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PSICOLOGA CRTICA
Ramas de la
Psicologa
Humanista
PS. HUMANISTA/TRANSPERSONAL
Maslow
I. LAING
Laing y la Antipsiquiatra:
Considerado parte del movimiento de la ANTIPSIQUIATRA (l nunca se autodenomin de esta manera), que critica
a la psiquiatra tradicional por ser una prctica violenta, de exclusin y de invalidacin. Adems hacen crtica al concepto
de enfermedad mental, y consideran que la esquizofrenia y psicosis son maneras de rotular comportamientos poco
convencionales.
Laing plantea que la enfermedad corresponde a un modelo insatisfactorio para abarcar las perturbaciones
mentales.
La enfermedad mental tiene una gnesis fundamentalmente social, es decir, es contextual: la psicosis no es un
trastorno propio de un individuo, sino que su entorno es psicotizante y psicotizado; se produce una retroalimentacin entre
individuo y su medio).
Con pacientes psicticos, hay que echar mano a las propias posibilidades psicticas sin perder la cordura, para
llegar a saber como el paciente se est experimentado a s mismo y al mundo.
Para comprender la locura hay que estudiar a la familia, pues Laing ha visto que sta se relaciona con familias
nexificadas.
Para este autor la locura puede ser un proceso curativo natural del individuo.
Alienacin normal
Se refiere a la condicin humana normal, que corresponde a una alienacin respecto a la experiencia.
Laing cuestiona el ser "cuerdo", diciendo que las personas "normalmente alienadas" son las cuerdas, y las otras
formas de alienacin que no son predominantes, son llamadas "locura".
Con alienacin se refiere a que el hombre est radicalmente extraado de la estructura del ser, producto de
represiones, negaciones y otras formas destructoras.
Por tanto, normal es la persona que no se hace cargo de s mismo ni de sus experiencias; si se destruye nuestra
experiencia, nuestro comportamiento ser destructor.
Negacin de la experiencia
La accin personal puede ser creadora o destructiva; cuando la alienacin es normal, la mayor parte de la accin
personal es destructiva tanto de la experiencia propia como la de los dems.
Cuando se niega la experiencia el sujeto se vive como una parte de s mismo, no como una persona.
Mistificacin de la experiencia
Consiste en falsificar la experiencia mediante construcciones que se recubren de verdades que no existen.
Algunos ejemplos: explotacin como benevolencia, violencia familiar como retrica moralista.
La familia (autoritaria, nexificada y alienada)
Aislar la trascendencia
Modo del Tener: vida orientada hacia lo EXTERIOR. La mayor parte de la sociedad contempornea se encuentra
en este modo, centrado el la adquisicin. Se considera el modo del tener como el modo ms natural de existir, como el nico
modo aceptable de vida.
que amor en s no existe, por tanto, cuando intenta poseerse ya no existe, no hay nada. Desde esta perspectiva el amor resulta
sofocante, debilitador, mortal. Se relaciona mucho con el machismo.
Desde el Ser: Amor entendido como proceso y accin, que debe ser trabajada. Implica cuidar, conocer,
En el s. XX se construyen grandes ciudades donde prima el INDIVIDUALISMO, que es fomentado por la ideologa
de la produccin. En Este contexto el progreso y soledad se entrelazan en las personas.
El individualismo se acompaa de una inmensa libertad, enfocada en el individuo; mientras ms libre se es, ms
solo se est. La sociedad contempornea le teme a la libertad porque es individualista, separa a los hombres.
La libertad implica responsabilidad con respecto a uno mismo y a los dems. En la actualidad se entiende
errneamente la liberta, pues se la concibe como algo hedonista: LIBERTAD DEL TENER.
Vas de escape de libertad:
a)
Autoritarismo: En la medida en que otros impongan aquello que se debe hacer uno no debe enfrentarse a la libertad.
Por otro lado, mientras uno se prive a s mismo y prive a los dems, desaparece la libertad.
b)
Destructividad: Hacerse dao a uno mismo (autodestruccin) o a los dems (terrorismo) es una manera de hacerle
frente a la extrema libertad.
c)
Conformismo autmata: No cuestionar y ser acrtico. Comportamiento social en que las cosas son tal como son.
Nuestra cultura de la normalidad utiliza esta va para escapar de la libertad.
La Familia: El modo de escapar tiene que ver con la familia en que se viva.
a) Familia Simbitica: Se pierden los lmites, no existe autonoma, extrema dependencia. Algunos miembros son absorbidos de
manera que no pueden desarrollar completamente su personalidad por s mismos.
b) Familia Apartada: Hay indiferencia y odio entre sus miembros. Los padres tienen tantas responsabilidades externas que para
efectos de la familia no existen.
c) Familia Productiva: Hay cario y responsabilidad por parte de los padres, quienes le ensean a razonar a sus hijos en una
atmsfera de amor. Los nios aprenden a valorar la libertad y a tomar responsabilidades.
Tipos de personalidad: Coinciden con 5 tipos de modelos econmicos
Personalidad
RECEPTIVA
Caractersticas
Esperan que las cosas les sucedan, no son protagonistas de su vida.
Todo proviene del exterior de s mismos.
Asociado a familias simbiticas y forma masoquista de autoritarismo.
Familias apartadas: Los hijos de padres apartados se vuelven acaparadores de su propia familia.
Personas vendedoras; el xito est dado por cuan bien pueda uno venderse, darse a conocer.
Trabajo, familia, escuela, ropa son anuncios. Se asocia con la imagen, con la idea de parecer
ms que ser.
PRODUCTIVA
Las 4 primeras personalidades son NEURTICAS y se encuentran en el MODO DEL TENER; se centran en el consumo y se
definen a s mismos por lo que tienen. Se vuelven sujetos manejados por sus propias posesiones.
La orientacin PRODUCTIVA experiencia vivencialmente, lo que se ES est definido por las acciones en el mundo; son
personas que viven autnticamente, relacionndose con los dems, viviendo en el MODO DEL SER.
III. EXISTENCIALISMO
Conjunto de doctrinas segn las cuales la filosofa tiene por objeto el anlisis y descripcin de la existencia concreta,
considerada como el acto de liberad que se constituye al afirmarse, y no tiene otro origen que esta afirmacin de s misma.
Sartre y la libertad individual
No se tiene esencia como ser humano: la existencia precede a la esencia. Si bien existe una naturaleza humana,
no hay una esencia a la cual uno deba ser fiel. Los seres humanos no fuimos diseados por alguien, y no tenemos dentro de
nosotros algo que nos haga malos por naturaleza, o tendientes al bien.
El hombre es una pasin intil: desde su naturaleza el hombre no es utilizable como mercanca, no es un objeto
susceptible de ser manipulado o forzado en el rol demandado por la sociedad moderna. Esto se constituye como crtica al
capitalismo, conductismo y ciencias blicas.
El ser humano no es analizable ni reductible a datos primarios (deseos, mecanismos, dinamismos); es mucho ms
complejo, es un fenmeno holstico.
Nuestra esencia, aquello que nos definir, es lo que construiremos nosotros mismos mediante nuestros
actos (o proyectos originales), que son ineludibles: no actuar es un acto en s mismo, puesto que nuestra libertad no es algo
que pueda ser dejado de lado: ser es ser libres en situacin, ser es ser-para, ser como proyecto.
La libertad individual est estrechamente relacionada con la responsabilidad. La libertad (conjunto de posibilidades
de eleccin) constituye al hombre como ser humano, en un PROCESO.
La libertad individual slo existe en la medida que se considere a los dems como libres en su plenitud.
Actuar de mala fe: huir de la angustia, la libertad y la responsabilidad- mentirse a uno mismo- esta es la
caracterstica central de los humanos, que es elegirse como presencia inerte. Eleccin que se hace para vivirse como no
eleccin.
IV. ESCUELA HUMANISTA EXISTENCIAL
Dentro de sus supuestos bsicos se encuentra la idea que la naturaleza humana es esencialmente positiva, sana y buena.
Existe una SABIDURA ORGANSMICA que es holstica, es decir, que incluye la totalidad del organismo. Pero producto de la
cultura se construye un modo de ser ajeno al s mismo, perdindose el contacto entre lo que realmente uno es y lo que se ha
convertido por la accin de otros.
El objetivo de la terapia se encuentra en lograr integrar nuevamente aquello que se ha hecho ajeno; a esto apunta la
AUTORREALIZACIN. Esta terapia no trabaja necesariamente con patologas, es ms bien una psicologa de la salud
mental, del desarrollo y crecimiento.
1) ROGERS y su terapia centrada en el cliente
No se habla de paciente, pues ste no es pasivo, es activo y tiene todas las potencialidades para salir adelante.
Los trminos que ocupan sirven para alejar la psicologa del modelo mdico. El terapeuta no es el sano sino
que est clasificado para ayudarlo, el paciente no est enfermo sino que tiene problemas normales que son importantes.
a)
Aceptacin incondicional: Cliente puede mostrarse plenamente sin ser juzgado ni rechazado.
b)
Ser autntico: El terapeuta se expone, se muestra como el ser humano que es.
c)
Empata: Tiene que ver con la capacidad de sentir que el cliente es un ser humano, vibrar con el estado
emocional del otro.
Clida aceptacin y valoracin de la otra persona como individuo diferente; sensible capacidad de ver al cliente y su
mundo tal cual como l lo ve. Al interior de esta relacin teraputica, la persona descubrir por s misma su capacidad de
maduracin, cambio y desarrollo personal. Experimentar y comprender aspectos de s mismo, encontrar armona en su
experiencia, lograr una integracin personal, se volver ms personal, original, expresivo, comprensivo, con mayor aceptacin
de los dems y enfrentar mejor los problemas de la vida.
2) MASLOW y la autorrealizacin
Autorrealizacin: Personas que se autorrealizan han tenido estados alterados de conciencia, llamados experiencias peak, que
se caracterizan por una gran lucidez y estados de xtasis contemplativos.
Seres humanos autorrealizados pueden motivarse sin la necesidad de una carencia, pues se motivan por metanecesidades o
necesidades trasnpersonales.
Los individuos autorrealizantes han satisfecho adecuadamente sus necesidades bsicas (pertenencia, afecto, respeto y
autoestima) y se sienten metamotivado.
Los individuos autorrealizantes siguen un trabajo amado (vocacin) descentradamente. Persona y oficio se acoplan
perfectamente. La vocacin o destino se descubre, no solo se construye. No hay en estas personas dicotoma entre trabajo y
diversin. Se le llama trabajo autorrealizante, siendo l mismo la recompensa.
Los individuos normales en cambio son solo motivados por satisfacer sus necesidades bsicas, o expectativas
socioculturales. Habran grados de motivacin y de meta-motivacin en cada individuo.
Los valores intrnsecos son parte de la naturaleza instintiva del hombre. Las meta-motivaciones seran as necesidades
biolgicas, al igual que las necesidades bsicas. En su privacin generan enfermedad, y en su desarrollo, ampla el potencial
humano.
Personalidad creativa, es aquella que vive en el momento presente, inocente como el nio, y que puede percibir directamente
los valores ltimos.
Mejor percepcin de la realidad: se mira lo que ocurre sin prejuicios y conceptos, sin tanto proceso intelectual de juicio.
Autonoma e independencia de la cultura y del entorno: personas que actan de forma activa.
Estimacin no utilizada
Experiencia mstica
Sentimiento de comunidad
Humor con sentido filosfico y no hostil: rerse con los otros, no de los otros.
Creatividad
La ANGUSTIA es la brecha que se genera entre el pasado y el presente y entre el presente y el futuro.
El ser humano y su entorno NO pueden separarse; la naturaleza est organizada como un todo significativo.
nfasis en el presente, aqu y ahora. Busca el darse cuenta, que sera una forma de integracin psquica encarnada en el
cuerpo, insight holstico de la experiencia.
Trabaja con las polaridades internas, las partes en conflicto utilizando herramientas de imaginera, juegos de roles, psicodrama,
dilogos personificados, etc.
Terapia gestltica: Busca integrar los distintos aspectos de s mismo en un todo coherente y cerrar gestalts incompletas.
Armonizar lo que pienso y siento, mente-cuerpo, etc. Las malas formas hacen sufrir ya que hay confusin en todos los niveles
(afectivo, cognitivo y conductual). Una buena gestalt permite pasar de figura a fondo sin problemas.
El Darse Cuenta:
Es un proceso que implica estar alerta y en contacto con las situaciones ms importantes de la vida. Las nuevas
gestalten, aquellas que son significativas, se crean mediante el contacto con el darse cuenta.
No se refiere a un darse cuenta intelectual, porque este recurso intelectual resulta una forma de manipulacin, sino
que se trata de EXPERIENCIAR, VIVENCIAR.
Terapeuta es un frustrador profesional, que: (a) intenta frustrar el intento de manipulacin del paciente, y (b)
busca interrumpir los juicios tradicionales con el fin de que la persona se da cuenta de lo que est pasando en el Aqu y Ahora.
