fa
l'edizione italiana a P. 473) Commandements con dettami, e Commands con ordini, ho
preferito tradurre il primo termine con comandamenti, e il secondo con
comandi.

35

les sacremens de l'Evangile. Chi dunque di fronte alle ridicolaggini del testo dovesse venir fuori con la scoperta di spaventosi
misteri concernenti cristianesimo e politica sar un pazzo pedante,
mentre invece il bon compaignon che davanti ai Sileni si li miter a
star allegro e sghignazzare sar il lettore ideale che sa capire che uno
scherzo, via!, non che uno scherzo. Nel chiudere il Prologo e
congedarsi da questo secondo tipo di lettore, infine, Rabelais lo esorta
a continuare a tenere nella dovuta reverenza il suo (del lettore)
cerveau casiforme.
Nel saggio Of Unity in Religion, Bacone definisce Rabelais master
of scoffingI'. Siccome il testo di questo maestro del dileggio,
come si vede, si autocontraddice a bella posta%, il lettore lasciato
libero di dar credito ai primi due terzi del Prologo oppure all'ultimo,
cio di imitare a suo piacimento e rischio il cane-filosofo nutrito di
perfezione di natura e scopritore di terrificanti mi
steri teologico-politici, oppure il buon compagnone col cervello di
formaggio. Consideriamo ora la poesiola-rompicapo di Oloferne,
perch nessuna approssimazione storicistica al concetto di Sileno
potr mai prendere il posto dell'esperienza del cane.
" F. BACON,The Essays, III: Of Unity in Religion (1612, 1625).
1

L'auto-contraddizione intenzionale una delle tecniche usate da Maimonide nella


per mantenere la segretezza su alcuni argomenti con alcuni lettori, e al tempo
stesso stimolare altri lettori all'indagine. Il lettore cui destinata la G u i d a infatti un uomo
di cui non si sa ancora se diventer un genuino uomo di speculazione, o se rester un seguace
dell'autorit, fosse anche l'autorit di Maimonide stesso. Egli si trova al bivio in cui la
speculazione diverge dall'accettazione dell'autorit (L. STRAUSS, How To
Begin To Study The Guide of the Perplexed), , in m. MAIMONIDES, The Guide of the Perplexed,
a cura di s. PINES, Chicago 1963, pp. xv, xix, xxtv). L'auto-contraddizione praticata sistematicamente da molti filosofi islamici, a cominciare da Al-Farabi, che il filosofo pi
apprezzato da Maimonide (cfr. S. PINES, The philosophic sources of The Guide of the Perp l e xe d ,
in m. MAIMONIDES, T h e G u i d e cit., pp. LV, LXXVII). La pratica continua in ambito
averroista latino almeno fino a Pomponazzi, le cui tesi sono imbrogliate secondo un metodo
detestabile in capitoli che si contraddicono e si corrispondono alternativamente a se
conda che siano pari o dispari (u. BUSSON, Introduzione a P. POMPONAZZI, Les causes des
merveilles de la nature ou les enchantements, Paris 1930, p. 83).
e

Guida dei perplessi

Iv.

Assassinio di cervi ed eresie adatte ai tempi

La poesiola di Oloferne (IV, II, 55-60), cio il suo epitaffio


improvvisato per il cervo precedentemente ucciso dalla principessa,
effettivamente di un'assurdit tanto lambiccata da sfidare non solo
una traduzione, ma anche una parafrasi decente. Il lettore che
desideri un ragguaglio dettagliato lo pu trovare in nota'.
'<A The preyful princess pierced and pricked a pretty pleasing pricket; I Some say a so re,
but not a sore till now made sore with shooting. I The dogs did yell; put 'ell to sore, then sorel jumps
from thicket; I Or pricket sore, or else sore'll the people fall a hooting. I If sore be sore, then 'ell
to sore makes fifty sores - O - sorel! I Of one sore I an hundred make by adding but one more
1 (IV, n, 55-60). Un tentativo di traduzione potrebbe essere il seguente: La predate
Principessa ha punto e perforato un grazioso e piacevole pricket [cervo di due anni]; I Alcuni
dicono fosse un sore [cervo di quattro anni], ma non era un sore prima di essere reso sore [piagato]
dal tiro delle frecce. I I cani strepitarono; aggiungi elle a sore e sbuca dal boschetto un sorel [cervo
di tre anni]; I O pricket piagato, oppure sorel, la gente si mise a urlare. I Se sore [piaga] sore,
allora aggiungendo una elle a sore si hanno cinquanta sores - O - sorel ! [cervo di tre anni, e al
tempo stesso sore - L, "cinquanta-piaghe"] I Di un'unica piaga io ne faccio cento con l'unica
aggiunta di un'altra L. In precedenza (v. r r) Oloferne aveva sdegnosamente escluso l'ipotesi di
Nataniele che il cervo ucciso dalla Principessa fosse un buck of the first head [cervo di
cinque anni]. Il constable Dull ["Scemo"] propone allora per due volte (vv. 1 2 e 20) l'ipotesi
alternativa che la Principessa abbia ammazzato un pricket [cervo di due anni], ma per due
volte Oloferne la rigetta e dileggia come barbaricissimo suggerimento (most barbarous
intimation, v. 13) e doppia ingenuit, frutto del mostro dell'Ignoranza, dal deforme
aspetto (Twice-sod simplicity, bis coctus! 10! thou monster Ignorance, how deform'd dost
thou look, vv. 2 r -2 2 ) . Oloferne fornisce dunque le phi esplicite garanzie che il cervo non era
un pricket e dunque non aveva due anni. Ci sembra contraddire il primo verso della sua
stessa poesia (v. 55): The preyful princess pierced and pricked a pretty pleasing pricket.
Tuttavia, prima di recitare il suo epitaffio improvvisato (extemporal epitaph), Oloferne ha avvertito che avrebbe chiamato il cervo pricket solo e soltanto per far piacere agli
ignoranti (to humour the ignorant, I have call'd the deer the princess killed, a pricket, vv. 4 850 ) . Dull, infatti, con esasperante testardaggine, ha appena riproposto per la terza volta la sua
convinzione che il cervo fosse un p r i c k e t ('twas a pricket that the princess killed, v. 4 6) .
Un'ipotesi che, come s' visto, Oloferne ha gi eloquentemente scartato per due volte (vv. 13 e
21-22). L ' ed i t o r della edizione Arden, R. W. David, a questo punto si confonde e (molto
comprensibilmente) perde la testa, perch quando Oloferne dichiara che nella poesia avrebbe
chiamato il cervo pricket solo e soltanto per far piacere agli ignoranti (vv. 48 -5 0) , David
crede di scoprirvi una contraddizione con le affermazioni precedenti e annota: Ma Oloferne
ha gi espresso la sua ferma opinione che il ca-

38

Sacrificio e sovranit

Per chi invece si accontentasse di una brutale semplificazione possiamo dire che la poesiola, pur nella sua astrusa complicatezza, alla fin
fine si limita a sancire al di l di ogni dubbio che il cervo ammazzato
dalla principessa non era un sore (cio un cervo di quattro anni), ma
bens un sorel, cio un cervo di tre anni. La gran trovata
dell'ingegnoso Oloferne, il gioco concettoso, il wit, la agudeza
consiste nel fatto che sorel scomponibile in sore-L, e cio in
sore (che oltre che cervo di quattro anni significa anche
piaga) e L, che nella numerazione latina significa cinquanta.
Dunque il cervo era un sorel, dunque aveva tre anni, dunque
era piagato di cinquanta piaghe, o, a piacimento, era cinquanta
piaghe che si erano trasformate in cervo. Baster poi chia marlo,
invece che sore-L, sore-LL con due L, ed ecco che con
l'aggiunta di una sola lettera le piaghe diventano per incanto da
cinquanta cento. E questo quanto. Salvo qualche risolvibile
complicazione minore di cui si rende conto in nota, la poesiola rompicapo la cui assurdit non trova confronti nelle letterature occidentali tutta qui.
E il tesoro? E gli spaventosi misteri? E la seriet nascosta di rettamente proporzionale al livello di assurdit apparente ? Che interesse pu mai avere il fatto che il cervo avesse tre anni? Poco, in
effetti, anche se, come pare, ai cervi le corna spuntano a un anno, si
biforcano a due e si triforcano a tre, cosicch quel povero cervo
trafitto da cinquanta o cento piaghe recava forse, al momento della
morte, un 33 scritto in fronte. E tuttavia, prima di convenire con David
che il cercare una spiegazione logica della poesiola di Oloferne era
una pedanteria degna del suo autore, val la pena fare i pedanti fino in
fondo e dare un'occhiata anche a ci che la precede.
po abbattuto dalla Principessa fosse un pricket di due anni. Come abbiamo visto, vero il
contrario: Dull che propone il pricket, e Oloferne esprime la sua ferma opinione che cos non . La
ragione della successiva comparsa del p r i c k e t nella poesiola non sembra tuttavia essere soltanto
quella di far piacere agli ignoranti. Infatti prima di cominciare a recitarla Oloferne avverte
anche che avrebbe forse un po' esagerato nell'allitterazione, perch essa purtuttavia segno, nei
poeti, di facilit compositiva ( I will something affect the letter; for it argues facility, v. 54).
Siccome per l'appunto Oloferne nel primo verso della poesia esagera, esigendo dalla propria facilit
compositiva che ogni singola parola del verso cominci con la lettera "p", egli costretto suo
malgrado a concedersi una licenza poetica e definire il cervo pricket, che l'unico termine per
cervo che cominci con la preziosa consonante in questione. Tuttavia, come abbiamo visto,
Oloferne stesso, quando non pressato da superiori problemi compositivi, esclude
categoricamente che si tratti di un pricket. Infine, come dimostra il seguito della poesia, il cervo
di sicuro un sorel, cio un cervo di tre anni, perch la vera grande trovata di Oloferne, il
vertiginoso culmine della sua concettosa inventio, il gioco sorel = sore-L [piaghecinqunta], o sore-LL [piaghe-cento]: c i o l'idea del cervo come una sorta di personificazione
delle piaghe.

Assassinio di cervi ed eresie adatte ai tempi

39

La scena iniziata col curato Nataniele e il pedagogo Oloferne


che, riferendosi alla caccia della scena precedente, si scambia
no questa battuta:
Nat. Uno sport proprio reverendissimo: e fatto a testimonianza di una buona
coscienza.
01. Il cervo era, come sapete, sanguis, in sangue; maturo come una mela che
pende come un gioiello dall'orecchio di coelo, il cielo, l'etere, il firmamento,
ma poi cade sulla faccia di terra; la terra, il suolo, il terreno'.

Non che ci sia molto pi interessante dell'et del cervo. Nataniele un curato, e dunque ha tutto il diritto di citare, come cita,
quel passo della seconda lettera ai Corinzi in cui Paolo, a testimonianza della sua buona coscienza, estolle la divina simplicitas della fede sopra la vana sapientia carnalis del mondo3.
Tuttavia possiamo anche chiederci perch, in fondo, il trafiggere
di cinquanta o cento piaghe un cervo di tre anni che forse ha scritto
33 in fronte, e il versare sulla terra un sanguis che prima era in coelo
debba per forza essere uno sport degno di grande riverenza, nonch
testimonianza di buona coscienza. Infatti, cosa c'entrano riverenza
e buona coscienza, espressioni attinenti l'ambito religioso, con la
caccia al cervo, cio un'attivit sportiva che in quanto tale non
potrebbe essere pi mondana? Certo, non si pu non convenire con
Dover Wilson, editor dell'edizione Cambridge, il quale osserva che il
curato sta benedicendo lo sport della principessa, e che lo trova
devoto ^. Ci innegabile, ma il problema per l'appunto: che ci
trover mai di devoto, il curato, e che ci sar mai da benedire in una
caccia al cervo? E poi, in fondo, anche quel sanguis che prima era in
coelo e poi si versa sulla terra... e quel 33... e tutte quelle piaghe... e
tutto quel latino... e la secon
da lettera ai Corinzi... Insomma, vien voglia di continuare a fare
' N a t h . Very reverend sport, truly: and done in the testimony of a good conscience. H o l . The
deer was, as you know, s a n g u i s , in blood; ripe as the pomewater, who now hangeth like a jewel
in the ear of c o e l o , the sky, the welkin, the heaven; and anon falleth like a crab on the face of t e r r a ,
the soil, the land, the earth (IV, n, i-7).
' For our rejoicing is this, the testimony of our good conscience, that in simplicity and godly
sincerity, not with fleshly wisdom, but by the grace of God, we have had our conversation in the
world... (2 C o r i n z i , i, 12). Il testo latino della Nova Vulgata : Nam gloria nostra haec est,
testimonium conscientiae nostrae, quod in simplicitate et sinceritate Dei et non in sapientia
carnali sed in gratia Dei, conversati sumus in mundo. Poich, come annota l'edizione della
CEI, il vanto il motivo dominante della lettera, quello citato da Nataniele il locus cristiano
classico per vantare la superiorit della simplicitas sul
la sapientia carnalis.
'The curate gives the sport his blessing; it is a godly one.

40

Sacrificio e sovranit

i pedanti. Oltre tutto sarebbe scorretto fermarsi qui, perch ci


che abbiamo finora visto sono solo i commenti e le benedizioni del
pedagogo e del curato. Ma ci che il pedagogo commenta e il cu rato
benedice non l'abbiamo ancora visto, e come possiamo giudicare un
testo, se leggiamo solo le note? Non possiamo dunque esimerci da
un'analisi diretta del reverendissimo sport in s.
La scena della caccia (IV, i) tanto innecessariamente elaborata che Hart, editor della prima edizione Arden, vi ha cercato
delle fonti nelle descrizioni delle cacce reali di Elisabetta, noto riamente appassionata di caccia al cervo. Dello stesso avviso Dover
Wilson, per il quale generalmente accettato che questa scena
faccia riferimento ad alcune famose cacce al cervo di Elisabetta'. Il
riferimento a Elisabetta interessante, anche perch nella
commedia la principessa gode effettivamente di alcune caratteristiche della regina d'Inghilterra'. E tuttavia la caccia della com media non sembrerebbe improntata al pi rigoroso realismo storico
perch la principessa non trova di meglio che esordire chiedendo al
capocaccia dov' che si deve appostare per giocare all'assassina (o
meglio: recitare la parte dell'assassina) 8 - parole che anticipano
tutto il suo successivo atteggiamento verso la caccia medesima, che
, un po' sorprendentemente, a met tra la tolleranza disdegnosa e il
franco disgusto.
Segue una schermaglia verbale col capocaccia che si conclude con
una mancia. Nell'intascarla il capocaccia le fa un complimento e la
principessa ribatte: Guarda, guarda! la mia bellezza salvata per
meriti: un'eresia di bellezza adatta a questi tempi! 9. Anche se non
particolarmente esilarante, soffermiamoci un attimo sul frizzo
teologico della principessa che gioca all'assassina, o ne
5

(a cura di), Love's Labour's Lost, London 1906, p. XLIX.


che scende nei dettagli, si tratterebbe delle cacce che
ebbero luogo durante il soggiorno di Elisabetta, dal 15 al 17 agosto 1991, a Cowdray,
residenza di Lord Montague, e poco dopo a Titchfield, residenza di suo nipote, il Conte di
Southampton.
' Cfr. F. LEVY, The theatre and the Court in the r590s, in The Reign of
Elizabeth I. Court and Culture in the last decade, a cura di j. GUY, pp.
283-84. Oltre a osservare che i personaggi della commedia hanno nomi "veri", Levy nota
anche che per un pubblico contemporaneo la principessa poteva esser vista come
rappresentante alcuni aspetti della Regina Elisabetta.
, ...Then forester, my friend, where is the bush I That we must stand and play the murderer
in? (IV, 1, 7-8). Play rimanda naturalmente alla rappresentazione di una parte teatrale.
For. Nothing but fair is that which you inherit. Prin. See, see! my beauty will be saved
by merit. 10 heresy in fair, fit for these days! (IV, 1, 20-22).
H. C. HART

6 Per

j. DOVER WILSON,

Assassinio di cervi ed eresie adatte ai tempi

41

rappresenta la parte. Cito dal commento dell'edizione Arden: La


Principessa si riferisce alla mancia data al capocaccia e la paragona a
quelle opere buone che per i Cattolici producono salvezza,
laddove i Protestanti ritenevano che solo la fede fosse necessaria.
`Giustificazione per fede' divenne uno dei tests usuali per verificare
l'ortodossia Protestante - donde la 'eresia'. E infatti, come
abbiamo visto illustrato dagli articoli xi, xii e xiii dei Trentanove
Articoli, che l'uomo fosse giustificato solo e soltanto per fede, e in
nessun modo grazie alle proprie opere o meriti, era per i calvinisti
dottrina saluberrima e pienissima di consolazione. Definendo
la salvezza per meriti eresia la principessa si colloca da un punto
di vista calvinista (anche se un po' curioso che sia lei stessa a
compiere ci che lei stessa definisce eresia); e definendola
adatta a questi giorni allude a qualcun altro che "in quei gior ni"
commetteva eresie cattoliche.
C'era forse qualcuno in Europa che in quei giorni commettesse
eresie cattoliche particolarmente notorie e "adatte ai tempi" ?
S, c'era. Cos Dover Wilson annota che si tratta di una eviden
te allusione alla conversione di Enrico IV, e che l'intero passo si
riferisce inequivocabilmente all"atto abominevole', come lo de
scrisse Elisabetta, con cui Enrico compr Parigi al prezzo di una
messa. Enrico IV ricevette la `assoluzione' dall'Arcivescovo di
Bourges e ascolt pubblicamente la messa il 25 luglio 1593. L'In
ghilterra ricevette la notizia con costernazione. E l'edizione Ar
den ribadisce: Il passo pu alludere a ci che Elisabetta chiam
l" atto abominevole' con cui Enrico di Navarra, campione del pro
testantesimo e suo alleato, si era convertito a Roma, comprando
si cos il riconoscimento, da parte delle potenze cattoliche, del suo
diritto al trono di Francia. Egli venne formalmente assolto e par
tecip pubblicamente alla messa il 25 luglio 1593. Se cos , con
clude la nota, anche i successivi moraleggiamenti della Princi
pessa si riferiscono a Enrico`
I successivi moraleggiamenti della principessa consistono
nell'osservare che a volte la gloria si rende colpevole di crimini
detestabili, come quando per amore di fama e lode, che son cose
esteriori, andiamo contro il nostro stesso cuore". Certo, non si
pu negare che le parole della principessa si adattino alla perfe
" Che l'eresia alluda alla conversione del Navarra viene notato anche da H. B. CHARLTON,

The Date of Love's Labour's Lost cit., p. 266.

" And out of question so it is sometimes, I Glory grows guilty of detested crimes, I

Sacrificio e sovranit

42

zione al Navarra, che per motivi puramente esteriori e adatti ai


tempi, per ricevere cio la lode dei cattolici e la fama e gloria del
regno, si era macchiato del detestabile crimine e atto abominevole di
ascoltare una messa. Fossimo, per esempio, l'ambasciatore francese
di Enrico di Navarra che nel Natale del 1598 sta assi stendo alla
commedia assieme al resto del corpo diplomatico riunito a corte, a
cos'altro potremmo pensare, dopo aver sentito parlare di eresie
cattoliche adatte ai tempi? Ma nel cogliere le pi o meno scoperte
allusioni alle celebri eresie del suo monarca, l'ambasciatore
succeduto all'ospite di Bruno non potrebbe fare a meno di vedere ci
che vede ogni altro spettatore anche se meno iniziato di lui: e cio
che la principessa sta innanzitutto parlando di se stessa. lei stessa,
oltre che qualcun altro, che per amore di lode 12 e per motivi esteriori
compie un detestabile crimine facendo violenza al suo cuore - ma
mentre l'atto abominevole o detestabile crimine di Enrico era
consistito nell'andare a messa, quello della principessa consiste, per
sua stessa ammissione, nel recitare la parte dell'assassina e nel
versare, solo e soltanto per lode, il sangue del povero cervo, cui il
mio cuore non vuole alcun male". E che c'entra mai la messa col
versare il sangue di un cervo?
Tutto dipende dal tipo di cervo di cui si versa il sangue; se il
cervo di un certo tipo, c'entra eccome. Ma prima di scoprire le
carte, un'ultima considerazione.
When, for fame's sake, for praise, an outward part, I We bend to that the working of the heart...
(IV, i, 30-33).
La parola praise viene ripetuta 5 volte in io versi.
" ... As I for praise alone now seek to spill I The poor deer's blood, that my heart means no
ill (IV, i, 34-35)
`

V.

Macelleria e religione: Erasmo, Calvino e Bruno

La vera stranezza di questa caccia sta nella discordante pro


spettiva in cui viene presentata. Da una parte un detestabile
crimine, un'operazione di bassa macelleria, l' assassinio di una
povera bestia piagata. Dall'altra, non si sa perch, l'assassinio pro
duce lode ( praise ), gloria ( glory ), fama (fame), ed
uno sport reverendissimo che testimonia una buona coscien
za. Da una parte termini da macelleria, dall'altra termini sacri.
La mescolanza di caccia principesca, macelleria e sacralit tanto
bizzarra da essere inconfondibile. Ora, si da il caso che la si ritrovi
identica in una cruciale pagina dello Spaccio della
bestia trionante, dove Momo implora Giove di far s che
la caccia, oltre a essere, com', una regia pazzia, sia trasformata in
una virt, una religione, una santit; e che grande sia onore a uno
per esser carnefice, ammazzando ... una bestia selvaggia. E cos,
bench l'esser cacciatore sia uno esercizio e arte non meno
ignobile e vile che l'esser beccaio, Giove ordina che l'essere
carnefice d'uomini sia cosa infame; l'esser beccaio idest manigoldo
d'animali domestici, sia cosa vile; ma l'esser boia di bestie selvatiche
sia onore, riputazion buona e gloria'.
La mistura identica: una caccia regale che al tempo stesso
macelleria e religione, detestabile crimine e santit; un assassinio di
bestie che conferisce al regale boia, carnefice, manigoldo e macellaio
onore, riputazion buona e gloria in italiano, praise, glory e
fame in inglese. N la corrispondenza si ferma qui. Perch, cos
come alla caccia inglese fa seguito l'assurda poesiola di Oloferne
sull'et del cervo, cos in Bruno la Venazione si chiude con una
buffonesca e blasfema poesiola latina dove si allude a una fera
che, come appariva chiaro gi a Spampanato, ha un si

' G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., pp. 8sI-r2.

44

Sacrificio e sovranit

gnificato allegorico, ed il cervo con cui si figura il Cristo in base


alla tradizionale allegoresi del Cantico dei cantici'.
La corrispondenza cos puntuale che bisogna analizzarla con
calma - anche perch se, come vedremo, Bruno aiuta a capire
Shakespeare, anche Shakespeare pu aiutare a capire Bruno. Quanto a
quest'ultimo, che la sua caccia sia una burla del sacrificio della
Messa' certo. Ma fortuna vuole che il brano sia stato oggetto di
un'acuta analisi di Alfonso Ingegno in un libro interessante fin dalla
copertina di Durer che esibisce la testa di un povero cervo morto con
una freccia conficcata in fronte'. Quella strana mistura di macelleria
e rito, assassinio e sacrificio, discende, come ha scoperto Ingegno,
dall'ingegnosa manipolazione di una doppia fonte: Erasmo e Calvino.
Per meglio studiare la mistura isoliamo gli ingredienti.
La condanna della caccia come crudelt inutile non rara in
ambiente umanistico. Gli Utopiani di More, per esempio, la sciano
ai beccai ... l'esercizio del cacciare, come cosa indegna di uomini
liberi: sostengono infatti che la caccia la parte pi bassa della
macelleria'. Ma nell'Elogio della follia, e all'interno della sua
peculiare strategia ironica, che la caccia assume un significato
assurdamente quasi religioso e il trattamento riservato alla preda
uccisa acquista il carattere di un sacrificio 6. Memore delle cacce cui
aveva assistito durante il soggiorno inglese', Erasmo ci presenta lo
spettacolo, al tempo stesso penoso e grottesco, di un'umile plebe
che circonda il nobile, il quale esercita la sua alta prerogativa sulla
selvaggina: piegati i ginocchi ..., con gesti rituali, in pio
raccoglimento, taglia determinate membra in un de
' Si videbas feram I Tu currebas cum ea; I Me, quae jam tecum eram, ISpectes in Galilea.
Si tratta di una formula magica, strana fusione e insieme contraffazione di due luo ghi biblici,
atta a convertire in bestie domestiche i cacciatori delle selvatiche, ossia i sa cerdoti: ... se alla
parola 'feram' si sostituir 'furem' si avranno i versetti del Salmo XLIX, 18: `Si videbas furem,
currebas cum eo...'. Aggiungendo poi che 'fera' ha un significato allegorico - la damma, il
cerviatto con che si figura Cristo (Cant., II, 9 e 17, VII, 14 ) - s'intravvedr che la seconda parte
della formula tolta dal racconto della Resurrezione, quando l'angelo dice ( M a t t . , X X V I I I , 7 )
a Maria Maddalena e all'altra Maria "Ecce prae cedit vos in Galileam: ibi eum videbitis" (v.
SPAMPANATO, Postille, p. 312; riportato in nota da G. Gentile in Dialoghi italiani cit., p. 813 n.).
' M. A. GRANADA, Expulsion de la bestia triunfante, Madrid 1989, p. 291 n.
A. INGEGNO, Regia pazzia. Bruno lettore di Calvino, Urbino 1987.
s T. MORO, U topia , a cura di T. FIORE, Bari 1980, p. 88; citato in A. INGEGNO, Regia paz
zia cit., pp. 42 43.
6

A. INGEGNO, Regia

pazzia cit., p. 45.

' Cfr. M. A. GRANADA, De Erasmo a Bruno: caza, sacrificio y metamorfosis en la divinidad,


in La balsa de la Medusa, 23 (1992), p. 96.

Macelleria e religione: Erasmo, Calvino e Bruno

45

terminato ordine. Una folla silenziosa lo circonda, ammirata come


assistesse a non so quale nuovo rito... Se poi uno ha la fortuna di
assaggiare un bocconcino della preda, crede di avanzare non poco in
nobilt. Cos costoro, cacciando e cibandosi in continuazione di
selvaggina, mentre ottengono solamente di trasformarsi press'a poco
in fiere, si illudono invece di menar vita da re .
Usando per la caccia immagini sacrificali, rituali e addirittura
eucaristiche, Erasmo fornisce solo un esempio di "sileno negati vo" cio un costume sociale che, invertendo i valori autentici, si presenta
esteriormente come degno di reverenza, mentre inte riormente una
stoltezza. Religione fuori, dunque, e bestialit dentro. Ma usando
la religione per ridicolizzare la caccia Erasmo rendeva agevole l'uso
della caccia per ridicolizzare la religione. Il che una (solo una) delle
cose che fa Bruno nello Spaccio, dove la caccia, tuttavia, non ,
come in Erasmo, la caccia stessa, ma una metafora. E il risultato che
la sovversione dei valori e il silenismo invertito che Erasmo
riconosceva nella caccia vengono trasferiti a ci che essa
metaforicamente rappresenta 9 - e che la caccia bruniana rappresenti il
sacrificio di Cristo e la messa cattolica, risulta chiaro, oltre che da
Bruno stesso, da Calvino.
Per Calvino, Cristo, offrendosi in sacrificio al Padre, ha aboli
to per sempre ogni altro sacrificio. Il vero, irripetibile sacrificio
quello che Cristo stesso ha compiuto una volta per sempre ver
sando il proprio sangue. E poich quello stato l'unico vero sa
crificio, Cristo l'unico vero sacrificatore e Sommo Sacerdote, e
altri non ve ne possono essere`. Dal punto di vista di Calvino la
8

' ERASMO DA ROTTERDAM, Elogio della follia, a cura di E. GARIN, Milano 1984, pp. 61-62.
M. A. GRANADA, De Erasmo a Bruno cit., p. 102.
` Cfr. I. Calvini Institutio, IV, 18, 2, CR Opera, II, col. 1052: Christus ... unus est et
consortibus non indiget; C R O pe r a , IV, co l . 1059: lesus Christ ... est seul, et n'a besoins de
compagnons (Cfr. A. INGEGNO, Regia pazzia cit., p. 53). Fondamentale per Calvino e la concezione di
Cristo come unico sacrificatore e sommo sacerdote Lettera agli Ebrei, IX, 11-1z: Cristo invece,
venuto come sommo sacerdote dei beni futuri, attraverso una tenda pi grande e pi perfetta,
non costruita da mano di uomo, cio non appartenente a questa creazione, entr una volta per
sempre nel santuario non con sangue di capri e vi telli, ma con il proprio sangue, dopo averci
ottenuto una redenzione eterna. Una volta l'anno, nel giorno dell'Espiazione, il sommo
sacerdote di Israele, senza che l'accompagnasse nessuno, entrava nella tenda che separava il
santuario dal Sancta Sanctorum per offrirvi sacrifici (cfr. Levitico, 16, 12 sgg. per il sacrificio
annuale, e Esodo z6, 33 per la funzione della tenda). Imitando, e al tempo stesso abolendo, il gesto
del sommo sacerdote degli ebrei, il Cristo di Paolo entra una volta per sempre in una tenda
pi grande e pi perfetta, non costruita da mano di uomo, e col suo sacrificio di s stesso spalanca
all'uomo l'accesso al paradiso. Analizzando l'allegorizzazione cristiana della tenda (o
velame) del Tabernacolo, che nella pi antica tradizione orientale simboleggia il cielo che
separa la terra dal paradiso, Kantorowicz fa notare come questa speculazione sul significato
del velo (che

46

Sacrificio e sovranit

messa cattolica dunque la cerimonia abominevole per eccellenza,


la macchinazione suprema di Satana`, perch in essa si pretende di
rinnovare il sacrificio di Cristo ogni volta, di versare ogni volta il suo
sangue, e cos facendo il sacerdote cattolico usurpa il ruolo di Cristo,
unico vero sacrificatore. La critica di Calvino fedelmente
compendiata nel trentunesimo dei Trentanove Articoli":
D e l l ' u n i c a O b l a z i o n e d i C r i s t o t e r m i n a t a s u l l a C r o c e : L'offerta di Cristo
un'unica volta compiuta la perfetta redenzione, propiziazione, e soddisfa zione, di tutti i peccati di tutto il mondo, sia originali che attuali; e non vi
alcun'altra soddisfazione per il peccato, ma quella soltanto. Conseguente
mente i sacrifici delle Messe, nelle quali si diceva comunemente che il Prete
offriva Cristo per i vivi e per i morti, per ottenere la remissione della pena o
della colpa, erano favole blasfeme, e pericolosi inganni.

Poich il vero sacrificio l'ha compiuto Cristo offrendo se stes so,


il presunto sacrificio della Messa una favola blasfema e un
pericoloso inganno in cui, nell'atto di fingere la ripetizione dell'irripetibile, si ripete proprio ci che Cristo ha abolito: il sacrificio
cruento vetero-testamentario, in cui, come nel sacrificio pagano,
venivano immolate delle bestie. Dunque un vero e proprio sacri legio, una profanazione nel corso della quale il Cristo viene tra sformato in bestia e trucidato crudelmente. Quanto al papa e ai
sacerdoti cattolici, i quali fungono da macellai in quotidiani sa crifici, altro non sono che dei carnefici, dei boia, degli as sassini: carnifices, bourreaux, murtrier".
era sempre stata viva in Oriente a causa della necessit di fornire una qualche spiega zione
delle tende dell'iconostasi) venga raccolta anche in Occidente: Beda, ad esempio, nella sua
opera De Tabernaculo, spiega, in pieno accordo con le esposizioni orientali, che "il velo
simboleggia il cielo". Egli aggiungeva che, quando nel giorno dell'Espiazione il sommo
sacerdote di Israele passava attraverso il cielo-velo del tabernacolo per offrire sacrifici ( L e v i t i c o
r6, 12 sgg.), egli - come Cristo, l'eterno Sommo Sacerdote - di fatto "en
trava in cielo (in ipsum coelum intravit)" (E. KANTOROWICZ, I due corpi del Re. L'idea di regalit
nella teologia politica medievale, Torino 1989, p. 6o). Ma dietro alle fonti orientali cui accenna
Kantorowicz, la vera fonte di questo simbolismo palesemente la stessa Lettera agli Ebrei, dove
l'antica tenda del Tabernacolo diventa appunto una tenda pi grande e pi perfetta, non
costruita da mano di uomo. Se dunque il sommo sacerdote di Israele, secondo Beda, imitava
anticipatamente Cristo, anche certo che il Cristo paolino imitava il sommo sacerdote di Israele.
11
8
A. INGEGNO, Regia pazzia cit., pp. 56, 5
" Of the one Oblation of Christ finished upon the Cross: The offering of Christ once made is
that perfect redemption, propitiation, and satisfaction, for all the sins of all the world, both
original and actual; and there is none other satisfaction for sin, but that alone. Wherefore the
sacrifices of Masses, in the which it was commonly said, that the Priest did offer Christ for the
quick and the dead, to have remission of pain or guilt, were blasphemous fables, and
dangerous deceits.
13 G. CALVINO, Istituzione della religione cristiana, a cura di G. TOURN, II, Torino 1971, pp. 1658,
1667; cfr. A. INGEGNO, Regia pazzia cit., pp. 61, 64.

Macelleria e religione: Erasmo, Calvino e Bruno

47

Se dunque l'idea di associare caccia e rito, macellazione della


preda e sacrificio religioso risale a Erasmo, per solo Calvino che
permette di capire chi abbia di mira Bruno con certi carnefici,
14
beccai e boia di bestie selvatiche . La caccia-sacrificio dello
Spaccio la messa cattolica, e il boia il papa che, pretenden do di
sacrificare Cristo, si comporta come i sacerdoti antichi quando
immolavano un daino, una capriola, un cervio, un porco cinghiale.
Il boia romano pretende inoltre di essere l'unico al mondo abilitato alla
macellazione sacrificale e non admette compagno a questo affare.
Di modo che mentre lui tra gli altri l'unico manigoldo, si stima
essere a punto quel sommo sacerdote a cui solo era lecito di portare il
Semammeforasso, e ponere il pi entro il Santasantoro ls. Chi non
conoscesse i due vocaboli potrebbe ricorrere al vocabolario di John
Florio, il New World of Words, dove son registrati con l'esempio di
Bruno, e dal quale apprendiamo che il Semammeforasso era la veste
del Sommo Sacerdote e il Santasantoro un luogo del tempio di
Salomone; e anche un luogo cos chiamato ai giorni nostri a Roma,
in cima alla scala santa dove sono conservate infinite reliquie". Gi
il solo Florio ci permetterebbe dunque di capire che l' unico
manigoldo che ha carpito per s il ruolo di sacrificatore e di
sommo sacerdote, e che non admette compagno a questo affare, ai
giorni nostri (cio di Florio, di Bruno e di Shakespeare) sta a Roma.
L'unico manigoldo che pretende di avere le stesse prerogative
una volta godute dal sommo sacerdote degli ebrei, e
successivamente godute da Cristo stesso, il papa`.
I rapporti tra Florio e Bruno, entrambi residenti presso l'ambasciata di Francia, son troppo noti per insistervi". Pu interes
14

A. INGEGNO, Regia pazzia cit., p. 66.


" G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., p. 812.

" New World of Words, pp. 463 e 488.


(' questo brano dello Spaccio che rende comprensibile come per tanto tempo in terra di
Riforma, a partire dalla celebre lettera dello Schopp vergata il giorno stesso del rogo del Bruno,
si sia potuto vedere nel titolo dell'opera del Nolano un riferimento esplicito alla figura del papa,
mediato attraverso il collegamento istituito in area protestante tra questi e la Bestia
dell'Apocalisse (A. INGEGNO, Regia pazzia cit., p. 54) 11 17 febbraio 16oo Schopp, luterano
convertito al cattolicesimo, aveva scritto al protestante Rittershausen, raccontandogli la morte
di Bruno: Postea Londinum profectus, libellum istic edit de Bestia triumphante, h.e. de Papa,
quem vestri [cio "i vostri", "voi protestanti"I honoris cau
sa bestiam appellare solent (V. SPAMPANATO, Documenti della vita di G. Bruno, Firenze
1933 p. 200.)
" Cfr. F. YATES, John Florio; The Life of an Italian in Shakespeare's England, Cambrid
ge 1934. Oltre che autore del fortunato dizionario italiano-inglese, Florio era anche il traduttore
degli Essais di Montaigne, che sappiamo ben noti a Shakespeare.

48

Sacrificio e sovranit

sare invece che nel 1747 Warburton, vescovo di Gloucester e quin. to


editor shakespeariano, dichiar ex abrupto che l'Oloferne di Lo ve's
Labour's Lost John Florio". Sia o non sia vero, possiamo ora tornare
alla caccia commentata da Oloferne, cio all'assassinio
riluttantemente commesso dalla nostra principessa sui campi di
caccia della Navarra.

VI.

Sovranit e sacrificio

" Cfr. R. W. DAVID, Introduzione cit,. p. xxxnI. Nei First Fruits di Florio si trova la frase: it
were labour lost to speake of Love; cfr. F. YATES, john Florio cit., p. 35.
Con Erasmo, Calvino e Bruno alle spalle non pi il caso-di
affettare eccessiva innocenza sulla natura metaforica del cervo assassinato dalla principessa. Capito questo dettaglio, le assurdit
cessano di essere solo assurde. Fortificati da queste acquisizioni,
ripartiamo dunque da IV, I, 20-22, 1 dove la principessa, dopo
aver ricevuto i complimenti del capocaccia, esclama: Guarda,
guarda! la mia bellezza salvata per meriti: un'eresia adatta a questi
tempi!
Certo, l'eresia quella della dottrina cattolica della salvezza
per meriti, la quale contraddice ci che per l'undicesimo dei
Trentanove Articoli la dottrina saluberrima e pienissima di
consolazione della giustificazione per sola fede. Ora, va be nissimo che la principessa definisca eresia una tale dottrina - ci non
toglie che chi la compie materialmente sia lei stessa: lei che d la
mancia, e sua la bellezza che viene salvata per meriti. Il f atto che la
definisca eresia non le impedisce di compierla.
Ma eresia adatta a questi tempi, assieme a gloria colpevo le,
detestabile crimine, amore di fama e lode, che son cose
esteriori, erano anche, come concordavano Arden e Cambridge,
altrettante allusioni all'"atto abominevole", come lo descrisse Elisabetta, con cui Enrico compr Parigi al prezzo di una messa. Ora,
va benissimo che con detestabile crimine la principessa alluda
all'atto abominevole dell'assistere a quella messa cattolica che, in
quanto preteso "sacrificio", il trentunesimo dei Trentanove Articoli
chiama favola blasfema e pericoloso inganno - ci non toglie
che, al di l delle allusioni agli atti abominevoli (ma adatti ai tempi)
di qualcun altro, chi compie materialmente davanti ai nostri occhi un
detestabile crimine poi non altri che la principessa stessa, la
quale, pur senza entusiasmo, procede per ad _assassinare il povero
cervo e ne versa il sangue. E che c'entra mai la messa, c'eravamo
chiesti quando eravamo ancora innocenti, con

5o

Sacrificio

e sovranit

l'assassinio e il versamento del sangue di un cervo? Parecchio, possiamo ormai rispondere. Perch da un certo punto di vista, - abbiamo visto quale, la messa consiste precisamente nel versare il sangue
di un Cervo. Tant' che quelli che compiono quel detestabile
crimine, cio il papa e i sacerdoti cattolici, sono per Calvino car nefici, boia e assassini.
Ma allora la sconcertante e tuttavia ineluttabile conclusione
che la principessa assassina ha fatto lei, con le sue principesche ma
ni insanguinate e davanti ai nostri allibiti occhi, ci cui il povero
Enrico si era pi modestamente limitato ad assistere il 25 luglio
1593. Perch una cosa assistere a un detestabile crimine, e un'altra
compierlo con le proprie mani. E se gi era un atto abominevole,
ma adatto ai tempi, la machiavelleria di ascoltare una messa
per comperarsi un regno, quanto abominevolmente adatto ai tempi
potr mai essere il celebrarla direttamente? Certo, la monarchia
francese godeva di eccezionale sacralit, il Re Cristianissimo veniva
unto con l'olio disceso dal cielo in una sainte ampoule in
occasione del battesimo di Clodoveo' - e tuttavia non si giungeva
ad ammettere che l'unzione dotasse il re di Francia di funzioni
sacerdotali, tant' che egli non poteva celebrare messa'. Ma se i
re francesi le messe le potevano solo ascoltare, c'era forse qualche
altro tipo di re, in Europa, che invece le potesse celebrare? Perch
insomma, se il passo contiene inequivocabili allusioni al Navarra e al
comprarsi un regno ascoltando una messa, una volta capita la natura
del cervo assassinato, il brano non pu che alludere anche a qualcun
altro, qualcuno che la messa non si limita ad ascoltarla. Chi?
Per Elisabetta, ci ha ricordato Collinson, la religione era in nanzitutto un atto di governo , e dunque il' suo primo problema
religioso era stato quello di escludere il Papa e assumere il pote re
supremo sulla Chiesa. Ora, da un certo punto di vista non potrebbe
esservi esplicazione pi accurata della caccia cui abbiamo
' Nessun altro re aveva goduto di questa distinzione. Era come se il suo olio fosse di sceso
direttamente dal cielo, mentre tutti gli altri re lo avevano acquistato in un normale negozio.
Egli era il "re cristianissimo"... (w. uLLMANN, Il pensiero politico del
Medioevo, Bari 1984, p. 174). In virt di quell'olio l'essere del re veniva trasformato da un
estat mondain in quello di una religion royale (w. ULLMANN, Principi di
governo e politica nel Medioevo, Bologna 1982, pp. 266-67).
' F. YATES, Astrea cit., p. 147. Per l'antico carattere clericale del re, che in epoca altomedievale non era meramente laico, ma dotato di attributi religiosi che gli conferivano
una regalit sacerdotale, cfr. il capitolo su La regalit cristocentrica, in E.
KANTO
ROWICZ,

I due corpi del Re cit., pp. 39-75.

Sovranit e sacrificio

51

assistito: se volessimo cavarne un emblema, le parole di Collinson


potrebbero fornire il motto. Assassinando il cervo con le sue mani, la
principessa, alla lettera, ha escluso il Papa. Un'esclusione pi
radicale di quell'unico manigoldo che da Roma non ad mette
compagno nel suo ufficio di boia non la si saprebbe immaginare,
per il semplice motivo che, assassinando il cervo lei stess'a, la
principessa gli ha carpito tout court il suo geloso privilegio
ecclesiastico di unico macellatore sacrificale e sommo sacerdote della
Cristianit. La caccia della principessa della commedia non sar
dunque altro che uno stravagante ma fedele emblema di
quell'Atto di Supremazia con cui Elisabetta d'Inghilterra aveva
escluso il papa e assunto il potere supremo sulla Chiesa Anglicana?
S e no. E basta consultare quello che per la Corona era il pi
cruciale- in assoluto dei Trentanove Articoli, quello concernente la
supremazia regale in materia civile ed ecclesiastica, per accorgersi di
quanto pi suprema sia la supremazia della principessa della
commedia rispetto a quella esercitata dalla regina nella realt. L'articolo xxxvII un vero e proprio microcosmo delle tensioni che
covavano sotto il cosiddetto compromesso anglicano, dove il compromesso non solo quello consistente nel far convivere una dog matica sostanzialmente calvinista con una liturgia sostanzialmente
cattolica, ma ancor prima il compromesso, o tregua armata, tra
potere civile in quanto potere civile e potere religioso in quanto
potere religioso.
L'inizio dell'articolo esprime chiaramente gli interessi del po
tere civile:
La Maest del Re in questo Reame d'Inghilterra, e negli altri suoi domi nii, possiede la potest suprema, cui compete il supremo governo di tutti gli
Stati di questo regno, siano essi ecclesiastici o civili, in ogni sorta di causa, e
non soggetta, n deve esserlo, ad alcuna giurisdizione straniera...'.

Il monarca inglese non dunque soggetto ad alcun tipo di giu risdizione straniera, a cominciare da quella papale, e gode di chief
power o summa potestas sia sui civili che sugli ecclesiastici.
Questi ultimi han dunque perso la tradizionale immunit dalla giurisdizione secolare, e son diventati cittadini non pi soltanto del la
civitas Dei, ma anche della civitas terrena. Gode per questo il mo
The King's Majesty hath the chief power [nella versione latina summam habet potestatem] in this realm of England, and other his Dominions, unto whom the chief Goverment of all Estates of this Realm, whether they be Ecclesiastical or Civil, in all causes
doth appertain, and is not, nor ought to be, subject to any foreign jurisdiction...

52

Sacrifi cio e sovranit

narca inglese di un'incontestabile potestas in materia ecclesiastica ? E


egli forse un sovrano assoluto della sua chiesa, come lo il-papa
della sua? Oltre che Cesare del suo Stato, egli davvero anche
Sommo Sacerdote della sua Chiesa? No. E dalla seconda parte
dell'articolo emergono la voce e gli interessi della controparte ec=
clesiastica, la quale non pi il papa, gi escluso in quanto potere
straniero, ma il clero nazionale e in larga misura calvinista, che'
straniero non , ma potere s:
...

Quando attribuiamo alla Maest Regale il sommo governo, del qual titolo
sentiamo che gli animi di alcuni calunniatori si sentono offesi, noi non diamo
tuttavia ai nostri Principi n il ministero della Parola di Dio, n dei
Sacramenti, la qual cosa chiarissimamente testifi cano anche le ingiunzioni
recentemente pubblicate da Elisabetta nostra Regina; ma diamo quell'unica
prerogativa, che vediamo esser sempre stata data a tutti i Principi pii nelle
sacre Scritture da Dio stesso; vale a dire, che essi governino tutti gli stati e ranghi
loro affi dati da Dio, siano essi Ecclesiastici o Temporali, e che reprimano con la
spada civile gli ostinati e i delinquenti'.

Dunque la sovranit di Elisabetta in materia ecclesiastica non


assoluta, ma limitata, perch se non pu esercitare il ministero della
Parola di Dio e dei Sacramenti, allora la regina, come dire, non pu n
pronunciare sermoni n celebrare messe, e di conseguenza Scritture e
Sacramenti restano in mano a coloro i quali godevano del monopolio
professionale dell'interpretazione biblica e di tutto quello che aveva
qualche relazione con Dio, cio il clero. Nel rassicurare dunque quei
calunniatori che si sentivano offesi dal sommo governo
concesso ad Elisabetta, l'articolo xxxvii procedeva a sottolineare che la
regina d'Inghilterra stessa ammetteva chiarissimamente, con le
Ingiunzioni da lei stessa pubblicate, che il monarca inglese non
dotato direttamente di poteri sacerdotali, non cesaropapisticamente
il sommo sacerdote e il re della sua Chiesa, e che gli fatto esplicito
divieto di fare o diventare proprio quel qualcosa che la principessa
della commedia . invece fa ed . Quel potere supremo sulla Chiesa da
cui ha appena escluso il papa, la regina della realt non dunque
riuscita a
`

Where we attribute to the King's Majesty the chief government, by which titles we
understand the minds of some slanderous folks to be offended; we give not to our Princes
the ministering either of God's Word, or of the Sacraments, the which thing the Injunc tions also
lately set forth by Elizabeth our Queen do most plainly testify; but that only prerogative, which we
see to have been given always to all godly Princes in holy Scriptures by God himself; that is, that they
should rule all estates and degrees committed to their char
ge by God, whether they be Ecclesiastical or Temporal, and restrain with the civil sword the
stubborn and evil-doers.

Sovranit e sacrificio

53

carpirlo nella sua autonoma interezza, ma viene pi o meno apertamente rivendicato da quei tanti papi con cui i puritani inglesi,
come gi gli ugonotti francesi, avevano sostituito o volevano so stituire l'unico papa del passato.
Quanto all'unica prerogativa che le viene concessa, quella di
godere delle prerogative sempre concesse da Dio stesso a tutti i
Principi pii nelle Sacre Scritture, il meno che si possa dire che,
data la sorte prevalente dei principi nelle Sacre Scritture, la con cessione potrebbe dar adito a previsioni non buone circa le sorti in
serbo per i monarchi inglesi. Perch generalmente, come osserver
Hobbes, durante tutta la storia dei re, sia di Israele sia di Giuda,
ci furono profeti che controllarono l'operato dei re, tanto che da
Saul in poi si pu dire non vi sia principe pio o em pio delle Sacre
Scritture che non abbia trovato un suo profeta Samuele a limitargli
vigorosamente, in virt della propria comunicazione diretta con Dio,
il pieno esercizio della sovranit. E cos, per dar piena vigenza al
principio che ogni Principe cristiano il pastore supremo dei
propri sudditi non meno di quanto il Papa lo dei suoi, Hobbes
non esiter a conferirgli l'autorit non soltanto di predicare, ma
anche di battezzare e amministrare il sacramento della Cena del
Signore . N, secondo Hobbes, in realt necessario che i re si
preoccupino troppo dell'esempio delle Scritture, perch leggiamo
che Salomone "cacci Ebiatar dall'essere sacerdote di fronte al
Signore" (I Re 2.27). Egli aveva, dunque,
autorit sul sommo sacerdote come su ogni altro suddito; cosa che
rappresenta un grande segno di supremazia religiosa. E in I Re
8, continua a rammentarci Hobbes, leggiamo anche che Salomo
ne benedisse il popolo, consacr il tempio e pronunci quella pre
ghiera pubblica che serve ora da modello per la consacrazione di
tutte le Chiese e le cappelle 'cristiane; ci mostra che non solo ave
va il diritto di governare la Chiesa, ma anche di esercitare le fun
zioni ecclesiastiche5.
Meno spavaldo e pi timoroso nei confronti dei precedenti bi
blici invece il Trattato teologico-politico. Secondo Spinoza, in
fatti, i re di Israele avevano uno Stato dentro lo Stato e regna
vano in modo precario, perch il diritto di legiferare non dipen
deva da loro, ma dal pontefice. E cos, a causa della smisurata
ambizione dei sacerdoti di esercitare insieme le funzioni di regnanti
e di pontefici, i re di Israele non furono mai dei veri sovrani, e
' T. HOBBES,

Leviatano cit., capp. XL ,

XL I I ,

pp. 389, 391, 440, 444, 471-

54

Sacrificio e sovranit

dopo una lunga serie di discordie e di lotte intestine che non


trovarono mai risoluzione, si giunse infine alla intera dissolu
zione dello Stato'. Di conseguenza, per evitare pericoli analoghi,
nei templi dedicati alla religione della patria, cui accenna nell'abbozzo di costituzione contenuto nel successivo Trattato politico, egli
stabilir che sia permesso ai soli patrizi o senatori di celebrarvi le
principali cerimonie del culto, e dunque che ai soli patri zi sia lecito
battezzare, celebrare matrimoni, imporre le mani, e siano
riconosciuti, in maniera assoluta, come sacerdoti dei templi, difensori
e interpreti della religione della patria'.
La situazione idealmente suprema di cui gode la principessa
cacciatrice sullo schermo simbolico della commedia potrebbe dunque
non mancare di un suo vivo interesse di exemplum per quella regina
cacciatrice che nella realt londinese del Natale 1598 a quel- - la
commedia sta assistendo. Ma anche altri, tra il pubblico, avrebbero
potuto trovare lo spettacolo interessante. Per esempio l'am basciatore del re di Francia, ai cui diplomatici orecchi, osiamo credere,
certe allusioni a certe eresie cattoliche adatte ai tempi non saranno
andate del tutto sprecate. Ma se non si poteva negare che con l'atto
abominevole di ascoltare una messa per comprarsi Parigi il suo re
avesse effettivamente commesso una eresia adatta ai tempi, non si
pu neanche negare che, assassinando il cervo con le sue mani, la
principessa della commedia ne abbia commessa un'altra, di eresia, e
anzi ancor pi abominevolmente adatta di I quella del Navarra. Per
comprarsi il regno, infatti, il Navarra l'aveva ben dovuta ascoltare, la
messa cattolica. E nell'atto di ascoltarla aveva anche dovuto
riconoscere che in qualche modo la sua sovranit non era assoluta,
giacch la possibilit di esercitarla dipendeva dal suo inchinarsi a
quell'autorit che le messe le officia, e non soltanto le ascolta. Il potere
civile francese restava dunque -y in qualche modo dipendente dal potere
spirituale romano, e ascoltando la messa, Enrico il regno se l'era, si,
comprato, ma per l'appunto l'aveva anche pagato.
N il mero ascolto della messa era bastato a saldare l'acquisto,
6 B. SPINOZA, Trattato teologico-politico cit., cap. xvIII, pp. 436-37.

cit., p. 93. Questa religione della patria, osserva in nota L.


Pezzillo, una sorta di religione civile, o religione ufficiale di Stato, semplicissima, quale era
stata proposta nel capitolo XIX del Trattato teologico-politico, che non si potuto fare a meno di
avvicinare alla religion civile descritta da Rousseau nel Contrat social: per l'ordine pubblico, al
fine di scongiurare il pericolo dell'intolleranza e di disordini, tale religione si compone dei soli
dogmi essenziali, sempre conciliabili con qualsiasi altro credo.
' B. SPINOZA, Trattato politico

Sovranit e sacrificio

55

perch se nel '93 Enrico era stato "assolto", l'assolutore era stato
soltanto l'arcivescovo di Bourges, e cio solo un esponente della

Chiesa Gallicana. Cos i gesuiti francesi, ad esempio, continuaro no a


rifiutargli l'obbedienza e a considerlo illegittimo perch non aveva
ancora ricevuto l'assoluzione pontificia. Per essere ufficialmente
assolto anche da Roma Enrico dovette aspettare altri due anni, e
quando finalmente Clemente VIII, assistito da cardinali e clero,
quasi soffocati da incredibile ressa di popolo festante, fra salve di
artiglieria e grida di giubilo solennemente accett l'abiura di Enrico
di Navarra al calvinismo, e lo riaccolse nel grembo della Chiesa, il
re di Francia dovette sottostare, sia pure per procura, a un lungo e
complesso rito dall'intensa forza simbolica di exemplum. Il 17
settembre 1595, in ginocchio fra gli incensi, sotto il portico della
basilica di San Pietro, due rappresentanti e "luogotenenti" di Enrico
accolsero le rituali "bastonate" (in realt simboliche bacchettate) del
pontefice, dichiararono la formula di abiura in nome del loro sovrano,
e ascoltarono il papa recitare l'assoluzione. Si trattava di un vero e
proprio rito di Inquisizione, con tanto di lettura ad alta voce, da
parte di un assessore del Santo Uffizio, di una bolla contenente le
condizioni e le penitenze che il pontefice dettava al Navarra perch la
sua riammissione alla Chiesa fosse valida. Dopo le bastonate del papa
i due ex calvinisti rappresentanti del re di Francia vennero
condotti a ve
nerare nella basilica, fra i canti del coro, la tomba di Pietro e il Sa
cramento esposto. Poich nel vicino carcere del Santo Uffizio si
trovava Giordano Bruno, estradato due anni prima da Venezia,
possibile che dalla sua cella l'ex "capitano" in pectore del Navarra
abbia udito lo strepito che fa la Storia quando passa 8.
L'acquisto del regno di Francia non era dunque avvenuto sen
za che il regale acquirente dovesse sottostare per procura a delle
bastonate che per quanto simboliche, o meglio proprio perch sim
boliche, rappresentavano anche vividamente la misura in cui il Re
Cristianissimo di Francia continuava a dipendere dal Pontefice
Romano e dai Sacramenti da lui amministrati. E cos, preoccupa
to del prezzo pagato, il partito gallicano e parlamentare che lo ap
poggiava spingeva a una soluzione che accentrasse invece nella fi
gura del sovrano tutti i poteri: tanto il temporale, cio, quanto quel
potere spirituale che poteva risultare prezioso per la pienezza del
la sovranit temporale stessa. Cos giuristi e consiglieri, cio i "ca
' S. RICCI, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento cit., pp. 520-21.

56

Sacrificio e sovranit

pitani" delle sue forze armate spirituali, gli ricordavano con lunghe
sfilze di re e imperatori che i sovrani dovevano necessariamente
intervenire nelle materie ecclesiastiche, e che il limitarsi ai soli affari
temporali avrebbe messo a repentaglio la pace e il regno. Altri gli
additavano la divina missione dei principi, mettendo in
chiaro che al Re Cristianissimo spettava di diritto l'autorit episcopale gi rivendicata da Costantino. L'anno della morte di Elisabetta, Jean Hotman tradurr in francese il Basilikon Doron del suo
successore Giacomo I, gran teorico del diritto divino dei re,
dove, in forma prudentemente velata, per non violare le esplicite
proibizioni dell'articolo xxxvii, il monarca inglese pareva rivendicare
l'autorit degli imperatori d'Oriente, "vescovi esterni" della Chiesa
universale, "isapostoli" secondo il titolo assunto da Giustiniano.
Quanto a lui, Enrico, in quanto nuovo Ercole Gallico non sdegnava
gli si organizzassero trionfi in cui si vedeva una spada e uno scettro
incrociati intorno alla mazza di Ercole: sullo scettro la corona regia,
sulla punta della spada la tiara papale ... .
Insomma, tutto un adombrare, con schermi simbolici e precedenti
storico-legali del periodo alto-medievale e bizantino, non altro che
delle timide approssimazioni alla gordiana soluzione cesaropapista del
conflitto tra autorit teologica e autorit politica che abbiamo visto
rappresentata sullo schermo allegorico della scena teatrale dalla
nostra principessa. Officiando il Sacramento del Sacrificio con le sue
stesse mani, versando con le sue stesse mani quel sanguis che prima era
in coelo e ora cade in terra, Cesare assume in toto l'autorit di Sommo
Sacerdote e cos ottiene per se stesso quella plenitudo potestatis,
spirituale e temporale, che il Sommo Sacer
9

' c. VIVANTI, Lotta politica e pace religiosa in Francia cit., pp. z6, 55 56, 170, 331-32.
Hotman, calvinista politique, riteneva i suoi correligionari troppo succubi dei pastori ginevrini, e apprezzava il modello anglicano: cette forme ecclesiastique d'Angleterre est de
plus dure, plus propre et plus convenable un Estat desja monarchique, que celle de
quelque petite Republique [cio Ginevra]; Hotman era infatti preoccupato di lasciare alla
Chiesa la sua struttura gerarchica, sottraendola per all'assoluta monarchia papale, e in
Inghilterra si era riusciti a fare entrambe le cose (i bi d. , pp. 274, 337). Il Basi li bon D
ron. Or his Majesties Instructions to his Dearest Sonne, Henry the Prince fu la prima opera in
inglese a essere tradotta in francese; era apparso in edizione segreta di sette copie nel 1599,
quando Giacomo era ancora solo re di Scozia. Hotman indica come fonti letterarie del libro gli
scritti dedicati ai rispettivi figli da tre imperatori bizantini: Basilio I il Macedone, Costantino
VII Porfirogenito ed Emmanuele II Paleologo (L. D AVACK, La ragione dei re. Il pensiero politico
di Giacomo I, Milano 1974, pp. 26-27). Il basileus bizantino un re-sacerdote, e il libro di
Giacomo significativo gi a partire dal titolo greco. Per l'autorit episcopale di Costantino,
cfr. T. xoBBES, Leviatano cit., cap. XLII, p. 448: come Costantino, cos tutti gli altri imperatori
cristiani erano di diritto vescovi supremi dell'Impero Remano.
1

'

Sovranit e sacrificio

57

dote romano aveva rivendicato fin da prima del v secolo e per tutto il

medioevo` - quella autonomia e autosufficienza di sovranit che nella


realt concreta, e non teatrale, i Cesari nazionali dei secoli xvi e xvii
stentavano a conquistare, o dovevano poi affannosamente difendere
dall'ingerenza sia dell'unico papa romano che dei tanti papi ginevrini.
Dopo aver ribadito che l'unico proposito del suo far la parte
dell'assassina era la lode, la principessa prosegue in distici baciati:
Ma senza dubbio cos avviene a volte,
la gloria si rende colpevole di crimini detestabili,
quando, per amor di fama, per lode, che son cose esteriori, a ci
subordiniamo le opere del cuore; cos io ora soltanto per amor di
lode cerco di versare
il sangue del povero cervo, cui il mio cuore non vuole alcun male.

Al che Boyet, uno dei suoi cortigiani, commenta:


Le maledette mogli non si prendono

l ' a u to - s ov ra n i t [ s e l f - s ove re i g n t y ]

solo per amor di lode, quando si sforzano di diventare


s i g n o re d e i l o r o s i g n o r i [ l o rd s o ' e r t h e i r l o r d s ] ?

E la principessa ribatte e conclude:


Solo per lode; e lode possiamo invero concedere
ad ogni dama che s o t to m et t e [subdues] i l s u o signore".

Dover Wilson ha la generosa onest di annotare che


questo improvviso riferimento a delle mogli scaltre12 curioso e
sembra non avere alcun rapporto col contesto. E infatti,
assurdamente, non ne ha nessuno - a meno di non capire che la caccia
in realt metaforica ed emblematica. Caso in cui le battute, invece
che curiose o assurde, diventano il motto dell'emblema e riepilogano
il tutto, nominando la parola-chiave, il termine giuridico che rivela il
centro dell'intera scena: self-sovereignty.
Sovereignty, souverainet, sovranit! Una parola cruciale non cer
` Cfr. W. ULLMANN, Il pensiero politico del Medioevo cit., p. 16.
" IV, I, 30-40: Princess. And out of question so it is sometimes, I Glory grows guilty of
detested crimes, I When, for fame's sake, for praise, an outward part I We bend to that the
working of the heart; I As I for praise alone now seek to spill I The poor deer's blood, that my
heart means no ill. II Boyet. Do not curst wives hold that self-sovereignty I Only for praise's
sake, when they strive to be I Lords o'er their lords? II Princess. Only for praise; and praise we
may afford I To any lady that subdues a lord.
"J. DOVER WILSON parafrasa con shrewish il curst del testo, che per letteralmente
maledette; il termine, evidentemente, gli sembra eccessivo, cos procede tacitamente a
ingentilirlo.

58

Sacrificio e sovranit

Sovranit e sacrificio

to soltanto per questa scena di caccia sui campi di Navarra, ma per tutto
il pensiero politico del Cinquecento - a cominciare da quello francese,
da quando le lotte civili di religione, e lo stato di guerra endemica da
esse instaurato, avevano fatto ricomparire una sorta di stato di
natura che richiedeva urgentemente una rifondazione del potere
politico". I1 fondatore pi eminente della teoria moderna della
sovranit comunemente considerato Jean Bodin, tanto che
quando uno studioso di scienze politiche dei nostri giorni sente il nome
di Jean Bodin, egli pensa, quasi automaticamente, alla sovranit". Il
concetto di sovranit infatti il concetto centrale della Republique,
com' stato ripetuto fino a fare dell'affermazione il fondamentale luogo
comune degli studi bodiniani . L'aggettivo che in Bodin di solito
accompagna il sostantivo souverainet absolue, termine che tende
precipuamente per Bodin a coincidere con quello di "indipendente da
ogni altro potere" . Prima di ogni altra cosa la sovranit assoluta di cui
parla Bodin riguarda insomma i rapporti verso l'alto, piuttosto che
verso i soggetti; continua e porta a radicale coerenza il
concetto bartoliano del superiorem non recognoscens - cio quel
concetto di perfetta autonomia del potere civile che nel secolo xiv era
stato elaborato dal maggiore dei giuristi medievali, Bartolo da Sassoferrato. Basandosi sul principio gi sostenuto da giuristi francesi e
siciliani che il re imperatore nel suo regno, Bartolo aveva esteso
tale concetto al popolo e alla citt, cosicch la civitas, non
riconoscendo, come l'imperatore, superiori, diventava sibi princeps.
Con Bartolo il potere civile dello Stato (sia esso monarchico o popolare)
non riconosce poteri superiori a s, diventa principe di se stesso, ed
esercita la sovranit su se stesso - termine che in inglese non
potrebbe che venir tradotto con self-sovereignty.
Quanto a Bodin, nel fondare la sovranit assoluta del potere civile,
la sua indivisibilit, esclusivit assoluta e perfetta unicit, senza
suddivisione, egli diventa per ci stesso erede di tut
14

16

ll

59

ti i motivi della lotta dell'impero medievale contro le pretese papali,


a cominciare da quella tradizione regalistica e anticurialistica che
rivendicava il diritto monarchico e imperiale a esercitare poteri
giurisdizionali sui vescovi e a intervenire nelle pi alte decisioni
della Chiesa, fino addirittura a eleggere il Pontefice. La sovranit
rinascimentale di Bodin continua a modellarsi sugli schemi gi
validi per l'impero medievale, e il suo stato so vrano il
diretto erede delle antiche prerogative imperiali. Di conseguenza nei
Six livres de la Republique ritroviamo tutta la storia delle usurpazioni
papali, tratteggiata in uno spirito apertamente ghibellino, anche se la
giustificazione medievalistica serve ormai da puntello al nascente
giurisdizionalismo dello Stato moderno. Le teorie imperiali del
medioevo diventano cos la giustificazione di una realt nuova in
vecchi termini e forniscono ai nuovi stati nazionali un crisma di
legittimit per i nuovi atteggiamenti ".
Usciti in edizione francese nel 1576, Les six livres de la Republique
vennero dieci anni dopo tradotti e pubblicati in latino, cum privilegiis
non solo della Maest Cesarea del Re Cristianissimo di Francia,
ma anche della Serenissima Regina d'Inghilterra". Cos non stupisce
se in Inghilterra, come notava al tempo Harvey, si poteva scommettere
dieci a uno che mettendo piede nello studio di una persona colta
ci si sarebbe trovati di fronte, spalancato sul tavolo, o il De Republica
di Bodin, o la Politica di Aristotele esposta da Le Roy, il politique
francese che fu il canale attraverso il quale gli inglesi conoscevano il
loro Aristotele . Es
21

18

R. POLIN, L'Ide de Rpublique selon Jean Bodin,


ternational Conference on Bodin in Munich,
"

Ibid.,

D.

a cura di

in Jean

Bodin. Proceedings of the In-

H. DENZER,

Mnchen

1973, p. 343

351.

15
K. D. MCRAE, Introduzione, in j. BODIN, The six Bookes of a Commonweal. Ristampa
della traduzione inglese del 1 6 o 6 , Cambridge Mass. 1 9 6 2 , p . A 1 3 .
" M. ISNARDI PARENTE, Introduzione a j. BODIN, I sei libri dello Stato, a cura di m. ISNARDI
PARENTE, I, Torino 1964, p. 28.

" Ibid.,

pp.

28-29.

" W. ULLMANN, Il pensiero politico delMedioevo cit., pp. 246-47.

"M. ISNARDI PARENTE, Introduzione a j. BODIN, I sei libri dello Stato cit., pp. 5 2 54, 5961.
Cfr. J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political Thought cit., pp. 4
5: Furono i conflitti francesi che fornirono lo stimolo iniziale per l'enunciazione dei con cetti
politici moderni. Fu il pensiero francese che per primo si misur nel compito di adat tare le
controversie medievali tra una chiesa universale e un presunto stato universale ai problemi
politici e religiosi di uno stato nazionale moderno.
20
IO. BODINI, De Republica libri sex, Parisis, apud Jacobum Du Puys sub signo Samaritanae, 1586, Cum privilegiis Caesareae Maiestatis et Regis Christianissimi, Serenissimacque
Angliae Reginae.
" Cfr. J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political Thought cit., p.
24: Uno dei tributi che pi rivelano la popolarit di Bodin, scrive Salmon, la molte volte
citata annotazione di Gabriel Harvey nel suo Letter Book: "You can not stepp into a
schollars studye but (ten to one) you shall litely finde open either Bodin De Republica or Le
Royes Exposition uppon Aristotles Politiques..." Le opinioni di Le Roy stesso erano molto
simili a quelle di Bodin. Il suo De l'excellence du gouvernment royal (1 57 5) anticipa
va molte delle opinioni della Rpublique. La versione inglese della sua edizione della
Politica (1598) venne tradotta dall'edizione francese del 1576, e il suo commento riflette
l'inclinazione razionale della speculazione francese contemporanea; grazie alla sua traduzio ne
gli inglesi conoscevano il loro Aristotele attraverso Le Roy. Louis Le Roy, professore

6o

Sacrificio e sovranit

sendo poi noto anche come razionalista nelle sue opinioni religiose, Bodin si conquist l'ulteriore distinzione di essere
rappresentato da Ben Jonson nel Volpone come un ateo adatto alla
compagnia di Machiavelli22. Nonostante questa fama di ateismo,
nel periodo che va dal i6oo fino allo scoppio della guerra civile, non
vi fu in Inghilterra scrittore politico che venisse pi frequentemente o
pi favorevolmente citato di Jean Bodin23.
Ci cui abbiamo avuto l'esclusivo privilegio di assistere dunque
il portentoso spettacolo di una principessa sibi princeps e superiorem non recognoscens che, imperatrice nel suo
regno, ha appena conquistato la self-sovereignty, la sovranit su
se stessa - cio una sovranit assoluta e indipendente da ogni
altro potere, specie per quanto concerne i rapporti verso l'alto.
Ma per essere, appunto, indipendente nei rapporti verso l'alto la
principessa ha dovuto giocoforza riassumere in s quelle prerogative
che nell'Occidente cristiano erano sempre appartenute a un sommo sacerdote che perci stesso pretendeva, come osserva Bodin, la sovranit non solo spirituale ma temporale su tutti i principi cristiani24.
Ed ecco che la principessa, per ottenere una sovranit autonoma,
strappa la prerogativa sacerdotale del sacrificio al sommo sacerdote,
lo sottomette, e diventa signora del suo

signore25.

Come i Cesari del tardo impero romano cristianizzato, e come gli


imperatori bizantini d'Oriente, la principessa della commedia risulta
dunque monarca nel senso letterale della parola, cio nel senso che
insieme re e sacerdote. La caratteristica pi specifica
dell'eccezionale posizione dell'imperatore stava infatti nella
combinazione di poteri regali e sacerdotali , e in virt delle sue
funzioni sacerdotali l'imperatore bizantino poteva celebrare fun
del Collge Royal, , assieme a tienne Pasquier, Bernard Du Haillan e Guy Du Faur de
Pibrac, uno dei pensatori pi rappresentativi della corrente politique (A. JOUANNA, Le
temps de guerres de religion en France (r559-1598), in Histoire et
dictionnaire des guerres de religion, Paris 1998, p. 258). La
Rpublique , in senso molto concreto, un tentativo di fornire un sistema generale
della politica, e dunque i contemporanei non erano molto lontani dal vero nel paragonarla
alla Politica di Aristotele (K. D. MCRAE, Introduzione, in J. BODIN, The six
Bookes of a Commonweal cit., p. A9). Quando Bodin visit l'Inghilterra nel
1581 scopri che il suo libro veniva utilizzato come libro di testo a Cambridge e a Londra (ibid.,
p. A62); cfr. J. N. FIGGIS, The Divine Right of Kings cit., pp. 126, 129-30.

J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political


Thought cit., p. 23. La scena in questione la prima del quarto atto; cfr. J . L . BROWN,
Bodin et Ben Jonson, in Revue de Littrature compare, XX (1940).
33
C. H. MCILWAIN, Sovereignty in the World Today, in Measure, I (1950),
22

p. 110.
2a j. BODIN,

I sei libri dello Stato cit., I, p.

463" Cfr. i versi IV, I , 38, 40.

Sovranit e sacrificio

61

zioni liturgiche. Si prenda, ad esempio, l'imperatore


Giustiniano, alla cui autorit aspirava velatamente Giacomo I nel
Basilikon Doron - libro che Hotman riteneva potesse interessare
anche Enrico di Navarra, tant' che per la prima volta un libro inglese
viene tradotto in francese, e non, com'era regola, il contrario. Giustiniano, il cui governo rappresenta la pi perfetta e consequenziale
incarnazione del principio monarchico, doveva essere
considerato sulla terra un autokrator - un sovrano autonomo -, i cui
poteri non potevano essere limitati da nessun essere umano. E dal
momento che l'autokrator godeva dello stesso tipo di sovranit
personale che veniva rivendicata dal pontefice, il sistema di governo
esercitato da questo preciso tipo regal-sacerdotale di sovrano
autonomo viene chiamato, con termine forse poco elegante,
cesaropapismo `. Cos Ullmann, analizzando le tendenze
dell'Oriente e il cesaropapismo imperiale. Per parte nostra, val la
pena osservare che, come gi sibi princeps, anche
l'espressione auto-krator non potrebbe esser meglio, n pi
elegantemente, tradotta in inglese che col termine self-sovereign.
Che la regalit imperiale e bizantina fosse un precedente
quant'altri mai interessante per le ambizioni di autonomia verso
l'alto della monarchia inglese non era sfuggito ai teorici anglicani`.
Per il vescovo Jewel, l'apologeta ufficiale dell'anglicanesimo
2, W. ULLMANN, Il pensiero politico delMedioevo cit., pp. 29, 30, 32, 48, 70.
Come vero e indiscutibile successore dei Cesari romani, l'imperatore d'Oriente ... fu sempre
autonomo e un autocrate nel vero senso della parola; per un certo periodo, durante il corso
dell'xi sec., gli imperatori d'Occidente abbinarono la denominazione papale (servus servorum
Dei) a quella di "imperatore dei Romani", in modo da non lasciar dubbi sul carattere
autenticamente regal-sacerdotale, cio monarchico, della loro carica; il papato rivendicava
invece solo per s una posizione autonoma, indipendente e autogena [...1 Anche al giorno d'oggi,
quando ci si riferisce alla regina d'Inghilterra, si parla della `sovrana', un termine che chiaramente
rispecchia concezioni teocratiche medievali (ibid., pp. 102, io6, 115, 147).
2' E neanche ai monarchi medievali. Quando Riccardo II si autodefiniva Entier Emperour
de son Roialme, il suo linguaggio implicava il presupposto che la vera sovranit, cio
l'indipendenza e l'autorit indiscussa, derivasse dall'appropriazione da parte di
ciascun regno dei diritti originariamente confinati all'Impero U. N. FIGGIS, The Divine
Right of Kings cit., p. 43). In Francia fin dalla seconda met del secolo xiii si era fatto
ricorso al principio che rex in regno suo est imperator: poich si riteneva che gli
imperatori dell'antica Roma avessero posseduto la pienezza dei diritti sovrani, questa formula
esprimeva bene ... il principio della sovranit (w. ULLMANN, Il pensiero politico del
Medioevo cit., pp. 174, 222). Rex est imperator in regno suo divenne
uno dei principi centrali del diritto pubblico francese, e in Inghilterra Enrico VIII ne
fece una famosa affermazione nello Statuto degli Appelli, risalente al 1534 ... Sarebbe veramente
difficile sopravvalutare l'importanza di questa massima nella storia del pensiero politico
occidentale (C. H. MCILWAIN, Il pensiero politico occidentale dai Greci al
tardo Medioevo, Venezia 1959, pp. 320-30).

62

Sacrificio e sovranit

elisabettiano, il monarca inglese partecipe della dignit imperiale, ed


dunque in pieno possesso di quei diritti religiosi che un tempo
erano appartenuti all'imperatore. Nella Defence con cui nel 1576 replica
a chi aveva attaccato la sua Apologia Ecclesiae Anglicanae, Jewel esorta i
lettori a scoprire cosa avessero detto Dante, Petrarca, Boccaccio e
Valla del papa, addita l'esemplarit della chiesa greca, e infine adduce
come precedente del diritto della corona inglese alla supremazia
religiosa la posizione goduta dai primi imperatori cristiani nei confronti
della chiesa antica. Maggiore autorit di quanta ebbe e us
Costantino, scrive Jewel, i nostri principi non la richiedono.
Questa, io ritengo, non certo una
grande eresia28.
Additando Costantino e Costantinopoli come esempio per Elisabetta e Londra, Jewel non faceva che riprendere uno dei testi pi
importanti dell'establishment ecclesiastico inglese: gli Acts and
Monuments di John Foxe, pi noto come Libro dei Martiri. Pubblicato per la prima volta nel 1563, il libro narra le sofferenze patite dai
protestanti inglesi durante il regno di colei che aveva preceduto
Elisabetta sul trono d'Inghilterra: Maria la Sanguinaria. Nella dedica
a Elisabetta la regina viene paragonata a Costantino, il quale aveva
posto fine alle persecuzioni dei cristiani. Dunque la pace del regno di
lui viene paragonata alla pace del regno di lei, e per quanto grande sia
stato Costantino, in che cosa la vostra nobile grazia gli sarebbe
inferiore? Costantino, inoltre, era nato in Inghilterra, da madre si
suppone inglese, e dunque la dedica si apre con queste parole:
Costantino, il grande e possente imperatore, figlio di Elena, una donna
inglese, nata in questo vostro regno e paese, o cristianissima e gloriosa Prin cipessa Regina Elisabetta..........

Dentro la C maiuscola di Costantino incisa una figura


di Elisabetta in trono con la spada della giustizia nella mano de
stra e la sfera del dominio, sormontata dalla croce, nella sinistra.
Cio la classica iconografia dell'autokrator imperiale, a sua volta
fondata sull'iconografia bizantina del Cristo pantokrat or - l'impe
ratore celeste di cui l'imperatore terreno era "vicario" in terra".
A partire dal secolo xi, per, il titolo di Vicarius Christi, o Vi
3>
J. JEWEL, Defence of the Apology of the Church of England, in Wo rk s , Cambridge 1847, vol.
II, p. 167; citato in F. YATES, Astrea cit., pp. 52-54. "Ibid., p. 54.
' Cfr. w. uLLMANN, Il pensiero politico del Medioevo cit., p. 32.

Sovranit e sacrificio

63

carius Dei, tradizionalmente riservato all'imperatore, era stato ri-

vendicato dal papa, e per influsso di alcune decretali di Innocenzo III,


che ne fece uso assai di frequente, detto titolo fu introdotto nel
diritto canonico. A partire da quel momento Cristo, che era stata
una figura regale o imperiale per tutto l'Alto Medioevo, venne
papalizzato - anche nell'iconografia - in epoca bassomedievale, ed
era proprio dal monopolio di questo vicariatus Dei o Christi che la
nuova ierocrazia papale derivava la sua plenitudo potestatis. Una
potest, cio, tanto spirituale che terrena che trasformava il papa
in verus imperator, permettendogli di rivendicare una signoria
feudale sui singoli sovrani31.
Ed ecco che nella classica iconografia imperiale e "costantiniana"
adottata per la sovrana inglese - che di per s in tutto analoga a
quelle rappresentazioni alto-medievali in cui l'imperatore, in quanto
kosmokrator, christomimetes e vicarius Christi, imita la postura del
Cristo pantokrator32 - una novit "adatta ai tempi" per c'. Perch
la parte inferiore della lettera, sotto i piedi di Elisabetta,
formata dal corpo del Papa, cinto dalla tiara papale e con in mano le
chiavi, spezzate. Questa raffigurazione emblematica della sovranit
della regina inglese non certo difficile da decifrare: Elisabetta, ci
spiega Frances Yates, fidando in un'autorit "imperiale" come quella
di Costantino, ha soggiogato e debellato il Papa; la corona regia
trionfa sulla tiara papale33. Dopo questo inizio, Foxe procede a
raccontare la storia dei re d'Inghilterra, dai mitici tempi di re Lucio
fino a Elisabetta, riportando tutti i problemi all'unico tema della
contrapposizione fra Papa e Imperatore o fra Imperatore e Papa. Il
libro di Foxe, come quello di Jewel, veniva esposto nelle chiese
anglicane accanto alla Bibbia e alle Parafrasi di Erasmo34.
La pace del regno di Costantino, modello di Elisabetta, non era
durata a lungo, perch a partire da Gelasio, nella seconda met del
secolo v, i pontefici cominciarono a mettere in dubbio che l'im
" E. KANTOROw1CZ, La sovranit dell'artista, e I due soli di Dante, in La sovranit dell'artista.
a cura di M. G1ELARDI, Venezia 1995, PP. 25, 2729, 31, 100-1; ID., I d ue co rp i de l Re cit., pp. 79-80.
" Si veda, ad esempio, la famosa miniatura dell'Evangelario di Aquisgrana, eseguita intorno
al 973 , dove il giovane ko s m o k ra to r Ottone II, assiso in trono, appare non solo come
vicarius Christi e antitipo umano del celeste sovrano universale, ma quasi fosse egli stesso il Re di
Gloria - vero christomimetes, impersonatore e rappresentante di Cristo (E.
KANTOROWICZ, I du e c or pi del Re cit., pp. 55 58).
"F. YATES, Astrea cit., pp. 54-55 e figura v (qui riprodotta in controfrontespizio, p. n).
Mito e immagine tra Medioevo e Rinascimento,

34 Ib id .,

p. 55.

64

Sacrificio e sovranit

peratore, semplicemente perch imperatore, avesse il diritto di


controllare l'apparato ecclesiastico. L'abbinamento della potest
regale e di quella sacerdotale, sostiene Gelasio, illegittima perch
soltanto Cristo era stato insieme re e sacerdote, e quand'anche il re
possa provare il suo diritto a ereditare la regalit di Cristo, solo il
sommo sacerdote ne eredita il sacerdozio. Di conseguenza un
regnante, osserva Gelasio, pu dirsi cristiano solo se subordina i
suoi atti di governo pi rilevanti all'approvazione dei sacerdoti di
Cristo - solo il potere sacerdotale, infatti, gode di una autorit non
derivata. Non solo, dunque, l'imperatore non ha diritto a controllare
il clero, ma anzi, a partire da Gelasio, i papi rivendicano, come fa
notare Bodin, la facolt di privare tutti i principi del loro potere. E
cos l'impostazione accentuatamente cesaropapista del governo
imperiale di Costantinopoli viene precocemente a scontrarsi con
un'ideologia opposta, e il contrasto tra impero e papato, osserva
Ullmann, si fa rapidamente tale che nessuna umana ingegnosit
sarebbe stata in grado di conciliarlo. Gi nel v secolo (e cio ben prima
che i papi rivendicassero il loro diritto a una plenitudo potestatis che
assommava nel vicariatus Christi tanto il sacerdozio che la regalit)
erano dunque presenti tutti gli elementi del successivo conflitto tra il
potere secolare e quello spirituale, e la storia millenaria di questo
conflitto doveva dimostrare che non era possibile alcun
compromesso35.
Quanto alla pace religiosa che segna l'ultimo decennio dell'era
elisabettiana, era una pace effimera. Nel 1564 la Apologia Ecclesiae
Anglicanae di Jewel doveva gi sostenere il compromesso di
Elisabetta sia contro il cattolicesimo romano che contro il puritanesimo. Ma trent'anni dopo le Laws of Ecclesiastical Polity di
Hooker dovevano tener conto della montante opposizione puritana,
che trovava scandaloso il carattere romano della liturgia di stato. Nel
secolo successivo, che vedr lo scoppio della guerra civile e la
rivoluzione, il problema, per il compromesso anglicano, sar quasi
esclusivamente quello posto dal radicalismo calvinista, che si sarebbe
alla fin fine rivelato, per l'autorit regale, un pericolo pi
minaccioso di quanto fosse mai stato un Papa37. Al di l infatti del
conflitto tra cattolicesimo e protestantesimo, il v e ro
pp. 36, 39, 4r-42; C. H. MCILWAIN,
cit., p. XXI; J. BODIN, I sei libri dello Stato cit.,

`W. UL LMA NN, Il pensiero politico delMedioevo cit.,


Introduzione a The Political Works of James I

I, P. 449.
" L.-J. RATABOUL, L'anglicanisme cit., pp. 42 43
" C. H. MCILWAIN, Introduzione a The Politica l Works

of James I

cit., p. XLVIII.