Adems el terapeuta asume su rol activo en la terapia; busca aquellas cosas que el paciente no est siendo capaz
de ver, para facilitar que el paciente se de cuenta.
Neurtico:
Persona que no se da cuenta, que evade. No se hace cargo de su responsabilidad, de su libertad, y que manipula el
ambiente para que los dems satisfagan sus necesidades.
Es un vago acerca del presente porque lo ve oscurecido a travs de un cristal; y es un torturado por el futuro.
No se concibe a s mismo como una persona autosuficiente, capaz de movilizar su propio potencial al enfrentase al
mundo.
Moviliza sus medios de manipulacin del ambiente (desamparo, lamentos, adulacin, seduccin, estupidez, control)
para obtener apoyo.
Mecanismos de defensa neurticos:
La relacin entre el organismo y el ambiente puede verse perturbada, pueden verse movidos los lmites entre uno mismo y el
ambiente; este cambio son los mecanismos de defensa:
Introyeccin: Tomar del medio caractersticas sin procesarlas. Los elementos introyectados se convierten en
RASGOS PARASITOS, que producen cierta incomodidad. Estos elementos no forman parte del individuo aunque aparentan
serlo.
SARTRE
El existencialismo es un humanismo (A)
Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de
desesperacin, porque si todas las soluciones estn cerradas, habra que considerar que la accin en este
mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofa contemplativa, lo que adems,
dado que la contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa burguesa. stos son sobre todo los
reproches
de
los
comunistas.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las
cosas lo srdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto nmero de bellezas risueas, el lado
luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, segn Mlle. Mercier, crtica catlica, que hemos olvidado
la sonrisa del nio. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que
consideramos que el hombre est aislado, en gran parte, adems, porque partimos dicen los comunistas
de la subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del momento en que el
hombre se capta en su soledad, lo que nos hara incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con
los hombres que estn fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas,
puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda ms
que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista,
de
condenar
los
puntos
de
vista
y
los
actos
de
los
dems.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequea exposicin: El
existencialismo es un humanismo. Muchos podrn extraarse de que se hable aqu de humanismo.
Trataremos de ver en qu sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es
que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte,
declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial
que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una seora de
la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusndose:
creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso
se declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta extrao que asustemos, que escandalicemos
mucho ms de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy da. Hay quien se traga
perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay
quien utiliza la sabidura de los pueblos que es bien triste y nos encuentra ms tristes todava. No
obstante, hay algo ms desengaado que decir la caridad bien entendida empieza por casa, o bien al
villano con la vara del avellano? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y
que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar
contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condicin, toda accin que no se inserta en una
tradicin es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada est condenada al
fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos
slidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarqua. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes
proverbios, las gentes que dicen: qu humano cada vez que se les muestra un acto ms o menos
repugnante, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son sas las gentes que reprochan al
existencialismo ser demasiado sombro, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de
pesimismo, sino ms bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de
exponer no es el hecho de que deja una posibilidad de eleccin al hombre? Para saberlo, es necesario que
volvamos a examinar la cuestin en un plano estrictamente filosfico.
A qu se llama existencialismo?
La mayora de los que utilizan esta palabra se sentiran muy incmodos para justificarla, porque hoy da
que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un msico o que un pintor es existencialista.
Un articulista de Clarts firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y
tal extensin que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia
anloga al superrealismo, la gente vida de escndalo y de movimiento se dirige a esta filosofa, que, por
otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la
ms austera; est destinada estrictamente a los tcnicos y filsofos. Sin embargo, se puede definir
fcilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son
cristianos, entre los cuales yo colocara a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesin catlica; y, por otra
parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y tambin a los
existencialistas franceses y a m mismo. Lo que tienen en comn es simplemente que consideran que la
existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.
Qu significa esto a punto fijo?
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por
un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a
una tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el
cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad
definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir ese
objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de
cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia; y as est determinada la
presencia frente a m de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aqu, pues, una visin tcnica
del mundo, en la cual se puede decir que la produccin precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano superior; y
cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trtese de una doctrina como la de Descartes o como la
de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue ms o menos al entendimiento, o por lo menos lo
acompaa, y que Dios, cuando crea, sabe con precisin lo que crea. As el concepto de hombre, en el
espritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al
hombre siguiendo tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel
siguiendo una definicin y una tcnica. As, el hombre individual realiza cierto concepto que est en el
entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida,
pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un
poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una
naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los
hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre;
en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza,
como el burgus, estn sujetos a la misma definicin y poseen las mismas cualidades bsicas. As pues,
aqu tambin la esencia del hombre precede a esa existencia histrica que encontramos en la naturaleza.
El existencialismo ateo que yo represento es ms coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo
menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por
ningn concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. Qu significa
aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra,
surge en el mundo, y que despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues,
no
hay
naturaleza
humana,
porque
no
hay
Dios
para
concebirla.
El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se concibe
despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra
cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del existencialismo. Es tambin lo que se llama la
subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero qu queremos decir con esto sino que el
hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza
por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de
proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de
ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el
cielo inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser. Pues lo
que entendemos ordinariamente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es
posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un
libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una eleccin ms original, ms espontnea que
lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es
responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesin de lo
que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es
responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad,
sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros
adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto
individual por s mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana.
El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige,
entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto que, al elegirse,
elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que
queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser.
Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos
elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos.
Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que
modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra
responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la humanidad entera.
Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin
quiero indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre, que el reino del
hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en
consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero hecho ms individual
casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente de mi situacin, o de mi pasin, o de mi
deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la va de la
monogamia. As soy responsable para m mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo
elijo;
eligindome,
elijo
al
hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia,
desamparo, desesperacin. Como vern ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, qu se entiende por
angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se
compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige ser, sino tambin un legislador, que elige al
mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y
profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no estn angustiados; pero nosotros pretendemos
que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que slo se
comprometen a s mismos, y cuando se les dice: pero si todo el mundo procediera as? se encogen de
hombros y contestan: no todo el mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: que
sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por
una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es alguien
que no est bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la
mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la
angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ngel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo;
todo anda bien si es verdaderamente un ngel el que ha venido y le ha dicho: t eres Abraham, sacrificars
a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, es en verdad un ngel, y yo soy en verdad
Abraham? Quin me lo prueba? Haba una loca que tena alucinaciones: le hablaban por telfono y le
daban rdenes. El mdico le pregunt: Pero quin es el que habla? Ella contest: Dice que es Dios. Y
qu es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ngel viene a m, qu me prueba que es un
ngel? Y si oigo voces, qu me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un
estado patolgico? Quin prueba que se dirigen a m? Quin me prueba que soy yo el realmente
sealado para imponer mi concepcin del hombre y mi eleccin a la humanidad? No encontrar jams
ninguna prueba, ningn signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a m, siempre ser yo quien
decida que esta voz es la voz del ngel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegir
decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado
a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad
tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien
tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque
se enmascara su angustia. No se trata aqu de una angustia que conduzca al quietismo, a la inaccin. Se
trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por
ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y enva cierto nmero de hombres a la
muerte, elige hacerlo y elige l solo. Sin duda hay rdenes superiores, pero son demasiado amplias y se
impone una interpretacin que proviene de l, y de esta interpretacin depende la vida de catorce o veinte
hombres. No se puede dejar de tener, en la decisin que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta
angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condicin misma de su accin; porque esto supone
que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que slo tiene valor
porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos
que se explica adems por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.
No es una cortina que nos separa de la accin, sino que forma parte de la accin misma. Y cuando se habla
de desamparo, expresin cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto
hay que sacar las ltimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral
laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores
franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron ms o menos esto: Dios es una hiptesis intil y
costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad,
un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es
necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que
tenga hijos, etc., etc. Haremos, por lo tanto, un pequeo trabajo que permitir demostrar que estos
valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista.
Dicho en otra forma y es, segn creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo,
nada se cambiar aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de
humanismo, y habremos hecho de Dios una hiptesis superada que morir tranquilamente y por s misma.
El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incmodo que Dios no exista, porque con l
desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a
priori, porque no hay ms conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ninguna parte
que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en
un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: Si Dios no existiera, todo estara
permitido. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo est permitido si Dios no existe
y, en consecuencia, el hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad
de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podr
jams explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay
determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos
frente a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. As, no tenemos ni detrs ni delante de
nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es
lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a
s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo
que hace.
El existencialista no cree en el poder de la pasin. No pensar nunca que una bella pasin es un torrente
devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa
que el hombre es responsable de su pasin. El existencialista tampoco pensar que el hombre puede
encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por
s mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est
condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artculo muy hermoso: el hombre
es el porvenir del hombre. Es perfectamente exacto. Slo que si se entiende por esto que ese porvenir est
inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sera ni siquiera un porvenir. Si se
entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo
espera, entonces es exacto. En tal caso est uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita
comprender mejor lo que es el desamparo, citar el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las
siguientes circunstancias: su padre se haba peleado con la madre y tenda al colaboracionismo; su
hermano mayor haba sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco
primitivos, pero generosos, quera vengarlo. Su madre viva sola con l muy afligida por la semitraicin
del padre y por la muerte del hijo mayor, y su nico consuelo era l. Este joven tena, en ese momento, la
eleccin de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres es decir, abandonar a su madre
o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta
mujer slo viva para l y que su desaparicin y tal vez su muerte la hundira en la desesperacin.
Tambin se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su
madre tena otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que
llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que poda perderse en la arena, sin servir para
nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, poda permanecer indefinidamente, al pasar por Espaa, en un
campo espaol; poda llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos.
En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de accin muy diferentes: una concreta, inmediata, pero
que se diriga a un solo individuo; y otra que se diriga a un conjunto infinitamente ms vasto, a una
colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que poda ser interrumpida en el camino. Al
mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpata, de devocin
personal; y por otra, una moral ms amplia, pero de eficacia ms discutible. Haba que elegir entre las dos.
Quin poda ayudarlo a elegir? La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos,
amad a vuestro prjimo, sacrificaos por los dems, elegid el camino ms estrecho, etc., etc. Pero cul es
el camino ms estrecho? A quin hay que amar como a un hermano? Al soldado o a la madre? Cul es
la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a
vivir? Quin puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana
dice: no tratis jams a los dems como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la
tratar como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que
combaten en torno mo; y recprocamente, si me uno a los que combaten, los tratar como fin, y este
hecho
me
pone
en
peligro
de
tratar
a
mi
madre
como
medio.
Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que
consideramos, slo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y
cuando lo vi, deca: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debera elegir lo que me empuja
verdaderamente en cierta direccin. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto
mi deseo de venganza, mi deseo de accin, mi deseo de aventura me quedo al lado de ella. Si, al
contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero cmo determinar el valor de un
sentimiento? Qu es lo que constitua el valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho
de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero;
no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella,
si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un
acto que lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro
encerrado
de
un
crculo
vicioso.
Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive
son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedndome junto a ella o representar una
comedia que har que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el
sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por l. Lo
cual quiere decir que no puedo ni buscar en m el estado autntico que me empujar a actuar, ni pedir a
una moral los conceptos que me permitirn actuar. Por lo menos, dirn ustedes, ha ido a ver a un profesor
para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese
sacerdote y saben ms o menos ya, en el fondo, lo que l les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el
consejero es ya comprometerse. La prueba est en que si ustedes son cristianos, dirn: consulte a un
sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia.
Cul elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha
decidido el gnero de consejo que va a recibir. As, al venirme a ver, saba la respuesta que yo le dara y no
tena ms que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede
indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo.
Los catlicos dirn: s, hay signos. Admitmoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He
conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Haba entrado en la orden
de los jesuitas en la siguiente forma: haba tenido que soportar cierto nmero de fracasos muy duros; de
nio, su padre haba muerto dejndolo en la pobreza, y l haba sido becario en una institucin religiosa
donde se le haca sentir continuamente que era aceptado por caridad; luego fracas en cierto nmero de
distinciones honorficas que halagan a los nios; despus hacia los dieciocho aos, fracas en una
aventura sentimental; por fin, a los veintids, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo
desbordar el vaso, fracas en su preparacin militar. Este joven poda, pues, considerar que haba
fracasado en todo; era un signo, pero, signo de qu? Poda refugiarse en la amargura o en la
desesperacin. Pero juzg, muy hbilmente segn l, que era el signo de que no estaba hecho para los
triunfos seculares, y que slo los triunfos de la religin, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio
entonces en esto la palabra de Dios, y entr en la orden. Quin no ve que la decisin del sentido del signo
ha sido tomada por l solo? Se habra podido deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que
hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del
desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser.
El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperacin, esta expresin tiene un sentido
extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra
voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra accin. Cuando se quiere alguna
cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en
ferrocarril o en tranva: eso supone que el tren llegar a la hora fijada, o que el tranva no descarrilar.
Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino en la medida
estricta en que nuestra accin implica el conjunto de esos posibles. A partir del momento en que las
posibilidades que considero no estn rigurosamente comprometidas por mi accin, debo desinteresarme,
porque ningn Dios, ningn designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad. En el fondo,
cuando Descartes deca: vencerse ms bien a s mismo que al mundo, quera decir la misma cosa: obrar
sin esperanza. Los marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su accin, que estar
evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo
que los otros harn en otra parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harn ms
tarde, despus de su muerte, para reanudar la accin y llevarla hacia su cumplimiento, que ser la
revolucin. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, no es moral. Respondo en primer lugar que contar
siempre con los camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas estn comprometidos conmigo
en una lucha concreta y comn, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar ms o
menos, es decir, en el cual estoy a ttulo de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese
momento, contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el tranva llegar a la hora
o con que el tren no descarrilar. Pero no puedo contar con hombres que no conozco fundndome en
la bondad humana, o en el inters del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre
y que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No s qu llegar a ser de la
revolucin rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida en que hoy me prueba que el
proletariado desempea un papel en Rusia como no lo desempea en ninguna otra nacin. Pero no puedo
afirmar que esto conducir forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo;
no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarn mi trabajo despus de mi muerte para
llevarlo a un mximo de perfeccin, puesto que estos hombres son libres y decidirn libremente maana
sobre los que ser el hombre; maana, despus de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer
el fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese
momento, el fascismo ser la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas sern tales
como el hombre haya decidido que sean.
Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme;
luego, actuar segn la vieja frmula: no es necesario tener esperanzas para obrar. Esto no quiere decir
que yo no deba pertenecer a un partido, pero s que no tendr ilusin y que har lo que pueda. Por
ejemplo, si me pregunto: llegar la colectivizacin, como tal, a realizarse? No s nada; slo s que har
todo lo que est en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con nada.
El quietismo es la actitud de la gente que dice: Los dems pueden hacer lo que yo no puedo. La doctrina
que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: Slo hay realidad en la
accin. Y va ms lejos todava, porque agrega: El hombre no es nada ms que su proyecto, no existe
ms que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, ms que el conjunto de sus actos, nada ms que
su vida. De acuerdo con esto, podemos comprender por qu nuestra doctrina horroriza a algunas
personas. Porque a menudo no tienen ms que una forma de soportar su miseria, y es pensar as: Las
circunstancias han estado contra m; yo vala mucho ms de lo que he sido; evidentemente no he tenido un
gran amor, o una gran amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran
dignos; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes
dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podra haber realizado mi vida. Han quedado,
pues, en m, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de
posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir. Ahora bien, en
realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de
amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el
genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera
de esto no hay nada. Por qu atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que
precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de
esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha
triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que slo cuenta la realidad,
que los sueos, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueo
desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas intiles; es decir que esto lo define
negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: t no eres otra cosa que tu vida, esto no
implica que el artista ser juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen
igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es ms que una serie de empresas,
que es la suma, la organizacin, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas.
En estas condiciones, lo que se nos reprocha aqu no es en el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza
optimista.
Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres flojos, dbiles, cobardes y alguna
vez francamente malos, no es nicamente porque estos seres son flojos, dbiles, cobardes o malos; porque
si, como Zola, declarramos que son as por herencia, por la accin del medio, de la sociedad, por un
determinismo orgnico o psicolgico, la gente se sentira segura y dira: bueno, somos as, y nadie puede
hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su
cobarda. No lo es porque tenga un corazn, un pulmn o cerebro cobarde; no lo es debido a una
organizacin fisiolgica, sino que lo es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos. No
hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos
ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobarda es
el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde est definido a partir del acto
que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros
presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o hroe. Uno de
los reproches que se hace a menudo a Chemins de la Libert se formula as: pero, en fin, de esa gente que
es tan floja, cmo har usted hroes? Esta objecin hace ms bien rer, porque supone que uno nace
hroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se est perfectamente
tranquilo, no hay nada que hacer, se ser cobarde toda la vida, hgase lo que se haga; si se nace hroe,
tambin se estar perfectamente tranquilo, se ser hroe toda la vida, se beber como hroe, se comer
como hroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el hroe se hace hroe; hay
siempre para el cobarde una posibilidad de no ser ms cobarde y para el hroe de dejar de ser hroe. Lo
que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una accin particular lo que
compromete totalmente.
As, creo yo, hemos respondido a cierto nmero de reproches concernientes al existencialismo. Ustedes
ven que no puede ser considerada como una filosofa del quietismo, puesto que define al hombre por la
accin; ni como una descripcin pesimista del hombre: no hay doctrina ms optimista, puesto que el
destino del hombre est en l mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alejndole de la
accin, puesto que le dice que slo hay esperanza en su accin, y que la nica cosa que permite vivir al
hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vrnoslas con una moral de accin y de
compromiso. Sin embargo, se nos reprocha adems, partiendo de estos postulados, que aislamos al hombre
en su subjetividad individual. Aqu tambin se nos entiende muy mal.
Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente
filosficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no
un conjunto de bellas teoras, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de partida no
puede haber otra verdad que sta: pienso, luego soy; sta es la verdad absoluta de la conciencia captndose
a s misma. Toda teora que toma al hombre fuera de ese momento en que se capta a s mismo es ante todo
una teora que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente
probables, y una doctrina de probabilidades que no est suspendida de una verdad se hunde en la nada;
para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se
necesita una verdad absoluta; y sta es simple, fcil de alcanzar, est a la mano de todo el mundo;
consiste en captarse sin intermediario.
En segundo lugar, esta teora es la nica que da una dignidad al hombre, la nica que no lo convierte en un
objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos,
es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto de
cualidades y fenmenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir
precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material. Pero la
subjetividad que alcanzamos a ttulo de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque
hemos demostrado que en el cogito uno no se descubra solamente a s mismo, sino tambin a los otros.
Por el yo pienso, contrariamente a la filosofa de Descartes, contrariamente a la filosofa de Kant, nos
captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos.
As, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre tambin a todos los otros y los descubre
como la condicin de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que
es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal.
Para obtener una verdad cualquiera sobre m, es necesario que pase por otro. El otro es indispensable a mi
existencia tanto como el conocimiento que tengo de m mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de
mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a m, que no piensa
y que no quiere sino por o contra m. As descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la
intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros.
Adems, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza
humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condicin. No es un azar que los pensadores de
hoy da hablen ms fcilmente de la condicin del hombre que de su naturaleza. Por condicin entienden,
con ms o menos claridad, el conjunto de los lmites a priori que bosquejan su situacin fundamental en el
universo. Las situaciones histricas varan: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o
seor feudal, o proletario. Lo que no vara es la necesidad para l de estar en el mundo, de estar all en el
trabajo, de estar all en medio de los otros y de ser all mortal. Los lmites no son ni subjetivos ni
objetivos, o ms bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo
y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es
decir, si no se determina libremente en su existencia por relacin a ellos. Y si bien los proyectos pueden
ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extrao, porque todos presentan en comn una
tentativa para franquear esos lmites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En
consecuencia, todo proyecto, por ms individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el
del chino, el del hind, o del negro, puede ser comprendido por un europeo.
Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situacin
que concibe hasta sus lmites de la misma manera, y que puede rehacer en s el camino del chino, del
hind o del africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es
comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al
hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al
nio, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este sentido podemos
decir que hay una universalidad del hombre; pero no est dada, est perpetuamente construida. Construyo
lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la
poca que sea. Este absoluto de la eleccin no suprime la relatividad de cada poca. Lo que el
existencialismo tiene inters en demostrar es el enlace del carcter absoluto del compromiso libre, por el
cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para
cualquier poca y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal
eleccin; hay que sealar a la vez la relatividad del cartesianismo y el carcter absoluto del compromiso
cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera. No hay ninguna
diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser
absoluto; y no hay ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que
se ha localizado en la historia, y ser comprensible universalmente.
Esto no resuelve enteramente la objecin de subjetivismo. En efecto, esta objecin toma todava muchas
formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se
expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarqua; en seguida se declara: no pueden
ustedes juzgar a los dems, porque no hay razn para preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede
decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas
tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objecin: pueden elegir cualquier cosa, no
es exacta. La eleccin es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre
elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, tambin elijo. Esto, aunque parezca estrictamente formal,
tiene una gran importancia para limitar la fantasa y el capricho. Si es cierto que frente a una situacin, por
ejemplo, la situacin que hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro
sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos
lleva la responsabilidad de una eleccin que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera,
aunque ningn valor a priori determine mi eleccin, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si se
cree encontrar aqu la teora gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta
doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una situacin; obra por simple capricho. Para nosotros, al
contrario, el hombre se encuentra en una situacin organizada, donde est l mismo comprometido,
compromete con su eleccin a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecer
casto, o bien se casar sin tener hijos, o bien se casar y tendr hijos; de todos modos, haga lo que
haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin
referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos ms bien que hay que
comparar la eleccin moral con la construccin de una obra de arte. Y aqu hay que hacer en seguida un
alto para decir que no se trata de una moral esttica, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que
nos reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es ms que una comparacin. Dicho esto, se ha
reprochado jams a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori? Se ha
dicho jams cul es el cuadro que debe hacer? Est bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que
el artista se compromete a la construccin de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el
cuadro que habr hecho; est bien claro que no hay valores estticos a priori, pero que hay valores que se
ven despus en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creacin y el
resultado. Nadie puede decir lo que ser la pintura de maana; slo se puede juzgar la pintura una vez
realizada. Qu relacin tiene esto con la moral? Estamos en la misma situacin creadora. No hablamos
nunca de la gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que
es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que
pintaba;
que
el
conjunto
de
su
obra
se
incorpora
a
su
vida.
Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de comn entre el arte y la moral es que, con los dos
casos, tenemos creacin e invencin. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo
mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que poda dirigirse a
todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicacin; se vio obligado a inventar
l mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando como
base moral los sentimientos, la accin individual y la caridad concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra
prefiriendo el sacrificio, ha hecho una eleccin gratuita. El hombre se hace, no est todo hecho desde el
principio, se hace al elegir su moral, y la presin de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir
una. No definimos al hombre sino en relacin con un compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la
gratuidad
de
la
eleccin.
En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida, y
falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su compromiso y su
proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo dems este proyecto, es imposible
hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el progreso es un
mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situacin que vara y la eleccin se mantiene
siempre una eleccin en una situacin. El problema moral no ha cambiado desde el momento en que se
poda elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el momento de la guerra de Secesin, por
ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas.
Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a s
frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y ste no es un juicio de valor, sino un juicio lgico) que
ciertas elecciones estn fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo
que es de mala fe. Si hemos definido la situacin del hombre como una eleccin libre, sin excusas y sin
ayuda, todo hombre que se refugia detrs de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.
Se podra objetar: pero por qu no podra elegirse a s mismo de mala fe? Respondo que no tengo que
juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. As, no se puede escapar a un juicio de
verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. En el
mismo plano, dir que hay tambin una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo;
estoy en contradiccin conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice:
y si quiero ser de mala fe?, responder: no hay ninguna razn para que no lo sea, pero yo declaro que
usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y adems puedo formular un
juicio moral. Cuando declaro que la libertad a travs de cada circunstancia concreta no puede tener otro
fin que quererse a s misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede
querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en
abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como ltima
significacin la bsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato
comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abstracta de
libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a travs de cada
circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los
otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definicin del
hombre, no depende de los dems, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo
tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo
igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he
reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia est precedida por la existencia, que es un ser
libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que
no puedo menos de querer la libertad de los otros. As, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada
por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gratuidad de su
existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espritu de seriedad o por excusas
deterministas, los llamar cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando es
la contingencia misma de la aparicin del hombre sobre la tierra, los llamar inmundos. Pero cobardes o
inmundos no pueden ser juzgados ms que en el plano de la estricta autenticidad. As, aunque el contenido
de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a s
misma
y
la
libertad
de
los
otros.
De acuerdo; pero l cree que lo formal y lo universal son suficientes para constituir una moral. Nosotros
pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir la accin.