Sovranit e sacrificio

65

conflitto soggiacente appunto quello tra il potere secolare e quello


spirituale - un conflitto che una storia millenaria aveva gi dimostrato
refrattario al compromesso.
E d'altronde, una monarchia s e l f - s o v e rei g n che assommi in s
il potere secolare e quello spirituale, cos'altro potrebbe essere, dal
punto di vista del potere spirituale, se non una eresia - e, p a c e
Jewel, anche abbastanza grande? Cos, una signoria temporale che
si renda signora del suo signore spirituale non potr pretendere che
quest'ultimo per sovrappi la benedica. Dopo aver escluso il papa
dalla supremazia sulla Chiesa inglese, e dopo esserselo messo sotto i
piedi, per esempio, difficilmente Elisabetta si sar sorpresa o avr
trasecolato nel vedersi maledetta38 e scomunicata da Pio V, suo ex
signore spirituale, con la bolla R e g n a n s in excelsis. Con quella bolla il
Sommo Sacerdote della cristianit, che contava sull'imminenza di
un'insurrezione generale in Inghilterra, dichiarava Elisabetta eretica e
usurpatrice, sollevava i sudditi dal dovere di obbedienza, proibiva loro
di obbedire alle sue leggi, e li sollecitava a scegliere tra le alternative
della scomunica e del martirio".
Ma se Elisabetta d'Inghilterra avesse proceduto ad agire come
agisce la principessa della commedia, difficilmente avrebbe potuto
attendersi una reazione diversa da parte puritana, dal cui punto di vista
il gesto della principessa anzi doppiamente abominevole: perch
mantiene la favola blasfema della messa, e perch, impadronendosi di
privilegi sacerdotali, quella principessa viene ad arrogarsi prerogative
incomparabilmente superiori a quelle mai concesse da Dio ad alcun
principe pio. Perch le Sacre Scritture non conoscono dei re che
diventano sacerdoti, ma semmai dei sacerdoti che diventano re, o
meglio ancora dei re che, come Saul,
diventano re perch costituiti tali da un'autorit profetica che pro
prio per quel motivo li sorveglia e controlla, e li pu in qualsiasi
momento destituire.
D'altronde, le funzioni sacerdotali di cui godeva il regnante
nella dottrina imperiale del tardo impero romano cristianizzato
non derivavano, in realt, dalle Sacre Scritture, ma piuttosto dal
la pratica dell'antichit pagana - una pratica che gli imperatori ave
" Cfr., supra, le maledette mogli (curst wives) che si prendono la self-soverei
gnty, diventando lords o'er their lords ai vv. IV, I, 36-38; e cfr. supra, nota 12, cap. VI.
" La bolla venne introdotta clandestinamente in Inghilterra e affissa alla cancellata del
palazzo vescovile di Londra nel febbraio 1570 (L.-J. RATABOUL, L'anglicanisme cit., p. 39).

66

Sovranit e sacrificio

Sacrificio e sovranit

vano, si, pensato di rafforzare e rinnovellare con l'uso del monoteismo


cristiano come religione di stato, ma che temporale e pagana restava
sia per origini storiche che per natura giuridica". Nell'assumere il
cristianesimo come religione dello stato, i primi imperatori cristiani
avevano dunque assunto nei confronti della chiesa le stesse
prerogative prima esercitate nel culto pagano. Questa tendenza a servirsi
della chiesa come strumento politico, subordinandola allo stato, era
stata poi raccolta e concretata a Bisanzio. Cio quella Costantinopoli
che ad alcuni sembrava ora un prezioso modello sia per Parigi che per
Londra. Novelli Costantini, infatti, Enrico IV ed Elisabetta I non
intendevano perdere, a causa del loro cristianesimo, quella supremazia
religiosa su cui i sovrani pre-cristiani avevano fondato la pienezza
della loro sovranit.
Certo, in tutti gli stati pagani, osserver Hobbes, i sovrani
sono stati chiamati pastori del popolo, perch non vi era suddito che
potesse legittimamente insegnare al popolo se non in virt del loro
permesso e della loro autorit. N a giudizio di Hobbc; vi era motivo
alcuno per cui ci non dovesse continuare a valere anche per i
sovrani cristiani, perch non si pu pensare che questo diritto dei re
pagani sia stato loro tolto per essersi convertiti alla fede di Cristo, il
quale non ha mai disposto che i re, per il fatto di credere in lui,
dovessero venire deposti, vale a dire, assog gettati a un altro
invece che a lui stesso o (che la stessa cosa) privati del potere
necessario al mantenimento della pace tra i sudditi. Di conseguenza
Hobbes non ha dubbi che i re cristiani rimangono i pastori supremi
del loro popolo e hanno il potere di nominare i pastori che vogliono
per insegnare alla Chiesa, vale a dire insegnare al popolo affidato alle
loro cure. Non era forse vero che Costantino, che fu il primo
imperatore cristiano, era perci stesso sia il monarca della Chiesa sia
il suo pastore supremo ?
40

Cfr. W. ULLMANN, Il pensiero politico del Medioevo cit., p. 29. L'impero


romano si era, s, cristianizzato con Costantino, ma restava una potenza formidabile. Dell'impero
pagano aveva conservato tutta la sostanza. L'autorit imperiale rappresentava sempre la pienezza
della potenza pubblica. Le monete conserveranno fino all'imperatore Graziano (375), inscritto sul
retro, il titolo di Pontifex maximus; e anche dopo Graziano, molti imperatori bizantini si
riveleranno inclini a usare il vecchio titolo pagano di Pontifex maximus (x.x.

L'augustinisme politique. Essai sur la formation des


thories politiques du Moyen-Age, Paris 1955, PP. 56, 103). Ogni imperatore, da
Augusto a Valentiniano, fu Ponti/ex Maximus, anche se gli ultimi si chiamavano
Cristiani, e anche dopo l'affermazione del Cristianesimo lo ius sacrum rest una
parte dello ius publicum, sotto il controllo dell'imperatore come capo dello stato (c. H .
MCI LWAI N,
Il pensiero politico occidentale dai Greci al tardo
Medioevo cit., pp. 182-83).
ARQUILLIRE,

67

E dunque, da un lato, come Costantino, cos tutti gli altri imperatori


cristiani erano di diritto vescovi supremi dell'Impero Romano, e
dall'altro gli altri sovrani cristiani godevano dello stesso diritto, nei
loro rispettivi territori, trattandosi di un ufficio legato essenzialmente
alla loro sovranit41.
Ma questo, appunto, sar il parere di un Hobbes, e poich tanto a
Roma che a Ginevra si era di parere comprensibilmente opposto,
ecco che, al di l di qualsiasi differenza nelle rispettive credenze
dogmatiche e teologiche, n Roma n Ginevra erano disposte a
concedere lode o benedizione alcuna a delle Signorie temporali neobizantine che si arrogassero prerogative sacerdotali, diventando
completamente self-sovereign e signore dei loro signori. Ma che
genere di curato dunque mai Nataniele, che
invece benediva lo sport della principessa, trovandolo reveren
dissimo e fatto a testimonianza di una buona coscienza?
4

' T. HOBBES, Leviatano cit., cap. XLII, pp. 438, 448.

VII.

Un deriso clero anticlericale

La radicalit del conflitto che nei secoli xvi e xvii vede le diverse
Chiese lottare tra loro in una generalizzata guerra civile della
comunit cristiana europea ben nota. Ma di fronte al meno noto
scontro teologico-politico che vede da una parte il tentativo di
interferenza clericale nella libert dei governi secolari e dall'altra il
tentativo di quegli stessi governi di assoggettarsi l'autorit
teologica, il pur colorito conflitto tra cattolici e riformati sembra
impallidire. Sulla questione della supremazia della
Corona sulla Chiesa, infatti, gli arcinemici cattolici e
calvinisti si ritrovavano all'improvviso perfettamente d'accordo
tra loro - e in disaccordo con la Corona.
Come aveva stabilito papa Gelasio fin dal v secolo, solo e soltanto
Cristo era stato insieme re e sacerdote, e se il potere secolare
poteva legittimamente aspirare a considerarsi erede terre stre della celeste regalit di Cristo, il potere spirituale si considerava il
solo legittimo erede del suo sacerdozio. Nominandosi capo supremo
della Chiesa, il monarca inglese usurpava dunque evidentemente
un'autorit che tanto i cattolici quanto i calvinisti ritenevano
riservata iure divino alle rispettive organizzazioni ecclesiastiche. Al di
l delle diverse e temporanee fasi tattiche di questa grande
controversia vi era infatti una differenza irreconciliabile, ed essa
nasceva, come rileva con la penetrazione del giurista Charles Howard
Mcllwain, dalle diverse risposte possibili alla medesima,
fondamentale domanda: il re eredita oppure no i poteri di Cristo in
quanto sacerdote?'.
Da un punto di vista cattolico l'unico legittimo erede di quei
poteri era evidentemente il pontefice romano, ed dunque
chiaro che in Inghilterra, dopo gli Atti di Supremazia di Enrico VIII
C. H. MCILWAIN,

Introduzione a The Political Works of James I cit., p. xxix: Did the king

inherit Christ's powers as priest... ?

Un deriso clero anticlericale


70

Sacrificio e sovranit

e poi di Elisabetta, era impossibile essere al tempo stesso un buon


Cattolico Romano e un buon suddito. Ma da un punto di vista
calvinista la situazione non cambiava, ed Elisabetta continuava a
meritarsi le stesse accuse che Anthony Gilby, un caro discepolo
di Calvino, aveva gi rivolto a suo padre Enrico VIII. Nominan
dosi Capo della Chiesa il monarca inglese si era macchiato di
tradimento, giacch si era sostituito a Cristo, nostro unico Ca
po, che solo merita tale titolo, e non differiva dunque in nulla
dall' Anticristo Romano, che in virt del medesimo titolo fa di s
stesso un Dio. Per quanto concerne la legittimit di un regnante
che diventa capo della sua Chiesa, o si arroga addirittura preroga
tive sacerdotali, il punto di vista di Ginevra non differiva dunque
in nulla da quello di Roma. Perch anche se i Cattolici avevano
posizioni radicalmente opposte a quelle dei Calvinisti in materia
di cerimoniale, sulla questione della supremazia del re essi erano
totalmente d'accordo con Gilby e con il suo partito2.
Poich dunque a quella fondamentale domanda sull'eredit del
sacerdozio da parte del re rispondevano enfaticamente di no
sia
Roma che Ginevra, il potere esercitato dal sovrano inglese risul
tava indifendibile sia dal punto di vista cattolico che da quello calvinista, e le convergenze tra quei due opposti poli spirituali erano
inevitabili. Da questo punto di vista le differenze tra Gesuiti e Puritani
diventavano infatti irrilevanti, tanto che in una Premonition rivolta a
tutti i Monarchi, Re, Principi Liberi, e Stati della Cri stianit
Giacomo I potr dichiarare che per quanto lo riguardava i Gesuiti non
sono altro che dei Papisti-Puritani, e che non c'era da meravigliarsi se
il Cardinale Bellarmino prende le loro [dei Puritani] parti'. Entrambi
infatti negavano che il potere civile avesse diritto alla supremazia
ecclesiastica, ed entrambi rivendicavano il diritto divino di
esentare i loro fedeli dall'obbligo di obbedienza al regnante, ove il
regnante non subordinasse la sua politica ai comandi delle rispettive
autorit teologiche. Cos avviene che la posizione di quei calvinisti
che sarebbero diventati i primi monarcomachi inglesi non potrebbe
esser meglio espressa che nelle parole del cardinale inquisitore San
Roberto Bellarmino S.J., il pi
I b i d . , pp. x v i u - x x , x x x . Del libello di Gilby (An Admonition to England and Scotland
to call them to Repentance), pubblicato a Ginevra nel 1558, si giover tra gli altri Thomas

Stapleton per provare che i Protestanti erano sudditi ancora pi pericolosi dei Cattolici.
' It is no wonder he [Bellarmino] takes the Puritanes part, since Jesuits are nothing
but Puritan-papists (A Premonition to All Most Mighty Monarches, Kings, Free Princes, and
States of Christendome, in The Political Works of James I cit., p. 126). Dopo Giacomo I, tut

71

importante inquisitore di Bruno durante il processo, e autore nel 16 z o


del De potentate Summi Pontificis in rebus temporalibus: po testas
ecclesiastica, quae spiritualis est, praeest potestati politicae temporali,
et eam dirigere debet ad finem supremum aeternae vi
tae 4.
La nostra assurdit senza confronti nelle letterature occidentali
ha dunque finito per portarci, nel pi puro stile silenico, a un
problema che effettivamente il pi grave in assoluto che la monarchia inglese, e in genere lo stato secolare dell'Occidente cristiano, si trovi ad affrontare nei secoli xvi e xvii: quello di liberarsi
dall'interferenza di chiunque rivendicasse il diritto divino di
controllare lo stato negli interessi di un'organizzazione ecclesiastica. Perch il problema posto dalla Chiesa alla self-sovereignty dello
Stato il problema concreto pi serio della politica moderna, fino
alla Rivoluzione industriale , e dal secolo xi fino al xvii la politica
poco di pi che un'aggiunta incidentale alla questione religiosa o
ecclesiastica5.
Val dunque la pena gettare uno sguardo d'assieme su questa
ti gli inglesi che nel corso del secolo xvii scriveranno a favore della regalit degli Stuart non si
stancheranno di rilevare che i loro oppositori condividevano le posizioni anti-monar chiche
precedentemente sostenute sia dai calvinisti francesi che dai papisti francesi. Due fazioni
francesi reciprocamente ostili esprimevano opinioni politiche simili perch le cir costanze
storiche le facevano di volta in volta scontrare con la monarchia legittima. Di conseguenza,
quelle opinioni non potevano essere vere... (J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in
English Political Thought cit., p. 5). L'alterno appoggio, da parte ugonotta e cattolica, delle
medesime posizioni anti-monarchiche viene cos riassunto da Salmon: Le teorie ugonotte della
resistenza attraversarono tre fasi distinte finch la morte del figlio pi giovane di Caterina
Medici rese il protestante Enrico di Navarra erede della corona dei Valois, spingendo i suoi
seguaci ad abbracciare i principi della monarchia ereditaria asso luta. Giunse cos il turno per la
Lega Cattolica, opposta alla successione del Borbone, di ripetere a sua volta le fasi della teoria
ugonotta della resistenza. Sotto il peso di questo nuovo attacco, un attacco santificato dalla
benedizione papale, gli scrittori monarchici politi ques trasformarono la loro concezione
legalistica della sovranit in quella teoria del Diritto Divino che Giacomo I import in
Inghilterra (ibid., p. 6).
' R. BELLARMINO, Tractatus de Potestate Summi Pontificis, Roma 16io, cap. III, p. 4o; cfr. C. H.
MCILWAIN, Introduzione, in The Political Works of James I cit., p. xvni.
' c. H. MCILWAIN, Il pensiero politico occidentale dai Greci al tardo Medioevo cit., p. r86. Il
peculiare problema di Chiesa e Stato la pi grande perturbazione che abbia mai tratto il
pensiero dell'uomo intorno allo stato fuori della sua orbita politica propria, e per molte et il pi
potente stimolo a ogni speculazione politica. Per un migliaio di anni dopo l'affermazione della
Cristianit in Roma, gli scritti politici di ogni genere furono influen zati, direttamente o
indirettamente, da questa grande questione; e per l'altro mezzo mil lennio che corre tra
l'undicesimo e il diciassettesimo secolo, non eccessivo affermare che il grosso di tutti gli scritti
che possiamo comprendere sotto il termine di "politici" si occuparono in primo luogo della
grande controversia tra autorit spirituale e autorit secolare (ivi). Cfr. J. N. FIGGIS, From Gerson
to Grotius, Cambridge 1907, p. 31: in questo periodo giusto trattare la crescita delle idee
politiche come una branca della storia ecclesiastica.

72

Sacrificio e sovranit

formidabile questione, che implica alcuni formidabili "misteri"


teologico-politici, avvalendoci del mirabile e ancora classico studio
di John Neville Figgis sul "Diritto Divino dei re" - cio quel
complesso di teorizzazioni teologico-giuridiche con cui la monarchia
inglese cerc di combattere ad armi pari il Diritto Divino dei nemici
dei re. I nemici di tutti i re e gli stati, aveva scritto l'imperatore
Federico II nel secolo xiii, nel proclama con cui chiamava i monarchi
d'Europa a una specie di solidariet di classe contro il giogo della
signoria papale, sono i ribelli e i preti'. Ma nei secoli xvi e xvii le
due categorie, in Inghilterra, a volte si fondevano, e Federico II, col
suo appello a tutti i monarchi d'Europa, il diretto antecedente di
Giacomo I, con la sua Premonition to All Most Mighty Monarches,
Kings, Free Princes, and States of Christendome, tutti minacciati dal
medesimo nemico.
Il tentativo di porre il potere civile sotto il tallone dell'organizzazione ecclesiastica, che tanti conflitti aveva suscitato durante il
medioevo, era infatti riapparso in forma ancor pi virulenta col
puritanesimo e col sistema presbiteriano, che appare a Figgis una
forma ancora pi devastante di tirannia ecclesiastica, che minacciava di
prosciugare la vita dello stato e del popolo con una rete di giurisdizione
inquisitoriale e con un angusto codice di vita e di moralit. Da un
lato c'erano i gesuiti, che continuavano a rivendicare per il papa
una supremazia sul potere laico non inferiore a quella sancita da
Bonifacio VIII nella bolla Unam Sanctam. E dall'altro la stessa dottrina
veniva ora buona anche per i dissenters. Cartwright (il leader del neocalvinismo inglese, e il grande nemico di Whitgift) rivendica non meno
del gesuita Bellarmino il controllo dello Stato da parte della Chiesa: per
molti aspetti le sue teorie sono l'esatto parallelo delle pretese papali,
e il suo punto di vista non meno teocratico di quello del papato
medievale'.
Per Cartwright i magistrati civili devono ricordarsi il loro do
' Cfr. R. BELLARMINO, Tractatus de Potestate Summi Pontifics cit., cap. v,
pp. 66-67: Habet Summus Pontifex jure divino potestatem disponendi de rebus temporalibus
Christianorum; e c. H. MCILWAIN, Introduzione a The Political Works of
James I cit., p. xxiii.
7 E. KANTOROWICZ, Federico II, Imperatore, Milano 1994, PP. 566-67,
s J. N. FIGGIS, Divine Right cit., pp. 50, 168, I8o, 182, 190. Cfr. J. H. M. SALMON, The
French Religious Wars in English Political Thought cit., p. 30: Cartwright

sosteneva che la chiesa non rivendicava il possesso della spada civile, e tuttavia non lasciava
dubbi che il magistrato era un membro ordinario della chiesa e in quanto tale poteva essere
scomunicato; Whitgift, invece, sosteneva che il governante laico doveva controllare il
governo esterno e la politica della chiesa, perch non potevano esserci due autorit all'interno
di ci che era in realt un'unica societ.

Un deriso clero anticlericale

73

vere di obbedire alla Chiesa, di sottometterle il loro scettro, di


mettere ai suoi piedi le loro corone e, come dice il profeta, leccare la
polvere dei suoi piedi 9. Il parallelo con le teorie papali letterale: come
ricorda negli stessi anni Bodin, il bacio dei piedi del papa da parte di
imperatori e principi era una consolidata consuetudine in ambito
cattolico". Cos, che i dissenters, cio i protestanti che "dissentivano"
dalla Chiesa Anglicana, fossero tutti Gesuiti diventer un'accusa
comune da parte degli scrittori realisti - accusa assurda,
ovviamente, e che tuttavia porta in luce qualcosa di sostanzialmente
vero. Perch in entrambi i casi la religione serviva dichiaratamente ad
allentare e corrodere, ad maiorem gloriam Dei, i legami di fedelt
civile11. Tra questi autori che prendono le parti della monarchia e della
fedelt civile, assimilando gesuitismo e puritanesimo, va annoverato
Alberico Gentili, l'eminente giurista italiano emigrato in Inghilterra
che fu tra gli amici di Bruno. Gentili, autore di un trattato De
Papatu Romano Antichristo (158o-85), sostiene che non solo il papa, e i
gesuiti, ma anche i puritani sono "anticristi", sono "bestie", poich si
oppongono all'autorit del sovrano12.
Le rivendicazioni dei presbiteriani, osserva Figgis, non erano
dunque meno oppressive e tiranniche di quelle di Roma, e i
due sistemi coincidono nel considerare lo Stato come mera ancel
la di una corporazione ecclesiastica. Cos oltre al papato, un'al
tra organizzazione religiosa aspirava ora a esercitare la tirannia
ecclesiastica, ma in forma pi angusta, pi indagatrice, inquisi
toriale, ubiqua e meno attenta alle pi ampie necessit e speranze
dell'umanit, meno capace di imporre a stati e governanti il senso
' T. CARTWRIGHT, Replie to an Answere, 7573, p. 18o (citato in L. D'AVACK, La

ragione
dei re. Il pensiero politico di Giacomo I cit., p. r r).

"Per dimostrare poi come la sottomissione degli imperatori al papa vada ancora pi oltre,
osserver come la firma delle lettere imperiali al papa porti le parole: "bacio i piedi e le mani di
vostra santit" (cos ho potuto leggere nelle lettere dell'imperatore Carlo V a papa Clemente
VII). E non questa una formula di vuota cortesia: in realt l'imperatore baciava
effettivamente, in maniera umilissima, i piedi al papa, in ogni grande assemblea; non ve ne fu
mai una pi bella di quella tenuta in Provenza, ove si trovavano insieme il papa, l'imperatore, i re
di Francia e di Navarra, i duchi di Savoia, di Buglione, di Firenze, di Ferrara, di Wittenberg, il
Gran Maestro dell'ordine di Malta, e diversi altri principi e grandi signori, che baciarono tutti i
piedi del papa, tranne il duca di Buglione e quello di Wittenberg, che erano protestanti U. BODIN,
I sei libri dello Stato cit., I, p. 462).
" J N. FIGGIS, Divine Right cit., p. 185.
`" S. RICCI, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento cit., p. 330, che
per questa assimilazione tra gesuitismo, papismo e puritanesimo rimanda in nota a G. BARBUTO,
Il principe e l'Anticristo, Napoli 1994, Pp. 215-19 (ibid., p. 595).

74

Sacrificio e sovranit

che gli interessi settoriali e locali non sono l'unico metodo di governo. Il papato, qualunque cosa se ne potesse dire, testimoniava
della ricerca di una moralit internazionale e aveva il van taggio
di considerare i problemi politici da un punto di vista universale.
Ma il calvinismo presbiteriano aveva la maggior parte dei difetti
del clericalismo, senza alcuno dei suoi meriti, e se lasciato libero di
agire avrebbe subordinato ogni azione statale a considerazioni al
tempo stesso angustamente locali e rigidamente ecclesiastiche.
D'altronde, osserva incidentalmente Figgis, una teoria generale della
supremazia clericale diventa realmente impossibile a praticarsi solo
una volta che cominci a svilupparsi la nozione di tolleranza, perch
solo una volta che vengano tollerate diverse organizzazioni
ecclesiastiche, nessuna di esse potr aspirare alla supremazia assoluta.
Ma proprio per questo motivo il principio della tolleranza religiosa
non pu essere sviluppato che dal potere civile, come appunto
avvenne alla fine del secolo x vi con Enrico di Navarra. Tuttavia, nel
corso della sua lunga storia la nazione inglese aveva sempre
sospettato del clericalismo, e di conseguenza aveva avversato le
pretese del papato con un'energia non inferiore a quella degli
imperatori e dei pur Cristianissimi re di Francia".
Nel secolo xiii Federico II, scomunicato e deposto da Grego rio
IX, aveva cercato di svegliare gli istinti secolari dell'Occidente,
e aveva chiamato i sovrani europei a tutelare la loro autonomia
contro i nemici di tutti i re e gli stati, e li aveva ammo niti che le
cose del potere secolare non possono venire regolate dalla Chiesa,
e infine li aveva minacciati: che cosa non avreste da temere voi,
sovrani di singoli paesi, da un tale sommo sacerdote che ha avuto
l'ardire di deporre noi, gratificati da Dio del diadema imperiale?
Pur non producendo la coalizione generale che chiedeva, il suo
appello aveva purtuttavia agito in modo formidabile sulla nobilt
nazionale di Francia e d'Inghilterra ". E a distanza di tre secoli, fu
in Francia e in Inghilterra, con un re eretico relapso ed esperto in
abiure, e con una regina scomunicata, che il potere secolare afferm
la sua autonomia - non pi nell'impero universale, ma all'interno
dello stato nazionale. Ma proprio per affermare quell'autonomia il
potere secolare aveva a sua volta biso
gno di un clero.
cit., pp. 186-88, 193, 198.
KANTOROWICZ, Federico II cit., pp. 568-70.

13 J.

N. FIGGIS, Divine Right

14

E.

Un deriso clero anticlericale

75

Come la monarchia inglese, anche quella francese era stretta

tra pretese papali e calviniste, e l'unico modo per opporsi a en trambe era rivendicare, come Elisabetta, la supremazia ecclesiastica
e la submissio cleri. Era in base al loro diritto divino che papato e
presbiterio potevano agire sulla coscienza dei fedeli, recidendone i
legami di lealt all'autorit civile. E dunque al loro diritto divino
andava opposto il diritto divino dei re, col conse guente accesso
alla coscienza dei sudditi, perch i successi di papato e presbiterio
provavano che la sanzione morale, la coscien
za, un vero potere 15
L'esperienza della storia insegnava che a quel potere solo la religione spalancava l'accesso, ragion per cui, come si esprime Campanella, la religione, o vera o falsa, sempre ha vinto quando ha
avuto credito, perch lega gli animi, onde pendono i corpi e le spade e
le lingue, che sono strumenti d'imperio. Per questo, osserva
Campanella, tutti i grandi regnanti del passato hanno accen trato
nella propria persona, oltre che il potere secolare, anche quel
formidabile instrumentum regni che il potere spirituale: Cesare si
fece eleggere pontefice massimo, Ciro si fece dichiarare commissario di Dio, e Alessandro direttamente figlio del dio Ammonelb. D'altronde, chiarisce Spinoza riportando il medesimo
esempio, se Alessandro volle essere salutato figlio di Giove, egli lo
fece non per superbia, ma per prudenza. Certo, aggiunge Spinoza,
se gli uomini non sono del tutto primitivi, non si lasciano cos
apertamente ingannare, come non si fecero ingannare i Macedoni,
che erano troppo furbi. Ma ci non toglie che a mez zi analoghi
siano ricorsi anche altri, e in tempi meno remoti. Per esempio tutti
quelli che hanno potuto pi facilmente diffondere la convinzione
che la maest sacra, che fa in terra le veci di Dio, e che non
costituita dal suffragio e dal consenso degli uomini, ma
conservata e difesa da un atto singolare della provvidenza e dall'aiuto
di Dio. Ma i monarchi che escogitarono questi e altri tipi di
mezzi, non miravano ad altro, in fondo, che alla si
cit., pp. 197, 201-3
in Monarchie d'Espagne et Monarchie de Fran
ce, a cura di G. ERNST, Parigi 1997, pp. 44-46. Per acute osservazioni circa la fondamentale
convinzione di Campanella che il principe sia veramente tale solo quando detiene sia i poteri
spirituali sia quelli temporali, e che il sacerdozio opera gi nel potere politico e costituisce il
principato perfettamente dispiegato e giunto alla maturazione della propria legge naturale, cfr.
la Introduzione di V. Frajese a T. CAMPANELLA, La monarchia del Messia, Roma 1995, Pp. 26, 27,
39 e passim.
15 J.
16

N. FIGGIS, Divine Right

T. CAMPANELLA, Monarchia di Spagna,

76

Sacrificio e sovranit

curezza dello Stato. Perch in verit, - osserva Spinoza, - ci che


nessun monarca riusc mai a fare n col ferro n col fuoco, gli scrittori
ecclesiastici poterono farlo col solo uso della penna: il che basta da solo
a dimostrare quanta sia la forza del potere religioso e quanto sia
necessario alla suprema potest di riservare per s questa autorit".
Non senza augusti precedenti, n senza solide ra gioni di
"prudenza", Elisabetta s'era dunque messa a capo della sua Chiesa,
trasformando l'obbedienza al governo dello Stato in un dovere
religioso, come dopo di lei continueranno a esigere sia Spinoza che
Hobbes'a.
Dal quel momento in poi, tuttavia, la sovranit della corona risulta
poggiare su quel clero di cui il monarca ha assunto la supremazia.
Certo, la teoria del diritto divino dei re era per sua stessa natura
essenzialmente anti-clericale. Ma proprio per questa ragione era
necessario, perch divenisse effettiva, che venisse formulata da un
corpo ecclesiastico. Infatti, osserva penetrantemente Figgis, le
rivendicazioni di un sistema clericale come quello presbiteriano o
papale posson pure venir negate dai laici; ma non possono essere
efficacemente refutate che da un clero. Solo un clero poteva
affrontare Papa e Presbiteriani sul loro stesso terreno". Dello stesso
avviso Campanella: contra la religione non vagliono armi, se non
un'altra religione... 20.
Trattato teologico-politico cit., capp. xvli, XIX, pp. 416-17, 469.
1
" S.
PINES,
Spinoza's Tractatus Theologico-politicus,
Maimonides and Kant cit., p. 3o: Spinoza (come Hobbes, ad es. in Leviathan,
17

B. SPINOZA,

cap. XLIII) considera che l'obbligazione religiosa primaria consiste nell'obbedienza alle leggi e ai
comandi dell'autorit sovrana dello Stato.
19 J. N. FIGGIS, Divine Right cit., pp. 205-6.
20 T. CAMPANELLA, Monarchia di Spagna cit., p. 46. La religione che sola pu opporsi
alla religione pu essere, continua Campanella, di due tipi: o ...migliore senza armi, o peg giore, ma che gusti al volgo e sia pi armata. Per, dice Campanella, difficile fare una
religione nova: una cosa che non si deve fare se non al principio dell'imperio come fece
Macometto, Pitagora e Romolo, altrimenti ruiner. Il re di Spagna poi, insiste, non pu
cambiare di religione, perch il Papa con gli altri principi cristiani unitamente contra lui
congiurando gli farebbero subito perdere Milano, Napoli e l'America. Che l'Inghilterra non
sia invece andata in rovina con la religione nova di Enrico VIII e dei suoi successori non
prova nulla, dice Campanella, perch si tratta di picciol regno e dal sito assicurato (ibid.,
pp. 46, 48). Di questo picciol regno Campanella si occupa pi diffusamente nel capitolo
xxv, intitolato Dell'Inghilterra Scozia e Irlanda. Se il re di Spagna, scrive
Campanella in quanto suo consigliere in pectore, riuscisse a diventare signore d'Inghilterra ... subito diventerebbe signore d'Europa e di gran paesi del Mondo nuovo. Per non
gli possibile occupare quell'isola per essere munitissima dal sito e di gente feroce, nimicissima
a Spagna per costumi e religione. Di conseguenza, per isnervare le forze inglesi con mezzi
non esclusivamente militari, Campanella raccomanda di far uso della arte della divisione,
seminando scisma in ogni modo possibile. Perch pur essendo l'In

Un deriso clero anticlericale

77

Certo, non era facile, per un clero, formulare e predicare una


dottrina che per sua natura essenzialmente anti-clericale, ma in
Inghilterra la Chiesa Anglicana e i suoi curati svolsero efficacemente
questo ruolo. Tuttavia, osserva Figgis, la Chiesa Anglicana non era
sola, perch la dottrina del diritto divino dei re parimenti opera della
Chiesa Gallicana, e le libert Gallicane sono una delle fonti cui pot
attingere il sistema inglese. Da quando Filippo il Bello si era opposto
alle pretese di supremazia universale di Bonifacio VIII era la Francia
l'esempio della libert dall'interferenza papale, e sono i francesi a
utilizzare per primi le argomentazioni del Diritto Divino. Il problema
si era riacutizzato nel Cinquecento con le guerre di religione, e cos la
maggior parte delle idee poi sviluppate in Inghilterra proviene dalla
Francia, il paese in cui pi che in ogni altro era intimo e vitale il nesso
di politica e teologia. Contro le pretese del papato la dottrina Gallicana era tanto intransigente quanto la Anglicana. E tuttavia, in quanto
formalmente cattolici, i politiques francesi non potevano tagliare
audacemente il nodo alla maniera anglicana. Cos i Francesi erano
costretti a essere meno chiari degli Inglesi o degli Imperialisti
medievali sulla necessaria unit del potere sovrano`.
In ogni caso, conclude Figgis, la teoria del diritto divino dei re
servi a dimostrare la profonda verit che le istituzioni politiche
ghilterra unita sotto il calvinismo, ma non cos arrabbiato come quel di Genevra, sarebbe
possibile far leva sulle sue divisioni interne, finch gli Inglesi si potessero avvede re della falsit
del Calvinismo, perch in vero opposto affatto alla politica, dicendo essi che l'uomo pecca e
opera bene forzato dal fato divino, il che non comporta nissuna politica. Manifestata la sua
avversione politica per la dottrina della predestinazione, Campanella procede con vertiginoso
machiavellismo a suggerire al Re di Spagna tutti i modi possibili per approfittare dei resti del
cattolicesimo inglese. Per esempio bisognerebbe mettersi in contatto con Giacomo VI di
Scozia, promettendoli tutto l'aiuto di Spagna a insignorirsi d'Inghilterra, purch voglia far
patti con Spagna d'introdurre la religione cattolica in Inghilterra, per la quale sparse il sangue la
madre d'esso re, Maria Stuarda. Oppure sollecitar li animi di vescovi calvinisti, dicendo che il
re di Scozia apprese il calvinismo per poter regnare in Edimburgo, forzato dai suoi baroni
calvinisti, e ch egli s'avr mai le forze inglesi a s unite, vorr ritornare alla religione cattolica,
come prima era e secondo la madre li comand, come ha fatto anco re di Francia [cio Enrico IV,
che da calvinista si era fatto cattolico], e con questi modi mettere guerra eterna fra li Inglesi e
Scozzesi, s che ai disegni di Spagna non loro vachi d'opporsi (ibid., pp. 266-72). McIlwain
dichiara di non conoscere nessun altro testo in cui tanto cinicamente si proponga di sfruttare i
Cattolici inglesi negli interessi della monarchia spagnola, e osserva che questo notevole
libretto ... venne tradotto in inglese durante l'Interregno per dimostrare agli inglesi il pericolo
dell'aggressione spagnola (C. H. MCILWAIN, I n t r o d u z i o n e a The Political Works
of James I cit., pp. xxvii-xxvin). Ci si chiede se, nel suo completo cinismo, Campanella
sarebbe rimasto realmente sorpreso della paradossale fortuna inglese di questo suo notevole
libretto.
B1
J. N. FIGGIS, Divine Right cit., pp. 63-64, 107, 110-12, 207.

78

Un deriso clero anticlericale

Sacrificio e sovranit

secolari non sono per se sgradite a Dio in quanto autore della natura,
che esse sono qualcosa di pi che degli strumenti dell'autorit
ecclesiastica, e che lo statista non obbligato a ricevere la sua
politica dal prete. Il paradosso che, per diventare operante, quella
teoria essenzialmente anti-clericale aveva bisogno della benedizione
di un clero, il che poneva quest'ultimo in una fausse position che pu
apparire non esente dal ridicolo - pericolo cui un clero teocratico
risulta invece rigorosamente immune. Ci non toglie che al deriso
clero anglicano si debbano molti dei pi preziosi principi della
vita moderna. Alla self-sovereignty del potere civile, e al clero
esemplarmente self-effacing che la benedisse e impresse nella coscienza
del paese, l'Inghilterra sarebbe, in particolare, debitrice di uno
sviluppo costituzionale singolarmente ordinato, come anche del
raggiungimento delle mete della libert e del buon governo con meno
spargimento di sangue e meno anarchia di quanto sia toccato a ogni
altra nazione 22
Ammesso che questi siano, per dirla con Erasmo, dei valori
autentici, allora quel ridicolo clero intento a benedire la anticlericale supremazia del re sar un esempio perfetto di quei Sileni del
genere Alcibiadis la cui caratteristica di nascondere un tesoro sotto
un'apparenza ridicola. Il contrario, cio, di ci che soleva av venire
con le maschere tragiche di molti teologi. Quanto a noi, non
possiamo non pensare al curato Nataniele, che sar, s, ridicolo, ma
che con la sua benedizione riesce a trasformare l'assassinio di un
povero cervo in uno sport degno della massima reverenza. Non
era facile, coi tempi che correvano, e la principessa, da sola, non ci
sarebbe riuscita`. E inoltre a lui e al suo ridicolo
.

Ibid., pp. 146, 212-13.


Per quanto riguarda la comicit di Nataniele, si veda come Churchill descrive il patetico e
deriso basso clero anglicano di provincia e campagna, di fronte all'aggressivit fondamentalistica
e sediziosa del nuovo clero teocratico puritano: il parroco, nei primi anni del regno di
Elisabetta, non era generalmente una figura autorevole. Non di rado, aveva conservato il suo
beneficio piegando la testa sotto Edoardo VI, cambiando opinione sotto Maria, e finalmente
accettando quella che un giudice rurale ebbe a definire "la religione esibita da sua maest",
come il solo modo di guadagnarsi il pane. Con quel poco latino suf ficiente per leggere antichi
messali, senza la cultura necessaria per pronunciare un sermo ne decente, egli non poteva tener
testa ai controversialisti e contraddittori pieni di entu siasmo e di idee nuove, ai predicatori
eloquenti e agli autori di libelli scurrili, che andava no rubandogli il gregge e imbevendolo di
teorie allarmanti sul diritto delle congregazioni a organizzarsi, a venerare Iddio a modo loro, e a
stabilire un loro ordine ecclesiastico. E perch non, un giorno o l'altro, un proprio ordine
politico? Se non in Inghilterra, almeno in altri Paesi? Cos, una fessura si apriva nella
superficie della societ inglese, e la fessura diverr un abisso. La Chiesa luterana si conciliava
abbastanza bene con la monarchia e perfino con l'assolutismo, ma il moto calvinista, cos come
si stava diffondendo in Europa, era
22

23

79

amico Oloferne che dobbiamo un commento di pedantesche note


senza le quali per il testo della caccia avrebbe nascosto fin troppo
gelosamente il formidabile "mistero" teologico-politico che comincia a
emergerne con sufficiente chiarezza: il mistero, cio, concernente la
necessit politica della legittimazione teologica di una visione nonteologica della politica.
Certo, si tratta di un mystre horrificque non del tutto divulgabile
e tuttavia scottante in Inghilterra e in Francia, l dove lo stato sta
cercando di fondare teologicamente la sua indipendenza dalle autorit
teologiche. Ma a parte l'urgenza contingente nel contesto francoinglese, non era mica la prima volta che le autorit politiche avevano
rapporti problematici con le autorit teologiche. Cos le basi delle
rivendicazioni monarchiche stanno pur sempre nelle teorie medievali
sull'indipendenza dell'imperatore dal papa, e la dottrina dei
controversisti inglesi essenzialmente la teoria imperialista di due
secoli e mezzo prima. E siccome Dante l'Imperialista che meglio di
ogni altro abbia capito che l'unico modo di controbattere le pretese
papali era elaborare una contro-teoria in cui i diritti dell'Imperatore
provengono direttamente da Dio, cos Dante che con lucidit e
forza traccia la linea di argomentazione che sarebbe rimasta per secoli
l'unica risposta efficace a tutte le rivendicazioni del diritto papale o
clericale a interferire nella libert dei governi secolari`.
La caccia di Bruno ci ha fornito un aiuto decisivo per decifrare la
caccia di Shakespeare. Prima di procedere all'operazione inversa, e
vedere se la caccia di Shakespeare non getti a sua volta luce su quella
di Bruno, val la pena soffermarsi sul modo in cui Dan
te dirime concettualmente la controversia tra potere temporale e
potere spirituale. E possibile infatti che certe implicazioni di quel
modo di dirimerla abbiano a loro volta qualcosa da dire sui moti
vi profondi per cui proprio in Inghilterra a Bruno salt in mente
che potesse esser lecito o sensato scrivere e pubblicare un libro co
me lo Spaccio.
un elemento corrosivo, una soluzione violenta della continuit storica e, col ritorno e la re surrezione degli esuli del regno di Maria Tudor, nella Chiesa e nello Stato si insinuava una forza
esplosiva destinata prima o poi a scuotere le fondamenta di entrambi (w. S. CHUR
CHILL, Libert e stato sovrano cit., pp.
24
J. N. FIGGIS, Divine Right cit.,
115 -r6).

pp. 59-60.

VIII.

Tra le altre verit occulte e utili a sapersi, la conoscenza della


Monarchia temporale la pi utile e la pi riposta di tutte

Inter alias veritates occultas et utiles, temporalis


Monarchie notitia utilissima ... et maxime latens, scrive Dante
all'inizio della Monarchia. Siccome il tentare questa verit
occulta non offre alcun immediato guadagno, nessuno l'aveva mai
tentata. Ora Dante si propone di snidarla dal suo nascondiglio ,
affinch le sue studiose veglie tornino di giovamento all'umanit
(I, I , 5)'
Delle tre questioni principali che Dante dichiara che esaminer
nei tre libri dell'opera, la principale fra tutte quella del terzo libro,
dove ci si chieder se l'autorit del Monarca dipenda
immediatamente da Dio, o invece da altri, ministro o vicario di Dio
(I, II, 3). Il nascondiglio della pi riposta tra le verit occulte non
sembra impenetrabile, e non difficile prevedere che la soluzione sar
che s, l'autorit del Monarca dipende immediatamente da Dio, e
dunque per forza anche no, l'autorit del Monarca non dipende da
nessun ministro o vicario di Dio. Ma questa soluzione,
innegabilmente utilissima per qualsiasi Monarchia intenda godere
di sovranit autonoma, risulta dimostrabile solo sulla base della
risposta data alla prima questione, nella quale Dante si chiede se la
Monarchia temporale sia necessaria al buon ordinamento del
mondo (I, II, 2-3).
S, necessaria. necessaria perch, aristotelicamente, l'uomo
per natura un animale sociale e fa parte di una civilitas. La civilitas ha
un fine, perch Dio e la natura non fanno mai niente invano (I,
III, 2-3). Il fine della civilitas il conseguimento della perfezione della
specie umana, cio l'attuazione della sua potenza intellettiva (I, III, 78). Poich questa potenza non pu ridursi in atto tutta quanta
insieme per mezzo d'un solo uomo ... necessario vi sia una
moltitudine nel genere umano, per mezzo della qua
' Traduzione di B. Nardi, in
Napoli 1996.

D. ALIGHIERI,

opere minori, vol. III, t. i, Milano-

82

Sacrificio e sovranit

le tutta questa potenza venga attuata. Di questo avviso anche


Averro (I, nni, 8-9)Z.
Ma la specie si comporta come l'individuo, e cos come all'uo
mo singolo accade che solo sedendo e riposando acquisti perfe zione di senno e di sapere, cos anche solo nella quiete, ossia
nella serenit della pace il genere umano pu attendere alle ope razioni e al fine propri della sua specie. Dunque manifesto che la
pace universale la pi desiderabile di tutte le cose che sono ordinate
alla nostra beatitudine, e la pace universale il prin cipio onde
muovono tutti i ragionamenti che seguiranno - cio la Monarchia
stessa. Un principio di gran solidit, pensa Dante, perch questo
primato della pace gli appare una verit evidentissima (I, iv, 6)'. La
pace non costituisce dunque affatto la beatitudine in s, ma per la
condizione imprescindibile di quella nostra beatitudine
specificamente umana che consiste nel passaggio del nostro
intelletto dalla potenza all'atto, cio dal non conoscere al conoscere: un
passaggio che non ha luogo se non in condizioni di pace interiore
nell'individuo e di pace politica nella ci

vilitas'.

Una volta accertato il carattere prioritario della pace, Dante ha


buon gioco nel dedurne che la Monarchia temporale effettiva mente necessaria alla pace e al bene esse mundi. Non solo necessaria, ma anzi, giusta il detto dell'Infallibile Verit: "Ogni re
' E questo, sottolinea Nardi, il principium inquisitionis directivum (I, 111, 2) che
enunciato sulla soglia della trattazione, d forza e vigore a tutta l'opera, fino
all'ultimo capitolo del terzo trattato ... Questo "principium inquisitionis directivum", che
sostiene l'impalcatura di tutta l'opera dantesca, tratto dalla dottrina averroistica, che la
pluralit simultanea e successiva degli individui, in una specie di esseri corruttibili, ordinata a
che la specie possa realizzare tutta e sempre quella perfezione ideale che i singoli, per gl'impedimenti che al loro naturale desiderio si frappongono, non possono raggiungere. Soltanto in
questo modo, tutta la potenza della materia sempre in atto (B. NARDI, Dal Convivio alla
Commedia, Roma 1992, p. 88).
' Dante usa il tipico metodo scolastico della deduzione: da alcuni principi primi e accettati
da tutti si fanno derivare principi di carattere pi particolare. In questo caso il principio primo
della pace poggia sull'ancor pi primo principio aristotelico che la massima perfezione e felicit
dell'uomo consiste nella piena esplicazione del suo intelletto. Per Aristotele, infatti, il bene
proprio dell'uomo consiste nell'attivit della parte dell'anima che pi eccellente e perfetta.
Poich la cosa pi divina di ci che in noi l'intelletto, l'attivit contemplativa
dell'intelletto eccede ogni altra: essa ha tutte le caratteristiche della beatitudine e costituisce
la felicit perfetta (Etica Nicomachea, I, 6, 1o98a; X, 4, 1174b; X, 7, 1177a).
' Lo schema di Dante dunque sostanzialmente identico a quello di T. HOBBES, in Leviatano
cit., cap. XLVI, p. 539: La disponibilit di tempo libero origina la filosofia e lo Stato origina la pace
e la disponibilit di tempo libero. Per avere la filosofia ci vuol dunque il leasure prodotto
dalla pace, e per aver la pace ci vuole un'indivisa potestas dello Stato.

La conoscenza della Monarchia temporale

83

gno in se stesso diviso sar desolato" , altres necessario che


quella Monarchia regoli ossia regga il mondo temporale autonomamente e da sola (I, v, 8-io). Con audace colpo di mano, Dante ha
arruolato l'Infallibile Verit delle Sacre Scritture (Luca, i i, 17: Ogni
regno diviso in se stesso va in rovina, e Matteo, 12, 2 5 : Ogni
regno discorde cade in rovina, e nessuna citt o famiglia discorde
pu reggersi) non solo per asserire la necessit di una monarchia
universale che sappia por fine ai contrasti tra i principi minori, ma
altres per escludere dal governo del mondo temporale quel Sommo
Sacerdote che proprio sulle Scritture fondava la legittimit della sua
universale supremazia. Dopo aver una prima volta dimostrato in
base alle Scritture che una Monarchia sovrana condizione
imprescindibile del benessere del mondo, Dante occupa il resto del
primo libro della Monarchia a ridimostrarlo in undici altri modi
diversi, non pi basandosi sull'autorit delle Scritture, ma della
ragione - una ragione che per lui si incarna senza residui nel Filosofo
in quanto tale: Aristotele'.
Prima di proseguire val la pena osservare come questo motivo
della centralit e priorit della pace ricorra immutato dal secolo
xiv al xvii in tutte le teorizzazioni dell'indipendenza del potere civile.
Lo ritroviamo fin dal titolo nel Defensor pacis dell'averroista
Marsilio, dedicato all'imperatore Ludovico il Bavaro (ministro di
Dio) nel 1324, e tradotto in inglese nel 15356. Per Marsilio la rivendicazione dell'assolutezza del potere papale la peste dei governi
civili, una sciagura, nemica comune del genere umano, giacch
distrugge l'unit del governo e provoca l'anarchia permanente,
sottoponendo il cristiano a due poteri che sono obbligati a essere in
disaccordo'. Infatti, quando un governante viene sco
' E l'altro principio scolastico che Dante usa per tutta l'opera: ogni discussione va condotta a
due livelli, quello soprannaturale della rivelazione e quello naturale della ragione. Questa
duplicit imprescindibile se, tomisticamente, si vuole inserire il patrimonio aristotelico (cio
la filosofia in quanto tale) all'interno della struttura concettuale cristiana.
6
Scomunicato dal papa nel 1 3 2 7 , Marsilio viene citato assieme a Dante da j. FOXE nel 1563,
nel suo Acts and Monuments, come nemico dei nemici della verit. Dante e Marsilio sono
infatti nemici del papa e di quegli uomini di religione che si reputano figli della Chiesa, mentre
sono figli del padre loro il diavolo. Il passo di Foxe per la Yates importante, perch
espressione di cosa significasse Dante per un teologo elisabettiano; per Foxe egli soprattutto lo
scrittore imperiale, inserito nella stessa tradizione di cui facevano parte anche Marsilio e
Ockham (F. YATES, A s t r ea cit., pp. 57-58).
' Oltre alle cause originarie della discordia, quasi tutte descritte dal pi esimio dei
filosofi nella Scienza civile [la Politica di Aristotele], ne esiste una particolare e molto nascosta, e perci stesso contagiosissima, che Aristotele non poteva conoscere. Si tratta di
una opinione sofistica, ma pericolosissima, che, se non viene proibita, assoluta-

84

La conoscenza della Monarchia temporale

Sacrificio e sovranit

municato la popolazione a lui soggetta sar anch'essa scomunicata se


continua a obbedirgli; ma a questo modo si compromette l'autorit di
qualsiasi governo'. Lo ritroviamo in Ockham, che recita lo stesso
passo scritturale utilizzato da Dante, e che considera l'interferenza del
potere ecclesiastico come la principale fonte di divisione interna,
desolazione e rovina per la societas umana'. Lo ritroviamo alla base di
tutto il pensiero politique della Francia delle guerre di religione. Lo
ritroviamo in Hobbes, il quale, testimone della guerra civile inglese,
dedica l'intera quarta parte del Leviathan (Il Regno delle Tenebre) ad
attaccare il potere ecclesiastico come principale nemico della pace
degli stati. Per Hobbes, infatti, impossibile che uno Stato possa
sussistere ove qualcun altro oltre al sovrano abbia il potere di
concedere ricompense maggiori della vita e di infliggere pene
maggiori della morte, perch ci non pu che produrre le disgrazie
della confusione e della guerra civile". E lo stesso motivo ritroviamo
in Spinoza, per il quale
mente deleteria per il genere umano, potendo procurare un danno insopportabile a ogni citt e
patria. Di conseguenza sarebbe enormemente utile per tutti, quasi una necessit, rivelare i
sofismi della causa singolare delle liti, di cui gi si parlato, che minaccia con danni non da poco
tutte le comunit politiche. Perch se questo sofisma rimanesse nascosto, non si potrebbe in
alcun modo evitare questo flagello, n si potrebbero allontanare completamente dalle comunit
politiche le sue pericolosissime conseguenze. Questa causa insolita della mancanza di pace o
della discordia nelle comunit politiche, che n Aristotele n nessun altro filosofo del suo
tempo o del tempo precedente ha potuto cogliere, costituita dalla pretesa dei papi di essere a
capo non solo dei vescovi e dei presbiteri, ma anche di tutti i governanti, di tutte le comunit
politiche e le singole persone del mondo. La peste rovinosa, profondamente nemica della
pace umana, la cui causa occulta viene indagata e smascherata nel Defensor pacis,
dunque costituita dalla pienezza di giurisdizione coattiva, non limitata da nessuna legge
umana, o giurisdizione temporale coattiva assoluta, rivendicata dal papato (MARSILIO DA
PADOVA, Il difensore della pace, a cura di m.
CONETTI, C. FIOCCHI, S. RADICE e s. SIMONETTA, Milano 2001, 1, 1.3-5, pp. 3-II; 19.3, 8I3, pp.
261-63, 269-79). Cfr. L. STRAUSS, Marsilio da Padova, in L. STRAUSS e i. CROPSEY (a cura
2
di), Storia della filosofia politica, Genova 1993 (Chicago 1987), I, pp. 4 4. 4z6,
436, 440. Per il Defensor pacis il primo disturbatore della pace della cristianit la
plenitudo potestatis del vescovo di Roma "detto Papa". Ma questo potere non
poggia su alcuna sanzione divina; stato creato dall'uomo, e dall'uomo pu e deve
essere distrutto; e fintantoch non sar distrutto non pu esservi vera pace (C. H. MCILWAIN, Il
pensiero politico occidentale dai Greci al tardo Medioevo cit., p.
382).
'Cfr. W. ULLMANN, Il pensiero politico delMedioevo cit., p. 241.
' Non solum illa societas est propinqua desolationi et ruinae, quae est contra se divisa; sed
etiam illa quae ex modo regendi est disposita ad divisionem et divisioni propinqua... ; di
conseguenza, la potestas del sovrano assolutamente impatiens consortis, Dialogus,
Pars III, Tr. II, Lib. III, c. 19; cfr. j. N. FIGGIS, The Divine Right cit., pp. 55-56. Il sovrano
di Ockham dunque pari al papa di Bruno e al Cristo di Calvino nell'insofferenza per consorti e
compagni.
30
T. HOBBES, Leviatano cit., cap. xxxvIII, p. 362. La quarta parte del Leviathan,
dedicata con fantasia barocca - o, se vogliamo, preilluministica - al Regno delle
tenebre, uno dei pi avvincenti e inesorabili pamphlets che mai siano stati
lanciati contro l'istitu

85

il Cristianesimo aveva storicamente originato quel dualismo del


potere spirituale e temporale da cui non poteva non discendere una
perpetua discordia civile" - donde il fatto che, nel contesto
dell'Olanda minacciata dalla guerra civile, nessun potere al mondo
fosse meno capace della religione di assicurare il bisogno primario
della pace. D'altronde, anche l'Italia di Dante, e in ma niera
specialissima nel ventennio 1295-I3 15, era travagliata da una guerra
civile che riproduceva il conflitto papato-impero all'interno delle
singole citt, cosicch ...non stanno sanza guerra i li vivi tuoi, e l'un
l'altro si rode I di quei ch'un muro e una fossa ser ra (Purg.,
VI, 76-78).
Il secondo libro della Monarchia poi dedicato a dimostrare non
solo col lume della ragione umana, ma altres col raggio della
rivelazione divina che l'Impero romano, cio l'ineguagliato
exemplum di Monarchia sovrana e pacificatrice, era fondato non
sulla violenza, ma sul diritto (I I, i, 3, 6, 7). Dante non ha difficolt
nel dimostrarlo, dal momento che l'impero fu aiutato dal concorso
di miracoli; dunque fu voluto da Dio, e per conseguenza fu ed di
diritto. Che Dio compiesse miracoli a suo favore attestato da
molti illustri scrittori. Infatti Livio, Lucano e altri attestano che
mentre Numa faceva un sacrificio secondo il ri
to dei Gentili era caduto uno scudo dal cielo; che in Campido
glio un'oca, mai vista col per l'innanzi, annunzi che v'erano i
Galli; e che i Cartaginesi non erano riusciti a prendere Roma per
lo scompiglio recato da un'improvvisa e intollerabile grandina
ta. Tutto ci prova che cos come, dopo l'Incarnazione, Dio, fat
to visibile, avrebbe operato miracoli a pro del regno
invisibile,
cos prima dell'Incarnazione, quando era ancora invisibile,
ne
aveva operati degli altri a pro del regno visibile (II, IV, 4-11) .
Gli argomenti fondati sul lume naturale della ragione non sono me
no notevoli di quelli soprannaturali. Il governo dei Romani era
fondato sul diritto perch mirava al bonum rei publice, e chiun
que mira al bene pubblico, si propone il fine del diritto. La con
seguenza logica di questo argomento razionale, a pi riprese va
riato, che se le leggi non sono dirette al vantaggio di quelli che
vivono sotto la legge, sono leggi soltanto di nome, ma non posso
zione ecclesiastica in generale (A. PACCHI, Introduzione a T. HOBBES, Leviatano cit., pp.
XIX-XX).
" L. STRAUSS,

Come studiare il Trattato teologico-politico di

Spinoza, in ID. , Scrittura e persecuzione cit., p. 171.

86

Sacrificio e sovranit

no esserlo di fatto; poich le leggi debbono legare gli uomini tra


loro per il comune vantaggio (II, v, 1, 3)12
Ma nel terzo libro che si affronta la questione suprema. Pur
troppo, dice Dante, la verit intorno ad essa non pu emer
gere senza vergogna per alcuni, e dunque anche, fatalmente, sen
za qualche risentimento verso di lui (III, 1, 2). La questione
se la auctoritas del Monarca dipenda inmediate a Deo, ovvero
dall'altro vicario o ministro di Dio (III, 1, 5). Con l'abolizione
di una virgola rispetto alla formulazione precedente'', Dante ha ri
solto il problema nell'atto di porlo, perch se il successor di Pie
tro l'altro vicario o ministro di Dio, allora il successore di
Cesare non meno vicario o ministro di Dio del papa, e la sua
auctoritas non potr che discendere immediatamente da Dio.
Ma Dante, come gi in precedenza, vuole anche fondarsi su qualche
irrefragabile verit, qualche principio, in virt del quale si
possano formare gli argomenti adatti a mostrarci il vero (III, ii,
1-2). Nella prima questione il principio da cui partiva la catena deduttiva era la desiderabilit della pace in quanto condizione pre liminare della beatitudine intellettiva dell'individuo e della co munit. Nella seconda il principio era che chiunque mira al bene
pubblico, si propone il fine del diritto. In questa terza questio ne,
il principio, la verit irrefragabile, che quel che ripugna
all'intenzione della natura contrario al volere di Dio (III, II, 2). E
stato Dio a volere quella natura che a sua volta produce la civilitas e
le sue istituzioni politiche secolari, e dunque se quella verit non
fosse vera sarebbe vera l'affermazione "Dio vuole quel che non
vuole", della quale non v' falsit maggiore (III, 11, 4)14
Z

`
Dunque delle leggi che non si traducano in comune vantaggio andranno cambiate.
Dante segue Tommaso, per il quale la legge pu essere mutata poich avvengono dei
mutamenti nelle condizioni di vita degli uomini, alle quali le leggi si debbono
adattare (cfr. w. ULLMANN, Il pensiero politico del Medioevo cit., pp. zoo- r).
" ... an auctoritas Monarche dependeat a Deo inmediate vel ab alio, Dei ministro seu
vicario (I, 11, 3). Ora invece: ... utrum auctoritas Monarche ... inmediate a Deo dependeat an ab
aliquo Dei vicario vel ministro, quem Petri successorem intelligo. La questione stata risolta
con l'abolizione della virgola tra aliquo e Dei vicario nella seconda formulazione, che
rende il Monarca tanto vicario e ministro di Dio quanto il successore di Pietro.
" E. c1LSON parafrasa cos: Il principio fondamentale posto da Dante alla base di tutto il
suo argomentare che Dio non vuole quel che contraddice l'intenzione della natura (III, z);
stato Dio stesso, infatti, a volere la natura; se dunque, volendo la natura, Dio non volesse ci
che la natura vuole necessariamente, bisognerebbe dire che Dio non vuole ci che vuole (Dante e
la filosofia, Milano 1985 (Paris 1972), p. r68). L'argomentazione di Dante simile a quella con
cui Spinoza ritiene di confutare la possibilit dei miracoli: poich le leggi universali della
natura non sono se non decreti di Dio, discendenti dalla

La conoscenza della Monarchia temporale

87

Questa terza questione ha qualcosa di diverso da tutte le altre.


Nella prima si trattava di dissipare l'ignoranza, nella seconda di
dissipare l'ignoranza, e al tempo stesso di far cessare un litigio - il
litigio, cio, tra gli estimatori di Roma e coloro che, seguendo
Agostino, vedevano invece nell'impero romano l'incarnazione della
civitas terrena, e dunque il nemico della civitas Dei, e dunque il regno
del male". Ma su questa terza questione il litigio tale e tanto che
uomini che sono del tutto avvezzi a guidare la volont col lume di
ragione, si lasciano dietro il lume del raziocinio, e non solo
vengono trascinati come ciechi dalla passione, ma pertinacemente
disconoscono la loro cecit. Tra i nemici della verit che Dante sta
indagando, ve ne sono alcuni che odiano talmente il nome del
sacratissimo Principato che sarebbero capaci di negare
impudentemente i principi delle precedenti questioni non men che di
questa. Pur di negare l'autonoma e "naturale" sovranit del
Principato terreno, costoro non recederebbero neppure di fronte
all'impudenza di negare delle verit irrefragabili: come che la pace
desiderabile, che le leggi devono legare gli uomini tra loro per il
loro comune vantaggio, e che Dio non pu volere ci che
contraddice l'intenzione della natura. Costoro hanno un bel di chiararsi figli della Chiesa: resta evidente che han per padre il
diavolo (III, 111, 3-9)16
Il primo argomento dei nemici della verit che Genesi, I, 16
18, dove si dice che il quarto giorno Dio fece due grandi lumi
nari, uno maggiore che presiedesse al giorno, e l'altro minore che
presiedesse alla notte, va preso allegoricamente. Sole e luna sono
i due poteri, cio quello spirituale e quello temporale , e cos co
necessit e dalla perfezione della natura divina, ne consegue che se si affermasse che Dio opera
alcunch contro le leggi della natura, si dovrebbe contemporaneamente affermare anche che
Dio agisce contro la propria natura, il che di un'assurdit senza pari (B. SPINOZA, Trattato
teologico-politico cit., cap. vi, p. r5z). Dal punto di vista di una religione soprannaturalmente
rivelata, il pericolo di questo tipo di argomentazione che tende ad abolire la differenza tra
soprannaturale e contrannaturale, come fanno infatti tanto Spinoza
che Bruno: cfr. infra, nota 3, cap. xn.
" Cfr. De civitate Dei, XIV. Dante sa bene (osserva B. NARDI a p. 343 della sua edizione
della Monarchia) che il suo avversario pi temibile, nel secondo libro, era Agostino nel De
civitate Dei, in particolare per il raffronto che il vescovo d'Ippona istituisce nel libro XIV fra
la citt terrena e la citt celeste. La conclusione cui giunge Agostino ben nota: "Fecerunt
itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei,
caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui ". E quando questo nostro santo padre parla
della citt terrena, intende in maniera particolare dell'Impero romano ... Per Agostino la "citt
terrena" condannata come regno del male.
" E la frase citata da Foxe nel suo Acts and Monuments; cfr. supra, nota 6, cap. vin. Figli
della Chiesa fuori e figli del diavolo dentro, essi sono begli esempi di Sileni negativi.

88

La conoscenza della Monarchia temporale

Sacrificio e sovranit

me la luna, cio il luminare minore, non ha alcuna luce se non in


quanto ne riceve dal sole, cos anche il potere temporale non ha alcuna
autorit se non in quanto ne riceve dal potere spirituale (III, IV, 2-3). Di
conseguenza il papa stava all'imperatore e ai re come il sole sta alla
luna, e il potere papale era superiore al potere di imperatori e re o di
settemilasettecentoquarantaquattro volte, oppure, secondo la cifra
pi moderata riferita da Bodin, di seimilaseicentoquarantacinque
volte e sette ottavi`. Ma Dante obietta che il quarto giorno l'uomo
ancora non era stato creato. Mancando altri due giorni ad Adamo,
non era il caso di parlare di poteri che sono propriet
accidentali dell'uomo, se la sostanza, appunto, non c'era...
In simili modi Dante procede a confutare altre cinque allegorizzazioni papali delle Scritture, nonch la storia di Costantino
lebbroso che, mondato dalla lebbra per intercessione di Silvestro,
allora sommo Pontefice, don alla Chiesa la sede dell'Impero, cio
Roma, insieme a molte altre dignit dell'Impero. Dal che arguiscono
che, da allora, nessuno pu assumere quelle dignit se non le riceve
dalla Chiesa alla quale dicono che spettano... (III, x, i). Dunque la
celebre "donazione", confezionata dalla cancelleria papale nel secolo
vii o viii, la cui natura di falso venne dimostrata filologicamente da
Valla nel secolo xv, ma il cui segreto era gi stato svelato
all'imperatore Ottone III da Giovanni digitorum mutilus, il
diacono senza dita, negli ultimissimi anni del secolo x - un segreto
ben noto a Bodin18.
"

Nell'ultimo quarto del secolo xii l'Occidente latino era venuto in possesso dell'Al-

magesto di Tolomeo, e vi aveva appreso che la grandezza del sole di 7744 volte maggiore

di quella della luna. I decretalisti ne avevano dedotto che papam esse milies septigenties
quadragies quater imperatore et regibus sublimiorem (B. NARDI, Intorno ad una nuova
interpretazione del terzo libro della Monarchia dantesca, in ID.,
Dal Convivio alla Commedia cit., p. 594). Un po' inferiore la proporzione
riferita da Bodin, per il quale i papi affermano di essere pi grandi degli imperatori di quanto il
sole supera la luna, cio di seimilaseicentoquarantacinque volte e sette ottavi, se
crediamo a Tolomeo e agli Arabi (T. BODIN, I sei libri dello stato cit., I, p. 462).
Tra gli argomenti che si portano per dimostrare la supremazia del papa sui sovrani civili anche
Hobbes continuer a ricordare quello dei due luminari, il maggiore dei quali rappresenterebbe il
papa e il minore il re; si potrebbe allo stesso modo inferire dal primo versetto della Bibbia che
con cielo si intende il papa e con terra il re: questo non argomentare dalla Scrittura, bens un
insultare deliberatamente i principi, cosa che and in voga dopo che i papi erano divenuti cos certi
della loro grandezza da disprezzare tutti i re cristiani, e, messo il piede sulla nuca degli
imperatori, beffarsi di loro e della Scrittura (T. HOBBES, Leviatano cit., cap. XLIV, p. 504).
Ottone III fu informato del carattere spurio della Donazione dal diacono Giovanni,
il quale aveva preparato la speciale copia decorata in occasione della incoronazione del nonno di
Ottone a Roma. A seguito di uno scontro con il pontefice Giovanni XII, il diacono Giovanni,
prima del 964, si ebbe le dita tagliate; da qui il suo soprannome "Giovan

89

D'altronde, tanto la natura solare del papa quanto la pseu doDonatio facevano parte di un unico e medesimo sforzo da parte del

vertice della Chiesa di riformare in senso imperiale l'ufficio papale,


attribuendo alla Santa Sede le prerogative del sovrano temporale.
La solarit rivendicata dai pontefici fin da Gregorio VII e dalla
riforma papale del secolo xi non faceva altro, infatti, che attribuire al
papa quella stessa simbologia solare del regnante che era un dato
acquisito degli imperatori bizantini sin dai tempi di Costantino, e
che a sua volta non faceva che ripetere in forma cristianizzata una
pi antica tradizione romana. Se dunque il basileus bizantino era
tradizionalmente "sole" in quanto rappresentazione del Cristo, il
papa, ereditandone la solarit, ne ereditava anche le altre prerogative donde le nuove stravaganti pretese del dictatus Papae, come la
aggiunta della corona agli ornamenti della tiara pontificia, la
porpora imperiale (cappa rubea) indossata dal papa, la
riorganizzazione della corte papale sulla base di quella dei regnanti
laici, e infine la signoria feudale del papa sui singoli sovrani.
Adottando, insomma, la solarit del basileus bizantino, il papa ne
adottava anche il titolo imperiale di Vicarius Christi o Dei, e
diveniva il verus imperator19 donde, come abbiamo visto, le novit iconografiche di quell'em
blema "costantiniano" in cui Elisabetta, per poter godere all'in
terno del suo stato degli antichi diritti goduti dagli imperatori bi
zantini, era costretta a mettersi il papa sotto i piedi. E d'altronde,
nel Riccardo II, il suo predecessore sul trono d'Inghilterra non af
fermava forse di essere il vicario eletto del Signore, che nessun
soffio dei mortali pu deporre20? Per godere delle prerogati
ve gi rivendicate (ma non godute) dal Riccardo II shakespearia
no21, Elisabetta, scomunicata e deposta da Pio V, doveva gio
ni il diacono senza dita". Egli si rifugi presso la corte di Ottone e rivel il segreto. Ottone,
appresolo, annull questo "parto della fantasia" nel iooi. E questa la prima e l'ultima volta
che la falsificazione fu denunciata nel Medioevo (w. ULLMANN, Il pensiero
politico delMedioevo cit., p. io6). Ne parler invece Bodin, che asserisce: io stesso ho
letto in un estratto di un registro vaticano che stato Giovanni cosiddetto
Digitorum [mutilus] a scrivere in lettere d'oro la pretesa donazione di Costantino, ove alla
fine sono le parole quam fabulam longi temporis mendacia finxit. Non ho
assolutamente cambiato niente di quanto ho visto, e questi sono argomenti ben pi convincenti
che non quelli portati da Lorenzo Valla, per confutare le menzogne di Agostino da Gubbio ...
BODIN, I sei libri dello Stato cit., p. 467).
" E. KANTOROWICZ, I due soli di Dante cit., pp. 86, 9o-9r, too-I.
" The breath of wordly man cannot depose I The deputy elected by the Lord (Richard II, III, n, 54-55); cfr. E. KANTOROVICZ, I due corpi del Re cit., p. 25.
" Nonostante l'aspirazione all'indeponibilit implicita nel vicariatus Dei, Riccardo II,

e.

9o

Sacrificio e sovranit

La conoscenza della Monarchia temporale

coforza impedire che qualunque mortale, papa incluso, glielo


impedisse...
Quanto alla Donatio vera e propria, grazie alla riconoscenza
dell'imperiale amico risanato la posizione del pontefice veniva appunto
a essere specularmente identica a quella del primo e pi formidabile dei
suoi rivali, l'imperatore d'Oriente. Cos come l'imperatore bizantino,
erede dei Cesari pagani, era un sovrano-sacerdote, cos il Sommo
Sacerdote romano, ereditata Roma, diventava un papa-imperatore
(come Bonifacio VIII rivendic esplicitamente ). Dalla Donatio in poi
la corona imperiale apparteneva legalmente al papa, e lo stesso
Costantino, argomentavano i canonisti, aveva potuto continuare a
cingersene solo in quanto il pontefice glielo aveva concesso.
L'autorizzazione a portare la corona era un semplice favore concesso
dal papa all'imperatore: un favore, dunque revocabile in qualsiasi
momento, e in nessun modo un diritto. Se il papa l'avesse voluto, egli
avrebbe potuto riservare per s l'uso della corona imperiale.
Impegnato com'era in pi alti com piti spirituali egli non lo
esigeva, ma concedeva che la portasse il potere temporale, accioch
servisse e difendesse con la sua spada il potere spirituale. Il Monarca
temporale aveva dunque solo il compito di sostenere con la spada la
parola del Monarca spirituale, al quale soltanto spettava di definire il
contenuto della giustizia e cosa si dovesse intendere per interesse della
societ. E se tutto ci valeva per Costantino e gli imperatori d'Oriente, a
maggior ragione valeva per l'imperatore d'Occidente, che in effetti era
storicamente una semplice creatura del papato, come ogni sua incoronazione da parte del papa aveva ogni volta cura di rendere espli
22

com' noto, venne di fatto deposto da Bolingbroke, e quando il conte di Essex, legato ai
puritani, cerc di fare altrettanto con Elisabetta, il conflitto fu visto dai contemporanei di
Shakespeare alla luce di quello tra Riccardo e Bolingbroke. ben noto che nel i6oi, alla vigilia
della sua sfortunata ribellione contro la regina; il conte di Essex ordin che una
rappresentazione speciale del Riccardo II fosse allestita al Globe Theatre per i suoi sostenitori e
per il popolo londinese. Nei giorni dell'esecuzione di Essex la regina si lament che questa
tragedia fosse stata rappresentata quaranta volte e spinse la propria autoiden tificazione con il
protagonista tanto in l da esclamare "Io sono Riccardo II, non lo sapete?" (ibid ., p. 37) .
z Nardi non trova niente d'inverosimile nel modo in cui, secondo la C ronaca di Fancesco Pipino, Bonifacio VIII ricevette i messi dell'imperatore Alberto il tedesco: Bonifa zio,
assiso sul soglio pontificio, armato, col diadema di Costantino in testa e la destra sull'elsa della
spada che gli pendeva dal fianco, si sarebbe rivolto ai messi imperiali con queste parole:
Numquid ego summus sum pontifex? Nonne ista est cathedra Petri? Nonne possum Imperii
iura tutari? Ego sum Caesar; ego sum Imperator (B. NARDI, La donatio Constantini e Dante, in
ID., Nel mondo di Dante, Roma 1944, P- 12 r).

9r

cito: ungendo l'imperatore, il papa ripeteva infatti l'unzione con cui


Samuele aveva "costituito" Saul re di Israele`.
Infine, se tutto ci valeva per l'imperatore d'Oriente, e a maggior
ragione per l'imperatore d'Occidente, a maggior ragione ancora
valeva per i semplici monarchi nazionali d'Europa, cosicch la
Donatio minacciava l'indipendenza di tutti i poteri secolari
dell'Occidente, sia regi che imperiali`. Il che era ci che aveva fatto
notare Federico II quando aveva chiamato la corporazione dei
sovrani temporali europei a tutelare la loro autonomia, lanciando
l'idea di una unit di classe di tutti i monarchi, uniti tra loro da una
solidariet basata sulla politica laica`. Per questi motivi lo stesso
Federico, che oltre che imperatore d'Occidente era anche re di
Sicilia, aveva cercato di fondare in Sicilia una nuova chiesa nazionale
a principi razionalistici, con a capo se stesso; una specie di Papato
laico... . E ancora per questi motivi, dopo essersi scontrato con tre
dei pi abili pontefici del medioevo, in una lettera del 1248
all'imperatore bizantino Giovanni Vatatzes, Fe derico gli aveva
invidiato la felicit dell'Asia, dove la sovranit regale era libera da
quelle invenzioni dei Pontefici che spingevano i sudditi europei a
impugnare le armi contro i loro sovrani .
26

27

23 w. ULLMANN, Il pensiero cit., pp. 63, 65-66, 87, 104, r o9. Il primo canonista che utilizz
appieno le potenzialit insite nella Donatio fu Onorio di Augsburg, che nel secolo xii sostenne,
appunto, che Costantino aveva ceduto puramente e semplicemente l'impero ro mano tutto intero
a papa Silvestro, di guisa che dopo il conferimento di quel "privilegio", nessuno pu pi
coprire la carica d'imperatore se non per concessione della sede apostoli ca. Questa
interpretazione della donazione costantiniana quella che prevarr nel secolo xiii, per opera di
Gregorio IX, d'Innocenzo IV, dell'Ostiense e di Bonifacio VIII. Poich dunque il
documento pseudo costantiniano consentiva di affermare la supremazia papale super reges et
regna anche nelle cose temporali, esso ricevette una specie di consacrazione solenne, e fini per
acquistare il valore di una fondamentale legge ecclesiastica (B. NARDI, La donatio
Constantini cit., pp. 111-' 4).
.
24 c. H. MCILWAIN, Il pensiero politico occidentale dai Greci al tardo Medioevo cit., p . 3 3 4
Per l'uso della Donatio per legittimare la dipendenza dei regni cristiani dell'Occidente dal
Papato, cfr. B. NARDI, Intorno ad una nuova interpretazione cit., p. 157
`Affrettatevi con l'acqua alle vostre case, quando brucia la casa del vicino, aveva scritto
Federico, affinch il mondo intero riconosca come l'onore di tutti venga intacca to, quando sia
arrecata offesa a uno qualunque del corpo dei principi secolari; che cosa non avreste da temere
voi, sovrani di singoli paesi, da un tale sommo sacerdote che ha avuto l'ardire di deporre noi,
gratificati da Dio del diadema imperiale? (E. KANTOROWICZ, Fe
derico II cit., pp. 567 -7 0).
26 M. ESPOSITO, Una manifestazione d'incredulit religiosa nel Medioevo. Il detto dei tre
impostori e la sua trasmissione da Federico II a Pomponazzi, in Archivio storico italiano, X V I
( r 9 3 r ) , P. 1 2 .
27
O felix Asia, 0 felices orientalium potestates, que subditorum arma non metuunt et
adinventiones pontificum non verentur... ; ap. HUILLARD-BRIHOLLES, Hist. Diplom. Friderici Secundi,
VI, 2, 186 1, p. 686; citato in M. ESPOSITO, Una manifestazione d'incredulit cit., p. r 3 .

Sacrificio e sovranit

92

La conoscenza della Monarchia temporale

Se dunque con Federico II si assister a una rinascenza piut


tosto sconvolgente della concezione solare del regnante 28, ci non
meno comprensibile della precedente rinascita di quell'antica solarit
romana nella Roma donata da Costantino ai papi. Perch questo
doppio e speculare processo, che prosegui per tutto il medioevo, non
fa che mostrare come l'imitatio imperii da parte del potere
spirituale venisse controbilanciato da un'imitatio sacerdotii
da parte dei potere secolare 29. Cos mentre il papa adornava la
propria tiara d'una corona dorata, indossava la porpora imperiale e si
faceva precedere dalle insegne imperiali cavalcando durante le
processioni solenni per le strade di Roma, l'imperatore, per parte
sua, portava sotto la corona una mitra, indossava i calzari pontificali e
altri paramenti sacerdotali e riceveva, come un vescovo, l'anello al
momento dell'incoronazione".
Quanto a Dante, che non sembra sospettare la falsit del do cumento comprovante la donazione di Roma ai papi, egli si limita a
contestarne comunque la validit in base al principio che a nessuno
consentito di fare, mediante l'ufficio a lui affidato, quello che
contro l'ufficio stesso. L'ufficio del Monarca temporale garantire
la pace e il benessere nel mondo. Se egli accettasse le teorie papali,
cesserebbe di essere un Monarca, giacch non godrebbe pi di
quell'autonoma e indivisa sovranit senza la quale la pace non in
grado di garantirla. Se la Chiesa ha un suo fondamento, che Cristo,
anche l'Impero ha il suo, ed il diritto umano, il cui fine la
ricerca del bene pubblico e del comune vantag
za E. KANTOROWICZ, I due soli di Dante cit., p. 102.
1

" E. KANTOROWICZ, Christus-Fiscus, in ID., Mourir pour la patrie et autres textes, Paris 984,

P- 77.
3 Se questo processo, osserva Kantorowicz, raggiunse una certa saturazione agli ini zi del
xiii secolo, i prestiti e gli scambi tra Chiesa e Stato continuarono per tutto il periodo
dell'affermazione degli stati nazionali sovrani. Perch sotto la pontificalis maies t a s del papa,
che veniva anche definito "principe" e "vero imperatore", l'apparato gerar chico della Chiesa
cattolica tese a divenire il prototipo perfetto di una monarchia assoluta e razionale su base
mistica, mentre al contempo lo Stato dimostrava la crescente tendenza a diventare una quasiChiesa o una corporazione mistica razionalmente fondata. Osser vando come nell'Inghilterra del
secolo xvi i giuristi applicassero al primo assolutismo monarchico la terminologia teologica
tradizionalmente riservata al Cristo, fino a elaborare un'autentica cristologia regale,
Kantorowicz fa notare che il metodo del quid pro quo - il ricorso a nozioni teologiche per
definire concetti riguardanti lo Stato - era stato utilizzato per molti secoli, proprio come,
viceversa, nei primi secoli dell'era cristiana il cerimoniale e la terminologia politica imperiale
erano stato adattati alle necessit della Chiesa. Ma con la teoria cinquentesca del diritto divino
del potere secolare questo antico metodo and acquistando un'importanza prima del tutto
sconosciuta per quanto riguarda la soggezione della sfera ecclesiastica a quella temporale (E.

KANTOROWICZ, I due corpi

de l R e cit., pp. 15-17, 166-67).

93

gio. Ma cos come la Chiesa non avrebbe il diritto di andare contro


Cristo, cos all'Impero non lecito fare alcunch contro il diritto
umano, e di conseguenza non lecito all'Impero distrug gere
s stesso (III, x, 5-8). Dello stesso avviso sar in seguito Bodin, per il
quale come il papa, secondo i canonisti, non pu legarsi le mani, cos
non pu legarsele il principe sovrano, neanche se lo voglia''.
Nell'attaccare non l'autenticit, ma la validit legale della Do natio, Dante non faceva che seguire quei giuristi che, estendendo
alle propriet dell'impero l'inalienabilit inerente alle propriet
ecclesiastiche, avevano appunto sostenuto che il principe non
aveva alcuna facolt di alienare propriet dell'Impero, e tanto me no
intere province - un principio che si era per sviluppato in
Inghilterra molto prima che nel continente, perch fin dalla met del
secolo xiii Bracton, il massimo giurista inglese del suo tempo, aveva
sostenuto che le cose sottoposte al dominio e alla giurisdizione del
re erano "quasi sacre", res quasi sacrae, e non potevano essere
alienate pi di quanto potessero esserlo le res sacrae di pertinenza della
Chiesa32.
Invalidata la Donatio e stabilito che la sovranit del Monarca
non un favore temporaneamente concessogli dal Sommo Sacerdote,
a Dante restava da stabilire la fonte di quella sovranit, e di questo
si occupa il capitolo conclusivo. I filosofi, osserva Dante,
31

J. BODIN, I sei libri dello Stato cit., I, p. 361. La inalienabilit, da parte del re, dei beni
appartenenti alla corona era una di quelle "leggi fondamentali" del regno di Francia che il re non
aveva diritto di alterare. Nel secolo xvi questo principio venne sostenuto, oltre che da Charles
de Grassaille al tempo di Francesco I, anche da Ren Choppin, Franois Hotman, Pierre
Gregoire per finire con Bodin. Il principio dell'inalienabilit risaliva al trasferimento
tardomedievale nell'ambito dello Stato della nozione ecclesiastica, e origi nariamente paolina,
di corpus mysticum. Quando il nuovo Stato territoriale e quasi na zionale rivendicante la
propria autosufficienza e indipendenza dalla Chiesa e dal papato fe ce man bassa delle ricchezze
delle dottrine ecclesiastiche, tra i beni giuridici saccheggia ti vi fu appunto la nozione di un
corpus reipublicae mysticum. In base alla antichissima metafora del matrimonio mistico tra
sponsus (il Cristo) e spon sa (la Chiesa), che diventano capo e membra di un medesimo corpo
mistico, il principe venne visto appunto come maritus reipublicae. Allo stesso modo in cui
contratto un matrimonio divino e spirituale tra il vescovo e la Chiesa, scrive ad esempio Luca
da Penne a met del secolo xiv, cos tra il principe e lo Stato si conclude un matrimonio
temporale e terreno. Poich le propriet regali venivano considerate come la dote di questo
matrimonio, se ne deduceva che il principe aveva diritto solo a usare la propriet della moglie
ma non ad alienarla. Questa argomentazione ebbe una sorprendente influenza in epoche
successive, soprattutto nella Francia del xvi secolo, quando sia l'analogia del corpus mysticum
che la metafora del matrimonio tra re e regno vennero collegate alle leggi fondamentali del regno
di Francia, e in particolare a quella concernente l'inalienabilit dei beni e dei diritti della
Corona (E. KANTOROWICZ, I due corpi del Re cit., pp. 167-68, 178-79, 184, 186-87, 190-91).
Ibid., pp. 143-44, 151-52.
12

94

La conoscenza della Monarchia temporale

Sacrifi cio e sovranit

paragonano l'uomo a un orizzonte tra due emisferi. Se lo si considera secondo l'una e l'altra parte della sua essenza, cio l'anima e
il corpo, egli corruttibile; se lo si considera soltanto secon do una
parte, cio l'anima, egli incorruttibile. Siccome ogni mezzo
tiene della natura degli estremi, l'uomo partecipa della natura di
entrambi. Dunque il fine dell'uomo duplice , e solo tra tutti gli
esseri egli ha due mete ultime, una in quanto corruttibile, l'altra
in quanto incorruttibile. Il primo fine dell'uomo la beatitudine di
questa vita, consistente nell'esplicazione delle proprie facolt: essa
raffigurata nel paradiso terrestre. Poi c' un secondo fine: la
beatitudine della vita eterna, consistente nel godimento della
visione di Dio. Essa non raggiungibile senza il soccorso del
lume divino , ed adombrata nel paradiso celeste.
Due le beatitudini, due i modi di giungervi. Alla prima, la
esplicazione delle proprie facolt, si perviene per mezzo delle
dottrine filosofiche. Alla seconda si perviene per mezzo degli
insegnamenti divini che trascendono la natura umana. Entrambe
le vie son state esaustivamente illustrate all'uomo: la prima dalla
ragione umana, tutta quanta per noi spiegata per opera dei fi losofi, la seconda dallo Spirito Santo, che mediante i profeti, gli
scrittori ispirati, Cristo e i suoi discepoli, ci ha rivelato la ve rit
sovrannaturale. Ma anche se questa duplice via illustrata da un
duplice esaustivo insegnamento, l'uomo, trascinato dalla propria
cupiditas, non imboccherebbe nessuna delle due, se non fosse
trattenuto come un cavallo con la briglia e il freno. O meglio
due briglie e due freni, giacch all'uomo
fu necessaria una duplice guida corrispondente al duplice fi ne: cio il som mo
Pontefice, che conducesse il genere umano alla vita eterna per mezzo del le dottrine
rivelate; e l'Imperatore, il quale indirizzasse il genere umano alla
felicit temporale per mezzo degl'insegnamenti della fi losofi a.

A questo secondo, filosofico porto non giungerebbe nessuno, o


pochi, e i pochi con soverchia difficolt, se colui che ha cu ra del
mondo e che dicesi Principe romano, non si industriasse a sedare i
flutti tumultuosi della cupidigia che agita la civitas terrena,
affinch il genere umano che vi risiede possa riposare libero nella
tranquillit della pace, e vivere liberamente in pace in questa aiuola
dei mortali - quella che in Paradiso, XXII, 151 Dante chiama
l'aiuola che ci fa tanto feroci.
Ma la disposizione di questo mondo conseguenza della di

95

sposizione del ruotare dei cieli, e dunque, perch gli utili inse gnamenti della libert e della pace vengano applicati senza intoppo ai
luoghi e ai tempi, necessario che a questo curatore sia provveduto da
Colui che ha presente al suo sguardo tutta quanta la disposizione dei
cieli". dunque Colui stesso che dispone i cieli che dispone,
preordina e provvede anche un curatore della pace in terra. Egli solo
elegge quel curatore, ed Egli solo lo conferma. E dunque
l'autorit del Monarca temporale discende in esso senza alcun intermediario dal
Fonte dell'universale autorit.