Todava una vez ms tomen el caso de aquel alumno: en nombre de qu, en nombre de qu gran mxima
moral piensan ustedes que podra haber decidido con toda tranquilidad de espritu abandonar a su madre o
permanecer al lado de ella? No hay ningn medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto,
imprevisible; hay siempre invencin. La nica cosa que tiene importancia es saber si la invencin que se
hace, se hace en nombre de la libertad. Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; vern en qu
medida se acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos
all una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la pasin y que es consciente de ello; est
enamorada de un joven, Stephen, que est de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en
vez de preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige
sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la Sanseverina de la Cartuja de Parma, que
estima que la pasin constituye el verdadero valor del hombre, declarara que un gran amor merece
sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que unira a Stephen y a la joven
tonta con quien debe casarse; elegira sacrificar a sta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra,
se sacrificar a s misma en el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aqu frente a dos morales
estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que se ha puesto como fin es la
libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una
joven, por resignacin prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que
acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanseverina est mucho
ms cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad despreocupada. As ven ustedes que este segundo
reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre
compromiso.
La tercera objecin es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir, que en el
fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea as: pero
si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como
son. Y, adems, decir que nosotros inventamos los valores no significa ms que esto: la vida, a priori, no
tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y
el
valor
no
es
otra
cosa
que
este
sentido
que
ustedes
eligen.
Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el preguntar si
el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito usted en Nause que los humanistas no
tienen razn, se ha burlado de cierto tipo de humanismo; por qu volver otra vez a lo mismo ahora? En
realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se puede entender una
teora que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau,
por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un personaje dice, porque pasa en avin
sobre las montaas: el hombre es asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido
los aviones, me beneficiar con estos inventos particulares, y que podr personalmente, como hombre,
considerarme responsable y honrado por los actos particulares de algunos hombres. Esto supone que
podramos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos ms altos de ciertos hombres. Este humanismo
es absurdo, porque slo el perro o el caballo podran emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y
declarar que el hombre es asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa.
Pero no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo
dispensa de todo juicio de este gnero; el existencialista no tomar jams al hombre como fin, porque
siempre est por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la
manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre s, de Comte, y
hay
que
decirlo,
al
fascismo.
Es
un
humanismo
que
no
queremos.
Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre est continuamente
fuera de s mismo; es proyectndose y perdindose fuera de s mismo como hace existir al hombre y,
por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre este
rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relacin a este rebasamiento, est en el
corazn y en el centro de este rebasamiento.
No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unin de la
trascendencia, como constitutiva del hombre no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el
sentido de rebasamiento y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no est encerrado en s
mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista.
Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que l mismo, y que es en el
desamparo donde decidir de s mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia s mismo, sino
siempre buscando fuera de s un fin que es tal o cual liberacin, tal o cual realizacin particular, como el
hombre
se
realizar
precisamente
como
humano.
De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es ms injusto que las objeciones que nos hacen. El
existencialismo no es nada ms que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posicin atea
coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperacin. Pero s se llama, como los
cristianos, desesperacin a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperacin original. El
existencialismo no es de este modo un atesmo en el sentido de que se extenuara en demostrar que Dios
no existe. Ms bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiara; he aqu nuestro punto de vista. No
es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario
que el hombre se encuentre a s mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de s mismo, as sea una
prueba vlida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina
de accin, y slo por mala fe, confundiendo su propia desesperacin con la nuestra, es como los cristianos
pueden llamarnos desesperados.
La idea central de Fromm en este Captulo plantea que la estructura de la sociedad moderna afecta
dialcticamente al hombre y su libertad, hacindolo ms independiente, crtico y conciente de sus
capacidades; a la vez lo hace ms solo, aislado y atemorizado. Esta estructura fue influida por el
protestantismo que preparo al individuo psicolgicamente para enfrentar el moderno sistema industrial.
El carcter dialctico de la libertad se puede apreciar en el mbito religioso, econmico y poltico:
El protestantismo independiz al individuo de la institucin de la Iglesia permitindole un contacto
personal con Dios pero a su vez merm la capacidad de tener fe en algo no comprobable cientficamente.
El capitalismo enseo al individuo a contar consigo mismo, a asumir la responsabilidad de sus
decisiones, a contar con su esfuerzo, no obstante tambin inspir un sentimiento de insignificancia,
impotencia e aislamiento del obrero frente al engranaje industrial creado por el propio hombre, pero que se
convirti en su dueo.
El Estado democrtico moderno aument la creciente libertad poltica, sobre todo de la naciente
clase media, sin embargo transform en abstracta la relacin entre gobernantes y gobernados y aument
cualitativa y cuantitativamente las amenazas que el individuo debe enfrentar exponindolo a un mundo de
dimensiones que escapan a su fiscalizacin.
El mayor grado de libertad que se logr frente a instituciones que sometan al individuo, provoc un
quiebre entre los vnculos existentes entre ellos, aislando a cada uno de los dems. La influencia del
protestantismo en este asunto radica en las enseanzas de Calvino y Lutero, en que frente a la perversidad
del hombre, este deba humillar su orgullo y tener como propsito en la vida la gloria divina y no la
propia, sometindose sumisamente a fines y propsitos exteriores al individuo. Esta enseanza facilit que
el hombre del capitalismo se convirtiera en un instrumento para fines econmicos suprapersonales, en que
trabajara gozando del trabajo y no del fruto de este, en que se convirtiera en un engranaje de la mquina
econmica y no en el operador de la mquina que la utilizara a su disposicin, en que sus vnculos sociales
perdieran la relacin directa y autntica asumiendo un carcter de instrumentalizacin y manipulacin
fcilmente observable en la actual relacin empleado-patrn que podra ser vista como empleado v/s
patrn (cada uno ve como aprovecharse ms del otro), o la relacin comprador v/s vendedor.
Fromm explica la contrariedad entre el hecho objetivo de que el hombre lleg a ser esclavo de fines
que no le pertenecan y la opinin subjetiva de ste de que estaba movido por el autointers y el egosmo,
replanteando la idea de egosmo de Lutero, Calvino, Kant y Freud. Para Fromm egosmo no equivale a
amor a s mismo sino su opuesto, es la codicia originada por la frustacin del yo real carente de amor
bsico a si mismo y envidioso de los logros de otros, siempre en carrera por alcanzar el yo social. El
hombre moderno, por tanto estara movido por el inters del yo social, por el papel que se espera
deber realizar el individuo. Su egosmo es la codicia originada por la frustracin del yo real, cuyo
objeto es el yo social. Para Fromm ste es el fenmeno de instrumentalizacin y aislamiento ms
significativo, por que finalmente el hombre termina vendiendo su yo, creando una personalidad que pueda
ser comprada y haciendo depender la confianza en s mismo en el xito y popularidad de su personalidad.
Este hombre mercanca se otorga seguridad y confianza en posesiones materiales como autos o ropa, en el
prestigio y el poder o en su rol autoritario en su familia.
El autor plantea que efectivamente las libertades polticas y econmicas, la oportunidad proporcionada
por la iniciativa individual y el avance de la ilustracin racionalista, contribuyeron a fortificar el yo
y desarrollaron la individualidad sin embargo los factores de apoyo solo contribuan a compensar la
inseguridad y la angustia.
Con la fase Monopolista del capitalismo, la concentracin de capital y poder, las posibilidades de xito
disminuyeron y la soledad e impotencia aumentaron, como ya se vio, en el mbito religioso, poltico y
econmico. Frente a esta impotencia el individuo espera con resignacin que su salvacin dependa de su
habilidad para la fuga y de los imprevistos que impiden al monstruo alcanzarlo como en las pelculas de
Disney que tienen tanta popularidad, en otras palabras, el individuo trabaja arduamente para ganarse el
Kino. No obstante este sentimiento de aislamiento individual e impotencia es algo que el hombre comn
no tiene conciencia al estar sumergido en la rutina diaria de sus actividades, la seguridad y la aprobacin
que halla en sus relaciones privadas y sociales, el xito en los negocios o cualquier forma de distraccin
pasajera.
Para Fromm, no slo debemos preservar y aumentar las libertades tradicionales, sino que, adems,
debemos lograr un nuevo tipo de libertad, capaz de permitirnos la realizacin plena de nuestro propio
yo individual, de tener fe en l y en la vida.
Apndice: El carcter y el proceso social
Este apndice est enfocado a entregar la base terica general sobre la que Fromm ha fundado su
estudio.
La tesis principal es que las ideologas y la cultura en general se hallan arraigadas en el carcter
social; ste es moldeado por el modo de existencia de una sociedad dada y a su vez los rasgos
caracterolgicos dominantes de ella se vuelven fuerzas constructivas que moldean el proceso social.
Por carcter social entiende al ncleo esencial de la estructura del carcter de la mayora de los
miembros de un grupo, el cual se desarrolla como resultado de las experiencias bsicas y los modos de
vida comunes del grupo mismo. El carcter es la forma especfica impresa a la energa humana adoptada
por una sociedad determinada frente a las necesidades, ste, a su vez determina el pensamiento, la accin
y la vida emocional de los individuos.
En el anlisis hecho por Fromm a las doctrinas protestantes y calvinistas, identifica ideas que
constituyen fuerzas poderosas frente a las necesidades especficas de quienes se adhieren a esas doctrinas,
ideas que resaltan su carcter social. Si el carcter de un individuo se ajusta a la estructura del carcter de
su sociedad, ste obrar deseablemente frente a su grupo. Por ejemplo si el carcter de un individuo lo
estimulo a ahorrar y el ahorro es bien visto en su sociedad, el individuo sentir una satisfaccin
psicolgica en su actuar. El hombre moderno por ejemplo, trabaja arduamente por una compulsin interna
al trabajo y no por una obligacin externa. En consecuencia, el carcter social, internaliza las necesidades
externas, enfocando de este modo la energa humana hacia las tareas requeridas por el sistema econmico
y social al que pertenece. No obstante, nuevas condiciones externas an no internalizadas provocan un
retraso (lag) entre la evolucin psicolgica y la econmica.
Fromm adjudica a la educacin la funcin de moldear el carcter de los individuos para que se ajusten al
carcter de su sociedad dando especial nfasis a la familia, como agente psicolgico de la sociedad. Sin
embargo, paralelo a la educacin que influye en el proceso social, el hombre posee tendencias innatas a la
libertad y la felicidad, tendencia a crecer y a desarrollar las potencialidades que surgen en l durante el
proceso de la evolucin histrica.
En esta evolucin historica, el hombre se encuentra inmerso entre los dems, es decir, es un ser social,
por lo que la personalidad humana debe ser considerada en relacin con el resto a diferencia de la
concepcin del hombre como sistema cerrado de Freud. Freud plantea una orientacin biolgica en la que
relaciones del individuo con los dems como de amor y odio seran consecuencias secundarias a la
satisfaccin o frustracin de necesidades instintivas. Fromm en cambio tiene una orientacin de carcter
social en la que estas relaciones giran en torno a los dems. Las importantes observaciones de Freud en
cuanto a la naturaleza pasional e irracional de los rasgos de los caracteres anal y oral fueron mal
interpretadas por ste segn Fromm, puesto que no sera la excesiva excitacin y frustracin reactivas de
estas zonas ergenas las que fijaran ciertas actitudes en el carcter de una persona, sino que seran sus
relaciones primarias (buen o mal apego con la madre por ejemplo), las que fijaran ciertos rasgos orales o
anales.
Otra diferenciacin con Freud, radica en que Fromm no concibe la naturaleza humana como vil o
maligna sino que concibe tendencias genuinas e innatas como a la libertad y la verdad. Adems, plantea
que el placer no solamente radica en la satisfaccin que resulta de la eliminacin de una tencin dolorosa
(fenmeno de la escasez de Freud) sino que tambin puede haber placer al tener satisfechas las
necesidades bsicas y tener mayor tiempo para realizar actos placenteros libres (fenmeno de la
abundancia).
Desligndose del punto de vista psicologista Freudiano, del econmico marxista en el que los
intereses econmicos subjetivos son causa de fenmenos culturales como la religin y las ideas polticas y
de la posicin idealista de Weber en la que nuevos tipos de conducta econmica y nuevos espritus
culturales se deben a la renovacin de ideas religiosas, Fromm, supone que las ideologas y la cultura en
general, se hallan arraigadas en el carcter social. Las fuerzas econmicas, psicolgicas e ideolgicas
operan en el proceso social transformando al hombre frente a cambios externos mientras que factores
psicolgicos moldean el proceso econmico y social. Replantendolo, las condiciones sociales ejercen
influencias sobre los fenmenos ideolgicos a travs del carcter social; ste es el resultado de una
adaptacin dinmica, que se realiza sobre la base de elementos biolgicamente inherentes a la naturaleza
humana o adquiridos como resultado de la evolucin histrica.
Carlos Daza
La mistificacin puede referirse a los derechos y obligaciones que, en el seno de la familia, cada uno tiene
hacia los otros. sta implica que una persona parezca tener el derecho de determinar la experiencia de
otro, o bien que una persona se encuentre frente a otro en la obligacin de experimentar o no, ella misma,
los otros, el propio mundo o cualquiera de sus aspectos de una determinada manera.
A veces todos pueden estar de acuerdo sobre cual es la cuestin, pero tambin puede darse que el
investigador no vea la cuestin en los mismos trminos en que lo ven todos los miembros de la familia.
Se deben ver los significados de los ejes de orientacin y de las cuestiones para todo miembro de la
familia de turno.
En las familias con esquizofrnicos, no hay reconocimiento recproco de los dems como centros de
orientacin, es decir, como personas (otro centro de orientacin con respecto al mundo objetivo).
Es fundamental la percepcin de la persona en todas las familias. Pero es importante tener en cuanta que la
mistificacin implica negar que lo que la cuestin es para nosotros, puede no serlo para el otro. Ante lo
cual, la nica solucin es presentar los distintos puntos de vista sobre la situacin comn y en poner a
prueba la validez de cada uno.
La mistificacin es transpersonal, es la accin de una accin sobre otra, es un modo de actuar sobre el otro
que favorece la defensa y la seguridad de la persona que acta. Es importante tener presente que esto NO
SIEMPRE es mistificante (obligar, impedir, controlar, dirigir, etc.)
La mistificacin es una forma de praxis, no un proceso patolgico. Es producto de la praxis de cada uno
de sus miembros, por lo tanto es problemtico.
El lmite extremo de la mistificacin, es cuando una persona trata de inducir confusin en toda la
experiencia, procesos y acciones de otra persona. A la persona mistificada se la hace creer que es feliz o
melanclica sin tener en cuenta lo que ella siente. Sus intenciones son sustituidas y sus acciones
determinadas sin considerar su punto de vista. Esto produce confusin de la percepcin de si y su sentido
de identidad, su percepcin de los otros, los modos de sentir y de actuar respecto a ella.
R.D.LAINGCAP1
LAS PERSONAS Y LA EXPERIENCIA
1.- LA EXPERIENCIA COMO EVIDENCIA:
La experiencia es la fuente de la teora. La Fenomenologa Social consiste en relacionar mi experiencia de
la conducta del otro con la experiencia que el otro tiene de mi conducta. En ambos casos, lo que se est
experimentando es invisible para el otro, nunca van a ser iguales. Las ciencias naturales se ocupan
nicamente de la experiencia de las cosas por parte del observador; nunca de la forma en que las cosas nos
experimentan a nosotros.
Lasexperienciasquetenemosdeobjetosypersonas,soninterioresparacadaunoyfinalmenteconsisten
enunainteraccindeobjetosquesehallanenelespacio,cadaunodeellosprovistodeprocesosintra
psquicosendesarrollo.
Lo interior es el lenguaje personal con que experimentamos a nuestros cuerpos, a los dems, al mundo
vivo, es la imaginacin, los sueos, la fantasa. La relacin entre experiencia y conducta no es equivalente
a lo interior y lo exterior.
2.- EXPERIENCIA Y CONDUCTA INTERPERSONALES:
La realidad total y completa es imposible de conocer, ya que es experiencial, desde el punto de vista de
cada persona, cada persona puede elaborar una teora, pero va a ser desde su particular punto de vista.
La persona se puede definir en trminos de experiencia y en trminos de conducta, la experiencia personal
transforma un campo dado en un campo de intencin y accin. Hay una experiencia personal e
interpersonal. La conducta es una funcin de la experiencia, tanto la experiencia como la conducta estn
siempre en relacin con alguien o algo distinto de uno mismo. En realidad no hay contigidad entre el
comportamiento de una persona y el de la otra.
3.- ALIENACIN NORMAL CON RESPECTO A LA EXPERIENCIA:
Freud demostr que la persona comn es un fragmento marchito de lo que podra ser una persona que ha
crecido sin influencia alguna. Como adultos olvidamos la mayor parte de nuestra niez. Retenemos solo
las sensaciones propioceptivas de nuestro cuerpo necesarias para coordinar nuestros movimientos y
satisfacer los requisitos mnimos de la supervivencia, nuestra capacidad de pensar queda lastimosamente
limitada, hay tantos velos impuestos que para poder recuperarlas habra que proceder a un des aprendizaje.
Lo que comnmente se clasifica como normal es un producto de represiones, negaciones, escisiones,
proyecciones, introyecciones y otras formas de accin destructora. En virtud del hecho de que acta ms o
menos como los dems, se considera que la persona normalmente alienada, es cuerda.
La sociedad tiene un elevado concepto del hombre normal, educa a los nios para que se pierdan y
vuelvan absurdos, de ste modo se convierten en normales. Nuestro comportamiento es una funcin de
nuestra experiencia, procedemos segn como vemos las cosas.
Al despojarnos de la experiencia, nos despojan de nuestros actos y a la vez se nos priva de nuestra
humanidad. Para bien o para mal somos influidos por los otros hombres y a la vez actuamos sobre
terceros, produciendo efectos.
diferencia entre la falta de relaciones y la experiencia de cada relacin como una falta, corresponde a la
diferencia entre sentirse solitario y la soledad perpetua.
En nuestra alienacin del ser, la persona que es peligrosamente consciente de la inexistencia de lo que
suponemos que existe, va a producir en nuestra poca actual los actos creativos que despreciamos y
ansiamos.
Hay personas que sienten obligadas incluso a generarse a si mismos de la nada, puesto que bsicamente
sienten que no fueron creados convenientemente, o que fueron creados nicamente para ser destruidos.
Polaridades y Conflictos
Joseph Zinker
Polaridades:
Todo conflicto empieza por el individuo (conglomerado de fuerzas polare), todas las fuerzas
polares se intersectan entre s. sea las fuerzas polares no estn aisladas y se asocian a otras fuerzas con
sus respectivas polaridades. Por ejemplo la fuerza polar bondad-crueldad se asocia con la fuerza polar
ternura-dureza. Estas asociaciones entre fuerzas es lo que se conoce como Multilateralidades.
Las conceptualizaciones y sentimientos polarizados son complejos y se entrelazan unos con
otros, estos se refieren a la historia del individuo y su percepcin de la propia realidad interior. En otras
palabras se van asociando por las experiencias del individuo.
Hay conceptualizaciones (fuerzas polares) yosintnicas (aceptables por el s mismo
conciente) y yodistnicas (inaceptables por el s mismo). El autoconcepto excluye aquellas fuerzas polares
que operan al interior. Por ejemplo al describirme como alegre, no me veo a mismo como melanclico.
La persona saludable posee muchas polaridades integradas y entrelazadas (se fusionan entre
s). Conoce la mayora de las polaridades que tiene y es capas de aceptarse tal como es. Quizs esta
persona no apruebe todas sus polaridades pero el hecho de que las acepta.
La persona perturbada presenta grades vacos en su conciencia. Hay una visin rgida y
esteriotipada de s misma. Niega sus propias polaridades negativas y tiende a proyectar sobre otros tales
caractersticas. El tomar conciencia de esas caractersticas le produce gran ansiedad. A consecuencia de lo
anterior surgen sntomas neurticos (Neurosis = imposibilidad de controlar la aparicin de la ansiedad)
Conflicto Intrapersonal:
Zinker dice que el autoconcepto es anlogo a las caras oscura y luminosa de la luna. El
conflicto interno consistira en choques entre las propias polaridades oscuras y luminosas.
La finalidad de la terapia sera: eliminar lo misterioso. Esto lo toma de la terapia
psicoanaltica; empujar las polaridades dolorosas a la conciencia y enfrentarlas. Freud consum un
exitoso esfuerzo por encender la luz en el interior de nuestras vidas psquicas. Gran parte de la terapia
Gestaltica concreta y aplica operativamente sus ideas en tcnicas de curacin mas eficaces
Estirando el autoconceto:
La teora sostiene que si uno por ejemplo no se permite ser malvado nunca ser
genuinamente bondadoso.
Para crecer como persona y tener conflictos constructivos con otros, se debe estirar el
autoconcepto.
El autoconcepto se refiere a aprender a invadir aquella parte que la persona no aprueba.
El proceso de estiramiento del autoconcepto crea un espacio en la imagen que la persona
tiene de s mismo. En cuanto ms ampliamente se conoce, ms confortable se sentir consigo mismo. En
otras palabras la persona se encuentra en el centro de las fuerzas polares y es capaz de aceptar y trabajar
ambas, dependiendo de la situacin es que fuerza polar usar.
El efecto del proceso de estiramiento radica en que las polaridades se tornan mas
evidentes por lo tanto la capacidad de aceptar y curar se tornar mas genuina.
Cuanto menos conciencia se tenga de los aspectos negativos, mas se sorprender la
persona de s mismo en plena expresin de ellos.
Conflicto Interpersonal:
Sueos y Existencia
Frederick S. Perls
Charla I
Organismo es cualquier cosa viviente que tiene rganos, una organizacin propia y mecanismos
de auto-regulacin dentro de s misma. No es independiente del ambiente ya que requiere de l para
intercambiar sustancias esenciales, por ende, siempre lleva una parte del mundo con l. El organismo
funciona como un todo, no como una suma de partes (no tenemos corazn, somos corazn). Es un enfoque
existencial porque la importancia est puesta en el ser y no en el tener.
Las personas y los organismos pueden comunicarse entre s al buscar un mundo comn de donde se pasa
de un t y yo a un nosotros. El nosotros consiste en un lmite siempre cambiante en que dos personas se
encuentran; cada una de las partes cambia mediante este proceso de encuentro. Esta situacin no ocurre si
las personas tienen carcter. Tener carcter implica un sistema rgido, una conducta petrificada, se vuelve
predecible y reacciona slo como lo programa el carcter.
El lmite del ego no es algo fijo, al ser fijo se convierte en un carcter. El lmite del ego es el lugar en
que se diferencia lo propio y el s mismo (self) de lo otro (otherness). Hay dos fenmenos del lmite
del ego: la identificacin y la alienacin. La identificacin es hacer una distincin entre la experiencia
aqu y la experiencia all. Uno se identifica con la profesin, con la familia, con los amigos, etc. Siempre
se produce una polaridad: en el interior del lmite hay familiaridad, en el exterior hay extraeza. Toda la
idea del bien y del mal, de lo verdadero y lo falso, es siempre cuestin de lmites, de saber en qu lado
estoy. Sin embargo el lmite puede ser movible. La alienacin o desposesin, es una exclusin de nuestros
lmites, de nosotros mismos. Alienamos a una persona si la existencia de sta es un peligro para nosotros.
El lmite del ego es un fenmeno completamente natural. Nos fabricamos fronteras y puede que no haya
posibilidad alguna de vivir sin ellas. Rara vez miramos a lo que tenemos en comn con los dems. Ms
bien miramos hacia aquello en que somos diferentes. Para un organismo vivo el territorio del ego debe ser
negociado porque afuera hay algo que se necesita. Requiere atravesar esta frontera, extenderla hasta la
cosa en cuestin. A esto se le llama contacto.
Nuestra vida es bsicamente una serie de situaciones inconclusas, gestalts incompletas. No hemos
terminado una situacin cuando surge otra. El mundo, y en especial cada organismo, se mantiene a s
mismo y la nica ley constante es la formacin de las gestalts-enteras, totalidades. La gestalt es el
fenmeno vivenciado. En la prctica tenemos en nosotros mismos cientos de situaciones inconclusas.
Desde el punto de vista de la supervivencia, la situacin ms urgente es la que tiene preeminencia sobre
cualquier otra actividad. La gestalt est formada de modo que nicamente una figura, un solo objeto puede
aparecer en primer plano a la vez. Podemos pensar solamente en una sola cosa a la vez y cuando dos
figuras opuestas o diferentes se superponen nos confundimos, nos partimos y fragmentamos, nos hacemos
pedazos.
El darse cuenta (awareness), por y de s mismo, puede ser curativo. Al darnos cuenta que estamos
entrando a un estado de confusin, la naturaleza se hace nuevamente cargo. Con un awareness pleno uno
se da cuenta que puede fiarse de la sabidura del organismo, de la auto-regulacin organsmica. La
patologa es la auto-manipulacin en que se controla el ambiente y todo lo dems que interfiere con el
auto-control organsmico. Todo control, incluso el externo interiorizado, interfiere con el funcionamiento
sano del organismo. Slo la situacin debe ser la que nos controle. Si entendemos la situacin en que nos
encontramos y dejamos que ella controle nuestros actos, entonces hemos aprendido a encarar la vida.
Intencionadamente no podemos producir cambios en nosotros mismos o en otros. Muchas personas
dedican la vida a actualizar un concepto de lo que ellos deben ser (auto-imagen), en vez de actualizarse
ellos mismos como son (auto-actualizarse).
Charla II
El proceso de maduracin es la transformacin desde el apoyo ambiental al auto-soporte. En este
proceso se pasa por un punto que es crucial para la terapia, el punto crucial del crecimiento, el impasse. El
impasse es la situacin en que el apoyo ambiental o el soporte interno obsoleto ya no llega ms y el autosoporte autntico no se ha logrado an. El objetivo de la terapia es lograr que el paciente no depende de
otros, sino que descubra desde el primer momento que puede hacer muchas cosas, ms que las que l se
imaginaba.