Col che appare a Dante di aver raggiunto la meta che si era proposto, e di aver svelato appieno la pi utile e riposta delle verit
occulte. Quasi intimorito, nelle ultime parole egli attenua l'asprezza
dell'argomentazione, e invita Cesare a esercitare verso Pietro quella
riverenza che il figlio primogenito ha da usare verso il padre. Ma le
parole conclusive escludono qualsiasi concessione e ribadiscono che
il Monarca temporale stato preposto al governo temporale
soltanto da Colui che di tutte le cose spirituali e temporali ha il
dominio.
"

Questo Colui una divinit rigorosamente filosofica e aristotelica, giacch non altro
che il "Primo motore", cio l'origine del moto, la prima delle intelligenze motrici, le quali,
movendo a loro volta i corpi celesti fabbricano col cielo queste cose di qua giuso

(Convivio, III, vi, 6). Il

supremo agens del cosmo osser va Ullmann


ancora Dio, ma Egli opera in parte attraverso la natura e le leggi insite nella natura
... il sistema di pensiero di Dante cosmico e non specificamente cristiano (w. ULLMANN,

Principi di governo
e politica nel Medioevo

cit., p. 345).

Ix.

Il regno di Israele, modello del regnum christianum:


dall'agostinismo politico alla deposizione di Dio col consenso di
Dio

Il risentimento con cui Dante temeva potesse esser


accolto lo svelamento dell'occulta verit concernente la
Monarchia temporale non tard a manifestarsi. Nel 1329, racconta
Boccaccio, il legato di Giovanni XXII, cardinale Bertrando del
Poggetto, avuto tra le mani il libro della Monarchia, quello in
publico, siccome cose eretiche contenente, dann al fuoco. E '1
simigliante si sforzava di fare dell'ossa dell'autore, a eterna infamia e
confusione della sua memoria'. Le ossa del poeta non vennero alla fin
fine esumate dalla cripta dei francescani a Ravenna per esser
date alle fiamme, ma il libro rest nell'Index librorum
prohibitorum fi
no al 18972.
Ma per quasi tre secoli il libro rest anche l'unica risposta efficace
a tutte le rivendicazioni del diritto clericale a interferire nella libert
dei governi secolari, e godette di una sua viva attualit nel
tardo secolo xvi, quando alcuni stati realizzarono su scala nazionale
ci che Dante aveva rivendicato per l'impero universale.
Nella sua astrattezza il libro continua poi a essere
utilissimo per studiare in vitro quali implicazioni si tirasse dietro,
nell'Europa cristiana, il problema del fondamento della sovranit
civile.
Come ha osservato Gilson, non possibile concepire una filosofia politica indipendente da ogni filosofia generale, e dunque
' G. BOCCACCIO, Trattatello in laude di Dante, 16 (ed. A. SOLERTI, Le vite di
Dante, Petrarca e Boccaccio scritte fino al sec. xvi, in ID., Storia
letteraria, Milano 1904, p. 62); cfr. B. NARDI, Tre pretese fasi del pensiero
politico di Dante, in ID., Saggi di filosofia dantesca, Firenze 19 67 , p. 3 07.

L'esumazione delle ossa dei morti per bruciarle era una pratica dell'Inquisizione: cfr. A. PROSPERI,

Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, To

rino 1996, p. si.


' D'altronde Leone XIII, con l'enciclica Immortale Dei, aveva gi stabilito nel 1885
che Utraque potestas [la spirituale e la temporale] est in genere suo maxima - cio in buona
sostanza la soluzione di Dante. Per 15 anni dopo Porta Pia. Cfr. H.-x. ARQUILLIRE,
L'augustinisme politique cit., p. 23.

98

Il regno di Israele, modello del regnum christianum

Sacrificio e sovranit
legge filosofica storicamente verificabile che vi una necessaria correla zione
tra il modo di concepire il rapporto dello Stato con la Chiesa, il modo di
concepire il rapporto della filosofia con la teologia e quello di concepire il
rapporto della natura con la grazia'.

Son queste correlazioni che il modello dantesco aiuta esem plarmente a mettere in luce. Ma le controversie del Cinquecento e
del Seicento presero la forma che presero in base alle precedenti lotte
tra Papi e Imperatori, e alle pretese clericali non si poteva
rispondere che nello stesso modo sia nel sedicesimo che nel quat tordicesimo secolo'. Le correlazioni vigenti al tempo di Dante
continuano dunque a essere necessarie anche in quello di Shakespeare e di Bruno.
Il fondamento senza il quale la soluzione della M o n a rc h i a non
neppure pensabile quel nuovo valore della natura, quella ri valutazione della naturalit del fine della specie umana 5, che sono il
risultato dell'arrivo in Occidente, nel secolo xiii, di Aristotele, e in
special modo della Fisica e della P ol it ic a. Oltre che un sistema organico
della natura, Aristotele aveva elaborato una filosofia politica che di quel
sistema fa parte. Egli aveva dimostrato la naturale socievolezza
degli uomini, che, diseguali fra loro per capacit intellettuale e per
attitudini pratiche e morali, trovano nella f amiglia, nel villaggio e
nelle citt un reciproco complemento nello sforzo per raggiungere un
pi alto tenore di vita economica, morale e intellettuale, s che chi
conducesse vita solitaria era ritenuto da lui una bestia o un dio 6. Lo
stato per Aristotele un'organizzazione voluta dalla natura, avente
norma nella ragione e sufficiente per il raggiungimento di quella
felicit terrena che il fine naturale dell'uomo. Che lo Stato potesse
non avere un diritto naturale all'esistenza da questo punto di vista
inconcepibile. Il problema posto dalla Chiesa allo Stato, osserver
Marsilio, un problema di cui n Aristotele n nessun altro dei
filosofi a lui contemporanei o precedenti avrebbe potuto
comprendere l'origine e la specie'.
Ma prima dell'arrivo di Aristotele, cio durante la Patristica
e nel primo periodo della Scolastica, teologi e canonisti non rico
' E. GILSON, Dante e la filosofia cit., p. 185.
The Divine Right of Kings cit., pp. 38, 90.
Monarchia. Il pensiero politico, in u. BOSCO (a cura di),
Dante nella critica d'oggi, Firenze 1965, p. 730
5

J. N. FIGGIS,
0. CAPITANI,

, B. NARDI, Intorno ad una nuova interpretazione del terzo libro


della Monarchia dantesca cit., pp. 165-66.
7 MARSILIO

DA PADOVA,

Il difensore della pace cit., I, 1.3, p. 7; cfr. I, 19. 3, p. 263.

99

noscono altro regime terreno che il "regnum christianum", mo dellato su quello di Israele. All'infuori di questo, i regni non cri stiani, fondati sulla rapina e la violenza, altro non sono, per dirla con
Agostino, "nisi magna latrocinia", come gli acquisti dei cor sari e dei
derubatori di strada altro non sono che "parva regna"; e gli uni e gli
altri, nati dalla cupidigia, erano triste retaggio del peccato originale
'. Dal punto di vista "agostiniano", che poi sostanzialmente l'unico
che l'Occidente latino-germanico conosca negli otto secoli che
intercorrono tra la morte di Agostino e l'arrivo di Aristotele, qualsiasi
regalit non cristiana non pu che essere per sua stessa natura
tirannica9.
Per Agostino un regno non cristiano ingiusto per definizione,
giacch per definizione impossibile che esso permetta all'uomo di
conseguire il suo vero fine, che quello celeste. Anche se dovesse
apparire giusto da un punto di vista meramente terreno e umano,
quel regno resterebbe in realt ingiusto dal superiore punto di vista
celeste e divino, perch che giustizia quella dell'uomo che sottrae
l'uomo al vero Dio e lo sottomette agli immondi demoni? 10. Cos
Egidio Romano, contemporaneo di Dante e apologeta di Bonifacio
VIII al tempo della lotta con Filippo il Bello, potr insegnare che
fuori del regno d'Israele, costituito per concessione divina e
soggetto al sacerdozio, nessun altro regime formatosi prima di
Cristo, anzi prima di Costantino, fondato sulla giustizia. Solo
regime politico ammesso da Dio . quello istituito dalla Chiesa in
nome di Dio col rito biblico dell'unzione e col conferimento della
spada fatto dal Papa al principe, perch ne usi "ad nutum ecclesiae" II.
Poich il modello originario del reg n u m c h r i
Intorno ad una nuova interpretazione cit., p. 165. Cfr.
De civitate Dei, IV, 4 (traduzione di C. Borgogno, Roma 1979, p. 215):

s B. NARDI,
AGOSTINO,

Bandita la giustizia, che altro sono i regni se non grandi associazioni di delinquenti? Le bande di
delinquenti non sono forse dei piccoli regni?
' Cos, con tranquilla audacia, Jonas di Orlans, in epoca carolingia, rifiuta risolutamente con un sol gesto tutte le antiche monarchie pagane e le assimila puramente e
semplicemente a delle tirannie: Antiqui autem omnes reges tyrannos
vocabant. Ma tutti i teorici politici dell'epoca ... son d'accordo nel vedere nella
religione, nel diritto cristiano l'unico fondamento del potere secolare (H.-x. ARQUILLIRE,
L'augustinisme politique cit., PP. 43-44, 148-49).
10
AGOSTINO, De civitate Dei, XIX, 21. Se i'agostinismo politico sotto certi
aspetti una forzatura di Agostino, cio un uso di Agostino in un contesto storico diverso da quel lo
di Agostino stesso, lo stesso Arquillire osserva che l'idea che pace e giustizia non esistano fuori
della Chiesa, pu effettivamente portare alle concezioni teocratiche del medioevo (H.-X.
ARQUILLIRE, L'augustinisme politique cit., p. 66).
" B. NARDI, Intorno ad una nuova interpretazione cit., pp. 228-29.

100

Sacrificio e sovranit

Il regno di Israele, modello del regnum christianum

il regno di Israele, e poich i libri storici del Vecchio Testamento sono stati l'armeria da cui quasi tutti i controversisti
politici dal quarto al diciottesimo secolo scelsero le loro armi, val la
pena scorrere quel cruciale primo libro di Samuele che del regno di
Israele narra la cruciale fondazione`.
Avendo acquistato autorit di profeta e di Giudice perch il
Signore era con lui e gli parlava nottetempo, Samuele aveva
comandato con successo il popolo di Israele durante la guerra contro i
Filistei. In tarda et, tuttavia, egli volle costituire Giudici i suoi
figli, cui il Signore non parlava, e che inoltre ricevevano donativi e
torcevano la giustizia. Allora un'assemblea di anziani gli disse:
Costituisci a noi un re per giudicarci, come hanno tutte le nazioni.
Ci spiacque a Samuele, che, istruito dal Signore, illustr al
popolo quanto gravoso sarebbe stato il diritto del re. Dato il
dispiacere con cui tanto Dio che il profeta accolgono la richiesta della
istituzione della regalit umana in Israele, osserva Strauss, nel
primo libro di Samuele ... vediamo quale sia la tendenza generale della
soluzione biblica. Fondamentalmente, l'istituzione della regalit
umana un male: una sorta di ribel lione a Dio".
Nonostante gli ammonimenti divini riferiti da Samuele, il popolo
ricus tuttavia di dargli ascolto e disse: No, vogliamo avere sopra di
noi un re. Allora il Signore disse a Samuele di ubbidire al
popolo, e di costituire un re. Samuele scelse Saul, che era
il pi bello dei figli d'Israele, e dalle spalle in su pi alto di tutto il
popolo". Presa dunque l'ampolla dell'olio, lo unse duce
stianum

" Poich i libri storici del Vecchio Testamento sembrano indicare che la primitiva
tradizione ebraica era puramente teocratica, con un pi tardo sviluppo verso la monarchia, essi
sono stati l'armeria da cui quasi tutti i controversisti politici dal quarto al diciottesimo secolo
scelsero le loro armi, avendo essi tutti assunto la storia ebraica come l'ispirato monumento del
popolo eletto da Dio, e pertanto come un precedente vincolante per tutti i popoli cristiani e per
tutti i tempi (C. H. MCILWAIN, Il pensiero politico occidentale dai Greci al
tardo Medioevo cit., p. 187). Le successive citazioni di I Samuele, III-XVI, e quelle
ancora successive dal Deuteronomio, sono tratte dalla traduzione di s. D. LUZZATTO e A.
MAIN

. STER, Rovigo 1872.


" L. STRAUSS,

Progresso o ritorno?, in m., Gerusalemme e Atene.


Studi sul pensiero politico dell'Occidente, Torino 1998, p. 71. Poich nella

Bibbia il primo fondatore di una citt fu il primo omicida [Caino] e i suoi discendenti furono i
primi inventori delle arti, evidente che per la Bibbia sono un male e una sorta di ribellione a
Dio non soltanto l'istituzione della regalit umana, ma anche la polis, le arti e la
conoscenza. Perch non la citt, non la civilt, bens il deserto il luogo in cui il Dio biblico si
rivela (ibid., pp. 63, 71).
Cfr. ARISTOTELE, Politica, III, 12, 1282b: quelli che eccello .-'' 'co del carnato, per
la statura, per un'altra di queste qualit avranno una su 1 t : t$ citt olitici. O una palmare
falsit questa?
aE
.

101

sopra il popolo ". Questa la fonte e il modello di tutte le unzioni e


consacrazioni delle regalit cristiano-occidentali, da Pipino, unto a
Saint-Denis da Stefano II nel 754, in poi.
Per quanto dall'esempio biblico sembri discendere con sufficiente chiarezza che l'istituzione della regalit umana in Israele era
dipesa esclusivamente dalla consacrazione sacerdotale (donde la
costante utilizzazione dell'exemplum da parte del futuro potere ecclesiastico cristiano), Hobbes sar tuttavia in grado di trarne conseguenze sensibilmente diverse. Mentre durante il periodo dei Giudici
ogni autorit, in fatto sia di religione sia di politica, risiedeva nel
sommo sacerdote, secondo Hobbes dopo l'istituzione della regalit
essa apparteneva al re. Quando infatti gli Israeliti
dissero a Samuele facci un re che ci giudichi, come accade a tutte le nazio ni, intesero significare che non volevano pi essere governati dai comandi
loro imposti dal sacerdote in nome di Dio, ma da qualcuno che li comandas
se nella stessa maniera nella quale erano comandate tutte le altre nazioni. Di
conseguenza, deponendo il sommo sacerdote da quella autorit regale, de posero Dio da quel governo peculiare. Dio, tuttavia, acconsenti, dicendo (ver
setto 7) a Samuele: D ascolto alla voce del popolo in tutto ci che esso ti
dir; poich non ha rigettato te, ma ha rigettato me, affinch io non regni su di
esso. Avendo dunque rigettato Dio, in virt del cui diritto i sacerdoti go
vernavano, non fu lasciata a questi ultimi alcuna autorit se non quella che
piacque ai re di concedere loro.

In altri termini, per Hobbes la "deposizione" di Dio e dei suoi


sacerdoti giuridicamente vincolante perch la sovranit sul popolo,
che prima ... risiedeva in Dio e, subito sotto di lui, nel sommo
sacerdote come suo reggente in terra, fu respinta dal
popolo col consenso di Dio stesso. E poich fu appunto Dio stesso ad
acconsentire alla deposizione di Dio, le conseguenze che ne vengono
tratte per la legittimit scritturale delle future forme politiche umane
sono le seguenti. Tra la deposizione di Dio da parte degli Ebrei da
una parte, e dall'altra la futura restaurazione di quel Regno di Dio
da parte di Cristo vi un intervallo di tempo di lunghezza
imprevedibile, perch quella restaurazione di genere apocalittico, e
avverr col Secondo Avvento, quando Cristo verr nella maest a
giudicare il mondo ed effettivamente a esercitare sul suo popolo il
governo. Per questa restaurazione nella fine dei tempi noi
preghiamo ogni giorno quando nella Preghiera del Signore diciamo
"Venga il tuo regno", e ne riconosciamo il diritto

"

" Cio ripetendo l'unzione sacerdotale di Aronne da parte di Mos in Esodo, XXIX, 7,
e Levitico, VII, 12.

102

Sacrificio e sovranit

quando aggiungiamo "Perch tuo il regno, la potenza e la gloria, per


sempre Amen". Tuttavia, poich tutto ci avverr dopo il giorno
del Giudizio, quando ci saranno un nuovo cielo e una nuova terra e
la resurrezione generale, resta fermo che nel frattempo l'unica
fonte legittima dell'autorit politica soltanto la voce del
popolo, che a sua volta la pu conferire a un re, o, se preferisce, a
un'assemblea sovrana - re o assemblea sovrana cui la Scrittura stessa
conferisce un pieno diritto a esercitare la supre mazia sui sacerdoti.
In tal modo sar inoltre possibile scansare i gravi inconvenienti
politici patiti dagli Ebrei. Perch in attesa di un Messia, vale a dire
un Cristo che ristabilisse tra loro quel regno di Dio che essi aveva
rigettato al tempo di Samuele, gli Ebrei si ritrovarono nel frattempo
esposti all'impostura di tutti coloro che avevano sia l'ambizione di
conquistare il regno, sia l'arte di ingannare il popolo con finti
miracoli, con una vita ipocrita o con orazioni e dottrine seducenti.
Secondo Hobbes, anzi, ci sono tanti altri luoghi che confermano
questa interpretazione che sarebbe sorprendente che non se ne sia
tenuto maggior conto, se non fosse che essa rende troppo visibile ai
re cristiani il loro diritto al
governo ecclesiastico
Certo, che questo tipo di esegesi biblica non fosse del tutto tra dizionale non era sfuggito a Hobbes, che nel dedicare il Leviathan a Sir
Francis Godolphin avverte: ci che pu forse riuscire pi urtante
sta in certi passi della Sacra Scrittura che cito con uno scopo diverso
da quello solitamente perseguito da altri. E tuttavia, in un discorso
sullo Stato che ha lo scopo specifico di far progredire il potere
civile, questo pur urtante tipo di audacie ermeneutiche costituiva una
necessit, perch quei passi delle Sacre Scritture non erano nulla
meno che gli avamposti del nemico, da cui esso contesta il potere
civile". Ma proseguiamo col primo libro di Samuele.
16

Dopo due anni di sovranit e di guerra coi Filistei, Saul si


trov un giorno militarmente alle strette, e senza la presenza di
Samuele per ottenere aiuti dal Signore, perch proprio in tale occasione Samuele aveva ritenuto di assentarsi, promettendo tuttavia
di tornare. Saul attese sette giorni, tempo fissato da Samuele, e
Samuele non era venuto. Allora, poich l'esercito s'andava
dispergendo, Saul, per ottenere aiuti dal Signore, decise di
compiere un sacrificio lui stesso e immol l'olocausto con le proprie
mani. Ma ecco, tosto ch'ebbe terminato d'immolare l'olocausto,
Samuele giunse. E Samuele gli disse: Che cosa facesti? E Saul
rispose: Avendo veduto che il popolo si dispergeva da presso di me, e
tu non eri venuto all'epoca fissata di sette giorni, pen sai: i Filistei
ora scenderanno contro di me senza ch'io abbia pregato il Signore.
Mi feci forza quindi e immolai l'olocausto. Allora Samuele, senza
attardarsi a fornire spiegazioni n circa l'assenza, n circa il ritardo e il
tempismo dell'arrivo, lo maledisse, e profetizz che il suo regno non
sarebbe durato. Nel modello del regnum christianum, il primo scontro
tra autorit sacerdotale e re concerne dunque la macellazione
sacrificale di una bestia da parte del re. Come certi sommi sacerdoti
dopo di lui, gi Samuele, per usare le parole dello Spaccio, non
admette compagno a questo affare.
In attesa del compimento della profezia, Saul continu provvisoriamente a regnare, finch un giorno Samuele gli disse: Son io
che fui dal Signore incaricato a ungerti re sul suo popolo Israe le. Or
dunque d ascolto alle parole del Signore. Le parole del Signore
sono che Saul deve percuotere gli Amalechiti, stermi nando
uomini, donne, bambini e bestie senza eccezione alcuna. Saul li
stermina, ma lascia vivo il re e il bestiame migliore. Allora il Signore
parla a Samuele, e dice: Son pentito d'aver costituito Saul re,
poich egli si scostato dal seguirmi, e le mie parole non ha
adempito. Saul si scusa con Samuele, dicendogli che il popo lo ha
risparmiato il bestiame migliore non come bottino, ma per farne
sacrifizii al Signore. Ma Samuele gli insegna che l'ubbidire
meglio del sacrifizio, e che la resistenza alla parola del

" T. HOBBES, Leviatano cit., capp. XXXV, XXXVIII, IL, XLI, XLII, pp. 336-37, 371, 388

Meno elaborata, ma analoga l'interpretazione di Spinoza, per il quale Mos


lasci da amministrare ai suoi successori un governo che non poteva dirsi n popolare, n
aristocratico, n monarchico, ma teocratico. Poich il re di Israele era Dio, in primo luogo fu
imposto al popolo di costruire la casa che fosse come la sede di Dio, e cio della suprema
maest di quello Stato, e cortigiani e ministri di questa reggia divina furono eletti i Leviti.
Tuttavia, poich il governo teocratico non imped che gli Israeliti venissero spesso ridotti in
servit, essi ai tempi di Saul infransero del tutto il patto divino e reclamarono un re
mortale, s che la reggia non fosse pi un tempio, ma un palazzo, e tutte le trib restassero tra loro
concittadine, non per diritto divino e per rispetto al pontificato, ma per rispetto ai re (B.
SPINOZA, Trattato teologico-politico cit., cap. x v I I , pp. 421, 436).
" T. HOBBES, Leviatano cit., pp. 3-4. Non meno urtante pu riuscire il modo in cui
389, 395, 448.

Il regno di Israele, modello del regnum christianum

103

Hobbes, dopo aver dimostrato che la prima tavola dei Comandamenti tutta dedicata alla
presentazione di una summa del potere assoluto di Dio, procede a dimostrare che, essendo Dio
il re che venne istituito dai voti del popolo di Israele, il quale accettava Dio come
proprio re in virt del patto stipulato da Mos, tale summa concerne in realt il potere
assoluto di qualsivoglia altro re detenga il potere sovrano in virt del consenso degli uomini
- uomini che, sulla scorta del popolo di Israele, avranno anch'essi espresso il loro consenso con
dei voti (ibid., capp. XXX, xxxv, pp. 277, 332).

104

Sacrificio e sovranit

Signore riferita dal sacerdote colpa grave quanto il seguire falsi


di. E conclude: Posciach avesti a vile la parola del Signore, Egli ti
ha per indegno di essere re. Saul ammette il suo peccato, si
prosterna ai piedi di Samuele, gli afferra il lembo del manto,
chiede perdono, supplica di non venire disonorato in faccia agli
anziani del mio popolo, ma Samuele non recede e gli conferma che il
Signore ha stracciato oggi di dosso a te il regno d'Israel. Poi, fattosi
portare innanzi il re degli Amalechiti, Samuele lo taglia con le sue
stesse mani, evidenziando in tal modo la doppia infrazione che ha reso
Saul indegno della regalit: cos come il re aveva immolato con le sue
stesse mani un olocausto, facendo ci che soltanto il sacerdote poteva
fare, cos il sacerdote fa con le sue ci che il re avrebbe dovuto fare,
ma non aveva fatto. Infine, istruito dal Signore, Samuele riempie d'olio
il suo corno, parte di nascosto per Betlemme, vi individua un fanciullo
di nome Davide e lo unge, costituendolo re di Israele: e lo
spirito di Dio investi Davide da quel giorno in poi.
Ma proprio a causa di questa seconda "investitura" segue inevitabilmente anche la guerra civile tra Saul e Davide, e in genere quella
quasi ininterrotta serie di gravi guerre civili che afflissero lo Stato
degli Ebrei, le quali tutte, secondo Spinoza, ebbero origine dalla
pretesa dei profeti di riservare per s l'esercizio di ogni diritto, e che
finirono solo quando, stremati, gli Ebrei divennero infine preda
dei loro nemici. Poich, infatti, nel regno degli Ebrei il diritto di
legiferare non dipendeva dai re, ma dal pontefice, che custodiva le
leggi nel sacrario e che ne forniva al popolo l'interpretazione, ecco
che
tutta la stabilit del loro Stato dipendeva dalla volont di un solo uomo, che si
fosse presentato nelle vesti di un profeta. Cosa della quale avevano visto molti
esempi: e cio, con quanta libert Samuele si fosse imposto a Saul e con
quanta facilit egli fosse riuscito, per una sola mancanza, a trasferire a Da vide i
diritti del regno. Il che dimostra che essi [i re] avevano uno Stato den tro allo
Stato e regnavano in modo precario.

Nonostante l'istituzione della regalit, dunque, il persistere della


supremazia dell'autorit profetico-sacerdotale forniva abbondante
materia per ulteriori disordini, per effetto dei quali, infine, deriv la
rovina di tutto lo Stato. Che cos'altro, infatti, i re sono meno disposti
a tollerare quanto regnare precariamente e tollerare uno Stato nello
Stato? Donde il fatto che, secondo Spinoza, la Bibbia stessa mostra
con la maggior chiarezza possibile quanto sia pericoloso per la
religione e per lo Stato il concedere ai mi
Il regno di Israele, modello del regnum christianum

105

nistri del culto qualche diritto di legiferare o di trattare affari del

governo civile. Di tutti i modelli possibili per un moderno regnum


christianum, quello istituito da Samuele in Israele era dunque,
secondo Spinoza, il meno promettente in assoluto, e non oggi n
possibile n consigliabile ad alcuno di imitarne la struttura".
In ogni caso, se dalla prima parte della storia di Samuele discende
il modello dell'unzione e dalla seconda il carattere gelosamente
esclusivo dell'amministrazione sacerdotale del sacrificio, da questa
terza parte discendono altri due modelli istituzionali non meno
importanti: il diritto sacerdotale a destituire i re e la cosiddetta
concezione "ministeriale" della regalit. La destituzione del re non
che un corollario dell'unzione che lo istituisce. Se l'autorit
spirituale che, istituita direttamente da Dio, a sua volta poi istituisce
l'autorit temporale, allora, come notava Dante, essa avr non solo
autorit di dare, ma anche di ritogliere e anche di trasferire lo scettro
del potere temporale19. Come noter Hobbes, infatti, nessuno ha il
diritto di dare ci che non ha diritto di possedere o di riservare a se
stesso se lo ritiene opportuno".
Malgrado la scomunica, nel 390, dell'imperatore Teodosio da
parte di sant'Ambrogio - scomunica che per Hobbes fu (se vero
che egli agi in questo modo) un crimine capitale 21 - la prima vera
deposizione quella, nel 1076, dell'imperatore Enrico IV da parte di
papa Gregorio VII. Il contenzioso tra Enrico e Gregorio riguardava
l'investitura laica: come avrebbe fatto cinque
B. SPINOZA, Trattato teologico-politico, capp. x v I I , xv i i i , pp. 4 3 6 37, 44 8, 45 1- 53. E
dunque dagli stessi esempi biblici invocati dalle autorit religiose cristiane che vediamo
quanto sia necessario, sia per lo Stato sia per la religione, di riconoscere alla suprema po test il
diritto di giudicare intorno a ci che lecito e illecito: se, infatti, questo diritto di giudicare le
azioni non pot essere concesso nemmeno ai divini profeti, se non con grave danno dello Stato
e della religione, molto meno si dovr concedere a coloro che non san no predire il futuro n
possono fare miracoli - col che Spinoza intende in particolare i ministri calvinisti, che, a
differenza dei cattolici, davano per conclusa l'epoca dei miracoli. La posizione di Calvino in
materia era particolare. Per poter colpire la sovrabbondanza e la continuazione dei miracoli in
ambito cattolico, egli accetta i miracoli di Vespasiano e Adriano, sostenuti da Svetonio e
Tacito, perch in tal modo risulta evidente che Dio concede l'occorrenza di miracoli anche
presso i pagani. Come nota Walker, la sua posizione ha per il serio difetto di rendere i
miracoli del Nuovo Testamento del tutto inutili (o.
P. WALKER, The Cessation of Miracles, in I. MERKEL e A. G. DEBUS (a cura di), H e r m et i c i s m and the
Renaissance. Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe, London-Toronto 1988,
-

pp. 116-17).
"Monarchia, III, VI, 2.

cit., cap. xix, p. 161.


Per l'umiliazione di Teodosio, e la sua esclusione dai sacramenti,
cfr. H.-x. ARQUILLIERE, L'augustinisme politique cit., pp. 109-1o.
2

T. HOBBES, Leviatano

" Ibid.,

cap. XLII, p.

472.

io6

Sacrificio e sovranit

cento anni dopo Elisabetta d'Inghilterra, Enrico, in quanto re di


Germania, si considerava signore del suo clero e nominava lui
stesso i suoi vescovi. Allo scontro col papa seguirono la guerra civile in
Germania e l'umiliazione di Enrico a Canossa. L'umiliazione
dell'imperatore compare, come opposto pendant di Elisabetta che si
mette il papa sotto i piedi dentro alla C di Costantino , tra le
incisioni che illustrano gli Acts and Monuments di Foxe22. Del
provvedimento papale inorridir parimenti, nella Francia assolutista
del secolo xvii, il gran vescovo gallicano Bossuet - donde il futuro
detto di Napoleone: Sono della religione di Bossuet, e non di quella di
Gregorio VII23.
Quanto alla concezione "ministeriale" della regalit, anch'essa
indelebilmente contenuta nell'unzione. Son io che fui dal Signore
incaricato a ungerti re, dice Samuele a Saul, or dunque d ascolto
alle parole del Signore - e se il profeta dice che le parole del Signore
comandano lo sterminio, il re, per essere "giusto" e onorare il Signore,
deve sterminare. Il carattere pio o empio, e dunque legittimo o
illegittimo, del comportamento regale dipende dal suo dare o meno
ascolto alle parole del Signore riferitegli dal sacerdote, e il mancato
adempimento comporta l'immediata indegnit del re, cui vien tolta
l'autorit per trasferirla ad altri. Mancando gi nel modello del regnum
christianum un qualsiasi diritto naturale di esistere per una regalit
la cui funzione non si esaurisca nel dare ascolto alla parola del Signore
riferita dal sacerdote, l'esistenza dei re in ambito cristiano medievale
risulter giustificabile solo per il complemento indispensabile che la
forza della loro spada apporta all'azione della Chiesa, alla predicazione
del prete. A differenza che nell'antichit pagana il fondamento del
potere secolare non pi giuridico, umano, naturale, ma diventato
d'ordine religioso ed ecclesiastico24.
Per non essere tirannica e ingiusta, una monarchia terrena
costantemente paragonata al corpo doveva aiutare una monarchia
spirituale costantemente paragonata all'anima a raggiungere
L'incisione riportata da F. YATES in Astrea cit., fig. vni.
x.-x. ARQUILL1RE, L'augustinisme politique cit., pp. 25, 29-31. Quando nel 1687 usci in
Francia una Declaratio Cleri Gallicani de Ecclesiastica Potestate che conteneva un'espli
cita adesione alle tesi con cui Giacomo I aveva rifiutato la teoria bellarminiana del diritto papale
a deporre, directe o indirecte, i principi, Bossuet scese in campo con una notevole difesa delle
posizioni anglicane e gallicane: la Defensio Declarationis Conventus Cleri Gal
licani (cfr. C. H. MCILWAIN, Introduzione a The Politica l Works of James I cit., p. LXIX). Per
lo scontro Giacomo-Bellarmino cfr. il capitolo successivo.
24 H.-X. ARQUILLIERE, L'augustinisme politique cit., p. 42.
22

25

Il regno di Israele, modello del regnum christianum

107

i suoi specifici scopi, e cio, come aveva insegnato fin dal vi secolo
Gregorio Magno, restringere il regno del peccato e
accrescere l'azione della grazia. I principi del secolo, insegna
Isidoro di Siviglia, devono imporre col terrore della disciplina ci che
i preti non possono fare con la predicazione25. Se i principi portano
la spada, per aiutare i sacerdoti a debellare il peccato quando la
predicazione non basta, come con gli eretici. In adempimento della
richiesta fatta dal Quarto Concilio Lateranense nel 1215, l'obbligo di
sterminare gli eretici doveva essere oggetto di uno specifico
giuramento da parte dei principi, da includersi nelle promesse
dell'incoronazione. Mentre i re inglesi si opposero alla richiesta, da
Luigi IX in poi i re francesi accettarono di prestare questo giuramento
di sterminio26. Poich il mancato adempimento della promessa
continuava a comportare la scomunica del re e lo scioglimento dei
sudditi dal vincolo dell'obbedienza, le conseguenze politiche dei
canoni del Quarto Concilio continueranno a suscitare l'apprensione
di Hobbes27. Cambiando punto di vista, si pu viceversa capire come
a Clemente VIII apparisse maledetto quell'Editto di Nantes con cui
Enrico di Navarra tollerava l'eretico culto calvinista.
D'altronde, come tanti altri temi medievali, questo agostini
smo politico, per usare l'espressione invalsa dopo Arquillire, ac
quista nuova attualit proprio tra Cinque e Seicento, com' im
plicito nella teologia sostanzialmente agostiniana dei riformatori,
e come esemplarmente dimostra il tema dell'onore di Dio. Il
principale dovere dei re, aveva argomentato Gregorio Magno, di
ordine spirituale, e consiste nel salvare se stessi e adoperarsi alla
salvezza eterna dei propri sudditi. Cos coloro che sono chiama
ti dalla Santa Chiesa [cio i re consacrati dal potere sacerdotale]
devono rispondere umilmente a questo appello, non per acquista
" Ibid., pp. 40-42.
cit., pp. 96, ro6-7, 272.
cit., cap. XLII, p. 465: il quarto concilio lateranense, tenutosi sotto
papa Innocenzo III, ha decretato, nel suo terzo capitolo (De Haereticis), questo canone: "se un
re, in seguito all'ammonizione del papa, non purga il suo regno dagli eretici e, scomunicato per
questo motivo, non d soddisfazione entro un anno, i suoi sudditi sono sciolti dall'obbedienza".
E l'abbiamo visto pi volte mettere in pratica: con la deposizione di Chilperico, re di Francia;
con il passaggio dell'Impero Romano nelle mani di Carlomagno; con le vessazioni cui venne
sottoposto Giovanni, re di Inghilterra; con il trasferimento del regno di Navarra; e, pi
recentemente, con la Lega contro Enrico III di Francia, e in molti altri casi. Penso che siano pochi i
principi cristiani che non considerano ci ingiusto e inopportuno; ma vorrei che si decidessero
tutti a essere o re o sudditi. Gli uomini non possono servire due padroni.
26 W.

27

ULLMANN, Princ ipi di governo e politica nel Medioevo

T. HOBBES, Leviatano

io8

Sacrificio e sovranit

re una gloria effimera, ma per procurare la salvezza della moltitudine.


Che mettano dunque sempre l'onore di Dio davanti al loro onore. E
proprio questa, commenta Arquillire, la quintessenza della
concezione gregoriana del potere secolare: la sua funzione
essenziale di giovare alla salvezza dei sudditi di cui ha la responsabilit. I monarchi potranno anche pensare agli interessi
della loro Corona, e tuttavia essi devono far passare i loro interessi
temporali dopo la loro missione religiosa, e "l'onore di Dio
prima del loro onore" 28.

Siccome la Riforma aveva fatto rivivere le pretese ecclesiastiche, sebbene sotto forme differenti 29, mille anni dopo ritroviamo
questa concezione "gregoriana" tanto in Calvino che in John Knox, che
se ne avvalgono sia nei confronti degli eretici che nei confronti dei
re. Nell'assumersi la responsabilit dell'esecuzione, a Ginevra,
dell'eretico antitrinitario Serveto, Calvino si rif alle norme del
Deuteronomio in cui Mos proibisce a Israele di esercitare
misericordia e clemenza per chi pronuncia una falsit contro il
Signore, e ne prescrive l'uccisione. Perch, fosse anche egli un tuo
fratello, figlio di tua madre, o un figlio tuo, o una figlia tua, o la
donna del tuo seno, o l'amico tuo, altro te stesso ... tu devi ucciderlo:
tu stesso sarai il primo a muover la mano contro di lui per farlo
morire, e poscia tutt'il popolo. Lo lapiderai, e morr.
Distinguere con certezza cosa costituisse una falsit contro il
Signore poteva non esser facile, perch, come Mos stesso aveva
previsto, chi la pronunciava poteva accompagnarla con segni e
miracoli che si verificavano effettivamente`. Tuttavia, chi ai tempi del
Deuteronomio fosse in grado di distinguerla, costui era in
~

x.-x. ARQUILLI6RE, L'augustinisme politique cit.,

pp. 33-34. L. D'AVACK, La ragione dei re cit., p. 7.


' Deuteronomio XIII, 5, 6, 8-to.
29

" Quand'uno fra di te si alzasse (a fare il) profeta, o (il) sognatore, e t'annunziasse un
segno, o un miracolo, il qual segno, o miracolo, si verificasse; e (ti) dicesse: Seguiamo altri
di ... quel profeta, o sognatore, facciasi morire; poich ha pronunziato una falsit contro il
Signore (Deuteronomio XIII, 1, 5). Poich il testo scritturale ammette la possibilit di
profeti che abbiano predicato false divinit, anche facendo veri miracoli, Spinoza si avvarr
di questo esempio per provare con mezzi scritturali che la profezia inferiore alla conoscenza
naturale, la quale non ha bisogno di segni, ma per la sua stessa natura implica la certezza. Infatti,
anche se Mos ammonisce (cfr. Deuteronomio XVIII. ultimo) di esigere dal profeta un
segno per poter esser certi del suo essere un vero profeta, tuttavia nel cap. XIII del
Deuteronomio Mos ammonisce che, se un profeta vuole introdurre nuove divinit, sia
condannato a morte, anche nel caso che confermi la sua dottrina con segni e miracoli; perch,
come lo stesso Mos continua, Dio fa segni e miracoli anche per tentare il popolo. Ci che
anche Cristo insegn ai suoi discepoli, come si vede in Matteo 2 4 . 2 4 ( u . SPINOZA,
Trattato teologico-politico cit., capp. u, xv, pp. 48-49, 366).

Il regno di Israele, modello del regnum christianum

109

dovere di comandare la lapidazione di chi l'aveva pronunciata. Poich


nella Ginevra teocratica della met del secolo xvi tale potere era
detenuto da Calvino, per il quale la negazione della natura trinitaria di
Dio costituiva appunto con certezza una falsit contro il Signore,
egli si ritenne in dovere di affidarsi non alla autorit degli uomini,
ma a quel testo mosaico in cui udiamo parlare Dio, e in cui
intendiamo chiaramente ci che egli comanda in perpetuo alla sua
Chiesa. Quando dunque si tratta dell'onore di Dio, stabilisce
Calvino sulla scorta del Deuteronomio, allora bisogna scacciare
tutti gli affetti umani che son soliti intenerire i cuori, siano
essi l'amore paterno, o quello che si d tra fratelli, vicini e amici,
o quelli, nati dalle blandizie, che avvincono i mariti. Questi affetti
umani non devono ostacolare il santo zelo che prescrive agli uomini
una implacabile severit, fino a spogliarsi della propria natura,
perch ogniqualvolta vada rivendicata la sua [di Dio] gloria, allora
va distrutta dalla memoria nostra la nostra mutua umanit. Di
conseguenza, di fronte a un Serveto, le cui falsit circa Dio ne
ledevano l'onore e la gloria, non si poteva non procedere, come
di fatto si procedet
te, iure gladii 32.
Quanto a John Knox, il leader presbiteriano si limiter a includere tra i vincoli umani da abolire, quando si tratti
dell'onore e della gloria di Dio, anche i vincoli di lealt e obbedienza
politica, cosicch i sudditi di un re hanno l'obbligo religioso di impedire tutto ci che un re fa contro l'onore e la gloria di Dio . Se dunque un
re dovesse attentarvi con qualche falsit contro il Signore, allora
tutto il complesso del popolo e ciascun suo membro viene da Dio
stesso reso ministro per vendicare l'ingiuria perpetrata contro la
Sua gloria, e per punire con la morte coloro
'2 CALVINO, Defensio orthodoxae fidei de sacra trinitate, contra
prodigiosos errores Michaelis Serveti Hispani: ubi ostenditur
haereticos iure gladii coercendos esse..., 15 54 , P. 29 : Hic [nel
Deuteronomio] nobis non obtruditur hominum authoritas; sed Deum audimus
loquentem, et quid Ecclesiae suae in perpetuum mandet, non obscure intelligimus. Non frustra
humanos omnes affectus excutit, quibus molliri corda solent: paternum amorem, quicquid est
inter fratres, propinquos, et amicos benevolentiae facessere iubet: maritos revocat a thori
blanditiis: denique homines propemodum natura sua exuit, nequid obstaculi sanctum eorum
zelum moretur. Cur tam implacabilis exigitur severitas, nisi ut sciamus non haberi suum Deo
honorem, nisi quae illi debetur pietas, humanis omnibus officiis praefertur: et quoties asserenda
est eius gloria, propemodum ex memoria nostra deletur mutua inter nos humanitas? (citato in L.
STRAUSS, Spinoza's Critique of Religion cit., p. 299). Nulla, commenta Strauss,
poteva essere pi odioso all'Illuminismo della concezione di Dio come Dio terribile, in cui la
severit della mente e del cuore, lo spirito del libro del Deuteronomio, trova la sua
giustificazione ultima (ibid., p. 209).

11o

Sacrificio e sovranit

che privano i popoli "del cibo della loro anima, cio del verbo vivente
di Dio" . Ogni cittadino pio ha dunque l'obbligo religioso di uccidere
i principi che il ministro di Dio giudica empi, giacch con la loro
empiet essi impediscono ai loro sudditi il conseguimento della
felicit eterna. L'appello di Knox si tradusse nella deposizione della
cattolica Maria Stuarda nel 1567. Tornato in Scozia dopo l'esilio
ginevrino, in qualit di capo della nuova chiesa calvinista
scozzese Knox fu chiamato a pronunciare il sermone per l'incoronazione
del giovane Giacomo VI, e l'argomento scelto ad esempio per il nuovo
regime del futuro successore di Elisabetta risult essere la caduta di
Atalia e l'incoronazione di Ioash per mano del sommo sacerdote Ioiada
- sommo sacerdote che aveva precedentemente fatto uccidere per
empiet la regina Atalia stessa. Nel trarre dal medesimo esempio
scritturale conclusioni opposte circa la essenza della sovranit,
Bodin gratifica Ioiada del titolo di pontefice".
Dell'exemplum si occuper anche Hobbes, osservando che per
quanto riguarda l'uccisione di Athalia da parte di Jehoiada (II R e 1 i), o
ci avvenne per autorit del re Joas, oppure si tratt di un orribile
crimine del sommo sacerdote che (dall'elezione del re Saul in poi) era un
semplice suddito`. Quanto a coloro che ritengono un'opera meritoria
l'uccidere, il deporre o il rivoltarsi contro il potere sovrano, perch
quando si tratta della felicit eterna da conseguire dopo la morte,
allora cosa giusta e ragionevole l'infrangere i patti di fedelt
politica, Hobbes dell'avviso che la giustizia e la ragionevolezza di
questa violatio pactorum non siano sufficientemente fondate. Infatti,
poich non c' alcuna conoscenza naturale dello stato dell'uomo dopo
la morte e ancora meno della ricompensa che allora sar data al
tradimento della promessa - se non solamente una credenza fondata
sull'affermazione di altri uomini secondo la quale essi lo sanno in
modo sopranna
" L. D'AVACK, La ragione dei re cit., pp. 14-15; J. KNOX, The Appellation, in D. LAING (a cura di),
Edinburgh 1 86 4, vol. IV, p. 4 96 ; J. BODIN, I sei libri del
cit., p. 4 68 : il pontefice Ioiada, nel consacrare boas re della Giudea, gli pos la
corona sul capo. Ma due pagine prima Bodin ha chiarito che il re tale indipendentemente
da incoronazione e consacrazione, e queste non toccano l'essenza della sovranit
T h e Wo rks o f Joh n Kn ox,
lo Stato, I

(ibid., p. 46 6).

34

T. HOBBBS, Leviatano cit., cap. XLII, p. 472. Se per Hobbes i sommi sacerdoti non
possono deporre i re, i re possono invece deporre i sommi sacerdoti, perch cosa certa che il
re Salomone (I Re 2.26) destitu il sommo sacerdote Abiatar dal suo ufficio e mise Tsadok
(versetto 35) al suo posto. Hobbes ne deduce che perci i re possono, allo stesso modo,
ordinare e destituire i vescovi, conformemente a quanto riterranno opportuno
per il buon governo dei loro sudditi ( ib id ., p. 463).

Il regno di Israele, modello del regnum christianum

ili

turale, o conoscono quelli che hanno conosciuto coloro che a loro


volta hanno conosciuto altri che l'avevano saputo in modo soprannaturale -, il tradimento della promessa non pu essere chiamato
un precetto di ragione o di natura".
Quando dunque il trentasettesimo dei Trentanove Articoli chiariva
che la supremazia regale non includeva n il ministero della Parola di
Dio, n dei Sacramenti, e concedeva a Elisabetta nostra Regina
solo quell'unica prerogativa, che vediamo esser sempre stata data a tutti
i Principi pii nelle sacre Scritture da Dio stesso, la limitazione non era
irrilevante. Perch tra Dio e principi nelle Scritture c' sempre un
sacerdote, e da Samuele in poi quel modello rendeva sempre possibile il
ricavarne le conseguenze che, in nome dell'onore di Dio, ne avevano
ricavato vari ministri di Dio, da Gregorio a Knox. D'altronde i
Trentanove Articoli sottoscritti da Elisabetta nel 1571 (cio un anno
dopo esser stata scomunicata e deposta da Pio V) erano un
rimaneggiamento dei Quarantadue Articoli del 1551, alla cui stesura
aveva collaborato proprio John Knox.
Per quanto poi riguarda la nostra commedia, solo dopo questo
percorso che possiamo apprezzare appieno l'insistenza con cui la
principessa, nell'atto di versare il sangue del cervo, chiariva che lo
faceva solo e soltanto per sua propria lode, gloria e fama`.
Certo, un'eco letterale della caccia regia dello Spaccio, la quale
conferiva al cacciatore onore, riputazion buona e gloria. Ma la
corrispondenza tra i due brani non impedisce che entrambi siano anche
un'evidente antitesi, o antidoto, sia del modello papale che di quello di
Knox - nonch del loro comune modello scritturale. In nome dell'onore
e gloria di Dio, Knox e il papa
esigono la supremazia del sacerdote sul re. In nome
dell'onore e
gloria del re la principessa della commedia, memore dello Spaccio,
compie lei stessa il sacrificio sacerdotale e stabilisce la supremazia
del re.
Poich in un regnum christianum l'autorit politica non pu che
discendere da Dio, una sua autonoma sovranit non raggiungi
bile se non impedendo che il potere sacerdotale si intrometta nel
lo spazio vacante tra Dio e principe pio. Se ci non avviene, allo
ra l'unica autorit self-sovereign quella sacerdotale, e la signoria
cap. xv, p. 120.
In 20 versi (IV, i, 21-40) la parola praise viene ripetuta 7 volte; il concetto viene
ribadito con credit, glory e fame.
"Ibid.,
36

spirituale diventa signora della signoria temporale. Ed ecco che nella


scena della caccia la principessa si impadronisce della prerogativa del
sacrificio, conquista la self-sovereignty, e diventa signora di ci che prima la signoreggiava - una situazione di cui
nessun principe modellato sulle Scritture poteva godere (a meno che
le Scritture non venissero affidate alle "urtanti" capacit er meneutiche di un Hobbes). Viceversa, se Saul, dopo aver immolato
l'olocausto con le sue mani, avesse avuto accanto non un Samuele che
lo maledice e depone, ma un Nataniele che trovasse la cosa
reverendissima e la benedicesse, allora la sua situazione sarebbe stata
incomparabilmente meno precaria di quella storicamente goduta da
Saul nel regno di Israele, modello del regnum chri

stianum.

Se tuttavia l'idea del diritto naturale dello Stato, con un


dominio indipendente, e riposante su principi distinti dal diritto ecclesiastico non esisteva nell'Occidente cristiano prima dell'arrivo di
Aristotele, se l'antica idea romana di Stato era stata corrosa
dall'agostinismo politico, se neppure gli avversari delle pretese
clericali riuscivano a concepire di poter fondare la loro opposizione
sull'idea di uno Stato sovrano, sul suo diritto naturale anteriore alla
Chiesa , non era solo per via del primo libro di Samuele. Lo Stato non
possedeva un diritto naturale perch dal prevalente punto di vista
agostiniano di un diritto naturale non godeva neppure la natura stessa.
Per Agostino la natura quale si presenta agli occhi degli uomini non
affatto naturale, ma , per sua stessa natura, contro natura. La
natura che S. Agostino ha sotto gli occhi e che ha espressamente di
mira non infatti una fusis, una essenza metafisicamente
indistruttibile dotata di intrinseca necessit, perch non altro
che il residuo storico dell'ordine divino corrotto dal peccato, lo
stato di fatto determinato dal peccato e ci che, in tale stato,
autorizza la speranza che l'uomo ne possa uscire". Di conseguenza,
tutto ci che comunemente si considera naturale e proprio dell'uomo
- la crescita, la decadenza, la morte, le passioni, ecc. - riferito all'ordine
divino delle cose, risulta contro natura. La vera natura per
Agostino quella antecedente al guasto generato dalla Caduta, oppure
quella che la grazia
37

divina pu restaurare". Per Agostino, per la Patristica, e per la


teologia scolastica che ai Padri e ad Agostino si ispira, la natura
umana cos com' ora, e cio con la morte e gli altri difetti che
derivano dalla materia, dunque innaturale: da questo concetto
di una natura umana intrinsecamente guasta che consequenzialmente deriva la dottrina agostiniana della civitas
terrena, "opera del demonio, organizzazione immensa del
peccato" .
Quanto alle implicazioni politiche di questa concezione della
natura, son quelle che abbiamo visto variamente illustrate nel corso di
un millennio, da Gregorio nel sesto secolo a Knox nel sedicesimo. Se la
natura lo stato di fatto determinato dal peccato e ci che, in tale
stato, autorizza la speranza che l'uomo ne possa uscire, allora il
governante di un regnum christianum avr innanzitutto
il compito di facilitare quell'uscita. Cos Gregorio, in una lettera
all'imperatore Maurizio che pare ad Arquillire la miglior
formulazione della "concezione ministeriale" che del potere terreno
ha l'agostinismo politico, statuisce che il potere dei regnanti viene loro
conferito dal Cielo per aiutare coloro che vogliono fare il bene, per
aprire pi largamente la via che porta al cielo, accioch il regno
terrestre sia al servizio del regno dei cieli. Dunque la potenza
temporale ha uno scopo essenziale, ad hoc data est: orientare
le anime verso la salvezza. Siccome l'unica dispensatrice ne la
Chiesa, il ruolo primordiale del "regno terrestre" di servire la
Chiesa - una concezione che in Calvino conti nuer a
costituire il postulato fondamentale della sua Institution
4

41

chrtienne

39

W. ULLMANN, Il pensiero politico del medioevo cit., p. 194 40 S.

NARDI, I l c o n c et to de l l ' I m p e ro c i t ., pp. 222-23.


41
H.-X. ARQUILLIRE, L'augustinisme politique cit., pp. 129-30.
42

Pe r Calvi no l 'a utor it pol it ic a ta le solo n el la m is ura in cu i

ch e qu e l l o

di

38

E. GILSON, Introduzione allo studio di Sant'Agostino, Casale M o n fe r r a to 1 9 8 3 , p . 2 7 6. Per

espulsione

del concetto di fusis nella teologia islamica, e in particolare in

G h a z a l i , c f r. M. MAHDI, Alfarabi and the Foundation of Islamic Politica l Philosophy, Chi


cago 2001, p. 23.

organizzare la societ,

insegnamenti.

di

adempie

i l suo c om pi to ,

facilitare nel suo ambito l'ascesa verso il Padre e la

Non soltanto ogni potere deriva da Dio, ma non c' pote re se non

per guidare gli uomini secondo Dio: ec co l e due tesi capitali dell'Institution chrtienne. Aff ermate

H. -X. ARQUILLIRE, L'augustinisme politique cit., pp. 32, 44

l'analoga

42 .

Ma che succede a un regnum christianum se invece,


come in Dante, si cambia il concetto di "natura", e il ruolo primordiale
del regno terrestre diventa quello di permettere all'uomo di esplicare
le proprie facolt e di indirizzare il genere umano alla felicit
temporale per mezzo degl'insegnamenti della filosofia? E che suc

pratica dei suoi


37

113

Il regno di Israele, modello del regnum christianum

Sacrificio e sovranit

112

Al

prima di og ni esame propriamente razionale della questione, esse costituiscono tuttavia i


postulati

fondamentali della politica

calvinista, postulati teologici, an ch e se re g o l a n o u n a

d ot t r i n a p os i t i va . .. ( r. MESNARD, Il pensiero politico rinascimentale, Bari 1 96 3, vol. I, p. 432,


c orsi vo

dell'autore).

11

Sacrificio e sovranit

cede al cristianesimo se, come nell'Inghilterra di Elisabetta, il ruolo


primordiale della Chiesa diventa quello di servire il regno terrestre ?

x.
San Tommaso d'Aquino e il tomismo politico di san Roberto
Bellarmino

Se la Monarchia di Dante non solo un fatto di importanza


locale, notava Gilson, perch legge filosofica storicamente
verificabile che vi una necessaria correlazione tra il modo di concepire
il rapporto dello Stato con la Chiesa, il modo di concepire il rapporto
della filosofia con la teologia e quello di concepire il rapporto della
natura con la grazia.
I possibili rapporti tra Stato e Chiesa sembrerebbero essere tre: o lo
Stato subordinato alla Chiesa, o Stato e Chiesa sono completamente autonomi, o la Chiesa subordinata allo Stato. Nel caso lo
Stato sia subordinato alla Chiesa, filosofia e ragione saran subordinate
a teologia e fede, e la natura sar subordinata alla grazia. il caso
dell'agostinismo politico, che, in virt di una logica interna cui
nulla al suo interno pu impedire di raggiungere il suo termine,
giunge a inserire lo Stato nella Chiesa, e dunque a teorizzare e
praticare la ierocrazia'.
Il secondo rapporto possibile sembrerebbe quello dantesco della
perfetta separazione. Da una parte Stato, filosofia, ragione e natura;
dall'altra Chiesa, teologia, fede e grazia. Beatitudine di questa vita,
consistente nell'esplicazione delle proprie facolt da un lato;
beatitudine della vita eterna, consistente nel godimento della visione
di Dio dall'altro. E per ciascuno di questi due distinti fini, la guida
appropriata: da un lato l'autorit politica che indirizza il genere
umano alla felicit temporale per mezzo degl'insegnamenti della
filosofia; dall'altro l'autorit religiosa che conduce il genere
umano alla vita eterna per mezzo delle dottrine rivelate. E tuttavia
realizzare la reciproca perfetta indipendenza e autarchia dell'Impero
e della Chiesa fu nel Medioevo altrettanto e pi difficile che impedire
gli urti tra la filosofia e la rivelazione. E se ad attutire questi ultimi
molto contribu quel modus vi

' x.-X.

ARQUILLIRE,

L'augustinisme politique cit., p. 186.

Sacrificio e sovranit

.116

che fu la cosiddetta "dottrina della doppia verit", accettata


dagli inquisitori e fraintesa dagli storici moderni, la storia del pi
volte secolare conflitto fra Impero e Papato dimostra quanto fosse
difficile tracciare una precisa linea di demarcazione tra le due
giurisdizioni che si esercitavano sugli stessi sudditi.
Se Dante poteva rivendicare la autarchia del potere temporale, e
al tempo stesso ritenere di essersi mantenuto all'interno di un
orizzonte cristiano, era da un lato perch in Europa era arrivato
Aristotele, e dall'altro perch Tommaso aveva provveduto a inserirlo,
nei limiti del possibile, all'interno del cristianesimo. La natura di
Aristotele aveva in comune con la natura di Agostino solamente il
nome, e dal punto di vista aristotelico lo stato terreno non ha
bisogno di diventare ancella di una Chiesa restauratrice della grazia
per legittimare il suo diritto all'esistenza, perch semplicemente
un'organizzazione che si produce per natura. La natura umana di
Aristotele non originariamente perfetta e successivamente
"caduta", ma limitata e imperfetta - donde la necessit pratica della
vita associata, che permette di raggiungere un pi alto tenore di vita
economica, morale e intellettuale. All'interno di uno stato legittimo
per natura, l'uomo pu aspirare al suo fine naturale, che il
conseguimento di quella perfezione di cui naturalmente capace
e in cui s'acqueta ogni desiderio naturale. Cio la
beatitudo huius vitae di cui parla Dante: quella piena esplicazione
della potenza intellettiva cui si giunge attraverso la fi
losofia .
Partendo da premesse aristoteliche, Tommaso produce anch'egli
una dottrina della naturalit della civitas, in cui lo Stato dovrebbe
aiutare l'uomo a raggiungere la perfezione di cui capace. Come la
civitas di Aristotele, anche quella di Tommaso mira a sanare la
naturale imperfezione e insufficienza dell'individuo come tale, ed
una realt legittima che segue le leggi della natura'. Quella natura che
ad Agostino appariva innaturale riacquista con Tommaso una sua
naturalit, e l'uomo diventa oggetto di una nuova scienza politica
basata sulla ragione umana naturale, e che ha per oggetto la realt
quale essa e non quale dovrebbe essere'. Con Tommaso la scienza
greca, la vana sapienza mondana con
vendi

risollevava la testa, e nel principio informatore della politica tomistica si sente come un alito di ottimismo e di naturalismo pelagiano,
che non altro, in fondo, se non l'azione latente di quel razionalismo
aristotelico che nella Scolastica cominci ben presto a corrodere e a
dissolvere la teologia dei Padri e a preparare la via al Rinascimento.
Ma questo iniziale e latente razionalismo, osserva Nardi, non
riceve poi tutto lo sviluppo di cui sarebbe ca pace, ed vinto,
anzi, nelle conseguenze, per i rapporti che vengono stabiliti tra Stato
e Chiesa'.
Per Tommaso il desiderio naturale di conoscenza insito nell'uomo
non risulta appagabile dalla speculazione filosofica, ma solo dalla
grazia della visione beatifica. Il desiderio umano di conoscenza , s,
naturale, ma non pu essere soddisfatto naturalmente. Cos, mentre
Dante aveva distinto due fini ultimi, per il Tommaso del De
regimine principum il fine ultimo dell'uomo anche in questa vita la
"beatitudo caelestis" . La beatitudine celeste in terra un fine
irraggiungibile per l'uomo naturale, ma proprio per questo esistono la
vita eterna, la grazia soprannaturale e l'organizzazione ecclesiastica
che le dispensa. Quanto alla filosofia, per Tommaso essa non in
grado di fornire quella beatitudo huius vitae di cui parla Dante, e
resta dunque subordinata alla teologia anche in questa vita. E cos,
giusta la legge delle corrispondenze di Gilson, per Tommaso la
filosofia resta subordinata alla teologia, il fine terreno dell'uomo al fine
celeste: "unde, in lege Christi, Reges debent sacerdotibus esse
subiecti" '.
Ecco dunque che su questo crucialissimo punto, da cui dipende il
rapporto tra sacerdoti e re, Tommaso dimentica tutto il suo Aristotele
per ritornare alla tradizione patristica . In praesenti vita non potest
esse perfecta felicitas, asserisce Tommaso contraddicendo l'Ethica
nicomachea, perch la beatitudine che ci pu dare la filosofia in questa
vita cosa troppo imperfetta perch possa soddisfare il desiderio
naturale di sapere. Cos, se Tommaso parla di un fine terreno e di un
fine celeste, non lo fa, come Dante, per garantire la perfetta
autarchia di entrambi, ma per subor
8

B. NARDI, Il concetto dell'Impero cit., pp. 222,


7 TOMMASO,

4 -25

22

De regimine principum, I, 14-15; B. NARDI, Dal Convivio alla Commedia

c i t . , p . 9 r.
8

m., Il concetto dell'impero cit., p. 250.

ARISTOTELE, Ethica nicomachea, I, le z . i6 del commento tomistico; B. NARDI, Dal

Convivio alla Commedia cit., p. 9 4.


B. NARDI, Dal Convivio alla Commedia ci t. , pp. i o 8 - 9. '
ID., Il concetto dell'Impero cit., p. 229. ' Ibid., pp. 223, 218.
' W. ULLMANN, Il pensiero politico del medioevo c i t . , pp. z o o - i .

San Tommaso d'Aquino e il tomismo politico di san Roberto Bellarmino

117

tro la quale si erano scagliati i primi apologisti del Cristianesimo,

Sacrificio e sovranit

118

dinare il primo al secondo. Il fine ultimo della collettivit associata,


afferma il De regimine principum, non vivere secondo virt; ma,
attraverso una vita virtuosa, pervenire alla fruizione di Dio". E cos
come il bene esse terreno non un fine autonomo in s, ma solo
un mezzo subordinato al raggiungimento dell'unico vero fine ultimo,
che quello celeste, cos anche l'autorit temporale che si occupa della
terra subordinata all'autorit spirituale che si occupa del cielo - ...
unde, in lege Christi, Reges debent sacerdotibus esse subiecti.
Il principio della soggezione dei re ai sacerdoti, chiaramente
enunciato in De regimine principum, I, 14, viene ribadito nel capitolo
15: il fine della vita per cui viviamo nel presente la beatitudine
celeste; attiene dunque alle mansioni del re organizzare la vita del suo
popolo in modo tale da rendergli pi facile il conseguimento della
beatitudine celeste. Il re deve dunque prescrivere quanto conduce
alla beatitudine celeste, e proibire il contrario. E l'unico
modo in cui il re pu sapere ci che deve prescrivere e ci che deve
proibire sta nell'apprenderlo dalla legge divina che i sacerdoti sono
incaricati di insegnare e interpretare. E cos, osserva Gilson, in
qualunque modo si rivolti questa dottrina, impossibile farle dire, con
Dante, che il Papa non esercita nessuna autorit temporale sull'impero.
Essa dice esattamente proprio il contrario e tutta l'ingegnosit
impiegata per trovare una concor danza fra queste due dottrine
non riuscir mai ad accordarle" N le posizioni del De regimine
principum differiscono da quelle della Summa theologica, dove
l'autorit secolare soggetta all'autorit spirituale come il corpo
soggetto all'anima, e la Chiesa pu e deve privare del dominio quei
principi che apostatano dalla fede, e sciogliere i loro sudditi dal
giuramento di fedelt. L'autarchia dello Stato di fronte alla
Chiesa si restringe dunque alle funzioni puramente economiche e
alla difesa del territorio; e anche questo sotto la sorveglianza
della Chiesa che, all'occasione, pu togliere al principe
qualsiasi potere`.
Nel regnum christianum di Tommaso i re non godono dunque
di alcuna s e l f - s o v e rei g n t y, ma sono saldamente soggetti ai sacerdo
10

TOMMASO, De regimine principum., I, 1 4 : Non est ergo ultimus finis multitudinis


congregatati vivere secundum virtutem; sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem
divinam; B. NARDI, Dal Convivio alla Commedia cit., pp . 9 4 95. U E. GILSON,
Dante e la fi losofi a cit., p . 1 9 3.
"TOMMASO, S u m m a t h e o l o g i c a , I I ' I l " , q . 6 o , a. 6 , ad 3m; II'IP`, q. 12 , a. 12 ; B. NARDI, I l
c o n c et to de l l ' I m p e ro cit., pp. 251-52.

San Tommaso d'Aquino e il tomismo politico di san Roberto Bellarmino

119

ti. In questo senso la posizione tomista viene a coincidere con quella di


Guido Vernani, l'espositore della bolla Unam Sanctam di Bonifacio
VIII, che accus Dante di aver sostenuto posizioni aver roiste ereticali nella Monarchia". L'Unam Sanctam era lo sforzo
supremo da parte del potere spirituale di affrontare e, se possibile,
vincere la sfida posta dalla nascente autosufficienza dei corpi politici
secolari14, ma mentre in essa si sostiene la potestas directa Papae
in temporalibus, Tommaso sembra accontentarsi di quella teoria
della potestas indirecta che fini poi per prevalere sulla teocrazia di
Papa Caetani, ed ebbe pi tardi insigni assertori nel cardinal Giovanni
Torquemada, anch'egli domenicano, e nei gesuiti Francesco Surez e
Roberto Bellarmino. La differenza tra la teoria teologico-canonica
della potestas directa e quella altrettanto teologica e canonica della
potestas indirecta sta nel fatto che mentre la prima sostiene che il
papa possiede il potere temporale universale radicaliter, la seconda
stabilisce la supremazia del potere spirituale su quello temporale,
accioch il primo possa guidare il secondo verso il fine ultimo`.
Nelle parole essenzialmente tomiste di Bellarmino, l'inquisitore di
Bruno che duell a lungo con Giacomo I d'Inghilterra sugli opposti
concetti di potest ecclesiastica e sovranit regale: potestas
ecclesiastica, quae spiritualis est, praeest potestati politicae temporali,
et eam dirigere debet ad finem supremum aeternae vitae16
In virt di questo tomistico fine spirituale ultimo, il Sommo
Pontefice di Bellarmino viene dunque a godere, iure divino, della
potest di disporre delle cose temporali dei Cristiani, e pu e
deve dirigere e correggere l'autorit politica, e, ove sia necessario al
conseguimento del fine spirituale, togliere tale autorit a un Principe, e
conferirla a un altro... ". Per quanto indiretta fosse
" Nel D e reprobation M o n a rch i a e , e . r, Vernani attribuisce a Dante l'error pessimus di
Averro quod in omnibus hominibus est unus solus intellectus, cio quella teoria dell'unicit
dell'intelletto della specie umana, da cui si poteva dedurre la mortalit dell'anima individuale.
L'accusa si riferisce al passo della Monarchia in cui Dante, citando Averro, afferma che il fine
della civilitas il conseguimento della perfezione della specie uma
na, cio l'attuazione della sua potenza intellettiva congiunta.
14 E. KANTOROWICZ, I d u e c o r p i d e l Re cit., p. 167.
1
" B. NARDI, Intorno a una nuova interpretazione del terzo libro cit., p. 53"
Tractatus de Potestate Summi Pontifi cis cit., cap. III, p. 40
" Dalla spiritualis potestas del Pontefice, scrive Bellarmino, sequitur, posse Pontificem
per spiritualem, acque Apostolicam eminentissimam suam potestatem dirigere, et corrigere
potestatem politicam, eamque, si opus sit, ad finem spiritualem, uni Principi adimere, et alteri
conferre.... Per questo habet Summus Pontifex jure divine potestatem disponendi de rebus
temporalibus Christianorum in ordinem ad finem spiritualem ( i b i d . ,

120

Sacrificio e sovranit

San Tommaso d'Aquino e il tomismo politico di san Roberto Bellarmino

dunque la potestas papale in questa riformulazione gesuitica della


teoria tomista, non si pu negare che ci fosse del vero nell'osservazione del casuista puritano William Ames: Quod una manu abstulit
Papae Bellarminus id altera dat. Perch, come chiede Janet,
Bellarmino, combattendo il potere diretto dei papi, non sembra forse
criticare una chimera immaginata a piacere allo scopo di introdurre
sotto il nome di potere indiretto la sovranit pi perfetta cui fosse
possibile aspirare?"
Dello stesso avviso sar Hobbes, che pur ritenendo che il suo
Leviathan mostrasse con sufficiente evidenza che il potere ecclesiastico supremo spetta ai sovrani cristiani, riconosceva, per, che
la pretesa del papa di Roma di esercitare universalmente quel potere
stata principalmente sostenuta e, a mio parere, con tutto il vigore
possibile, dal cardinale Bellarmino nella sua controversia De Summo
Pontifice - donde il fatto che il capitolo XLII del Leviathan,
dedicato, appunto, a Il Potere Ecclesiastico e all'esame dei
fondamenti e della forza della teoria di Bellarmino, sia anche il
pi lungo dell'intero libro. D'altronde, si scusa Hobbes, sarei
stato pi breve su questo argomento e mi sarei astenuto
dall'esaminare le tesi di Bellarmino se queste fossero state le semplici
opinioni di un privato e non di un campione del papato, le
cap. v, p p .

63, 65;

cfr. C. H. MCILWAIN, Introduzione

a T h e Po l i t i c a l Wo rks of James I cit.,

p. xxllr).
,a Cfr. Bellarminus enervatus, s. d., parte I, p. 270, e P. JANET, Histoire de la Science Po l i t i qu e ,
Paris 1872, vol. II, p. 205; citato in C. H. MCILWAIN, Introduzione cit., p. xxiv. Quando nel 1586
Bellarmino pubblic il primo tomo delle sue Disputationes de controver ss christianae fidei
adversus huius temporis haereticos, la sua teoria della potestas indiretta su
scit per la profonda irritazione di Sisto V, che avrebbe voluto volentieri mettere quella sua
opera all'Indice. Cos, se alla morte del pontefice, nel 1590, l'Indice sistino non fosse stato
revocato, Bellarmino vi avrebbe trovato il suo nome, e fu solo la successiva prevalenza,
nella Congregazione dell'Indice, del partito "liberale" delle harundines che garanti al futuro
giudice di Bruno di non entrare nella imbarazzante compagnia di eretici e autori di sconcezze
letterarie (s. RICCI, Giordano Bruno nell'Eu ropa del Cinquecento cit., P. 5 2 5 ) . Le harundines
erano i nuovi porporati del partito filo-francese, che, come lo stesso Bellarmino, introdussero
nella Curia di Clemente VIII un'aria di moderazione e ragionevolezza. Invertendo la politica
di Sisto V, essi suggerirono disponibilit e cautela, sagacia e misericordia tanto nei confronti
del "perdono" del Navarra, quanto sulla regolamentazione della censura libraria. 11 termine
harundines risale al gesuita spagnolo Fran
cisco Pena (ibid., p. 524; cfr. V. FRAJESE, La revoca dell'Indexsistino e la curia romana (1588
1 S 9 6 ) , in Nouvelles de la Rpublique des Lettres , V (1986/I), p. 49). Nonostante la svolta
delle "rondini", per, i "falchi" della estrema destra cattolica continuarono a considerare la
teoria della potestas indiretta come un'inutile e pericolosa concessione ai tem
pi, e nel suo De Potestate Romani Pontifi cis, adversus impios politicos, & nostri temporis hae
reticos, Carerius annover comunque Bellarmino (consultore del Santo Uffizio a partire dal 15 97 , e
cardinale dal 1599) tra questi eretici empiamente politici (c. H. MCILWAIN, Intro duzione cit., p.
XLIX).

121

vatosi contro tutti gli altri principi e Stati cristiani. La sfida posta da
Bellarmino non poteva dunque essere sottovalutata, perch, nota
Hobbes, il fatto che egli rivendicasse il diritto del papa a deporre
principi e governi tutte le volte che sar necessario alla salvezza delle
anime, equivaleva in pratica a dire tutte le volte che vorr, perch
egli pretende anche il potere esclusivo di giudicare se ci sia utile o no
alla salvezza delle anime. Di conseguenza non era fuori luogo
metterne in luce le conseguenze, affinch i principi e i governi che
detengono la sovranit civile nei loro rispettivi Stati, possano chiedersi
se l'accettarla sia opportuno per loro e utile al bene dei loro
sudditi - il che appunto ci che Hobbes
fa diffusamente nel capitolo XLII .
Ma siccome il diritto papale di deporre i sovrani era con tutta
evidenza una inferenza necessaria della neo-tomista teoria bellarminiana della potestas indirecta, essa suscit la reazione delle potest
politiche temporali anche prima che Hobbes si incaricasse di metterne
pienamente in luce le conseguenze e l'opportunit di accettarla. Cos,
dopo che nel 1605 una congiura cattolica aveva cercato di far saltare in
aria il re e il parlamento inglese con trentasei barili di polvere da sparo,
nel i 6o6 Giacomo I reag a questo drastico tentativo di "deposizione"
costringendo i suoi sudditi cattolici a recitare un Oath of Allegeance,
o Giuramento di Fedelt: Giuro con tutto il cuore di aborrire,
detestare e abiurare, in quanto empia ed eretica, la dannabile
dottrina e posizione che i principi scomunicati o privati del
potere dal Papa possano essere deposti o assassinati dai loro sudditi .
Nel tentativo dunque di impedire che un potere religioso interferisse
nelle cose secolari, dando fuoco a delle polveri spirituali cui potevano
seguire esplosioni materiali, il potere secolare non trovava altro mezzo
che interferire a sua volta nelle cose spirituali, bollando di empiet
ed eresia la teoria di Bellarmino .
19

20

21

cit., cap. XLII, pp. 44 5, 46 4, 4 72 . C.


cit., p. LI.
" L'Oath of Allegeance imposto da Giacomo era destinato a spaccare il partito cattolico,
creando una divisione tra coloro che accettavano oppure rifiutavano la dottrina bellarminiana del diritto papale a interferire indirecte nelle materie secolari ad finem spiritualem, e
di conseguenza sembrerebbe difficile contestare le ripetute asserzioni di Giacomo che il
giuramento era "meerely Civili" e non si impicciava di cose spirituali. Tuttavia non cosf,
perch esso richiedeva che la dottrina papale venisse considerata empia, dannabile, e addiritura
eretica. Si poteva dunque davvero dire che la richiesta era meerely Civili e non aveva nulla
a che vedere con le cose spirituali? Perch vero che qui il Re chiede che i cattolici inglesi
neghino l'autorit del Papa in materia secolare, ma cosa fa
"T. HOBBES, Leviatano

H. MCILWAIN, Introduzione

30

Sacrificio e sovranit

122

Dallo scontro tra l'Inquisitore di Bruno e il successore di Elisabetta nacque e crebbe cos una controversia dottrinale che
costituisce la pi forte recrudescenza dell'antica contesa tra
Stato e Chiesa nelle mutate condizioni imposte dalla nascita degli
stati nazionali e degli scismi prodotti dalla Riforma. La controversia,
di per s, non contiene nessun elemento importante che non fosse
stato da lungo tempo usato nella lotta tra Papa e Imperatore. E
tuttavia, osserva Mcllwain, nella storia del pensiero politico
occidentale non vi periodo pi critico dei primi anni del secolo
xvii, e in nessun momento della sua storia l'Inghilterra svolse un
ruolo cos prominente in quell'ambito di pensiero. Perch di fronte
all'offensiva della Controriforma, che sotto la guida dei Gesuiti
andava mietendo un successo dopo l'altro, l'Inghilterra venne
universalmente riconosciuta come l'unico angolo della Cristianit in
cui vi fosse ancora speranza di fermare la marea montante della
reazione cattolica`. Nel corso della controversia, osserva Salmon, gli
scrittori inglesi si trovarono costretti a riesaminare quelle dispute
medievali tra il Papa e il governante temporale da cui i francesi
avevano derivato a loro volta molte delle teorie correnti durante le
Guerre di Religione. Le teorie di Bellarmino, per esempio, non
erano altro, secondo John Barclay, che quelle gi sostenute in Francia
dalla Lega. Quanto ai francesi, essi non videro altro, nella controversia
inglese, che una continuazione del conflitto tra Ligueursultramontani e Gallican-Politiques 23.
Non mente hodie fingere possumus , scriver Servire, quanto
aspramente accendesse gli animi del tempo, e quanti e quali acri studi
suscitasse, questa controversia inter potentissimum principem,
unumque ex doctissimis Europae viris: una controversia alla quale
parteciparono, oltre al potentissimo Giacomo e al dottissimo
Bellarmino, tutti i praecipui theologi, Galli, Germani, Belgae,
Hispani, Itali, Angli24. Tra questi ultimi va annoverato il maggior
lirico "metafisico" inglese del secolo xvii, che partecip alla
controversia col suo Pseudo-Martyr. Il libro risult cos sod
il Re stesso quando si erge a giudicare eretica una dottrina in cui la maggioranza dei cattolici
credeva? Come poteva Giacomo aspettarsi che il Papa si attenesse alla divisione tra secolare e
spirituale, quando egli stesso la ignorava? (ibid., pp. LII-LITI). La contraddizione non fa dunque
che mostrare ancora una volta il carattere "irreconciliabile" del conflitto tra potere secolare e
potere spirituale.
" Ibi d., Pp. LVI, LXXI.
cit., pp. 70, 74.
d., citato in C. H.

z' J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political Thought

Z4

Cfr. SERVItRE, De Jacobo I ...


MCILWAIN, I n t ro d u z i o n e cit., p. LVII.

c u m ... Bellarmino ... disputante, s.

San Tommaso d'Aquino e il tomismo politico di san Roberto Bellarmino

123

disfacente per Giacomo, che il re, scrive Walton nella sua vita del
poeta, persuase Mr Donne a entrare nel ministero, ricompensandolo con la ben retribuita carica di Decano di St Paul. D'altronde, era notorio che in Inghilterra la via pi sicura a una carriera
ecclesiastica o accademica consisteva nello scrivere un libro che
difendesse il giuramento e il suo regale apologeta25.
Le ostilit vennero aperte dallo stesso papa Paolo V, che col suo
Breve del 22 settembre i6o6 proibiva categoricamente ai cattolici
inglesi di prestare il giuramento richiesto da Giacomo, cum multa
contineat, quae fidei, & saluti aperte adversantur. Posti tra
l'incudine e il martello molti sudditi appartenenti alla vec chia religione accettarono di prestare giuramento comunque, e tra essi
in particolare l'arciprete George Blackwell, capo dei cattolici inglesi,
che si rifiut di pubblicare il Breve papale, e scrisse una lettera in cui
esortava i suoi fedeli a seguire il suo esempio. Il che tuttavia non
avvenne senza che su Blackwell venissero esercitate forti e invero
pressanti pressioni da parte di un'apposita High Com
mission 26

" Il libro di Donne usci nel 16 io col titolo Pseudo-Martyr wherein out of certaine Propositions and Gradations. This conclusion is euicted. That those which are of the Romane Religion

(cfr. i bi d. , p p. LIX, LXXVII).


La registrazione dell'interrogatorio venne stampata nel 1607, col titolo Examination taken
at Lambeth ... o f M. George B l a ck we l l . Interrogato dalla Commissione, Blackwell cominci col
negare che il Papa avesse un potere temporale diretto, ma gli esaminatori erano pi interessati a
quello indiretto. Blackwell cerc allora di esimersi da una risposta, pur ammettendo che
quella dottrina era stata ignota per tre secoli dopo Cristo. Tutta via, dopo ulteriori
tergiversamenti, egli ammise che la teoria di Bellarmino non era tanto teologica, ma piuttosto
politica. Richiesto di fornire un'opinione pi precisa, chiese di poter esser dispensato dal
rispondere in materie di tanta importanza e difficolt. Ulteriormente pressato, per,
fini per dichiarare che dissentiva da Bellarmino sia sul potere diretto che su quello
indiretto. Infine fu costretto a una negazione diretta del potere temporale in toto, e a
dichiarare che il Papa non aveva alcuna autorit imperiale o civile di deporre direttamente o
indirettamente. La dichiarazione lasciava per aperta la questione del potere indiretto in ordine
ad spiritualia, e cos Blackwell fu ulteriormente costretto a negare categoricamente che jure divino
o con altri mezzi il Papa avesse alcun potere o autorit diretta o indiretta in ordine ad spiritualia di
deporre il re o assolvere i suoi sudditi dall'obbedienza. Non essendo la Commissione ancora
soddisfatta, egli si spinse oltre, dichiarando di accettare le parole del giuramento che
dichiaravano empia ed eretica la dottrina del diritto alla deposizione. Allora gli fu chiesto cosa
avrebbe lui, Blackwell, fatto se il Papa avesse stabilito che il potere di deporre era una materia di
fede. Ci lo sconcert, ma infine rispose che tutto ci che il Papa dichiarava essere punto
di fede formaliter andava accettato, ma non la particolare deposizione del "nostro re", che poteva
basarsi su una cattiva informazione. In conclusione, la risultante lettera di Blackwell al suo clero
una completa e non equivoca rinuncia alla dottrina del potere temporale del Papa, diretto o
indiretto, e l'Arcivescovo di Canterbury, Richard Bancroft, si prese personalmente cura della
sua diffusione. Mcllwain afferma di non conoscere un altro documenin this Kingdome, may and ought to take the Oath of Allegeance
26

124

Sacrificio e sovranit

San Tommaso d'Aquino e il tomismo politico di san Roberto Bellarmino

Allora il 23 agosto dei 1607 il papa emise un secondo Breve, che


reiterava in termini inequivocabili le ingiunzioni del primo, e il 28
settembre dello stesso anno Bellarmino scrisse a Blackwell,
condannando severamente il comportamento dell'Arciprete, e dichiarando che il giuramento era contrario alla fede cattolica. A quel
punto intervenne Giacomo stesso, componendo un libro che
rispondeva sia a Bellarmino che ai due Brevi papali, col che la contesa tra
papa e re si estese rapidamente dall'Inghilterra all'intera
Cristianit, dando origine a una ponderosa massa di scritti da parte
dei maggiori teologi europei. A questi scritti appartengono, tra gli altri,
sia quella Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicane
sectae errores del celebre gesuita spagnolo Francisco Surez, che si
guadagn la distinzione di essere bruciata sia dal Parlamento di
Parigi che dal governo inglese, sia quella Premonition to All Most
Mighty Monarches, Kings, Free Princes, and States of Christendome, in
cui Giacomo I, come gi Federico II, mostrava ai principi d'Europa
che le pretese del Papato erano una minaccia ai diritti che tutti quanti
loro rivendicavano in quanto governanti sovrani27.
D'altronde, di fronte a quell'antica minaccia, i principi avevano
precocemente mostrato una tendenza a rivendicare per s diritti non
minori di quelli goduti dal loro nemico, individuando nell'apparato
gerarchico della Chiesa di Roma il prototipo perfetto di una
monarchia assoluta. Cos, se Federico II era stato, ai suoi tempi,
l'allievo pi dotato della Santa Sede, il Pontificalismo continu a
essere il tratto pi notevole delle nuove monarchie dei secoli xvi e
xvri, e a giudizio di Kantorowicz pochi principi - neppure Luigi XIV
- furono cos realmente pontificali quanto Giacomo I d'Inghilterra,
che rivendic appunto per s una buona parte delle prerogative godute
dal papa con cui disputava'.
Ma se questo grande e rinnovato interesse europeo per
l'antica controversia tra il papa e i principi non fa che mostrare come
il papato continuasse a essere per molti rispetti il modello degli stati
laici, esso risulta ancora pi comprensibile se si tiene conto de

gli effetti concreti della ripresa bellarminiana del concetto tomistico


di potesta indiretta. Perch questa teoria, scriver Hobbes, non
solo quella insegnata da Bellarmino e da molti altri dottori nei loro
sermoni e nei loro libri, ma anche quella che i papi hanno
conseguentemente messo in pratica quando se ne presen
tata l'occasione 29.
Stabilito, infatti, il diritto divino del papa a deporre i principi, ne
discendevano ineluttabilmente tre modi di applicazione concreta. Il
primo consisteva nel regnum transferre ab uno ad alium, e dunque nel
chiamare un nuovo principe straniero a occupare, in nome della
Chiesa, il posto precedentemente occupato dal vecchio: dunque,
l'invasione. Il secondo consisteva nella ribellione dei sudditi del
principe, che si incaricavano di rendere effettivo il decreto papale:
dunque, resistenza o rivoluzione. Il terzo, infine, consisteva
nell'assassinio del monarca da parte di uno o pi privati cittadini:
dunque, il tirannicidio . E poich tutti e tre questi modi vennero
effettivamente messi in pratica in questo periodo, come dimostrano,
per quanto concerne il solo terzo modo, l'assassinio di Enrico III in
Francia e i ripetuti attentati cattolici alla vita di Elisabetta I in
Inghilterra, si pu veridicamente affermare che tutti e tre sono il
risultato dell'influenza gesuitica, anche se non ne consegue che tutti i
teorici gesuiti li accettassero tutti. Bellarmino, per esempio, pur
raccomandando altri mezzi, nega che il Papa avesse mai sanzionato
l'assassinio. Ma un Mariana, invece, rivendicava apertamente
l'assassinio con qualsiasi mezzo non fosse l'avvelenamento lento, e i
Ligueurs francesi si facevano pochi scrupoli anche su questo punto30.
Dato dunque questo diritto del papa a deporre i re ad bonum
spiritualem si opus sit, come recita la formula di Bellarmino, diventava
importante stabilire quando si desse concretamente questa necessit
spirituale. Su un caso, almeno, tutti i Gesuiti erano
39

cit., cap. xLII, p. 465


cit., pp. xxvi-xxvii. Per la particolare importanza
dell'assassinio di Elisabetta, cfr. w. S. CHURCHILL, Libert e stato sovrano cit., pp. i r i , 1 1 7 : La
Controriforma stava scatenando tutte le sue forze contro il solo Paese europeo unito nel
protestantesimo. Distrutta l'Inghilterra, si riteneva, sarebbe stato pi facile eliminare le fazioni
protestanti da ogni altro Paese. Il primo passo doveva essere l'assassinio di Elisabetta. Di
conseguenza, dopo la scoperta dei primi complotti contro la sua vita, il Governo si trov nella
necessit di ricorrere a pi drastiche misure. Negli ultimi tre anni di regno, Maria Tudor aveva
condannato al rogo circa trecento martiri protestanti: negli ultimi trent'anni del regno di
Elisabetta, la condanna a morte per tradimento colpi un numero quasi pari di cattolici.
T. HOBBES, L ev i a ta n o

" C. H. MCILWAIN, I n t r o d u z i o n e

io che porti alla luce con altrettanta chiarezza tutti i punti essenziali della grande controversia che erano venuti al pettine sulla questione del giuramento (i bi d. , pp. LIX-LX).
"Ibid., pp. LX-LXI, LXIV.

e E. KANTOROWICZ, La sovranit dell'artista

cit., p.