La persona normal usa un 5% o un 15% de su potencial, el resto se pierde, no se usa. Esto ocurre porque
vivimos con un comportamiento esquematizado, estereotipado. Si descubrimos cmo evitamos crecer y
usar nuestro potencial, enriquecemos nuestra vida hacindonos ms capaces de movilizarnos. Nuestro
potencial se basa en la actitud de vivir y revisar cada momento, cada segundo. El problema de esto es que
las personas no son predecibles y el buen ciudadano necesita ser predecible, porque aora seguridad, no
corre riesgos, tiene miedo a ser autntico; necesita adaptarse. La mayora de las terapias busca la
adaptacin a la sociedad, pero con lo rpido del cambio, se hace cada vez ms difcil ajustarse a la
sociedad. Esta sociedad enajenada, enferma, hace que la personalidad bsica de nuestro tiempo sea la
neurtica.
Mientras ms cambia la sociedad, se produce ms ansiedad y angustia. La angustia es la brecha que hay
entre el ahora y el despus. Cada vez que dejamos la slida base del ahora y nos preocupamos del despus,
del futuro, nos angustiamos. La angustia generalmente no es existencial, es ms bien un pnico de escena
por el rol que queremos actuar. Todo organismo tiene un solo objetivo innato que es actualizarse tal como
es. En esta sociedad, nuestros padres, profesores, etc., en vez de facilitar el desarrollo del crecimiento
autntico, a menudo interfieren el desarrollo natural y falsifican nuestra experiencia.
En el crecer hay dos alternativas: o el nio crece y aprende a sobreponerse a la frustracin o se
transforma en un malcriado. Puede que se eche a perder porque cada vez que desea algo lo consigue o
porque los padres no saben cmo frustrar a los nios. Sin frustracin no hay necesidad, no hay razn para
movilizar nuestros recursos y descubrir que tal vez somos capaces de hacer algo por nosotros mismos.
Para no frustrarse, lo que es una experiencia bastante dolorosa, el nio aprende a manipular el ambiente.
Cada vez que el nio es impedido en su desarrollo por el mundo adulto se le est condenando, porque en
vez de usar su potencialidad para crecer, la usa para controlar a los adultos, para controlar el mundo, en
vez de movilizar sus propios recursos, crea dependencias. A medida que el nio desarrolla sus medios de
manipulacin crea carcter y mientras ms carcter tiene una persona, menor es su potencial (es
predecible, con un nmero limitado y fijo de respuestas). Cada vez que uno se hace el desvalido, el
indefenso, el incapaz, crea una dependencia, se hace esclavo. Representar un papel y manejar el ambiente
son la misma cosa, es el modo como falsificamos. El neurtico maneja el ambiente mediante roles.
Se busca en la terapia la maduracin de la persona, el quitar los bloqueos que impiden que una persona
se pare en sus propios pies. Se trata de ayudarlo a hacer la transicin desde el apoyo ambiental hacia el
autoapoyo. Esto se logra buscando el impasse. Esta necesidad se detecta ya que el paciente proyecta en el
terapeuta exactamente lo que l no puede movilizar dentro de s mismo. En este proceso se descubre que
ninguno de notros es completo, que todos tenemos nuestros hoyos en nuestra personalidad. La parte ms
importante que puede faltar es el centro, porque sin l todo se va a la periferia y no hay lugar desde donde
trabajar, no se est alerta. El lograr el centro propio, el estar cimentado en uno mismo, es tal vez el estado
ms alto al que puede aspirar un ser humano.
Los vacos son siempre visibles, estn presentes en la proyeccin que hace el paciente hacia el terapeuta
(posee todos los atributos que le faltan al paciente). El terapeuta le da a la persona la oportunidad de
descubrir lo que necesita, las partes enajenadas que le faltan y le debe crear la situacin en la cual pueda
crecer. Esto se logra mediante la frustracin del paciente para que se vea forzado a desarrollar su propio
potencial. As descubre que lo que espera del terapeuta lo puede hacer l tan bien como el terapeuta. Toda
la energa que gasta en manipular puede ser aprovechada para actualizarse l mismo y no una imagen de lo
que quiere ser, suprimiendo mucho de su potencial.
Se trata de obtener en la terapia que, paso a paso, las partes desposedas de la personalidad sean reposedas, hasta el punto que la persona se haga lo suficientemente fuerte como para sustentar su propio
crecimiento. Tiene que aprender a entender dnde estn sus vacos, que se revelan siempre por la evitacin
(fobia, nos arrancamos). Cuando nos acercamos al impasse, al punto en que se hace difcil creer que
vamos a poder sobrevivir, uno se desespera, se enreda, no entiende nada de nada y aqu se ve claramente
el sntoma del neurtico: no ve lo obvio. El terapeuta busca frustrar a la persona hasta que est frente a
frente con sus bloqueos. Al llegar a este punto, nos damos cuenta de que es un asunto de su propia
fantasa, simplemente cree que no tiene recursos a su disposicin para salir del bloqueo. Estamos
continuamente proyectando fantasas amenazantes al mundo y estas fantasas nos impiden correr los
riesgos razonables que son parte del crecer y del vivir. (Es mejor quedarse en un matrimonio mediocre,
mentalidad mediocre, que atravesar el impasse.). El darse cuenta, la experiencia plena, el percatarse de
cmo se est atascado, los har recuperarse y tomar conciencia de que todo el asunto no es ms que una
pesadilla, no es algo verdadero, no es real.
Charla III
Nada existe excepto el aqu y el ahora. El ahora es el presente, el fenmeno, aquello de que me doy
cuenta, aquel momento en que llevamos nuestros recuerdos y expectaciones. No es posible vivir en el aqu
y ahora, sin embargo nada existe fuera del aqu y ahora.
El pasado es el pasado, sin embargo, en nuestro ser actual acarreamos mucho del pasado. Lo acarreamos
nicamente en tanto que tenemos situaciones inconclusas, gestalts incompletas. El psicoanlisis se
equivoca al pensar que el recuerdo es realidad y que los traumas son las races de las neurosis, porque los
traumas son invenciones del paciente para salvar su autoestima, son mentiras a las que se aferra para
justificar la falta de deseo de crecer. Madurar implica tomar responsabilidades de la propia vida, valerse
por s mismo.
Los dos pilares de la terapia gestltica son el ahora y el cmo. El ahora abarca todo lo que existe, incluye
el balance de estar aqu, el vivenciar, awareness. El cmo abarca todo lo que es estructura, conducta, todo
lo que realmente est ocurriendo, el proceso que transcurre. El darse cuenta es la nica base del
conocimiento, de la comunicacin (se busca que otro se d cuenta de algo).
Tenemos miedo al futuro y llenamos la brecha con seguridades (plizas de seguro) antes que vivenciar la
posibilidad de estar abiertos al futuro. Tratamos de aferrarnos a la mismidad y esto impide cualquier
posibilidad de crecimiento o espontaneidad. No nos arriesgamos, no estamos abiertos hacia el futuro
porque es demasiado peligroso correr el riesgo de crecer.
Una persona absolutamente sana est en pleno contacto consigo misma y con la realidad. Tenemos dos
niveles de existencia: el nivel de lo real, lo actual (contacto con lo que acontece ahora, con nuestros
sentimientos y sentidos) y el nivel maya que significa ilusin o fantasa (sueo o trance, mente).
Por el pasado uno no se angustia, en realidad uno siente angustia no por lo hecho sino por el castigo que
vendr en el futuro. La culpa es un resentimiento proyectado. Detrs de todo resentimiento hay exigencias.
Si no hubieran cosas que realmente se aprecien de la persona, no habra razn para seguir pegados a ella y
se la podra olvidar. Los resentimientos son posiblemente las peores situaciones inacabadas (gestalts
incompletas). Si se est resentido no se puede soltar ni seguir adelante. Son la expresin ms importante
de un impasse. Se tiene que expresar el resentimiento, ya que si no se transforma en sentimiento de culpa.
El darse cuenta cubre tres capas: 1: darse cuenta de s mismo (self), 2: darse cuenta del mundo y 3: darse
cuenta de lo que est entre medio, la zona intermedia de la fantasa, que impide que la persona est en
contacto consigo misma y con el mundo. La prdida de contacto con nuestro yo autntico se debe a esta
zona intermedia. El objetivo de la terapia, el objetivo del crecimiento, est en olvidar cada vez ms la
mente y despertar a los sentidos. Estar ms en contacto con uno mismo y con el mundo, en vez de
nicamente en contacto con las fantasas, prejuicios, etc.
La tcnica est en establecer un continuum del darse cuenta. ste es requerido por el organismo
para poder funcionar de acuerdo al principio gestltico: siempre surgir la situacin inconclusa ms
importante y podr entonces ser atendida. Si no se permite esto, funcionamos mal y terminamos llevando
a cuestas cientos de situaciones inconclusas. Apenas este awareness se vuelve desagradable la mayora de
las personas lo interrumpe (actitud fbica, evitar, huir). La mayora prefiere evitar situaciones
desagradables y por eso usa armaduras, mscaras (represin). El terapeuta trata de averiguar lo que el
paciente evita.
El agente teraputico, el medio del desarrollo, es la integracin de la atencin con el darse cuenta.
La atencin es un modo deliberado de escuchar a la figura emergente del fondo, que en este caso es algo
desagradable. El terapeuta funciona como catalizador en ambas direcciones: provee situaciones en que la
persona pueda vivenciar el bloqueo y frustra las evitaciones hasta que est dispuesta a movilizar sus
propios recursos.
No se puede reprimir una necesidad. Se reprimen nicamente expresiones de estas necesidades, se
bloquean por un lado y luego la autoexpresin sale por otro, en movimientos, posturas, pero ms que nada
en la voz. No hay que escuchar las palabras, sino lo que la voz dice, lo que dicen los movimientos, la
postura, la imagen. La terapia gestltica es estar en contacto con lo obvio, no se interpreta, se capta lo
obvio y se realimenta (feedback) al paciente para llevarlo a darse cuenta de s mismo.
Charla IV
La neurosis est compuesta por cinco capas:
1.
2.
o
o
Es una base positiva para la accin, pero est abierta a la verificacin o refutacin.
(La actitud y la orientacin del consejero, p. 35)
Qu elija la neurosis antes que la salud mental? (...) Que elija la muerte antes
que la vida? Me parece que slo en la medida en que el terapeuta desee
completamente que se elija cualquier resultado, cualquier direccin, slo entonces
comprender la fuerza vital de la capacidad y potencialidad del individuo para la
accin constructiva. En la medida en que se acepta que el cliente elija la muerte,
ste elige la vida.
(La actitud y la orientacin del consejero, p. 55)
<<Dar consejos>> parece ser un impulso irresistible para la mayora de los seres
humanos en una situacin de autoridad.
que es una evolucin continuada, cuanto ms se consigue ms se desea, y por lo tanto es una clase de
deseo inacabable y jams puede ser alcanzado o satisfecho, la situacin en s misma es el objetivo y es
imposible diferenciar el objetivo del desarrollo de la instigacin al desarrollo puesto que son lo mismo.
Todas las personas necesitan seguridad, amor y respeto provenientes de su ambiente, una vez
satisfechas stas puede empezar el desarrollo de la individualidad. La auto-realizacin es idiosincrtica, ya
que el desarrollo est ms determinado desde el interior de la persona que desde el exterior.
Existe una considerable dependencia desde el exterior puesto que las necesidades de seguridad,
pertenencia, relaciones amorosas y respeto slo pueden ser satisfechas por los dems, desde fuera de la
persona. En este caso la persona debe adaptarse, ajustarse y mostrarse flexible para acomodarse a la
situacin externa. El hombre motivado por la deficiencia en este nivel debe temer ms al medio ambiente
ya que ste puede fallarle o defraudarle. Este tipo de ansiosa dependencia engendra hostilidad. En
contraste el individuo auto-realizado es mucho menos dependiente, se hace ms autosuficiente y
reservado. Los determinantes que lo gobiernan son primordialmente internos, antes que sociales o
ambientales. Esta autonoma del medio ambiente implica una independencia relativa de las circunstancias
externas adversas, ya que las fuentes de sus actuaciones son ms internas que reactivas, no se sienten
presionados por el ambiente, a esto Maslow lo llama Libertad psicolgica.
El hombre motivado por la deficiencia es ms interesado ya que es ms necesitado, dependiente
y ansiosos que el hombre motivado por el desarrollo. Esta dependencia atena y limita las relaciones
interpersonales puesto que stas son ms interesadas pues las personas satisfacen las necesidades del
demandante, por lo que ste las utiliza y por lo mismo las personas le resultan intercambiables. A
diferencia de la persona motivada por el desarrollo, que al no necesitar nada de los dems ve a las
personas de manera desinteresada, objetiva y holstica, pues no les necesita, por esto las valora como
personas, como seres exclusivos, y no como instrumentos. La aprobacin, admiracin y amor se basan
menos en la gratitud por una funcin utilitaria que en las cualidades objetivas e intrnsecas de la persona
percibida. Se le ama porque es digno de amor y no porque l proporcione amor.
La capacidad de centrarse en el mundo en vez de limitarse ala conciencia del yo resulta ms difcil
cuantas ms necesidades tiene la persona, por lo mismo la persona motivada por el desarrollo es la que
puede olvidar con mayor facilidad y trascender su ego, y por lo tanto puede ser ms espontnea en sus
actividades.
Las personas que acuden a psicoterapia tienen como caracterstica que poseen una deficiencia
anterior y/o actual de satisfaccin de alguna necesidad bsica, por lo tanto es indispensable suministrarle
aquello de que carece. Las personas cuyas necesidades deficitarias han sido satisfechas y cuya motivacin
principal es la del autodesarrollo no estn exentas de conflictos, sin embargo stos pueden ser solventados
por l mismo. A este perfeccionamiento de una persona ya sana se le llama Psicogogia, la que convierte a
las personas no-enfermas en saludables.
El aprendizaje asociativo y las canalizaciones permiten que el cambio sea cada vez menos una
adquisicin de hbitos o asociaciones aisladas para pasar a ser un cambio total de la persona, en la medida
que el desarrollo permite a la persona ser ella misma, rechazando inhibiciones y coerciones,
produciendo comportamientos en vez de repetirlos, deja que su naturaleza interior salga, creando su
comportamiento, liberndolo.
La percepcin desinteresada o exenta de deseo, que poseen las personas motivadas por el
desarrollo, es ms concreta, menos abstracta y menos selectiva que la percepcin de las otras personas.
Por lo mismo es posible que las personas motivadas por el desarrollo puedan ver ms fcilmente la
naturaleza intrnseca de lo percibido. Estas personas comprenden que la totalidad de las cosas es no
comparable, que A y no-A se compenetran, y son parte de lo mismo. El mtodo para percibir la naturaleza
intrnseca del mundo consiste en ser ms receptivo que activo. Este tipo de conciencia, tiene elementos en
comn con algunas descripciones de las experiencias esttica y mstica.
La necesidad amorosa es una necesidad deficitaria, un vaco que hay que llenar. Estados
intermedios de patologa y salud son consecuencia de estados intermedios de frustracin y saciedad.
Estudios han mostrado que aquellas personas que han satisfecho su necesidad de amor muestran que,
aunque tienen menos necesidad de recibir amor, estn mucho ms dispuestas a proporcionarlo. Esto
muestra lo limitado de la Teo. de la motivacin, en que la satisfaccin de una necesidad debera provocar
su desaparicin, e indica la necesidad de una Teo. de la meta-motivacin.
En conclusin:
El amor del ser es admirativo ms que necesitado, y consiste casi siempre en proporcionar placer.
Nunca puede ser saciado, puede disfrutarse de l sin lmites, es intrnsecamente agradable.A menudo se
describe la experiencia del amor del ser como idntica a la experiencia esttica y mstica. Sus efectos
teraputicos y psicolgicos son profundos y amplios.
El amor del Ser es una experiencia subjetivamente ms valiosa que el amor Deficitario, ste puede
ser satisfecho, sin embargo el concepto satisfaccin difcilmente puede aplicarse al amor admirativo
hacia otra persona digna de amor y admiracin. En el Amor del Ser hay un mnimo de ansia y hostilidad, a
diferencia del amor deficitario donde s debe esperarse cierto grado de ansiedad y hostilidad.
Los amantes del Ser son ms independientes el uno del otro, ms autnomos, menos celosos o
temerosos, menos necesitados y ms individuales, desinteresados, y al mismo tiempo ansiosos por ayudar
al otro hacia su autorrealizacin. El amor de ser posibilita una percepcin del otro ms verdadera y
profunda. Finalmente, este tipo de amor Crea al compaero. Le proporciona una imagen de s mismo, una
autoaceptacin, un sentimiento de ser digno de amor, todo lo cual le permite desarrollarse.
El Hombre Autorrealizado:
Motivacin de la deficiencia y motivacin del desarrollo
(A. H. Maslow)
el
entonces tenemos que desarrollar un ideal de s mismo (ideal del yo): self ideal .
El espacio comprendido entre el verdadero self y el self ideal; del yo soy y el yo debera ser se
llama incongruencia. A mayor distancia, mayor ser la incongruencia.
La incongruencia es lo que esencialmente Rogers
define como neurosis: estar desincronizado con el propio self.
Defensas
Encontrarse en una situacin donde existe una incongruencia entre
la imagen de s mismo y la inmediata experiencia de s mismo implica encontrarse en una situacin
amenazante.
Percibir una situacin amenazante, implica sentir ansiedad. La ansiedad es una seal que indica que
existe un peligro potencial que se debe evitar. Una forma
de evitar la situacin es huir. Huimos psicolgicamente, usando las
defensas.
Rogers define solo dos defensas: negacin y distorsin
perceptiva.
Negacin:
Bloquear por completo la situacin amenazante.
La negacin de Rogers incluye tambin lo que Freud llam represin:
si mantenemos fuera de nuestra consciencia un recuerdo o
impulso (nos negamos a recibirlo), seremos capaces de evitar la situacin amenazante (otra vez, al menos
por el momento).
Distorsin perceptiva:
Reinterpretar la situacin de manera que sea menos amenazante.
Es muy parecida a la racionalizacin de Freud.
Cada vez que se usa una defensa, se crea una mayor distancia entre lo real y lo ideal.
Se va tornando cada vez ms
incongruente, encontrndose cada vez ms en situaciones amenazantes,
desarrollando mayores niveles de ansiedad y usando cada vez ms y ms defensas...
Se vuelve un crculo vicioso que eventualmente ser imposible de salir de l, al menos por s mismo.
FRITZ PERLS
Mecanismos neurticos
En el plano psicolgico, los seres humanos necesitan contacto.
Neurosis:
Surge cuando el individuo se hace incapaz de alterar sus tcnicas de manipulacin y de interaccin.
Congelado en modo caduco de actuar.
No puede ver claramente sus necesidades, no las puede satisfacer.
Incapaz de encontrar y mantener el balance adecuado entre l mismo y el resto del mundo.
Disturbios del lmite organismo/medio. Confusin continuada entre el self y lo otro.
Mecanismos a travs de los cuales operan los disturbios del lmite de contacto:
INTROYECCIN
Tragar ntegro, ingerir sin digerir.
Parsitos.
No forma parte nuestra aunque aparenta serlo.
Modos de actuar, sentir y evaluar sin digerir.
Cuerpos extraos agregados a la personalidad.
Incorporar dentro de nosotros mismos, patrones, actitudes, modos de actuar y pensar que nos son
verdaderamente nuestros.
Correr el lmite entre nosotros y el resto del mundo tan hacia adentro de nosotros mismos que casi no
queda nada de nosotros.
Cuando el introyector dice "yo pienso" generalmente quiere decir "ellos piensan".
PROYECCIN
Hacer responsable al ambiente de lo que se origina en el s mismo.
Se convierte en un objeto pasivo, vctima de las circunstancias.
Se traslada el lmite nosotros/mundo a nuestro favor. Se hace posible desposeer y renunciar a aquellos
aspectos de nuestra personalidad que encontramos difciles, ofensivos o poco atractivos.
Se usa el pronombre "ello/s" cuando el significado real es "yo".
CONFLUENCIA
El individuo no siente ningn lmite entre el mismo y el ambiente. Siente que es uno con l.
No puede decir qu es l y que son los dems.
No sabe hasta dnde llega y dnde comienzan los dems.
No puede hacer buen contacto ni retirarse de los dems.
No puede contactarse consigo mismo.
Exige similitud y niega la tolerancia de las diferencias.
RETROFLEXIN
"Volverse atrs intensamente en contra"
Sabe como trazar una lnea demarcatoria entre l y el medio. Dibuja una lnea clara y nitida por la mitad,
pero la traza por el medio de s mismo.
Se hace a s mismo lo que le gustara hacer a otros.
Se trata a s mismo como quera tratar a otras personas.
Deja de dirigir sus energas hacia fuera para satisfacer sus necesidades.
Reorienta su actividad hacia adentro.
Se sustituye a s mismo por el ambiente.
Llega a constituirse en el peor enemigo de s mismo.
Vuelve los impulsos destructivos contra s mismo.
Hace una serie interminable de afirmaciones en las que l y el mismo son dos personas diferentes:
"tengo vergenza de m mismo"
"tengo que esforzarme a m mismo..."
"debiera controlarme a m mismo"
Confusin total acerca de s mismo.
El s mismo nunca es "yo mismo"
Cuando una persona est en confluencia patolgica dice "nosotros", no es posible saber si est hblando de
s mismo o del resto del mundo
Persona bien integrada:
Puede vivir en contacto significativo con su sociedad sin ser tragado por ella y sin retirarse completamente
de ella.
Reconoce el lmite de contacto entre s y su sociedad.
1.
Sartre
Existencialismo: doctrina que hace posible la vida humana y que declara que toda verdad y toda accin
implica un medio y una subjetividad humana.
Existencia precede a la esencia a diferencia de la visin tcnica del mundo en que la esencia o produccin
precede a la existencia. Un objeto ya fabricado se hizo por la inspiracin en su concepto y por la tcnica
de produccin previa. Por lo tanto, los objetos se producen de cierto modo con una utilidad definidaDe esto se desprende el concepto de libertad los hombres no estamos predeterminados.
El hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo y despus se define.
EL HOMBRE ES LO QUE EL SE HACE: el hombre empieza por existir, por ser algo que se lanza al
porvenir y es consciente de ello.
responsabilidad, sobre si mismo y sobre toda la humanidad. Al elegirse a si mismo elige tambin a los
otros. Al crear al hombre que queremos ser, creamos la imagen de cmo debe ser el hombre.
Angustia por la imposibilidad de escapar del desamparo. Imposibilidad de escapar de la responsabilidad
de que al elegirse a s mismo, elige un legislador que elige a toda la humanidad
EL HOMBRE ESTA CONDENADO A SER LIBRE
xq no se ha creado a si mismo
arrojado al mundo es responsable de sus actos
Implica la responsabilidad humana producto del desamparo. Este conlleva una angustia por la
obligatoriedad de la eleccin y compromiso. El hombre sin ningn apoyo esta condenado a cada instante a
inventar al hombre.
El desamparo implica que no se pueda decidir a priori, no hay moral inscrita y previa que ayude a elegir.
Este planteamiento no lleva a un quietismo, sino que a un compromiso y a actuar sin tener ilusiones o
esperanzas, intentando hacer lo que se pueda.
Slo hay realidad en la accin. El hombre no es nada ms que su proyecto, no existe ms que en la medida
que se realiza.
As, el existencialismo es una doctrina optimista, ya que el destino del hombre esta puesto en el mismo,
que slo hay esperanza en su accin y que lo nico que le permite vivir es el acto.
MORAL DE ACCIN Y COMPROMISO.
La subjetividad no es rigurosamente individualidad, porque en el cogito no solo se descubre a s mismo,
sino tambin a los otros. Nos captamos a nosotros mismos frente al otro.
No existe la esencia universal de la naturaleza humana, si existe la universalidad humana de condicin.
sta consiste en un conjunto de lmites a priori que bosquejan la situacin en el universo del hombre.
Bioenergtica
Usted es su cuerpo
1 De Reich a la Bioenergtica
- Lowen tena la conviccin de que el hombre puede influir en sus actitudes mentales trabajando sobre el
cuerpo.
- Reich fue maestro de Lowen (curso de Anlisis del Carcter). Segn Reich el carcter de una persona se
ve en su actitud corporal o estructura muscular. El conjunto de tensiones musculares crnicas del cuerpo
forman una armadura. La energa puede frenarse con una tensin crnica muscular.
- Reich ve en la neurosis que la represin del trauma original se mantiene con la supresin del sentimiento
sexual. La supresin del sentimiento sexual (que genera una actitud caracterolgica) provoca la verdadera
neurosis. Factor econmico: la acumulacin de fuerzas predisponen al individuo a la neurosis.
- Equilibrio entre carga y descarga, cuando se altera se genera neurosis, la energa es retenida en la
armadura muscular (tensiones) para mantener el equilibrio.
- Economa del sexo = economa de la energa, para Reich.
- Neurtico conserva el equilibrio sujetando su energa en las tensiones musculares y limitando su
excitacin sexual. Hombre sano no se limita.