3 1; ID., Mystres de l'Etat. Un con -

ception absolutiste et ses origine mdivales (bas Moyen Age),


autres textes

cit., pp.

79, 81.

in

In., M o u r i r p o u r la patrie et

125

126

Sacrificio e sovranit

concordi con Bellarmino: Non permesso ai Cristiani di tollerare un


Re infedele, o eretico, ove egli cerchi di trascinare i suoi sudditi nella sua
eresia, o infedelt. In tal caso il papa non aveva soltanto il diritto, ma
anche il dovere di deporre il re, cos come era diritto e dovere dei
sudditi del re mettere in pratica il decreto del Papa`.
In questa categoria di sovrani che andavano necessariamente
deposti con uno o pi dei tre metodi sopra illustrati rientravano
dunque a pieno titolo tanto un Enrico di Navarra prima che avesse
ascoltato la messa, quanto un'Elisabetta Tudor o il suo successore
Giacomo Stuart. Di conseguenza si capisce come la teoria gesuitica
tardo-cinquecentesca dei rapporti tra Stato e Chiesa, esemplarmente
eretta sul fondamento tomistico del fine spirituale ultimo da
Bellarmino, costitu il pi potente stimolo alla costruzione di una
contro-teoria che la contrastasse. Cos ebbe origine quella dottrina
del diritto divino dei re a una sovranit autonoma che divent il
vangelo dell'establishment riformato inglese. Basta infatti un solo
sguardo a quella teoria, osserva McIlwain, e diventa ovvio quanto
i teorici inglesi fossero intellettualmente dipendenti, per
opposizione, dalla teoria dei loro
nemici32.
Quanto stimolante risultasse il neotomismo di Bellarmino per il
pensiero politico inglese lo conferma, d'altronde, il fatto che perfino nel
Leviathan, dove pure si confutano minutamente le dot trine
teocratiche e le pretese integralistiche dei presbiteriani che
avevano scatenato la guerra civile, il vero obiettivo polemico di
Hobbes continua per a essere costituito dalla Chiesa cattolica e
dalla teorizzazione bellarminiana del diritto papale a esercitare il
dominio - sia pure "indiretto" - su tutti i sudditi dei principi cristiani.
11 disegno inflessibilmente perseguito da Hobbes fin dagli esordi della
sua riflessione politica fu infatti quello di eliminare ogni occasione di
contrasto tra autorit civile e religiosa, riunendo ambedue i poteri
nella persona del sovrano civile, secondo l'orientamento anglicano.
Alla luce della sostanziale identit di questo modello con quello
anglicano gi da tempo edifica
" Non licet Christianis tolerare Regem infidelem, aut haereticum, si ille conetur pertrahere
subditos ad suam haeresim, vel infidelitatem, at judicare, an Rex pertrahat ad haeresim, necne,
pertinet ad Pontificem, cui est commissa cura religionis, ergo Pontificis est judicare, Regem
esse deponendum, vel non deponendum (De Romano Pontifice, lib. V, cap. vu,
Opera, i, 441; citato in c. H. MCILWAIN, Introduzione cit., p. xxvii).
`Ibid., pp. xxv-xxvi.

San Tommaso d'Aquino e il tomismo politico di san Roberto Bellarmino

r27

to dai teorici inglesi e non, si pu anzi dire che il pensiero di Hobbes


perde forse un poco della sua originalit, o eccezionalit 33
Queste dunque le concrete ricadute, tra Cinque e Seicento, delle
teorie tomiste del secolo xiii. E che queste ricadute politiche non fossero
che l'esplicazione di premesse intellettuali gi tutte date nel tomismo
vero e proprio, e che gi Dante aveva cercato di contrastare, lo
conferma l'analisi squisitamente intellettuale che della teoria tomistica
e della contro-teoria dantesca fornisce Gilson.
.

" A. PACCHI, Introduzione, in T. HOBIIFS, Leviatano cit., pp. xviri-xix, xxxv. Nel
corso degli anni Hobbes non far che acquistare una sempre pi viva consapevolezza del rilievo
rivestito dalla religione nel suo tempo, e la vera peculiarit del Leviathan costituita
dall'enorme risalto attribuito alle questioni di politica ecclesiastica e culturale; dai tre sparuti
capitoli degli Elements, questo tema guadagna gi nel De cive un buon terzo dell'opera, per
estendersi finalmente a tutta la seconda met del Leviathan . Non vi dunque alcun
dubbio che la vera novit dell'opera risieda nell'estensione e nei contenuti della trattazione
politico-teologica, ed altres evidente che la seconda met del Leviathan, quella
appunto dedicata alle problematiche teologiche e politico-ecclesiastiche, contiene in s il vero
baricentro dell'opera, la cui struttura teorematica offre, nelle due prime parti, le premesse per la
dimostrazione generale dell'assunto regalista contenuta nella terza, mentre la quarta pu esserne
considerata una sorta di corollario. In conclusione, se il Leviathan , nella produzione
politica hobbesiana, l'opera di maggior spicco, ci dovuto al fatto che in essa Hobbes
riconosce in tutta la sua pregnanza il peso del fenomeno religioso (ibid., pp. ix, xvi,
xviii, xxi). Questa evoluzione era gi stata rilevata da Strauss: lo spazio dedicato alla
critica della religione aumenta considerevolmente strada facendo dagli Elements al
Leviathan. Tre capitoli degli Elements corrispondono a quattro del De Civ e e a
diciassette del Leviathan. Questa estensione quantitativa accompagnata da un approfondimento della critica medesima. La deviazione di Hobbes dalla tradizione diventa pi
chiara da un'esposizione all'altra. Quanto pi dunque si allontan dalla
tradizione religiosa, tanto pi spazio essa occup nella sua opera, e mentre gli argomenti
teologici diventano sempre meno importanti nella sua filosofia politica, tanto pi diffusamente
egli ne tratta nelle sue tre esposizioni, che possono essere chiamate trattati teologico-politici,
con un'approssimazione di poco minore rispetto all'opera di Spinoza cos espressamente
intitolata. Proprio come pi tardi fece Spinoza, Hobbes si rende interprete della Bibbia con una
duplice intenzione: in primo luogo, allo scopo di fare uso dell'autorit delle Scritture per la sua
propria teoria; poi, e in modo particolare, al fine di mettere in discussione l'autorit delle Scritture
stesse (L. STRAUSS, La filosofia politica di Hobbes cit., pp. 223-24, 226). In altri
termini, questa diffusa e profonda preoccupazione per i temi teologici non dovuta a un qualche
residuo di cristianesimo in Hobbes, ma solo e soltanto alla necessit di promuovere la tesi della
miscredenza di fronte alla credenza predominante (in., Spinoza's Critique of
Religion cit., p. io i). L'evoluzione di Hobbes in questo senso analoga a quella di Bodin,
perch il passaggio dalla Rpublique alla sua pi tarda versione latina mostra con
chiarezza il crescente interesse per le questioni filosofiche e religiose che fu caratteristico dei
suoi ultimi anni (K. D. MCRAE, Introduzione, in j. BODIN, The six Bookes of a
Commonweal cit., p. A32).

XI.

L'averroismo

Se nel tomismo non vi , come nell'agostinismo, una contrapposizione diretta di natura e grazia, vi per subordinazione, e
dunque, osserva Gilson, dovr necessariamente esserci anche una
subordinazione gerarchica del temporale allo spirituale e dello Stato alla
Chiesa. La dottrina tomista dunque altrettanto opposta a quella
di Dante nelle sue conclusioni finali, giacch in essa vi sar
necessariamente autorit diretta della Chiesa sullo Stato. Con Dante,
invece, sotto la pressione della passione politica, l'autorit
sacerdotale era stata completamente espulsa dall'ordine temporale.
Ma il vero motivo per cui Dante occupa un posto di capitale
importanza nella storia della filosofia politica medievale sta nel fatto
che egli ha compreso, con una profondit speculativa che gli fa
onore, che non possibile sottrarre totalmente il temporale alla
giurisdizione dello spirituale, se non sottraendo totalmente la filosofia alla
giurisdizione della teologia. Infatti, se la ragione filosofica su cui

l'imperatore si regola restasse anche in minima parte sottomessa


all'autorit dei teologi, il Papa riprenderebbe tramite essi
quell'autorit sull'imperatore che invece gli si vuol sottrarre.
Governando sulla ragione, egli governerebbe in tal modo anche la
volont che guidata dalla ragione. La separazione di Chiesa
e.Impero, pertanto, presuppone necessariamente la separazione di
teologia e filosofia. Ma separando la teologia dalla filosofia quel
sedicente tomista di Dante non soltanto ha ferito mortalmente la
dottrina di San Tommaso d'Aquino, ma infrange nel mezzo
l'unit della sapienza cristiana, principio unifi catore e legame
della Cristianit'. Ma se non tomista, cos' dunque il Dante della
Monarchia?

Il problema dei rapporti tra una filosofia fondata sulla ragione


naturale e una teologia fondata su una rivelazione soprannaturale
E. GILSON,

Dante e la filosofia cit., pp. 190, 194, 195 (corsivi di Gilson).

Sacrificio e sovranit

130

intrinseco a qualsiasi civilitas si fondi su una religione rivelata,


e il problema si era posto nel momento stesso che la filosofia ari stotelica, attraverso le traduzioni ebraiche e arabe, era giunta in
Occidente.
Se
Tommaso
aveva
sperato
di
risolverlo
subordinando la filosofia alla teologia, gi i filosofi ebrei e arabi,
che avevano anch'essi la loro rivelazione, avevano dovuto affrontare
le stesse difficolt, ma, a differenza di Tommaso, avevano sperato di
risolverle asserendo di separare la filosofia dalla teologia. Ma
questo ci che Dante fa nella Monarchia, dove il dualismo
averroistico la manifesta premessa logica dalla quale dedotta
l'indipendenza dell'Impero dalla Chiesa. E poich l'argomento dei
due fini ultimi schiettamente averroista 2, era inevitabile che
quel sedicente tomista venisse pi volte risolutamente tacciato di
averroismo'. Ma quale averroismo - quello di Averro, o quello dei
suoi seguaci latini, con la loro presunta teoria della "doppia verit" ?
Una doppia verit, per il sommo Commentatore di Aristotele,
non esiste, giacch noto che Averro non riconosceva altra verit
assoluta che la verit filosofica pura, ottenuta tramite le c.'mostrazioni necessarie della ragione 4. Averro separa la filosofia dalla
religione perch separa chi capace di dimostrazioni razionali, e
sensibile alla loro necessit, da chi pi sensibile alla per suasione di
tipo non dimostrativo, ma retorico, della religione. Lo scopo primario
della religione di prendersi cura della maggio ranza, e dunque
essa deve tener conto dei metodi comuni con cui la maggioranza
giunge a formare i suoi concetti e i suoi giudizi'. La verit una
sola, ed quella della filosofia, ma deve

essere oggetto di un insegnamento esoterico, riservato agli spiriti


capaci di riceverla. Quanto alla religione, un insegnamento essoterico che cerca di presentare degli equivalenti della verit nel la
forma grossolana e immaginifica che conviene agli ignoranti 6. Se poi
la Scrittura contraddice la ragione, il filosofo ha non sol tanto il
diritto, ma anche il dovere di interpretarla allegoricamente finch la
contraddizione scompaia, ma ha anche il dovere di non divulgare
queste interpretazioni dimostrative, perch produrrebbero
miscredenza nel popolo'.
co, e dunque fa uso di certi adattamenti e di certe concessioni (G. F. HOURANI, Introduzione a On the Harmony cit., p. 37). Analoghe considerazioni nella Guida di
Maimonide, per il quale "la Torah parla in accordo col linguaggio dei figli dell'Uomo", cio in
accordo con "l'immaginazione del volgo" (L. STRAUSS, How To Begin To Study
The Guide of the Perplexed, in m, MAIMONIDES, The Guide of the
Perplexed cit., p. xxxv; cfr. Guida I, 26). Anche per Maimonide lo studio della filosofia
un obbligo religioso per chi in grado di filosofare, perch la Torah comanda di amare Dio, e
l'amore proporzionato alla conoscenza, giacch non si pu amare ci che non si conosce. Ma
il filosofo ha l'obbligo di dissimulare o per lo meno astenersi dall'esprimere pubblicamente le
sue vere opinioni (S. PINES, The philosophic sources of The Guide of the
Perplexed cit., pp. cxvn-cxvln). Il principio che non si pu amare senza conoscere, e che
dunque ogni comando scritturale di amare Dio comanda in realt a chi in grado di farlo di
conoscerLo filosoficamente viene reiterato in Guida, I, 39; III, 28; III, 51. insomma, tanto
Maimonide che Averro giustificano il loro esercizio della filosofia davanti al tribunale della
Legge, deducono dalla Legge la loro autorizzazione a filosofare come una
obbligazione legale a filosofare, e Maimonide concorda con Averro nel dire che la
Legge comanda: i) di filosofare, 2) di interpretare il senso letterale della Legge se esso
contraddice la filosofia, 3) di tenere l'interpretazione segreta per coloro che non hanno la
vocazione di filosofare (L. STRAUSS, Phi

losophie und Gesetz. Beitrge zum Verstndnis Maimunis and


seiner Vorlaufer, Berlin 1935; trad. francese: La philosophie et la loi.
Contributions la comprhension de Maimonide et de ses
devanciers, in L. STRAUSS, Mamonide. Essais rassembls et traduits
par R. Brague, Paris
1988, pp. 89, 142).

E. GILSON, La doctrine de la double vrit, in Etudes de


philosophie mdivale, Strasbourg 1921, pp. 61-62. La teoria della religione come
6

Intorno a una nuova interpretazione cit., pp. 309-10.


Dante e la filosofia cit., p. 195, che cita B. LANDRY, Dante: De la
Monarchie, Paris, s.d., p. 52: Un filosofo impregnato di averroismo quanto pu esserlo
un cristiano, tale appare Dante nel De Monarchia.
Ibid. Cfr. L. GAUTHIER, La thorie d'Ibn Rochd (Averros) sur les
rapports de la religion et de la philosophie, Paris 1909, pp. 177-82, e
A. DE LIBERA, Penser au Moyen ge, Paris 1991, p. 130: Averro non ha mai
z B. NARDI,

'

E. GILSON,

sostenuto la doppia verit. Di fronte all'unicit del Vero egli si limita ad attendersi che l'lite
comprenda senza credere, e che la massa creda senza comprendere, senza tuttavia esigere che il
filosofo si trovi nella condizione di credere vero ci che pensa essere falso.
' AVERROES, The Decisive Treatise, in On the Harmony of Religion
and Philosophy, a cura di G. F. HOURANI, London 1961, p. 64. Siccome in Corano,
LIX, 2 scritto: Riflettete, o voi che avete occhi per guardare! , Averro ne deduce che la
Legge religiosa rende obbligatoria la speculazione e l'indagine razionale per coloro che di
indagine razionale son capaci (p. 45). La porta dello studio teoretico infatti l'unica che
conduce a un'autentica penetrazione della verit divina (p. 48). Ma al di l di comandare ai
filosofi l'esercizio della filosofia, lo scopo primario della Scrittura di prendersi cura della
maggioranza (p. 64). Il Trattato decisivo un'opera essoterica su un soggetto
normalmente esoteri
L'averroismo

131

imitazione immaginativa e dunque comunicabile al volgo di verit che sono per stabilite
razionalmente era stata sviluppata da Al-Farabi, da cui discendono filosoficamente tanto
Averro che Maimonide. Cfr. ALFARABI, La citt virtuosa, a cura di m. CAMPANINI,
Milano 1996, p. 251: [le cose si conoscono in due modi] o perch si imprimono nelle
anime (degli abitanti della citt virtuosa) tali e quali si trovano (nella realt) esistente o perch
vi si imprimono per analogia e imitazione, producendo nelle anime immagini imitative. Cos,
nella citt virtuosa, i saggi [cio i filosofi] conoscono per via dimostrativa e per personale visione
intellettuale; quelli che li seguono conoscono pure gli oggetti cos come si trovano nella realt
esistente, ma uniformandosi alla visione dei saggi [i filosofi] e prestando loro fede e
confidenza; tutti gli altri conoscono per immagini imitative, poich la loro intelligenza
sprovvista di disposizione atta a comprendere, naturalmente o per abitudine, le cose come esse
sono. Ecco dunque i due procedimenti del conoscere, tra i quali quello del saggio [filosofo]
certamente migliore. Fra quelli che conoscono grazie alle immagini imitative, alcuni si formano
rappresentazioni assai vicine alla realt, altri un poco pi lontane, altri un poco pi lontane
ancora, altri rappresentazioni remotissime. Dunque diverse religioni, o diverse interpreta zioni
della medesima religione, si trovano a diversi gradi di prossimit da un'unica verit, che
quella stabilita dalla ragione.
7 AVERROES, On the Harmony cit., p. 66. Anche per Maimonide la Scrittura va inter-

132

Sacrificio e sovranit

In una concezione di tipo averroista, dunque, non sarebbe mai


possibile subordinare, in un senso qualsiasi, la filosofia alla religione.
Al contrario, piuttosto la religione che vi viene subordinata alla
filosofia'. Per Averro il filosofo mantiene piamente la religione a uso
del popolo, perch ha compreso che il popolo ne ha bisogno, e che
sarebbe sciocco, irresponsabile e indegno di un filosofo minare la
credenza popolare nelle Scritture senza aver nulla di altrettanto
popolarmente efficace con cui rimpiazzarla'. La religione ha un ruolo
prezioso e insostituibile che la filosofia non assolutamente in grado di
assolvere: insegnare al popolo dei miti capaci di condurlo, per le
minacce che comportano o i piaceri che promettono, a vivere
nell'ordine e secondo virt. Solo la religione pu compiere il
miracolo di insegnare alla massa degli uomini proprio ci che essi non
possono comprendere della verit, e di insegnarlo loro nella forma
adatta a convincerli. La funzione propria ai dogmi religiosi dunque
rendere possibile il buon ordine dello Stato civilizzandone i membri
". Ma proprio perch il filosofo ne consapevole, egli non deve
mai esitare a subordinare la rivelazione alla filosofia".
Questa subordinazione era stata precocemente stabilita, nel secolo
x, da Al-Farabi, il filosofo da cui derivano il loro modello dei rapporti
tra filosofia e religione tanto Averro, quanto, nel mondo ebraico, il
suo contemporaneo Maimonide. Per Al-Farabi la religione ha la
funzione specifica di insegnare alla moltitudine le cose teoretiche
e pratiche precedentemente dedotte attraverso la filosofia in modi
che siano adatti alla limitata comprensione della massa. Di
conseguenza la religione subordinata alla filosofia, ed , in effetti,
lo strumento della filosofia .
12

pretata fino a farla coincidere con l'insegnamento della ragione: il significato letterale della
Legge non certamente il vero significato quando contraddice la ragione, perch altrimenti la
Legge non potrebbe essere "ci che vi mostrer sav e assennati in faccia ai po poli"
(Deuteronomio, 4, 6) ; ma l'interpretazione "dimostrativa" va trattata esotericamente, perch la
Legge i cui segreti Maimonide intende spiegare proibisce che essi siano spiegati in pubblico o al
pubblico; essi possono essere spiegati soltanto in privato e solo a individui che possiedano tanto la
sapienza teoretica e politica, quanto la capacit di capire e usa
re il discorso allusivo (L. STRAUSS, H o w To Begin To Study The Guide o f t h e Pe r p l e x e d cit.,
pp.XIV, xxin, xxxix).
' E. GILSON, Dante e la filosofia cit., p. 196.
' Cfr. G. F. HOURANI, Introduzione, in AVERROES, O n th e H a r m o ny cit., p . 3 4. 1 E.
GILSON, Da nte e la fi losofi a
11

cit., p. 196.
cit., p. 6 3 ; cfr. L. GAUTHIER, L a thorie d ' I b n
cit., p. 1 0 9 . L. BERMAN,
in Israel Oriental Studies, 4

E. GILSON, La doctrine de la double vrit

Rochd (Averros) sur les rapports de la religion et de la philosophie


Maimonides, the Disciple of Alfarabi,

13

L'averroismo

133

L'averroismo di Averro dunque una dottrina inaccettabile

per un cristiano. E questo l'averroismo di Dante? Certamente no,


e non solo perch Dante cristiano, e creazione ex nihilo,
(1974), pp. 197, 198. La religione, scrive Al-Farabi nel K i ta b a l H u r u f , successiva nel
tempo alla filosofia in generale, giacch ha lo scopo di insegnare alla moltitudine le cose
teoretiche e pratiche dedotte dalla filosofia facendo uso di modi che facilitino la loro com prensione da parte della moltitudine, e cio attraverso la persuasione, o la rappresentazione, o
attraverso entrambe ... In generale, dunque, la filosofia precede la religione nello stesso modo
in cui chi utilizza degli strumenti precede nel tempo gli strumenti utilizzati (passi tradotti in L.
BERMAN, Maimonides cit., pp. 196, 198; cfr. Alfarabi's Book of Letters
( K i ta b a l H u r u f ) : A Co m m e n ta r y o n A r i stot l e 's M eta p hys i c s , a cura di m. MAHDI, Beirut
1969, p. 132). La produzione delle l e ge s delle religioni profetiche rivelate viene da Al-Farabi
trattata come la promulgazione di un n o m o s , con le conseguenze descritte in m. MAHDI, Alfarabi
on Philosophy and Religion, in The Philosophical Forum, IV (1972), n. 1 , p .
r1: "Dare i nomoi" un'arte. Il suo scopo o l'unica cosa che ci si propone
praticandola (13 1. 7) "istruire la moltitudine" in quelle cose "teoretiche e pratiche"
che sono gi state "scoperte" nella "filosofia" (131.8). Le cose teoretiche sono quelle
"scoperte", "trattate compiutamente", e "verificate" attraverso la dimostrazione; mentre le
cose "pratiche" sono quelle "scoperte attraverso la facolt della prudenza". Dunque la
"filosofia" comprende la dimostrazione e la prudenza. L" `arte di dare i nomoi" comprende la
capacit di fare tre cose. a) Fornire immagini eccellenti degli intelligibili teoretici che la
moltitudine trova difficile concepire ... b) L'eccellente scoperta di ogni attivit politica utile al
raggiungimento della felicit. (Ci fatto attraverso l'esercizio della facolt della prudenza, la cui
attivit non si limita a queste cose "pratiche", ma comprende l'arte di dare i nomoi in generale). c)
Una eccellente persuasione circa entrambe le cose precedenti (le teoretiche e le pratiche) per
mezzo di t ut t i i metodi della persuasione (essi includono le "argomentazioni" e i metodi
"esterni": minacce e promesse, ecc.). La "religione" comprende i nomoi concernenti entrambi
questi "genera" (i teoretici e i pratici) e, in aggiunta, i metodi attraverso i quali la moltitudine
viene persuasa, istruita, foggiata nel carattere, e indotta a seguire tutto ci in virt6 del quale essa
raggiunge la felicit (le citazioni e i numeri delle pagine e delle linee si riferiscono all'edizione
araba del K i ta b a l H u r u f curata dallo stesso Mahdi: Alfarabi's Book of Letters cit.). Il modello di
Al-Farabi, chiamato per la sua influenza basilare il filosofo dei Musulmani (M. MAHDI,
Remarks on Alfarabi's Attainment of Hap

in Essays in Islamic Philosophy and Science, a cura di F. HOURANI, Albany 1975, P


determina i rapporti tra filosofia e religione nell'intera filosofia islamica successiva. Cosf
secondo i fa l a s i fa , osserva Leaman, gli uomini possono usare la ragione per determinare la
natura di Dio e della creazione, i principi generali dell'etica e della felicit umana, e cos via. La
rivelazione descrive queste verit in modo appropriato a ogni particolare comunit, utilizzando
le convenzioni pi adatte per ogni particolare tempo e luogo... il profeta-legislatore ha il compito
di articolare queste norme specifiche al fine di evitare che alla massa del popolo arrivino nozioni
troppo astratte; tuttavia, egli lavora in un orizzonte teorico le cui coordinate sono tracciate dalla
ragione solamente. Le implicazioni di questo approccio relativamente alla natura del ka l a m [la
teologia islamica] sono ovvie. Il ka l a m non risulta pi essere una scienza speculativa che tenta di
stabilire una comprensione affatto teoretica e dimostrativa della natura di Dio e della creazione.
Non attiene regole o verit generalissime, ma piuttosto si occupa di difendere i dogmi fissati
dal profeta-legislatore in un determinato contesto religioso e culturale. Il fine di rafforzare la
fede e l'adesione alla Legge da parte di coloro che non sono capaci di un ragionamento puramente
fi losofico, per cui devono accontentarsi di similitudini ( m i th a l a t ) delle verit dimostrative.
Invero, se il kalam si limitasse a questo compito, non sorgerebbe alcun conflitto con la filosofia.
Propriamente, il kalam si occupa di discutere dialetticamente e retoricamente i principi
dogmatici di una religione e non pu, pena gravi distorsioni, elevarsi a cercare di determinare sul
piano logico quelle verit fondamentali che sono disegnate solo approssipiness,
4 8) ,

13 4

Sacrificio e sovranit

Provvidenza, immortalit dell'anima, resurrezione, Inferno e Paradiso, non sono per lui altrettanti miti o rappresentazioni immaginative utili a fini politico-morali, ma per il separatismo stesso della
Monarchia. Cos nulla poteva ferire di pi il suo appassionato
rispetto della completa indipendenza degli ordini che questa
subordinazione averroista dell'ordine religioso all'ordine filosofico e
il suo asservimento a fini morali o politici. Sar allora, quello di
Dante, l'averroismo degli averroisti latini del secolo xrll? Se Dante ha
professato qualcosa come un averroismo politico, nota Gilson, la
sua Monarchia deve essere ritenuta, allo stato attuale delle
conoscenze, la prima e forse la pi perfetta testimonianza
dell'esistenza di un tale movimento, perch non esiste nessun
trattato politico scritto da un averroista a noi attualmente noto che
sia anteriore alla Monarchia. Poco dopo gli esempi non mancheranno,
a cominciare dal Defensor pacis di Marsilio, che, a differenza di
Dante, sostiene la tesi autenticamente averroista che il fine delle
religioni un fine temporale, e che i dogmi religiosi sono stati
inventati (finxerunt) dai filosofi e dai legislatori per migliorare gli
uomini e assicurare la pace nello Stato. E tuttavia, riconosce Gilson,
non possibile rileggere gli ultimi capitoli della Monarchia senza
pensare agli averroisti latini, perch quel separatismo degli ordini
che vi affermato con tanta forza costituisce in effetti uno dei tratti
caratteristici dell'averroismo".
Che nella Monarchia ci sia dell'averroismo risulta inconfutabile
non soltanto dagli ultimi capitoli, ma (come s'era accorto Vernani) fin
dal primo libro, dove Dante, nell'atto di enunciare il principium
inquisitionis directivum che sostiene tutta l'opera, cita
Averro. Ma se il separatismo averroista viene sostenuto con tanta
forza, innanzitutto sotto la pressione dell'urgenza politica della
separazione di Stato e Chiesa. E quell'urgenza pratica che lo porta a
ferire mortalmente la dottrina tomista e a infrangere teoricamente
nel mezzo l'unit della sapienza cristiana. La tendenza nettamente
razionalistica della Monarchia non deriva tanto dall'indirizzo
generale della sua filosofia, ma dal bisogno di giustificare la tesi
politica dell'indipendenza dell'Impero dal Papato".
mativamente nei principi religiosi. Sfortunatamente, il k a la m talora troppo ambizioso... II
compito specifico della religione dunque soltanto quello di istruire le masse in quelle verit
teoretiche e pratiche che invece l'lite pu stabilire filosoficamente (o. LEAMAN, L a filosofia
islamica medievale, Bologna 1991, pp. 212-13).
" E. GILSON, Dante e la filosofia cit., pp. 196-99.
14
B. NARDI, Tre pretese fasi cit., p. 304.

L'a verrois mo

1 35

Certo, le premesse erano gi nel Convivio, dove norma dell'Impero la ragione umana, onde conviene che l'autorit imperiale
sia congiunta con quella filosofica, e i principi si pongano al lato
consiglieri capaci di additar loro il fine dell'umana vita, cosicch, in
fondo, la dottrina della Monarchia non che lo sviluppo dei principi
posti nel Convivio". Ma nella Monarchia la foga con cui aveva
preso a dimostrare che l'imperatore dipende immediatamente da Dio, e
non da alcun suo vicario o ministro, lo porta a cercare una
giustificazione filosofica di questa non nuova tesi, nella dottrina,
nuovissima e audacissima, dell'autonomia del fine naturale dell'uomo
dal suo fine soprannaturale, della ragione dalla fede, dei
"phylosophica documenta" dai "documenta spiritualia"I . Questa
arditissima affermazione dunque una necessit della tesi politica
cui Dante voleva dare base filosofica, cio razionale. Ma nello
svolgimento del pensiero dantesco, essa un punto d'arrivo, non un
punto di partenza. Se Dante, pervenuto ad essa, avesse preso a
svolgerla, senza pentimenti, fin dove poteva condurlo la forza logica
insita nel concetto dell'autonomia del fine terreno e della ragione di
fronte al fine celeste e alla fede, si sarebbe messo contro tutto il
pensiero medievale - o per lo meno tutto il pensiero medievale
cristiano.
Che Dante non fosse disposto a svolgere ulteriormente quella sua
nuovissima e audacissima e arditissima tesi lo provano non solo l'inizio
di pentimento che traspare dalla chiusa della Monarchia, in cui il
papa padre e l'imperatore figlio, ma ancor pi il
6

17

" Ibid., pp. 304-5. Cfr. C o n v i v i o , I V, i v, 1: Lo fondamento radicale de la imperiale


maiestade, secondo lo vero, la necessit de la umana civilitade, che a uno fine ordinata, cio
a vita felice. La felicit di cui parla Dante quella che si pu conseguire in questa vita e che
compie il naturale desiderio dell'uomo (III, xv, 7 sgg.; IV, XVII, 2 sgg.). Questa felicit duplice:
pratico-morale e speculativa; alla seconda provvede la filosofia, che conduce l'uomo a considerare
le opere di Dio e della natura, alla prima l'Impero, che re prime la cupidigia e impone la
giustizia. Ma l'autorit imperiale senza filosofia pericolosa, e l'autorit filosofica senza quella
imperiale debole e non riesce a imporsi sulla gente; invece l'una con l'altra congiunta
utilissime e pienissime sono d'ogni vigore (IV, VI, 1 7 sgg.). Di conseguenza nella filosofia, e
c io nella ragione umana, ha la sua norma e il suo radicale fondamento l'Impero. L'ultimo
capitolo col quale si chiude la Monarchia non aggiunge nulla a questa esplicita tesi del C onvi vio
(B. NARRI, Tre pretese fasi cit., p. 282). Per Al-Farabi come fondatore della secolare alleanza tra i
filosofi e i principi amici della filosofia, cio di una tradizione i cui pi celebri rappresentanti
in Occidente sono Marsilio da Padova e Machiavelli, cfr. L. STRAUSS, Scrittura e persecuzione,
Venezia 1990, p. 13. Per i rapporti tra Dante e gli ideali filosofici e politici di Al-Farabi e
dell'aristotelismo arabo, cfr. A. DE LIBERA, Penser au Moyen Age cit., pp. 268-72.
16
B. NARDI, Tre pretese fasi cit., p. 305.
17 Ibid., p. 306.

136

Sacrificio e sovranit

fatto che nella Commedia la ragione personificata in Virgilio torner a


essere subordinata alla fede personificata in Beatrice. Sottoposta alla
norma eteronoma della fede, la filosofia vi torner, tomisticamente, a
essere ancilla Theologiae18. Ma poich invece, come ha osservato
Gentile, il Virgilio della Monarchia non attende nessuna Beatrice19,
sembra effettivamente che nel trattato politico di Dante ci si trovi
di fronte a un esempio di quella dottrina della "doppia verit" che
avrebbero sostenuto gli averrosti latini.
La dottrina della doppia verit, osserva Strauss, non compare
in Averro, n nei suoi predecessori. Nella filosofia islamica troviamo,
per contro, un impiego relativamente ampio della distinzione tra
insegnamenti essoterici, basati su argomentazioni retoriche, e
insegnamento esoterico, basato su argomentazioni dimostrative o
scientifiche20. Ma se una doppia verit per Averro e per i suoi
predecessori non esisteva e non poteva esistere, esisteva forse, o poteva
esistere, per i suoi successori: gli averroisti latini ?
Come ha dimostrato Gilson, l'etichetta a tutt'oggi utilizzata
risale al vescovo di Parigi Etienne Tempier, che nel 1277 condann come
eretiche duecentodiciannove proposizioni, risalenti principalmente a
Sigeri di Brabante e Boezio di Dacia, i leaders dell'aristotelismo
radicale parigino. Nell'attaccare quelli che dichiaravano di concludere
necessariamente per la ragione qualcosa, dichiarando al contempo di
attenersi fermamente per fede al contrario, Tempier impose loro per
sempre la dottrina della doppia verit. Ma quei filosofi non
insegnavano affatto che esistono due verit simultanee e
contraddittorie, ma o ritenevano vere le proposizioni della filosofia,
o ritenevano vere quelle della fede, e l'espressione doppia verit
aveva per l'appunto lo scopo di intrappolare i filosofi mettendoli
davanti a un aut-aut che li forzava o a riconoscersi apertamente eretici
o a riconoscere la verit della fede. Che poi in questo secondo genere di
riconoscimento potessero entrare considerazioni di tipo prudenziale
irrilevante. Cos, ad esempio, Sigeri (la cui luce etterna Dante
metter nel cielo del Sole nel decimo canto del Paradiso, costringendo
Tommaso d'Aqui
`' Ibid., p. 309.
y

cit.,

G. GENTILE, La filosofia, in ID., Ope re, vol. IX, Firenze 1962, p. 183.
L. STRAUSS, Come avviare lo studio della filosofia medievale, in ID., Gerusalemme e Atene

p. 269.

L'averroismo

137

no a glorificarla) dichiara sempre che la verit dalla parte della


fede, e che la decisione della fede deve passare avanti alla filosofia

ogniqualvolta vi sia contraddizione. Se Sigeri era sincero, allora per lui


la verit stava dalla parte della fede, e senn no`. In ogni caso si pu
convenire con Gilson, per il quale il problema del perch Dante abbia
imposto a Tommaso di glorificare Sigeri in cielo coinvolge il senso
ultimo dell'opera di Dante22. Perch in terra era stato proprio contro
Sigeri che Tommaso aveva scritto il De
unitate intellectus contra averroistas23.

Ma anche se Sigeri era sincero nel subordinare la ragione alla


fede, altri non lo facevano. Tra le proposizioni condannate si legge:
che non vi stato pi eccellente che il dedicarsi alla
filosofia; che i soli sapienti del mondo sono i filosofi; che non
bisogna credere a null'altro che a ci che conosciuto per
s, o ne pu essere immediatamente dedotto; che l'uomo non si
deve accontentare dell'autorit per essere certo di una questione;
che la legge cristiana impedisce di istruirsi; che vi sono favole ed
errori nella legge cristiana come nelle altre; che col sapere la teologia
non si sa nulla di pi; che i discorsi dei teologi sono fondati su
delle favole; che ci che impossibile secondo la filosofia
impossibile assolutamente; che tutto il bene che possibile all'uomo
consiste nelle virt intellettuali; che la felicit si ha in questa vita, e
non nell'altra24.
Queste proposizioni non sostengono una dottrina della doppia
verit, perch, come Averro, mettono tutta la verit dal lato del
la filosofia. La doppia verit, conclude Gilson, non dunque mai
stata sostenuta ed semplicemente una riduzione all'assurdo ten
tata da teologi ortodossi contro filosofi che non lo erano 25. Alle
"E. GI SON, La doctrine de la double vrit cit., pp. 59-60. Per l'attribuzione delle proposizioni a
Sigeri e Boezio, cfr. L. BIANCHI, Il Vescovo e i Filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione
dell'aristotelismo scolastico, Bergamo 1990, p. 21.
2
$ E. GILSON, Dante e la filosofia cit., p. 237.
" Tr a d . it. di B. NARDI, S. Tommaso d'Aquino. Trattato sull'unit dell'intelletto contro gli
averroisti, Firenze 1938. Cfr. A. DE LIBERA, Introduzione ad AVERROES, Discours dcisif, traduzione
di M. Geoffroy, Paris 1996, p. 59.
24 E. GILSON, La doctrine de la double vrit cit., pp. 6o-61. L'ultima proposizione sem bra
risalire direttamente ad Al-Farabi, che nel commento all'Etica Nicomachea dichiara che esiste
solo la felicit di questa vita, e che ogni affermazione in contrario basata "su storie e
vaneggiamenti di vecchie comari" (i.. STRAUSS, Scrittura e persecuzione cit., p. 12).
35
E. Gu.SON, La doctrine de la double vrit cit., pp. 61, 63, 68. La duplex veritas per Tem p i e r
u n a trasgressione che non osa dichiararsi tale, associata a una tecnica di falsa rio vergognoso,
una precauzione. La formula era insomma la trappola di un teologo per catturare e
smascherare i filosofi (A. DE LIBERA, Penserau Moyen Age cit., pp. 121, 122).

138

L'averroismo

Sacrifi cio e sovranit

conclusioni di Gilson giunge anche Nardi: una professione di fede in


due verit non ci fu mai, e non ci poteva essere .
Ma anche l'affermazione dantesca dell'autonomia del fine naturale e della ragione, di fronte al fine soprannaturale e alla fede,
costituisce in se stessa un assurdo logico che non pot e non potr mai
esser realizzato . E siccome era dall'autonomia teoretica della ragione
dalla fede che teoreticamente dipendeva l'autonomia politica dello
Stato dalla Chiesa, il doppio autonomismo di Dante rimase un
glorioso sogno, perch fin tanto che Stato e Chiesa pretenderanno
entrambi di derivare autorit e prerogative immediatamente da Dio,
nessuno degli antagonisti poteva sentirsi realmente sicuro finch non
avesse conquistato la supremazia`. E cosi in un regnum christianum i
rapporti tra Stato e Chiesa, che da un punto di vista astrattamente
logico sembrerebbero dover essere tre, in realt si riducono soltanto
a due: o lo Stato subordinato alla Chiesa, o la Chiesa subordinata
allo Stato. Una doppia e contemporanea autonomia di entrambi
non era meno impossibile di una doppia e contemporanea verit
di filosofia e ragione da una parte e teologia e fede dall'altra.
Queste, in ogni caso, saranno le conclusioni cui perverr Hobbes,
partendo dal medesimo principio evangelico da cui era partito Dante.
Perch
26

27

dove uno il sovrano e un altro il supremo, dove uno pu fare le leggi e un


altro i canoni, devono necessariamente esserci due Stati con gli stessi e iden tici
sudditi. Ma questo un regno diviso in se stesso e non pu sussistere.
Ad onta, infatti, della distinzione tra temporale e spirituale - che priva di
signifi cato - sussistono nondimeno due regni e ogni suddito soggetto a due
padroni. Infatti il potere spirituale, rivendicando il diritto di sancire ci che
peccato, rivendica di conseguenza anche quello di dichiarare ci che leg

" B. NARDI, Intorno alle dottrine


Nuova Rivista Storica, V, 2-3, (1921), p. 35.

filosofiche di Pietro d'Abano,

in

Tre pretese fasi cit., pp. 307-8.


Il pensiero politico occidentale dai Greci al tardo
Medioevo cit., pp. 257, 339. Quando nel 16o9 William Barclay (cattolico, ma leale al
sovrano inglese) immaginer nel De potestate Papae un respublica christiana
27 ID.,

38

C. H. MCILWAIN,

costituita come un unico regno posto sotto il supremo e comune potere di Dio, cui fossero
assegnati due distinti magistrati, l'ecclesiastico e il politico, con giurisdizioni differenti e
autosufficienti, il modello apparir a Paolo Sarpi come un mero espediente retorico. Perch
se due poteri visibili fossero stati ugualmente supremi e tuttavia avessero ordinato lo stesso corpo
civile, si sarebbe presentata l'inevitabile domanda: chi decide in caso di contrasto? La logica
della sovranit avrebbe prodotto tra questi due poteri un conflitto per decidere quale di essi fosse il
potere sovrano. Per Sarpi, di conseguenza, la soluzione di Barclay era soltanto retorica: il suo
stato era una costr uzione fi ttizia, un monstr um biceps, e in quanto tale non
sarebbe durato lo spazio di un giorno (v. FRAJESE, Sarpi

scettico

cit., pp. 402-3).

139

ge (non essendo il peccato altro che la trasgressione della legge); ma, d'altra
parte, poich anche il potere civile rivendica di dichiarare ci che legge, ne segue che
ogni suddito deve obbedire a due padroni, ambedue i quali vo
gliono che i loro comandi siano osservati come legge, cosa che impossibile.
Oppure il regno potrebbe essere unico, ma allora o il potere civile, che quello dello
Stato, deve essere subordinato allo spirituale, e perci non c' altra
sovranit che la spirituale, o lo spirituale ha da essere subordinato al temporale,
e perci non c' altra supremazia che quella temporale. Cosicch, quando questi
due poteri si contrappongono l'un l'altro, lo Stato non pu non es sere in gran
pericolo di guerra civile.

E anche in Hobbes la soluzione del conflitto tra potere temporale


e potere spirituale continuer a dipendere dalla soluzione pi o
meno "illuministica" data al conflitto tra ragione naturale e fede nel
soprannaturale.
Infatti se, da un lato, l'autorit civile, che pi visibile e illuminata dal pi
chiaro lume della ragione naturale, non pu non attirare a s sempre una
considerevolissima parte del popolo, dall'altro l'autorit spirituale, sebbene
sussista [soltanto] nell'oscurit delle distinzioni delle Scuole e nelle loro osti che
parole, ciononostante, poich la paura dell'oscurit e degli spiriti mag giore delle
altre paure, non pu mancare di un partito suffi ciente a pertur
bare e talvolta a distruggere lo Stato".

Fin tanto che la fonte della universale autorit fu il Dio della


religione rivelata (e dunque fin tanto che la politica rimase una
branca della teologia 0), la doppia self-sovereignty di Stato e Chiesa
non fu possibile, perch la self-sovereignty dell'uno implicava la
riduzione ad "ancella" dell'altra, e viceversa. E proprio questo aiuta a
capire il razionalismo averroistico che si affaccia in Dante, sotto la
pressione dell'urgenza politica. Perch la dottrina degli averroisti si
fonda sulla constatazione di fatto che, su un determinato numero di
argomenti importanti, fede e ragione non insegnano la stessa cosa. Se
concediamo questo, la domanda su chi detenga la verit assoluta
diviene inevitabile. Si risponder: la filosofia? Allora, l'Impero deve
governare la Chiesa. La teologia? Allora, la Chiesa deve governare
l'Impero. In ambedue i casi, l'edificio in nalzato da Dante
distrutto".
" T. H O B B E S ,
30

Leviatano cit., cap. xxlx, p. 268.


The French Religious Wars in English Political

J . H. M . SALM ON ,

Thought cit., p. 5.
Dante e la filosofia cit., p. 277. Cfr. L. STRAUSS, Diritto naturale
e storia cit., pp. 83-84: poich tanto la rivelazione che la filosofia si propongono come guida
3' E. GILSON,

alla vita umana individuale e collettiva, non possibile sfuggire al dilemma con alcuna conciliazione o sintesi. Perch sia la filosofia che la Bibbia proclamano qualcosa come la sola cosa
necessaria, la sola che in definitiva conti; e l'unica cosa necessaria secondo la Bibbia l'opposto di
quella proclamata tale dalla filosofia: una vita di obbediente amore contro

L'averroismo
140

141

Sacrificio e sovranit

Ma se il modello dantesco era predestinato al crollo pur vero che,


stabilendo un fine terreno pertinente allo Stato, Dante gettava delle
premesse suscettibili di sviluppi - sviluppi che non si fecero attendere,
se poco pi di un decennio dopo Marsilio parte da dove Dante arriva-`.
Si pu dunque capire come la Monarchia potesse apparire a Gentile il
primo atto della ribellione alla trascendenza scolastica33, o come
Nardi potesse avvertirvi l'agitarsi di uno spirito nuovo che rompe la
scorza del pensiero medievale e germoglia in un nuovo pollone, sul
quale s'inserir il pensiero del Rinascimento: il modello di Dante
non poteva che fallire, ma l'assoluta autonomia dello Stato attendeva
di essere difesa da chi avesse svolto, senza pentimenti, il concetto dei
"phylosophica do
cumenta" della Monarchia 34
Proprio per la sua astrattezza, la Monarchia ha l'impagabile pregio
didascalico di rendere evidente cosa implichi, nel profondo, il
problema della sovranit in un regnum christianum. Verso la fine del
secolo xvi, in Inghilterra, lo Stato conquist la self-sovereignty - col
che cess di essere subordinato alla Chiesa, e perci stesso
subordin la Chiesa allo Stato, suscitando la logica resistenza di
quei due sistemi, il cattolico e il calvinista, che, pur nemici acerrimi
tra loro, coincidevano nel considerare lo Stato come ancella di una
corporazione ecclesiastica. Dobbiamo dedurne, in base alla legge
delle corrispondenze, che in Inghilterra filosofia e ragione
governavano o potessero essere in procinto di governare teologia e
fede?
Per una monarchia terrena che abbia conquistato la sovranit
autonoma, la norma e il radicale fondamento diventavano necessariamente, per Dante, la filosofia e la ragione umana onde conviene che l'autorit imperiale sia congiunta con quella
filosofica e i principi si pongano a lato consiglieri capaci di additar
loro il fine dell'umana vita35. Dobbiamo dedurne che in In

ghilterra i filosofi potessero legittimamente aspettarsi di poter additare


norme e fini ai principi?
Abbiamo visto come di self-sovereignty tratti, in forma di emblema
geroglifico, una scena di caccia di Love's Labour's Lost. Ma se siamo
stati in grado di riconoscere l'emblema e di decifrare il
geroglifico, lo dobbiamo alla caccia emblematica e geroglifica di cui
parla Bruno in una cruciale pagina dello Spaccio. Cos, dopo aver
utilizzato Bruno per capire la caccia di Shakespeare, possiamo ora
utilizzare Shakespeare, e il contesto storico e filosofico in cui si
iscrive la conquista della self-sovereignty dello Stato inglese, per cercare
di capir meglio la caccia di Bruno. O piuttosto le cacce, perch nello
Spaccio ve n' pi d'una.

una vita di libera ricerca. In ogni tentativo di conciliazione, in ogni sintesi, per quanto
profonda, uno dei due elementi opposti sacrificato all'altro, in maniera pi o meno sottile, ma
in ogni caso sicura; la filosofia, che intende essere sovrana, deve farsi ancella della rivelazione, o
viceversa.
32 B. NARDI, Tre pretese fasi cit., p. 306.
" c. GENTILE, La fi losofi a, in ID., Opere cit., p. 183.
34
B. NARDI, I l c on cetto del l' Im pe ro cit., pp. 275, 256.
35
ID., Tre pretese fasi cit., pp. 282, 304. Il diritto di partecipare accanto ai principi alla
direzione dello Stato era una delle convinzioni ben precise che gli averroisti
latini derivavano dalla loro idea altissima della dignit della filosofia - una dignit che conferiva loro la precedenza sugli uomini della Chiesa e gli stessi teologi. Per Giovanni di Jan

dun i viri speculativi ... in arduis multum proficiunt, ut dicunt aliqui, quia dant consilia in
gravibus et arduis, e nel 1328 egli stesso venne elevato al rango di consiliarius et familiaris
dall'imperatore Ludovico il Bavaro (M. GRICNASCHI, Indagine sui passi del Com
mento suscettibili di aver promosso la formazione di un averroismo politico, in L'aver roismo
in Italia, Atti dei Convegni Lincei 40, Roma 1979, p. 264).

XII.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla republica del mondo

Nel chiedersi per quali motivi Tommaso, nel Paradiso, venga


costretto da Dante a glorificare Sigeri - cio un averroista che ebbe a
soffrire per aver insegnato determinate verit, un martire della
filosofia pura - Gilson osserva che il Tommaso dantesco non un
portavoce di Tommaso d'Aquino (che difficilmente avrebbe potuto
glorificare nel Paradiso cristiano una filosofia senza teologia), ma di
Dante stesso. Ci gli consente di perseguire intrepidamente la sua
missione di giudice, e di ristabilire in cielo, in nome della giustizia
divina, l'ordine di valori sovvertito in terra dalle passioni e
dall'ignoranza umana'.
Sarebbe difficile trovare una definizione pi concisa di ci che
avviene nello Spaccio della bestia trionfante, dove
anche Bruno si assume, fin troppo "intrepidamente", la funzione di
giudice, e dove gli di del suo dialogo ristabiliscono, nelle costellazioni
del cielo, l'ordine di valori sovvertito in terra'. Ma per Bruno il
responsabile storico di quel sovvertimento il cristianesimo in
generale, e quello riformato in particolare. Perch insegnando che
somma sapienza il credere senza discrezione, e che religione e piet
sopraumana il pervertere la legge naturale , il cristianesimo ha sovvertito l'ordine naturale dei valori, anteponendo il credere della
fede alla discrezione della ragione. Avendo una concezione
E. GILSON, Dante e la filosofia cit., pp. 240 44, 247. Cfr. Paradiso, X, 133-38: Questi
onde a me ritorna il tuo riguardo, I '1 lume d'uno spirto che 'n pensieri I gravi a morir li parve
venir tardo: I essa la luce etterna di Sigieri, I che, leggendo nel vico delli strami, I sillogizz
invidiosi veri. Il vico delli strami>a la rue du Fouarre dove, a Parigi, erano le scuole di
filosofia. Gli invidiosi veri son quelli per aver sillogizzato i quali gli fu ordinato di
comparire davanti al tribunale dell'inquisitore di Francia, Simon du Val, il 23 ottobre 1277.
' Lo Spaccio si presenta come una emendazione del cielo astrologico, in cui le qua rantotto
immagini tradizionali delle costellazioni, che son diventate ormai segni e ricordi di sola
nequizia, vengono sostituite con virt astratte e razionali, in cui uomini nuovi usciti da una
sorta di infanzia del mondo possano infine credere (s. RICCI, Giordano Bruno nell'Europa del
Cinquecento cit., p. 304).

144

Sacrificio e sovranit

errata e ignorante tanto della natura che della divinit, esso insegna
infatti a violentar la legge di natura per un'altra sopra- o estrao
contrannaturale (un'equiparazione di soprannaturale e contronnaturale di cui si avvarrano in seguito tanto Spinoza che Hobbes)'.
Quanto agli effetti ultimi di questo sovvertimento, sono quelle
guerre civili tra opposte sette cristiane che sconvolgono l'Europa, e che
Bruno ha conosciuto di prima mano nel suo lungo soggiorno nel
paese che pi di ogni altro ne era stato devastato: la Francia.
Dalla Francia, e al seguito di un ambasciatore
francese di inclinazione politique, Bruno era passato in Inghilterra,
dove lo Spaccio venne pubblicato nel 1584 - l'anno successivo alla
durissima svolta anti-puritana nella politica ecclesiastica di Elisabetta.
In un paese protestante l'espressione bestia trionfante, nel
clima dei tempi, non poteva che ricordare il papa, comunemente
gratificato del titolo per via della sua usuale identificazione con la
satanica Bestia che celebra i suoi sinistri ma temporanei trionfi nell'Apocalisse. Ma l'eventuale lettore protestante non avrebbe tardato a
scoprire che Bruno vendeva una merce diversa da quella che
sembrava propagandare, e che ci che sembrava presentarsi come
una burla anti-papista era in realt anche qualcos'altro'. La lettura
dell'opera convince infatti rapidamente che il protestantesi
' Dialoghi italiani

cit., pp. 551, 771. Per l'equiparazione di soprannaturale e


contrannaturale, cfr. il cap. vi (Dei miracoli) di B. SPINOZA, Trattato teologicopolitico cit., pp. 156157, 162: N io vedo alcuna differenza tra un fatto contro natura e un
fatto soprannaturale (inteso quest'ultimo, come dicono, nel senso di una cosa che non ripugna
alla natura, sebbene non possa essere prodotta o mandata ad effetto da essa). L'esito ultimo
di questa equiparazione che tutto ci che contro natura contro ragione, e ci che contro
ragione assurdo, e come tale va ripudiato. Se si vuole, dunque, che i miracoli siano soprannaturali, bisogna anche ammettere che essi sono contrannaturali, e perci stesso assurdi.
E infatti: il miracolo, sia esso inteso come un fatto contrario o come un fatto su periore alla natura, soltanto un'assurdit. Di un'analoga equiparazione tra soprarazionale e
controrazionale si era avvalso anche Hobbes per sostenere che era del tutto possibile insegnare al
popolo i principi di ragione su cui si fondano i diritti essenziali del potere politico sovrano.
Infatti le menti del popolo, a meno che non siano corrotte dalla soggezione ai potenti o
imbrattate dalle opinioni dei dottori, sono come un foglio bianco suscettibile di ricevere
qualunque cosa l'autorit pubblica vi voglia imprimere. Se possibile indurre intere nazioni ad
accettare i grandi misteri della religione cristiana - che sono soprarazionali -, e se possibile far
credere a milioni di persone che lo stesso corpo pu essere contemporaneamente in innumerevoli
luoghi - cosa che [addirittura] contro ragione -, come dubitare che l'insegnamento e la
predicazione, tenuti sotto la protezione della legge, possano far accettare qualcosa di cos
conforme alla ragione che, chiunque sia libero da pregiudizi, non ha bisogno, per impararlo, che
di udirlo? Poich dunque la sovranit del sovrano si fonda sulla ragione, contro i doveri del
sovrano permettere che il popolo resti ignorante (T. HOBBES, Leviatano cit., cap. xxx, pp. 27475). Cfr. supra, nota 14, cap. viu.
4 s. RICCI, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento cit., p. 307.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

145

mo vi viene attaccato in maniera ancor pi feroce del cattolicesimo, e


che la bestia trionfante spacciata il cristianesimo in quanto tale'. Lo
Spaccio in questo senso un libro a dir poco sorprendente, giacch mai
il cristianesimo era stato oggetto di un attacco di quella portata, e di
quella trasparenza'.
Il brano sulla caccia appartiene alla Terza parte del terzo dialogo,
cio l'ultima dell'opera, quella in cui vengono tratte le conclusioni
finali. E se l'intera opera ha di mira la religione cristiana, la terza parte
del terzo dialogo non solo quella in cui la sua dissoluzione pi
radicale, ma anche quella in cui il velo di cautela che la ricopre pi
succinto. L'effetto poi magnificato ad arte gra zie al contrasto
con la parte precedente, dedicata all'eccellenza dell'antica religione
egizia. In clamoroso contrasto con le religioni attuali essa non
insegnava a violentar la legge di natura per un'altra sopra- o estra- o
contrannaturale, perch era tutta fondata sul principio che la natura
non altro che dio nelle cose. E poich natura est deus in rebus,
alla divinit s'ascende per la natura. Cos in Egitto non ci si sforzava
di entrare in impossibile comunicazione con un dio extra-naturale
che, come absoluto, non ha a che far con noi, ma solo per quanto si
comunica alli effetti della natura, ed pi intimo a quelli che la
natura istessa; di maniera che se lui non la natura istessa, certo la
natura della natura'. Se Spinoza racchiuder il suo pensiero nella formula Deus sive natura, la formula degli egiziani di Bruno era dunque
Deus sive natura naturae.

Nelle pagine sull'Egitto Bruno riporta anche, in una sua traduzione non priva di libert "attualizzanti"', il famoso Lamento
dell'Asclepio, dove Ermete (quel Trismegisto che aveva assommato
nella sua persona la triplice autorit di re, filosofo e sacerdote)
profetizza la rovina della civilt egizia, cui succeder gente straniera
e barbara, senza religione, piet e culto alcuno. Costoro sta
Cfr. M. CILIBERTO, in Spaccio della bestia trionfante cit., pp. 40-41
Per essersi impegnato a combattere a fondo la religione cristiana, scriver Marin
Mersenne una ventina d'anni dopo il rogo di Bruno, egli fu uno dei pi perfidi uomini che mai
abbia calcato la terra (M. MERSENNE, L'impiet des deistes et des plus subtils

Libertins dcouverte et refute par raison de Theologie et de


Philosophie, Paris 1624, I, p. 229). Il giudizio appare a Ciliberto aspro, ma anche

acuto, perch Mersenne aveva pienamente ragione: nella seconda met del Cinquecento non
c' posizione pi radicalmente anticristiana di quella di Bruno (M. CILIBERTO, Giordano
Bruno, angelo della luce tra disincanto e furore, in G. BRUNO,
Dialoghi filosofici italiani, Milano 2000, pp. XVIII, xxlu).
' G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., pp. 776-77, 783
' Cfr. M. CILIBERTO, in Spaccio della bestia trionfante cit., pp. 45 sgg.

146

Sacrificio e sovranit

biliranno nove giustizie, nuove leggi, in cui tutti i valori naturali


precedentemente vigenti risulteranno rovesciati, e in cui sar definita
pena capitale a colui che s'applicar alla religion della mente.
Rimarranno solo angeli perniciosi , i quali spingeranno gli uomini
all'audacia di ogni male, come fosse giustizia; donando materia a
guerre, rapine, frodi e tutte altre cose contrarie alla anima e giustizia
naturale: e questa sar la vecchiaia e il disordine e la irreligione del
mondo. Ma questo trionfo di un male sociale camuffato da bene
religioso non durer in eterno (come non durer in eterno il trionfo
della Bestia nell'Apocalisse), ed Ermete profetizza che
l'omnipotente proveditore ... senza dubbio donar fine a cotal
macchia, richiamando il mondo all'antico volto'.
Come ha mostrato Ciliberto, in queste pagine Bruno compie una
doppia operazione. Innanzitutto ribalta le filosofie della storia di
matrice cristiana, a cominciare da quella agostiniana del De
civitate Dei, ritorcendole contro se stesse. Il brano
un'Apocalisse rovesciata, in cui la Bestia e l'irreligione
trionfante sono il cristianesimo, giunto col disordine e le guerre causate
dalla Riforma al suo ultimo stadio di decadenza. Quanto alla
profetizzata renovatio, l'auspicabile riemergere di una
religione fondata sulla natura, e non sul suo violentamento. La
seconda operazione sta invece nell'intrecciare Ermete con l'Erasmo dei
Sileni negativi. Dunque quei Sileni alla rovescia di genere
invariabilmente ecclesiastico che gi in Erasmo abbiamo visto
illudere il crassum vulgus con false immagini del bene e
del male, provocare guerre e disordini come prova di altissimo
sentimento religioso , e produrre sovvertimenti pi turpi e
perniciosi di quanti ne abbia mai prodotti il paganesimo. Gli
angeli perniciosi dello Spaccio sono dei Sileni negativi, ed
esattamente come quelli di Erasmo sono di genere ecclesiastico.
Quanto alla macchia del mondo nella cui cancellazione si spera,
il cristianesimo in s e per s. Contrapponendo Dio alla natura, la
religione cristiana infatti la causa originaria di una decadenza che
con la Riforma giunta a uno zenith che era per gi inscritto nella
sua stessa origine "anti-na
Questo il fondo di contrasto. Ed ecco che, dopo l'esaltazione
della religione egizia fondata sulla natura, la terza e ultima parte
tutta dedicata all'irrisione delle belle favole su cui invece si
turale"

Dialoghi italiani cit., pp. 784-86.


10
Cfr. M. CILIBERTO, in Spaccio della bestia trionfante cit., pp. 35, 36, 44-51, 271 n.

'G. BRUNO,

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

147

fonda la religione giudaico-cristiana. Ben se n'accorse il "Postillatore


napoletano", cio quel protestante italiano rifugiato a Londra che
lasci i suoi scandalizzati, ma invariabilmente acuti commenti sui
margini di una copia dello Spaccio ora conservata a Napoli.
S'incomincia irridendo la storia di Giona e la balena", e si prosegue
con quella di Orione, il quale sapeva fare certe maraviglie, come
caminar sopra l'onde del mare senza infossarsi, senza bagnarsi gli
piedi".
Orione era un gigante che aveva combattuto gli di, ed era stato
ucciso da Diana, invidiosa di lui perch suo emulo nella caccia".
Poich Orione non noto per aver camminato sulle acque, ha certo
ragione il Postillatore: De Orione, sed, o Christe,
mutato nomine de te Fabula narratur. In base al
credito acquistato con queste maraviglie, il cacciatore
Orione fa credere agli uomini quel che gli pare e piace, e in
particolar modo che ci che secondo la raggione pare eccellente,
buono e ottimo, vile, scelerato ed estremamente malo, che la
natura una puttana bagassa, che la legge naturale una ribaldaria;
che la natura e divinit non possono concorrere in uno medesimo
buono fine, e che la giustizia de l'una non subordinata alla giustizia
de l'altra, ma son cose contrarie, come le tenebre e la luce. Cos
Orione persuader gli uomini che filosofia e contemplazione
non sono altro che pazzie, mentre invece la ignoranza la pi bella
scienza del mondo".
Gli insegnamenti di Orione, in altri termini, sembrano risalire a
quelle opinioni perniciose per la pace e il governo che, secondo
Hobbes, sono uscite in questa parte del mondo soprattutto dalla
bocca e dalla penna di teologi ignoranti, i quali, giustapponendo le
parole della Sacra Scrittura in una maniera che non s'accorda con la
ragione, fanno quello che possono per far credere agli uomini che la
santit e la ragione naturale non possono coesistere". E che di
teologi in generale, e riformati in particolare, in realt si tratti
d'altronde sicuro, perch Ciliberto ha dimostrato
" Cio quel Ceto che servi per galea, per cocchio o tabernaculo al profeta di Ninive,
il quale, a sua volta, servi al Ceto per pasto, medicina e vomitorio. Inidet rursus ut bellam
fabellam Jonae historiam, postilla II Postillatore (G. BRUNO, Dialoghi italiani cit.,
p. 802).
" Ibid., p. 803.
" Cfr. A. INGEGNO, La sommersa nave della religione. Studio sulla
polemica anticristiana
delBruno, Napoli 1985, pp. 99, 138.
14
G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., pp. 803 4
" T. HOBBES, Leviatano cit., cap. xxix, p. 265.

148

Sacrificio e sovranit

che questi insegnamenti di Orione corrispondono, a volte, letteralmente a battute di Lutero - battute in cui l'ex monaco agostiniano
agostinianamente oppone e contrappone la vana sapienza mondana e
naturale dei filosofi alla vera sapienza soprannaturale cristiana. Le
corrispondenze sono letterali: per il Lutero del De servo arbitrio, come
per l'Orione di Bruno, ci che di fronte al mondo e nei filosofi
somma virt , ottimo e onesto , di fronte a Dio risulta invece
empio , sacrilego e malvagio". Questa rigida contrapposizione
di natura e divinit, possiamo aggiungere, di spirito
inconfondibilmente agostiniano17, e se Orione luterano, Lutero
agostinista.
Il problema degli di di Bruno cosa fare di questo Cristo-OrioneLutero, e in genere di qualsivoglia impostore giunga, in virt di una
falsa riputazione, a essere stimato dio da tutti i mortali. La
decisione degli di drastica: Giove ordina che il cacciatore Orione
venga espulso dal cielo, e che gli venga tolta tutta la virt di far de
bagatelle, imposture, destrezze, gentilezze e altre maraviglie che non
servono di nulla. Giove infatti non vuole che Orione possa venire a
destruggere quel tanto di eccellenza e dignit che si trova e consiste
nelle cose necessarie alla republica del mondo - Vana querela
atheorum hominum in Christianismum , postilla il Postillatore18, e si
capisce perch. Ma cosa saranno, precisamente, quelle cose
necessarie alla republica del mondo?
Il mondo, spiega Giove, estremamente facile a essere ingannato. Perci egli non intende permettere che la riputazione
degli di venga affidata a un Orione, o altro simile. Infat ti,
un re che affidasse a un suo capitano tanta potest e autorit
da permettere al suddetto capitano di rendersi superiore
16

M. CILIBERTO, in Spaccio della bestia trionfante cit., p. 287 n., dove viene
riportato l De servo arbitrio: Haec sunt, quae demonstrant, summas virtutes in
gentibus, optima in Philosophis, praestantissima in hominibus coram mundo quidem
dici et apparere honesta et bona, sed coram Deo vere sunt caro et Satanae regno
serventia, id est impia et sacri lega omnibusque nominibus mala - e
Bruno: ci che secondo la ragione pare eccellente, buono e ottimo, vile, scelerato ed
estremamente malo (corsivi di Ciliberto).
" Tra due soluzioni ugualmente possibili di uno stesso problema, una dottrina agostiniana propender spontaneamente verso quella che concede meno alla natura e pi a Dio. Questo
, a nostro avviso, lo spirito dell'agostinismo (E. GILSON, Introduzione allo studio
di Sant'Agostino cit., p. 277). Che gli insegnamenti di Orione siano au fond quelli di
Agostino, lo chiarisce Bruno stesso nell'opera che completa lo Spaccio, la Cabala del
cavallo pegaseo: il dotto Agostino ... testifica che la ignoranza pi tosto che la scienza
ne conduce a Dio, e la scienza pi tosto che l'ignoranza ne mette in perdizione (G.
BRUNO, Dialoghi italiani cit., p. 88o).
18
Ibid., pp. 805-6.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

149

al re sarebbe gi di per s pazzo, anche se il capitano governasse


senza pregiudicio del regno, o addirittura meglio del re stesso.
Ma quanto pi insensato sarebbe mai quel re, se concedesse una
simile autorit a un capitano che ponesse la ignoranza in
consuetudine di scienza, un qualche uomo abietto, vile e ignorante,
per cui vegna a essere invilito, strapazzato, confuso e messo sotto
sopra il tutto"!
Necessariamente pazzo dunque qualsiasi re conceda ad altri
potest e autorit superiori alle proprie. Ma mentre quell'aprioristica
pazzia sarebbe in qualche modo giustificabile a posteriori se il capitano
fosse in grado di governare bene, essa sarebbe pura insensatezza se il
capitano governasse male. Ma chi il re, e chi il capitano, o meglio
chi sono i due capitani? Certo, Giove, re degli di, caccia Orione dal
regno dei cielo perch un capitano che governa male. Ma se Orione
Cristo, Orione anche Lutero, e co se come sarebbe
inescusabilmente pazzo il re del cielo a concedere a Cristo un'autorit
superiore alla sua, cos inescusabilmente insensato sarebbe un re della
terra se concedesse la superiorit a un Lutero, o altro simile.
Potest, autorit, superiorit: il linguaggio, si sar
notato, quello tecnico della sovranit - che significa propriamente
superioritas. Cos, se il discorso di Giove non manca di interesse per
il regno del cielo, l'interesse raddoppia ove lo si applichi ai regni della
terra. Nel regno e nell'anno in cui il dialogo scritto, per esempio,
pazza e in pi insensata sarebbe stata Elisabetta d'Inghilterra a
concedere la superioritas a quei riformati sovversivi che avrebbero
messo sotto sopra il tutto. Lungi dall'essere generi ca,
l'espressione rimanda al programma presbiteriano che intendeva
ribaltare e invertire la struttura episcopale cattolica che Elisabetta
aveva avuto cura di mantenere. Ma Elisabetta non era n pazza n
insensata, e dopo aver strappato la supremazia al papa non aveva
nessuna intenzione di consegnarla ai presbiteriani, come provava la
nomina di Whitgift a capo, o capitano, della sua Chiesa di Stato.
Dunque Giove si comporta come Elisabetta, ed Elisabetta si
comporta come Giove, il quale esautora Orione affinch non venga
distrutto quel tanto di eccellenza e dignit che si trova e consiste
nelle cose necessarie alla republica del mondo.
Perch le cose necessarie alla republica del mondo sono le
religioni, e siccome l'Europa non l'Egitto, sono religioni rivela
" Ibid., pp. 806-7.

Sacrificio e sovranit

150

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

te. Il Giove di Bruno sta infatti ellitticamente citando Averro,


che nella Destructio destructionum aveva famosamente definito le
religioni costruzioni necessarie alla civilt, come traduce Campanini, oppure, secondo la traduzione di Van den Bergh, necessary
political arts: arti politiche necessarie". Una definizione (o
traduzione) usata anche da Campanella, che nell'Atheismus
triumphatus, seu reductio ad religionem per scientiarum veritates de
finisce il libertino come colui che, insieme a politici e machia vellisti, crede "religionem esse artem politicam, ad populos in of ficio
spe Paradisi et timore Inferorum retinendos" . Questo mo do di
intendere la religione, osserva Frajese, poteva costituire il supporto
teorico della tendenza ad adoperare le strutture ecclesiastiche
nazionali per finalit politiche 21, e si capisce come possa riaffiorare
nel Bruno dello Spaccio che, stando alla definizione di Campanella,
sarebbe un tipico esempio di libertino, politico,
machiavellista ed ateo.
Per quanto dunque Bruno potesse auspicare che una religione
fondata sulla natura (o sulle scientiarum veritates ) giungesse ad
affermarsi in Europa, per intanto era necessario fare i conti con una
religione che si fondava su una favola soprannaturale, e avvalersene come arte politica nei limiti del possibile. Ora, la favo la
cristiana, per Bruno, non meno favola nella versione cattolica che
in quella protestante, ma mentre i cattolici la sanno utilizzare
civilmente, i protestanti ne distruggono tutta la possibile utilit
sociale, cosicch essa cessa di essere una costruzione necessaria alla
civilt. Se infatti si afferma, come affermano i riformati (e co me
sanciscono i calvinisti articoli xI, xii e xiii della confessione anglicana), che l'uomo si salva solo e soltanto per fede e in nessun
modo grazie alle proprie opere o meriti, allora si distrutto senza
' AVERROf, L'incoerenza dell'incoerenza dei fi losofi , a cura di m. CAMPANINI, Torino
1997, p. 532: i filosofi credono che le religioni siano costruzioni necessarie alla civilt;
AVERROES, Ta h a f u t a l -Ta h a f u t , traduzione di S. van den Bergh, Oxford 1954, P. 359: the
philosophers believe that religious laws are necessary political arts.
21

Le opinioni che Campanella attribuisce agli atei sono quelle che erano state attri buite a
Campanella stesso dai congiurati calabresi durante il processo del 1599-1602; esse
comprendevano, tra gli altri, i seguenti e r r o r e s : che con il nome di Dio sia da intendere la
natura; che i sacramenti ecclesiastici siano Tura principatum ovvero ragioni di Stato; che i
sacramenti non furono istituiti da Dio ma escogitati dagli uomini come segni dell'unione
umana (v. FRAJESE, Sarpi scettico. Stato e Chiesa a Venezia tra Cinque e Seicento, Bologna 1994,
-

PP. 50 51, 119, 123; cfr. T. CAMPANELLA, Atheismus triumphatus, seu


scientiarum veritates, Roma 1631, Sexti tomi, pars prima, Praefatio;
Campanella. La sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia,

reductio ad re ligionem per


L. AMABILE, Fra Tommaso

I, Napoli 1882, PP. 94 95).

151

rimedio quel tanto di eccellenza e dignit che si pu trovare in


una religione rivelata.
Infatti, come sa chiunque possieda giudicio naturale (o
chiunque abbia letto i primi due Dialoghi dello Spaccio), le leggi
religiose hanno per scopo la prattica, e quelle in comparazio ne
sono megliori, che donano meglior occasione a meglior prattica.
Siccome molti uomini non veggono il frutto di lor meriti in
questa vita, la favola cattolica glielo promette nell'altra. Cos,
insegnando che le opere buone producono salvezza in cielo, essa
cerca intanto di aumentare il zelo e la cura di giovar l'un l'altro in
terra. Insegnamenti favolistici come la dottrina della salvazio ne per
opere possono dunque essere necessarii alla republica. Ma i
protestanti, invece, non fanno altra opra che dir male
dell'opre, e con grandissimo pregiudizio del convitto umano
insegnano quella dottrina della salvazione per sola fede, secondo la
quale non per ben che si faccia o mal che non si faccia, si vie ne a
essere degno o grato a' di; ma per sperare e credere secondo il
catechismo loro. Combattuti tra stupefazione e sdegno, gli di
dello Spaccio quasi non riescono a trovar parole di fronte a questa
dottrina, che Mercurio definisce madre di tutte le forfantarie, e
riservano la Corona australe al principe disposto dal fato a
togliere questa fetida sporcaria del mondo 22.
Che gli di di Bruno si scaldino tanto comprensibile, perch per
Bruno, come per Averro, la legittimazione delle religioni che si
richiamano a una rivelazione celeste sta nei loro effetti pratici
"z G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., pp. 623-25; accanto a sperare e credere secondo il
catechismo loro il Postillatore postilla: con tra Iu sti ti am F id ei . Per una discussione su chi
potesse essere concretamente il principe destinato a eliminare la sporcaria, cfr. S. RICCI,
Giordano Bruno nell'Eu ropa del Cinquecento cit., pp. 311-12, che sembra propendere per
Enrico di Navarra, del quale Bruno auspicava o prevedeva un ennesimo voltafaccia e il ritorno
al cattolicesimo. Per quanto riguarda lo sdegno degli di, uno sdegno non mino re lo aveva gi
mostrato Bruno in prima persona nella sua lettera al vice-cancelliere dell'Universit di Oxford,
dove la dottrina riformata della predestinazione e della salvezza sola fide, senza necessit di
"opere", viene ricondotta al fondamento paolino che la sapienza di questo mondo pazzia
appo Dio. Dato tale fondamento, i dotti riformati inglesi hanno secondo Bruno in
avversione tutte le discipline speculative, e di conseguenza non stu diano affatto. Questo
disprezzo per le "opere buone" in campo scientifico discende in fatti, secondo Bruno, dalla phi
generale convizione riformata che le opere della nostra giustizia son come lorde di mestruo, e
che per esse niuno giustificato al cospetto di Dio [traduzione di L. Limentani, in La lettera
al Vice-cancelliere della Universit di Oxford, estratto da Sofia, 111/IV (1933), p. 81. Con tali
espressioni, nota Ricci, Bruno prende in particolare di mira le posizioni dottrinali e culturali
di certi eminenti professori di simpatie puritane, i quali non professavano soltanto una rigida
adesione alle dottrine di Calvino sulla predestinazione e la grazia, ma sostenevano anche una
stretta subordinazione della filosofia e della ricerca scientifica alla teologia e agli interessi
confessionali (ibid., p. 218).

152

Sacrificio e sovranit

terrestri. Se nella Destructio destructionum Averro


definiva le religioni costruzioni necessarie alla civilt o arti
politiche necessarie, era in base alla convinzione filosoficamente
fondata che l'uomo non possa vivere in questo mondo senza le
discipline pratiche, e che tali discipline possano essere efficacemente
insegnate alla moltitudine dei non filosofi solo e soltanto dalle
religioni. Per i filosofi le religioni sono dunque necessarie per il
motivo che esse conducono alla saggezza in modi condivisibili da
tutti gli uomini, mentre la filosofia conduce solo un numero limitato
di persone intelligenti alla conoscenza della felicit. Le religioni, insomma, mirano a insegnare al volgo in generale. Nonostante ci,
aggiunge Averro, non esiste religione che non sia attenta anche alle
particolari esigenze dei sapienti, sebbene si occupi in primo luogo
di ci cui tutta la massa pu partecipare".
Il problema, con la Favola protestante, era che, secondo Bru no,
non conduceva affatto alla felicit e alla saggezza del volgo in
generale, n inculcava alcun tipo di discipline pratiche nella
massa. E poich questa era, dal punto di vista di questo tipo di
filosofia, la funzione specifica e primaria della religione, essa tanto
meno si poteva dire attenta alle particolari esigenze dei sapienti,
come comunque era per Averro augurabile che avvenisse. In tal
modo venivano dunque a cadere anche le condizioni minime per
quella sorta di tolleranza disdegnosa che Bruno riserva a una Favola
che gi in quanto tale abbiamo visto non soddi sfare del tutto le
particolari esigenze del filosofo. Perch dunque continuare ad
accettare certe maraviglie, bagatelle e imposture di genere
sopra- o estra- o contrannaturale, se tali mezzi non solo non
servivano a produrre una meglior prattica nel convitto umano,
ma anzi davano materia a guerre, rapine, frodi e tutte altre cose
contrarie alla anima e giustizia naturale ? Perch, insomma, tollerare
che si continuasse a ingannare il mondo, cos facile a essere
ingannato, se nella republica del mondo quell'inganno non
produceva neanche quei vantaggi pratici che dal
23 AVERRO6, L'incoerenza dell'incoerenza dei filosofi cit., pp. 532-33: [i
filosofi] ritengono che l'uomo non possa vivere in questo mondo senza le discipline pratiche ...
In breve [i filosofi] credono che le religioni siano costruzioni necessarie alla civilt ... In sintesi
secondo [i filosofi], [le religioni] sono necessarie perch conducono alla saggezza (hikmah)
in modi condivisibili da tutti gli uomini, mentre la filosofia (falsafah) conduce solo un numero
limitato di persone intelligenti alla conoscenza della felicit. [La filosofia] implica
l'apprendimento della saggezza, mentre le religioni mirano a insegnare al volgo in generale.
Nonostante ci, non esiste religione che non sia attenta anche alle particolari esigenze dei
sapienti, sebbene si occupi in primo luogo di ci cui tutta la massa pu partecipare.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

153

punto di vista del giudicio naturale erano l'unica giustificazione


possibile per una religione soprannaturale?
Dal punto di vista di una religione rivelata si potevano dunque
legittimamente rivolgere a Bruno quelle accuse di miscredenza che
il grande teologo Al Ghazali, spesso comparato ad Agostino, aveva
rivolto ai filosofi musulmani (i falasifa) nella sua Destructio
philosophorum - testo cui appunto il filosofo Averro,
minacciato di "distruzione" dal teologo, aveva ritenuto necessario
rispondere con una Destructio destructionum in cui la
filosofia cercava di controdistruggere le distruzioni minacciate dalla
teologia. Nel mondo musulmano il tentativo di Averro non ebbe
successo, perch nella lotta tra la Filosofia e la Teologia nell'Islam la
Filosofia venne sconfitta, e il colpo finale ai filosofi venne dato
nell'attacco di Ghazali contro la Filosofia. "Distrutto" dal
teologo, Averro fu dunque l'ultimo grande filosofo della sua
cultura, e mentre la sua influenza sul pensiero europeo del
medioevo e del Rinascimento sar immensa, egli non ne ebbe
alcuna nel mondo islamico a lui successivo`. D'altronde, pur godendo
per un certo tempo del favore degli emiri almohadi di Cordova, che
erano interessati alla filosofia, Averro fu gi ai suoi tempi un
pensatore molto solitario. Nella sua lotta di tutta una vita contro
la crescente influenza della teologia Asharita e di Ghazali egli
venne sconfitto", e la sua Destructio destructionum non
riusc a di
struggere la Destructio philosophorum.
Il libro di Averro, che per confutare Al Ghazali ne riporta in
buona parte il mortale attacco, era per stato tradotto in latino nel
1327 dall'ebreo Calonymos ben Calonymos 2 su domanda di Roberto
il Savio, il quale fu per il regno angioino di Sicilia ci che era stato
Federico II ai tempi della dominazione sveva 27. Che Bruno lo
conoscesse di prima mano , come vedremo, certo. Ma poich tanto
per il contenuto che per lo stile la teoria averroistica delle costruzioni
necessarie alla civilt in grado di gettare una certa luce su ci che
soggiace alla concezione bruniana delle cose necessarie alla
republica del mondo, val la pena esaminare brevemente le cruciali
pagine conclusive della Destructio destructionum.
24

S . VA N D E N B E RG H ,

xi-xiii.
25 G.

HOURANI,

Introduzione ad Averroes' Tahafut al-Tahafut cit., pp.

Averroes on Good and Evil, in Studia Islamica, XVI (1962),

pp. 13,
1 -1

6 7
U

Cfr. D I N

RUS H D A L - HA F ID ,

Destructio destructionum philosophiae

Algazelis in the latin version of Calo Calonymos, con una


Introduzione di B. H. ZEDLER, Milwaukee 1961. 27 A. DE LIBERA, Penser au Moyen
Age cit., p. 369.

154

Sacrificio e sovranit

Che da un punto di vista filosofico le religioni potessero essere


considerate politicamente necessarie non toglieva che esse si
fondassero su delle credenze sopra- o estra- o
contrannaturali che potevano risultare altamente problematiche
per quel giudicio naturale su cui si fondavano le particolari
esigenze di questi filosofi". Cos, se Bruno affronta l'argomento nel
contesto della retribuzione in cielo dei meriti acquistati con le opere
buone in terra, Averro tratta delle arti politiche necessarie nel
contesto della resurrezione dei corpi di cui parla il Libro Santo resurrezione in cui, secondo Al Ghazali, i falasifa non credono, meritandosi dunque l'imputazione di miscredenza in uno degli articoli
fondamentali della fede islamica.
Ora, i primi a far riferimento alla resurrezione dei corpi, scrive
Averro, furono i profeti di Israele successivi a Mos - su di lui la
pace! , e la resurrezione dei corpi affermata inoltre nel Vangelo e
tradizionalmente attribuita a Ges - su di lui la pace! A guardar
meglio, per, non poi cos certo che i profeti di Israele fossero stati
proprio per davvero i primi a sostenerla, perch anzi essa era gi
stata sostenuta dalle religioni per migliaia di anni, ed era stata
altres teorizzata dai Sabei, cio quelle popo lazioni pagane e
idolatre mediorientali la cui religione, a parere di Abu Muhammad
Ibn Hazm, la pi antica29. Pur sostenuta da tutte e tre le religioni
fondate su un Libro Santo, la credenza nella resurrezione dei
corpi era dunque comune anche ai pagani idolatri, che pur essendo
miscredenti per definizione, in questo caso concordano per sia coi
profeti di Israele, che con Ges e Maometto.
Non che mettendo in luce questo parallelismo Averro intenda in
alcun modo screditare la credenza in questione, perch anzi
evidente dalle loro dottrine che i filosofi, pi di tutti gli altri
uomini, considerano importantissima questa dottrina e vi credono
fermamente . Quanto al motivo per cui vi credono con tale
incomparabile fermezza, sta nel fatto che quella dottrina conduce a
un ordine civile da cui dipende l'esistenza degli uomini in quanto
tali, e attraverso cui essi possono attingere la massima fe
28

Tanto Al-Farabi che Averro mostrarono che il modo dogmatico in cui la religio ne
rivelata tende a formulare le sue concezioni sulla creazione del mondo, la conoscenza divina
dei particolari e la resurrezione dei corpi pone la ricerca filosofica di fronte a gravi, e a volte
insormontabili, difficolt (M. MAHDI, Alfarabi and the Foundation of Islamic
Political Philosophy cit., p. 23).
z9 AVERRO , L'incoerenza dell'incoerenza dei filosofi cit., p. 532.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

155

licit che loro propria. La resurrezione dei corpi infatti necessaria


per giustificare l'esistenza delle virt morali... '.

Giacch stimola la moralit e aiuta a fondare quell' ordine civile


che gi Aristotele aveva insegnato essere necessario al bene
esse umano, la dottrina della resurrezione dei corpi dunque un
legittimo mattone delle costruzioni necessarie alla civilt. Sempre
per questo motivo tutte le religioni concordano nell'ammettere una
vita dopo la morte, e analogamente ancora tutte concordano nell'indicare che vi sono atti che conducono alla beatitudine
nel mondo dell'aldil".
La resurrezione dei corpi, in altri termini, svolge un fondamentale
ruolo civile in tutto e per tutto analogo a quello svolto in Bruno dalla
cattolica retribuzione in cielo dei meriti acquistati con le opere buone in
terra. Ma se invece la religione insegna, assieme a san Paolo, Lutero e
Calvino, che non vi alcun genere di atti che possa mai condurre
alla beatitudine nel mondo dell'aldil, perch comunque sia quella
salvezza raggiungibile unicamente sola fide, allora in che senso
quella religione poteva continuare a essere, dal punto di vista di
Bruno, necessaria alla civilt? In vece che aiutare a fondare un
ordine civile , quella religione non aiutava forse a distruggerlo? E in
tal caso non veniva forse a cadere il motivo stesso per cui i filosofi
ritengono importantissima la religione, e di conseguenza vi
credono con maggior fermezza di chiunque altro? E se avessero
continuato a credervi nonostante la sua distruttivit civile, non
avrebbero forse distrutto, oltre che la civilt, anche se stessi in
quanto filosofi?
Certo, per Averro fa necessariamente parte dell'eccellenza di un
uomo di cultura non spregiare le dottrine nelle quali stato
cresciuto, e anzi egli deve sforzarsi di esporle ancor meglio di come
vengono normalmente esposte da espositori che magari non
possiedono una consapevolezza altrettanto fondata della loro necessit
per l'ordine civile. Cos se un sapiente esprimesse dubbi riguardo ai
principi religiosi, oppure se li spiegasse in modo contraddittorio
rispetto ai profeti - che Dio li benedica! , allora egli
'Ibid. Nel tradurre ho contaminatola traduzione di Campanini ( evidente dalle loro
dottrine che i filosofi, pi di tutti gli altri uomini, considerano importantissima questa dottrina e
vi credono fermamente. Il motivo che essa postula l'esistenza di un ordine
civile... ) con quella di Van den Bergh (the philosophers in particular, as is only natural,
regard this doctrine as most important and believe in it most, and the reason is that it is con
ducive to an order amongst men... ; cfr. AVERROES, Tahafut al-Tahafut
cit., p. 359).

"Ibid.,

p. 533.

156

Sacrificio e sovranit

meriterebbe pi di qualsivoglia altro l'accusa di miscredenza, e


sarebbe lecito condannarlo per miscredenza secondo le sanzioni
previste. Ci non toglie, per, che egli dovr scegliere la mi gliore religione del suo tempo, anche se tutte le religioni dovessero
sembrargli vere; e deve credere che anche la migliore delle religioni
pu venire abrogata da un'altra religione pi perfetta`.
Un'aggiunta non priva di conseguenze, perch se tutte le reli gioni dovessero sembrargli vere, allora il criterio di scelta non potr
in alcun caso essere la loro verit, e il sapiente dovr necessariamente
scegliere la migliore religione del suo tempo in base al gi stabilito
criterio dell'utilit per l'ordine civile nelle particolari condizioni
storiche vigenti nel suo tempo - un criterio che non resterebbe meno
valido se le religioni del suo tempo, invece di sembrargli tutte
ugualmente vere, gli dovessero per caso sembrare tutte ugualmente
false. In ogni caso, dopo aver stabilito quale sia la religione migliore
senza tenere in alcun modo conto della sua verit, il sapiente dovr
pur sempre credere che anch'essa potr essere a sua volta abrogata
da un'altra religione pi perfetta. I Libri Santi non costituiscono
dunque affatto un criterio ultimativo di perfezione in materia
religiosa, e cos come essi avevano abrogato le meno perfette religioni
precedenti, cos anche le tre religioni profetiche potranno essere
abrogate a loro volta".
Quale potr essere il fondamento di queste religioni pi per fette ancora, lo si pu intuire dall'osservazione immediatamente
successiva che i sapienti sono quelli che pi giustamente sono definiti
eredi dei profeti. Queste pi perfette religioni in cui i sa pienti
vengono a ereditare le funzioni precedentemente svolte dai profeti
saranno dunque fondate solo e soltanto sulla sapienza? Assolutamente
no, perch colui il quale ritiene che possa esistere una religione
fondata sulla sola ragione, deve ammettere che questa sarebbe meno
perfetta di quella che sorge dall'unione dell'intelletto con
l'ispirazione. Cos tutti i filosofi concordano sul fatto che i principi
dell'agire debbono essere confortati da qualche tradizione`.
37

Ibid.,

p. 534.

Cfr. T. HOBBES, Leviatano cit., cap. x11, p. 95: poich i primi primi germi o princip
che danno origine alle religioni si riducono alla convinzione dell'esistenza di una divinit e di
potenze invisibili e soprannaturali, ne consegue che essi non possono mai essere aboliti nella
natura umana fino al punto da impedire di fare ancora sorgere nuove religioni, se ricevono le
cure di uomini capaci di tale compito.
34 AVERRO , L'incoerenza dell'incoerenza dei filosofi cit., p. 534.
"

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

157

Se una religione fondata sulla sola ragione non sarebbe poi


cos perfetta, dunque perch la ragione insegna che essa risulte rebbe
convincente solo e soltanto per chi dalla ragione si lascia guidare, e cio
per i filosofi stessi, che della religione, in fondo, non hanno
personalmente alcun bisogno, giacch sono in grado di pervenire alla
felicit per mezzo della sola filosofia. E poich dal punto di vista di
questi stessi filosofi lo scopo primario della religione di insegnare
al volgo in generale, una religione davvero efficiente, una religione
che sia una vera arte politica, non potr mai essere fondata sulla
sola ragione, ma dovr far ricorso a quel conforto della
ispirazione e della tradizione che sulla massa del volgo in generale
esercita un potere di persuasione immensamente superiore a quello
della nuda ragione e della filosofia.
Ci vale, ad esempio, per quella dottrina islamica della vita futura
che pi di quella delle altre religioni stimola ad azioni vir tuose.
Infatti, rappresentare l'aldil in modo materialistico pi
appropriato che rappresentarlo in modo solo spiritualistico . Promettendo ai credenti un paradiso in cui si soddisfano nell'aldil
tutti i grossolani desideri materiali da cui governato il volgo in
generale nell'aldiqua, la religione islamica pu dunque essere pi
stimolante ed appropriata di altre, anche se tale rappresen tazione bassamente materialistica del paradiso non soddisfer ma gari
del tutto le particolari esigenze di certi filosofi.
Ci vale anche, infine, per quella resurrezione dei corpi che gi
abbiamo visto necessaria per giustificare l'esistenza delle virt morali
e condurre gli uomini a un ordine civile - motivo per cui i filosofi,
pi di tutti gli altri uomini, considerano importantissima questa
dottrina e vi credono fermamente. Di quale particolare tipo di ferma
credenza sia essa oggetto da parte dei filosofi in generale, e di Averro
in particolare, lo illustra la perentoria chiusura del capitolo e del
libro. Perch essendo che ci che non esiste pi non pu ritornare
assumendo un'individualit, se ne deduce che pertanto la dottrina
di quei teologi che credono ... che,i corpi risorgono identici a quelli
che sono periti, non pu essere vera 36. In altri termini, Averro
concorda con Avicenna, per il quale la dottrina della resurrezione non
propriamente vera, ma necessaria a causa dell'obbiettivo
essenzialmente pratico della Legge".
"Ibid., p. 535.
" Ibid., p. 536.
37 1

.. STRAUSS,

DerOrtderVorsehungslehrenacbderAnsichtMaimunis, in
Monatschrift

Sacrificio e sovranit

158

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

Questa dunque, per sommi capi, la dottrina averroistica sulle


arti politiche necessarie, e che Bruno la conoscesse direttamen te
risulta evidente, oltre che dal passo dello Spaccio sulle cose necessarie alla republica del mondo, anche dal De immenso, dove
Bruno, come ha osservato Papi, mostra di ben conoscere sia le
posizioni antagonistiche di Averro e Al Ghazali, sia l'opera, la
Destructio destructionum, in cui esse vengono sviluppate appunto per
contrasto e contrapposizione di argomenti 38.
Ma ancora pi interessante allora il caso della precedente Cena
delle ceneri, dove Bruno, echeggiando apertamente Averro, afferma
che
il fine delle leggi non tanto di cercar la verit delle cose e speculazioni, quanto la
bont de' costumi, profitto della civilt, convitto di popoli e prattica per la
commodit della umana conversazione, mantenimento di pace e aumento di
repubbliche".

La commodit umana cui tendono, secondo Bruno, le leggi


religiose di genere latino, ed la medesima di cui parla Hobbes, l
dove accenna a quella legge di natura fondamentale che comanda
di cercare la pace. Coloro che osservano questa legge possono essere
chiamati SOCIEVOLI (i Latini li chiamavano commod i ) 40. Ma il
curioso che Bruno non attribuisce questa concezione della natura
essenzialmente commoda delle leggi religiose ad Averro, che la
sostiene appunto nella Destructio destructionum, ma bens ad
Alchazele, filosofo, sommo pontefice e teologo mu
sulmano 41
Lungi dall'essere un lapsus, si tratta, osserva Granada, di uno
stratagemma per nominare a contrario il vero ispiratore di Bruno, che
non altri che Averro, il confutatore di Al Ghazali nella Destructio
destructionum, e il formulatore della concezione della reli
fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 81 (1937); trad. fr .

Le lieu de la doctrine de
la Providence d'aprs les vues de Mamonde, in ID., Maimonide. Essais rassembls et traduits par R.
Brague cit., p. 192. Nel controllare il rimando di Strauss a Kitb al-ma'd (Alpagus, fol. 48a),

Brague osserva che l'affermazione di Avicenna diffusa, e che il riferimento preciso a fol.
48a senza dubbio a: "Dixit enim Maumethus in libro suo Alchorano ubi loquitur de
mahad ["resurrezione"] iam declaratum esse, quod melior et dignior intentio legum divinarum
est pars practica quae est de operationibus hominis, ita, ut unusquisque operetur bonum in
seipso, et in eis quae communicant secum, in specie, et genere".
38 F. PAPI, Antropologia e civilt nel pensiero di Giordano Bruno, Firenze 1968, p. 298. " G.
BRUNO, Dialoghi italiani cit., pp. 121-22.
T. HOBBES, Leviatano cit., cap. xv, p. 124.
41

G. BRUNO, Dialoghi italiani

cit., p. 122.

159

gione che attraverso la versione latina di quest'opera e attraverso la


tradizione averroista latina arriva fino a Bruno 42.
Che alle spalle della pagina della Cena stia la Destructio destructionum era gi stato precedentemente notato da Papi, che aveva
appunto rilevato come nel De Immenso Bruno si dimostri perfettamente al corrente di cos' che dice il filosofo e cos' che dice il
teologo. Papi ne deduce che questa sostituzione di Averro con Al
Ghazali non una svista banale, ma una strumentalizzazione
tattica dettata dalla fama di miscredenza di Averro. La
attribuzione ad Al Ghazali della teoria averroista della religione
gli sembra dunque confermare una osservazione del Nardi secondo
cui pi che dalla "tradizione del cosiddetto averroismo dell'Italia
Settentrionale", Bruno ricavava direttamente da au tentiche
filiazioni averroiste il modello per risolvere il problema dei rapporti
tra filosofia e religione`.
Ma altres possibile che Bruno non si sia limitato a ricavare
direttamente da autentiche filiazioni averroiste il modello per ri solvere il problema dei rapporti tra filosofia e religione, ma che ne
abbia ricavato anche quella curiosissima strumentalizzazione tattica
consistente nell'attribuire quel modello non al filosofo mi scredente
Averro, ma ad Al Ghazali stesso, sommo pontefice e teologo.
Bruno, infatti, non era n il primo n l'unico ad attribuire
paradossalmente ad Al Ghazali delle opinioni "averroiste", perch
altrettanto aveva fatto, nel secolo xiv, Mos di Narbona, il grande
commentatore averroista della Guida dei perplessi di Maimonide. Oltre
a commentare Maimonide, Narboni aveva infatti commentato riga
per riga anche le Intenzioni dei filosofi (Magaid al-Falasifa) di Al
Ghazali, e nel preambolo del commento asserisce
che l'autore commentato aveva soltanto finto di dover esporre dif
fusamente le opinioni dei filosofi solo per poterle meglio confuta
re - in realt egli aveva l'intenzione di propagarle, ma era stato co
stretto a ricorrere a tale artificio prudenziale perch viveva in
un'epoca in cui il monarca proibiva l'insegnamento della filoso
fia e in cui la quarta causa (vedi Guida, I, 31) era preponde
rante. Spacciandosi per avversario della filosofia, egli pot dun
que rivelarne i misteri senza esporsi a pregiudizio. Esattamen
42

M. A. GRANADA, Maquiavelo y Giordano Bruno: religin civil y critica del Cristianismo,

in Bruniana & Campanelliana, IV (1998/2), p. 356.


43 F. PAPI, Antropologia e civilt nel pensiero di Giordano Bruno cit., pp. 298-303; cfr. B. NARDI,
Studi su Pietro Pomponazzi, Firenze 1965, p. 124.

Sacrificio e sovranit

16o

te come Bruno, Narboni dunque "averroizza" Al Ghazali, che


diventa un adepto segreto della filosofia". Si tratti o meno, per
Bruno, di una strumentalizzazione tattica, sta di fatto che l'uso di
Al Ghazali come filosofo mascherato risale all'ebreo averroista che
aveva scritto il pi notevole dei commenti alla Guida di Maimonide.
Quale sia poi quella quarta causa che avrebbe
costretto Al Ghazali a questi acrobatici artifici lo spiega appunto
Maimonide in Guida, I, 3 i' dove il sommo filosofo ebreo
contemporaneo e conterraneo di Averro riporta da Alessandro di
Afrodisia tre cause di disaccordo nelle opinioni umane circa alcune
cose, e in particolare le cose divine. La prima l'amore del dominio
e l'amore della lotta. La seconda la sottigliezza e oscurit
dell'oggetto, e la difficolt di intenderlo. La terza l'ignoranza e
l'incapacit soggettiva di afferrare cose che possibile comprendere.
Ma ai nostri tempi, prosegue Maimonide, a queste tre
M.-R. HAYOUN, Les Lumires de Cordue Berlin, Paris 1996, pp. 18, 222. Dopo di lui
tutti i pensatori ebrei successivi, dalla morte di Narboni (1 36 2) a quella di Abrabanel (1507),
passando per l'anti-aristotelico Hasdai Crescas e il fervente partigiano di Averro, Delmedigo,
utilizzeranno le versioni ebraiche delle Magaid (chiamate in ebraico Kaw wa n o t ) , tutte fornite del
commento di Narboni (ibid., pp. 17-18). Elia Delmedigo, a sua volta, era stato, a Padova,
l'istruttore di Pico della Mirandola, che l'aveva contattato per ricevere lumi sulla somma
questione "averroista" della congiunzione con l'intelletto agente - e cio della pi perfetta
delle "esplicazioni" delle facolt intellettive umane. Il trattato
di Averro su L ' i n te l l et to i l i c o e la possibilit della congiunzione con l'intelletto agente era in
fatti conservato solo nella traduzione ebraica del medesimo Mos di Narbona, accompagnata in
tutte le versioni esistenti dal suo commento. E ad esso che si riferisce Delmedigo,
istruendo Pico. Cfr. AVERROES, The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Acti ve
Intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni, Edizione critica e tradu
zione annotata a cura di x. P. BLAND, New York 1982. Al Ghazali, che scrisse dei trattati
esoterici in cui ammette dottrine filosofiche che rifiuta nelle opere destinate al pubblico,
venne ripetutamente accusato di doppiezza anche all'interno del mondo islamico. In
particolare, Ibn Taymya (che mori nel 1360, due anni prima di Narboni) non lo accus soltanto di
oscillare tra filosofia e Islam, ma afferm altres che mentre nel suo Tahafut egli accusa i
filosofi di infedelt, altrove li segue integralmente nella sua discussione della profezia. Lo stesso
Ibn Taymya riferisce che Averro disse di lui: Un giorno sei yemenita quando incontri
qualcuno che viene dallo Yemen, ma quando vedi qualcuno di
M a ' a d d asserisci di venire da ' Ad n a n ! (F. RAHMAN, Prophecy in Islam. Philosophy and Orthodoxy,
London 1 9 5 8 pp. 9 5 , 1 0 4 , 1 1 2 n.). Nel suo Hayy ibn Yukdhan, Ibn Tufail forni
sce in un notevole resoconto delle contraddizioni in cui cade Farabi sul tema della vita do po la
morte; e anche di simili contraddizioni di Ghazali, accennando altres allo stile di scrittura
enigmatico ed ellittico di Ghazali nelle sue opere essoteriche, e alla sparizione, o comunque
all'impossibilit pratica di accedere ai suoi lavori esoterici (L. STRAUSS, La leg
ge d i ra g i o n e n e l Ku z a r i , in Scrittura e persecuzione cit., p. 107).
Questa, e tutte le successive citazioni dalla Guida dei perplessi (salvo un'eccezione
segnalata in nota), sono una mia traduzione del testo dell'edizione inglese di S. Pines ( M .
MArniONIDES, The Guide of the Perplexed cit.). Per non appesantire ulteriormente le note ho
indicato soltanto il libro e il capitolo.
44

45

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

161

cause se n' aggiunta una quarta, che il greco Alessandro non aveva

menzionato perch tra loro non esisteva: essa costituita dalla


abitudine ed educazione.
Per sua stessa natura, osserva infatti Maimonide, l'uomo ha un
amore e inclinazione per ci cui abituato, e di conseguenza egli
ama, e desidera difendere, le opinioni cui abituato e in cui stato
allevato, e prova un senso di repulsione per opinioni che siano
diverse da quelle. Cos, dal momento che il popolo
attualmente allevato in base a dei testi che per uso
consolidato sono tenuti in alta stima e considerati veri, esso si
attiene tenacemente a ci che tali testi insegnano con parabole ed
enigmi, anche se, nel loro senso esteriore, quelle parabole e quegli
enigmi presentano delle immaginazioni che non hanno in s alcuna
verit, e che anzi lo possono rendere cieco nei confronti della
comprensione delle vere realt. Per illustrare questa situazione
Maimonide fa l'esempio dei popoli del deserto, che, nonostante la
rozzezza della loro vita, la mancanza di piaceri e la scarsit del cibo,
non apprezzano tuttavia le citt, e preferiscono le cattive
condizioni cui sono abituati alle buone cui non sono abituati. Nel
capitolo immediatamente successivo (I, 32) Maimonide spiega che il
termine "cibo" si applica figurativamente alla conoscenza,
all'apprendere, e in genere alla comprensione intellettuale.
La moderna quarta causa, ignota agli antichi pagani (e abitatori
di citt), dunque costituita dall'abitudine di certi popoli del
deserto a considerare veri certi Libri Santi, e dalla difficile vita
della filosofia nelle comunit politiche che su quei Libri si fondano.
In altri termini, a causa della diversit delle rispettive abitudini di vita
ed educazioni religiose, secondo Maimonide al tempo dei pagani (o
pi precisamente dei Greci pagani) il popolo era meno proclive che
nelle religioni monoteistiche rivelate ad adottare, a causa
dell'abitudine e dell'educazione, delle nozioni false che esso
considera parte integrante della sua religione
Mentre le tre cause riportate da Alessandro di Afrodisia concernevano dunque le difficolt naturali dell'attivit filosofica,
quella aggiunta da Maimonide , osserva Strauss, invece storica.
Non che i Greci non possedessero dei testi in cui la conce
46

46

S. PINES, The Limitations of Human Knowledge According to Al-Farabi, ibn Bajja, and

Maimonides,

in Studies

Mass. 1979,

Appendice, p. 10 2.

in Medieval Jewish History and Literature,

a cura di 1. TWERSKY, Cambridge

nell'anima del popolo che la loro vera realt non viene riconosciuta".
Sacrifi cio e sovranit

162

zione della divinit presentava, dal punto di vista della filosofia,


delle difficolt non inferiori a quelle presentate dalla concezione
della divinit contenuta nei Libri Santi dei popoli del deserto. Ma
quei testi (che presso i Greci erano testi poetici) non erano dotati di
autorit. Di conseguenza, ci che porta a rendere difficile l'attivit
filosofica non tanto l'assuefazione a dei testi in generale, o il
dominio di una tradizione in generale, quanto piuttosto
l'assuefazione a dei testi dotati di un'autorit incondizionata. Cos
il fatto che una tradizione poggiante su una rivelazione abbia fatto
irruzione nel mondo della filosofia ha aggiunto alle difficolt naturali
dell'attivit filosofica, che sono una conseguenza dell'esistenza
dell'uomo nella "caverna", la difficolt storica. Quanto alla lotta
dell'Illuminismo moderno contro i "pregiudizi", osserva Strauss,
essa poggia su una radicalizzazione di questa intuizione`.
Il modo in cui Maimonide tratta dell'abitudine come quarta
causa poggiava a sua volta sul concetto di abitudine sviluppato da
Aristotele nella Metafisica, in cui il Filosofo afferma:
L'abituale intelligibile. La forza dell'abitudine dimostrata dai n o m o i , in
cui ci che mitico e infantile prevale, grazie alla forza dell'abitudine, sul la nostra
conoscenza di ci che .

Sia il passo di Aristotele che quello di Maimonide trattano dunque


della medesima forza dell'abitudine, e mentre Aristotele fornisce
come esempio l'accettazione acritica e letterale di ci che mitico e
infantile nei nomoi, Maimonide fornisce invece l'esempio di
parabole ed enigmi che per far parte di Libri che costituiscono la
base dell'educazione sono oggetto di una tenace fede, pur trattandosi
di immaginazioni che non hanno in s alcuna verit, e che possono
addirittura rendere ciechi nei confronti delle vere realt .
Commentando negli stessi anni di Maimonide questo medesimo
brano della Metafisica, Averro ne riporta una traduzione araba che
appare a Pines complessivamente corretta:
48

Ci che viene stabilito (jarat

bibi)

[in accordo] con l'abitudine, con ci

che familiare (al-'ada wa'l-alfa), e in obbedienza a ci che si udito mag giormente intelligibile. Possiamo giungere a conoscere la misura in cui le abi
tudini ordinano (iarat

bibi)

le cose attraverso un esame dei nomoi (nawamis).

La philosophie et la loi cit., pp. 52-53.


The Limitations of Human Knowledge
Metafisica, II, 3,
47
48

1.. STRAUSS,
S. PINES,

cit., pp. 101-2, e

995a, 2-6.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

163

Perch scoprirete che gli enigmi (al-alghaz) e le cose che assomigliano a delle
storielle (al-khurafat) in essi contenute godono di una tale alta [reputazio ne]

Ci che nei nomoi di Aristotele era mitico e infantile (e che in


Maimonide era diventato parabole, enigmi e immaginazioni
che non hanno in s alcuna verit) dunque diventato, nella
traduzione della Metafisica usata da Averro, al-alghaz e alkhurafat - e cio enigmi e storielle che a causa dell'abitudine
godono di una cos alta reputazione nell'anima del popolo da impedirgli il riconoscimento di ci che sono in realt. Nel suo commento Averro afferma che
il suo [di Aristotele] proposito in questo passo di richiamare l'attenzione
sulle cose che impediscono [all'uomo] di raggiungere la verit nelle scienze
umane ... Il pi forte di questi impedimenti costituito dall'essere allevati fi n
dall'infanzia in una qualche opinione.

questo il principale fattore che

allontana uomini di intelligenza innata dalla conoscenza della vera realt del le cose,
specialmente delle cose di cui si occupa questa scienza [della metafi sica]. Ci
avviene perch una gran parte delle opinioni di cui tratta questa scienza
appartengono al nomos religioso (namusiyya) e sono state inventate a benefi cio
del popolo (al-nas), al fine che esso cerchi [di acquisire] la virt (fadila), e non al
fi ne di rendergli nota la verit ... La ragione di tutto ci che l'esistenza degli
uomini (al-nas) si pu perfezionare soltanto in societ (ijtima); e la societ
possibile soltanto attraverso la virt. L'acquisizione delle virt dunque una
questione necessaria per tutti quanti gli uomini. Ci, tut tavia, non il caso per
quanto riguarda l'acquisizione della conoscenza con cernente la realt delle cose.
[Perch] non tutti hanno questa capacit. Que sta [mancanza di capacit] non
vale invece per ci che riguarda le opinioni concernenti la legge religiosa (al-ara
al-shar'iyya) s

Commento alla Metafisica, a cura di M. BOUYGES, Beirut, 1938, I,


The Limitations of Human Knowledge cit., p. 102,
dove il termine inglese per al-khurafat (storielle) idle tales.
so AVExxo , Commento alla Metafisica cit., pp. 43-44, citato in s. PINES, The
Limitations of Human Knowledge cit., p. 102. Questo brano del commento di
Averro riportato anche da B. NARDI, Le opere inedite del Pomponazzi. III
Filosofia e religione, in Giorna
49

AvERRO6,

pp. 4243, citato in s. PINES,

le critico della filosofia italiana, fase. III (1951), p. 369: [Averroes] intendit in hoc ca pitulo
declarare quae impediunt veritatem: et fortissimum eorum est consuetudo in pueritia in rebus legum,
et maxime in hac scientia, quia plures opiniones huius scientiae sunt radices legum, et ponuntur
in legibus, non ad sciendum, sed ad inquirendum bonitatem. Et causa in hoc est quod
complementum hominum non completur nisi per congregationes, et congregatio per bonitatem: esse
ergo boni est necessarium, et non est necessarium scire veritatem. Et hoc non accidit tantum in
legibus, sed etiam in primis cognitis, sicut accidit hominibus qui in principio audierunt scientiam
Loquentium. Isti enim propter consuetudinem negant naturam esse et etiam veritatem, et negant
etiam necessarium esse, et ponunt omnia possibilia esse. La scientia Loquentium la
teologia, perch i Loquentes sono i Mutakallimun, cio appunto i teologi. A causa della loro
consuetudo, i teologi cui si riferisce Averro negano (come Al Ghazali e Agostino) che la natura
esista, perch essendo che per il Dio della loro fede tutto possibile, la natura non pu possedere
una sua

164

Sacrificio e sovranit

L'uso del termine shar'iyya rende evidente che, commentando


Aristotele, Averro aveva in mente, oltre che le antiche leggi dei
Greci, anche la Legge su cui si fondava la contemporanea societ
islamica, e dunque anche lo statuto conoscitivo degli enigmi e
delle storielle in essa contenute. Cos anche se nel suo
commento Averro non afferma esplicitamente la superiorit del
paganesimo sulle religioni monoteistiche, n dichiara aperta mente
che l'educazione religiosa era meno dannosa al tempo dei Greci,
tuttavia certo che dalle sue parole possibile intendere che
l'educazione religiosa i cui effetti egli deplora un male ne cessario,
perch senza di essa la societ non pu esistere". Nel Prologo del
Commento al terzo libro della Fisica, Averro ribadisce comunque che
la consuetudo la massima causa che impedisce la comprensione
di molte cose di per s manifeste , perch i sermones f alsos cui
l'uomo abituato a credere fin dalla puerizia lo inducono a
negare anche ci che manifestamen
te vero 52.
Applicando il concetto aristotelico di abitudine all'educazione
religiosa fondata sui rispettivi Libri Santi, tanto Averro che
Maimonide si inoltrano dunque su un terreno di delicatezza estrema.
Certo, Averro non menziona esplicitamente la crescita in una
societ professante una religione monoteistica rivelata come
ostacolo allo sviluppo intellettuale, e tuttavia fa pur sempre
menzione del danno causato dai pregiudizi della societ islamica al
carattere morale dei filosofi. Ma in Maimonide quello stesso
ostacolo viene invece descritto abbastanza diffusamente, e il
passo sulla "quarta causa" indica con grande chiarezza che era
necessariet legale. Nardi osserva che riferendosi al medesimo passo S. Tommaso (In Metaph. II, lez. 5) per avverte: "Loquitur autem hic Philosophus de legibus ab hominibus
adinventis, quae ad conservationem civilem sicut ad ultimum finem ordinantur ... Sed lex
divinitus data ordinat hominem ad veram felicitatem, cui omnis falsitas repugnat. Unde in lege
Dei nulla falsitas continetur". Tale evidentemente non , per lui, la legge di Maometto

nella societ ebraica, i cui membri sono allevati nella venerazione


delle Scritture".
Non meno chiaro sar quattro secoli dopo Bruno, che negli
Eroici furori parla anch'egli della consuetudine di credere a false
opinioni del volgo il quale molto rimosso dalle opinioni de filosofi. A suo avviso, anzi,
questa consuetudine uno de grandissimi e fortissimi inconvenienti che tro var si possano: perch (come exemplific Alcazele e Averroe) similmente ac cade a essi, che come a color che da puerizia e giovent sono consueti a man
giar veneno, quai son dovenuti a tale, che se gli convertito in suave e proprio
nutrimento, e per il contrario abominano le cose veramente buone e dolci secondo
la comun natura'".

Preferendo il veneno cui abituato fin dalla puerizia a cibi ben


pi buoni cui non abituato, il volgo di Bruno si compor ta
dunque nello stesso modo in cui si comportavano quei popoli del
deserto di Maimonide che per gli stessi motivi spregiavano i ben
pi dolci nutrimenti reperibili nella polis. E parimenti interessante
il fatto che nel riferirsi ai fortissimi inconvenienti di una consuetudine
che porta all'abominio delle cose veramente buone e dolci, Bruno
ricorra nuovamente a quella stessa identificazione di Al Ghazali e
Averro cui era gi "tatticamente" ricorso nella Cena, dove aveva
ricoperto con la rispettabile maschera del teologo autore della
Destructio philosophorum la nota miscredenza del filosofo autore della
Destructio destructionum - filosofo e opera che anche in questo passo
sono la sua vera fonte.
E proprio in quest'opera, infatti, che Averro spiega con maggior
chiarezza quali siano i veleni di cui parla Bruno, e come si possa dare il
curioso fenomeno che un veleno, a causa dell'abitudine, possa per
taluni diventare un cibo, e come per converso il cibo possa diventare
un veleno - un fenomeno che oltretutto si inverte a seconda della
natura del consumatore. Certo, il veleno di cui parla Bruno la
religione, e il cibo veramente buono e dolce la filosofia. Ma
poich il volgo stato abituato a mangiare quel vele

(ibid.).

s. PINES, The Limitations of Human Knowledge cit., p. 103.


Consuetudo, sicut dixit Aristoteles in 2. Metaphisicae, est maxima causa
impediens a pluribus rebus manifestis per se. Quemadmodum enim, cum homo fuerit assuetus ad
aliquas actions, licet noceant illi, erunt faciles illi, et credit quod sint utiles, similiter, cum
fuerit assuetus credere sermones falsos a pueritia, erit illa consuetudo causa ad negandum verum
manifestum (citato in B. NARDI, Le opere inedite del Pomponazzi. III Filosofia
e religione cit., p. 369). Il passo della Metafisica cui Averro rimanda quello
riportato sopra. Mentre Pomponazzi nel 1514 commentava a Bologna i primi quattro libri della
Fisica, iniziando il commento al terzo libro egli si trov dinanzi alcuni codici nei quali era
premesso questo prologo d'Averro, omesso invece dalle prime stampe del secolo xv, e in
particolare da quella curata nel 1483 da Nicoletto Vernia (ibid.).
5t

"

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

pi facile raggiungere la verit nella societ pagana greca che non

165

The Limitations of Human Knowledge cit., pp. 103-4


Dialoghi italiani cit., pp. 1157-58. Della consuetudine come veleno Bruno parla anche nelle Theses de magia (Opera, III, 475), rifacendosi proprio a quel
prologo di Averro al Commento della Fisica che abbiamo visto noto a Pomponazzi, e
omesso invece da Nicoletto Vernia: Et in promio libri Physicorum dicit Averros
55 S.
5"

PINES,

G. BRUNO,

consuetudinem esse maximam causam, ut quae sunt venena non tantum vertantur in
antidota, sed etiam in nutrimentum (citato in G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., pp.
1157-58 n.).

166

Sacrificio e sovranit

no fi n da piccolo, ecco che per assuefazione il veleno


diventato il suo nutrimento vitale, con la conseguenza
che se gli venisse somministrato repentinamente il
cibo veramente buono della fi loso fia, esso avrebbe
l'effetto letale di un veleno. Ma se invece che del volgo
si prende in esame il caso di chi per natura potrebbe
essere in grado di fi losofare, ecco che il fenomeno si
rovescia, e quel veleno che per il volgo era diventato
un cibo torna a essere un veleno per chi ha un
intelletto sano, impedendogli di svilupparlo pie namente. Questa complessa situazione viene appunto
illustrata nella Destructio destructionum, dove Averro
sostiene la necessit che i risultati dell'indagine
filosofica circa la realt delle cose siano trattati
esotericamente. Perch la verit fi losofi ca
non deve essere menzionata in alcun libro eccetto quelli
che sono composti secondo uno schema strettamente
razionale, vale a dire in libri che devono essere letti in un
ordine razionale e dopo l'acquisizione di altre scienze il cui
studio in accordo al metodo dimostrativo troppo difficile
per la maggioranza degli uomini, perfino per quelli che
possiedono per natura un sano intelletto, ancorch tali
uomini siano molto scarsi. Il discutere queste questioni con
le masse come portare veleni ai corpi di molti animali, per i
quali essi sono veri veleni. I veleni, comunque, sono relativi,
e ci che veleno per un animale nutrimento per un altro. Lo
stesso vale per le idee in relazione agli uomini; e cio ci sono
idee che sono veleno per un tipo di uomini, ma che sono
nutrimento per un altro tipo. E l'uomo che considera tutte le
idee come adatte per tutti i tipi di uomini come colui che d
ogni genere di cosa come nutrimento a tutti; tuttavia, chi
proibisce la libera indagine ai maturi come chi considera
tutti i nutrimenti come veleno per tutti. Ma ci non corretto,
perch ci sono cose che sono veleno per un tipo di uomini e
nutrimento per un altro tipo. E l'uomo che porta veleno a colui
per il quale veramente veleno merita di essere punito, anche
se esso pu essere nutrimento per un altro; e in modo simile,
chi proibisce il veleno a un uomo per il quale in realt
nutrimento, c o s che quell'uomo debba morire senza
averlo gustato, anch'egli deve essere punito"Se
dunque un delitto avvelenare il volgo con la filosofia, un
delitto non minore sar proibirla anche a quelli cui
la fi losofi a risulta un soave e dolce nutrimento.
Quanto alla sostanza del tor tuoso discorso di
Averro, non differisce da ci che osserver con
somma concisione Hobbes. Perch in uno Stato -

dove, per la negligenza o l'incapacit di governanti


e maestri, false dottrine
AveRROES, Tahafut al-Tahafut cit., pp. 215-A. Sul carattere punibile e addirittura
blasfemo dell'impedire di filosofare a chi in grado di farlo Averro si
sofferma anche nel Trattato decisivo, dove si argomenta che sarebbe il
grado supremo della stupidit e dell'allontanamento da D i o - e non
soltanto una azione punibile tra molte altre - distogliere dal
la filosofia chi capace di filosofare (L. STRAUSS, La philosophie et la loi cit., p. 81).
55

cit., cap. xvn1, p. 149.


cit., pp. 4 7 , 5
" [tutti] crescemo, e siamo allevati co' la disciplina e
consuetudine di nostra casa, e non meno noi udiamo biasimare le
leggi, gli riti, le fede e gli costumi de' nostri adversari e alieni da noi,
che quelli de noi e di cose nostre. Non meno in noi si piantano per forza
di certa naturale nutritura le radici del zelo di cose nostre, che in
quelli altri molti e diversi de le sue. Quindi facilmente ha possuto
porsi in consuetudine, che i nostri stimino far un sacrificio a gli di,
quando arranno oppressi, uccisi, debellati e sassinati gli nemici della
f nostra; non meno che quelli altri tutti, quando arran fatto il
simile a noi (ibid., pp. 46
"

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo


vengono, col passar del tempo, universalmente
recepite - le verit contrarie possono risultare
[altrettanto] universalmente off en
sive 56

T. HOBBES, Leviatano

167

Tornando poi a Bruno, se negli Eroici furori egli


paragona appunto la consuetudine al veleno,
lamentandone gli incovenienti, gi nella Cena delle
ceneri Smitho (discepolo inglese di un Teofi lo che a
sua volta la maschera di Bruno stesso) aveva
anch'egli
rilevato
quanta
forza
abbia
la
consuetudine di credere, ed esser nodrito da
fanciullezza in certe persuasioni, a impedirne da
l'intelligenza
de
cose
manifestissime
- un
"impedimento" illustrato nel dialogo stesso dal
dottor Nundinio, il quale si tiene abbarbi cato al
vecchio cosmo fi nito e geocentrico per una fede e
per una consuetudine, e viceversa rifiuta il nuovo
cosmo infinito per una dissuetudine e novit, e
non perch riesca a trovare alcun tipo di ragioni
per i suoi convincimenti".
N per il Bruno della Cena l'eff etto negativo delle
consuetudini si limita a impedire l'intelligenza di
certe
somme
questioni
cosmologiche, perch
sempre le medesime consuetudini sono responsabili
del fatto che coloro che vengono allevati in una
certa fede religiosa possano giungere a ritenere di
far un sacrificio a gli di, quando arranno oppressi,
uccisi, debellati e sassinati i nemici della loro fede.
E poich quei nemici ne condividono specular mente
la convinzione, e il fenomeno pu prodursi tanto
tra appartenenti a fedi diverse, quanto tra
appartenenti a diverse interpretazioni teologiche
della medesima fede, ecco che dalle con
suetudini delle religioni rivelate possono discendere
danni e
inconvenienti non meramente intellettuali". Si pu
dunque ca
pire come Elpino, nel De l'infinito, sia dell'avviso che
chi vuole
perfettamente giudicare ... deve saper spogliarsi dalla
consuetu
dine di credere, e dismettere a fatto quella
aff ezzione di cui
imbibito da nativit".

57

G. BRUNO, Dialoghi italiani

47)

59

Ibid., p . 5 0 0 .

10

168

Sacrificio e sovranit

Della forza della consuetudine , e del veleno , aveva trattato


diffusamente anche Montaigne, i cui Essais, ben noti a Shakespeare,
erano stati tradotti in inglese da un amico di Bruno: quel John
Florio che Bruno ci assicura aver partecipato alla cena della Cena,
sedendo a tavola tra Fulke Greville, padrone di casa, e Bru no stesso.
Nel capitolo Della consuetudine e del non cambiare facilmente una legge
accolta Montaigne osserva che la consuetudine in verit una
maestra di scuola prepotente e traditrice. Essa ci mette addosso a poco
a poco, senza parere, il piede della sua autorit; ma da questo dolce e
umile inizio, rafforzato e ben piantato che l'ha con l'aiuto del tempo,
essa ci rivela in breve un volto furioso e tirannico, tanto che di
fronte ad essa non abbiamo pi neppure la libert di alzare gli
occhi, e la vediamo forzare a ogni istante le regole di natura.
Che essa intorpidisca i nostri sensi evidente: chi abita vicino ai
campanili, per esempio, giunge a non accorgersi pi del loro
fracasso... A causa della consuetudine lo stomaco si pu abituare a
nutrirsi di veleno, e, viceversa, certe buone carni e certi buoni cibi
possono risultare mor*ali e velenosi. Ma ci che vale per
l'alimentazione vale anche per i nostri giudizi e le nostre
opinioni. Anche a lasciar perdere la grossolana impostura delle
religioni (da cui pure si son visti sedotti tanti grandi popoli e tanti
dotti personaggi), non vi infatti opinione tanto bizzarra o
fantasia tanto insensata che non possa essere piantata e stabilita
per legge e trasformarsi in usanza pubblica. Poich i suoi effetti
li succhiamo col latte fin dalla nascita, le idee comuni che essa
ci infonde ci sembrano naturali, e tuttavia chi vorr liberarsi da
questo acerrimo pregiudizio della consuetudine, che ci nasconde il
vero aspetto delle cose, trover che molte cose accettate con
sicurezza scevra di dubbio non hanno in realt altro sostegno che
la barba bianca e le rughe dell'uso che le accompagna 60
Detto questo, non ne consegue in alcun modo che le leggi consuetudinarie, e quelle religiose innanzitutto, possano essere alte rate
alla leggera. Prova ne siano i mali e le rovine prodotte da una certa
novit che ci opprime da tanti anni, e che disgu sta
Montaigne. Perch in Francia, per riformare le nostre co scienze e
le nostre opinioni, avviene quel che Tucidide narra delle guerre
civili del suo tempo, che per favorire i pubblici vizi li battezzavano
con nuovi nomi pi dolci. Poich dunque mol
6o

M. DE MONTAIGNE,

Saggi Cit., 1, XXIII, pp. 140-44, 150-52.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

169

to dubbio che si possa trovare un vantaggio tanto evidente nel cam-

biamento di una legge gi accettata, qualunque essa sia, quanto c' di


male a rimuoverla, ecco che il saggio e l'uomo di senno deve,
s, nell'intimo separare la sua anima dalla folla e mantenerla libera e
capace di giudicare liberamente le cose, ma quanto all'esteriore
egli dovr seguire interamente i modi e le forme acquisite. Perch
regola delle regole e legge generale delle leggi che ognuno osservi
quelle del luogo in cui si trova".
Questo timore che un'alterazione delle leggi religiose possa produrre un male peggiore di quello che si intendeva abolire , come
vedremo meglio, profondamente condiviso, oltre che da Bruno,
anche da altri importanti pensatori. Ma intanto possiamo notare
come Bruno e Montaigne rilevino nella consuetudine di cui so no
imbevuti fin dall'infanzia i membri delle comunit cristiane dei loro
tempi i medesimi impedimenti al pieno sviluppo della intelligenza e del perfetto giudizio che Averro e Maimonide
avevano gi rilevato nella consuetudine islamica ed ebraica.
Perch a meno che dei filosofi come Averro o Maimonide non
provvedessero a intendere come enigmi o parabole certe storielle, interpretandole allegoricamente fino a farle coincidere a viva
forza con l'insegnamento della filosofia 2, i Libri Santi delle
religioni monoteistiche rivelate presentavano, nel loro senso let terale, certe concezioni concernenti la divinit, la natura, e i rap
61

Ibid., pp. 154-56. Questa acuta consapevolezza del carattere favolistico della consuetudine religiosa, ma al tempo stesso anche degli effetti potenzialmente disastrosi della sua
"rimozione", ha un notevole precedente in un Commento alla Metafisica aristotelica del
filosofo e traduttore nestoriano Abu Bisr Matta, conservato nel Picatrix dello
pseudo Magriti: Risulta dal (fatto del)le leggi la forza e la potenza dell'abitudine e si ricava dalle
leggi quale sia la forza dell'abitudine. Infatti fin da piccoli siamo abituati alle metafore e alle
favole ... Invero i racconti metaforici contenuti nelle leggi, se esaminati dal punto di vista della
dimostrazione, non sono che favole, perch non sussistono argomenti per dimostrarli. Anzi
esistono prove in contrario. Ma se li si esamina dal punto di vista di coloro che li hanno diffusi
(lett. emanati) appaiono onorevoli e di grande utilit, perch se fossero abrogati con quale
violenza si scaglierebbero le belve feroci le une contro le altre - e belve feroci sono la maggior
parte (degli uomini), tutti quanti anzi salvo rare eccezioni - sino a distruggere la vita civile, la
continuit della specie e ad annientare la ragione! Se dunque dobbiamo essere grati al padre che
ci ha generati, quanto pi grati dobbiamo esserlo verso coloro che hanno composto i
racconti metaforici i quali - accanto alla Causa Conservatrice - assicurano l'esistenza
della vita civile e la protezione del nostro Intellet
to (citato in M. GRIGNASCHI, Indagine sui passi del Commenta suscettibili di aver promos so la
formazione di un averroismo politico, in L'averroismo in Italia cit., p. 252).
62
Poich tanto per Maimonide che per Averro la filosofia si incarnava sostanzialmente in
Aristotele, il metodo di Maimonide e altri non altro, per Spinoza, che un estorcere alle
Scritture la conferma delle ciance peripatetiche (B. SPINOZA, Trattato teologico-po
litico cit., cap. I, p. 24).

Sacrificio e sovranit

170

porti tra natura e divinit, che dei filosofi di quel tipo non potevano
considerare "vera", ma semmai "necessaria" per l'interesse generale
della comunit e per il mantenimento della pace politicoreligiosa
vigente nella res publica dei loro tempi.
Pur vivendo in un ordine politico fondato su una religione rivelata
che li costringeva all'uso di vari tipi di artifici tattici cautelativi, questi
filosofi islamico-ebraici giudicavano infatti della verit in generale, ivi
compresa la verit dei racconti dei rispettivi Libri Santi, in base ai criteri
gi utilizzati dai filosofi greci. Nell'intendere la religione rivelata come
un'arte politica di governo che, nonostante i gravi inconvenienti, resta
un "male necessario", essi vennero influenzati, come abbiamo visto, da
Aristotele, e in particolare dal suo concetto di abitudine riferito ai
nomoi.

Ma ancor pi grande, da un punto di vista concretamente "pratico",


fu in realt l'influsso che essi ricevettero dal Platone della
Repubblica e delle Leggi. Pur essendo degli aristotelici, infatti, essi non
derivavano tutta quanta la loro scienza politica da Aristotele, per il
buon motivo che il libro di Aristotele sul governo, come osserva
Averro all'inizio del suo Commento alla Repubblica di Platone, non
ancora caduto nelle nostre mani. Di conseguenza, per quanto
riguarda la parte pratica della scienza politica, quella che si occupa
della azione, egli non si affida alla Politica di Aristotele, ma a
Platone". Poich la filosofia islamicoebraica non conosceva
direttamente la Politica di Aristotele, essa deriv dunque la sua
scienza pratica della politica dalle due opere politiche di Platone,
che Al-Farabi, il fondatore della filosofia islamica, aveva
compendiato e commentato gi nel secolo x64
63 R. LERNER (a cura di), Ave r ro e s o n P l a to 's Re p u b l i c , Ithaca-London 1974, p. 4. Il titolo
completo del commento : [E pi to me ] di Ave rro d el la Rep ub bl ic a d i P la to ne e de i Suoi
Argomenti Scientifi ci, Che la Seconda Parte della Scienza Politica. La prima parte della scienza
politica per Averro costituita dall'Etica Nicomachea, che definisce scientificamente e
teoreticamente in cosa consista la felicit dell'uomo e quale sia il suo fine ul timo. La seconda
parte della scienza politica invece esclusivamente pratica, giacch il fine di questa scienza
soltanto l'azione, ed essendo una scienza pratica, essa diffe risce essenzialmente dalle
scienze teoretiche. Il rapporto tra la prima e la seconda parte della scienza politica lo stesso
che intercorre tra la prima e la seconda parte dell'arte della medicina: infatti i medici
chiamano prima parte dell'arte della medicina la parte scientifica, e seconda la parte pratica
(ibid., pp. 3-4). Il testo arabo del C o m m e n to , composto tra il 1177 e il 1182, non pervenuto, ma
venne tradotto in ebraico da Samuel ben Yehuda di Marsiglia. Tra il 1482 e il 1486 il testo
ebraico venne tradotto in latino da Elia del Medigo, su commissione di Giovanni Pico della
Mirandola, e nel 1539 esso venne nuovamente tradotto in latino dal dotto medico ebreo Jacopo
Mantino, che dedic la sua fatica a Paolo III.

44

Mentre i filosofi politici musulmani fanno frequentemente riferimento di nome al

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

171

Cos, quando nella sua Destructio philosophorum Al Ghazali


aveva accusato i falasifa di attribuire al Profeta l'intenzione di
sedurre e confondere le masse rivelando cose non vere e nascondendone di vereG5, egli non aveva fatto sostanzialmente altro
la Politica di Aristotele e a volte ne usano delle citazioni, nessuno di essi scrisse un com mento
di tale opera. Alla fine del secolo xii, Averro poteva dichiarare di non esser stato in grado di
procurarsene una copia ... Invece, gli scritti politici classici di cui essi fanno uso costante erano le
opere di Platone e della tradizione platonica ellenistica orientale. La Repubblica e le Leggi di
Platone erano note ai musulmani fin dal secolo x. Al-Farabi scrisse dei commenti su entrambe.
Avicenna considerava le Leggi di Platone come l'opera filosofica fondamentale sulla profezia e
la Legge divina. E Averro, il Commentatore di Aristotele, scrisse un commento sulla
Repubblica di Platone, ma non sulla Politica di Aristo
tele (Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, a cura di x. LERNER e M. MANDI, Glencoe 1963,
Introduzione, p. r6). La adozione della filosofia politica di Platone da parte di AlFarabi
dunque un fatto di cruciale importanza per l'intero corso della filosofia medie
vale araba ed ebraica (s. PINES, The philosophic sources of The Guide of the Perplexed cit., p.
L x x x v l l ) . Il platonismo, via Al-Farabi, della filosofia politica islarnico-ebraica spiega il suo
carattere necessariamente esoterico. Di conseguenza sarebbe sbagliato far risalire questo
esoterismo a certi fenomeni spuri della antichit morente: le sue origini vanno ricercate nello
stesso Platone, nella dottrina del Fedro riguardante la superiorit dell'insegnamento orale
sull'insegnamento affidato agli scritti, nella dottrina della Repubblica e delle Leggi
riguardante la necessit di nobili menzogne e, soprattutto, nella tecnica lette raria impiegata da
Platone in tutte le sue opere. Si pu tranquillamente affermare che ogni nostra comprensione
della filosofia islamica riposer su fondamenta estremamente malsi cure finch non verr
studiato a dovere questo platonismo dei filosofi islamici. Considerazioni simili valgono per la
filosofia ebraica, la quale dipende dalla filosofia islamica. Chiunque abbia letto la Guida sa con
quale enfasi Maimonide insiste sul carattere segreto del pro
prio insegnamento (L. STRAUSS, Come avviare lo studio della fi losofi a medievale, in G e r u salemme
e Atene cit., p. 269). Questo platonismo introdotto da Al-Farabi nella tradizione politica
islamico-ebraica anche alla base delle sue divergenze dalla tradizione cristiana: Tra la filosofia
islamico-ebraica e la scolastica cristiana non v' differenza pi palpabile di questa: mentre il
classico della scienza politica nel mondo occidentale era la Politica di Aristotele, i classici della
scienza politica nel mondo islamico-ebraico erano la Repubblica e le Leggi. Di fatto la Politica di
Aristotele era sconosciuta nel mondo islamico-ebraico, e la Repubblica e le Leggi fecero la loro
comparsa nell'Europa cristiana non prima del xx [sic] secolo (ibid., p. 267). Naturalmente questo
xx secolo una svista dell'edizione italia
na: in How to Begin to Study Medieval Philosophy (in L. STRAUSS, The Rebirth of Classical
Politi cal Rationalism, Chicago 1989, p. 223), scritto fifteenth century, e cio secolo xv.
Ma la svista forse rivelatoria. Essendovi infatti un contrasto stridente tra l'attua le
comprensione della scolastica e quello che concerne la filosofia medievale islamica ed ebraica
(L. STRAUSS, Scrittura e persecuzione cit., p. 6), il platonismo politico di questa seconda tradizione
rimasto in effetti largamente ignoto fino al secolo xx, e in particolare fino agli studi di Leo
Strauss.
6s Questo era infatti il modo in cui egli interpretava le affermazioni a volte fatte dai
falasifa che il Profeta aveva fatto uso del metodo retorico per parlare alle masse in un mo do ad
esse comprensibile, riservando nel frattempo la verit ai falasifa. Per contro l'argomentazione fornita dai falasifa sosteneva, come Averro sostiene appunto nella Destructio
destructionum, che ci era stato fatto nell'interesse generale, perch le masse non potevano
capire altro che argomenti e storie di genere retorico (o. LEAMAN, Ibn Rushd on Happiness and
Philosophy, in Studia Islamica, LII (198o), p. 179). Poich nell'Ihsa' al'ulum Al-Farabi aveva
scritto che le proposizioni sofistiche sono quelle la cui natura quella di causare errori,
fuorviare, ingannare e far immaginare che ci che non la verit la verit (L. BERMAN,
Maimonides, the Disciple of Alfarabi cit., p. 210), l'accusa di Al

172

Sacrificio e sovranit

che accusare i filosofi musulmani di trattare la loro religione


rivelata nel modo in cui Platone, nella Repubblica, aveva trattato
certe menzogne, astuzie e sotterfugi 66 - mezzi cui secondo Platone
i governanti e i legislatori hanno il diritto o addirittura il dovere
di ricorrere, ma solo e soltanto se si traducono in un bene comune.
Per Platone vi un certo genere di finzione che di per s
non ha mai alcuna effettiva utilit riguardo agli di, ma che invece,
usata come farmaco, pu essere di vantaggio agli uomini. Tuttavia,
evidente che un tale rimedio va messo nelle mani del medico, e non
alla portata del primo venuto. E poich il farmaco di Platone
costituito da certe finzioni concernenti gli di, e il medico il
governante, ecco che per Platone solo e soltanto i reggitori dello Stato,
e non altri, potranno far ricorso alla menzogna nei riguardi dei nemici
o degli stessi cittadini, ma solo per il bene della Citt; su un tale
estremo rimedio nessun altro dovreb
be mettere mano 67.
Voler dire tutta la verit a tutti, compresi i pazzi, infatti,
per Platone, ingiusto, e ai bambini da principio si raccontano
favole , le quali certo, di per s, non sono altro che ingannevoli
finzioni, ma che tuttavia possono essere importantissime per
plasmare e foggiare degli esseri ancora giovani e immaturi. Di
conseguenza i governanti dovranno stare attenti che queste favole
non vengano inventate non importa come, ma che possano
racchiudere in s una parte di vero. Nell'educazione, infatti, ci
che pi conta l'inizio, perch l'opinione che la favola imprime
precocemente nei bambini risulta poi immodificabile e difficile da
correggersi. Ci avviene perch i modelli fissati dall'educazione
diventano oggetto di imitazione, e l'imi tazione, qualora si
protragga troppo oltre l'et della giovinezza, si consolida in forma di
costume e di natura, sia per quanto riguarda il corpo, che la voce,
che il modo di pensare. E dunque evidente che la prima cosa da
fare tener d'occhio gli ideatori del
Ghazali ai falasifa sembra esser quella di aver sostenuto che il Profeta aveva fatto uso, oltre
che di discorsi retorici, anche di discorsi sofistici.
" E. J. ROSENTHAL, The Place of Politics in the Philosophy of Ibn
Rushd, in Studia Semitica, vol. II, Cambridge 1971, p. 174. Rosenthal
sostiene che Averro critica il modo in cui Platone permette ai governanti l'uso di
menzogne, astuzie e sotterfugi. Ma, come nota Leaman (Ibn Rushd cit., p. 176), non
in grado
di indicare alcun passo in cui Averro lo farebbe.
67
Repubblica, 389b; traduzione di R. Radice, in PLATONE, Tutti gli scritti, a
cura di c. REALE, Milano 1991.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

173

le favole, e fare in modo che si raccontino solo favole ammesse,


perch delle favole che oggi si raccontano, parecchie sarebbero da
buttare. Cos chi fonda uno Stato non tenuto a ideare lui stesso
dei racconti mitologici, ma ad averne chiare in mente le linee
direttive, attenendosi alle quali i poeti avranno da costruire i loro
miti. Di conseguenza i governanti son tenuti a impartire delle
direttive inerenti la teologia". Alla luce dell'insegnamento della
Repubblica, non dunque esagerato affermare che Platone riduce il
sacro all'utile 69
Che poi l'accusa di Al Ghazali ai falasifa fosse lungi dall'essere
infondata lo prova Averro stesso, che dell'analogia platonica tra
medici e governanti-legislatori che legiferano in materia religiosa fa
ripetutamente uso. Ad esempio nel Trattato decisivo, dove afferma che
il vero medico collegato alla salute corporea nello stesso modo in cui
il Legislatore si collega a quella salute spirituale che il Corano ci insegna
a conseguire70.
Poich tanto il vero medico che il vero legislatore platonico annoverano tra i loro mezzi anche menzogne e finzioni, non sarebbe
impossibile dedurne che altrettanto ha fatto il Legislatore coranico
nei suoi racconti concernenti le cose divine. L'analogia viene
ulteriormente sviluppata nella pagina successiva, dove si afferma che il
proposito del medico preservare la salute e curare le malattie della
gente, prescrivendo regole che possano essere generalmente
accettate. Tuttavia egli non pu rendere tutti medici, perch il
medico chi conosce per via dimostrativa le cose che preservano la
salute e curano le malattie71.
In altri termini, la religione non ha lo scopo di trasformare tut
ti in filosofi, e nel prescrivere alla moltitudine delle ricette adatte
al conseguimento del genere di salute spirituale che alla moltitu
dine accessibile e generalmente accettabile, il governante che
controlla la religione avr il diritto e il dovere di usare anche dei
mezzi non "dimostrativi", senza sdegnare favole, ingannevo
li finzioni e menzogne. D'altronde, lo stesso Platone aveva in
" Ibid., 331c-d; 377 a-c; 378d-e; 379a, 395d.

69 L. STRAUSS, Liberalismo antico e moderno, Milano 1973, p. 38. Platone


concorda in questo senso con l'intera filosofia politica classica, la quale da un lato ha negato
la possibilit di una societ civile areligiosa, ma dall'altro ha subordinato la religione alla politica. Per questo stesso motivo la filosofia politica classica pu essere considerata irreligiosa

(ibid.).
" Cfr. AVERROES, The Decisive Treaty cit., p. 66.
" Ibid., p. 67.

174

Sacrificio e sovranit

segnato che impossibile che la folla diventi filosofo, e siccome


per questo stesso motivo ineluttabile che chi pratica la filosofia
sia ripudiato dalla folla, ecco che i filosofi dovranno necessariamente venire a compromessi con la folla72.
N si pu dire che Averro non avesse in mente il precedente
platonico, perch nel suo Commento alla Repubblica egli discute
proprio questi passi di Platone con evidente approvazione, cosicch
l'accordo tra Platone e Averro sull'argomento dell'uso delle storie e
delle menzogne stretto73. Averro concorda dunque pienamente con
Platone circa il fatto che non bisogna rifiutare n tutti gli argomenti
poetici n tutte le menzogne, perch anche se son tutti non veri, essi
possono essere utili. Di conseguenza il capo dello Stato, o il capo
dell'educazione, pu servirsene al fine di dirigere la moltitudine verso
la perfezione che le accessibile. In fin dei conti, la problematica
dell'educazione politica non si situa al livello della verit come tale,
contrariamente all'educazione dei saggi nelle scienze teoretiche. Al
livello dell'educazione politica, si tratta soprattutto di intenzione, e
l'argomento poetico, l'argomento retorico e addirittura la
menzogna possono discendere tutti da un'intenzione giusta74.
La menzogna impiegata dal governante nei confronti della
moltitudine, scrive dunque Averro nel suo Commento alla Repubblica di Platone, ad essa appropriata nello stesso modo in cui
una medicina appropriata per una malattia, e
cos come il medico prescrive una medicina, cos fa il re che mente alla mol titudine su ci che concerne gli affari del regno. Ci avviene perch le storie
non vere sono necessarie per l'istruzione dei cittadini. Non si trova nessun
legislatore [lett. "portatore di nomos"] che non faccia uso di storie inventa
te, perch ci necessario alla moltitudine per raggiungere la sua felicit.

T Repubblica, 494a. Venire a compromessi con la folla non significa in alcun modo
adularla. E questa invece l'accusa che Averro rivolge al "distruttore" della filosofia Al Ghazali,
che ha detto ci che ha detto per adulare le masse del suo tempo, senza esitare a far uso di
argomenti sofistici, pur essendo un uomo cui non poteva sfuggire quanto una tale pratica sia
lontana dalla natura di coloro che cercano di fare avanzare la verit (AVERROES, Tahafut alTahafut cit., p. 16; cfr. L. LAZAR, L'ducation politique selon Ibn Roshd
(Averroes), in Studia Islamica, LII (198o), p. 153). Negli Eroici furori Bruno
afferma che nessuno ama veramente il vero e buono che non sia iracondo contro la moltitudine
1
(G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., p. 155).
73
O. LEAMAN, Ibn Rusted cit., p. 176.
74
L. LAZAR, L'ducation politique selon Ibn Roshd (Averros) cit.,
pp. 155-56. Viceversa, per la forte approvazione, da parte di Averro, della messa in guardia
di Platone contro i cattivi effetti sui bambini delle favole e delle storie inferiori, cfr. ibid., p.
151.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

175

Questo dunque (conclude Averro, dopo aver accennato di


sfuggita alle poesie degli Arabi) il compendio della discussione
concernente la classe delle favole consuetudinarie75.
Sui passi platonici su cui Averro si era soffermato con evidente
approvazione si soffermer con approvazione non mino re
anche Montaigne. Dopo aver citato Platone, nel capitolo Della
consuetudine egli fa notare come i nostri vizi pii grandi pren dano la loro piega fin dalla nostra pi tenera infanzia, e come di
conseguenza la nostra principale educazione sia nelle mani delle
nutrici. L'abitudine, osserva Montaigne, non per Platone una
cosa da poco, tant' che la sua suprema e principale ricetta
politica consiste nell'aver cura che le favole raccontate dai poeti
possano imprimere qualche utile opinione nel tenero cervello dei
fanciulli. Nella Apologia di Raymond Sebond Montaigne fa poi notare
come Platone stesso, assieme ad altri filosofi greci, non abbia affatto
sdegnato l'uso di invenzioni: per esempio in alcune cose da essi
scritte per utilit della societ, come le loro religioni. Quando
tratta di leggi, osserva Montaigne, Platone si preoccupa molto
che in pubblico si cantino solo poesie le cui favolose finzioni tendano a
qualche fine utile, e poich cos facile imprimere qualsivoglia
fantasma nello spirito umano, comprese le idee pi bislacche e
stravaganti, egli ritenne che fosse ingiusto non pascerlo di
menzogne profittevoli piuttosto che di menzogne o inutili o dannose.
Egli dice apertamente nella sua Repubblica che, per il bene degli
uomini, spesso necessario ingannarli. Poich infine gli uomini, per
la loro insufficienza, non possono pagarsi abbastanza con una moneta
buona, nel Della gloria egli suggerisce che ci si serva anche della
falsa - questo sistema, osserva Montaigne, stato praticato da
tutti i legislatori, e non c' governo nel quale non vi sia qualche
mescolanza o di vanit cerimoniosa o di opinione men zognera, che serva di briglia a mantenere il popolo nel dovere. per
questo che la maggior parte hanno origini e inizi favolosi e arricchiti di
misteri soprannaturali. questo che ha dato credito al
" x. LERNER (a cura di), Averroes on Plato's Republic cit., pp. 24-25. Per i
rapporti tra nomos e Legge divina, cfr. supra, nota 12, cap. x1. Come osserva Mahdi, i filosofi
musulmani non avrebbero potuto ritenere seriamente che la discussione platonica dei nomoi
fosse per loro di importanza pratica senza essere disposti (almeno "tra loro") a concepire i nomoi
discussi da Platone e la loro stessa Legge divina come appartenenti alla medesima specie. Ci
significa che essi avevano raggiunto una certa distanza dalla concezione islamica ortodossa
della Legge divina (M. MAHD1, The Editio Princeps of Farabi's Compendium Legum Platonis, in Journal of Near Eastern Studies, XX (1961), n. 1,
p. 8).

176

Sacrificio e sovranit

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

le religioni bastarde e le ha fatte tenere in onore da persone d'in


gegno 76.
L'accordo tra Montaigne e Platone in materia di favole e men zogne non dunque meno stretto di quello tra Platone e Averro
- donde la manifesta strettezza dell'accordo tra Averro e
Montaigne. Quando dunque un averroista radicale come Pompo nazzi afferma a sua volta che medici e politici hanno il diritto di
raccontare apologhi inventati per restituire la salute a malati e
cittadini", egli non meno platonico che averroista. Perch sal damente platonica era appunto la parte pratica della scienza
politica di Averro stesso, il quale, come gli altri grandi filosofi
islamici, aveva ereditato questo platonismo intensamente politico (e
scarsamente "mistico" nel senso neo-platonico che prevarr
nell'Occidente cristiano) da Al-Farabi 7S .
76

M. DE MONTAIGNE, Saggi

77

P. POMPONAZZI, De immortalitate animae,

cit., I,

pp. 142, 152,670-7 1, 840-41.


a cura di G. GENTILE, Messina 1925, p. 104:
Sicut namque medicus multa fingit ut aegro sanitatem restituat, sic politicus apologos format ut
cives rectificet. Quest'uso metaforico della medicina e del medico, osserva Fraje se riferendosi a
questo passo di Pomponazzi, non soltanto tipica di tutto un modo di pensare libertino e
dissacratorio, ma largamente presente anche nella dottrina dei ma nuali per confessori
prevalente ai primi del Cinquecento, quando il trattato di Pomponaz zi fu scritto. Di questa
particolare dottrina "medica" esistevano dunque due versioni: quella ortodossa dei confessori,
in cui il medico era l'ecclesiastico, e quella eterodossa dei libertini, in cui il medico dell'anima
era un politico e la medicina dell'anima una competenza propria della politica. Una versione,
questa eterodossa, suscettibile di rilevanti applicazioni concrete, e che ad esempio orienter
operativamente l'azione di Sarpi sulla scena politica, determinando nel profondo il suo modo
di intendere e utilizzare la religione, e permettendogli di essere un difensore coerente del
principio della sovranit statale perseguito con piena consapevolezza teorica. Per Sarpi non solo
inutile, ma anzi inefficace e antiproducente, pensare di educare le fantasie e i riti popolari
con il ragionamento razionale: la religione popolare si corregge con la religione popolare,
favorendo credenze religiose di pi intensa moralit e di maggiore utilit per il vivere sociale, in
grado di contrastare quelle prime e di introdurre rappresentazioni pi sobrie e utili alla con vivenza. Cos per Sarpi (come gi per Campanella) una religione superstiziosa si contra sta con
un'altra pi educativa, la medicina per la moltitudine con la medicina per la mol titudine, secondo
il metodo galenico dell'antiperistasi: "nelli infermi la restituzione con contrarie" - un
consiglio che, riguardo alle "opinioni" religiose, significa combattere
una religione con la religione contraria (v. FRAJESE, Sarpi scettico cit., pp. 34, 120-23, 150,
152). Proprio per questo val la pena rilevare che ci che nel profondo orienta operativa mente un
politico della rilevanza di Sarpi non altro che quell'originaria metafora plato nica su cui gi i
falasifa avevano fondato la parte pratica della loro scienza politica, e in cui il medico era,
appunto, un politico che orienta e controlla le favole religiose.
78
Gli studiosi del pensiero islamico vanno rendendosi progressivamente conto della
decisiva importanza di Platone nella formazione della filosofia islamica in generale e della
filosofia politica islamica in particolare, e del ruolo prominente giocato da Farabi nell'in troduzione di un approccio pi genuinamente platonico alla comprensione della politica e della
religione. In contrasto con le interpretazioni fisiche, metafisiche e mistiche di Plato ne (centrate
sul Tim e o , e prevalenti nelle tarde scuole ellenistiche del Mediterraneo orien tale e nel primo
Medioevo cristiano in Occidente), Farabi ebbe accesso a, o fu in grado di
XXIII; 11, XII, XVI,

177

In ogni caso, si possa o non si possa legittimamente imputare ad


Averro d'aver compreso la stessa religione islamica nella classe delle
favole consuetudinarie, a Bruno si pu certamente imputare
d'averlo fatto con la religione cristiana. Nel suo comprovato
averroismo in materia religiosa sopravvive dunque (come in
Montaigne) l'originaria impronta di una filosofia politica "platonica"
che nel moderno contesto storico europeo veniva ad assumere
nuova attualit proprio da un punto di vista eminentemen te
"pratico". Come per Platone, anche per Bruno la prima cosa da fare
era tener d'occhio gli ideatori e interpreti delle favole reli giose,
che dovevano essere sottoposte al controllo del reggitore dello Stato, e
su cui nessun altro doveva mettere .mano. Come per Platone,
anche per Bruno l'autorit politica era perci autorizzata a dare delle
direttive inerenti la teologia. E poich infine per Bruno, come per
Platone, delle favole religiose che si raccontavano ai loro rispettivi
tempi parecchie erano da buttare, per entrambi alcune favole
dovevano essere ammesse, e altre no. Questo in particolare,
come vedremo meglio, uno degli argomenti principali dello Spaccio.
Quanto ai criteri da adottare per decidere quali favole fossero da
ammettere e quali da buttare, i criteri di Bruno sono quelli gi
indicati da Platone: se le credenze religiose sono di vantaggio agli
uomini e si risolvono nel bene della Citt, allora possono es sere
ammesse, e senn no. Cos anche per Bruno, o che vegna dal cielo o
che esca dalla terra, non deve essere approvata, n accet
tata quella instituzione o legge che non apporta la utilit". Di si
mile "platonico" o "averroistico" avviso sar nel secolo successi
vo Hobbes, il cui atteggiamento personale verso la religione po
sitiva fu sempre lo stesso: la religione deve servire lo stato e deve
riscoprire, la filosofia di Platone nel suo originario contesto politico, qual presentato, ad
esempio, nella Repubblica e nelle Leggi ... Fu Farabi che gett le fondamenta, present il quadro
definitivo e determin il corso della filosofia islamica qual essa giunse a essere conosciuta in
Occidente attraverso Avicenna e Averro. Pi conosciamo le sue opere e pi certi diventiamo
che Avicenna e Averro furono i commentatori non di uno, ma di due grandi maestri: il "primo
maestro" (Aristotele) e il "secondo maestro" (Farabi); e che nei loro commenti ad Aristotele
essi seguivano la linea tracciata da Farabi. Ci specialmen te vero dell'aspetto pi decisivo del
pensiero di Farabi, cio della sua filosofia politica. Avicenna e Averro possono essere
maggiormente aristotelici in fisica e metafisica; in politi ca, tuttavia, il loro modello non
costituito dalla Politica di Aristotele, ma dagli scritti politici di Platone interpretati da Farabi
(M. MAHDI, The Editio Princeps of Farabi's Compendium Legum Platonis cit., pp. 2-4).
" G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., p. 654.

Compendio delle Leggi di Platone,


politici, vol. II,
e AL FARABI,

178

Sacrificio e sovranit

in PLATONE, Dialoghi

a cura di F. ADORNO, Torino 1988, Appendice I, pp. 749, 759,

essere considerata positivamente o disprezzata a seconda dei servizi


buoni o cattivi resi ad esso .
Per Bruno le leggi religiose che vengono dal cielo vanno dunque
giudicate allo stesso modo in cui si giudicano le leggi umane che
escono dalla terra. Sappiamo, con Dante, che il fine delle leggi umane
il bonum rei publice, e che, di conseguenza, se le leggi non
sono dirette al vantaggio di quelli che vivono sotto la legge, sono leggi
soltanto di nome, ma non possono esserlo di fatto; poich le leggi
debbono legare gli uomini tra loro per il comune vantaggio. Bruno
non fa che applicare questo ragionamento giuridico solidamente
umano e razionale alle leggi che vengono dal cielo , e in questo
senso egli un diretto erede di quel platonismo politico che aveva gi
portato la filosofia islamica medievale a stabilire che la validit e
l'utilizzazione di qualsivoglia legge (incluse le Leggi divine), e della
sapienza che esse contengono, devono essere conosciute attraverso
un'indagine o scienza razionale che fa parte della filosofia pratica o
politica .
Questo principio platonico era stato precocemente stabilito dallo
stesso Al-Farabi, che nel suo Compendio delle Leggi scrive:
80

81

Nessuna via conduce - spiega poi Platone - a cogliere la verit della legge, il
suo valore, e, in genere, la verit di tutte le cose, se non la consumata

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

179

giudicare le Leggi e i comandamenti divini legiferati per determi


nati gruppi in determinati tempi .
Senza questo modello, ad esempio, Averro, nel Commentario
all'Etica Nicomachea di Aristotele, non sarebbe stato in grado di
mostrare come la ragion pratica possa essere adoperata per "cor
reggere" la Legge religiosa, ove alcuni dei suoi comandamenti sortiscano effetti di dubbia desiderabilit e saggezza. Cos, occupandosi
della norma islamica concernente la guerra santa o jihad, Averro
non teme di esaminarla alla luce della definizione aristotelica di equo
come di "correzione della legge l dove questa difettiva a causa
della sua generalit". Perch anche se in genere obbligatorio per
tutti i musulmani combattere in ogni occasione i non musulmani,
tuttavia chiaro che una simile politica, in certe occasioni, sarebbe
risultata rovinosa per l'Islam. Di conseguenza, seguire rigidamente
l'istruzione della guerra santa , secondo Averro, il risultato di una
"ignoranza delle vere intenzioni del legislatore, per cui bisogna
concludere che la pace comunque preferibile e che la guerra
importante solo in deter
minate contingenze"
Il modo in cui Averro, nel secolo xii, interpreta e corregge con la
ragion pratica di Aristotele la Legge divina rivelata da Maometto
non si discosta dunque in nulla da quella consuetudine giuridica
concernente la legge umana inglese che sar oggetto dell'approvazione
di Hobbes nel secolo xvii. Perch i nostri giuristi, osserva Hobbes,
convengono che la legge non pu mai essere contro la ragione, e che
legge non la lettera - ossia ogni interpretazione letterale di essa - ma
quella che conforme alle intenzioni del legislatore. Quanto,
appunto, agli scopi e intenti del legislatore, essi vanno sempre
supposti conformi a equit e ragione, per il buon motivo che sarebbe
altamente offensivo supporre altrimenti. Di conseguenza, quando i
termini della legge non autorizzano pienamente una sentenza conforme
a ragione , allora un giudice autenticamente rispettoso del legislatore
dovrebbe integrarla con la legge di natura. Interpretando poi in tal
modo la legge umana si al contempo sicuri di non compiere alcunch
di contrario alle intenzioni del Legislatore divino. Perch le leggi naturali, essendo eterne e universali, sono tutte divine, e di
83

S4

abilit di discutere secondo le regole della ragione. E necessario, dunque, che tutti
divengano esperti in quest'arte e vi si esercitino. Sebbene, in principio, non ci si
proponga di conoscere la verit della legge, a ogni modo, con il tem
po, perseguire tale studio si dimostrer vantaggioso ... Platone analizza quin
di un giusto principio e cio che la ragione come teste della verit e della
bont della legge".

Donde appunto il fatto che, con il tempo, questo modo di


conoscere la verit della legge, divent il modo in cui i falasifa
giudicheranno della stessa Legge. Perch le Leggi di Platone compendiate e interpretate da Al-Farabi costituiscono il modello da cui
i filosofi musulmani appresero come condurre una discussione
filosofica e razionale concernente la desiderabilit e la saggezza delle
Leggi divine e dei comandamenti divini in generale, e come
' L. STRAUSS, Che cos' la filosofia politica?, Urbino 1977, p. 227.
` Cos asserisce esplicitamente e in dettaglio Avicenna, sulla scorta di affermazioni ancora
phi esplicite contenute nella Religione Virtuosa (al-Millah alfadilah) di Al-Farabi, per il quale "tutte le Leggi virtuose sono subordinate ai [principi] generali della filosofia
pratica". La religione dunque un'immagine inferiore della filosofia (M. MANDI, The

Editio Princeps of Farabi's Compendium Legum Platonis

cit., p. 8).

"' M. MANDI, The Editio Princeps of Farabi's Compendium


Legum Platonis rit., p. 9. Averrois Cordubensis ... Commentarti,
Venezia 156o, III, citato in o. LEAMAN, La filosofia islamica medievale cit., pp.

216-17.

Bruno, Orione e le cose necessarie alla repubblica del mondo

Sacrificio e sovranit

18o

conseguenza si pu star certi che la legge di natura indubitabilmente la legge di Dio 85. Se dunque Averro, con la sua correzione in senso moderato della Legge religiosa concernente la
jihad, presupponeva l'esistenza di un diritto naturale cui il Legi slatore si conformiS6, Hobbes non far che fare altrettanto.
L'audacia con cui Bruno estende alla Legge divina della reli gione monoteistica rivelata del suo tempo i criteri filosofici e ra zionali con cui giudicare della validit, verit, vantaggiosit, desiderabilit e saggezza delle leggi umane in generale ha dunque un
preciso precedente nell'audacia con cui Al-Farabi e altri falasifa
avevano fatto altrettanto con la Legge divina dei tempi e luoghi
loro. E che di vera audacia si trattasse lo conferma il fatto che nel la
Destructio philosophorum, che ha come principale obbiettivo polemico
quell'Al-Farabi che dei falasifa era il padre, Al Ghazali accusa i
filosofi di giudicare dei comandamenti divini in base a criteri umani,
laddove le imponderabili decisioni di Dio non possono essere pesate
sulla bilancia della ragione".
Questo modo singolarmente spregiudicato di impostare il problema ha degli importanti eredi. Pesando infatti le Leggi che ven gono dal cielo sulla stessa bilancia valida per le leggi che escono
dalla terra, Bruno viene di fatto ad applicare la celebre massima
giuridica ciceroniana salus populi suprema lex esto anche alla
Lex divina, traendone le medesime conseguenze che ne trarr Spinoza
nel capitolo xix del Trattato teologico-politico: la salute del popolo
la legge suprema, alla quale debbono conformarsi tutte le altre leggi,
sia umane che divine88. E quali fossero, per Spinoza, le immediate e
scottanti ricadute politiche di questa estensione allo ius sacrum del
supremo principio informatore dello ius civile, lo dimostra gi il
titolo stesso di quel xix capitolo, in cui Si dimostra che il diritto circa
gli affari ecclesiastici appartiene interamente alle sovrane potest e che
l'esercizio esterno del culto religioso si deve adeguare alla pace della
Repubblica, se si vuole rettamente obbedire a Dio.
Precocemente stabilito da Platone, e poi diffuso dalla tradizione filosofica islamica che parte dal Al-Farabi e giunge ad Aver

T. HOBBES, Leviatano cit., cap. XXVI,

86

pp. 223, 225, 231, 235-36.

G. HOURANI, Averroes on Good and Evil, in Studia Islamica, XVI


VAN DEN BERGH, Introduzione a Averroes' Tahafut Al-Tahafut cit., p. x.

(1962), p. 39. 87 S.

8. B. SPINOZA, Trattato teologico-politico cit., p. 466; cfr. in ., Trattato politico cit., p. 51:
la salute del popolo la legge suprema, ossia il sommo diritto del re.

181

ro, il criterio dell'utilit pubblica come metro di validit delle


stesse Leggi divine gode, come si vede, di una rinnovata urgenza,
attualit e concretezza nel particolare contesto politico vigente agli
albori della moderna Europa cristiana. Torniamo dunque ai reggitori
e alle sovrane potest degli stati europei di cui si occupa in
particolare lo Spaccio, e pi specificamente al problema della potest e autorit dei loro capitani in materia ecclesiastica.

XIII.

La cacciata del cacciatore Orione

Qualsiasi re conceda ad altri una potest superiore alla propria,


aveva osservato Giove, necessariamente un pazzo. Un punto di
vista comprensibile, da parte del sovrano degli di, perch
tanto in cielo che in terra qualunque re conceda ad altri una potest
superiore alla propria cessa ipso facto di essere un sovrano. Un sovrano infatti tale in quanto superiorem non recognoscens, e chi non
superiore, osserva Hobbes, non supremo, vale a dire non
sovrano1. Ed proprio per questo che il diritto umano, come
ci ha insegnato Dante, vieta al Monarca terreno di distruggere se
stesso concedendo la superiorit ad altri - e in modo specialissimo al
Monarca spirituale'.
Per Bruno, per, c'era pur sempre una bella differenza tra l'ab
' T. HOBBES, Leviatano cit., cap. xix, p. 161.
' Per quanto riguarda il particolare diritto umano tradizionalmente vigente nell'In ghilterra in cui Bruno scrive, vi continuava a valere quel principio medievale della ina lienabilit della corona secondo il quale era dovere del re mantenere intatti i diritti del la
corona stessa. Quella corona altro non era, infatti, che l'espressione simbolica del vin colo che
"sposa" il re e la comunit, e se nell'atto del matrimonio il re riceveva in dote la sovranit
che risiedeva nella corona, proprio per questo egli non era libero di aliena re il patrimonio
affidatogli. Cos fin dal 1257, ai consiglieri regi veniva fatto prestare giuramento che essi non
avrebbero consentito alcuna alienazione "di quelle cose che appar tengono all'antico dominio
della corona" (w. ULLMANN, Principi di governo e politica nel
Medioevo cit., pp. 234-36). Le origini della teoria di un matrimonio morale e politico che
unisce il re con la sua res publica , e della conseguente inalienabilit dei beni della
corona, risalgono alla immagine venerabile dello sponsus e della sponsa, di Cristo e
della sua Chiesa, che viene trasposta dallo spirituale al secolare (E. KANTOx0Wtcz,

Mystres de l'Etat.
Un conception absolutiste et ses origine mdivales (bas Moyen
Age) cit., pp. 89-95; cfr. su
pra, nota 31, cap. viii). Per Bracton, il maggiore dei giuristi inglesi del secolo xiii, tutto ci che
appartiene alla corona ha lo scopo di servire il vantaggio comune, e fa dunque parte di quelle
res quasi sacrae ch e erano "beni pubblici" esistenti per la comune utilit del regno,
come la conservazione della pace. Queste cose quasi sacre erano di conseguen za escluse da
qualsiasi donazione, qualsiasi vendita o altra alienazione, anche da parte di un re nell'esercizio
delle sue funzioni (E. KANTOROWICZ, Christus-Fiscus cit., pp. 69-71; ID., I due corpi
del Re cit., p. 144). Poich lo stesso Dante ci ha mostrato che il mantenimento della pace
richiedeva un'indivisa potestas, in Inghilterra una pazzia come quella del re ipotizzato da
Bruno poteva essere invalidata tanto su basi dantesche che su basi bractoniane.

184

Sacrificio e sovranit

dicare alla sovranit in favore di un capitano che governa senza


pregiudizio del regno, oppure invece in favore di un capitano che
mette sotto sopra il tutto. Nel primo caso si tratta di semplice pazzia,
nel secondo direttamente di insensatezza. In maniera analoga,
pazzo sarebbe un sovrano che rinunciasse alla sovranit, permettendo
che il suo Stato diventi ancella della Chiesa cattolica - anche se la
Chiesa cattolica, bisogna riconoscere, conosce l'arte di governare
meglio di tanti re. Ma pazzo e in pi insensato sarebbe un re che
facesse altrettanto con una Chiesa che diffonde dottrine come quelle
di Lutero, o altro simile.
E se un re non volesse essere n pazzo, n insensato, che dovrebbe fare? Innanzitutto non dovrebbe cedere la sovranit a nessuno. Ma in secondo luogo dovrebbe anche riuscire a governare almeno
altrettanto bene di quel capitano che ha dimostrato per lunghi secoli
di saper governare gli uomini, cos facili a essere in gannati, con
una spregiudicata efficienza che non sempre esclude l'uso dell'inganno
a favore, oltre che dell'ingannatore, anche dell'ingannato. Altrimenti, in
base al principio del comune vantaggio della res publica, il governo
del re potrebbe e anzi dovrebbe essere rifiutato'. Il modo pi sicuro e
spiccio per non essere n pazzo n insensato sarebbe dunque quello
di prendere quel capitano che sa governare cos bene, e costringerlo a
essere quel che dopo tutto : un capitano, e non un comandante
supremo. Quel re dovrebbe dunque prendersi come capitano una
Chiesa che diffonda favole utili non dissimili da quelle cattoliche, ed
esercitarvi la supremazia sopra. In altri termini: mantenere la selfsovereignty e subordinare allo Stato una Chiesa che sia in grado di essere
un instrumentum regni utile, oltre che al re, anche al comune vantaggio
della res publica.
'Secondo Jacobi, Lessing disse una volta che le argomentazioni contro il dispotismo
pontificio o non sono affatto argomentazioni, oppure sono almeno due o tre volte altret tanto
valide nei confronto del dispotismo dei principi (L. STRAUSS, L'insegnamento essoterico, in ID. ,
Gerusalemme e Atene cit., p. 304; cfr. F. 14. JACOBI, Wer k e , Leipzig 1812, p. 2334). Cfr. J. N.
FICCis, The Divine Right of Kings cit., p. 186: L'errore fondamentale degli scrittori realisti,
quando lo si osservi da un punto di vista moderno, che nel formulare la teoria del Diritto Divino
dei Re contro quello del Papa, essi erano indotti ad assumere la posizione di partigiani del
dispotismo e dell'oppressione. Per quanto ci sia condannabile, era probabilmente inevitabile.
Certo, a noi pu sembrar strano che nel difendere il potere secolare contro quello spirituale gli
uomini dovessero ignorare o minimizzare il pericolo che il potere secolare stesso diventasse una
tirannia. Ma non strano che coloro che erano ispirati da un'appassionata indignazione di fronte
all'assurda presunzione del Papato dovessero essere non meno ostili all'aspetto politico del
sistema Presbiteriano. Il Presbiterianesimo, infatti, pretende effettivamente, proprio come il
Papato, di controllare lo Stato negli interessi di una corporazione ecclesiastica.