- Lowen tuvo escepticismo respecto al papel fundamental de la sexualidad
- Lowen se someti a terapia con Reich, lo que lo convenci mucho de sus ideas. (experiencia de grito
involuntario y golpes a la cama por recuerdo de la madre)
- Vegetoterapia Analtica del Carcter: Movilizacin de los sentimientos a travs de la respiracin y otras
tcnicas orgnicas.1) Respirar profunda y plenamente 2) Movilizar cualquier expresin emocional. Se
busca la liberacin de sentimientos y memoria asociadas. Surgen experiencias involuntarias. Tras la
liberacin las ondas respiratorias producen un movimiento ondulatorio en el cuerpo, el reflejo del
orgasmo.
- Reich peda a sus pacientes que le digan lo negativo que sienten hacia l.
- Para Reich la salud emocional estaba relacionada con la capacidad de entregarse plenamente en el acto
sexual (potencia orgsmica). Si se frena la energa surgen las tensiones musculares.
- El orgasmo debe verse como una reaccin involuntaria del cuerpo total, manifestada en movimientos
rtmicos y convulsivos. Mismo movimiento ocurre con la respiracin plena (reflejo del orgasmo). Paciente
que logra el reflejo del orgasmo, lograr orgasmo pleno en el acto sexual (individuo sano).
- Para Lowen su terapia con Reich fue un xito pero despus descubri que no fue tan efectiva, pero
vigoriz su concentracin sobre el cuerpo como base de la personalidad.
- Gran aporte de la terapia de Reich: Uso del contacto directo con el cuerpo del paciente para aliviar las
tensiones musculares que obstaculizan su capacidad de entregarse a sus sentimientos (sexuales, reflejo del
orgasmo). Reich tocaba la mandbula, espalda, etc.
- Reich a diferencia de Freud se sentaba frente a sus pacientes y los tocaba cuando era necesario. La
presin fsica facilitaba la liberacin de los sentimientos.
- Reflejo del orgasmo indica que se est listo para el traslado del desahogo a lo sexual. El reflejo del
orgasmo es el criterio de salud emocional.
- Las liberaciones que se logran con la terapia de Reich no se logran mantener en nuestra cultura plantea
Lowen (por eso es importante practicar los ejercicios bioenergticos constantemente).
- La sexualidad es parte importante de nuestra vida, pero muy es reducir mucho segn Lowen, pero hay
que aceptar su importancia (Lowen sin las ideas de Reich no habra comprendido la importancia de la
energa).
- Lowen acepta que hay algo ms all, lo trascendental (muchos de sus pacientes lo vivencian), pero
buscarlo no es el camino correcto, sino que hay que optar por el avanzar y el crecimiento.
- La vida en s misma es un proceso de crecimiento, comienzan con el cuerpo y sus rganos, destrezas
motoras, conocimiento, relaciones y sabidura (sucesivamente). La felicidad es la conciencia del
crecimiento. Pacientes acuden a terapia cuando ven interrumpido este proceso.
- Los conflictos primitivos hacen quedarse en una armadura para sobrevivir. Solo volviendo el pasado a
la vida se facilita el verdadero crecimiento estancado. Y el pasado del individuo es su cuerpo.
- Reich tuvo la ilusin de solucionar la vida del hombre moderno con una tcnica, los acumuladores de
orgn. Estos tenan la energa positiva que necesitaban las personas.
- Reich y su ltima etapa es ms bien anecdtica, pero no quita mrito a sus contribuciones: Potencia
orgsmica como criterio de salud, reflejo del orgasmo, importancia de las reacciones involuntarias del
cuerpo, estructura de la sociedad como reflejo del carcter de sus miembros, posibilidad de existencia
humana sin inhibiciones y principalmente dar un papel central al cuerpo para representar las
personalidades.
- Reich propuso su terapia de orgona y poco tiempo despus fue encarcelado y muri.
- Lowen comenz a ver la posibilidad de modificar y ampliar las ideas de Reich. As surgi el Instituto
Bioenergtico en 1956.
- Lowen acept que pese a su terapia con Reich an senta tensiones que no le permitan sentir alegra. As
que se someti a una segunda terapia con su asociado (Pierrakos) y consigo mismo, dando origen en gran
parte a lo que hoy es la bioenergtica.
- Esta terapia se centraba ms en la liberacin de las tensiones musculares que en la entrega a los
sentimientos sexuales, a diferencia de Reich.
- Ejercicio de asentar los pies en la tierra, es clave pues mucha gente anda en el aire y no est bien
plantada en la realidad.
- El uso de la silla o asiento para respirar es otra innovacin. A una silla le colocaron una manta y se
dieron cuenta que facilitaba la respiracin plena y profunda.
- En esta terapia el reflejo del orgasmo (Reich) surgi muy poco, pero la sensacin de bienestar era muy
grande. Las tensiones se aliviaban.
- La terapia no libera de todas las tensiones musculares, pero no significa un fracaso sino que cada persona
debe siempre continuar su crecimiento por s misma (hacindose responsable), pues siempre la sociedad
moderna la est corrompiendo. Si la persona se hace conciente de su responsabilidad en su crecimiento la
terapia es un xito
- La bioenergtica busca un entendimiento ms profundo de uno mismo en funcin de su pasado, o sea de
su cuerpo. Busca ayudar a la persona a juntarse con su cuerpo y a gozar la vida corporal. Lo sexual
importa, pero tambin est el respirar, moverse, sentir y expresarse a s mismo. Es una bsqueda de s
mismo olvidada, por medio del cuerpo.
- La vida del individuo es la vida de su cuerpo. Cuerpo incluye la mente, el espritu y el alma. Ser
plenamente el cuerpo (no tener un cuerpo).
- La sociedad actual genera que el hombre arme una coraza, que viva con restricciones (limitando y
olvidando el cuerpo), esto es la segunda naturaleza del hombre. La bioenergtica ayuda a reconquistar la
naturaleza primaria, o sea la libertad, la gracia y la hermosura. Estar abierto a la vida y al amor (abrir el
corazn), esto generar una mente sana y por ende un cuerpo sano.
2 El concepto de energa
- La bioenergtica es el estudio de la personalidad en funcin de los procesos energticos del cuerpo. Hay
energa en todos los procesos de la vida (movimiento, sentimiento y pensamiento), si falta energa estos se
interrumpen.
- La personalidad se debe ver desde la energa (cuanta se tiene y como se usa). Depresin es falta de
energa.
- El placer y la satisfaccin constituyen la experiencia inmediata de la autoexpresin.
- Con la respiracin se eleva el nivel de energa. Se alivian emociones reprimidas.
- Carga y descarga son una unidad, abrir la autoexpresin y restaurar la circulacin.
- Hay que ir hacia el pasado y descubrir los conflictos internos, lo que permitir subir el nivel de energa.
La cultura inhibe nuestra autoexpresin (por ende la energa).
- Circulacin: fluido cargado energticamente del cuerpo, provoca excitacin, vida. Puede circular hacia
arriba o hacia abajo (produciendo cosas distintas).
- Cuerpo entero puede considerarse una clula.
- Cuerpo est compuesto de agua, sensaciones, sentimientos y emociones pueden verse como corrientes u
olas de este cuerpo lquido.
- En todos nuestros movimientos voluntarios hay algo involuntario que representa la movilidad esencial
del organismo.
- La vida emocional del individuo depende de la movilidad de su cuerpo que es funcin de la expansin de
la excitacin a travs de l. Los trastornos generan obstculos que se ven en reas sin movimiento.
- El cuerpo energtico est en interaccin con un ambiente energtico (da triste deprime), pero la persona
ms cargada podr aguantar mejor e influir en el ambiente.
- El individuo es su cuerpo, no hay persona que pueda existir separada de su cuerpo, a travs del cual se
expresa y se relaciona con el mundo.
- Tu cuerpo expresa quin eres. Es tu modo de ser en el mundo. Mientras ms vida tenga el cuerpo, ms se
est en el mundo.
- Lo que siente el hombre puede leerse en la expresin del cuerpo, emociones son hechos corporales. Ej:
Ira: Tensin, cara sonrojada, etc.
- La actitud de una persona se refleja en como anda, su porte y como se mueve.
- Nadie puede triunfar en la vida estando en conflicto consigo mismo (con su cuerpo).
- Hay conflictos inconcientes, por ejemplo entre las necesidades no atendidas de la infancia y los deseos
adultos. Surge un conflicto tambin cuando no se permite expresar al nio y se le aparta de la conciencia.
Valores infantiles se deben integrar a la personalidad.
- La persona es la suma total de sus experiencias vitales, cada cual se registra en su personalidad, por ende
en su cuerpo. Al ir creciendo se agregan capas a la persona (sobrepuestas, vase fig. 2.1, pg. 56). Si se
reprime cualquiera la personalidad entra en conflicto.
- Niveles y sus valores: Infante (amor y placer). Nio (creatividad e imaginacin). Muchacho (diversin y
entretenimiento). Joven (romance y aventura) Adulto (realidad y responsabilidad).
- Cada nivel es un sentido nuevo del yo y sus potencialidades. No son valores fijos ni etapas quietas, sino
que es lo predominante.
- El adulto sano es a la vez infante, nio, muchacho y joven, sin olvidar el adulto.
- El cuerpo viviente tiene una mente, posee un espritu y contiene un alma.
- Mente y cuerpo son una misma cosa. Educacin fsica debera fijarse en esto.
- La experiencia es un fenmeno corporal. Todo lo que ocurre en el mundo afecta al cuerpo. Psicoanlisis
pasa por alto el cuerpo.
- La mente ejerce una funcin directiva sobre el cuerpo, con ella se puede dirigir la atencin al cuerpo. Se
puede dirigir la tencin hacia afuera o hacia adentro, persona sana puede ir variando. Hay que ser
conciente del propio cuerpo.
- La mente funciona como rgano perceptivo y reflexivo. Miedo a sentir las emociones genera las
tensiones musculares.
- Mente y espritu estn relacionados. El grado de espritu que tiene el individuo est determinado por su
vivacidad y vibracin, es decir por su energa.
- Espritu: Fuerza vital del individuo manifestada en su autoexpresin
- El espritu (fuerza) se asocia con la respiracin (profunda y plena = a + fuerza).
- Alma: el sentimiento que tiene el individuo de ser parte de un orden ms vasto o universal. Formar parte
del universo, relacionarse vitalmente con l (similar a las ideas orientales del tao).
- Nacemos conectados con nuestra madre, luego nos conectamos con los familiares, as sucesivamente.
Con todos hay un intercambio energtico. Formamos parte de un orden mayor. Las relaciones estn en
expansin de manera superpuesta (vase fig. 2.3 pg. 66), ser no basta, se busca pertenecer, al morir
nuestra energa se une al universo.
- El ejercicio siempre fue considerado importante para Lowen. El deporte genera atractivo para l pero en
su sentido puro, no competitivo.
- La vida del cuerpo es el sentimiento: sentirse lleno de vida, vibrante, sano, etc. La falta de sentimiento o
la confusin emocional es que induce a la gente a ir a terapia.
- Tras la terapia hay que mantener la dinmica adquirida, pues nuestra cultura desvitaliza a las personas.
Reich nunca consider esto
- Los ejercicios bioenergticos es la forma para mantenerse vitalizado, estos pueden practicarse en
cualquier lugar y por cualquier persona.
- Ejercicios orientales (yoga por ejemplo) son similares a los ejercicios propuestos por Reich, ambos
enfocan la respiracin. Pero se diferencian en que el yoga es hacia adentro (lo espiritual) y Reich buscaba
expresar hacia fuera.
- Bioenergtica busca conciliar estos dos tipos de ejercicios. Es una integracin de lo oriental (sin fuerza,
espiritual) y lo occidental (autoexpresin).
- Ejercicios no son formales, se puede ir improvisando.
- Ejercicio del arco, es la postura bsica y fundamental de la bioenergtica, da la sensacin de poner los
pies sobre la tierra y permite circular la energa por todo el cuerpo, cargndolo energticamente (vase fig.
2.4, pg. 70). Sirve para el diagnstico, pues revela la falta de integracin y seala las partes del cuerpo
donde se ubican las tensiones (si se hace mal). No slo se hace la posicin sino que se debe respirar a la
vez de manera plena, as se dar una armona.
- La gente que no puede hacer la posicin puede cometer diversos errores (vase figuras 2.6, 2.7, 2.8) que
indicarn si es muy flexible o muy rgida por ejemplo, lo que determinar ciertos problemas en su
personalidad ni permitir llegar a la armona. Hay angulaciones que permiten identificar una personalidad
esquizofrnica, pues si existe una divisin en la personalidad tambin debe existir en el cuerpo.
- La persona que se arquea como es debido estar en armona con el universo, la que no lo logra no lo
estar y esta posicin no le devolver la armona pues no podrn ejecutar bien el ejercicio ya que este no
se logra con la prctica, pero si lo realizan como una disciplina podrn ponerse en contacto con su cuerpo
y sentir sus tensiones.
- Los psiclogos estamos muy adiestrados en escuchar pero no en observar, nos interesa la mente pero
olvidamos el cuerpo y su expresin.