La cacciata del cacciatore Orione

185

Ma alla fin fine, cos'altro cercava di fare, Elisabetta d'Inghil terra? Per Elisabetta, ci ha spiegato Collinson, la religione era prima
di ogni altra cosa un atto di governo, e il suo primo passo era
stato quello di escludere il Papa e assumere il potere supre mo
sulla Chiesa. Il primate della Chiesa d'Inghilterra era cos diventato
un "capitano" di Elisabetta: il capitano delle sue forze ar mate
spirituali. D'altronde, a Bisanzio, modello invocato sia a Londra dagli
anglicani che a Parigi dai gallicani, il Patriarca non era forse il
cappellano di corte dell'imperatore'? Nell'incisione emblematica
con cui Hobbes riassume anticipatamente il modello di
Commonwealth Ecclesiasticall and Civil poi esplicato nel Leviathan, il
Sovrano stringe nella mano destra la spada, e nella sinistra il bastone
vescovile, cio i due tipi di armi, civili ed ecclesiastiche, necessarie
all'esercizio di un'indivisa potestas. Per non causare discordia nel
commonwealth quelle armi devono essere entrambe controllate
dalla medesima autorit, perch, come Dante ci ha in segnato che
insegna anche il Vangelo, ogni regno diviso in se stesso va in rovina.
Il concetto viene da Hobbes ribadito nei riquadri sottostanti, dove a
un castello fortificato corrisponde una chiesa, alla corona una mitra
vescovile, e a un cannone i fulmini celesti - tutte armi dell'arsenale
civile ed ecclesiastico del re. E considerazioni del tutto analoghe
erano in Bodin, che gi nella Methodus ad facilem historiarum
cognitionem (che del 1566) aveva classificato l'attivit religiosa
assieme a quella militare tra le attivit proprie dello Stato', e che
nella Rpublique continuer a includere
cit., p. 71
Se la milizia fa uso di mezzi coercitivi, osserva Bodin, la religione fa uso di mezzi
suasivi, ma non per questo la sua efficacia minore, e lo Stato se ne deve dunque servire. Il
timore religioso, infatti, a volte ancora pi efficace del timore prodotto dalle armi. Il
lettore potrebbe aver l'impressione che la religione sia un'attivit tanto mondana quanto la
milizia, e che lo scrivente sia dunque un "averroista" radicale. Ma Bodin provvede a
rassicurarlo circa l'infondatezza di quella pur fondata impressione. Infatti, avverte, anche se in
un paese dovessimo vedere che vescovi e sacerdoti sono soggetti al potere dei magistrati, potere
che mira soltanto a fare scrupolosamente osservare le cerimonie e le forme di culto che lo Stato fa
sue, non per questo saremmo autorizzati a dedurne che la religione rappresenti una parte
dell'ordinamento civile. Infatti l'essenziale della religione l'anelito del cuore puro verso
Dio, che pu ben sussistere senza bisogno di mostrarlo in pubblico, senza bisogno di riunioni,
nell'intimo segreto dell'uomo (J. BOOIN, Avviamento alla conoscenza storica, traduzione di N.
Polizzi, prefazione di F. Brancato, Trapani 1968, pp. 31-32). Assoggettando la religione al potere
dei magistrati civili, lo Stato si limiterebbe dunque a utilizzare ci che nella religione
"inessenziale", e vescovi e sacerdoti non hanno di che preoccuparsi. L'ironia di Bodin del
medesimo genere di quella di Erasmo in Sileni Alcibiadis. Per la vasta popolarit inglese della
Methodus, oltre che della Rpublique, cfr. L. F. DEAN, Bodin's Methodus in England before 1625,
in Studies in Philology, XXXIX (1942), e c. L. MOSSE, The Influente of Jean Bodin's
Rpublique in English Political Thought, in Medievalia et Humanistica (1948).
W. ULLMANN, Il pensiero politico del Medioevo
'

186

Sacrificio e sovranit

le funzioni del culto tra le cariche pubbliche, mantenendo di


conseguenza il silenzio sulla figura e le competenze del sommo
pontefice .
Certo, dotato di un doppio arsenale di questo tipo, il re inglese,veniva a godere di formidabili poteri che potevano essere esercitati
in diversi modi, e cio sia a vantaggio che a svantaggio dell'intera
respublica. Per quanto concerne un'Elisabetta,, ad esempio, Welwood
ci assicura che, pur estremamente attenta a mantenere e preservare
la sua giusta Prerogativa, ella si astenne tuttavia dall'invadere le
Libert dei suoi Sudditi, e che anzi l'intera Condotta della sua Vita la
pose al di l del Sospetto di aver mai ricercato la Grandezza a ogni
altro scopo non fosse quello di condividerla col suo Popolo. Un
Giacomo I, invece, si impossess di uno Smoderato Potere, ma con
mala Grazia; e se dobbiamo credere agli Storici di quel tempo, col
disegno di rendere il suo Popolo piccolo'.
Le formidabili prerogative civili ed ecclesiastiche di Elisabetta si
risolsero dunque in un comune vantaggio, e poich in Inghilterra la
communis utilitas regni era il principio generale che guidava la
cooperazione tra re e comunit fin dalla Magna Carta8, la sua pur
assoluta sovranit venne accettata di buona grazia. Ma quello
stesso popolo che Giacomo I, col suo smoderato potere, aveva invece
cercato di "rimpicciolire", si vendic sui suoi successori,
rimpicciolendo per sempre, con due rivoluzioni, il potere dei
sovrani inglesi'. E tuttavia la sovranit pienamente autonoma che
6

Questo silenzio, assieme alle reiterate affermazioni della esauriente unicit del la
fonte statale del potere ... farebbero pensare che il giurista non riconosceva alcun pri vilegio o
statuto particolare agli ecclesiastici. Si tratta per di una delle questioni mag giormente eluse
nella Rpublique, che preferisce soffermarsi sui rapporti tra religione e stato. Alla prima l'opera
riconosce un'importanza capitale anche sul piano strutturale e politico, ma non esita ad accordare
al secondo una forza morale autonoma e in certo modo supe
riore... (A. TENENTI, Teoria della sovranit e ragion di stato nella Rpublique di Jean Bodin
(1576) cit., p. 45).
' J. WELWOOD, Memoirs of the most Material Transactions in England, for the last hundred years,
preceding the Revolution in 1688, London 1700, pp. 18-19. Per quanto riguarda Giacomo I,
McIlwain trova che l'accusa di Welwood grave, ma vera (C. H. MCILWAIN, Introduzione a
The Politica l Works of James I cit., p. xxxix).
' W. ULLMANN, Il pensiero politico del medioevo cit., p. 243.
' In quanto successore di Elisabetta, anche Giacomo era l'unico governante supre mo del
regno in ogni cosa o causa spirituale o ecclesiastica, anche se concesse al suo clero molto
pi potere di quanto ne avesse mai concesso il suo predecessore. Ma poich le sue opinioni
assolutiste sui rapporti costituzionali tra Re e Parlamento erano completa mente irreconciliabili
con quelle di praticamente tutti gli avvocati di diritto comune [cio la "common law" inglese,
il diritto consuetudinario non scritto] e gran parte dei Parla
La cacciata del cacciatore Orione

187

essi avevano saputo conquistare e mantenere nel corso dei secoli xvi

e xvii non si dissolse del tutto in fumo, e come risultato della


Rivoluzione il Parlamento assunse i doveri e molti dei diritti del re
inglese'. Perch il potere della sovranit, come aveva visto
Hobbes, lo stesso chiunque ne sia il depositario - sia esso,
cio, un monarca o l'assemblea del popolo. Cos il fatto che
vengano o non vengano risolte le cause di quella divisione di cui
stato detto "un regno diviso in se stesso non pu reggersi" non pu
che sortire i medesimi effetti sia in un caso che nell'altro". Ma
torniamo a Orione, o meglio, a ci che ne prende il posto.
Espulso dal cielo Orione, Minerva, dea della sapienza, decide che
il suo spazio venga occupato da l'Esercizio bellico e Arte militare Loco veri Christianismi, postilla il Postillatore, reponit Nolanus
Militiam. Il Postillatore un protestante, e il "vero Cristianesimo"
per lui quello riformato. Ma perch Minerva e il Nolano vogliono
che la Milizia prenda il posto del Cristianesimo riformato? Per scopi,
come il solito, pratico-civili e concernenti il comune vantaggio della
res publica. E cio perch si mantegna la patria pace e autoritade,
perch siano possibili la vita civile e umana conversazione, e per
annullare quei culti, religioni, sacrificii che vi si oppongono.
Siccome i nobili sapienti e veramenti buoni che sono a favore
della pace e della vita civile sono pochi , e gli ignoranti e scelerati
che vi si oppongono sono invece una moltitudine, Minerva ne
deduce che non basta la mia sapienza senza la punta della mia
lancia. Giove cerca di calmare la bellicosit di sua figlia, facendole
osservare che, basandosi quelle forze sull'ignoranza, il loro
fondamento fragilissimo, e che a sconfiggerle dovrebbero
bastare il mero corso del tempo e la sapienza. Ma la dea della
sapienza resta dell'avviso che la so
mentari del suo tempo, egli pose le premesse dell'esplosione che sarebbe seguita nel cor so del
secolo: in effetti, rese quella catastrofe quasi inevitabile (c. H. MCILWAIN, Introduzione a The
Political Works of James I cit., pp. XL, XLV, LI). In altri termini, Giacomo I, con la sua pratica
ma poco chiaroveggente furberia, finisce col sollecitare l'alleanza tra pu
ritani e giuristi (C. H. MCILWAIN, Costituzionalismo antico e moderno, a cura di N. MATTEUCCI,
Bologna i99o

(Constitutionalism: Ancient and Modern,

New York 1947), p. 118).

"Ibid., p. 159.
" T. HOBBES, Leviatano cit., cap. xviii, pp. 152-53. Per questo motivo le teorizzazioni
dell'assoluta sovranit del potere monarchico restarono poi buone anche in un contesto
mutato. La rigorosa analisi della sovranit di Bodin, ad esempio, si dimostr quasi al trettanto utile per coloro che posero in fine la pi alta autorit politica nel popolo, e se la sua
grande influenza sul pensiero politico inglese scem rapidamente dopo il 1689, fu so lo perch
con la Gloriosa Rivoluzione il Parlamento venne a godere di una supremazia legislativa cos
completa che Bodin stesso non vi avrebbe trovato nulla da ridire (K. D. MCRAE, Introduzione a j.
BoDIN, The six Bookes of a Commonweal cit., pp. A63, A66).

188

Sacrificio e sovranit

la sapienza non basta affatto, e che la punta della lancia ci vuole.


Sar anche vero che il tempo divorer col tempo le forze dell'igno ranza, ma in questo mentre, conclude Pallade armata, bisogna
resistere e ripugnare, a fin che con la violenza non ne destrugga no
prima`.
La Milizia serve dunque per opporsi con le armi alle forze religiose sovversive che minacciano la patria pace e autoritade. Il
modello additato a una certa "autorit patria" dal Nolano e dalla dea
della sapienza dunque molto diverso da quel modello in cui il re
portava la spada per sostenere con le armi l'autorit religiosa, alla
quale soltanto spettava il diritto di definire il contenuto della
giustizia e cosa si deve intendere per interesse della societ. Qui
infatti il contenuto della giustizia e l'interesse della societ ven gono definiti non da un sacerdote, ma da un filosofo e dalla dea
della sapienza, e giustizia e interesse sociale richiedono che la forza
delle armi venga usata contro una religione che sapienza e filosofia
giudicano nociva alla sapienza, alla filosofia, al re e alla societ.
Nel corso di una consimile lotta, tuttavia, all'autorit "patria" o
nazionale della monarchia inglese sar dato servirsi, in qualit di
"capitano" o "cappellano" che sia, di un'altra religione - una religione
che ha accettato che il suo comandante supremo sia il re. Non il
solo Campanella aveva infatti capito che contra la religione non
vagliono armi, se non un'altra religione, perch la monarchia inglese
aveva perfettamente compreso che le rivendicazioni di un sistema
clericale non potevano essere refutate che da un clero, e che solo
avvalendosi di un clero il potere laico poteva affrontare papa e
presbiteriani sul loro stesso terreno. Ma la religione di tipo "patrio"
doveva anch'essa, naturalmente, possedere dei culti e dei
sacrificii, senza i quali non avrebbe potuto opporsi sullo stesso
terreno alle religioni che non riconoscevano la supremazia del re.
Ma quali sarebbero stati, questi nuovi culti e sacrifici? E chi avrebbe
consigliato il re in quest'ardua materia liturgica ?
Quanto allo Spaccio, una volta attestatasi la Milizia al posto
della costellazione di Orione, ecco che il discorso sul cristianesimo
fino ad allora svolto subisce, come ha notato Ingegno, una significativa
svolta, e viene condotto in una chiave nuova".
'2 G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., p. 8o7.

" A. INGEGNO, La sommersa nave della religione cit., pp. 119-20.

La cacciata del cacciatore Orione

189

Non che nelle due costellazioni successive a Orione, quelle dell'Eridano


e della Lepre, manchi il tono beffardo. Anche qui si tratta infatti di
"favole" cristiane, appartenenti in quanto tali all'ambito della
stolta Fede e orba Credulitade , e non a quello della filosofica
contemplazion vera". Nell'Eridano (il fiume cui nella mitologia era
toccato il destino di stare sia in cielo che in terra) si al lude infatti
all'ubiquit di Cristo, che sta in cielo, e in terra, e nelle due specie
dell'Eucarestia, e nel corpo mistico dei fedeli, nonch al fiume della
grazia di cui godeva l'uomo grazie ai meriti accumulati per lui dal
Cristo con il suo sacrificio". E ancora al sacrificio eucaristico si
allude nella Lepre, che viene non solo mangiata, ma anche bevuta,
con scoperta allusione alla manducatio del corpo di Cristo, e
alla potatio del suo sangue.
Poich il Concilio di Trento aveva non da molto stabilito che
Cristo interamente presente vere, realiter et substantialiter in
ciascuna ed entrambe le specie eucaristiche 1, e poich l'enfasi sul
sacrificio e l'Eucarestia era una delle punte di lancia della Con troriforma nella sua lotta con la Riforma, evidente che Lepre ed
Eridano rimandano a quegli aspetti sacrificali del culto cattolico che
dal punto di vista calvinista apparivano una favola blasfema e un
pericoloso inganno.
La dottrina sacrificale cattolica appare manifestamente una favola
e un inganno anche agli di di Bruno, e tuttavia essi non sem brano
considerare n del tutto blasfema la favola, n del tutto pe ricoloso
l'inganno, tant' che l'Eridano non viene "spacciato" manu militari
come Orione, ma vien lasciato in cielo, anche se non altrimente
che per credito e imaginazione. Una soluzione ingegnosa, perch
essendo, s, l'Eridano in cielo, ma in maniera solo immaginaria, il
posto immaginariamente occupato rimarr al tempo stesso
fisicamente vacante, onde non impedisca, sancisce
Dialoghi italiani cit., pp. 8o8-1o.
La sommersa nave cit., pp. 118, 121.
" Cfr. M. A. GRANADA, Expulsion de la bestia triunfante cit., p. 286 n. Il
freethinker Toland annoter sulla sua copia dello Spaccio: Incarnatio,
" G . B R UN O ,

`s A. INGEGNO,

transsubstantia[tio], spiritualis manducatio, potatio et intellectus. L'annotazione riportata in


R. STURLESE, Postille autografe di John Toland allo Spaccio del Bruno, in
Giornale critico della filosofia italiana, 65 (1986), p. 41. La notazione di Toland, osserva la
Sturlese, fa parte di quelle che mirano a colpire l'inintelligibilit del cristianesimo storico.
L"`assurda e mostruosa dottrina della transustanziazione", "ridicola fola della Chiesa di Roma",
cui corrisponde la "beffa della luterana impanazione e dell'ubiquit"; inoltre il dogma
dell'Incarnazione con quello connesso della Trinit, figurano in tutta l'opera dell'irlandese
come gli aspetti maggiormente "misteriosi" e quindi pi "tirannici" della teologia cristiana

(ibid.,

p. 32).

Sacrificio e sovranit

19o

Giove, che in quel medesimo luogo veramente vi possa essere


qualch'altra cosa di cui un altro di questi prossimi giorni definire mo. Quanto all'animale oggetto di manducatio e potatio, Diana, la
dea cacciatrice che nella mitologia ha ucciso Orione in quanto
cacciatore rivale, non vuole che de la mia lepre si perda la se menza. Cos la Lepre riceve lo stesso trattamento ambiguo e procrastinatorio dell'Eridano: anche di lei si ragioner in seguito, e
intanto stia dove sta`. Perch questa smaccata parzialit di trattamento rispetto a Orione?
Ma perch si tratta di immaginazioni che, come osserva Mo mo,
gli di possono far immaginare agli uomini con pochissima spesa, e
forse non senza buon guadagno. Un buon guadagno con pochissima
spesa un affare da non perdersi - ma per chi, per gli di, oppure per
gli uomini? Per gli uomini, perch gli di ci hanno gi spiegato nel
secondo dialogo che cosa indegna, stolta, profana e biasimevole
pensare che gli di ricercano la riverenza, il timore, l'amore, il culto
e il rispetto da gli uomini per altro buon fine e utilitade che de gli
uomini medesimi. Le religioni possono immaginare quello che
vogliono, purch con le parole e gesti non corrompano il stato
tranquillo. Esse van trattate come gli alberi, che si giudicano da
buoni frutti; e quelli che non le producono, sieno tolti e cedano il
loco ad altri che porgano. Lo scopo del culto di faurire al
consorzio umano, e le leggi celesti possiedono bont e verit solo
nella misura in cui favoriscono azioni morali de gli uomini a riguardo
de gli altri uomini . Impeccabile, dunque, la postilla del Postillatore:
De sorte che il divino culto in rispetto d'Idio vada come si voglia,
pure che la humana concordia
sia conservata. Impie dictum18.
Che di empiet si tratti , dal punto di vista di una religione rivelata, indubbio, perch essa viene ad assumere legittimit non
dalla fonte celeste che l'ha rivelata, ma dagli effetti politici che
produce in terra. E tuttavia, quando nel 1593 Enrico di Navarra
abiurer il calvinismo perch Parigi valeva bene una messa, cos'altro
far se non lasciare che il divino culto concernente Iddio andasse un
po' in Francia come voleva andare, purch l'umana concordia fosse
conservata? Con pochissima spesa, non otterr forse Enrico un buon
guadagno per s e per l'intera res publica? Il fu
G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., pp. 8o9-io.
Ibid., pp. 656-57. Gli argomenti di Bruno sono gli stessi con cui Socrate critica l'idea di
santit di Eutifrone in Eutifrone, ria-r6a.
1

La cacciata del cacciatore Orione

191

turo comportamento del Navarra in Francia non potrebbe esser

meglio postillato che con le parole con cui il Postillatore postilla


ci che Bruno aveva scritto e pubblicato in Inghilterra dieci anni
prima.
Bruno non aveva dunque tutti i torti a pensare che col succes so
del Navarra avrebbe potuto vivere e ragionare liberamente, e
ad accarezzare l'idea di farsene capitano. Ma se la filosofia politica
di Bruno e i suoi insegnamenti concernenti il culto si sarebbero
adattati cos bene agli interessi del re e del regno di Francia nel
prossimo futuro, altrettanto valeva nell'Inghilterra del presente.
Data la situazione inglese, e la supremazia religiosa di cui godeva
la corona, Bruno, insomma, poteva ben pensare di poter ragionare
liberamente e farsi filosoficamente capitano gi in Inghilterra.
Il problema, in Inghilterra, era per Bruno costituito dalla moltitudine che era caduta preda dei nocivi culti, religioni, sacrifi cii
del cacciatore Orione. Ma una volta che la Milizia consiglia ta dalla
Sapienza abbia utilizzato la punta della sua lancia per impedire a
Orione di proseguire la sua caccia all'uomo, ecco che la Sapienza
dovr anche insegnare alla Milizia che fare con quella moltitudine,
e fornirle armi di un nuovo tipo, perch la lancia, a quel punto,
non basta pi. Orione pu ben esser spacciato mili tarmente, ma la
moltitudine resta, e continuer ad aver bisogno di culti, religioni e
sacrifici. Ed ecco infatti che, cacciato Orione, il discorso sul
cristianesimo comincia effettivamente a esser svolto in una chiave
nuova: e cio procedendo a insegnare all'autorit patria in che modo
fosse possibile utilizzare la favola cristiana senza distruggere quei
possibili vantaggi che gli Orioni riformati distruggevano.
Magari non sar una soluzione definitiva, magari un giorno si
potr governare la moltitudine con una religione fondata sulla natura
e non sulle favole, ma di questo si potr ragionare in seguito. Per
intanto la moltitudine si regola non in base alla filosofica contemplazion vera, ma alla Credulitade. Di conseguenza occorre
che chi invece alle verit della filosofia ha accesso insegni al re come
governare la moltitudine con credenze che si risolvano a vantaggio non
solo del re e del filosofo, ma della moltitudine stessa. Occorre, cio,
che la Filosofia insegni allo Stato i culti, religioni, sacrificii da
sostituire a quelli di Orione.
In tal modo verr anche ristabilito l'ordine naturale dei valori,
perch mentre i Sileni negativi cristiani insegnavano che som-

192

Sacrifi cio e sovranit

ma sapienza il credere senza discrezione, ora invece il credere


della fede, essendo amministrato da un monarca istruito da un fi losofo, risulter indirettamente subordinato alla discrezione della
ragione. La religione, in altri termini, pu diventare la masche ra e lo
strumento con cui la ragione e la filosofia possono stabilire un
altrimenti impossibile contatto con la moltitudine, e la molti tudine,
a sua volta, potr credere in ci che filosofia e ragione co noscono e
stabiliscono senza bisogno di alcuna fede.
Ma poich Orione era cacciatore, e i nemici vanno sconfitti sul
loro stesso terreno, inevitabile che alla sua caccia debba essere
sostituita un'altra caccia.

XIV.

La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

Dopo che gli di hanno spacciato Orione e deliberato con l'ambiguit che s' vista circa Eridano e Lepre, Momo ha una sua richiesta da presentare a Giove. La richiesta ardua, perch consiste
nel fare un qualcosa che non , n pu esser fatto. Ma Gio ve
risulta all'improvviso dotato di quella absoluta autoritade di cui
gode il Dio Padre Onnipotente delle Scritture', e dunque la ri chiesta,
proprio perch naturalmente impossibile, miracolosamente
possibile. Ecco la preghiera, che non manca di appellarsi a certi
miracoli, ancora una volta eucaristici:
Padre santo, poi che hai tanta potest che puoi fare di terra cielo, di pie tre pane
e di pane qualch'altra cosa, fi nalmente puoi fare sin a quel che non , n pu

esser fatto; fa' che l'arte di cacciatori, idest la Venazione,. come


una maestrale insania, una regia pazzia e uno imperial furore, vegna a essere una
virt, una religione, una santit; e che grande sia onore a uno per es ser
carnefi ce, ammazzando, scorticando, squartando e sbudellando una be stia
selvaggia'.

Di fronte alla trasformazione in culto della regia pazzia della


caccia in un dialogo "inglese" Bartholmss osserv che questo
elogio della caccia non poteva dispiacere a Elisabetta'. Non era la
regina un'appassionata di caccia, e non veniva celebrata dal culto
cortigiano come Diana? Dunque le cacce di colei che lo stesso
Bruno esalta come unica Diana e diva Elizabetta 4 potevano
' Cfr. A. INGEGNO, Regia pazzia cit., pp. 36-37. ' G.
BRUNO, Dialoghi italiani cit.,

pp. 81o-1 i.

1847, II, p. 104; cfr. la nota di G. Gentile in


Dialoghi italiani cit., p. 81i.
' Unica Diana negli Eroici furori (Dialoghi Italiani cit., p. 936), diva Elizabetta nel De la
causa, principio e uno (ibid., p. 222). Se ne ricorderanno gli inquisitori nel 1592, cui Bruno
risponder: nel mio libro Della Causa, principio e uno io lodo la Regina de Inghilterra, e la
nomino `Diva' non per attributo di religione, ma per un certo epiteto, che li antichi ancora
solevano dare a' principi;e in Inghilterra, dove allora io mi ritrovava e composi quel libro, se suole
dar questo titolo de `Diva' alla Regina; e tanto pi me indussi a no3

C. BARTHOLMSS, Jordano Bruno, Paris

194

La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

Sacrificio e sovranit

ben esser dette per cortigianeria "divine" e costituire una religione:


la religione della Diana nazionale! Di fronte alla caccia dello Spaccio il
primo biografo di Bruno si comporta dunque come si comportano, di
fronte alla caccia di Love's Labour's Lost, gli editors della prima
edizione Arden e della prima edizione Cambridge. Anche in
Shakespeare, infatti, la caccia assumeva connotazioni religiose, tant'
che c'era un curato che la benediceva. Cos Hart e Dover Wilson erano
andati alla ricerca di fonti nelle descrizioni delle battute di caccia di
Elisabetta. Sia in Shakespeare che in Bruno si tratterebbe dunque di
un'iperbolica esaltazione dello sport cos amato dalla regina.
Ma quanta goffaggine e mancanza di tatto nella piaggeria di questi
due aspiranti cortigiani! Infatti, dopo tutto, quanto piacere poteva
fare, a Elisabetta, l'accanimento con cui Bruno usa per la caccia i
termini pi sgradevoli della macelleria e dell'arte del boia? E quanto
piacere le poteva fare il vedersi paragonata da Shakespeare a
un'assassina che compie un detestabile crimine? Ma l'assurdit
cessa se ricordiamo che la caccia in entraribi i casi metaforica, e che
le immagini dell'assassino, del boia e del macellaio sono da un lato
quelle con cui Erasmo aveva criticato la caccia paragonandola a uno
pseudo-sacrificio eucaristico, e dall'altro quelle con cui Calvino aveva
criticato la "favola blasfema" della messa. Ed ecco che le osservazioni
di Bartholmss, Hart e Dover Wilson perdono l'assurdit e
raddoppiano l'interesse. Legando la caccia alla religione, sia Bruno
che Shakespeare hanno di certo in mente una qualche forma di elogio
dell' unica Diana inglese. Ma la religione viene tirata in causa
soltanto per elogiare le cacce di Elisabetta, oppure le sue cacce
serviranno anche per elogiare la sua religione ?
Momo si rende conto che in fondo, trattandosi di caccia, dovrebbe esser Diana a chiedere a Giove il miracolo di trasformare le
sue carneficine in religione. Tuttavia si incarica lui di chiedere questo
beneficio e questa dignitade per risparmiare a Diana
l'umiliazione di perorare la propria causa. Se gi ai re della terra non
si addice l'impetrar favori, tanto meno sar conveniente per
una Diana il presentarsi, introdursi e proporsi di persona come un
qualsiasi postulante alla ricerca di un beneficio. Maggiore sa
minarla cus, perch ella me conosceva, andando io continuamente con l'ambasciator in corte
(v. SPAMPANATO, Vita di Giordano Bruno, Messina 1921, p. 734; ristampa anastatica, con
postfazione di N. Ordine, Roma 1988).

195

rebbe per Diana lo scorno se il beneficio venisse rifiutato, e minore il


decoro se venisse concesso. Ma ci che vale per Diana celeste vale
anche per l' unica Diana terrestre, e se Momo si autoconferisce
l'incarico di portavoce degli interessi della dea, Bruno fa altrettanto per
la diva Elizabetta. Avvalendosi dello schermo simbolico di Momo,
Bruno si autonomina consigliere C portavoce degli interessi della
regina, e illustra di quali dignit e benefici debba godere un monarca in
materia di religione per poter salvaguardare la patria pace e
autoritade. E nel farlo non fa che portare alle sue estreme
conseguenze quella supremazia religiosa di cui Elisabetta, unico
monarca veramente self-sovereign d'Europa, godeva gi.
Prima di accondiscendere al miracolo impetrato dal peroratore
della causa di Diana, Giove fa pesare di che gran miracolo si tratti,
perch la carneficina di animali non altro che una forma della
macelleria, e l'esser beccaio dovrebbe essere stimata un'arte ed
esercizio pi vile che non l'esser boia. L'arte del boia, infatti, viene
praticata administrando alla giustizia, mentre la macellazione dei
membri d'una povera bestia va soltanto a vantaggio della
disordinata gola6. Dunque l'ammazzamento di bestie, di per s
spregevole, potrebbe esserlo un po' meno solo se giovasse, come l'arte
del boia, al compito civile di amministrare la giustizia.
Chiarito che l'ammazzar bestie di per s ignobile e vile,
Giove, perch non sia incusata di vituperio sua figlia Diana,
procede ad auto-contraddirsi con la pi arbitraria delle divine libert
e ordina quanto segue:
che l'essere carnefice d'uomini sia cosa infame; l'esser beccaio, idest manigoldo d'animali domestici, sia cosa vile; ma che l'esser boia di bestie selvati,
che sia onore, riputazion buona e gloria'.

Agendo come boia di bestie selvatiche (cio avendo di mira,


come i boia, l'amministrazione pubblica della giustizia) Diana, e
Diana soltanto, ne ricaver non vituperio, ma tanto onore, riputa
s G. BRUNO, Dialoghi
'

italiani cit., p. 811.

Ibid. L'avversione di Bruno per l'uccisione delle povere bestie appare evidente nella

denuncia di Fra Celestino da Verona, che riporta l'opinione di Bruno che Cain fu uomo da
bene, e che meritamente uccise Abel suo fratello, perch era un tristo e
carnefice d'animali. E a Mocenigo, che aveva ammazzato un ragnetto, Bruno disse che
non bisognava ammazzare neanche quello; perch in quelli animali poteva esser l'anima di
qual
che suo amico (L. FIRPO, Il processo cit., pp. 47,65).
' G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., p. 812.

196

Sacrifi cio e sovranit

zion buona e gloria che, le sue cacce potranno esser dette una re ligione, una santit. E questo il passo fedelmente ricalcato nella
scena di Love's Labour's Lost, dove la Principessa, versando il sanguis di un povero cervo, commette, s, un detestabile crimine, ma col miracoloso risultato che l'assassina ne ricava tanta
lode ( praise ), gloria ( glory ) e fama ( fame ) che il crimine pu
essere benedetto come reverendissimo da un curato.
Cosa avvenisse in quella scena ce l'ha confessato l'assassina stessa.
Arrogandosi la prerogativa sacerdotale del sacrificio, la Prin cipessa conquista la self-sovereignty e sottomette quei signori
che da Samuele in poi sul monopolio del sacrificio avevano fon dato la loro superioritas sui re. Saul, per aver sacrificato con le sue
mani, era stato maledetto e deposto da Samuele, perdendo la so vranit che Samuele stesso gli aveva conferito. Ribaltando il mo dello, la Principessa, per aver sacrificato il cervo, viene benedet ta
da Nataniele e conquista una sovranit autonoma che non di pende
pi dalla mediazione sacerdotale per ricevere e santificare
religiosamente il proprio potere. In quella scena la Principessa realizza
dunque appieno il sogno dantesco che l'autorit del Mo narca
possa dipendere immediatamente da Dio e non da al tri,
ministro o vicario di Dio.
Ma il modo di realizzare quel sogno, la Principessa shakespeariana non l'ha certo imparato da Dante. E neanche l'ha imparato da
quei teorici anglicani che pure citavano la Monarchia e additavano a
Elisabetta l'esempio di Bisanzio, dove l'imperatore gode va di
prerogative sacerdotali. Perch quei teorici si guardavano be ne dal
gettare una luce cos allarmante proprio sulle prerogative
sacerdotali che rivendicavano per i re. Da dove viene, allora, quel
tono imbarazzato con cui la Principessa chiarisce che, se versa il
sangue del povero cervo, lo fa solo per la necessit di ottenerne
lode, gloria e fama? Da dove viene il disgusto con cui accondi scende di malavoglia a far la parte dell'assassina? Dove si mai
visto, insomma, un sacrificatore che nell'atto stesso di sacrificare
metta in luce con malcelato disprezzo tutti i lati crudeli e sangui nari del sacrificio, tutta la follia di considerare religiosamente re verendissima la mera carneficina di una povera bestia? Certo,
nell'Elogio della follia Erasmo aveva ridicolizzato la stoltezza della
caccia, paragonandola a uno pseudo-sacrificio eucaristico. Ma chi
aveva irriso la stoltezza del sacrificio eucaristico, paragonan dolo
alla caccia, era stato solo e soltanto Bruno.
Per ottenere quel risultato Bruno aveva utilizzato da un lato
La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

197

Erasmo, e dall'altro le truculente immagini di Calvino. Gonfio in fatti


di quel sommo odio quale suole essere quello teologico 8 , Calvino
aveva accusato il papa e i sacerdoti cattolici di essere dei
carnefici, dei boia e degli assassini, che con le loro messe
pretendono di rinnovare il sacrificio di Cristo, ma in realt fun gono da macellai in quotidiani sacrifici e rinnovano proprio ci
che Cristo ha abolito: il sacrificio animale dell'Antico Testamen to.
E dietro a Calvino erano andati i teologi che avevano redatto il
trentunesimo dei Trentanove articoli:
Dell'unica Oblazione di Cristo terminata sulla Croce: L' off e r t a d i Cr isto
un'unica volta compiuta la perfetta redenzione, propiziazione, e soddisfa zione,
di tutti i peccati di tutto il mondo, sia originali che attuali; e non vi
alcun'altra soddisfazione per il peccato, ma quella soltanto. Conseguente mente i sacrifi ci delle Messe, nelle quali si diceva comunemente, che il Pre te
off riva Cristo per i vivi e per i morti, per ottenere la remissione della pe na o
della colpa, erano favole blasfeme, e pericolosi inganni.

Ma che col suo auto-sacrificio umano Cristo si fosse propizia to una divinit suscettibile di essere soddisfatta da offerte cruen te, e
che col suo sangue avesse redento tutti i peccati del mondo, era per
il filosofo Bruno una immaginazione n pi n meno che il rito
cattolico. Solo che le favole cattoliche che si accompagna vano al
rito della messa erano suscettibili di un uso pratico nel buon governo
della moltitudine, e quelle calviniste no. Cos, dopo aver irriso
l'idea stessa di sacrificio, neo- o vetero-testamentario che sia,
Bruno, con la trasformazione in religione delle carneficine di
Diana, procede ad additare a una certa autorit patria un uso po litico di ci che ha appena irriso.
Qell'irrisione non affatto meramente blasfema. Perch se la
questione, per l'autorit patria, di utilizzare certe favole religio se a
favore dell'intera res publica, allora essenziale che quell'autorit
sappia che di favole si tratta - specie se la res publica travagliata da
conflitti religiosi alimentati da diverse interpretazioni teologiche
della medesima favola. Se il monarca la scambiasse per realt, egli
non sarebbe pi in grado di usarla per il comune van taggio. Se
Maria Tudor, ad esempio, si era guadagnata il titolo di
"Sanguinaria" per lo zelo con cui aveva perseguitato i suoi suddi ti
calvinisti, non era forse stato per la sua cieca fede cattolico-ro
' ... un odio, cio, generato dalla grande devozione o dalla piet, e considerato pio esso
stesso, del quale quindi non se ne pu dare uno pi grande e pi ostinato [...] un odio non soltanto
lecito, ma anche pio (B. SPINOZA, Trattato teologico-politico cit., cap. xvii, pp.
427, 431-32).

198

Sacrificio e sovranit

mana , e pi in generale perch la sua mente era dominata


dalla religione10? E se il calvinista Enrico di Navarra avesse in vece
ritenuto, con Calvino, che la messa era una favola blasfema, come
avrebbe potuto ristabilire l'umana concordia in Francia semplicemente ascoltandone una? E se dopo averla ascoltata avesse poi
creduto nella sua verit divina, come avrebbe potuto promulgare
quell'Editto di Nantes che, per il fatto di concedere la tolleranza del
culto calvinista, appariva maledetto a papa Clemente VIII?
Un approccio radicalmente filosofico poteva dunque apparire
essenziale, perch solo un sovrano che sia stato messo al corrente
del sommo segreto quintessenzialmente "averroista" che i culti re
ligiosi non possono essere "veri", ma solo "utili", li potr anche
utilizzare a vantaggio di tutti - una funzione di dsabusement del
principe cristiano che lo Spaccio si incarica di assolvere, e per la
quale Bruno poteva contare tanto sul precedente di Platone, quan to su
quello di Averro, che nel suo Commento alla R e p u b b l i c a ne aveva
accettato l'insegnamento che le menzogne possono essere usate per
il beneficio dello stato da parte di governanti che siano consapevoli
del fatto che sono menzogne 12.
N Bruno il solo ad avvertire l'urgenza di questa funzione,
perch insegnamenti molto simili li fornisce negli stessi anni Bodin
nella versione latina del 1586 della Rpublique - specie in quel
cruciale settimo capitolo del quarto libro in cui ci si chiede se il
principe, in caso di guerra civile, debba aderire a una delle parti. No,
il principe sovrano, per Bodin, non deve affatto diventare un
capoparte di una delle parti, come insegnano le guerre di
religione che da cinquant'anni in qua si verificano in tutt'Euro pa
- un'opinione poi condivisa da Bacone, e che Bacone ricon
9

L.-J. RATABOUL, L'Anglicanisme cit., p. 32.


cit., p. 97.
" Tra gli errori rinvenuti nel secolo XIII da Egidio da Viterbo nel Prologus in III Phy
sicorum di Averro, l'Error I costituito dall'espressione: quod nulla lex est vera, li
cet possit esse utilis (cfr. M. GRIGNASCHI, Indagine sui passi del Commento suscettibili di
aver promosso la formazione di un averroismo politico, in L'averroismo in Italia cit., p. 257).
12 O. LEAMAN, Ibn Rushd cit., p. 177. La convinzione platonica che il governante non
debba condividere la stoltezza del volgo era gi stata fortemente rilevata da Al-Farabi nel
suo Compendio delle L e g g i : Platone fa l'esempio degli ebbri, la cui guida e capo se fosse
del pari ebbro, non potrebbe tenerli a freno come si deve; necessario, anzi, che sia sobrio
e grande sia la sua acutezza di mente, e abbia capacit e iniziativa per poterli tenere a fre
no. Perch l'ignoranza dei re , in realt, pi pericolosa di quella del volgo (AL FARABI,
Compendio delle Leggi di Platone cit., pp. 748, 760).
W. S. CHURCHILL, Libert e stato sovrano

La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

199

duce a Machiavelli''. Il principe, insegna Bodin, deve imporre il rispetto pubblico della religione di Stato, e proibire severamente le
dispute religiose. Perch avendo il loro fondamento non in dimostrazioni razionali, ma nella pura fede, esse sono per natura irresolubili e impermeabili alla ragione14. Un buon esempio l'ha dato il re
della Moscovia, il quale, vedendo il suo popolo diviso in sette e
fazioni per via delle dispute e delle prediche dei ministri, proib di
predicare e di disputare intorno alla religione pena la vita, dan do
invece ai preti la loro lezione e la loro professione di fede per
iscritto, perch la proclamassero sui pulpiti nei giorni di festa, con
divieto di aggiungervi alcunch". Ma il re della Moscovia, note remo, partiva avvantaggiato, perch era erede di quella tradizione
bizantina in cui l'imperatore disponeva sovranamente in materia religiosa, e trattava il culto cristiano come i suoi predecessori pagani
avevano trattato i loro: come un cerimoniale di Stato".
" F. BACON,The Essays, XV: Of Seditions and Troubles (1625): Come ben nota Machiavelli,
quando i principi, che dovrebbero essere i genitori di tutti, diventano una parte in causa e
inclinano da un lato, allora succede come in una barca che si rovescia per la di sparit del peso su
uno dei lati: come ben s' visto al tempo di Enrico III di Francia; per ch prima ader egli stesso
alla Lega per l'estirpazione dei Protestanti, e subito dopo la medesima Lega si ritorse contro di
lui. Perch quando l'autorit dei principi diventa accessoria a una causa, e quando vi sono altri
legami che stringono con pi forza del legame della sovranit, allora i re cominciano a esser
quasi esautorati. Ci che ben nota Machiavel
li sta in Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, III, 27: Come si ha a unire una citt di
visa. Il modo migliore per comporre una citt divisa, insegna Machiavelli, semplice mente
quello insegnato dai Romani, il quale non altro ... che ammazzare i capi de' tumulti. Tutti
gli altri modi sono inferiori, perch quando le opposte fazioni si sono combattute a lungo
difficile che si astenghino dallo ingiuriare l'un l'altro. Se tuttavia ai tempi di Machiavelli non
si osa ricorrervi, a causa de la debolezza de' presenti uomi ni, causata dalla debole
educazione loro. La educazione la religione cristiana.
14
J. BODIN, I sei libri dello Stato, a cura di m. ISNARDI PARENTE e D. QUAGLIONI, vol. II,
Torino 1988, p. 579. L'inutilit delle dispute religiose implicita nella forma stessa del
Colloquium Heptaplomeres, l'opera inedita di Bodin in cui i rappresentanti delle varie religioni
cercano di stabilire quale sia la religione migliore. Il colloquio non approda a nulla, ed
dunque un colloquio contro i colloqui (G. SABINE, The Colloquium Heptaplomeres of Jean Bodin,
in Persecution and Liberty. Essays in Honor of G. L. Blur,', New York 1931). Cfr. G. ROELLENBECK,
Venezia scena dell'ultimo dialogo umanista: l'Heptaplomere di Jean
Bodin (ca. 1590), Venezia 1984, pp. 24-26: il dialogo di Bodin distrugge

se stesso. Ma si
vedano anche le istruzioni di Giacomo I al figlio Enrico, che non dovr cercare di ragionare
coi predicatori, perch con loro il ragionamento non serve: I haue ouermuch surfeited
them with that and it is not their fashion to yeeld (C. H. MCILWAIN, Introduzio ne a The Political
Works of James I cit., p. xci).
" J BODIN, I sei libri dello Stato cit., II, pp. 578-80.
" Come gi i Greci, cos anche li Moscoviti, scriver Sarpi in uno dei consulti i n iure
a uso della Repubblica veneziana, non fanno distinzione di cause spirituali et temporali ma
riconoscono il Principe in tutte le cose etiandio in quelle che tocca alla disciplina ecclesiastica,
ed entrambi considerano il principe per superiore ugualmente ani Ecclesiastici (cfr. V.
FRAJESE, Sarpi scettico cit., p. 443).

Zoo

Sacrificio e sovranit

Perch la religione, chiarisce Bodin, assolutamente necessaria


per conservare in vita gli Stati, tant' che su questo punto perfino
gli atei sono d'accordo. E non solo, ma anche i legislatori tutti e i
filosofi, e per di pi Polibio stesso ateo, tutti all'unanimit
concordano che la religione il fondamento primo del potere dei
monarchi e delle signorie, dell'esecuzione delle leggi, dell'obbedienza
dei sudditi, della reverenza verso i magistrati". E se non il caso
di disprezzare legislatori e filosofi, nem meno sar il caso di
sottovalutare Polibio, di cui gi sappiamo che, pur essendo
completamente ateo, era ciononostante il pi saggio politico dei suoi
tempi - e nella sua saggezza Polibio raccomandava sopra ogni altra
cosa la religione come fondamento primo di ogni Stato".
Nel sesto libro delle sue Storie Polibio aveva effettivamente individuato nella religione civile dei Romani la vera ragione della loro
forza, una forza che era invece mancata ai Greci:
A me sembra che i romani abbiano istituito questi usi pensando alla na tura
del volgo. In una nazione fornita di soli sapienti sarebbe infatti inutile
ricorrere a mezzi come questi, ma poich la moltitudine per sua natura vo
lubile e soggiace a passioni d'ogni genere, a sfrenata avidit, a ira violenta, non
c' che trattenerla con siffatti apparati e con misteriosi timori. Sono per questo
del parere che gli antichi non abbiano introdotto senza ragione pres so le
moltitudini la fede religiosa e le superstizioni dell'Ade, ma che piutto sto siano
stolti coloro che pensano di eliminarle ai nostri giorni"

Poich Polibio dello stesso avviso dei legislatori tutti e dei filosofi,
e in particolare di Machiavelli20, c' da chiedersi se legisla
i

' J. BODIN, I sei libri dello Stato cit., II, p. 581.

e Polibio era gi comparso nella Dedica a Du Faur (I sei libri dello Stato cit.,
vol. I, p. 137): Perfino Polibio, governatore e luogotenente di Scipione l'Africano, che fu
considerato il pi saggio politico dei suoi tempi, pur essendo completamente ateo, raccomanda
sopra ogni altra cosa la religione come fondamento primo di ogni Stato. Ma si veda ci che
scriveva di Polibio gi nel 1566 nella Methodus ad facilem historiarum
cognitionem: a p. 52 si dice che scrive in maniera abominevole della religione, e a p. 53
che acuto, ponderato, misurato nelle lodi, aspro nelle accuse, come pu essere un prudente
legislatore (J. BODIN, Avviamento alla conoscenza storica cit.).
" VI 56, 6-15
20 Il passo giustamente apparso a O. Tommasini una fonte importante del discorso di
Machiavelli sulla religione in Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I, 12 (lo
segnala Vivanti in N. MACHIAVELLI, Discorsi, a cura di c. VIVANTI, Torino 1983, p. 65, nota r). Il
brano di Polibio discusso da c. GINZBURG nel saggio Mito. Distanza e menzogna, in I
Greci, vol. I: Noi e i Greci, a cura di s. SETTIS, Torino 1996 (ora ristampato in
Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza, Milano 1998, p. 56).
Riportando questo medesimo famoso passo di Polibio sulla theologia civilis dei Romani, F.
Rahman osserva che il modo in cui vi viene spiegata l'origine della moralit e della legge
coincide puntualmente col modo in cui la spiega Avicenna (Prophecy in Islam cit., p. 87
n.).

La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

201

tori e filosofi non convengano a loro volta con Polibio. Un'ipotesi


allarmante, perch legislatori, naturalmente, l'usuale termine
"averroista" per indicare i fondatori di quelle leges che i legislatori stessi assicurano rivelate direttamente da Dio attraverso
profezie e miracoli. Questi legislatori che condividono le opinioni dei
filosofi furono forse, come Polibio, i pi saggi politici dei loro
tempi?
Un'ipotesi inquietante, dato il completo ateismo di Polibio (oltre
che di Machiavelli), e tuttavia non inaudita. Per Maimonide e per
Averro, ad esempio, che seguono entrambi Al-Farabi, i profeti sono
dei filosofi-statisti dotati di un'immaginazione molto sviluppata. In
virt di questa dote, straordinariamente efficace dal punto di vista
politico, ma teoreticamente inferiore alla comprensione intellettuale,
essi riescono a tradurre la loro filosofia in immagini "poetiche"
che esercitano una profonda, e altrimenti im possibile,
influenza sul volgo. Dunque i profeti-legislatori-statisti altro non sono
che degli immaginifici filosofi politici21 - ed esattamente come
Polibio essi pongono la religione come fondamento
" In Guida II, 32-48, dove si tratta della psicologia della profezia e della sua funzione
politica, Maimonide definisce la profezia come un'emanazione da Dio, che, attraverso
l'intermediazione dell'Intelletto Agente, investe prima la facolt intellettuale dell'uomo e poi
l'immaginazione. Mentre un'immaginazione ben sviluppata di poca importanza per
l'esperienza dell'illuminazione del profeta, essa centrale per la sua funzione politica. In linea
con gli Aristotelici Islamici, soprattutto Al-Farabi, Maimonide concepisce il profeta come
statista
(Encyclopcedia Judaica, Jerusalem 1972, p. 773, s.v.
Maimonides,Moses). Cos anche per Averro i requisiti del Legislatore sono gli stessi
del filosofo ... eguagliando il filosofo al dispensatore della sharia, Averro nega in effetti che la
sharia abbia una superiorit decisiva (R. LERNER, Introduzione a Averroes on
Plato's Republic cit., p. xvii). Tanto Averro che Maimonide derivano la loro teoria da
Al-Farabi, per il quale le religioni sono delle pi o meno perfette rappresentazioni
immaginative di fondamentali conoscenze che i profeti-legislatori-filosofi raggiungono per via
intellettuale. Poich la maggior parte degli uomini, sia per natura che per abitudine, non in
grado di comprendere e conoscere queste cose, essi hanno bisogno che qualcuno gliele
rappresenti mediante immagini imitative, che in quanto copie sono di una dignit
platonicamente inferiore a ci che imitano. Perch la religione non altro che l'imprimere
queste cose, o l'impressione delle loro immagini, impresse nell'anima. Poich per la moltitudine
difficile comprendere queste cose come esse sono in s, venne compiuto il tentativo di insegnarle
queste cose in altri modi, che sono i modi dell'imitazione. Di imitazioni di questo tipo ve ne
sono molte, ed esse differiscono in eccellenza: alcune di esse sono delle migliori e pi perfette
rappresentazioni immaginative, mentre altre sono meno perfette. Di conseguenza si pone il
problema di scegliere le imitazioni pi perfette, e di scartare tutte le altre imitazioni (AL
FARABI, The Political Regime, in R. LERNER e m. MANDI (a .. > -dieval Political
Philosophy: A Sourcebook cit., pp. 40-41). La concezione " , - ~n~ltc .: +- eicen
tesca della lex religiosa come surrogato fantastico della legge ra
":.. - che
Frajese fa risalire a una tradizione strettamente filosofica cu '
a risalente .
Pompona zzi - dunque, propriamente, quell
ta l'aveva desunta da Platone (Cfr. V. FRAJESE, Sarpi

scettico

a i gbl
1bi

ver
c ; - a Ehanl`
olt a che

cit'

p. 50,7 ,~ i

Sacrificio e sovranit

202

primo dello Stato. Di Maimonide sappiamo che non passato senza


lasciar traccia sul pensiero bodiniano22, e le tracce potrebbero
concernere anche questo punto. Un punto particolarmente delicato,
in una societ fondata su una religione monoteistica rivelata, perch
in tal modo i vari testi profetici dei diversi "legislatori" vengono a
ereditare la natura e le funzioni gi possedute da poesia e favole nella
Repubblica di Platone, e dunque, pur nella loro fondamentale
importanza politica, essi non presentano tuttavia un interesse tanto
universale quanto la filosofia23. Ma torniamo a ci che la
Rpublique ha da insegnare ai principi sovrani.
Data per acquisita l'importanza politica della religione, Bodin non
intende tuttavia indagare troppo dappresso quale sia, ai suoi tempi, la
religione migliore tra tutte. Ci che invece gli preme che il
sovrano non cerchi mai di forzare la coscienza dei suoi sudditi con
la violenza. Anche perch, quando in un regno si danno due fazioni
opposte in materia di religione, o di leggi e consuetudini, ci
pu ben essere un tipo di suddito che un uomo dabbene che vuol
soltanto vivere in pace e non approva n l'una n l'altra fazione.
Perch dunque costringere con la violenza questo galantuomo ad
aderire all'una o all'altra parte, quando egli giudica che entrambe sono
malvage ed entrambe hanno torto? Dovr forse il principe dare ascolto
agli equivalenti moderni di quei sacerdoti di Marte, detti
buttafuoco o nuQocpQot, i quali gettavano fiaccole fra i due
eserciti per farli attaccar battaglia, e loro poi si ritiravano dalla
mischia? Oppure a gente come Nestorio, anch'egli detto
buttafuoco, il quale voleva dall'imperatore una terra vuota di
eretici, promettendogli in cambio il cielo? Perch la religione,
cos importante per lo Stato, anche straordinariamente adatta a
scatenare la furia dei forsenna
22 M. ISNARDI PARENTE, Introduzione a j. BODIN, I sei libri dello Stato cit., I, pp. 3 r, 83.
Che Al-Farabi situi la facolt profetica nell'immaginazione, che teoreticamente
inferiore all'intelletto, una posizione che non sorprende, alla luce del capitolo introduttivo
di Re p u b b l i c a IX , di Ti m e o 71 e L e g g i X I I 966d, anche se in tal modo Al-Farabi si poneva agli
antipodi rispetto alle tarde interpretazioni neoplatoniche di Platone, che saranno poi quelle
correnti nell'Occidente cristiano. Poich Al-Farabi scriveva per lettori arabi e musulmani,
l'applicazione delle sue opinioni doveva essere ovvia, anche se vi era un certo rischio nel
dichiararla per iscritto. Tuttavia non sbaglieremo di molto se lo intenderemo in questi termini:
Maometto stesso era dunque il filosofo-profeta, e il Corano l'opera in cui egli trasmetteva la
verit filosofica ai non-filosofi. Esso prendeva dunque il posto della poesia nella Repubblica di
Platone o dei Vangeli nel cristianesimo, e dunque non godeva certamente di un
interesse tanto universale quanto la filosofia (R. WALZER,
Platonism in Islamic Philosophy, in Recherches sur la tradition platonicienne, Genve 1955,
pp. 216, 218).
23

La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

203

ti, ragion per cui il principe dovr esercitare il massimo controllo


sulla libert concessa a certi oratori, o predicatori, che sotto
pretesto di religione si industriano a far trovare buono ci che
cattivo, giusto ci ch' ingiusto. Bodin se la prende con la
invenzione delle campane, e osserva che chi eccita gli animi alla
contesa civile col suono delle campane merita di essere impiccato
allo stesso batocchio della campana24.
La vera religione, la religione migliore tra tutte, dunque
semplicemente la religione che il principe dichiara tale 25, ed essa
dovr servire a due scopi tanto precisi quanto limitati: produrre
reciproca benevolenza tra i sudditi, e obbedienza nei confronti
del principe stesso. Quanto al principe, dovr imitare Teodorico re dei
Goti, che nel suo regno favori gli Ariani, e tuttavia
non volle mai forzare la coscienza dei suoi sudditi, adducendo
l'aurea massima di Cassiodoro: non possiamo comandare una re
ligione, perch nessuno pu venir costretto a credere controvo
glia. Ma non meno esemplarmente si comport Teodosio, che in
base alla medesima massima fece il preciso contrario. Perch Teo
dosio sfavori gli Ariani all'interno dell'Impero, ma al tempo stes
so garanti loro libert di coscienza, e fece personalmente ordi
nare due vescovi ariani per ogni citt. La religione ariana di Teodo
rico non era infatti meno vera di quella non ariana di Teodosio,
ed entrambi furono principi esemplari`.
24 J. BODIN, I sei libri dello Stato cit., II, pp. 586-87, 589, 592-94. Per quanto riguarda il
controllo sui predicatori, si vedano gli inviti di Giacomo I al figlio Enrico, che dovr sor vegliare
attentamente i predicatori, that they vague not from their text on the pulpit ... And if
euer ye would haue peace in your land, suffer them not to meddle in that place with the estate
or policie, but punish seuerely the first that presumeth to it (c. H. MCJLWAIN,
Introduzione a The Political Works of James I cit., pp. xc-xci).
" Cfr. A. TENENTI, Teoria della sovranit e ragion di stato nella Rpublique di Jean Bo
din (1576) cit., p. 45: Bodin riconosce senza esitare che l'unit religiosa non solo prefe
ribile ma sommamente auspicabile in una comunit. D'altro canto tuttavia egli non mette
in dubbio, e d per dimostrato, che la credenza del principe da considerare come vera.
26
J. BODIN, I sei libri dello Stato cit., II, pp. 582-84. Il principio ha un importante pre
cedente in Giovanni Pico della Mirandola in una delle Conclusiones condannate, quella co
siddetta de libertate credendi: ... sicut nullus opinatur aliquid ita esse precise, quia vult sic
opinari, ita nullus credit aliquid esse verum precise, quia vult credere id esse verum. Cor
relarium. Non est in potestate libera hominis credere articulum fidei esse verum, quando
placet, et credere eum esse falsum, quando sibi placet (GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA,
Conclusiones, a cura di B. IIESZKOWSKI, Genve 1973, p. 66). La tesi di Pico sembrata
fondamentale a Cassirer, che ne vede quale conseguenza il principio che nessuno pu o
dovrebbe essere obbligato a credere: E. CASSIRER, Giovanni Pico della Mirandola: a study in the
history of Renaissance ideas, in Journal of the History of Ideas, 3 (1942), p. 137. Il principio
di Cassiodoro, Teodorico, Bodin e Pico ha un'interessante corrispondenza in Averro: il
prestare assenso a una conclusione cui si pervenuti attraverso una dimo-

204

Sacrificio e sovranit

Il principe cristiano, in definitiva, dovr comportarsi come si


comportavano gli antichi Romani. Essi avevano un loro rito patrio,
e non ammettevano facilmente le religioni straniere nello Stato. Ma
pur avendo un culto pubblico, essi accettavano volentieri che
nell'Urbe si potesse privatamente praticare qualsiasi
religione, tant' che costruirono uno splendido tempio agli di tutti
: il Pantheon. La vera religione , ai tempi di Bodin, dovr dunque
essere un rito patrio, che sar quello pi accetto alla massima
parte dei cittadini migliori. Se poi all'interno della comunit
nazionale esiste qualche altro culto che risulti praticato da
un certo numero di cittadini e dai popoli confinanti, allora non solo
non lo si deve punire con pene severe , ma anzi lo Stato stesso dovr
provvedere alla sua esistenza e sussistenza. Naturalmente questo
altro culto non potr pretendere di costituire il rito patrio, perch
ci produrrebbe il pericolo di sedizioni, eccitando la maggioranza
contro la minoranza. Ma l'esistenza di un culto pubblico non impedir
che a nessuno sia proibito di esprimere in privato la propria fede.
Questo, ci informa Bodin, fu il mio discorso a Elisabetta, Regina
d'Inghilterra e agli ottimati e senatori, quando si trovarono a discutere
di questioni capitali cir
ca i cattolici`.
strazione che si radicata nell'anima questione d'obbligo e non di libera scelta. Cio non
nostra facolt rifiutare o accettare tale assenso allo stesso modo in cui nostra facolt decidere di
stare in piedi o di sedersi - dunque non si pu decidere di credere qualcosa che la dimostrazione
ci dimostra incredibile (AVERROf, Il trattato decisivo sull'accordo della religione con la filosofia, a
cura di m. CAMPANINI, Milano 1994, p. 79). Secondo Spinoza, infine, far s che gli uomini
considerino con riverenza ci che provoca riso oppure disgusto per uno Stato cosa
ugualmente impossibile quanto esercitare il diritto di far si che gli uomini volino (B.
SPINOZA, Trattato politico cit., p. 28). Per un'eco di questi principi in Ralegh, cfr. G. SACERDOTI,
Cani latranti, magia e miracoli di Cristo. Spunti pichiani nella eHistory of the World di Sir Walter
Ralegh, in G. C. GARFAGNINI (a cura di), Giovanni Pico della Mirandola. Convegno internazionale di
studi nel cinquecentesimo anniversario della morte (1494-1994), Firenze 1997, PP. 577-623
27 j. BODIN, I sei libri dello Stato cit., II, pp. 582-84. L'esempio dei Romani contrasta con

quello degli Ebrei: perch unici tra tutti i popoli gli Ebrei esecravano i culti stranieri, per la qual
cosa suscitarono contro di s gli odii di ogni altro popolo. Cfr. T. HOBBES, L e v i a t a n o cit., cap.
xn, p. 94: i Romani ... non si fecero scrupolo di tollerare qualsiasi religione nella stessa citt di
Roma, a meno che non contenesse qualcosa di incompatibile con il loro governo civile; e non si
legge che fosse vietata qualche religione, all'infuori di quella degli Ebrei, i quali (costituendo il
regno peculiare di Dio) consideravano illegittimo accettare di sottomettersi a qualsivoglia re
mortale o Stato terreno. Cos si vede in che modo la religione dei Gentili era una parte del loro
ordinamento politico. Per quanto sia Bodin che Hobbes si soffermino sulla peculiarit della
religione degli Ebrei, la sua peculiarit tale solo in rapporto a quei Gentili la cui religione era
una parte del loro ordinamento politico. In altri termini, ci che vale per l'esclusivismo della
religione degli Ebrei vale anche per le altre religioni monoteistiche rivelate, ove esse, sulla
scorta dei Romani, non siano

La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

205

Bodin si riferisce alla sua ambasceria in Inghilterra nel 1581,


durante la quale per diversi mesi egli ebbe modo di osservare direttamente gli affari del Regno, presenziando alle sedute del Parlamento, incontrando importanti uomini di stato e studiosi interessati alla sua Rpublique (che era stata adottata come libro di testo a
Cambridge e a Londra), e udendo, infine, della condanna a morte
comminata dal Privy Council al gesuita Edmund Campion, accusato
di cospirare assieme ad altri cattolici inglesi contro la regina`. Bodin
era andato in Inghilterra per perorare il possibile matrimonio del duca
d'Alenon, fratello di Enrico III, con Elisabetta. Questo "French
Marriage", ventilato da tempo, suscitava per la viva apprensione dei
protestanti, che temevano di essere "inghiottiti" assieme all'intera
Inghilterra nell'"abisso" della pur tiepidissima religione cattolica del
Duca, e a John Stubbes, per aver espresso troppo vivacemente questi
timori in un suo libello, era gi stata amputata la mano destra amputazione che lo stesso Stubbes salut col grido God save the
Queen 29.
Ma anche se l'Inghilterra fosse restata della religione osservata
dalla maggioranza del paese, restavano pur sempre dei problemi: che
fare, in Inghilterra, con la minoranza dei sudditi aderenti al culto
dello sposo? E che fare, in Francia, con la minoranza dei
sottoposte a uno Stato terreno che non si fa scrupolo di legittimare qualsivoglia religione non
pretenda di delegittimarlo.
28
x. D. MCRAE, I n t ro d u z i o n e a j . BODIN, The six Bookes of a Commonweal cit., pp. Aio,
A6z.
', A John Stubbes, membro del Lincoln's Inn, venne amputata la mano destra per aver
espresso pesanti critiche al pretendente di Elisabetta e traditore del protestantesimo francese,
Duca di Alenon e Anjou in un libello del 1579 intitolato Discoverie ofa Gaping Gulf whereinto
England is like to be swallowed by Another French Marriage, che ebbe larga circolazione, oltre che
in Inghilterra, anche tra gli Ugonotti francesi. Poich tuttavia al momento dell'amputazione
Stubbes grid God save the Queen, Salmon ne deduce che per il momento il partito
puritano non era disposto ad applicare contro l'autorit politica inglese gli argomenti sviluppati
dalla libellistica ugonotta radicale in Francia. Il grido di Stubbes sarebbe dunque prova
sufficiente che gli Inglesi non sentivano il bisogno di tali dottrine
(J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political Thought cit., p. 18). Il complicato
contesto politico di questo progetto di matrimonio ben ricostruito in S. RICCI, Giordano
Bruno nell'Europa del Cinquecento cit., pp. 18o-82, 579-80. L'idea del matrimonio con
Elisabetta, originariamente riservata a Enrico III, e solo in seconda battuta al fratello, risaliva alla
loro madre Caterina de' Medici, la quale, dopo il 1570, aveva concepito il progetto di unire
alcuni dei suoi figli a principi e principesse protestanti per favorire in Francia una politica di
pacificazione religiosa. Fallita per quanto riguarda i figli, l'idea di Caterina ebbe tuttavia
successo con la figlia Margot, che nel 1572 spos effettivamente l'allora calvinista Enrico
di Navarra, diventando Margherita di Navarra. Per la figura di d'Alenon, cattolico
tiepidissimo, sospettato di criptoprotestantesimo, e addirittura di ateismo, lo stesso Ricci
rimanda a V. DE CAPRARIIS, Propaganda e pensiero politi
co in Francia durante le guerre di religione, 111559-721, Napoli 1959, P. 454 (ibid., p. 579).

206

Sacrificio e sovranit

sudditi aderenti al culto della sposa? Cos Bodin tenne questa sua
lezione di politica ecclesiastica a Elisabetta e all'lite inglese: da una
parte della Manica si poteva fare come Teodorico, dall'altra come
Teodosio, e su entrambe le sponde come i Romani.
Ma se nella soluzione di Bodin si garantisce libert di coscienza
anche agli aderenti alla fede di minoranza, perch tutti hanno il
diritto di esprimere in privato la propria fede , e nessuno pu venir
costretto a credere controvoglia, allora ci varr anche per quegli
uomini dabbene che vogliono soltanto vivere in pace, e che nel
loro intimo non approvano n l'una n l'altra fazione, o giudicano
addirittura che entrambe sono malvage ed entrambe hanno torto. La
rispettosa adesione di questi galantuomini al rito patrio avr dunque il
diritto di essere puramente pubblica, esteriore, politica e formale,
mentre in privato essi saranno liberi, come chiunque altro, di credere
ci che credono e di pensare ci che pensano circa le credenze favolose
su cui si fonda quel rito pi gradito alla maggioranza che il principe ha
reso vero col fatto stesso
di dichiararlo patrio".
' Quanto all'lite inglese, Bacone, di l a poco, osserver che le contese e le divisioni a
causa della religione erano mali sconosciuti ai pagani. E ci perch la religione dei pa gani
consisteva pi in riti e cerimonie che in una qualche credenza fissa. Purtroppo il vero Dio ha
questo attributo, che egli un Dio geloso, e perci la sua adorazione e religione non possono
sopportare mescolanze o compagnia. E mentre tra le cause e i motivi delle sedizioni
Bacone annovera per prima cosa le innovazioni nella religione, egli os serva che l'ateismo
non ha mai perturbato gli stati ... ma la superstizione ne ha rovinati
molti (F. BACON, Essays: III, Of Un i t y in Religion (5612); XV, Of S e d i t i o n s a n d Troubles (1625);
XVII, Of Superstition (1612)). Per quanto riguarda l ' l i te francese si veda quanto sosteneva, nel
1 5 9 1 , La v raye et legitime constitution de l 'E stat, un libello che un buon compendio del
pensiero politique. Dopo aver recisamente stabilito la supremazia dello Stato sulla Chiesa, si
asserisce che il y a des peuples sans religion desquels la police est trs bonne et d'autres,
religieux, desquels la police est trs pernicieuse (citato in L. GAMBINO,
I Politiques e l ' i d e a di sovranit cit., p p . 55 8-5 9 )
" L'uomo dabbene di Bodin assomiglia al saggio di Charron, che presenta una perfetta
obbedienza esteriore unita a una altrettanto integrale libert di giudizio. Perfetta mente libero
e perfettamente obbediente, potr seguire le leggi, i costumi e le cerimonie del luogo,
giudicandoli contemporaneamente all'interno secondo la regola della ragione universale [ et au
dedans juger au vrai ce qui en est, second la raison universelle ]. In tal modo il saggio di
Charron avrebbe aderito alle cerimonie pubbliche stabilite dalla tradizio ne rimanendo libero di
valutarle e giudicarle presso il foro interno della sua convinzione intima e segreta: la religione
pubblica sarebbe stata professata dalla maschera portata nel teatro dello Stato, mentre il volto
avrebbe esercitato il culto dettato dal suo giudizio. Il libro di Charron, uscito nel 1 6 o 1 , venne
letto fresco di stampa da Sarpi, che non ne parl mai pubblicamente, pur tenendone
privatamente largo conto nei suoi scritti sulla religione, che non erano destinati alla
pubblicazione. Ma non deve meravigliare il fatto che il consultore della repubblica di Venezia
non nominasse mai uno scrittore considerato fin dal primo momento in odore di eresia (v.
FRAJESE, Sarpi s c et t i c o cit., pp. 1 4 7 - 4 8 ; cfr. P. CHARRON, De la Sagesse, Paris 19 86 , p. 39 4) . Per i
parallelismi tra Sarpi e Bodin, cfr. F. CHABOD,

La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

207

Bodin stesso apparteneva personalmente a questo genere di galantuomini, giacch, sospettato dai suoi contemporanei di eterodossia
religiosa in quasi ciascuna fase della sua carriera, egli riusc per a
conformarsi, per lo meno esteriormente, alla religione stabilita per
legge in Francia, come fece nel 1562, nel 1587, per tutti gli anni della
supremazia della Lega a Laon, e nel suo testamento del 1596.
D'altronde, per Bodin le manifestazioni esteriori del culto religioso
erano innanzitutto una questione di ordine sociale, un problema
concernente la politica, da trattarsi secondo i dettami della
convenienza. Quanto alle credenze religiose individuali, egli le
riteneva per loro stessa natura al di l della portata dello stato.
Certo, date queste basi, la religione personale di Bodin pu apparire,
come appare a Mcrae, un enigma sconcertante. Ma pur essendo
dubbio che egli possa essere considerato in un qualche senso concreto
come un aderente a una qualche fede religiosa formale, per certo
che grazie a queste stesse "enigmatiche" basi egli pot da un lato
conformarsi tanto pi facilmente a cerimonie e dottrine in cui
personalmente non credeva, e dall'altro perorare la tolleranza
non perch essa sia invariabilmente buona e giusta, ma perch la
tolleranza l'unica poli
tica sensata quando uno stato tanto profondamente diviso in
materia religiosa quanto lo fu la Francia durante l'arco della
sua
vita".
Gi nel modello che Bodin propose a Elisabetta non poteva
dunque che valere ci che di l a settant'anni, dopo lo scoppio del
la guerra civile inglese, sancir esplicitamente il Leviathan di Hob
bes. Perch anche se nello stato di Hobbes, come in quello di Bo
din, i cittadini hanno l'obbligo di conformarsi ai riti religiosi pre
scritti dai loro Sovrani, che sono gli unici Interpreti di ci che
Dio ha detto, questo conformismo per di genere rigorosamente
esteriore, formale e pubblico, ed ha perci dei limiti invalicabili.
Perch quanto al pensiero e alla credenza interiore degli uomini,
La politica di Paolo Sarpi, in 1D., Scritti sul rinascimento, Torino 1967, pp. 459-590. Il com
portamento del galantuomo di Bodin e del saggio di Charron ha a sua volta un precedente
nell'essoterismo dei falasifa della tradizione islamico-ebraica, i quali erano dell'avviso che
un uomo divenuto filosofo possa aderire con le azioni e con le parole a una religione alla quale
non aderisce invece col pensiero (L. STRAUSS, La legge di ragione nel Kuzari,
in 1D., Scrittura e persecuzione cit., p. 535).
" K. D. MCRAE, Introduzione a j. B001N, The six Bookes of a C o m m o nwe a l cit., pp. A 1 2
A13. Il giorno prima della sua morte Bodin scrisse una poesia in latino di 74 versi che era
apparentemente una specie di testamento religioso. I contemporanei, tuttavia, nota rono
prontamente che si segnalava per la mancata menzione di Ges Cristo ( i b i d . ) .

La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

Sacrificio e sovranit

208

che i Governatori umani non possono conoscere (ch Dio solo conosce
i cuori), non sono volontari, e non derivano dalle leggi, ma dalla
volont non rivelata e dal potere di Dio; e conseguentemente non
cadono sotto obbligazione33.
Infatti, dichiara Hobbes, se un uomo si vanta con me del fatto
che Dio gli ha parlato in maniera soprannaturale e immediata, e io lo
metto in dubbio, non riesco facilmente a vedere quale argomento
egli possa produrre per obbligarmi a credere. Vero e che egli,
qualora fosse il mio sovrano, potrebbe obbligarmi all'obbedienza, e
cos io non manifesterei con atti o parole di non credergli; ma non
potrebbe obbligarmi a pensare qualcosa di diverso da ci di cui la mia
ragione mi persuade. E cos nel capitolo Of Miracles, and their Use
Hobbes sar in grado di stabilire che un privato ha sempre la libert
(dal momento che il pensiero libero) di credere o di non credere in
cuor suo alle azioni presentate come Miracoli`.
proprio in questa libert interiore di credere o di non cre dere, in questa irriducibile riserva individualistica di Hobbes, poi
radicalizzata dal primo ebreo liberale nel xix e xx capitolo del
Trattato teologico-politico, che Carl Schmitt individuava, nel 1938, il
grande punto d'irruzione del moderno liberalismo, con la sua
libert di pensiero e di coscienza e coi suoi diritti di libert del
singolo - cio, per Schmitt, il germe mortifero che avrebbe
distrutto dall'interno il potente Leviatano35. D'altronde
" T. H O B B E S , Leviatano cit., cap. XL, p. 383.
capp. XXII, XXXVII, pp. 304, 362. Se

dunque Hobbes, per essere coerente con la


propria impostazione, si proclama pronto a seguire per fede quelle indicazioni circa l'autenticit e
l'interpretazione del libro sacro che il Sovrano del suo Paese si compiacer di fornire, ci
non toglie che in certi suoi accenti di accettazione fideistica dei prodigi biblici sia ravvisabile
un forte sentore di averroismo latino. L'ambiguit di questo atteggiamento risulta pienamente
comprensibile se si considera l'ampiezza e la profondit della critica hobbesiana del miracolo,
ospitata nel Leviatano: Ho bb e s infatti riconduce generalmente il miracolo all'eccezionalit del
fatto e all'ignoranza delle cause naturali che l'hanno prodotto, in una prospettiva che sembrerebbe
condurre alla sua negazione di principio, come avverr nel Trattato spinoziano dove il miracolo
escluso a priori, perch costituirebbe una contraddizione all'interno stesso della natura divina
(A. PACCHI, Hobbes e la filologia biblica al servizio dello Stato, in ID., Scritti hobbesiani, Milano
1998, pp. 189, 190-92). Quanto alla critica spinoziana dei miracoli, essa non altro che la
dottrina di Maimonide pensata fino in fondo (L. STRAUSS, Spinoza's Critique of Religion cit.,
pp. 186, 297, dove, per una presentazione completa delle prove testuali dell'armonia
esistente tra Maimonide e Spinoza nella loro interpretazione dei racconti biblici concernenti i
miracoli, si
rimanda a j. KRAMER, Das Problem des Wunders im Zusammenhang mit der Providenz bei den
jdischen Religions-philosophen von Saadia bis Maimuni, Strassburg 1903).
35 C. SCHMITT, DerLeviathan in derStaatslehre des Thomas Hobbes, Hamburg 1938 [trad. it. Il
"Ibid.,

Leviatano nella dottrina dello Stato di Thomas Hobbes. Senso e fallimento di un simbolo

209

Schmitt aspirava a essere il kronjurist del Terzo Reich, e nel Terzo


Reich la libert di pensiero e di coscienza non vigeva n per gli
aderenti ai riti patri della maggioranza, n per gli aderenti ai riti non
patri delle minoranze. Pur non contagiato dal germe mor tif
ero della libert di coscienza e di pensiero, il potente Leviatano del
Terzo Reich non godette, per, di pi di dodici anni di vita.
in C. GALLI (a cura di), Scritti su Thomas Hobbes, Milano 1986, pp. 104-61. Questa lettura
"liberale" di Hobbes da parte di Schmitt era stata anticipata di due anni da L . STRAUSS, in
The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Its Genesis, Chicago 1936 (tradotto in italiano in
Che cos' la filosofia politica? cit.). Con questo celeberrimo libro Leo Strauss dunque il
primo a proclamare Hobbes uno dei precursori, addirittura dei fondatori del moderno
liberalismo (A. PACCHI, Introduzione a T. HOBBES, Leviatano cit., p. xxxr). Diverso, per, il senso
di queste due interpretazioni "liberali" del classico dell'assolutismo. Nel caso di Schmitt sono
infatti palesi dei larvati intenti apologetici della situazione politica allora trionfante in
Germania (ibid ., p. xxx) , e se Schmitt interessato a Hobbes proprio per il suo assolutismo un assolutismo che purtroppo Hobbes non sviluppa con la necessaria coerenza in totalitarismo a
causa di quelle sue `irriducibili riserve" di tipo individualistico e liberale che finiscono per
distruggere la sua stessa creatura. Hobbes, insomma, non sarebbe sufficientemente hobbesiano, e
Schmitt ritiene di essere pi genuinamente hobbesiano di Hobbes. Dalla lettura di Strauss deriva
invece quel filone anglosassone che porr in rilievo tutti quegli elementi che possono consentire
una lettura in chiave "preliberale" dell'opera hobbesiana - un orientamento che nel 1 98 9
sembrava a Pacchi il tratto ancora dominante degli studi pi recenti dell'Hobbes politico, e che
con gli studi di Meyer-Tasch si direbbe si ponga scientemente in antitesi con l'interpretazione
"totalitaristica" del Leviathan data tanti anni prima dallo Schmitt. Allo stesso Pacchi appare
d'altronde certo che i grandi temi dell'ideologia liberale, e forse pi della democratica, da
quello della libert naturale dell'individuo, a quello del consenso come imprescindibile
condizione per l'attribuzione del potere politico, a quello stesso ... della sovranit popolare,
sono gi tutti contenuti, pi o meno in nuce, nella grande sintesi hobbesiana (ibid., pp. xxIx,
xxxII-xxxIII). In questa seconda lettura la libert di pensiero e di coscienza e i diritti di
libert del singolo non sono dunque un elemento non-hobbesiano di Hobbes, ma il suo nucleo
profondo.
" Sulla scia di Bodin, dunque, sia in Hobbes che in Spinoza la suprema potest poli tica, pur
essendo l'unica legittima interprete delle "cose sacre", non ha tuttavia n il diritto n il potere di
indagare e coartare le convinzioni religiose private e interiori dei suoi sudditi. N, d'altronde, ci
le interessa, perch assumendo il controllo sovrano della religione essa intende semplicemente
trasformare l'obbedienza al governo e alle leggi dello Stato in un dovere religioso, e non costringere
i cittadini a una fede sincera nella verit di particolari dogmi teologici sull'essenza e gli attributi di
Dio. Ma mentre in Hobbes questa irriducibile libert interiore di credere o di non credere
costituiva il limite dell'azione dello Stato, in Spinoza essa ne diventer il fine. Perch per il "primo
ebreo liberale" la suprema maest fa violenza ai sudditi e sembra usurpare il loro diritto quando
pretenda di prescrivere a ciascuno che cosa debba accettare come vero e che cosa respingere come
falso, e da quali opinioni l'animo di ciascuno debba essere mosso nell'esercizio dei suoi doveri verso Dio. Tutto questo, infatti, rientra nell'ambito del diritto individuale (B. SPINOZA, Trattato
teologico-politico cit., cap. xx, p. 480). In tal modo il diritto individuale alla libert di pensiero e di
religione viene ad appartenere a quel ius uniuscuiusque la cui tutela il fine stesso del contratto
sociale e dello Stato. La libert di pensiero e di religione, osservano infatti A. Droetto ed E.
Giancotti Boscherini, commentando questo passo del Trattato, appartiene dunque al "ius
uniuscuiusque", che, escluso dalla contrattazione sociale, non si convertito in "ius civile", e
che costituisce il fine della libert individuale, anzi, per il quale il contratto sociale stato
stipulato. In Hobbes (Leviatano, II, 40) questa lipolitico,

210

Sacrificio e sovranit

L'irriducibile riserva anti-individualistica di Schmitt circa la libert interiore di credere o di non credere alle azioni presentate
come Miracoli era per comprensibile, perch il suo concetto di
sovranit si fondava per l'appunto su un trasferimento nell'ambi to
dello Stato del concetto di miracolo. La sua Teologia politica,
pubblicata nel 1922 e ristampata nel 1933, si apriva con la famosa
asserzione che sovrano chi decide sullo stato di eccezione. Poich
tale stato ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo
per la teologia, ecco che, per non risultare infonda bile e infondata,
la sovranit ricercata da Schmitt nei suoi eccezionali tempi
richiedeva che non si ripetessero gli errori gi compiuti dal deismo
e dal razionalismo dell'illuminismo. Schmitt aveva, cio, bisogno
di una teologia e una metafisica che non escludessero il miracolo
dal mondo, e che non eliminassero la violazione delle leggi di
natura. Solo il miracolo di quella violazione poteva infatti
giustificare, con la sua trasposizione sul terreno giuridico, l'
intervento diretto di un nuovo sovrano che fondasse la sua sovranit
su un'eccezionale e miracolosa violazione dell'ordine giuridico
vigente. Poich la libert interiore di credere o di non credere ai
Miracoli teologici avrebbe comportato un'analoga libert nei
confronti dei miracoli politici, Schmitt, nella sua critica al
razionalismo illuministico e alla idea del moderno Stato di diritto
che ne discende, non si pu giovare del pur "assolutista" Hobbes,
ma costretto a ricorrere alla convinzione teistica dei filosofi
dello Stato cattolici della controrivoluzione , dove vi era posto tanto
per il miracolo che per le sue analogie politiche. Nell'impossibilit
di arruolare l'irriducibile Hobbes, Schmitt si vede dunque costretto ad
accontentarsi di Bonald, De Maistre e Donoso Corts".
bert interiore era riconosciuta come limite, ma non concepita come fine dell'azione dello
Stato (ibid., p. 491 n.). Per quanto dunque le supreme autorit abbiano per Spinoza
diritto a ogni cosa e bench siano ritenute interpreti del diritto e della piet, esse non po tranno
tuttavia mai far s che gli uomini rinuncino a esprimere il proprio giudizio, perch ciascuno ,
per diritto imperscrittibile della natura, padrone dei suoi pensieri. Di conseguenza in un
ordinamento politico non mai possibile, se non con tentativi destinati a fallire miseramente,
voler imporre a uomini di diverse, anzi di contrarie opinioni l'obbligo di parlare esclusivamente
in conformit alle prescrizioni emanate dal sommo potere (ibid., p. 481). Per i precedenti
della libert di pensiero in Pico e Averro, cfr. supra, nota 26, cap. xiii.
}, c. SCHMITT, Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina
della sovranit, in ID., Le categorie del politico, Bologna 1972, pp. 33,
61-62. Che la miracolosa capacit del Dio teistico di violare le leggi della natura potesse servire
per giustificarne un'imitazione politico-provvidenziale da parte dell'uomo era stato osservato da
Montaigne, che ne aveva per

La caccia regia di Bruno e i riti patrii di Bodin

211

Ma per tornare a Bodin, se la sua lezione circa le sopramen


zionate questioni capitali presenta chiare somiglianze con la fu
tura lezione di Hobbes e di Spinoza, altrettanto chiari sono i suoi

rapporti con la contemporanea lezione di Bruno. Perch una so


luzione "romana" cos assennatamente politique potesse funzio
nare nel presente, bisognava, appunto, che regnante ed lite fa
cessero tesoro degli insegnamenti dei legislatori tutti e dei filoso
fi - senza escludere quel Polibio che, pur essendo completamente
ateo, era il pi saggio politico dei suoi tempi. E anzi, chiedersi se
Polibio fosse stato cos saggio nonostante il suo completo ateismo,
o, viceversa, proprio grazie ad esso, sarebbe una domanda retori
ca. Perch chiaro che un'adesione sincera, da parte del regnan
te, a una delle due opposte fedi teistiche predicate dai contemporanei ministri e sacerdoti "buttafuoco" avrebbe reso impraticabi le
l'alta lezione teologico-politica di Bodin e Bruno. Di conse guenza, essi fanno del loro obliquo meglio per illuminare regnante
ed lite circa la natura favolosa della fede in quanto tale. E al
tempo stesso essi non tralasciano di fare ci che da un lato aveva no
gi fatto Polibio, i filosofi e i legislatori tutti, e che dall'altro
continueranno a fare tanto Hobbes che Spinoza: raccomandano la
religione cote fondamento primo dello Stato - e solo e soltanto
come tale.
Ma per gli stessi motivi per cui questo genere di insegnamento
teologico-politico poteva presentare un qualche interesse per regnanti
ed lites, esso non poteva che suscitare l'inimicizia di qualsivoglia
autorit religiosa non fosse disposta ad accettarne la duplice
implicazione. E cio che il ruolo della religione doveva essere solo e
soltanto quello di fungere da fondamento primo dello Stato, e che
tale ruolo non richiedeva n giustificava il suo diritto di controllare
la libert di coscienza e di pensiero dei sudditi. Cos quello stesso
cardinal Santori, il sommo inquisitore che nel 1593, insospettito
dalla fama di "navarrista" di Bruno, esiger e otterr da Venezia la
sua estradizione a Roma, combatter anche una lotta senza quartiere
alla diffusione nei paesi cattolici della Rpubli
tratto conclusioni opposte a quelle di Schmitt: Se a volte la provvidenza passata sopra alle
regole a cui ci ha necessariamente vincolati, non per dispensarcene. Sono tratti della sua
mano divina, che non dobbiamo imitare, ma ammirare, ed esempi straordinari, contrassegnati da
una dichiarazione espressa e particolare, della stessa specie dei miracoli, quelli che essa ci offre, a
testimonianza della sua onnipotenza, al di sopra delle nostre regole e delle nostre forze, che
follia ed empiet tentar d'imitare e che non dobbiamo seguire, ma contemplare con stupore.
Atti propri del suo personaggio, non del nostro (M. DE MON
.
TAIGNE, Saggi cit., I, xxnt, pp. 158 59)

212

Sacrificio e sovranit

que di Jean Bodin, e riuscir, entro l'Indice del 1596, a farla proibire
incondizionatamente, insieme a tutte le altre opere del soste nitore
della indifferenza e superiorit del potere civile rispetto al le fedi
religiose`.
Quanto ai poteri civili idealmente destinatari degli insegna menti di Bruno e di Bodin, Elisabetta esigeva, s, dai suoi sudditi
l'incondizionato riconoscimento del suo titolo di Governatore
supremo della Chiesa inglese, ma per quanto riguarda la libert di
coscienza poteva sostenere con sincerit che "non apriva fi nestre nelle anime umane" 39 . E la libert di coscienza era altres
ci che aveva promesso fin dal 1589 il Navarra, ancora calvinista,
nella Lettre du Roi de Navarre aux trois tats de ce roiaume: tout ainsi
que je n'ai pu souffrir que l'on m'ait contraint en ma conscience,
aussi ne souffrirai-je, ni permettraie-je jamais que le catholiques
soient contraints en la leur, ni en leur exercice libre de leur religion una concezione della sovranit che era coe rente col presupposto
fondamentale del modello proposto da Jean Bodin '.
Ma proseguiamo con la lezione dello Spaccio circa il rito patrio
pi conveniente per l'unica Diana inglese e la sua res publica.
8
J s. RICCI, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento cit., p. 505
(dove si rimanda a J. TEDESCHI, Il giudice e l'eretico: studi sull'Inquisizione
romana, Milano 1997, pp. 165-68, 350-51 n., e v. FRAJESE, La revoca dell'Index
sistino e la curia romana cit., pp. 29-31, 46). Il sommo inquisitore cardinal Santori,
legato alla fazione guisarda e filo-spagnola della Curia, era fieramente avverso al partito filoenriciano che invece, appoggiato da Venezia, premeva per convincere papa Clemente VIII ad
accettare la legittima successione del Navarra al trono di Francia, sempre, naturalmente, che si
fosse convertito. Poich nella denuncia all'Inquisizione veneziana Mocenigo aveva asserito che
Bruno sperava gran cose dal Navarra, e voleva anzi mettersi in luce presso di lui e
diventarne capitano in una pre sunta gran riforma generale della Cristianit, questo,
pi di ogni altro capo di accusa, fu ci che suscit un interesse cospicuo agli occhi del Santori,
che era a caccia di navarristi, e di "equidistanti" tra cattolici e protestanti (ibid., pp. 5036).
79
W. S. CHURCHILL, Libert e stato sovrano cit., pp. 107-8.
00
L. GAMBINO, I Politiques e l'idea di sovranit cit., pp. 136-37.

XV.

Sacrosante bagatelle

Ottenuto da Giove il miracolo della santificazione delle car neficine di Diana, che son diventate una religione, ecco che a
Momo viene in mente una scena che, con gran meraviglia, ha gi
visto da qualche parte. Egli si ricorda di certi sacerdoti di Dia na
i quali, dopo aver ucciso un daino, una capriola, un cervio, si
inginocchiavano, alzavano le mani al cielo, e procedevano a macellare elaboratamente la bestia secondo un certo culto divino. Il
tutto, osserva Momo, era destinato a render manifesto
con quanta religione e pie circostanze sa far la bestia lui solo che non admette
compagno a questo affare, ma lascia gli altri con certa riverenza e finta ma raviglia star in circa a remirare. E mentre lui tra gli altri l'unico manigol
do, si stima essere a punto quel sommo sacerdote a cui solo era lecito di por tare il Semammeforasso, e ponere il pi entro il Santasantoro'.

In sacerdotes veteres, postilla il postillatore, ed ha ragione.


Perch questo il passo in cui Bruno, sulla scorta di Calvino, pro cede a paragonare il papa ai sommi sacerdoti degli Ebrei, che da
Samuele in poi sappiamo non ammettere compagni nella macella zione sacrificale delle bestie.
Colui che non ammette compagni in quell'affare pretende di
essere il solo che sa far la bestia con religione e pie circo stanze. Come ha dimostrato Ingegno, il fare di far la bestia
ha qui il significato del facere della Vulgata, che significa facere sacrum, sacrificare'. Quanto alla bestia sacrificata il Cristo, come
dimostra tutto l'insolente contesto "calvinista", e come ribadir di
l a cinque righe la poesiola buffonesca in cui compare una fie ra
che altri non che il cervo del Cantico dei Cantici - cio appunto,
secondo l'allegoresi comune, il Cristo. Quanto infine agli scopi
politici dell'affare, sono precisamente quelli che vi ravvi
'

G. BRUNO,
0 A.

Dialoghi italiani cit., p. 812.


Regia pazzia cit., pp. 48-52.

INGEGNO,

214

Sacrificio e sovranit

ser in seguito anche Hobbes. Perch fare della Cena del Signore un
sacrificio, - scrive Hobbes, - serve a far credere al popolo che il papa
ha su tutti i cristiani lo stesso potere che Mos e Aronne avevano sugli
Ebrei, vale a dire tutto il potere, sia civile che ecclesiastico, quale aveva
allora il sommo sacerdote'.
Ma davvero non ha pi "compagni" quell'unico manigoldo che
pretende di aver ereditato tutte le prerogative civili ed ecclesiastiche
un tempo godute dal sommo sacerdote degli Ebrei - e cio non
soltanto la pratica sacrificale, ma anche l'indossare la sua veste (il
Semammeforasso), e l'entrare lui solo in quel Santasantoro che era,
s, una volta, come spiega Florio, un luogo del tempio di Salomone,
ma anche un luogo cos chiamato ai giorni nostri a Roma ?
No, quel sommo sacerdote, che ai giorni nostri anche lui a
Roma, non pi il solo che sa far la bestia, perch ci sono dei
sacerdoti di Diana che sanno macellare daini, caprioli e cervi con
competenza non inferiore alla sua. Ne possiamo dedurre che i
sacerdoti che ai giorni nostri fanno capo al pontefice romano non sono
pi i soli a saper compiere i loro sacrifici, perch i sacerdoti che fanno
capo a Diana sanno fare altrettanto? E in tal caso, che rapporti si
verranno a instaurare tra i capi di quei due cleri: papa e Diana? Se
Diana Diana celeste, la risposta supera le nostre capacit, ma se
dovesse trattarsi della unica Diana terrestre dei giorni nostri, la
Diva Elizabetta, allora la risposta la conosciamo gi.
Avendo Elisabetta escluso il papa e assunto il potere supremo sulla
Chiesa nazionale, il papa aveva escluso Elisabetta dalla comunit
cristiana universale. Con la bolla Regnans in excelsis egli le aveva
scagliato contro il Fulmen excommunicationis, dichiarando Elisabetta
eretica e usurpatrice, e sollevando i sudditi inglesi dal dovere di
obbedienza all'autorit patria. E poich a partire da Urbano II
l'uccisione di uno scomunicato non costituiva delitto, purch
l'uccisione venisse effettuata zelo catholicae matris 4, l'uccisione di
Elisabetta da parte di un suo suddito sarebbe stata segno di zelo
cattolico.
1 papi condividevano infatti col presbiteriano Knox quella concezione agostinista e gregoriana del potere secolare per cui i re devono
sempre mettere l'onore e la gloria di Dio (e dei suoi ministri)
' T. HOBBES, Lev ia ta no c it ., c ap . XLVII, p. 560.

' T. HOBBES, Leviatano, cap. XLIV, pp. 501-2.

W. ULLMANN, Pr in c ip i d i gove rn o e po li ti ca ne l Me di oevo ci t., p. 92.

Sacrosante bagatelle

bro veniva reso ministro per vendicare l'ingiuria perpetrata


contro la Sua gloria, e ogni cittadino aveva il dovere di dimo strare
il proprio zelo calvinista mettendo a morte il re. Perch il
Presbiterio, ricorder Hobbes, ha rivendicato, laddove si ha
questa forma di governo della Chiesa, il potere di scomunicare il
proprio Re e di essere, in materia di religione, il
moderatore supremo, esattamente come il papa rivendica un tale
potere a livello universale.
Ma Knox e i presbiteriani non facevano che sviluppare l'originario
pensiero di Calvino, il quale aveva dichiarato che i principi terreni
che combattevano contro Dio abdicavano dal loro po
tere, ergo conspuere oportet in ipsorum capita - e cio bisogna ri
coprire i loro volti di sputi. Poich l'estremismo calvinista inglese
era appunto incline a vedere nel mantenimento di forme Roma
ne e nell'assunzione del comando della Chiesa da parte del re uno
di questi casi di guerra contro Dio, un'Elisabetta, dal punto di
vista calvinista, andava o scomunicata, o uccisa, o coperta di spu
ti, o tutte e tre le cose assieme.
Tra il papa e l'unica Diana inglese non potevano dunque es
serci altri rapporti che inimicizia armata e lotta mortale. E non per
capriccio del Sommo Sacerdote romano o della Sovrana Caccia
trice inglese, ma per gli stessi strutturali motivi per cui lotta mor
tale e inimicizia armata erano l'unico rapporto possibile tra un'Eli
sabetta e un Knox, e in genere tra potere temporale e potere spi
rituale nel particolare contesto europeo a cavallo tra Cinque e
Seicento. Cos prima di vedere quali siano gli esiti finali della cac
cia di Bruno conviene gettare un'ultimo sguardo d'assieme a quel
la Francia che per l'Inghilterra era come uno specchio amplificato
dei suoi stessi problemi.
Perch il medesimo trattamento riservato da Pio V a Elisabet
ta nel 1570 verr riservato da Sisto V nel 1585 a Enrico di Na
varra, il quale, dopo aver abiurato il calvinismo al momento della
strage di San Bartolomeo, aveva abiurato anche il cattolicesimo ed
era ritornato calvinista. Per evitare dunque che un calvinista suc
cedesse a suo tempo a Enrico III, Sisto V emise intanto la bolla
Ab immensa, affissa a Roma in Campo dei Fiori, di fronte all'am

215

al di sopra dell'onore e della gloria del re. Altrimenti per Knox,


come s' visto, tutto il complesso del popolo e ciascun suo mem-

C. H. MCILWAIN, Introduzione a The Politica l Works of James I cit., p. xviii.

216

Sacrificio e sovranit

basciata francese'. Con tale bolla il pontefice dichiarava Enrico


eretico relapso nell'eresia, scomunicato e incapace di ogni suc
cessione e in particolare di quella del regno di Francia,
privan
dolo di ogni diritto al suo Stato, sciogliendo i popoli dal
giura
mento e scomunicando quelli che in futuro gli prestassero
ubbi
dienza. Sia le prerogative della tradizione gallicana sancite dal
concordato del 1516 che i tradizionali diritti della sovranit
francese condizionavano per la validit giurisdizionale degli atti
pontifici alla registrazione e al giudizio di ammissibilit da parte del
Parlamento di Parigi'. Cos la mossa con cui il papa scomunicava il
legittimo successore di Enrico III, che non aveva figli, si rivel
controproducente, perch il Parlamento di Parigi, ricevuta da Enrico
III la bolla per la registrazione, rispose con una Remonstrance in cui la
bolla veniva bollata come pernicieuse au bien de toute la Chrtient
et la souverainet de votre [cio di Enrico III] Couronne. Simile
bolla meritava de la jetter au feu en prsence de toute l'Eglise
gallicane, e non era neppure degna di essere presa in considerazione,
se prima il papa non avesse dimostrato l'esistenza del suo diritto a
intervenire nella successione di regni che erano stati etablis et
ordonns de Dieu avant que le nom du pape ft au monde".
Quanto a Enrico III di Valois, nel corso del suo regno si era ripetutamente dimostrato pi un politique che un cattolico, vuoi
perch gi nel 1576 aveva accettato di scendere a compromessi con
gli Ugonotti vuoi perch nel 1584 non si era rifiutato di riconoscere il
Navarra come erede legittimo, anche se calvinista". Cos dopo la
scomunica di quest'ultimo egli era diventato, assieme al Navarra
stesso, il principale bersaglio di quei predicatori della Lega che
sommergevano Parigi coi loro minacciosi sermoni, e il principale
nemico del capo della Lega stessa: il potentissimo duca di Guisa, il
quale aveva gi mobilitato le sue forze e aveva alle sue spalle la
Spagna. Cos lo sventurato re, scrive la Yates, si era ritirato
sempre pi in devozioni private... '1
Tra queste devozioni ve n'erano tuttavia di curiose, ma che aiu
' Cfr. s. Ricci, Giordano Bruno nell'Europa del Cinquecento cit., pp.
374 sg., dove la bolla viene diffusamente descritta e contestualizzata.
' V. FRAJESE, Sarpi scettico cit., p. 179.
L. GAMBINO,

I Politiques e l'idea di sovranit cit., pp. 124-27.

J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political


Thought cit., p. 9. " F. YATES, Giordano Bruno e la tradizione
ermetica, Bari 1969, p. 319

Sacrosante bagatelle

217

tano forse a capire pi in concreto quale tipo di teoria soggiacesse alla


sua pratica politique. Perch, come racconta Arrigo Davila nella sua
Historia delle guerre civili di Francia, Enrico III,
aggiungendo la teoria alla pratica, si riduceva ogni giorno dopo
pranzo, con Baccio del Bene e con Giacopo Corbinelli Fiorentino,
huomini di molte lettere Greche e Latine, da' quali si faceva leggere
Polibio, Cornelio Tacito, e molto pi spesso i discorsi & il Principe di
Machiavelli, dalla quale lettura eccitato, s'era anco maggiormente
invaghito del suo segreto`.
Che Polibio e Machiavelli potessero rientrare tra le devozioni
private o segrete di un re tanto seriamente minacciato dalle fazioni
religiose non sorprende, giacch per Polibio, come in un certo modo
per Machiavelli, il principale valore della religione era d'essere un
aiuto per lo StatoL'. Quanto a Corbinelli e Del Bene, il primo, pur
godendo fama di machiaveliste'^ era effettivamente un uomo di
grande e raffinata cultura che nutriva forti sentimenti avversi ai
Guisa e alla Lega; cos venne impiegato da Enrico III in varie
mansioni e fra gli Italiani fu forse quello che ebbe pi intimi
contatti con il sovrano francese. Quanto al Del Bene, egli operava
come agente del Navarra, ed entrambi appartenevano dunque a quei
circoli politiques che guardavano a Enrico di Navarra per una
soluzione dell'impasse in cui era prigioniera l'Europa15.
Ma Corbinelli e Del Bene erano anche i signori coi quali ebbe i
pi intimi contatti a Parigi quello stesso Giordano Bruno che del
Navarra sognava di farsi capitano, e che nel 1585 aveva dovuto
abbandonare l'ambasciata francese a Londra, perch l'ambasciatore
Castelnau, troppo politique per il clima instaurato dallo strapotere
della Lega a Parigi, era stato richiamato in patria e sostituito con lo
Chteauneuf, partigiano dei Guisa. Cos a Del Bene sono dedicati
due dei libri pubblicati da Bruno a Parigi nel 1586, e a Corbinelli
siamo in particolare debitori dell'informa zione che in privato
Bruno era un piacevol compagnietto, epicu
" A. DAVILA, Historia delle guerre civili di Francia, Lyon 1641, p.
350; citato in N. ORDINE, Introduzione a c. BRUNO, Expulsion de la bte
triomphante cit., p. XLVIII.
" c. H. MCILWAIN, Ilpensiero politico occidentale dai Greci al tardo
Medioevo cit., p. 179
A S. RICCI, Giordano Bruno nell'Europa del Cinquecento cit., p. 383.
Corbinelli aveva anche tradotto in italiano l'apologia del ruolo di Caterina e del futuro Enrico
III nella strage di San Bartolomeo composta da Guy du Faur Pibrac, uno dei massimi
collaboratori del re, e dedicatario della Rpublique di Bodin, morto nel 1584 (ibid., p.
382).

15

F. YATES,

Giordano Bruno e la tradizione ermetica cit., p. 320.

218

Sacrificio e sovranit

ro per la vita . Mentre a Parigi andavano precipitando le condizioni per lo scoppio dell'ottava e ultima guerra civile di religione, che
avrebbe infuriato per tredici anni, Enrico III e Giordano Bruno
avevano dunque intimi contatti con le stesse persone, intimamente legate a loro volta col Navarra.
La devozione di Enrico III per i segreti di Polibio e Machiavelli non imped tuttavia che la religione, invece di risultargli un
aiuto, gli costasse la vita, perch il i 0 agosto 1589 l'ultimo dei Valois
venne accoltellato al basso ventre dal monaco domenicano Jacques
Clment, e mori dopo aver fatto in tempo a designare Enrico di
Navarra suo successore.
Se ne ricorder Christopher Marlowe nel finale del Massacre
at Paris, dove Enrico III agonizzante constata la fine del suo
lignaggio, ma saluta in Enrico di Borbone e Navarra il suo successore
legittimo, augurandosi che la sua casata non finisca nel sangue come
quella dei Valois. Poi l'Enrico III di Marlowe sprona il dolce Na varra a non piangere, ma a vendicare la sua morte con l'aiuto del
duca D'Epernon, che viene a sua volta spronato ad affilare la spada
usando come cote le ossa di Sisto V, per poter meglio fare a fette
i Cattolici. Le sue ultime parole sono: Muoio, Navarra; portami al
mio sepolcro. I Salutami la Regina d'Inghilterra, I E dille che
Enrico muore suo amico fedele. E il Navarra: Venite, Signori,
solleviamo il corpo del Re, I Perch riceva onorevole sepoltura; I E
poi faccio voto di vendicare la sua morte I Finch Roma e tutti quei
prelati papisti I Maledicano il giorno in cui Navarra divent re I E
govern in Francia per la fatale morte di Enrico!
Certo, l'anno prima, il 23 dicembre 1588, minacciato dallo stra
16

17

" Ibid., pp. 320-21, 332. Bruno raccont agli inquisitori veneziani che durante questo suo
secondo soggiorno parigino era vissuto per la maggior parte a sue spese trattenendosi con
quelli signori ch'io conoscevo (v. SPAMPANATO, Documenti della vita di Giordano Bru no, Firenze
1933, p. 85). Come risulta dalle lettere scritte da Jacopo Corbinelli a Gian Vin cenzo Pinelli
(studiate dalla stessa Yates in Giordano Bruno: Some New Documents, in Revue internationale
de philosophie, XVI (1951), fase. 2, pp. 174-199) questi signori erano lo stesso Corbinelli e
Piero Del Bene. Il 4 agosto 1586 Corbinelli scrive a Pinelli - che lo aveva incaricato di tenerlo
aggiornato da Parigi sulle novit politiche e letterarie e di procurargli libri e manoscritti destinati
alla magnifica biblioteca che stava raccogliendo a Padova - che Bruno presto se n'andra in
Alemagna. Basta che in Inghilterra ha lasciato scismi grandissimi in quelle scuole, et e piacevol
compagnietto, epicuro per la vita (ibid., p. 185)
" The Massacre at Paris, xxiv, 89-111. King Henry: Sweet Epernoun, thy King must die. I
My Lords, fight in the quarrel of this valiant prince, I For he is your lawful King and my next
heir: I Valois's line ends in my tragedy. I Now let the house of Bourbon wear the crown, I And
may it never end in blood as mine bath done! I Weep not, sweet Navarre, but revenge my death.
I Ah, Epernoun, is this thy love to me? I Henry the King wipes off
Sacrosante bagatelle

219

potere montante dei Liguers cattolici filo-spagnoli che, dato il suo

ambiguo cattolicesimo, gli contestavano il diritto al regno, Enrico III


di Valois aveva fatto uccidere il Duca di Guisa e il di lui fratello
Cardinale di Lorena che ne erano i capi, considerando l'atto una
esecuzione dettata dalla legittima difesa della propria maest
regale ". I potentissimi Guisa, d'altronde, non minacciavano soltanto
la maest di Enrico, ma anche, e da molto tempo, quella di Elisabetta
d'Inghilterra. La madre di Maria Stuarda, regina di Scozia e rivale di
Elisabetta, era lei stessa una Guisa, e finch fu reggente e reginamadre di Scozia a Edimburgo come a Parigi, i Guisa tenevano le
chiavi del potere". Dopo la bolla di scomunica di Elisabetta, poi, il
Cardinale Allen aveva stabilito a Douai, nei Paesi Bassi, un seminario
di preti secolari che, agendo in collaborazione col Collegio Gesuita
inglese di Roma, aveva lo scopo di riconquistare l'Inghilterra al
cattolicesimo in uno dei vari modi possibili - senza escludere, come si
sospettava in Inghilterra, la formazione di potenziali esecutori della
bolla di scomunica del 1570. Quando il seminario, nel 1578,
dovette abbandonare Douai, e i Guisa gli offrirono un rifugio sicuro
a Reims, il sospetto si trasform in certezza. Il noto cospiratore
gesuita Robert Parsons divent infatti un assiduo frequentatore di
Reims: attraverso il suo patrono, Henri de Guise, egli era in stretto
contatto con la Lega, e il medesimo Guisa gli forniva i mezzi economici necessari per addestrare dei preti alle attivit necessarie per
la deposizione di Elisabetta. Perch Parsons non sosteneva soltanto,
assieme a Bellarmino, quella potestas indirecta del papa che
gli conferiva il diritto di deporre i re ad finem spiritualem
si opus sit, ma anche il diritto dei sudditi a mettere in atto il
decreto papale". Poich Enrico ed Elisabetta avevano gli stessi nemici,
si pu
these childish tears I And bids thee whet thy sword on Sixtus' bones I That it may keenly slice
the Catholics. I He loves me not that sheds most tears I But he that makes most lavish of his
blood. I Fire Paris, where the treacherous rebels lurk. I I die, Navarre; come bear me to my
sepulchre. I Salute me the Queen of England in my name, I And tell her, Henry dies her faithful
friend. [He dies] Navarre: Come, Lords, take up the body of the King, I That we may see it
honourably interr'd; I And then I vow for to revenge his death I As Rome and all those popish
prelates there I Shall curse the time that e'er Navarre was king I And rul'd in France by Henry's
fatal death! Enrico IV riceve dunque dalle labbra di Enrico III morente una missione antiPapale (i. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political Thought cit., p. 28). Una
certa ironia della sorte volle ner che The Massacre at Paris venisse pubblicato nel 1593, cio
nell'anno della messa di Enrico.
" A. JOUANNA, Le temps de guerres de religion en France cit., p. 346.
19
W. S. CHURCHILL, Libert e stato sovrano cit., p. rob.
20
J. H. M. SALMON, The French Religious Wars in English Political Thought cit., pp. 34,

Sacrificio e sovranit

220

cui esso tende, che la salvezza delle anime, non soltanto per non
contrastarla o impedirla, ma anche per aiutarla...
In tal modo, osserva Jouanna, la giustificazione essenziale dello
Stato era quella di assicurare la salvezza dei fedeli. E poich da
questo punto di vista il tiranno annienta con la sua empiet
l'esistenza stessa dello Stato, ecco che risultava cos fondato non
soltanto il diritto della Chiesa a deporre un re che impedisce la salvezza
dell'anima dei suoi sudditi, ma anche la necessit di punire con la
morte questo genere di tiranni. In tal caso, dunque, anche un
privato cittadino aveva il diritto e il dovere di rendersi esecutore
della sentenza del potere spirituale, perch non si trattava
soltanto di legittima difesa individuale, ma anche di
difesa del bene comune e di una salvezza pubblica che
risultava indistinguibile dalla salvezza spirituale. Cos fu senza
dubbio in questo spirito che Jacques Clment si prepar al suo gesto,
con di
giuni e preghiere
Il "tirannicidio" era stato dunque compiuto in nome di una
necessaria immersione dell'ordine temporale nell'ordine spirituale, che a sua volta implicava necessariamente la subordinazione
alla Chiesa e al Papa e la destabilizzazione delle autorit secolari. Se
agli occhi di molti cattolici moderati e politiques ci costituiva un
rischio enorme, che la minaccia dell'eresia non giustificava
minimamente, agli occhi di molti altri cattolici cos non era. Cos lo
stesso Boucher, memore dei tirannicidi biblici, scriver esultante che
un nuovo Davide ha ucciso Golia, una nuova Giuditta ha ucciso
Oloferne .
Del paragone di Clment con Giuditta che aveva ucciso Oloferne
fece uso lo stesso Sisto V, cos esso ritorna, ma con significato opposto,
in due libelli politiques, uno francese e l'altro inglese. Poich il
paragone illustrava esemplarmente il pericolo posto dal
cattolicesimo romano all'autonomia degli stati, e dunque
l'identit di interessi tra la monarchia inglese e quella francese
contro i loro comuni nemici, esso continu a venir citato nelle
controversie inglesi per tutto il secolo successivo 25. Nel campo av
22

capire come l'Enrico di Marlowe morisse amico fedele della Regina


d'Inghilterra.
In ogni caso, dopo l'uccisione dei Guisa la Facolt di teologia di
Parigi, il 7 gennaio 1589, aveva sciolto solennemente i sudditi dal loro
giuramento di fedelt al re, dichiarandoli giustificati a prendere le
armi contro di lui. Per i Ligueurs ci equivaleva gi a una
destituzione ufficiale, pronunciata dall'autorit spirituale, ma in
maggio giunse da Roma la ratifica di Sisto V, che lo scomunicava. Cos,
mentre a Plessis-ls-Tours il re si incontrava col Navarra, alleandosi
ormai apertamente col capo degli eretici, nella Parigi in mano alla Lega,
in un clima di esaltazione escatologica, predicatori, curati e monaci
raddoppiavano la virulenza dei loro attacchi contro Henri de Valois,
trasformandone il nome, per anagramma, in Vilain Hrodes. La
sorella dei Guisa girava per Parigi con un paio di forbici appese alla
cintura che dovevano servire per tagliare a Enrico una tonsura
monacale e relegarlo in convento: quella sarebbe stata la sua terza
corona. Con le sue forbici la sorella dei Guisa faceva dunque
sinistramente allusione alla divisa di Enrico, Manet ultima caelo. La
terza corona, dopo quelle di Francia e di Polonia di cui gi godeva in
terra, era in cielo, e la Guisa intendeva affrettare l'incoronazione
mancante. Pierre de l'Estoile ricorda nel suo Journal che per quaranta
messe vennero piazzate sull'altare delle statuette di cera
rappresentanti il re, e che alla quarantesima venne piantato un ago
al posto del

23

24

cuore
Quando infine il re venne ucciso a Saint-Cloud, a Parigi stava
giusto per uscire a stampa il grande trattato di Jean Boucher, De
fusta Henrici Tertii abdicatione, ma il suo contenuto era stato diffuso
in precedenza: secondo la Histoire de la Ligue, "on tiroit le feuilles de
l'impression mesure que la copie sortoit des mains de l'auteur".
L'ansiosit dell'attesa per questo evento editoriale da parte dei
lettori Ligueurs non incomprensibile, perch Boucher, curato di
Saint-Benot, vi sosteneva apertamente una dottrina del
tirannicidio basata su l'infeudamento della societ umana a una
finalit superiore. Perch il temporale, scrive Boucher, deve
necessariamente conformarsi allo spirituale e al fine ultimo
21

35. Per il ruolo di Parsons durante le controversie legate all'Oath of Allegeance, cfr. ibid., P. 70.
A. JOUANNA, Le temps de guerres de religion en France cit., pp. 348-52. Cfr. P. DE L'ESTOILE,
Journal pour le rgne de Henri III,1574-1589, a cura di L. R. LEFVRE, Paris 1943, p. 611.
S1

Sacrosante bagatelle

221

z Il passo contenuto in j. BOUCLIER, Sermons de la simule conversion, Paris 1594, P. 209,


che era destinato a contestare appunto la sincerit della conversione del Navarra al
cattolicesimo, e di conseguenza il suo diritto al regno di Francia. Tuttavia numerosi passi
analoghi erano gi contenuti nel De fusta Henrici Tertii abdicatione (A. JOUANNA, Le tem
ps de guerres de religion en France cit., p. 353).
" Ibid., pp. 352-54.
"Ibid., pp. 354-55.
" Il libello francese, pubblicato anche in inglese, si intitola Antisixtus, e quello ingle1

222

Sacrosante bagatelle

Sacrificio e sovranit

verso, invece, un anonimo opuscolo leghista e anti-politique sosterr che Dio stesso aveva miraculeusement suscit l'uccisore del
tiranno 2, e ancora nel 1605 il grande gesuita spagnolo Giovanni
Mariana continuava a vedere nell'assassino uno strumento di Dio, e
nell'assassinio un facinus memorabile 27.
Quanto infine a Enrico IV, pur avendo nel 1593 ascoltato la
messa e ricevuto istruzione dal gran convertisseur du Perron, excalvinista anche lui, la sua conversione era per apparsa a molti
cattolici troppo palesemente politique per essere sincera. Un sospetto
non del tutto assurdo se si tiene conto della personalit non solo del
convertito, ma anche dello stesso convertitore. Perch du Perron,
noto per essere un ottimo classicista e un retore efficacissimo,
aveva abbandonato il protestantesimo per poter entrare al servizio
del defunto Enrico III, di cui allietava le serate e i pranzi con
notevoli prove di oratoria, e che aiutava nella reda zione dei discorsi
ufficiali. Pur partecipando piamente alle attivit devozionali del
re, egli tuttavia lo scandalizz allorch gli disse di esser capace di
dimostrare con eguale disinvoltura argomentativa sia l'esistenza che
l'inesistenza di Dio. Dopo l'assassinio di Enrico III, du Perron era
passato al partito dell'ancora ugonotto Navarra, che lo incaric
appunto di trattare con Roma le condizioni per l'abiura dal
protestantesimo e il rientro nel cattolicesimo. E quando il rientro
venne ufficialmente celebrato a Roma nel 1595, du Perron fu uno dei
due ex-calvinisti che si presero le bastonate che il pontefice
infliggeva in tal modo per procura al Navarra stesso, eretico
relapso giunto alla sua terza e definitiva abiura. Per i meriti
acquisiti con la sua attivit di convertitore, e forse anche di
"procuratore", du Perron venne infine consacrato cardinale nel
160428
Poich dunque la conversione del Navarra poteva lasciar adito a
qualche legittima suspicione circa la sincerit interiore, nel 1594
se, ugualmente vigoroso, Martin Marsixtus U. H. M. SALMON, The French Religious Wars in
English Political Thought cit., pp. 19-20).
` Arpocratie ou Rabais du caquet des Politiques et Iebusiens de nostre aage citato in L.
GAMBINO, I Politiques e l'idea di sovranit cit., p. 145
` Joannis Mariane Hispani, e societate Jesu, De Rege et Regis Institutione Libri III, Mo
guntiae, 1605, lib. I, cap. VI, p. 53; citato in c. H. MCILWAIN, Introduzione, in T h e Po l i t i cal Works
of James I cit., p. xviii.
ze s. RICCI, Giordano Bruno nell'Eu ropa del Cinquecento cit., pp. 150, 521. All'ireni- smo religioso di du Perron (che forse, osserva Ricci, sarebbe meglio definire opportunismo) si sarebbe alimentato, secondo Frances Yates, anche Bruno, durante e dopo il
suo soggiorno a Parigi (ibid., p. 150)

223

Jean Boucher, l'apologeta dell'assassino di Enrico III, pubblic dei


Sermons de la simule conversion dove il neo-convertito veniva appunto
accusato di simulazione. E dopo che Jean Chastel, nel medesimo
anno, cerc di assassinare il presunto o vero simulatore, il medesimo
Boucher pubblic l'anno successivo una Apologie de Jehan Chastel
in lode del regicidio. In tale lode rientrava dunque, oltre che
Chastel,'anche quel Pierre Barrire che gi nell'agosto del '93 era stato
arrestato a Melun per aver organizzato un attentato alla vita del
Navarra. Pasquier, Antoine Arnauld, L'Estoile, Mezeray e De Thou
narravano concordemente che Barrire, battelliere e poi soldato, aveva
tramato l'assassinio del re assieme a quattro ecclesiastici: un
carmelitano, un giacobino, un cappuccino e un gesuita; poi, giunto a
Parigi, era andato a comunicarsi al Collegio dei gesuiti, dove questi
avevano usato la confessione per istigarlo al regicidio. Dopo la
cattura egli stesso dichiar di essere stato incoraggiato dal rettore
del collegio dei Gesuiti, Varade29.
Il sospetto di alcuni cattolici nei confronti del Navarra era poi
cresciuto quando nel 1598 egli aveva emanato l'Editto di Nantes che
tollerava il culto calvinista. Inoltre, nel corso di un regno comprato
ascoltando una messa, Enrico IV aveva tuttavia continuato a
mantenere una ferma politica gallicana di piena autonomia di Parigi da
Roma, rifiutandosi di pubblicare in Francia gli articoli del Concilio
di Trento. Cos nel 16io venne infine assassinato con successo da
Franois Ravaillac, perch il re, come si espresse l'assassino stesso,
non aveva voluto, come avrebbe potuto, ridurre la religione che si
pretende riformata alla Chiesa cattolica, e perch aveva voluto far
la guerra al Papa e trasferire la Santa Sede a Parigi. Di conseguenza
l'assassino si sarebbe creduto colpevole verso Dio, se non avesse
vendicato sulla persona dell'empio l'onore di Dio".
Ravaillac, aspirante gesuita, era uno squilibrato, e tuttavia al le
forme oggettive assunte da tale squilibrio soggettivo non era
estranea quella libellistica dei Gesuiti che nel giro di due decenni
rese possibile la Guerra dei Trent'Anni. Subito dopo l'assassi nio
Pre Coton, confessore del re (donde la voce che les oreilles du roi
son bouches de coton), si senti in dovere di scrivere alla
29 A.

JOUANNA, Le temps de guerres de religion en France

cit., pp. 353,393; J. H. M. SALMON, The

French Religious Wars in English Political Thought cit., p. 36; V. FRAJESE, Sarpi scettico cit., p. 184;
H. FOUQUERAY, Histoire de la Compagnie de Jesus en France des origines la suppression (15821762),

t. II, Paris 1913, p. 350.


30

Cfr. R. MOUSNIER, L'assassinat

d'Henri IV.

14

Mai i6io,

Paris 1964, pp. 17-18.

Sacrosante bagatelle

Sacrificio e sovranit

224

regina vedova Maria de' Medici, ora reggente di Francia, una Lettre
declaratoire de la doctrine de Pres Jesuites, in cui si negava la fondatezza
delle insistenti voci sulla complicit del suo Ordine nell'assassinio del
re. Ma alla sua Lettre, immediatamente tradotta in inglese, fece seguito
l'anno successivo una famosa risposta anonima, immediatamente
tradotta in inglese anch'essa: Anti-Coton, ou Refutation de la Lettre
declaratoire du Pere Coton. Livre o est prouv que les Jesuites sont
coupables et autheurs du parricide execrable commis en la personne du Roi
tres-Chrestien Henri IV, d'hereuse memoire".

Ma con la reggenza di Maria, filogesuita e appartenente al partito


devot, si ribaltavano anche i rapporti di forze interni al regno in
senso sfavorevole al ceto parlamentare gallicano, e favorevole invece
alla Compagnia. Cos quando nel settembre dello stesso z61o usci
uno nuovo trattatello di Bellarmino, il De potestate Summi
Pontificis, il Parlamento ritenne di dover sottoporre a una pubblica
censura e a una solenne condanna quella teoria gesuitica del potere
indiretto dei papi che Bellarmino vi sosteneva. Con un Arret del 26
novembre il Parlamento vietava il De potestate Summi Pontificis
sotto pena del crimine di lesa maest con dannandolo come
contenente una teoria falsa e detestabile, tendente " l'eversion des
Puissances Souveraines ordonnes et establies de Dieu, souslevement
des subjects contre leur Prince, substraction de leur Puissance,
induction d'attenter a leurs persones et estats et troubler le repos et
tranquillit publique" . Poich tuttavia il partito devot, protetto
dalla Reggente, continuava a rafforzarsi, gallicani e politiques
tentarono un contrattacco, e la Francia si popol di titoli quali La
chemise sanglante de Henry le Grand, il Jesuita sicarius, il Le grand
Colise, o il Contreassassin, che svolgevano tutti il medesimo tema
della responsabilit nella morte di Enrico della Compagnia di
Ges quale propugnatrice della dottrina del tirannicidio`.
Questo dunque il clima francese, e questa la fine di quell'Enrico di
Navarra di cui Bruno, bruciato da ormai dieci anni, aveva un tempo
sognato di farsi capitano. Se tenuto conto di questo contesto
torniamo ora al suo sommo sacerdote e ai suoi possibili rapporti
con certe autorit patrie, non sar difficile azzar dare delle
previsioni. Perch se gi con l'impostore riformato Orione la
questione era stata risolta con la punta della lancia, la
31

C. H. MCILWAIN, Introduzione a The Political Works of James I

FRAJESE, Sarpi scettico

Cit., pp. 226-30.

cit., pp. LVI, LXV-LXVI. 32 V.

225

soluzione, col manigoldo romano, non potr essere granch diversa.


Io voglio che la venazione sia una virt, conclude infatti Giove, e
ribadisce:
Sia, dico, virt tanto eroica che quando un prencipe perseguita una dam ma,
una lepre, un cervio o altra fiera, faccia conto che le nemiche legioni gli
corrano avanti; quando ar preso qualche cosa, sia a punto in quel pensiero,
come avesse alle mani cattivo quel prencipe o tiranno di cui pi teme: onde
non senza raggione vegna a far que' bei ceremoni, rendere quelle calde grazie e
porgere al cielo quelle belle e sacrosante bagatelle".

Conclusioni davvero conclusive. La caccia-sacrificio, sancisce


Giove, prerogativa eroica;4 del principe, ma pi che di un atto
religioso si tratta di un atto militare, dettato da esigenze di mera
sopravvivenza. Cos, mentre sacrifica, il principe dovr far conto di
essere in guerra e di aver fatto prigioniero il tiranno di cui pi teme.
Questo temutissimo tiranno finalmente imprigionato altri non
che quel potere sacerdotale che ha monopolizzato il sacrificio, e che su
quel monopolio ha fondato la sua superioritas, tiranneggiando il potere
temporale. Dunque il medesimo avversario che era apparso a Federico
II il nemico di tutti i re e gli stati, e che Bruno stesso, nell'Oratio
valedictoria e nell'Oratio consolatoria che terr in Germania, definir
con parole identiche il nemico orribile dei principi e dei re: la
perversissima Tirannide Papale".
" c. BRUNO, Dialoghi italiani cit., pp. 813-14.
3" Per Hobbes la virt eroica (che coincide con l'onore) la virt propria della
corte; cfr. L. STRAUSS, La filosofia politica di Hobbes, in ID ., Che cos' la filosofia politica?
cit., p. 193.
" Oratio valedictoria a Lordano Bruno Nolano d. habita ad amplissimos et clarissimos prores, atque auditores in Academia Witebergensi, MDLXXXVIII; Oratio consolatoria Ior-

fesso

dani Bruni Nolani itali d. habita in illustri celeberrimaque Academia lulia, in fine solemnissi marum
exequiarum in obitum illustrissimi potentissimique principis Iulii, MDLXXXIX (in JORDANI BRUNI NOLANI,
Opera latine conscripta, Florentiae, MDCCCXI, VOI. I, parte I, pp. 21, 49; trad. it. con testo latino
originale a fronte in Opere di Giordano Bruno e Tommaso Campa nella, a cura di A. ruzzo e R.
AMERIO, Milano-Napoli 1956, pp. 684-85, 720-21). Cfr. N. BADALONI, Giordano Bruno cit., p. 129:

Bruno ha manifestato nel periodo del suo soggiorno inglese e francese la sua preferenza per il
cattolicesimo; si era accorto infatti come fosse possibile, particolarmente in Francia, far nascere
quel nucleo politico dirigente che, appoggiandosi alla monarchia, sapesse dirigere lo Stato al di
sopra di ogni fanatismo religioso. Per la stessa ragione, quando Bruno sar arrivato in Germania,
egli manifester stima per la religione luterana e combatter sia il calvinismo, sia "la perversa
tirannide papale". Riferendosi a Lutero nel suo discorso, cosf si esprime: "... hai affrontato il
nemico orribile dei principi e dei re" . Per capir meglio come in Germania Bruno possa passare
con tanta agevolezza all'elogio di Lutero (quell'Alcide, tanto pi prestante d'Ercole stesso,
che vide il sole...; l'Ercole vostro e della vostra stirpe che trionf delle adamantine porte
dell'inferno...), possiamo ricordare, con Figgis, che la funzione di Lutero, di Zwin-

226

Sacrificio e sovranit

E lui il nemico pi temuto, perch se il principe non riesce a strappare al


sacerdote il potere reale che il sacerdote ha conservato per millenni
attraverso quel suo mezzo immaginario, allora il principe non sar mai
self-sovereign, ma dipender sempre dal sacrificatore. Il sacrificio in s,
chiarisce Giove, resta una favolosa immaginazione sia che lo compia
il principe sia che lo compia il sacerdote. Ma se il principe ha capito
quale enorme potere reale dipende da quel mezzo immaginario, allora
si potr ben dire che non senza raggione il principe-sacrificatore
officer le sue belle cerimonie religiose. Perch la vera e razionale
ragione per cui egli deve recitare l'assurda parte dell'assassino di
bestie, e compiere con le sue mani le sacrosante bagatelle sacrificali,
di impedire che le compia qualcun altro: il temutissimo tiranno.
Quanto all'immagine teatrale messa da Shakespeare in bocca
alla sua principessa, che chiede dove deve play the murderer recitare la parte dell'assassina -, essa quintessenzialmente politica, ed la medesima che permetter a Hobbes di fondare quella
persona fittizia o artificiale che si chiama Stato. Perch
persona, spiega Hobbes, in latino significa il travestimento o
sembiante esteriore di un uomo camuffato sul palcoscenico, e dal
gli, di Anglicani come Whitgif t e Hooker, fu quella di trasferire allo Stato gran parte delle
prerogative che nel medioevo erano appartenute alla Chiesa (I. N. FIGGIS, Luther and
Machiavelli, in ID., From Gerson to Grotius, Cambridge 1916, p. 71). Certo, come osserva Ricci,
fa sensazione ascoltare l'autore di tante violentissime pagine contro la Riforma sciogliere anche a
Lutero il suo enfatico inno, ma non va dimenticato che il luteranesimo prevalente a Wittenberg
era di un genere moderato, desideroso di pace, aperto al dialogo, a certe condizioni, con
Roma, e soprattutto, insofferente dell'estremismo calvinista: per ch la Formula di
concordia promossa fin dal 1576 dal duca Augusto I condannava le dottrine calviniste come
"false, orribili e blasfeme". Cos il rilievo che Bruno attribuisce a Lutero in se stesso appare
per a ben vedere pi "politico" che religioso, e dettato innanzitutto dall'incombente
prevalenza dell'intollerante fazione calvinista che, dopo la morte del duca Giulio
celebrato da Bruno, stava imponendo il suo furore repressivo grazie all'appoggio datole
da Gian Casimiro e dal duca Cristiano. Questa repentina svolta calvinista
impressa dal duca semin inquietudine e insicurezza anche nell'universit, e una dura
epurazione si abbatt sulla comunit accademica di cui Bruno stesso faceva parte, e in particolare
sui colleghi pi ammirati dal Nolano, che per essere fautori della linea luterana
moderata vennero destituiti, o in altro modo allontanati, o emarginati e costretti alle
dimissioni. Come Bruno stesso racconter agli Inquisitori, fu proprio questo il motivo che lo
indusse a lasciare la Sassonia e a cercar fortuna a Praga presso Rodolfo II: Nel qual tempo
essendo successo duca il figliuolo del vecchio, che era calvinista, et il padre lutherano, cominci a
favorir la parte contraria a quella che favorivano me; onde me parti et andai a Praga. Posto,
insomma, nel suo concreto contesto politico tedesco, l'elogio di Lutero non poteva non suonare ai suoi uditori di Wittenberg - come una correlativa deprecazione di Calvino e dei suoi seguaci, nel
momento in cui questi acquistavano supremazia in un centro nevralgico dell'Impero quale il ducato
elettorale di Sassonia (s. RICcr, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento cit., pp. 398, 404, 408-9;
L. FIRPO, Il processo di Giordano Bruno cit., p. 162). Cfr. infra, nota 62, cap. xx.
Sacrosante bagatelle

227

palcoscenico il termine stato trasferito a chiunque parli o agisca in


rappresentanza di altri. E poich il Sovrano non altro, per

Hobbes, che il rappresentante del potere comune trasferitogli


dalla moltitudine mediante un patto, egli non altro che la rappresentazione "teatrale" della reale unit dei suoi singoli componenti in una sola e stessa persona. Di conseguenza
la moltitudine cos unita in una sola persona si chiama S TAT O. Questa la generazione di quel grande LEVI ATA NO , o piuttosto (per parlare con maggior rispetto) di quel dio mortale, al quale dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa. Infatti, grazie a questa autorit datagli da ogni
singolo uomo dello Stato, egli dispone di tanta potenza e di tanta forza a lui
conferite, che col terrore da esse suscitato in grado di modellare le volont
di tutti i singoli in funzione della pace, in patria, e dell'aiuto reciproco con tro
i nemici di fuori. In lui risiede l'essenza dello Stato, che, per darne una
definizione, : Una persona unica, dei cui atti [i membri di] una grande molti -

tudine si sono fatti autori, mediante patti reciproci di ciascuno con ogni altro, af inch essa possa usare la forza e i mezzi di tutti loro nel modo che riterr utile

per la loro pace e per la difesa comune.

Chi incarna questa persona, conclude Hobbes, si chiama


e si dice che ha il potere sovrano; ogni altro [si chiama]
3G
SUO SUDDITO .
Che dunque la principessa, nell'atto di conquistare la self-sovereignty, sentisse la necessit di diventare signora del suo exsignore, era inevitabile. Perch senza trasformare in suddito
quel nemico orribile dei principi e dei re che era solito intromettersi
nello spazio vacante tra dio mortale e Dio immortale, il
Sovrano non avrebbe potuto avere un potere sovrano. E senza un
indiviso potere sovrano non avrebbe neanche potuto garantire quella
pace all'interno della patria che il suo primo e
SOVRANO

36

T. HOBBES, Leviatano cit., capp. xvi-xvii, pp. 131, 142-43. Ma si veda anche l'espressione
gerere personam che Cicerone usa per il magistrato civile, quando afferma: Est igitur
proprium munus magistratus se gerere personam civitatis debereque eius dignitatem et decus
sustinere. L'espressione ciceroniana se gerere personam civitatis assai significariva: il magistrato
"indossa la maschera dello stato". Come un attore, egli impersona tutti i peculiari caratteri della
maschera che porta: i suoi decreti sono la voce della legge che risuona attraverso la maschera
della sua persona, investita della funzione ufficiale. Il magistrato una legge vivente perch
recita la parte (persona, o caput) dello stato (c. H. MCILWAIN, Il pensiero politico occidentale dai
Greci al tardo Medioevo cit., p. 152), Recitando la parte del sacrificatore, il principe tratta dunque
il sacrificio come funzione ufficiale dello stato: la parte del sacrificatore uno dei peculiari
caratteri della maschera che porta. La formula gerere personam publicam ricorre, a met del
secolo zii, in Giovanni di Salisbury (Policraticus, IV, e. 2), dove il principe assume su di s una
persona pubblica, e nell'atto di amministrare la giustizia innocentemente sparge del
sangue (geritque personam publicam, et innocenter sanguinem fundit); citato in E.
KANTOROWICZ, I
due corpi del Re cit., p. 83.

228

Sacrificio e sovranit

principale scopo. Se poi, per conquistare e mantenere tale sovra nit


autonoma, era necessario accondiscendere a recitare l'assurda parte
dell'assassino di bestie, ci faceva, in fondo, parte dei suoi compiti
istituzionalmente "teatrali" di rappresentanza. Rappresentate da
qualcun altro, infatti, le sacrosante bagatelle sacrificali gli
avrebbero tolto la pienezza della sovranit, e di conseguenza possiamo
star certi che lo stesso Hobbes non avrebbe tro vato nulla da ridire
nella recita.
Quanto a Bruno, bagatelle parola-chiave. Come ricorderemo, l'ha usata lo stesso Giove poco prima, disponendo che a
Orione (cio il Cristo dei riformati, e il rivale di Diana nella caccia)
venisse tolta tutta la virt di far de bagatelle, imposture, destrezze,
gentilezze e altre maraviglie. Le imposture riformate andavano
bandite perch non venisse distrutto quel tanto di civil mente utile
si poteva reperire nella favola cristiana. Spacciato Orione, infatti, il
discorso sul cristianesimo aveva preso una piega nuova. Da
riformate che erano, le imposture diventavano cattoliche, e le
bagatelle cattoliche continuavano a venir irrise tanto quanto le
riformate, ma lasciandole provvisoriamente dov'erano. Diana, in
particolare, non voleva che della Lepre eucaristica si perdesse la
semenza, e ora possiamo capir meglio perch.
Perch il modo di non distruggere ci che nel cristianesimo poteva
essere utile o necessario alla republica del mondo consiste, nello
Spaccio, nell'abolire le perniciose bagatelle riformate, e nel far
celebrare le sacrosante bagatelle cattoliche non dal monopolizzatore
romano del sacrificio, ma da un'autorit patria piena mente
informata da un filosofo circa la natura immaginaria del sacrificio
stesso. Se dunque Diana celeste non voleva che di certe bagatelle
cattoliche andasse persa la semenza in cielo, era perch ne potesse
trar frutto Diana terrestre in terra. Una soluzione in gegnosa, ma non
senza precedenti tra i filosofi, e, a giudizio di certi filosofi, neanche tra
i legislatori.

xvI.
Maimonide e il sacrificio mosaico come ragion di stato

Il modo in cui Bruno combina la svalutazione filosofica del sacrificio con l'utilizzazione politica del sacrificio appena svalutato ha
impressionanti analogie col modo in cui Maimonide, nella Guida dei
perplessi, aveva trattato il sacrificio veterotestamentario. Nello
straordinario capitolo che vi dedicato (III, 32) Maimonide
comincia col considerare le azioni divine, cio le azioni naturali formula che richiama il Deus sive natura di Spinoza, e pu esserne
stata la fonte'. In particolare egli considera certe astuzie che si
manifestano sia nell'anatomia che nella graduale successione di vari
stati nell'individuo. Un esempio del primo genere la costituzione
del cervello, che molle, molto molle nella parte frontale, ma
pi solido nella parte posteriore. Ancora pi duro poi il
midollo spinale , che si ramifica in fibre che diventano muscoli, e
infine si indurisce vieppi, diventando tendine. Il tendine aderisce
all'osso, e cos, in virt di questa ingegnosa gradazione di durezza,
una sostanza molle come il midollo pu muovere le membra.
Questa, rileva Maimonide, non che una delle meraviglie pi
ovvie di cui tratta Galeno nel De usu partium bu
mani corporis.

Ma non meno meraviglioso (e certamente meno ovvio) il mo


do in cui Maimonide procede ad applicare al campo teologico-po
litico questo passo di Galeno' - un passo in cui ci siamo gi im
' Cfr. S. PINES, The philosophic sources of The Guide of the Perplexed cit., p. xcvi.
Inattingibile nella sua essenza, Dio infatti accostabile, per Maimonide, solo attraverso la
considerazione delle azioni divine, cio le azioni naturali. Di conseguenza lo studio della
natura e dell'ordine della natura sono l'unica via aperta all'uomo per conoscere
qualcosa di Dio, e l'unica conoscenza positiva concernente Dio che sia possibile all'uomo
consiste nella comprensione della sequenza delle cause (naturali) dei fenomeni na
turali ( i b i d . ) . Cfr., dello stesso s. PINES, l'Etude prliminaire a M. MANIONIDE, Le livre de la
connaissance cit., p. 9.
' Per la considerevole influenza di genere sovversivo di Galeno sulla civilt araba,
Cfr. S. PINES, The philosophic sources of The Guide of the Perplexed cit., p. LXXVII.

230

Sacrificio e sovranit

battuti parlando dei Sileni Alcibiadis del Prologo del Gargantua.


Invitando il lettore a interpretare nel senso pi alto non anche, ma
proprio ci che dovesse apparire indegno di attenzione seria, Rabelais
additava l'esempio del cane, la bestia pi filosofa del mondo. Quando
trova un osso, il cane lo stritola. Non ne ottiene che un po' di
midollo, ma siccome Galeno nel De usu partium insegna che il midollo
la perfezione di natura, il cane qualcosa ne cava. E qualcosa
potrebbe cavarne anche il lettore se di fronte a certe ridicolaggini del
testo si decidesse a imitare il cane-filosofo. Nella fattispecie Rabelais
prometteva la rivelazione di certi mystres horrificques concernenti
nostre religion e l'estat politique . Per un caso tanto ingegnoso da
rischiare di non apparir pi tale, l'applicazione maimonidea del De usu
partium risulta concernere proprio questo genere di misteri.
L'applicazione parte dalla graduale successione di vari stati negli
esseri viventi che succhiano - cio i mammiferi, al cui genere
appartiene anche la specie umana. Quando nascono gli individui
sono estremamente molli e non possono nutrirsi di cibo secco; di
conseguenza son state preparate per loro le mammelle, affinch
producessero il latte e fornissero cibo liquido. Mammelle e cibo
liquido servono fin tanto che, gradualmente e a poco a poco, le
membra si solidificano, col che si passa allo svezzamento e al cibo
solido. Cos agisce ingegnosamente la natura, e cos governa
attraverso le sue leggi. Ma secondo l'ebreo Maimonide molte cose
nella nostra Legge son dovute a qualcosa di simile a questo
governo da parte di Colui che governa, possa Egli essere glorificato
ed esaltato.
Infatti, osserva Maimonide, una transizione improvvisa da un
opposto all'altro impossibile, e l'uomo, secondo la sua natu ra,
non capace di abbandonare tutto d'un tratto ci cui era abituato.
Ora, ai tempi di Mos il modo di vita generalmente ac cettato e
consuetudinario in tutto il mondo, il servizio universale con cui
venivamo allevati, consisteva nella offerta di varie specie di esseri
viventi nei templi. Poich l'espressione esseri viventi appena
stata usata per gli individui umani che succhiano, possibile che
Maimonide stia accennando alla pratica del sacrificio umano. E
dunque, con la medesima astuzia rivelata nella gradualit della
legislazione naturale, ecco che la sapienza divina, insoddisfatta del
culto rivoltole, si avvalse di Mos per stabilirne degli altri. Ma nel
farlo Mos ebbe cura di non prescrivere il rifiuto, l'abbandono e
l'abolizione di tutti quei generi di culto, perch

Maimonide e il sacrificio mosaico come ragion di stato

231

tenne conto della natura dell'uomo, cui sempre piace ci cui


abituato. Se avesse preteso, a quei tempi, di abolire di punto in
bianco il sacrificio cruento, si sarebbe comportato come un profeta che
in questi tempi (il secolo xii) volesse convincere il popolo che
l'adorazione dovrebbe consistere unicamente nella meditazione.
Non che Maimonide, in quanto failasuf, e cio filosofo appartenente a quel rigoroso aristotelismo arabo-ebraico spagnolo cui
apparteneva il suo contemporaneo Averro, abbia nulla contro la
meditazione, o che la consideri una forma di adorazione inferiore
rispetto all'ammazzamento di esseri viventi. Il sospetto
insostenibile, visto che la sua Guida altro non , appunto, che una
guida, una palestra irta di maieutici ostacoli, per addestrare gradualmente il lettore potenzialmente filosofo alla pratica di quella
contemplazione filosofica che per Maimonide l'unica forma di
adorazione degna di un individuo perfettamente svezzato dalle credenze
immaginarie e dalle abitudini infantili dell'umanit'. Un in dividuo,
cio, in grado di ottenere il conseguimento di ci che il Dante
aristotelico della Monarchia, appoggiandosi ad Averro, considerava
come la perfezione della specie umana: l'attuazione della
sua potenza intellettiva. Per Maimonide, come per Averro, la vera
conoscenza di Dio sta nella comprensione delle azioni divine,
cio le azioni naturali, e solo la vera conoscenza permette la ve
ra adorazione' - una convinzione poi condivisa anche dagli "aver
'Il lettore della Guida deve essere condotto dalla "Immagine", la sfera dell'immaginazione, alla "Saggezza", il regno dell'intelligenza: l'itinerario percorso dai lettori della
Guida un'ascesa dal basso verso l'alto, o meglio, dal gradino pi basso a quello pi alto
della conoscenza. Dopo essersi esercitato intellettualmente sulla Guida il lettore
cui l'opera idealmente indirizzata avr certamente rimpiazzato le sue opinioni immaginarie con
idee intelligenti. Per un tale lettore, lo studio della Guida in effetti un'ascesa dalla pi
bassa alla pi elevata conoscenza (L. STRAUSS, Il carattere letterario della
Guida dei perplessi, in Scrittura e persecuzione cit., pp. 76, 86).
Siccome per Maimonide solo la conoscenza della natura che permette di conoscere ci che
di Dio possibile conoscere, lo studio della natura assume un valore religioso, il che rischia di
entrare in conflitto con la religione rivelata. Ma Maimonide pretende di essere in grado di
risolvere agevolmente il problema, asserendo (come Averro) che lo studio della scienza
comandato dalla religione stessa, anche se solo e soltanto per chi in grado di farlo. Perch la
Torah comanda di amare Dio, e l'amore proporzionato alla conoscenza, essendo impossibile
amare ci che non si conosce. Ma se solo la conoscenza rende possibile l'amore, solo l'amore rende
possibile l'adorazione. Cos la vera adorazione di Dio, quella che costituisce il fine
dell'uomo, quella di chi ha conosciuto Dio nel solo modo in cui possibile conoscerLo:
attraverso la comprensione delle Sue opere, cio le cose naturali (cfr. Guida, I, 39; III,
28; III, 51). Per il valore "religioso" dello studio della natura, cfr. M. IDEL, Maimonide
et la mystyque juive, Paris 1991, p. 525

232

Sacrificio e sovranit

roisti latini", e in maniera particolare da quelli italiani dei secoli


xv e xvi 5.
Tuttavia, proprio in quanto filosofo, Maimonide ben consa pevole di ci che gi l'ammiratissimo Al-Farabi aveva appreso da
Platone: e cio che certe norme e innovazioni sono da applicare
solo e soltanto al momento loro, e che mettere in azione la
legge senza che ci sia fatto al momento giusto, cosa peggiore e pi
grave che porla assolutamente da parte. Perch chi divulga certe
innovazioni nel momento non opportuno non solo attira su di s
il biasimo, ma suscita disastri e guai'. Cos per quanto riguarda
certe peraltro auspicabili innovazioni in materia di adorazione,
Maimonide sa che il popolo, al momento, non in grado di
sostituire in massa il cibo molle del culto religioso col cibo solido
della meditazione filosofica. Chi volesse costringerlo a farlo senza
tener conto della natura abitudinaria dell'uomo, non giungerebbe ad
altro risultato che il suscitare sospetto verso di s, e repulsione per
ci che intendeva proporre. Il suo cibo solido verrebbe vomitato.
Ma se ci valeva nel mondo islamico-ebraico del secolo xii, a
maggior ragione valeva ai tempi di Mos, quando il mondo semiticosabeo di cui gli ebrei facevano parte era abituato da tempo im
' Tra le convinzioni ben precise degli averroisti latini, per lo meno nell'Italia del xv e
del xvi sec. , vi era la certezza che essi soli contribuivano al fine pi elevato della "civitas",
la "felicitas speculativa", e che il culto razionale che rendevano alla Divinit con i loro studi era
migliore del culto cerimoniale della Chiesa. Ci non impediva loro di es sere ben consapevoli
dell'inutilit di comunicare le loro dottrine al grande pubblico, del loro dovere morale di
astenersi da ogni propaganda fuori dei loro ristretti circoli, della necessit di non screditare la
religione ufficiale, la base della convivenza civile (M. GRIGNA
scHI, Indagine sui passi del Commento suscettibili di aver promosso la formazione di un averroismo politico,

in

L'averroismo in Italia
6

cit., pp. 264-65).

cit., p. 756. In una famosa lettera a Ibn


Tibbon, che tradurr in ebraico la Guida dei perplessi, Maimonide gli aveva fortemente
raccomandato lo studio di Al-Farabi, le cui opere sono pi pure del pi puro fior di fa rina. I
suoi argomenti permettono di capire e comprendere, perch egli fu un uomo gran dissimo in
sapienza (cfr. Medieval Politica l Philosophy: A Sourcebook cit., p. 31). Al-Farabi in effetti il
filosofo che Maimonide teneva in pi alta stima dopo Aristotele; egli era persuaso che
l'approccio e i metodi e lo stile di esposizione e di formulazione adottati da Farabi in tutte le
materie che interferiscono con la religione organizzata o le sono connes se costituivano la pi
notevole e autorevole delle risposte dei filosofi alla sfida, il pericolo, e forse le possibilit
presentate dall'aderenza a una religione monoteistica. In altri termini egli dell'opinione che
Farabi avesse mostrato quale atteggiamento dovesse assumere un filosofo in questi ultimi
tempi, in cui, come segnala Maimonide (13 1 ), una nuova causa di diversit di opinione (e
conseguentemente di errore) si aggiunta a quelle enumerate da Alessandro di Afrodisia: e
cio la adesione alle credenze consuetudinarie e alle nozioni inculcate da un'educazione
dominata dalla tradizione (s. PINES, The philosophic sources of
T h e Guide o f t h e Pe r p l e x e d cit., p. L x x v n i ) .
AL FARABI, Co m p e n d i o d e l l e L e g g i d i P l a to n e

Maimonide e il sacrificio mosaico come ragion di stato

233

memorabile ad adorare una moltitudine di divinit sacrificando loro


varie specie di esseri viventi. Cos Mos, che Maimonide ci
assicura esser stato non soltanto perfetto profeta, ma anche per fetto
filosofo', adatt la sua Legge ai tempi e, per non ottenere risultati
opposti alle intenzioni, toller che i sopramenzionati ge neri di
culto restassero, ma li trasfer da cose create o immagina rie e irreali
al Suo nome - cio al nome di Dio. Non soltanto dunque Dio,
attraverso Mos, toller la continuazione di alcune pratiche
sacrificali, ma le comand, non senza accompagnare il comando con la
ferrea proibizione che queste azioni venissero compiute con
riferimento a qualcun altro.
In questa interpretazione "galenica" della Legge, la pratica sacrificale dunque una concessione a un'abitudine infantile che si
intende modificare in vista di qualcosa di superiore, ma che proprio
per questo non si pu abolire d'un tratto. Grazie a questa rea
' Per la possibilit che l'assicurazione costituisca una nobile finzione di genere pla tonico
(una finzione che permise che, dopo Maimonide, la filosofia diventasse parte del pa trimono
intellettuale dell'lite ebraica), cfr. S. PINES, The philosophic sources of The Guide of the
Perplexed cit., pp. L x x x v l l i , c, cxx, cxxxiv. Nella psicologia della profezia tracciata in Guida, II,
32-47 essa pi un risultato intellettuale dovuto a una perfetta esplicazione delle facolt
naturali dell'uomo che un atto della volont divina; d'altron de, anche se la profezia fosse
miracolosa non cesserebbe di essere naturale, perch in ibid., 27 viene fornita una teoria dei
miracoli che li sussume nella legge naturale interpretandoli come sottigliezze dei processi
naturali che l'uomo non ha ancora compreso (D. J. SILVER, Maimonidean Criticism and the
Maimonidean Controversy. 118o-1240 cit., p. 36). La
concezione del profeta come filosofo dotato di immaginazione sviluppata (e dunque dell'im maginazione profetica come facolt politica per eccellenza, perch riesce a entrare in con tatto
con l'immaginazione del volgo) risale ad Al-Farabi (s. PINES, The philosophic sources o f T h e Guide
o f t h e Pe r p l e xe d cit., p. L x x x l x ) . L'analogia tra filosofo e profeta forte mente sottolineata
da Al-Farabi, per il quale il governante profeta o il governante filo sofo un essere umano che
offre la soluzione al problema della realizzazione del migliore regime, e le funzioni del
governatore-profeta e del governatore-filosofo sembrano, sotto questo aspetto, identiche (M.
MAHDI, Alfarabi, in L. STRAUSS e j. CROPSEY (a cura di), Storia della fi losofi a politica, vol. I, Genova
1993, p. 341). Cfr. F. RAHMAN, Prophecy in Islam cit., pp. 30, 36: Al-Farabi considera necessario
che l'illuminazione o rivelazione profetica sia preceduta da un normale pensiero filosofico; la
facolt immaginativa, a sua volta, non fa che rappresentare sotto forma di modi verbali e
immagini particolari e sensibili la semplice verit universale afferrata dall'intelletto del
profeta. Tanto per Al-Farabi che per Maimonide, osserva Strauss, la conoscenza teoretica
consiste in una comprensione puramente e interamente intellettuale delle realt dell'intelletto;
la presentazione sensibile delle realt dell'intelletto non ha nulla a che fare con la conoscenza
teoretica; essa ha senso soltanto alla luce del fatto che, grazie ad essa, vengono comunicate alla
massa certe dottrine senza le quali l'esistenza della societ non sarebbe possibile. Se il senso
puramente intellettuale, "interiore", dei disorsi profetici comunica delle verit teoretiche, il
senso immaginativo, "esteriore", di questi discorsi comunica delle dottrine utili in particolare per il
miglioramento dello stato delle societ umane. La cooperazione dell'immaginazione nella
conoscenza profetica ha dunque in tutti i casi ... un'intenzione pratica (L. STRAUSS, La
philosophie et la loi cit., pp. 125-26).

234

Sacrificio e sovranit

listica astuzia, ad esempio, il sacrificio di varie specie di esseri viventi venne ristretto ad alcune specie animali, l'idolatria politei stica
venne cancellata e si stabili il principio dell'unit e unicit divina dogma teologico che non solo pi vicino ai risultati cui giunge
indipendentemente la meditazione filosofica umana circa Dio e la
natura, ma che permette delle rilevanti applicazioni politiche. A
Bodin, per esempio, che proprio su questo punto ha forse ricevuto da
Maimonide una influenza fondamentale, il principio dell'assoluta
unicit di Dio (cui i sapienti giungono dimostrativamente
attraverso la meditazione) fornir nella Rpublique l'argomento
supremo per la concezione della sovranit dello Stato monarchico:
come c' un solo Dio in cielo, cos ci deve essere un solo signore in
terra'. Mos stesso, d'altronde, nel sancire l'unicit di Dio, aveva
anche stabilito l'unicit del potere sovrano del Suo profeta sul Suo
popolo, il che gli aveva permesso di liberarlo dalla schiavit, di
organizzarlo in comunit autonoma, e di guidarlo verso una
concezione pi filosofica della divinit'. Ma tut
'Cfr. J. BODIN, I sei libri dello Stato cit., I, pp. 167-68. Nell'annotare il passo M.
Isnardi Parente rileva in Maimonide una possibile influenza fondamentale per il pensiero del
Bodin a questo riguardo. Per la simpatia di Bodin per Maimonide cfr. G. ROELLENBECK,

Venezia scena dell'ultimo dialogo umanista: PHeptaplomeres di


Jean Bodin (Ca.1590) cit., p. 11. Sul fatto che Maimonide, in generale, non sia passato
senza lasciar traccia sul pensiero bodiniano cfr. M. ISNARDI PARENTE, Introduzione cit., pp.
31, 83. Nel concludere la sua Introduzione la Parente nega tuttavia a Bodin una coerente

costruzione speculativa e un intrinseco rigore, perch la sua opera contiene aporie,


oscillazioni e contraddizioni. Essa una sistematica fallita che sfiora la contraddizione
aperta - insomma, non filosofia (ibid., pp. 98-99). Poich tuttavia l'uso deliberato
dell'auto-contraddizione , per esplicita avvertenza introduttiva di Maimonide, il principale
mezzo con cui la Guida nasconde ai non-filosofi ci che rivela ai filosofi, c' da chiedersi se la
traccia lasciata da Maimonide su Bodin non possa estendersi anche all'uso cautelativopedagogico della contraddizione. In tal caso bisognerebbe o estendere la qualifica di filosofo
anche a Bodin, o negarla anche a Maimonide. D'altronde Bodin, pur essendo un grande filosofo
politico, per giurista prima che filosofo (c. H. MCILWAIN, Il pensiero politico
occidentale dai Greci al tardo Medioevo cit., p. 169). Ci era gi valso, in
genere, per tutti i grandi filosofi islamico-ebraici medievali che non erano meno "giuristi" che
filosofi, com' innanzitutto il caso per Maimonide e Averro (L. STRAUSS, La philosophie
et la loi cit., p. 142 n.). Quanto a Maimonide in particolare, che era una guida
internazionalmente riconosciuta per l'intero ebraismo contemporaneo, nella sua stessa attivit ...
era un esempio di filosofo-statista platonico (S. PINES, The philosophic sources of
The Guide of the Perplexed cit., p.
LXXXIX).

'Cfr. N. MACHIAVELLI, Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I.Ix.14:


Moises, Licurgo, Solone... poterono, per aversi attribuito un'autorit, formare leggi a
proposito del bene comune. Senza spingersi a menzionare Mos, Francesco Patrizi sosterr
comunque che tutti i pi saggi legislatori avevano pensato di dar maggiore autorit alle loro leggi
mostrando da qualche Iddio essere state date. Minos re degli Egizi fu il primo, che desse lo ro le
leggi dicendo, che da Mercurio le havea ricevute. Minos dandole a' cretensi scrisse haverle
ricevute da Giove, figliuol di Saturno, Licurgo d'Apollo, Zalmosi dandole a' Geti finse la Dea
Vesta, Numa Pompilio a' Romani la Dea Egeria, accioch pi facilmente il po
Maimonide e il sacrificio mosaico come ragion di stato

235

to ci non si sarebbe potuto verificare se nello stabilire i nuovi


principi Mos non avesse accondisceso a conservarne parzialmente
dei vecchi. Cos la conservazione del sacrificio fu un'astuzia
inventata per nostro beneficio da Dio per raggiungere i suoi in tenti - intenti che nella fattispecie tendono precisamente alla progressiva liberazione dall'atavica e barbarica credenza immaginativa
che l'uccisione di esseri viventi possa aver qualcosa a che ve dere
con l'adorazione di Dio.
N il processo inaugurato dal profeta-filosofo Mos si poteva
considerare conchiuso una volta per sempre, perch le leggi sacrificali
necessarie ai suoi tempi potevano non essere pi cos necessarie ai
tempi del filosofo Moses ben Maimon, e ancor meno necessarie
sarebbero potute risultare in futuro. Se Mos aveva ini ziato a
purificare l'idea di Dio della sua trib, la purificazione poteva e
doveva continuare". Tuttavia, ai tempi di Mos Maimonide non era
ancora il caso di trarne apertamente queste pur ne cessarie
conclusioni, perch esse implicano che la Legge non e non deve
essere immutabile, ma adatta alle mutevoli contingenze storiche. In
questo quadro, infatti, la Legge mosaica non risulta pi godere di
un carattere ultimativo 11, e i suoi comandamenti non sono
necessariamente i migliori comandamenti possibili in assoluto:
alcuni (per esempio quelli concernenti il sacrificio) sono solo i
migliori possibili in una determinata situazione storica`.
Da questo passo della Guida per pur sempre possibile dedurre
l'insegnamento che in differenti periodi storici si richie dono
diversi modi di adempiere l'intenzione della Torah. Certo, ai
tempi di Mos si richiedeva un culto sacrificale purificato al fine di
svezzare il popolo dalle pratiche cultuali dei Sabei, ma se lo stesso
Mos fosse ritornato ai tempi di Mos Maimonide, egli non
avrebbe avuto bisogno di stabilire il culto sacrificale perch
ai tempi di Maimonide la moltitudine non sembrava aver bisogno
polo havesse causa d'accettarle (F. PATRIZI, De' discorsi ... sopra le cose
appartenenti ad una citt libera e famiglia nobile, Venezia 1571, p. 18r).
' Cfr. M.-R. HAYOUN, Mamonide, Paris 1987, p. 36.
" L. STRAUSS, How To Begin To Study The Guide of the
Perplexed cit., p. xxxIII.
" S. PINES, The philosophic sources of The Guide of the
Perplexed cit., p. LXXIII. Cfr. J. J. ROUSSEAU, Lettera a d'Alambert sugli
spettacoli, in Opere, a cura di P. ROSSI, Firenze 1989, p. 208: la specie umana

unica, lo ammetto; ma l'uomo, modificato dalle religioni, dai governi, dalle leggi, dai costumi,
dai pregiudizi, dai climi, diventa cos diverso da se stesso che non bisogna pi cercare tra di
noi ci che buono per l'uomo in generale, ma ci che buono per tutti gli uomini in tempi e
luoghi diversi.

236

Sacrificio e sovranit

Maimonide e il sacrificio mosaico come ragion di stato


13

di questo addizionale fardello . Ci non significa che un Mos


tornato in terra nel secolo xii avrebbe automaticamente comandato
di sostituire qualsivoglia pratica cultuale con la mera meditazione
filosofica, perch in quanto perfetto filosofo Mos avrebbe anche
saputo che il popolo non era ancora pronto. Il che non toglie che
questa stessa sostituzione, comandata al momento adatto, non avrebbe
fatto che adempiere fino in fondo all'originaria intenzione della
Torah stessa.
Nell'accennare al profeta che ai suoi tempi potrebbe voler sostituire il culto rituale con la meditazione, Maimonide lascia dunque
intravedere una forma di religione filosofica (o di religion della
mente, per usare un'espressione di Bruno, o di religione puramente
mentale, per usare un'espressione di Montaignel", o
" L. BERMAN, Maimonides, the Disciple of Alfarabi, in Israel Oriental Studies cit., p.
202. Come osserva Berman, ci si accorda perfettamente col principio di Al-Farabi, se condo
il quale se un filosofo-statista del medesimo rango dovesse giungere dopo il primo fondatore
della religione, egli avrebbe il diritto di cambiare le prescrizioni del primo fon datore in accordo
con le diverse circostanze vigenti nel suo tempo. Ci che qui si ricava un'idea di religione
flessibile e apparentemente malleabile e rispondente ai bisogni del tempo. Nel suo Libro della
religione (Kitab al-Mill a) Al-Farabi, in effetti, afferma che il filosofo-statista operante in epoca
post-legislativa pu giustificare l'alterazione della Legge asserendo che se il suo predecessore
avesse visto [le nuove condizioni], anch'egli avrebbe cambiato [la sua stessa Legge] (cfr. M.
MANDI, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy cit., p. 138). Come osserva
Mahdi, parafrasando ed esplicitando Al-Farabi, la possibilit pratica di questa interpretazione
"filosofica" delle intenzioni del legislatore dipende dal fatto che l'emergere della filosofia sia
un accidente e un fenomeno transitorio, oppure sia invece un evento che indica un cambiamento
fondamentale nel carattere della nazione. Se un fenomeno accidentale e transitorio, allora il
filosofo far forse bene a emigrare o a restare in silenzio e a lasciar la nazione in pace con la sua
religione. Se invece nel carattere della nazione ha avuto luogo un cambiamento fondamentale,
allora la religione deve essere interpretata e integrata in modo da permettere alla filosofia tut ta la
libert d'azione necessaria, cosa che il legislatore originario avrebbe fatto se fosse vis suto nelle
nuove condizioni. La nuova interpretazione necessaria tanto per il filosofo quanto per i
credenti, che ora sono in grado di mettere in questione le credenze religiose nella loro forma
originaria. Questi ultimi hanno bisogno di spazio per ascendere al grado di comprensione
corrispondente alle loro capacit. Altrimenti essi rifiuteranno le creden ze e non troveranno
un'interpretazione pi alta in cui poter credere - vale a dire che rifiuteranno semplicemente le
credenze. Ci dannegger la religione. Essa perder i suoi se guaci pi intelligenti, e il fatto che
essi contesteranno e rifiuteranno pubblicamente le credenze minaccer a sua volta la fede della
comunit nel suo complesso. Naturalmente, per, pu essere necessario presentare il nuovo
supplemento alla religione come un'interpretazione della vecchia religione piuttosto che come
un'innovazione. Ma questa cosa che il filosofo deve decidere nella sua veste di teologo e di
giurista (ibid., pp. 227-28). Il Libro
della religione, edito in arabo da m. MANDI, Alfarabi's Book of Religion and Related Texts, Beirut
1968, ora disponibile in traduzione inglese: Al fa ra bi : T he Po li ti ca l Wri ti n gs , Se lected
Aphorisms and Other Texts, traduzione, cura e introduzione di c. E. BUTTERWORTN, Ithaca,
N.Y., 2001.
" Tra le antiche concezioni della divinit Montaigne trova che Pitagora si avvicin di
pi alla verit, giacch ritenne che la cognizione di questa causa prima, di questo es

237

di amor Dei intellectualis, per usare un'espressione di Spinoza) che


sarebbe tanto superiore al giudaismo mosaico quanto il giudaismo
mosaico era stato superiore ai culti fondati sul sacrificio di varie specie
di esseri viventi". Ma questa ulteriore tappa sulla via della progressiva
liberazione da quelle abitudini che gi abbiamo visto costituire un
"ostacolo" al pieno sviluppo intellettuale dell'uomo, Maimonide
la lascia solo intravedere, e solo nell'atto di negarne la
possibilit concreta nel presente, perch sa che i suoi tempi continuano a
essere dominati dalla "superstizione", per usare un termine spinoziano e
illuminista".
Un profeta che nel secolo xii avesse voluto convincere il popolo
che l'adorazione dovrebbe consistere unicamente nella meditazione
non avrebbe dunque avuto, secondo Maimonide, alcun successo, perch
il cervello del popolo era ancora troppo molle per passare dal cibo
liquido del culto religioso a quello solido della filosofia. D'altronde, che
la prudenza necessaria nel mondo islamico-ebraico del secolo xii
continuasse a esser tale anche in quello cristiano del tardo secolo xvi lo
dimostra la sorte stessa di Bruno. Certo, il fatto che i culti della
religione positiva fossero diventati occasione di guerre civili
poteva indurre a pensare che una soluzione radicalmente
filosofica del problema fosse urgente e magari anche possibile, in uno
stato sovrano. Ma nononostante le sue tecniche sileniche tese a
nascondere il tesoro della verit, nonostante il suo elogio della
prudenza, che dovrebbe consen
sere degli esseri doveva restare indefinita, non stabilita, non dichiarata; che essa non era altro
che l'estremo sforzo della nostra immaginazione verso la perfezione, ciascuno am pliandone l'idea
secondo le proprie capacit. Ci non significa, per, che questi principi pitagorici, pur molto
vicini alla verit, potessero costituire una buona base per una religione popolare. Cosf se
Numa si accinse a conformare a questo disegno la devozione del suo popolo, volgendolo a una
religione puramente mentale, senza oggetto determinato e senza mescolanza materiale,
intraprese cosa di nessuna utilit; lo spirito umano non po trebbe resistere vagando in questo
infinito di pensieri informi; bisogna formularglieli in un'immagine certa secondo la sua misura.
Ben pi utili, invece, i sacramenti soprannaturali e celesti della religione cristiana, perch a
stento mi si farebbe credere che la vista dei nostri crocifissi e le rappresentazioni di quel pietoso
supplizio, gli ornamenti e i riti cerimoniosi delle nostre chiese, le parole appropriate alla
devozione del nostro pensiero e quell'emozione dei sensi non riscaldino l'anima dei popoli di un
sentimento religioso di grandissima utilit. Due pagine prima Montaigne aveva osservato che
Platone dice apertamente nella sua Repubblica che, per il bene degli uomini, spesso necessario
ingannarli, aggiungendo: la miseria della nostra condizione, che, spesso, quello che si
presenta come pi vero alla nostra immaginazione non le si presenti anche come pi utile per la
no
stra vita (M. DE MONTAIGNE, Saggi, Il, XII cit., pp. 671, 673-74).
' Cfr. S. PINES, Etude prliminaire, in m, MAIMONIDE, Le livre de la connaissance cit., p.
17.
" S. PINES, The philosophic sources of The Guide of the Perplexed

cit., p.

LXVII.

238

Sacrificio e sovranit

tire alla verit di accomodarsi e adattarsi alle cose, ai tempi e


all'occasioni 17, per aver voluto con forse eccessiva precipitazione
sostituire la religione degli angeli perniciosi con una religion della
mente, Bruno incorse nella tragica ironia di provvedere di persona
alla realizzazione della profezia dello Spaccio: sar definita pena
capitale a colui che s'applicar alla religion della mente. La
sostituzione dei culti con la meditazione continuava dunque a esigere
prudenza e astuzia, sia a causa del persistente attac camento
dell'umanit alle sue abitudini infantili, sia per la sicurezza
personale di quei profeti della religion della mente che
ritenevano loro compito emissione il modificarle"
Poich l'applicazione teologico-politica del concetto galenico di
sviluppo si tira dietro un'idea di "progresso" che non esclude la
possibilit di progredire gradualmente al di l di Rivelazioni che
continuavano a essere il fondamento primo dello Stato sia nel mondo
islamico-ebraico che in quello cristiano, essa era dunque un temibile
mistero che come tale andava trattato - donde le mille e un'astuzia
(o pi semplicemente i sette sigilli ") con cui la scrittura di
Maimonide nasconde ad alcuni ci che a costo di gran fa tiche rivela
ad altri. Lo svezzamento dalle mammelle non era ancora finito, il
cibo solido non era ancora digeribile, la materia cerebrale
dell'umanit era ancora molle, molto molle - anche se una lettura
accurata della Guida poteva rassodarla.
Quanto a Rabelais, che quattro secoli dopo collega anch'egli il
De usu partium alla rivelazione di mystres horrificques concer
" G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., pp. 647-49. Cfr. i b i d . , p. 620: La prudenza ... deve essere
vicina alla Veritade; perch questa non deve maneggiarsi e adoperarsi senza quella, e perch l'una
senza la compagnia de l'altra non possibile che mai profitte o vegna onorata.
" La sostituzione generalizzata dell'adorazione con la meditazione continuer ad
apparire prematura anche nel secolo successivo a Bruno. Spinoza, ad esempio, conside rava
ancora necessario sostenere la democrazia liberale con una religione pubblica, o una religione
di stato, che non una religione razionale (L. STRAUSS, Progresso o ritorno?, in Gerusalemme e
Atene cit., p. 4 r). Se il profeta di Maimonide deve esercitare la prudenza e tener conto delle
"abitudini" del popolo, in Guida II, 38 egli annovera per il coraggio tra le facolt che il profeta
deve necessariamente possedere: la facolt del coraggio che caratterizza il profeta, osserva
Strauss, rappresenta o indica la sua funzione politica. Maimonide non parlerebbe del coraggio
straordinario come di una condizione essenziale della profezia, se non credesse che il profeta in
quanto tale sia esposto ai pi gravi pericoli (L.
STRAUSS, Quelques remarques sur la science politique de Mamonide et de Farabi, in Revue
des Etudes juives , roo bis (x937), ora in 1n., Ma im on id e cit., p. 163).
" Cfr. L. STRAUSS, Il carattere letterario della Guida dei perplessi, in ID., Scrittura e per
secuzione cit.,. p. 5 1: La G u i d a dedicata alla spiegazione di una dottrina esoterica. Ma
questa spiegazione ha essa stessa un carattere esoterico. La G u i d a dunque dedicata alla
delucidazione esoterica di una dottrina esoterica. Perci un libro chiuso da sette sigilli.
Maimonide e il sacrificio mosaico come ragion di stato

239

nenti nostre religion e l'estat politique, anch'egli ritiene di


riservarne la rivelazione ai soli lettori dotati di una dentizione non
inferiore a quella del cane-filosofo, e come tecnica di occultamento
mistericamente selettivo sceglier l'uso dei Sileni Alcibiadis.
Quanto ai lettori che hanno un molle cervello di formaggio , Rabelais fa con loro ci che Bruno, nello Spaccio, fa coi suoi: lasceremo
la moltitudine ridersi, scherzare, burlare e vagheggiarsi su la
superficie de mimici, comici e istrionici Sileni, sotto gli quali sta
ricoperto, ascoso e sicuro il tesoro della bontade e veritade.
La svalutazione filosofica del concetto di sacrificio, accompa gnata dalla consapevolezza dell'opportunit di continuare temporaneamente a usarne, ha una palese affinit con ci che Bruno fa
nello Spaccio. Accondiscendendo di malavoglia alla temporanea
continuazione del sacrificio come "male necessario" nel suo con testo
storico, e al tempo stesso monopolizzandolo per fini che concernono in
ultima istanza la necessit di salvaguardare dal riflusso delle vecchie
abitudini la comunit appena formata, il Mos di Maimonide,
osserva Pines, tratta il sacrificio vetero-testamentario come un
espediente politico appartenente all'ambito della ragion di Stato".
La formula usata da Pines per Maimonide non pu che richiamare
alla mente due degli errores che verranno imputati a Campanella
nel processo del 1599-1602 per la congiura calabrese. Perch oltre
all'accusa di aver ritenuto che con il nome di Dio sia da in tendere la
natura, a Campanella venne specificamente imputato di aver
sostenuto che i sacramenti ecclesiastici siano Tura princi patum
ovvero ragioni di Stato, e che i sacramenti non furono istituiti
da Dio ma escogitati dagli uomini come segni dell'unione umana21.
Questo, in ogni caso, ci che nel 1584 Bruno suggeriva di fare
col sacrificio neo-testamentario cattolico al capo di una
comunit nazionale che avendo solo recentemente conquistato una
sovranit autonoma continuava a essere perci esposta al pericolo
del riflusso.
In Inghilterra, pensava Bruno, un distacco improvviso dalla
vecchia consuetudine del sacrificio cattolico non si sarebbe tra
dotto nella generale diffusione di un culto superiore fondato sul
la filosofica contemplazion vera, ma nel trionfo del cacciatore
' S. PINES, Etude prliminaire, in m. MAIMONIDE, Le livre de la connaissance cit., p. 17. II Cfr.
supra,

nota 21, cap. XII.

240

Sacrificio e sovranit

Orione - e cio in un male che ancora Hobbes temeva potesse ri


sultare alla fin fine peggiore di quello che in Inghilterra era stato
abolito`.

XVII.

Bodin, Venezia, e i segreti nascosti delle cose sublimi:


i talattafa del Rabin Moyse e i piaculi di fra Paolo Sarpi

'All'espressione di questo timore nei confronti dei calvinisti presbiteriani son dedicate le
parole conclusive del Leviathan, dove Hobbes, dopo aver elogiato l'opera di Enrico VIII e
di Elisabetta, che avevano saputo ripulire il loro regno dallo spirito di Roma, si chie de con
apprensione se un'assemblea di spiriti peggiori dello stesso non possa entrare in questa casa
ben spazzata e abitarla rendendone la fine peggiore dell'inizio. Perch il clero romano non il
solo a pretendere che il regno di Dio sia di questo mondo, e quindi ad
avere in esso un potere distinto da quello dello Stato civile ( T.
XLVII, p. 566).

x o nB E S ,

Leviatano cit., cap.

Se il modo in cui Bruno tratta il sacrificio nello Spaccio presenta notevoli affinit col modo in cui lo tratta Maimonide nella
Guida, un'affinit ancor maggiore la mostra Bodin. Echeggiando
alcune delle argomentazioni di Maimonide, gi la Rpublique avverte che i cambiamenti degli Stati e delle leggi non si devono
fare repentinamente - men che meno se si tratta di quelle leges
religiose su cui, come insegnano Polibio, i filosofi e i legislatori tutti, si
fondano gli Stati. Di conseguenza occorre dunque, nel go verno di
uno Stato ben ordinato, seguire l'esempio del gran Dio signore
della natura, che fa tutte le cose gradualmente e quasi in sensibilmente. Cinque pagine dopo il gran Dio signore della natura diventato, per quasi insensibile sottrazione, il gran Dio
della natura, che procede in tutto lentamente e gradualmente'.
Bodin stesso, come si vede, Lo imita, o La imita, e che questo
graduale trapasso da un Dio all'altro avvenga in un contesto gale nico-maimonideo rilevante. L'insegnamento verr peraltro rac colto da Bacone, che nel saggio Sulle innovazioni raccomanda che gli
uomini nelle loro innovazioni seguano l'esempio del tempo stesso, che
in effetti innova grandemente, ma in silenzio e per gradi
difficilmenti percepibili'. Ma se gi nella Rpublique la teoria dei
' J. BODIN, I sei libri dello Stato cit., II, pp. 467, 474, 479 il capitolo in del libro IV, che si
intitola: Di come i cambiamenti degli Stati e delle leggi non si debbano fare repentina men te.
F. BACON, E s s a y s , XXIV: O f Innovations (1625). Innovare necessario, perch il tempo
si muove cos velocemente che il testardo mantenimento dell'abitudine cosa tanto
turbolenta quanto l'innovazione; per bene non provare esperimenti negli stati,
a meno che la necessit non sia urgente e l'utilit evidente. Ma si veda anche il secondo libro
della Politica, dove Aristotele indaga se sia dannoso o meno mutare le leggi tradizionali. A
tutta prima sembrerebbe preferibile il mutamento: in tutti gli altri campi del sa pere ci ha
portato benefici, e inoltre le leggi antiche erano troppo semplici e incivili, come non poteva
non essere perch naturale che i primi uomini ... fossero simili a uomini qualunque, a
insensati ... sicch sarebbe strano attenersi alle loro decisioni. E chiaro dunque che bisogna
cambiare talune leggi in determinate occasioni. Per, per chi

242

Sacrificio e sovranit

cambiamenti nelle leges degli Stati rivela tracce di Maimonide, nel


Colloquium heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis Bo
din preleva di peso la teoria maimonidea del sacrificio e la mette
in bocca all'ebreo Salomon, le cui teorie, da un capo all'altro del
Colloquium, sono essenzialmente quelle di Maimonide, copiosa
mente citato come Rabin Moyse o Moyse Rambam.
Il contesto del Colloquium una sorta di accademia che si riu
nisce a Venezia, in cui personaggi di diverse convinzioni e religioni
discutono dei segreti nascosti delle cose sublimi. La scelta della sede
in cui discutere di tali segreti, che Rabelais avrebbe senz'altro
annoverato tra i mystres horrificques, tutt'altro che irrilevante.
Venezia infatti, per Bodin, il rifugio usuale di quasi tutte le
nazioni, perch vi si pu vivere con molta libert, proprio mentre
nelle altre citt e negli altri popoli vi troppa costrizione, sia a causa
delle guerre civili, sia per il timore dei Tiranni. Cos vi convergono
tutti coloro che vogliono gustare, assieme alla vita, anche la dolcezza
dell'indipendenza'.
Il Colloquium , dunque, era ambientato a Venezia come nel
luogo retorico della libert del pensiero , e se quest'immagine della
citt come sicuro rifugio di indipendenti indagatori dei phi sublimi
segreti era da Venezia stessa coltivata con un'attenta retorica, essa
corrispondeva anche a un'effettiva realt istituzionale. Se lo
storiografo ufficiale della Repubblica, Paolo Paruta, poteva presentare
Venezia come uno stato che garantisce rispetto, tolleranza e
incremento a ogni disciplina, arte e scienza, era anche perch
esamina la cosa da un altro punto di vista, il cambiamento sembra richiedere molta cautela.
Infatti male abituare gli uomini ad abrogare leggi alla leggera, perch passare con
leggerezza dalle leggi vigenti ad altre nuove significa indebolire la forza della legge. Dunque a
volte conviene tollerare qualche sbaglio dei legislatori (ARISTOTELE, Politica, II, 8, 1268b1269b).
'Rambam l'acronimo di Rabbi Moses Ben Maimon. L'inedito Colloquium Heptaplomeres venne tradotto in francese poco dopo la morte di Bodin. Il manoscritto ora pubblicato:
j. BODIN, Colloque entre sept scavans qui sont de differens
sentimens des secrets cachez des choses releves; traduzione anonima
del Colloquium heptaplomeres de abditis rerum su blimium arcanis,
Genve 1984. La dimestichezza di Bodin con la tradizione arabo-ebraica forse dovuta alla
sua educazione. Nato ad Angers nel 1529, era entrato in giovane et nel locale convento dei
carmelitani, dal quale era poi passato al convento dei carmelitani di Parigi, che offriva la
possibilit di frequentare il Collge de quatre langues. Ci spiega, appunto, la sua
precoce dimestichezza non solo con la tradizione greco-latina, ma anche con quella arabo-ebraica.
Il Collge de quatre langues era infatti l'unico centro di iniziazione a quel genere
di studi (Nota Biografica, in j. BODIN, I sei libri dello Stato cit., I, p. 'oi).
4
J. BODIN, Colloque cit., p. i.
' V. FRAJESE, Sarpi scettico Lit., p, 35.
S. RICCI, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento cit., p. 465.

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

243

la costrizione altrove esercitata da certi Tiranni vi aveva effettivamente meno spazio di manovra. I motivi soggiacenti all'ammirazione di Bodin sono infatti i medesimi per cui nel secolo successivo Spinoza invidier al segretario della Royal Society la libertas philosophandi di cui si godeva in Inghilterra. Perch se tanto in
Inghilterra che a Venezia i filosofi potevano tranquillamente vivere
memori di se stessi e della propria Societ, era perch la
eccessiva autorit e petulanza dei predicatori' vi era in entrambi i
casi tenuta a freno dalla superiore autorit di un potere politico
sovrano.
Se in Inghilterra, infatti, il potere politico esercitava la supremazia
sul potere religioso e nominava il primate d'Inghilterra, a Venezia il
patriarcato era a sua volta sottoposto allo iuspatronato del doge e il
patriarca di Venezia era eletto dalla Serenissima Signoria. Di
conseguenza le gerarchie e l'organizzazione delle diocesi venete
avevano quasi il carattere di uffici e strutture "civili" sottoposti al
doge, e l'autorit del pontefice romano era considerata dalla
Chiesa veneziana come meramente aggiuntiva. La politica
ecclesiastica di Venezia preservava dunque le caratteristiche sacre
del potere politico e il governo veneziano manteneva vive le
attribuzioni sacre che facevano della repubblica una comunit politicoreligiosa. Nella basilica di San Marco il doge stava in loco di
vescovo e nell'iconografia ufficiale veniva rappresentato come un
interprete della giustizia divina, cosicch da un lato la politica
risultava anche religiosamente motivata, e dall'altro la religione
risultava anche politicamente controllata. Infine, grazie al mito
fondativo di san Marco, che fermatosi in laguna durante
l'evangelizzazione dell'Italia aveva regalato l'anello episcopale a un
pescatore che l'aveva a sua volta consegnato al doge, il potere civile
veneziano appariva congiunto con quello sacerdotale, godeva di una
investitura anche religiosa, e derivava direttamente dal "cielo",
senza mediazioni di altri la propria potest terrena e spirituale'.
' B. SPINOZA, Epistolario, a cura di A. DROETTO, Torino 1951, Ep. xxx, pp. 163-64; cfr.
infra, nota 70, cap. xx.
8

s. Ricci, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento cit., pp. 466-67;


cozzi, Note

G.

introduttive,

in P. SARPI, Pensieri, a cura di G. C L. cozzi, Torino 1976, p. XLVI; P. PRODI,

Strutture e organizzazione della Chiesa di Venezia tra il xv e il xvii


secolo: ipotesi di ricerca, in Atti dell'Accademia delle Scienze dell'Istituto
di Bologna, Memorie, vol. LXI, 1970-71, pp. 5-30; v. FRAJESE, Sarpi scettico cit., pp.
378-80; il)., Venezia e la Chiesa durante i decenni galileiani, in Galileo
Ga/ilei e la cultura veneziana, Atti del Convegno di studio di Venezia, 18-20 giugno
1992, Venezia 1995, p. 99; G. BENZONI, La vita intellettuale a Venezia al

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi


244

Sacrificio e sovranit

Questo accentramento di poteri, osserva Frajese, manifesta


mente il frutto tipico di un regime di integrazione tra politico e
religioso, e se le speciali prerogative godute dalla Repubblica
erano effettivamente singolari nel panorama italiano, esse era
no tuttavia del tutto simili alle prerogative delle grandi
monar
chie europee, dove il processo di formazione dello stato come organizzazione autonoma della vita civile presupponeva un assorbimento di competenze ecclesiastiche e, di conseguenza, sviluppava una
concorrenzialit con il papato. Per questi motivi, tanto a Venezia che
nelle grandi monarchie europee il processo di consacrazione del
potere secolare non poteva che produrre una imi tatio del
concorrente modello ecclesiastico - modello su cui l'occhio dello
stato era ossessivamente puntato, nel tentativo di trasferire al
potere secolare quelle prerogative che facevano la fortuna del suo
concorrente. I "rituali civici" veneziani studiati da Muir sono
dunque simili ai "riti patrii" raccomandati da Bodin, e se la loro analisi
rivela quanti elementi di sacralit si possano riscontrare in quello che
viene considerato il simbolo della laicit italiana, ci lungi
dall'essere sorprendente. Perch il fatto che non esiste
contraddizione alcuna, bens un'implicazione necessaria, tra laicit del
governo e consacrazione delle istituzioni pubbliche, e il fatto di
trovare questo processo pi avanzato a Venezia che in qualunque altro
stato italiano non ci dice altro se non che in essa era pi avanzato di
ogni altro stato italiano il processo di formazione di pubbliche
istituzioni moderne '.
Proprio per questa "modernit" fondata sulla self-sovereignty di uno
Stato che per essere autonomo "assorbe" alcune competenze
ecclesiastiche, la religione veneziana, come quella inglese, era dunque
in una certa misura di quell'antico genere "patrio" e "civile"
tempo di Galilei, in Galileo Galilei e la cultura veneziana cit., pp. 35, 41 sgg. Secondo s.
TRAMONTIN, Realt e leggenda nei racconti marciani veneti, in Studi veneziani, XII (1970), PP. 3558, tutte e quattro le maggiori leggende veneziane su san Marco sono allegorie politiche.
9
v. FRAJESE, Sarpi scettico cit., pp. 54 -55, 381, 420. II tratto essenziale del processo di

laicizzazione, osserva Frajese, non sta affatto nella abolizione, ma bens nello spostamento
della scena sacra (ibid., p. 54). E il processo di secolarizzazione, osserva Weinstein, non si fonda
affatto sulla abolizione del rituale religioso, ma piuttosto sul suo trasferimento dallo spazio
ecclesiastico a quello pubblico e civile (D. WEINSTEIN, Critical Issues in the Study of Civic
Religion in Renaissance Florence, in c. TRINKAUS, The Pursuit of Holiness in Late Medieval and
Renaissance Religion, Leiden 1974, pp. 266-67). Per i rituali civici veneziani, cfr. E. MUIR, Civic
Ritual in Renaissance Venice, Princeton 1981 [trad. it . Il rituale civico a Venezia nel Rinascimento,
Roma 1984] e A. TENENTI, Il potere dogale come rappresentazione, in ID., Stato: un'idea una logica,
Bologna 1987, pp. 193-219.

245

gi un tempo praticato dai Romani, e tanto apprezzato, oltre che da


Bodin nella Rpublique, anche da Bruno nello Spaccio`.
D'altronde, nei Pensieri sulla religione di Paolo Sarpi - quel monaco
servita, consultore in iure di Venezia, che Pastor considerava *essere
propriamente lo statista dirigente della Repubblica di san Marco" si d per fatto stabile e non discutibile che il politico ha il diritto
e il dovere di regolare la vita religiosa affinch essa si svolga non
contro la societ ma funzionalmente ad essa. Di conseguenza Sarpi
non si limita a dare una valutazione positiva della religione "civile"
dei greci e dei romani, ma la assume come modello concreto. Nella
sua descrizione delle antiche religioni civiche, che erano parti
dell'eticit della polis e delle sue magistrature, Sarpi mette in
evidenza proprio quelle caratteristiche che di pi assomigliano alla
costituzione e alla struttura religiosa dei veneziani, e proprio la
religione dei romani quella che per Sarpi pi corrisponde alla
assimilazione veneziana degli uffici ecclesiastici nelle magistrature
cittadine. Certo, il monaco-statista si tenne i suoi Pensieri sulla
religione tra gli scritti privati, senza pubblicarli, ma ci non toglie che
da quell'ordine di pur privati pensieri discendesse la possibilit di trarne
delle conseguenze giuridiche decisive - come ad esempio quella di
ridurre il diritto pontificio al mero esercizio del culto, e di consi
derare poi il culto come una parte della giustizia, vale a dire del
diritto civile. In tal modo il potere ecclesiastico veniva sepa
rato da ogni competenza giurisdizionale e da ogni potere norma
tivo - e poich il culto affidatogli veniva trattato come una par
te del diritto pubblico, quel potere ecclesiastico diventava in
realt una magistratura dell'ordinamento civile. Poich una so
10
Le allegorie civili con cui la repubblica veneziana rappresentava emblematicamente la
propria sovranit, osserva Ricci, certamente non sarebbero dispiaciute all'autore dello Spaccio
de la Bestia trionfante, giacch la filosofia incoraggiata e tutelata dai colti aristocratici che ne
reggevano le sorti vi appariva come una sapienza di Stato, secondo il modello sempre
invocato, e celebrato da Bruno stesso. Di conseguenza a lui, che aveva parteggiato, in
Inghilterra, per gli anglicani, e dato il suo contributo al culto di Elisabetta, perfetta
amministratrice di quella indispensabile e regale "venazione che la religione di Stato, la
religione di Venezia sar forse parsa la pi sicura, la pi giusta, la pi utile alla "civile
conversazione" che potesse darsi nel mondo cattolico. Per la interpretazione filo-anglicana
del brano stilla caccia nello Spaccio e un analogo passaggio in William Shakespeare Ricci aveva
precedentemente rimandato a c. SACERDOTI, Caccia al cervo e potestats ecclesiastica in Pene
d'amor perdute, in Intersezioni. Rivista di storia delle idee, XVII (x997), pp. 229-49 (s.
RICCI, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento cit.,

PP. 466, 595) .


" L. VON PASTOR, Storia dei Papi, vol. XII,

Roma 1962, p. 146.

246

Sacrificio e sovranit

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

luzione di questo tipo (in tutto analoga a quella gi caldeggiata da


Bodin fin dalla Methodus) poteva risultare effettivamente di grande
utilit pratica per la self-sovereignty di uno Stato, si capiscono gli
oltre mille consulti in iure che gli vennero di volta in volta
sollecitati dai diversi organi di governo della Repubblica per im postare la politica di Venezia nelle materie ecclesiastiche e risol vere
i problemi che occorrevano alla giornata. Perch fu il Servo di
Maria che diede ordine e unit alla politica ecclesiastica dello
Stato veneziano, impostandola su principi coerenti. E cambiando di
punto di vista si capiscono anche sia la scomunica comminatagli nel
1607, che i diversi tentativi di omicidio di cui il Servo di Maria fu
oggetto, uno dei quali ordito in ambienti romani legati o al papa
stesso, o a suo nipote, il cardinale segretario di stato Scipione
Borghese. I tre colpi di pugnale infertigli alla testa e al collo in
quell'attentato gli lasciarono quel volto permanentemente sfigurato
che Sarpi mostra allo spettatore nel ritratto conservato nella
Bodleiana di Oxford 12.
Il modo di gestire la politica ecclesiastica proposto da Sarpi al la
Repubblica, e dalla Repubblica in larga misura praticato, non era
dunque dissimile da quella ecclesiastical polity che consentiva alla
monarchia inglese di godere di un'autentica self-sovereignty.
Quando nel 16io Galileo (intimo di Sarpi fin tanto che insegn
matematica a Padova) abbandoner il dominio veneziano per rientrare
in Toscana, dove avrebbe ricevuto uno stipendio senza dover perder
tempo a insegnare, il nobile Sagredo, profondamente addolorato, gli
ricorder che Venezia aveva pur sempre le sue attrattive. Perch la
libert et la monarchia di se stessa - ricordava a Galileo - dove potr
trovarla come in Venetia?". Con l'espressione monarchia di se
stessa, osserva Frajese, Sagredo intendeva indicare l'autonomia
politica e la sovranit di Venezia, con la conseguente mancanza di
assoggettamento ai condiziona
r

' V. FRAJESE, Sarpi scettico cit., p p ,

1 -

Nel 1 6 0 7 Sarpi, mentre scen


deva il ponte di Santa Fosca venne attaccato da un sicario che si era subito
detto mandato dal papa o da suo nipote, il cardinale segretario di stato Scipione Borghese
(G . Coz za, Note introduttive cit., p. LXV). A partire dallo scontro aperto con Roma per la questione dell'Interdetto, Sarpi venne nel 16o6 assunto al servizio della Repubblica con la qualifica
di teologo-canonista ... dopo di allora, tutte le questioni di carattere teologico o gius-canonistico
che si presenteranno via via al governo veneziano saranno proposte al Sarpi e dei suoi pareri si
finir per tener conto quasi sempre, facendone la base delle negoziazioni. Per il nunzio apostolico
Offredi, Sarpi era padrone di mezza questa citt (ibid.,
pp. XXXVII, L11).
" G. cozzi, Galilei, Sarpi e la societ veneziana, in Paolo Sarpi tra Venezia e l'Europa, To rino
1979, p. 196.

7 , 9 , 5 17, 168-69.

247

menti ecclesiastici . Di fronte a questa rara espressione del patrizio


veneziano un traduttore inglese del carteggio galileiano potrebbe
tenere in conto la possibilit di tradurla shakespeariana mente con
self-sovereignty. N Sagredo si sbagliava poi di tanto, perch se la
Toscana offrir a Galileo un otium di cui a Padova non avrebbe
potuto godere, la sua mancanza di self-sovereignty rispetto a Roma lo
costringer per al silenzio in ci che egli stesso chiama il carcere
di Arcetri15
E in effetti, i rapporti tra la self-sovereignty inglese e la monarchia di se stessa veneziana non furono meramente lessicali.
Con la crisi dell'Interdetto e la scomunica papale dell'intero Se nato
della Repubblica, quando sembr che Venezia fosse a punto di
staccarsi dal cattolicesimo romano, Sarpi e la sua cerchia ritennero
che, una volta rotto con il papato, dare un volto e una strut tura alla
Chiesa veneziana non sarebbe stato un problema insuperabile.
Perch al posto di una Chiesa romana universale che scomunicava il
Senato, a Venezia ci si poteva benissimo accontentare di una Chiesa
veneziana assoggettata allo Stato, come era accaduto in Inghilterra,
il paese che Sarpi aveva avuto maggior modo di conoscere, seppur
da lontano, nelle sue assidue frequentazioni tanto dell'ambasciatore
inglese a Venezia, che del suo cappellano William Bedell. Questo
Bedell non aveva soltanto fama di ottimo teologo, ma altres di
studioso di lingue orientali, come l'ebraico, il siriaco, l'arabo, e per
illustrare a Sarpi quale avrebbe potuto essere, in concreto, il volto e la
struttura di un'eventuale futura Chiesa veneziana, il cappellano
dell'ambasciatore inglese gli tradusse il Book of Common Prayer, coi
suoi Trentanove Articoli della confessione di fede anglicana"
14

'< v. FRAJESE, Venezia e la Chiesa durante i decenni galileiani cit., p. 92.


" Cfr. G. sENZONI, La vita intellettuale a Venezia al tempo di Galilei cit., p. 67
16 G. cozzi, Note introduttive cit., pp. XLVIII, LXIX-LXXI, LXXX. La politica di Sarpi fu in
quest'occasione quella dello stesso re d'Inghilterra, che dichiarandosi apertamente a favore
dei Veneziani, sembrer spingere i Veneziani verso una conclusione di rottura con la Sede
Apostolica; il suo ambasciatore a Venezia, Sir Henry Wotton, si adoperer a tutt'uomo in tal
senso. Quanto al rapporto con William Bedell, cappellano dell'ambasciata inglese a Venezia,
fu la relazione pi importante, quella che pi influir sulla vita del Sarpi. Sarpi e Bedell, che
arriv a Venezia nel 1607, si erano subito affiatati e si insegnarono reciprocamente le loro
lingue. Cos come Bedell tradusse per Sarpi il Book of C o m m o n Prayer, cos Sarpi, assieme a fra
Fulgenzio Micanzio, che sar il suo biografo, aiut Bedell a volgere in italiano il libro di un
giovane parlamentare inglese, Sir Edwin Sandys, A Relation of the State of Rel igi on. Sandys, a
sua volta, era stato allievo e amico di Richard Hooker, autore di The Lawes of Ecclesiasticall
Politie, grande teorico, istituzionale e dottrinale, della Chiesa anglicana, e strenuo difensore di
essa contro i puritani.

248

Sacrificio e sovranit

D'altronde, se nel i 6o6 papa Paolo V aveva scomunicato il Senato


veneziano perch si rifiutava di consegnare all'autorit ecclesiastica un
canonico e un abate, arrestati l'uno per atti ingiuriosi e scandalosi, e
l'altro per omicidio e altri reati gravissimi contro la propriet e
contro le persone'', l'anno prima, in Inghilterra, un folto
gruppo di nobili cattolici aveva organizzato quella Congiura
delle Polveri con cui si contava di far saltare in aria, il giorno della sua
apertura annuale il 5 novembre 1605, il Parlamento con il re e tutti i
deputati dentro. Di conseguenza, evidente che chi guardasse gli
eventi inglesi da Venezia, oppure chi guardasse gli eventi veneziani
dall'Inghilterra, non poteva non ricevere l'impressione di una
convergenza di posizioni tra la Serenissima e Londra nel
perseguire l'obiettivo di un ordine eu ropeo fondato su un
concerto di Stati sovrani superiorem non recognoscentes. E come
gi a Londra, per giustificare la supremazia religiosa del potere civile, il
vescovo Jewel si era appellato ai precedenti greci e costantiniani, cos
anche nella Serenissima Sarpi indicher ripetutamente a modello quella
chiesa greca che non ha mai preteso di essere essente dall'autorit
data da Dio alli Prencipi temporali ma sempre li ha riconosciuti per
supremi, incitando
" Ibid., pp. XLVII-XLVIII. Nelle Memorie dell'interdetto, che Sarpi prepar per illustrare la
situazione veneziana a Enrico IV, il problema viene definito come quello della esen zione dei
chierici dal giudicio secolare criminale in delitti non ecclesiastici, che Giustiniano dice civili esenzione che il papato rivendicava de iure divino (v. FRAJESE, Sarpi scettico cit., p. 296). Ma
l'improvviso insorgere di questo antico problema era una mera occasione per ristabilire in
maniera esemplare l'autonoma sovranit pontificia in quello Stato veneziano che ultimamente
aveva dato molti motivi di preoccupazione. Le relazioni tra la Sede Apostolica e la Repubblica
di Venezia erano infatti difficili da tempo, e vi erano state grosse controversie che
continuavano a perdurare o restare latenti. Ad esempio quella sull'indice dei libri proibiti, che
Venezia, con la sua fiorente industria editoriale, non desiderava troppo rigido, e che si era
allargato fino a comprendere l'ambito dei poteri dell'ufficio dell'inquisizione. Oppure la
controversia riguardante la necessit o meno della conferma da parte del papa del patriarca di
Venezia eletto dalla Serenissima Signoria. A Roma, inoltre, non era certo piaciuto l'appoggio
prestato dalla Repubblica a Enrico di Borbone nell'ultima fase delle guerre di religione.
Infine, una gravit particolare aveva il fatto che la Repubblica, nel 1603, avesse deciso di
istituire regolari rapporti diplomatici con l'Inghilterra, il pi forte e pericoloso dei paesi
protestanti. Cos il pontefice Paolo V, eletto da soli pochi mesi, - un giuscanonista, di
formazione e di professione, forte dell'esperienza fatta prima e dopo la sua elezione in questioni
giurisdizionali insorte con altri principi - aveva deciso di intervenire con fermezza, e aveva
chiesto che i due religiosi arrestati fossero rimessi nelle mani dell'autorit ecclesiastica. Il
breve papale del 17 aprile stabiliva che se ci non fosse avvenuto entro ventiquattro giorni il
senato della Repubblica sarebbe stato colpito da scomunica e tutto il territorio da interdet to.
Allo scadere dell'ultimatum la Repubblica rispose con un manifesto, il cosiddetto "protesto",
affisso in tutto il Dominio, nel quale si dichiarava "il breve suddetto essere pubblicato contro
la forma d'ogni ragione naturale..." (G. cozzi, Note introduttive cit., pp.
XLVI-XLVII').

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

249

il Senato a dimettere esitazioni e timori e farsi risolutamente erede dei


diritti degli imperatori bizantini".
I motivi per cui il Colloquium si svolge in una cornice
lagunare sono dunque, alla fin fine, del genere di quelli per cui nel
1584 Bruno, in Inghilterra, aveva ritenuto di poter pubblicare un libro
come lo Spaccio. Sempre per gli stessi motivi, sette anni dopo
egli ritenne di poter accettare l'invito del nobile Mocenigo ad abbandonare la Germania per recarsi a Venezia 19 a insegnargli la mnemotecnica - invito che Bruno accolse come espediente temporaneo,
nella malfondata speranza di riuscire a ricoprire a Padova la cattedra di
matematica che sar di Galileo. Com' noto, il nobile Mocenigo lo
denunci ignobilmente per futili motivi all'Inquisizione veneta, e
quando da Roma il cardinal Santori chiese con insistenza
l'estradizione, la Repubblica, i cui rapporti con Roma attraversavano
un periodo particolarmente delicato, non ritenne, per il momento, di
dover creare tensioni solo per difendere un certo Giordano
Bruno.
Non che Venezia esaudisse volentieri questo genere di richieste,
giacch uno stato come quello veneziano conservava gelosa
memoria del diritto di controllo che esso aveva tradizionalmente
esercitato sul problema delicato e fondamentale dei diritti della
giurisdizione inquisitoriale. Cos la nuova normativa della
controriforma romana era stata accolta a malincuore, perch non si
voleva consentire a Roma di dar vita, col tribunale inquisitoriale, a un
centro segreto di potere all'interno della Repubblica. Se
l'introduzione del tribunale romano a Venezia venne accettata, lo fu
solo dopo aver imposto la presenza, all'interno del
8

V. FRAJESE, Sarpi scettico cit., pp. 252, 283, 439. La chiesa greca era per Sarpi un
modello positivo da imitare, nei limiti del possibile, perch esso attuava, per sua inter na
costituzione, molti degli obbiettivi della politica ecclesiastica veneziana verso la chie sa latina
e altri ancora che questa non si poteva neppure proporre ma ai quali avrebbe dovuto
tendere. "Quando li Christiani Occidentali et Orientali" - insisteva il Servo di Maria "erano uniti in communione tutta la Chiesa universale uniformemente sentiva che il Principe
fosse il primo doppo Dio et principale nella Chiesa, al quale per com mandamento divino
fossero tenuti di ubbidire non solo li secolari, ma ancora li ecclesia stici etiandio Vescovi et
Patriarchi: essi Principi facevano leggi della disciplina ecclesia stica le quali erano ubidite dalli
Prelati latini, et Greci, senza nessuna contradditione: la Chiesa orientale ha continuato a
governarsi cos fino all'ultimo Imperatore Costantino Paleologo" (ibid., pp. 442-43)
" Cf r. L . Giusso, Giordano Bruno capitanio del re di Navarra cit., pp. 360-6 r: La scelta
di Venezia come teatro di future gestioni politiche era tutt'altro che inappro priata. Venezia
... era considerata poco meno che un covo di eterodossia. O quanto me no, la sede di un
Cattolicismo, che in materia politica si ispirava a un anticipato libe ralismo.

Sacrificio e sovranit

250

tribunale della fede, di tre membri laici: i savi dell'eresia. Poich


a Venezia chi aveva il governo dello stato considerava suo
l'ambito della vita religiosa, i governanti cercavano di ridurre al
minimo i casi di estradizione verso Roma, e non per conside razioni
umanitarie, ma perch quei casi ferivano la sensibilit della classe di
governo e ledevano gli interessi dei sudditi. Su questo punto lo
scontro con Roma poteva essere molto duro, e le richieste
romane furono rigettate ogni volta che ragioni politiche lo fecero
apparire necessario. Il lavoro del nunzio papale era in questo
senso molto arduo, perch doveva continuamente mediare tra le
imperiose e impazienti ingiunzioni romane e la diplomatica ma
testarda resistenza opposta dai governanti della Serenissima Signoria.
Perch se ben questi signori, si lamentava uno di questi nunzi,
fanno buone et cortesi risposte, per nell'intrinseco non li piace che
li sudditi suoi siano chiamati a tribunal
fuori del Dominio 20
Ma Bruno, appunto, non era un suddito di Venezia, e poich al
momento non si davano quelle ragioni politiche che spesso portavano
al rifiuto dell'estradizione, l'estradizione fu concessa, ed egli fu
chiamato a tribunal a Roma. Nel suo caso, dunque, l'immagine
suadente e fascinosa con cui Venezia si presentava a intellettuali
sbandati, perseguitati, alla ricerca di protezione risult un tragico
miraggio, e Venezia non fu affatto, per lui, quella citt immune
e libera da qualunque servit che Bodin cele bra nel Colloquium
heptaplomeres 21
Certo, per la tanto vantata "libert" di Venezia si tratta di
una macchia che non brilla particolarmente nel medagliere delle
benemerenze della Repubblica 22. Ma alla fin fine il comportamento
del Senato fu dettato dall'esigenza di non irritare Roma per ci che
dopo tutto era una piccola questione giusto nel momento in cui
proprio a Roma nella corte papale i diplomatici veneziani e i
cardinali legati a Venezia e ai politiques francesi avevano cominciato grandi manovre per convincere Clemente VIII a riabi litare il Navarra, annullando la scomunica di Sisto V e riconoscendone la legittima successione al trono di Francia 23 - e cio nel
perseguimento di un disegno politico politique di cui il capi

cit., pp . 83 -103
cit., pp. 465, 473 -74
22 G. BENZONI, La vita intellettuale a Venezia al tempo di Galilei cit., pp. 23, 68. 23 s.
Ricci, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento cit., p . 5 0 4 .
A. A. PROSPERI, Tribunali della coscienza

2"

S. RICCI, Giordano Bruno e l'Europa del Cinquecento

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

251

tano in pectore del Navarra era lui per primo un ardente fautore.
Che dunque a Venezia fosse effettivamente possibile indagare pi
liberamente che altrove certi segreti nascosti non era poi
un'idea cos balzana - specie se quei segreti concernevano un certo
modo di intendere le cose sublimi. Veniamo dunque al "dia logo
veneziano" di Bodin, e in particolare al quarto libro del Colloquium, in cui la discussione tra i sostenitori di vari tipi di religioni verte sulla religione naturale.
Toralbe, che ne un fautore, sostiene che questa religione naturale,
rivelata gi ad Adamo, la pi antica e la migliore di tutte, giacch
dopo si cadde in un labirinto di errori inesprimibili. L'ebreo
Salomon (un po' a sorpresa, dato il carattere eminentemente rivelato
dell'ebraismo) non ha difficolt a essere d'accordo. Ma non il caso di
stupirsi troppo, giacch Salomon sa per certo che proprio la religione
naturale era stata la religione di Abramo e dei suoi antenati. Per il
fatto di sostenerla Abramo, che viveva tra i Caldei idolatri, si trov
in pericolo di vita e per fuggire la persecuzione religiosa emigr in
Siria, dove mantenne pura la religione degli Antenati. Per i suoi
discendenti si lasciarono sedurre dalle frodi degli Egiziani e
abbandonarono la religione naturale. Allora Dio, avendo piet del
suo popolo, fece intervenire Mos, il quale provvide a ristabilire
la religione naturale. Toralbe si compiace dell'accordo, e ne
deduce che chiunque osservi il culto di Dio secondo le leggi della
Natura godr della beatitudine `.
24

j. BODIN, Colloque cit., pp. 223-24. Salomon deriva questa sua concezione di Abramo da
Maimonide, Gu i da , II I , 29. Per Maimonide Abramo non osservava soltanto una religione
naturale, ma era altres un uomo di speculazione che istruiva i suoi seguaci, e non un profeta che
convinceva con miracoli e governava per mezzo di promesse e minacce (L. STRAUSS, How To
Begin To Study The Guide of the Perplexed cit., p. xxxiv). In altri termini, attenendosi
all'esposizione di Maimonide, si pu dire che con Abramo la filosofia fa la sua prima comparsa
tra popolazioni oppresse dall'ignoranza (s. PINES, Etude prlimin a i r e , in m. MA IMONIDE, Le livre
de la connaissance cit., p. 15). Retrodatando ad Abramo la nascita della filosofia, e trasformando
Mos nel restauratore e propagatore della sapienza abramica, Maimonide non fa altro che
applicare lo schema genetico sviluppato dal Al-Farabi, per il quale la filosofia precede nel tempo
la religione, la quale a sua volta diventa lo strumento pratico-politico-retorico di imitazione e
diffusione di contenuti teoretici e pra tici precedentemente stabiliti dalla filosofia stessa (cfr. L.
BERMAN, Maimonides, the Disciple of Alfarabi cit., p. 201). A sua volta Al-Farabi usa il mito che
la filosofia precede la religione per difendere la filosofia nella sua comunit nel seguente modo:
Primo, se la filosofia pi vecchia della religione, allora essa merita il rispetto accordato a ci che
antico. Secondo, la religione non soltanto emerge dopo la filosofia, ma un'imitazione della
filosofia; siccome la filosofia precede la religione nel tempo, la filosofia pi tradizionale della
tradizione (T. PARENS, Metaphysics as Rhetoric. Alfarabi 's Summary of Plato's Laws, New York
1995, p. 12). Questo "mito" dell'origine della religione per Al-Farabi as-

252

Sacrificio e sovranit

Ma ecco che Senamy, aristotelico rigoroso, si permette una domanda spinosa: Se questa buona e antica Religione naturale, la pi
semplice di tutte, sufficiente per la vita felice, che bisogno c' di
tutti quei sacrifici, cerimonie e usanze che la Legge di Mo s
comanda? Perch vediamo che non si sacrificavano solamente
animali, ma anche vittime umane, poich Jefte, Re degli Israeliti,
immol la sua unica figlia quasi nello stesso periodo in cui Aga mennone faceva altrettanto con la figlia sua Ifigenia. Salomon ribatte
che, certo, il costume di immolare vittime umane molto
abominevole, ed era diffuso quasi tra tutti i popoli della ter ra, cio
i Caldei, i Persiani, gli Amorrei, i Greci, gli Italiani, i Galli, i Peoniani
e gli Indiani. Quanto a Jefte, per, Salomon non d'accordo:
con un po' di ingegnosit ermeneutica (che a Salomon non manca)
pur sempre possibile sostenere che il testo biblico non parla
necessariamente di uccisione, ma forse solo di bando. Col che avr
anche difeso gli Ebrei, ma non ha ancora risposto alla domanda di
Senamy. Cos Toralbe provvede a reiterargliela: Se la legge della
Natura e la religione naturale che la Natura ispira nei cuori
sufficiente per la Salvezza, non vedo affatto perch siano necessarie
le Cerimonie e le usanze di Mos 15. a questo punto che Salomon
ricorre (senza citarlo) al Rabin Moyse 26.
Le Cerimonie e i sacrifici, dice, furono istituite da parte di
Dio affinch gli Israeliti, che avevano imparato dagli Egiziani e dai
loro vicini a sacrificare ai demoni e alle immagini degli anima li, se ne
correggessero, il che non sarebbe stato possibile ottenere da loro, se
si fosse loro proibita completamente questa vecchia abitudine di
sacrificare. Mos dunque ne fece uso per prudenza, co
solutamente essenziale per la sua soluzione del rapporto tra filosofia e religione, e ogni altro
"mito" intollerabile per la filosofia dimostrativa (M. MAHDI, Alfarabi on Philosophy and Religion
cit., p. r9). In Inghilterra ritroviamo questa concezione di Abramo-filosofo che scopre il vero
Dio mediante l'osservazione della natura nella History of the World di
w. RALEGH; cfr. G. SACERDOTI, Cani latranti, magia e miracoli di Cristo. Spunti pichiani nella
History of the Worlds' di Sir Walter Ralegh cit., pp. 577-623. 25 J. BODIN, Colloque cit., pp.
224-25.
36
Cfr. S. PINES, The Jewish Religion after the Destruction of Temple and State: the Views of
Bodin and Spinoza, in s. STEIN e R. LOEWE (a cura di), Studies in Jewish Religious and Intellectual
History Presented to Alexander Altmann on The Occasion of His Seventieth Birth day, Alabama 1979,
p. 219: Quanto ai riti e ai sacrifici (ritus etsacrificia), essi vennero
istituiti da Dio accioch gli Israeliti rinunciassero all'adorazione dei demoni e delle statue di
animali che veniva praticata dagli Egiziani e dai popoli confinanti; essi non avrebbero dismesso
l'abitudine di offrire sacrifici ai demoni se non fosse stato loro ordinato di offrirli a Dio. Salomon
non cita in proposito Maimonide, che in Guida dei Perplessi, III, 32 propone la medesima
spiegazione.

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

253

mandando loro di rendere a Dio gli stessi sacrifici che, dietro l'e sempio degli Egiziani, essi avevano reso ai Demoni. Come per
Maimonide, dunque, il sacrificio mosaico una misura dettata dalla
prudenza, in vista di una futura abolizione del sacrificio in
quanto tale. E perch ci risulti evidente, Salomon spinge il ragionamento di Maimonide un passo oltre. Infatti, come segno che
Dio non si compiaceva affatto dei sacrifici, egli proib che gli si
immolassero animali in altri luoghi che non fossero quello da lui scelto
allo scopo, ancorch in tutta la terra vi fossero Sinagoghe e templi
dove era permesso cantare le lodi di Dio. Dunque il sa crificio
viene permesso in un certo luogo all'esclusivo scopo di proibirlo in tutti
gli altri. Restava il problema di quel luogo, ma anche a questo venne
provveduto. Infatti fu soltanto per la bont e la provvidenza di Dio
che Vespasiano Imperatore fece bruciare il tempio di
Gerusalemme, nel qual luogo, e non altrove, era per messo
sacrificare delle bestie, affinch noi sapessimo che non affatto per
mezzo di buoi e montoni presentati in sacrificio che noi possiamo
cancellare i nostri peccati e ottenerne il perdono, rag giungendo la
nostra salvezza. Perch Dio, in realt, ha in orro re l'immolazione
delle bestie, e fu per questo, e non per altro, che il tempio venne
bruciato tre volte e il suo popolo cacciato dalla Palestina, affinch per
l'avvenire essi non fondassero pi la speranza della loro salvezza sul
sangue delle vittime. Non ha forse scritto Isaia che Dio detesta
coloro che pensano di espiare i loro
crimini attraverso dei sacrifici ?27.
A partire dal provvidenziale rogo del Tempio l'unica forma di
culto, per gli Ebrei, sar dunque quella di cantare le lodi di Dio,
osservando quel culto di Dio secondo le leggi della Natura nel
.quale consiste la beatitudine. La causa finale del sacrificio mosaico dunque l'abolizione di qualsiasi sacrificio e la restaurazio ne
della religione naturale. Per prudenza, per, il legislatore de gli
Ebrei era stato costretto a tollerare e comandare una forma di ci
che intendeva abolire. Ma le successive vicende del suo popolo
dimostravano quanto l'idea umana di raggiungere la salvezza attraverso un sacrificio fosse profondamente invisa a quello stesso
Dio che pure, attraverso Mos, l'aveva un tempo comandato. Da ta
l'esemplarit dell'antica storia ebraica, dobbiamo forse trarne delle
conseguenze circa il presente?
Perch gli antichi Ebrei non erano stati i soli ad affidarsi al sa
J. BODIN, C o l l o q u e

cit., pp. 226-27.

254

Sacrificio e sovranit

crificio. Tutti quanti i cristiani, per esempio, continuavano a fondare


la speranza della loro salvezza sul sacrificio di Cristo, e i cattolici in
particolare, secondo Calvino, si affidavano alla quotidiana ripetizione
di sacrifici che rinnovavano quello veterotestamentario. Cos nel
sesto libro Salomon osserver che coloro che rimproverano agli
Ebrei il sacrificio delle bestie, il cui uso tuttavia stato da lungo
tempo abolito, divorano quotidianamente in sacrificio, come essi
stessi lo chiamano, il loro Ges, lo straziano e lo fanno a pezzi.
Salomon, esattamente come Bruno, fa dunque uso della critica
calvinista del sacrificio cattolico, pur essendo ancor pi avverso al
calvinismo che al cattolicesimo. Perch Salomon condivide col
musulmano Octave la convinzione che la dottrina calvinista e paolina
della salvazione non per opere, ma sola fide, costituisce la rovina e il
sovvertimento generale degli Stati28.
Questo accordo tra l'ebreo Salomon e il musulmano Octave non
deve stupire troppo, perch in precedenza Octave ha affermato: Ho
sempre fortemente stimato i sentimenti di Platone e di Senofonte i
quali vogliono che sia permesso, come sempre avvenuto, ai
Magistrati e ai medici di mentire qualche volta, come anche alle
nutrici coi loro lattanti, agli uni per il bene e la salute dei corpi, agli
altri per il vantaggio della repubblica; con quanta maggior ragione si
potranno dunque servire della menzogna i Legislatori che si prendono
cura della salute dell'anima?29. Poich questa opinione platonica ,
come abbiamo visto, quella gi fortemente stimata da Averro nel suo
Commento alla Repubblica di Platone, e successivamente molto
stimata anche da Pomponazzi, evidente che il musulmano Octave
averroizza tanto quanto l'ebreo Salomon maimonideggia. Cos il loro
accordo su quali
` Ibid., pp. 523, 513. Analoga l'avversione di Spinoza, per il quale l'insegnamento di
Paolo sulla giustificazione "unicamente per fede" contraddice quello che Spinoza considera
l'insegnamento centrale e pi utile dell'intera Bibbia (L. STRAUSS, Come studiare il
Trattato teologico-politico di Spinoza, in ID., Scrittura e
persecuzione cit., p. 170). Secondo Spinoza, infatti, la Scrittura si occupa esclusivamente
dell'obbedienza a Dio nelle azioni. Di conseguenza l'interesse della Scrittura nel suo
complesso pu essere soltanto quello di produrre un'obbedienza attiva a Dio, e tale obbedienza
si esprime soltanto in opere di giustizia e di carit (ID., Spinoza's Critique of
Religion cit., p. 119). Cfr. B. SPINOZA, Trattato teologico-politico cit., cap. XIV, pp.
346-47: la fede salutare, non per s, ma soltanto in rapporto all'obbedienza, ossia, come dice
Giacomo nel 2 .17, per s la fede senza le opere morta ... Donde segue anche che noi non
possiamo giudicare alcuno come fedele o infedele, se non dalle opere, e cio, se le opere sono
buone, l'uomo fedele, sebbene dissenta nei dogmi dagli altri fedeli, mentre invece, se le opere
sono cattive, egli infedele, ancorch sia d'accordo, a parole, con gli altri fedeli.
29
J. BODIN, Colloque cit., p. 276.
Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

"menzogne" siano da ammettere o da buttare per la salute di lat-

255

tanti, malati e Stati non pu sorprendere troppo.


In un simile contesto poteva dunque essere necessario, per chi
volesse buttare certe favole e ammetterne altre, allo scopo di restaurare in un futuro pi o meno imminente la religione naturale,
comportarsi intanto con una prudenza e una gradualit non inferiore a quella che Mos stesso aveva appreso dal gran Dio della
natura. Cos l'insegnamento galenico-maimonideo di Bodin, applicato
al presente, coincide con quello di Bruno nello Spaccio. Che poi la
religione naturale che si intende restaurare sia in un caso quella di
Abramo (opposta a quella degli Egizi), e nell'altro quella degli Egizi
(opposta a quella di Abramo) in larga misura irrilevante, perch n
Bodin e Maimonide derivano in ultima istanza la loro idea di
religione naturale da Abramo, n Bruno (pace Yates) deriva la
sua da Ermete. Tutti e tre la derivano dalle loro speculazioni
filosofiche circa la natura e l'uomo, e tutti e tre sono alla ricerca di
Antenati che possano conferire alla loro filosofia quel prestigio
dell'autorit e dell'antichit di cui hanno bisogno coloro che fondano
le loro persuasioni non sulla filosofica contemplazion vera,
perseguita nella dolcezza dell'indipendenza, ma su qualche forma
di credulitade. Uno dei modi per far accettare certe riforme a
persone che confondono ostinatamente antichit
e verit, tradizione e ragione sta infatti nell'avviluppare verit
e ragione nella prestigiosa veste dell'antichit e della tradizione.
E di questa tecnica di introdurre la Ragione sotto le spoglie
dell'Autorit" Maimonide fu maestro sommo, ma non senza va
lenti allievi.
" P. MESNARD, Il pensiero politico rinascimentale cit., I, p. 245 . Mesnard
sta parlando di Thomas More.
" L. STRAUSS, How To Begin To Study The Guide of the Perplexed cit.,
p. xxIII. Maimonide, per introdurre la filosofia nell'ebraismo, dovette assumere di aver
semplicemente recuperato una tradizione smarrita da Israele; in tal modo egli introduce la
filosofia nel santo dei santi, la riscopre proprio in quella sede. Ma naturalmente Maimonide
non pu ottenere questo cambiamento fondamentale senza essere consapevole che si tratta
appunto di un cambiamento fondamentale, vale a dire senza una critica consapevole, quantun que non necessariamente esplicita, del modo in cui la Torah viene comunemente intesa (L.
Progresso o ritorno? e Note sul Libro della conoscenza
di Maimonide, in ID., Gerusalemme e Atene cit., pp. 44, 236). E infatti la
STRAUSS,

non identit dell'insegnamento dei filosofi nel loro complesso e le tredici radici della Legge nel
suo complesso la prima e l'ultima parola di Maimonide. Ci che egli intende con l'identificare
il nucleo della filosofia ... con i pi alti segreti della Legge ... e dunque in qualche modo con
l'identificare il soggetto della speculazione col soggetto dell'esegesi pu esser detto costituire il
segreto per eccellenza della Guida (L. STRAUSS, How To Begin To Study The
Guide of the Perplexed cit., pp. x v t - x V I I ) . Che le inevitabili conseguenze e
implicazioni della filosofia esposta al

256

Sacrificio e sovranit

D'altronde, tanto Maimonide che i suoi allievi avevano a loro


volta un illustre maestro nel Socrate di Platone, che nel Fedro, per
trasmettere il vero, fa anch'egli uso di certi racconti egiziani e
di certe storie tramandateci dagli antichi, perch il vero essi lo
sanno. Ci non toglie che il suo antico racconto egiziano ri sulti
inventato di sana pianta sul momento da Socrate stesso, che lo
attribuisce agli Egiziani perch per molti uomini l'antichit e la
tradizione son dotate di una potente forza persuasiva. A coloro invece
che il vero sono in grado di trovarselo da soli, le opinioni degli
uomini, per quanto antichi essi possano essere, non importano
per nulla, perch nessuna autorit pu essere pi autorevole del vero
stesso".
Se dunque un Platone redivivo avesse avuto modo di leggere il
Leviathan, non avrebbe sostanzialmente trovato nulla da ridire in ci
che vi afferma Hobbes: bench io rispetti quegli uomini del tempo
antico che o hanno scritto in maniera chiara la verit, o ci hanno
posto in una condizione migliore per trovarla noi stessi, tuttavia,
all'antichit in quanto tale non credo che si debba nulla 33. O
meglio, l'unica, ma importante obiezione avrebbe potuto con cernere la necessit di scrivere sempre e soltanto in maniera chia
pubblico in generale nella Guida dei perplessi fossero incompatibili con le
credenze religiose tradizionali venne ben capito da Spinoza, che nel Tractatus polemizza a lungo
con Maimonide, che pure era stato una delle massime influenze formative della sua biografia
intellettuale. Ma poich a Spinoza mancava un'esatta comprensione di ci che il filosofo
medievale considerava la necessit politica di mascherare le sue concezioni teoretiche, egli
giunse ad avere idee spesso erronee circa le concezioni personali di Maimonide, o a ritenerlo
incapace di ragionare tanto logicamente e coerentemente quanto lui stesso. Ci non gli
imped tuttavia di seguirne l'esempio, attribuendo al Cristo del modello di religione
purificata alternativa da lui proposto allo stato olandese nel Trattato teologico-politico delle
caratteristiche di supremo filosofo che ripetono quelle gi attribuite da Maimonide a Mos.
Perch la filosofia, e in particolar modo la filosofia spinozista, potesse venir accettata nello stato
olandese, Spinoza aveva infatti urgente bisogno di un'autorit teologica radicata nella
tradizione (s. PINES, Spinoza's Tractatus Theologico-politicas,
Maimonides and Kant, in o. SEGAL (a cura di), Further Studies cit., pp. 4, 6, 2223).

1, Cfr. Fedro, 274e: SOCRATE - Io posso narrarti una storia tramandataci dagli antichi, il vero
essi lo sanno. E se noi lo trovassimo da soli, ci importerebbe ancora qualcosa delle opinioni degli
uomini? FEDRO - La tua domanda ridicola! Ma narrami questa storia che hai udito (traduzione
di G. Reale, in PLATONE, Tutti gli scritti, a cura di G. REALE, Milano r99r). L'antico racconto
egiziano che Socrate procede a raccontare, attribuendolo a Theut, per, come osserva
Reale, una invenzione poetica di Platone, come viene fatto dire espressamente da Fedro poco
pi avanti, 275b. Dopo che Socrate ha narrato la sua storia, Fedro, infatti, osserva: O
Socrate, ti facile narrare racconti egiziani, o di quale altro paese tu vuoi! Se dunque
fossimo in grado di trovare il vero da soli, allora non ci importerebbe nulla dell'opinione degli
antichi. Ma siccome non tutti gli uomini sono in grado di farlo, allora importante che chi ne in
grado faccia ricorso a storie poetiche inventate, e successivamente attribuite agli antichi.
33 T. HOBBES, Leviatano cit., Revisione e conclusione, p. 577.

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

257

ra la verit, perch per Platone in effetti opportuno o addirittu ra

necessario che coloro che sono in grado di trovare il vero da soli, e


cio i veri filosofi, lo trasmettano alla moltitudine dei non fi losofi
come se lo avessero ricevuto per tradizione - il che molte volte pu
effettivamente andare a non poco detrimento della "chiarezza". In
compenso, per, la tradizione, o addirittura la Tradizione, diventer
in tal modo l'autorevole e persuasiva maschera politica della
Filosofia stessa, che si ritrover in grado di trasmettere delle verit
anche a coloro che altrimenti le avrebbero rifiutate.
Quanto al celebrato "ermetismo" di Bruno, che di tanta po polarit ha goduto dopo Frances Yates, esso si iscrive, in larga misura,
in questa nobile e nobilitante tradizione "platonica" dei rac conti
egiziani. Dopo tutto, la stessa Sofia dello Spaccio ad avvertirci
che nello Spaccio le metafore egiziane senza contradizione alcuna
possono essere ad altri istorie, ad altri favole, ad altri figurati
sentimenti... 34. Ed ecco che la Yates, ad esempio, pu prendere per
istorie ci che Bruno stesso ci autorizza a prendere per favole.
Ma ci non fa che confermare l'effettiva efficacia della tecnica dei
"racconti egiziani", perch magari, senza quel venerabile
travestimento ermetico, la filosofia di Bruno avrebbe potuto
risultarle molto meno attraente e molto pi urtante. Ma torniamo al
Colloquium.
'4 G. BRUNO, Dialoghi italiani cit., p. 821. Se nello
Spaccio di metafore
egiziane ed ermetiche ce ne son molte, la figura di Ermete compare per fin dalla prima opera a
stampa che di Bruno ci sia pervenuta, il De umbris idea rum. Dedicato nel 1582 a Enrico
III di Valois, questo trattato di mnemotecnica gli valse la nomina a lettore reale e
provisionato da parte del re. Come osserva Ricci, il fatto che il "dialogo" sia aperto da
Ermes - che non il dio greco, ma l'Ermete Trismegisto della tradizione magico-sapienziale
pseudo-egiziana tanto in auge tra umanesimo e Rinascimento, e soprattutto in Francia in quel
momento - ha fatto ritenere che il trattato appartenga di diritto all'ermetismo rinascimentale,
e che ... ne costituisca una delle pi audaci versioni paganeggianti: la celebre tesi di Bruno
"mago ermetico" ... In realt, osserva Ricci, pi che l'antico sacerdote e re e filosofo
egiziano, di cui staremmo ascoltando la venerabile parola, l'Ermete di Bruno piuttosto
una persona dialogi chiamata ad avvalorare il pensiero dell'autore. Il ricorso a Ermete
serve dunque innanzitutto a creare un quadro di riferimento ben familiare al lettore
dell'epoca, e al tempo stesso a incutere rispetto per quanto Bruno sta per esporre. Grazie
alla "venerabile parola" di Ermete, insomma, Bruno rende venerabile la parola propria.
Quanto alla tradizione neoplatonica ed ermetica in cui egli inserisce il suo discorso, essa
viene, sf, evocata nel corso dell'opera, ma per essere rivista e superata su punti decisivi. In
questo senso, osserva Ricci, il ricorso a Ermete nel De umbris delinea precocemente quella che
rester poi una costante della "Nolana filosofia": riprendere e adoperare certe tradizioni,
cariche di antico lustro, o avvolte di sacrale mistero, per piegarle a esigenze del tutto nuove.
Tra queste tradizioni "adoperate" e "piegate" a esigenze nuove vi la Tradizione stessa,
perch con la stessa disinvoltura Bruno fa uso, nella stessa opera, di fonti scritturali,
come l'Ecclesiaste e il Cantico dei cantici (s. RICCI, Giordano Bruno
nell'Europa del Cinquecento, Roma 2000, pp. 154-55).

258

Sacrificio e sovranit

Siccome l'Heptaplomeres costituisce, com'ebbe a


esprimersi Grozio, l'opus supremum di Bodin, e siccome l'ebreo
Salomon vi risulta essere il personaggio di maggior spicco, nei
secoli successivi un'impressionante lista di lettori e interpreti vide in
Bodin non soltanto un ateo o un naturalista, ma ancor pi spesso
un giudaizzante che sarebbe morto ebreo 35. Che Salomon sia il personaggio-chiave del Colloquium certo, e tuttavia, poich il
suo ebraismo, come s' visto nelle sue opinioni circa Vespasiano e
la provvidenzialit della distruzione del Tempio, assai sui
generis, e consiste sostanzialmente in un'intima adesione a
dottrine che da un lato risalgono a Maimonide e dall'altro verranno
riprese da Spinoza3, c' da chiedersi se Bodin, pi che ebreo, non sia
per caso
35
Per j. Gillot, nel 1607, Bodin morto ebreo, senza parlare di Ges Cristo, a giudicare
dalle sue ultime parole (F. BERRIOT, La fortune du Colloquium Heptaplomeres, in j. BODIN,
Colloque cit., p. xxii). Per Traiano Boccalini, nel 1612, egli fu un seduttore di Popoli ...
pubblico e notorio Ateista (ibid., p. xxin). Per Guy Patin, nel 1643, per via di alcune opinioni
un po' libere fu sospettato di ateismo e mori ebreo e non cristiano (ib'.l., p. xxv). Per j.
Hackeberg, prima del 1675, egli fa disputare un Ebreo, un Cristiano e un Turco, e fa sempre
vincere l'Ebreo (ibid., p. xxvi). Hermann Conrig, amico di Leibniz, evoca il giudaismo
dell'autore e la sua forte inclinazione per le interpretazioni talmudiche, anche se alla fine
uomo nulla religione (ibid., p. xxix). Per Jean Chapelain, che scrive a Conrig nel 1673,
certamente ebreo nell'anima (ibid., p. xxx). G. Mnage, che ha visto personalmente il
testamento di Bodin e che conosce i suoi nipotini, attesta, nel 1675, la sua profonda
inclinazione per la religione ebraica. Lo stesso Mnage rimanda alla prima confutazione del
Colloquium, la Demonstratio evangelica di Daniel Huet, il quale, dopo aver attaccato Spinoza e
Hobbes, attacca il pericoloso dialogo De secret des choses sublimes, dove Bodin ha inserito
tutto il veleno del suo giudaismo, negando la divinit di Cristo (ibid., p. xxxi). Per Pierre
Bayle, nelle Nouvelles de la Republique des Lettres, del 1684, Bodin di un naturalismo
grossolano, ed un uomo che inclinava pi verso il Giudaismo che verso la Religione
Cristiana (ibid., p. xxxii). Leibniz, precocemente interessato al C o l l o q u i u m , rimane colpito
dall'interpretazione allegorica delle Scritture proposta da Salomon e dalle opinioni del
naturalista Toralbe, e sottolinea che per Senamy tutte le religioni si equivalgono. Bodin, plus
habens doctrinae quam pietatis, accorda sempre la vittoria a Ebrei e Naturalisti sopra i
Cristiani. Tuttavia si spinge fino a scrivere un E x z e r p t del C o l l o q u i u m , probabilmente ne
possiede una copia, e nel 1716 scrive a Kortholt consigliandone la pubblicazione, ma
accompagnata da note (ibid., pp. xxxiii xxxiv). P. Leyser, nel 1718, augurandosi anch'egli
un'edizione del Colloquium, difende Bodin dall'accusa di ateismo e naturalismo,
considerandolo piuttosto un giudaizzante, e nota che Senamy non un difensore della
religione dei Gentili, quanto un indifferente (ibid., p. xxxvi). G. E. Gurhauer, nel 1841, lo
presenta come il testamento teologico e filosofico di Bodin, espressione al tempo stesso del
giudaismo e del naturalismo nell'epoca in cui si afferma la tolleranza con l'Editto di Nantes.
Egli un precursore dei Lumi, donde l'ammirazione di Leibniz e di Lessing (ibid., p, xxxix).
36 Per la inconfondibile analogia tra le posizioni maimonidee del Salomon dell'Heptaplomeres e quelle di Spinoza (la cui lex divina universalis, nel Tractatus theologico-politicus, non
comprende sacrifici), cfr. S. PINES, The Jewish Religion after the Destruction of Temple and State:
the Views of Bodin and Spinoza cit., pp. 222-24. Quanto inconfondibile sia l'analogia con
Bodin effettivamente confermato da un confronto con B. SPINOZA, Trattato teologico-politico
cit., cap. v, p. 127: Che gli Ebrei, poi, dopo la distruzione del loro

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

259

morto filosofo. Perch Maimonide (per tacere di Spinoza, che dava


per scontato il distacco filosofico o la libert dalla tradizione del
proprio popolo;7) era, s, ebreo, ma nello stesso modo in cui
Averro era musulmano.
Dal momento che Maimonide stesso distingue con grande at tenzione tra "io" e "noi" 38, una identificazione semplicistica di
questi filosofi con la fede consuetudinaria delle rispettive comu nit
di appartenenza non sarebbe meno discutibile che nel ca so del
loro comune maestro in materia di rapporti tra religione e filosofia.
Poich per Al-Farabi la religione subordinata alla filo sofia, e ne
propriamente lo strumento, se qualcuno gli avesse chiesto se era
musulmano, egli avrebbe potuto rispondere "S, ma nella misura in
cui l'Islam incarna il punto di vista filosofico" .
Stato non fossero tenuti all'osservanza dei riti, risulta da Geremia, il quale, prevedendo
imminente la distruzione della citt, predicava: "Dio ama soltanto coloro che sanno e intendono
come egli eserciti nel mondo la misericordia, il giudizio e la giustizia; e perci in seguito non
saranno degni di lode se non coloro che conoscono queste cose" (cfr. 9.23), come per dire che
Dio dopo la distruzione della citt non avrebbe preteso dai Giudei nulla di particolare, e non
avrebbe richiesto da loro per l'avvenire se non l'osservanza della legge naturale alla quale tutti i
mortali sono tenuti. Due pagine prima Spinoza aveva citato il medesimo passo di Isaia gi
citato dal Salomon di Bodin: Nell'I. io, il profeta [Isaia] invita il suo popolo ad ascoltare dalla sua
bocca la legge divina, dalla quale esclude in primo luogo ogni genere di sacrifici (ibid., pp. 12425). Che con la ricostituzione dello Stato di Israele il problema potesse riproporsi non venne
previsto, perch nel Sionismo storico nessuno pensava che il ritorno in Israele sarebbe
culminato nella costruzione del terzo tempio e nel ripristino dei sacrifici (L. STRAUSS, Prefazione
alla critica spinoziana della religio ne , in ID. , Liberalismo antico e moderno cit., p. 282). Tuttavia,
dopo il 1967 dei gruppi fondamentalisti di ebrei e di cristiani protestanti americani fondarono
a Gerusalemme un istituto dedicato alla ricostruzione del Tempio; esso includeva un centro di
addestramento per preti che in futuro avrebbero praticato il sacrificio animale sulla Spianata del
Tempio (A. ELON, The Deadlocked City, in The New York Review of Books, XLVIII (2001),
n. 16, p. 8; cf r. ID ., Jer us al em, London 1996, p. 104).
37
L. STRAUSS, Spinoz a's Critique of Religion cit., p. 24.
38
Attraverso un attento uso della prima persona singolare e plurale, Maimonide, in tutta
quanta la Guida , distingue, con una nettezza di cui difficilmente se ne potrebbe immaginare
una maggiore, tra la "nostra opinione" e la "mia opinione". In tal modo egli distingue l'opinione
"della nostra comunit religiosa" dal "mio discorso", a proposito della conoscenza divina. Perfino
pi esplicitamente egli pone una demarcazione tra "ci che diciamo noi, vale a dire la comunit
degli osservanti della legge" e il "nostro credo", dall'opinione dei filosofi e dall'espressione "ci che
io dico". Infine, egli distingue tra "il punto di vista della nostra legge" dapprima identico con la
"nostra opinione", e l'opinione corretta, ovvero la "mia opinione" (L. STRAUSS, Il carattere
letterario della Guida dei perplessi, in ID ., Scrittura e persecuzione cit., p. 79). Per l'analoga
rilevanza della distinzione tra "io" e "noi" in Al-Farabi, cfr. M. MAHDI, Alfarabi and the
Foundation of Islamic Political Philosophy cit., pp. 182 e passim.
39 L. BERMAN, Maimonides, the Disciple of Alfarabi cit., pp. 198, 199. Quanto alle convinzioni intime di Averro, si pu ricorrere alla formula felice, e tuttavia conturbante di
George Vajda: egli era un Musulmano a suo modo sincero, ma legittimamente condannato
dagli "ortodossi" della sua confessione (c. vAJDA, Isaac Albalag Averroiste Juif Tra-

260

Sacrificio e sovranit

Ma torniamo un'ultima volta alla fonte da cui il Salomon


di Bodin ha attinto la sua teoria del sacrificio.
Per accennare all'imitazione mosaica delle galeniche astuzie del
gran Dio della natura, e al loro trasferimento nell'ambito teologicopolitico, Maimonide, che scrive in arabo, usa una parola rara, che
anche, nota Pines, una parola-chiave: talattuf. Pines la traduce
variamente con astuzia divina, astuzia benevolente, scaltra
benevolenza, scaltro espediente che presta attenzione ai bisogni e
desideri degli altri, accomodamento. Dunque qualcosa di simile a
una "pia frode" o a una "nobile menzogna": un mezzo un po'
equivoco ma giustificato dal fine, perch la necessaria rottura col
passato sarebbe stata impraticabile se, entro certi limiti, non fosse
stata preservata qualche forma di continuit40.
Se teniamo conto del sovrappi di irrisione anticlericale tanto
tipicamente ravvisabile nel passaggio dall`averroismo" islamicoebraico a quello latino41, evidente che la parola-chiave che Maimonide usa per la conservazione politica del sacrificio ha forti somiglianze con quella che per il medesimo concetto utilizza Bruno.
Sacrosanta bagatella potrebbe aggiungersi alle possibili traduzioni
di talattuf. Oppure potremmo dire che nello Spaccio
Bruno tratta il sacrificio cattolico come un talattuf, e che nella
Guida Maimonide tratta il sacrificio mosaico come una sacrosanta
bagatella.
Paris 1960, p. 264); perla "felicit conturbante" della
40
cit., p. 163. s. PINES, The
philosophic sources of The Guide of the Perplexed cit., pp. LXXII-LXXIV;
i termini inglesi usati da Pines sono divine ruse, gracious ruse, wily graciousness,
wily and gracious arrangement, device, cunning, stratagem. L'aggettivo gracious
pu venir variamente tradotto con ponderato, sollecito, benevolo, condiscendente, che presta
attenzione ai bisogni e desideri degli altri. L'idea di talattuf evoca a Pines quella di List
der Vernunft: la astuzia della Ragione che all'opera nella Storia di Hegel.
" Poich n nell'Islam, n nel Giudaismo medievale vi era un'istituzione ecclesiastica che
avesse l'autorit di determinare l'interpretazione corretta delle credenze prescritte dalla
Legge, il problema dell'interpretazione filosofica delle credenze era essenzialmente giuridico,
pi che teologico. Il caso estremo quello di Averro, che nel Trattato decisivo riusc a
presentare il caso Filosofi a vs. Teologia di fronte al tribunale della Legge, chiedendo che il
verdetto sancisse che la teologia nemica della Legge, e che la Legge esige l'interpretazione
autenticamente scientifica - cio filosofica - di alcune dottrine. Cos, mentre coloro che
nell'Islam e nel Giudaismo favorivano l'interpretazione filosofica della rivelazione erano tutti
dei saldi sostenitori della Legge che si preoccupavano di mantenerne l'autorit, la loro
controparte nel Cristianesimo svilupp invece una tendenza anticlericale. Per i
cosiddetti "averroisti" latini questo anticlericalismo era per certamente una parte integrante
della filosofia politica, giacch era diretto a rimuovere l'impedimento pratico all'interpretazione
filosofica della rivelazione all'interno della comunit cristiana
(Medieval Politica l Philosophy: A Sourcebook cit., Introduzione, pp. 13, 15).
ducteur et Annotateur d'Al-Ghazali,

formula: L. LAZAR, L'ducation

politique selon Ibn Roshd (Averros)

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

261

Il modo in cui Maimonide, Bodin e Bruno affrontano il problema


del sacrificio a sua volta identico a quello in cui Rousseau tratter il
problema del duello nella Lettera a d'Alambert. In s e per
s il duello un feroce pregiudizio, un'idea assurda e barbara che
va assolutamente estirpata. E tuttavia, secondo Rousseau, i duelli
non potranno mai essere completamenti aboliti se prima non
verranno
solennemente
autorizzati,
sottoponendoli
all'autorit di un Tribunale. Per poter riformare
insensibilmente la opinione del pubblico, il Tribunale si vedr
inizialmente costretto a permettere un certo numero di quei duelli che
in realt intende abolire. Dunque il fatto comincerebbe col costare la
vita a parecchi uomini dabbene; ma questo servirebbe in seguito per
salvare un'infinit di altre persone, mentre, invece, dal sangue versato
in opposizione alla legge nascono motivi perch se ne versi ancora.
Quando si tratta infatti dei pregiudizi della pubblica opinione,
non possibile agire tramite la violenza, ed essi potranno essere
alla fin fine aboliti solo agendo abilmente, con arte, e pian
piano. Tutto ci, osserva Rousseau, ben noto agli autentici
uomini politici: perch il vero problema quello di imporre al
popolo, cos come fece Solone, non tanto leggi migliori in se stesse,
quanto piuttosto le migliori fra quelle che possono derivare dalla
presente situazione42.
Dato il modo in cui Maimonide, Bodin e Bruno affrontano
il problema dell'estirpazione del feroce pregiudizio del sacrificio, e
dell'idea assurda e barbara che un versamento di sangue
dia
"j. j. ROUSSEAU, Lettera a d'Alambert sugli spettacoli, in ID., Opere cit., pp. 235-39. Per
quanto riguarda l'opinione di tutti i filosofi circa i sacrifici, Rousseau vi accenna nella
Rponse ... a u Roi de Po lo gn e, in una nota al passo in cui descrive il momento in cui i semplici si
facevano cristiani, mentre i sapienti li deridevano. Poich molte sette filosofiche, scrive
Rousseau, si sono fondate in tutti i tempi su massime perniciose e dogmi empi, la loro
pubblica esposizione avrebbe costituito un marchio d'infamia per la filosofia. Nacque cos
quella distinzione di due dottrine, tanto avidamente accolta da tutti i filosofi, in base alla quale
essi professavano in segreto dei sentimenti contrari a quelli che insegnavano
pubblicamente. Il primo a far uso della dottrina interiore fu Pita gora, il quale non la
svelava ai suoi discepoli che dopo lunghe prove e col pi grande mistero. Egli dava loro in
segreto delle lezioni di ateismo, e offriva solennemente delle ecatombi a Jupiter. Se Pitagora fu
il primo a comportarsi in tal modo, egli non fu certamente l'ultimo, perch i filosofi si
trovarono tanto bene con questo metodo, che esso si diffuse rapidamente in Grecia, e di l a
Roma, come si vede nelle opere di Cicerone, il quale con gli amici si faceva beffe di quegli stessi
di immortali che con tanta enfasi riconosceva nelle arringhe in tribunale. La dottrina
interiore non stata portata dall'Europa in Cina, ma anche l vi nata assieme alla filosofia;
ed ad essa che i Cinesi sono debitori di quella folla di atei o di filosofi che si ritrova tra loro. La
storia di questa fatale dottrina, fatta da un uomo istruito e sincero, sarebbe un terribile colpo
inferto alla filosofia antica e moderna (J. J. ROUSSEAU, (Euvres Compltes, Paris 1898, pp. 38-39).

262

Sacrificio e sovranit

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

accesso a Dio, Rousseau non avrebbe potuto che annoverarli, assieme a Solone, se stesso, e forse Mos, tra questi autentici uo mini politici .
Ma non meno interessante potrebbe risultare un confronto ap profondito coi cos detti Pensieri medico-morali, il piccolo trattato
esoterico di Sarpi, mai stampato e custodito privatamen te , che
tutto fondato sul tema galenico della medicina dell'animo, che si fa
medicina politica, e in cui l'argomentazione sempre condotta su un
doppio registro, fisiologico e politico. In questo piccolo trattato in cui non si deve mai dimenticare che medicina anche la Tora e
malato anche il popolo superstizioso - Sarpi rileva quanto sia
ardua e pericolosa l'impresa di levar un'opinione cattiva radicata,
massime giudicata necessaria come una superstizione, e suggerisce
che la regola della ragione cerca piuttosto di convivere con le
irragionevoli abitudini e le opinioni superstiziose senza divellerle
con la violenza. Dal momento che il male radicato pu mutare in
male ancora peggiore e mettere radice ancora pi profonda, mentre
"il vecchio pi conosciuto e pi sopportabile" , ecco che per Sarpi
pu essere necessario concedere qualcosa alla consuetudine 43
Le affinit con Maimonide, a cominciare dalla trasposizione
teologico-politica di Galeno, saltano agli occhi. D'altronde, se la
riflessione teologico-politica di Sarpi appare permeata dalla tra dizione filosofica greca e dagli indirizzi pi strettamente razionalistici, non si pu escludere che essa debba forse qualcosa anche alla
sua ben nota vicinanza alla cultura ebraica, e alle sue fre quentazioni di vecchia data degli ambienti rabbinici sia veneziani
che mantovani . Quanto all'influsso esercitato da Maimonide
sull'intero mondo ebraico della diaspora, esso fu semplicemente
incalcolabile, e nessun leader spirituale del periodo post-tal

44

43
44

v. FRAJESE, Sarpi scettico cit., pp. 136-40.

Se il Servo di Maria, infatti, frequent intensamente i rabbini veneziani del ghet

to (come Leon Modena, il pi celebre, e diversi altri che lo indirizzarono verso lo stu dio
della lingua ebraica e dell'esegesi biblica), egli aveva gi assai precocemente frequentato la
folta comunit ebraica e rabbinica mantovana fin dai tempi del suo soggiorno nella citt dei
Gonzaga. Due delle tre denunce al sant'Uffizio di cui Sarpi fu oggetto con tenevano il
riferimento ai suoi contatti con gli ambienti ebraici. In occasione della pri ma denuncia
mantovana egli sostenne che occorreva leggere la Bibbia in ebraico, e che il suo accusatore non
lo poteva giudicare non avendo alcuna cognitione della lingua ebrea, e l'accusa di frequentare gli
ebrei del ghetto ritorn anche nella seconda. Quel che traspare in somma, dalla collezione di queste
accuse, un evidente stretto legame con gli am
bienti rabbinici (ibid., pp. 173-75). Cfr. G. cozzi, Societ veneziana, societ ebraica, in Gli
Ebrei e Venezia, (Atti del convegno), Milano 1987, p. 347.

263

mudico esercit una simile influenza sia sulla propria generazione che
sulle successive . Quanto infine alla comunit ebraica veneziana che
Sarpi, nella sua inesauribile avidit intellettuale, frequentava
assiduamente, essa aveva fama di essere una delle pi dotte di
Europa . Cos non vi sarebbe nulla di strano se nei suoi contatti con
gli ambienti rabbinici Sarpi fosse entrato anche in contatto coi
sorprendenti insegnamenti teologico-politici deducibili da quel
Rabin Moyse che negli stessi anni tanto influenzano l'ebreo
Salomon nel Colloquium veneziano di Bodin.
E in effetti, se dai Pensieri medico-morali torniamo a quei Pensieri
sulla religione da cui si potevano. dedurre le pi ardite e deci sive
conseguenze giuridiche circa il modo di impostare i rapporti tra
potere ecclesiastico e ordinamento civile, il sospetto diventa
certezza, perch il modo in cui Sarpi vi tratta il concetto di pia colo - una dotta e inconsueta parola latina, piaculum, che significa
sacrificio espiatorio - reca le tracce inequivocabili del particolarissimo modo in cui Maimonide aveva trattato l'istituzione del
sacrificio mosaico.
Nella parte dei Pensieri sulla religione dedicata alla infanzia del
genere umano Sarpi rileva che in quegli antichissimi tempi di religioni ve n'erano tante - tante quant'erano gli uomini o le
fameglie. N poteva essere altrimenti, giacch esse nascevano o dalla
"invenzione" di qualche singolo padre o madre, o dalla loro
trasmissione dai genitori ai figli, che a loro volta vi apportavano delle
aggionzioni, secondo la loro capacit. Ma col progredire delle
forme associative, e l'aggregarsi delle famiglie in polizie (e cio in
comunit politiche dotate di una forma di governo), anche le religioni
subirono dei mutamenti. Cos le religioni popolari, ad esempio,
non fecero la loro comparsa se non con l'aggregarsi delle famiglie in
popoli, e cio non prima, appunto, che venissero constituite quelle
polizie senza le quali i popoli non esistono. Ma poich di polizie
ne vennero costituite molte, ecco che il numero delle religioni
divenne il numero di esse, e una volta mutate le varie polizie, si
mutavano pure le varie religioni. Oltre a mutare, poi, le forme di
governo morivano e nascevano, vuoi che ci avvenisse per
corruzzione, o per unione, o per oppressione, e di conseguenza anche
le religioni sono anda
45

46

47

45
46
47

Encyclopcedia Judaica cit.,

p. 760, s.v. Maimonides, Moses.


a n. SAxvs, Pensieri cit., pp. xxx, x LV.
P. SARPI, Pensieri cit., Pensieri sulla religione, p. 62, nota di G. Cozzi.
G. cozzi, Note introduttive

264

Sacrificio e sovranit

te di tempo in tempo morendo e nascendo varie e diverse.


Una variet e diversit che rifletteva quella dei popoli e dei paesi, perch gli di venivano "fatti" secondo l'estesa dell'immaginazione
del populo, e secondo le condizioni della regione. Non vi
dunque da sorprendersi se i vari di venivano "elevati" se condo il desiderio comune, n che i vari misterii e servizi
"ordinati" al culto di quegli di fossero a loro volta conformi alla
regione et uso, n, infine, che le varie espiazioni comandate fossero
anch'esse conformi alla regione e costumi".
Molto pi sorprendente invece che in una delle forme di governo
istituite in queste antiche regioni qualcuno ritenesse di ordinare
eiaculi quelli che se vede pi necessari da evitare in quella polizia"!

Perch di antiche polizie in cui vennero ordinati dei piacoli o


sacrifici espiatori che erano precisamente quelli pi necessari da
evitare, c' solo e soltanto la polizia istituita dal "principe nuovo"
Mos, nella particolarissima, e perci inconfondibile, interpretazione
politico-sociologica che ne aveva dato il Rabin Moyse .
Perfetto filosofo e autentico uomo politico, il Mos di Maimonide
non era soltanto ben consapevole che il primordiale sacrificio di varie
specie di esseri viventi era in assoluto la pratica cultuale pi necessaria
da evitare nei templi di una politeia che si volesse pi civile di quelle
vigenti nei suoi tempi e luoghi, ma anche di qualcosa di meno
filosoficamente astratto e di pi politicamente concreto. Egli era, cio,
ben consapevole anche del fatto che una transizione improvvisa da
un opposto all'altro impossibile, che l'uomo, secondo la sua
natura, non capace di abbandonare tutto d'un tratto ci cui era
abituato, e che se davvero si intende ottenere il rifiuto,
l'abbandono e l'abolizione dei generi di culto che pi necessario
evitare, allora anche necessario tener conto della natura dell'uomo,
cui sempre piace ci cui abituato.
E cos, nel fondare una nuova politeia che trasforma un gruppo di
famiglie di schiavi in un popolo dotato di una sua religione,
48 Ibid., pp. 66-67. Per quanto riguarda il fatto che il numero e la variet delle religioni
corrisponda al numero e variet delle polizie, il ragionamento di Sarpi identico a quello di
Lessing, che in Ernst und Falk indica come la variet delle religioni sia dovuta alla variet delle
costituzioni politiche: il problema religioso (vale a dire il problema della religione storica,
positiva) considerato da lui quale parte e frammento del problema po
litico (L. STRAUSS, L'insegnamento essoterico, in Gerusalemme e Atene cit., p. 296). 41 P.
SARPI, P e n s i e r i cit., Pensieri sulla religione, p. 67.

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

265

che non potr non essere "popolare", il Mos di Maimonide tiene


saviamente e prudentemente conto della immaginazione e
del desiderio comune di quel populo - un popolo che non poteva
non essere stato influenzato dalle condizioni della regione e dai suoi
incresciosi, ma atavici costumi in materia di sacrifici espiatori. Per
riuscire, dunque, nella difficilissima impresa di levar un'opinione
cattiva radicata, una superstizione che nell'immaginazione del
popolo era per considerata necessaria al culto della divinit, il
Mos di Maimonide si guarda bene dal cercare di divellerla tutto d'un
tratto con la violenza, ma comincia coll'autorizzare solennemente
una forma di ci che intende abolire. Per fare, insomma, morire un
certo tipo di religione popolare e farne nascere un altro, egli concede
qualcosa alla consuetudine, e comanda una forma ristretta e da lui
stesso saldamente controllata di quei medesimi piaculi o sacrifici
espiatori che se vede pi necessari da evitare...
Se dunque l'istitutore sarpiano di questi sacrifici si
comporta esattamente come il Mos di Maimonide, il
comportamento del Mos di Maimonide a sua volta un perfetto
esempio di quella tecnica dell' antiperistasi galenica che il modello
medico in ba
se al quale Sarpi ritiene vadano affrontate le vane opinioni e le
superstizioni - e cio quel genere di "consuetudini" che pu es
sere efficacemente combattuto solo e soltanto sostituendolo con
qualcosa di simile. Perch se contra la religione, come osserva
Campanella, non vagliono armi se non un'altra religione, cos
anche per Sarpi la medicina per la moltitudine (com' la
To
ra) pu essere contrastata soltanto con un'altra medicina per la
moltitudine, e non somministrando direttamente quel cibo per
sani che la filosofia" - una cautela dietetica che ricorda dap
presso quella gi esibita da Averro in quel brano sui "veleni" che
verr poi raccolto, tra gli altri, da Bruno e Montaigne.
In altri termini, nel comandare una forma di ci che pi ne
cessario evitare, tanto l'istitutore dei piaculi di Sarpi che il Mo
s di Maimonide e di Bodin fondano la loro azione su quella stes
sa trasposizione della sapienza medica all'ambito teologico-politi
co che sta, s, alla base dell'"esoterismo" dei Pensieri medico-morali,
ma che gi stava alla base del modello platonico raccolto tra gli al
tri da Averro, dove il medico era appunto un governante poli
tico, che per prendersi cura della salute del popolo deve necessa
so V. FRAJESE, Sarpi scettico

cit., pp. 122-23 , 257-58, 3ox.

266

Sacrificio e sovranit

Bodin, Venezia, e i segreti segreti nascosti delle cose sublimi

riamente prendersi cura anche delle favole su cui si fondano le sue


consuetudini - ragion per cui, nel "buttarne" alcune, egli anche
costretto ad "ammetterne" altre.
Cos, se il Mos di Maimonide e di Bodin comincia con l'imitare le
galeniche astuzie del gran Dio della natura, il medico-moralistapolitico di Sarpi non comincia neanche lui col contrastarla,
ma, al contrario, coll'esercitare una azione che per risultare taphisin
cat

dovr necessariamente sodisfare alle naturali inclina


zioni dell'uomo. Il problema che queste naturali inclinazioni
variano a seconda che l'uomo sia stato o meno guastato dalla
consuetudine religiosa. Perch se la consuetudine non sar stata
cos potente, che non sia convertita in natura, allora l'uomo sano,
ma se invece stata cos potente da trasformarsi in una seconda
natura, allora l'uomo infermo, e di conseguenza bisogna bene
che la sua dieta quotidiana non sia quella dei sani. Come insegna
Ipocrate , infatti, corpora aegra quo magis nutries laedes , e quanto
pi cibo per sani verr somministrato a chi ammalato di
consuetudine, tanto maggiore sar il danno infertogli. Se sei
ammalato, dunque, consiglia Sarpi, ti conviene piuttosto un vivere
medicamentoso in cui tu possa continuare ad aderire a delle opinioni
che se ben false siino proporzionate al tuo male. Se poi la malattia
risulta del tutto incurabile, allora si pu contemplare la possibilit di
ricorrere agli oppiati - un rimedio estremo cui non venirai senza
necessit, ammonisce Sarpi, perch essi adormentano la parte, e