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a ideologia alem

Karl Marx e Friedrich Engels

a ideologia alem
Crtica da mais recente filosofia alem
em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner,
e do socialismo alemo em seus diferentes profetas
1845-1846

Traduo

Rubens Enderle
Nlio Schneider
Luciano Cavini Martorano
Texto final

Rubens Enderle

Copyright desta edio Boitempo Editorial, 2007


Copyright da traduo Boitempo Editorial, 2007

Ttulo original: Die deutsche Ideologie: Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Reprsentanten
Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten (1845-1846)
Primeira parte e textos II a IV do Apndice traduzidos de acordo com a edio do Marx-Engels-Jahrbuch 2003
(Berlin, Akademie Verlag, 2004, 2 v.), confrontada com a edio da MEWMarx-Engels Werke, v. 3 (Berlin,
Dietz Verlag, 1969)
Segunda parte e textos I e V a IX traduzidos de acordo com a edio da MEWMarx-Engels Werke, v. 3
(Berlin, Dietz Verlag, 1969)

Coordenao editorial

Ivana Jinkings

Superviso editorial desta edio

Leandro Konder

Traduo

Rubens Enderle
Nlio Schneider
Luciano Cavini Martorano

Texto final

Rubens Enderle

Diagramao

Raquel Sallaberry Brio

Capa

Antonio Kehl (sobre ilustrao de Loredano )

Equipe de realizao


Ana Paula Castellani e Joo Alexandre Peschanski (editores )


Livia Campos e Vivian Miwa Matsushita (assistncia editorial )
Maurcio Balthazar Leal (reviso)
Ana Lotufo Valverde e Marcel Iha (produo )

CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ


M355i
Marx, Karl, 1818-1883
A ideologia alem : crtica da mais recente filosofia alem em seus representantes Feuerbach, B. Bauer
e Stirner, e do socialismo alemo em seus diferentes profetas (1845-1846) / Karl Marx, Friedrich Engels
; superviso editorial, Leandro Konder ; traduo, Rubens Enderle, Nlio Schneider, Luciano Cavini
Martorano. - So Paulo : Boitempo, 2007
Traduo de: Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Reprsentanten
Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten
Contedo parcial: Teses sobre Feuerbach / Karl Marx

1. Feuerbach, Ludwig, 1804-1872. 2. Materialismo dialtico. 3. Socialismo.


I. Engels, Friedrich, 1820-1895. II. Konder, Leandro. III. Enderle, Rubens. IV. Schneider, Nlio. V.
Martorano, Luciano Cavini. VI. Ttulo.
05-3365.
CDD 335.4

CDU 330.85
Este livro atende s normas do acordo ortogrfico em vigor desde janeiro de 2009.
vedada, nos termos da lei, a reproduo de qualquer
parte deste livro sem a expressa autorizao da editora.

BOITEMPO EDITORIAL

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Tel./fax: (11) 3875-7250 / 3875-7250
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www.boitempoeditorial.com.br

sumrio

apresentao Emir Sader........................................................................................................9


sobre a traduo...................................................................................................................17
Abreviaturas............................................................................................................................20

primeira PARTE
Artigos, rascunhos, textos prontos para impresso
e anotaes referentes aos captulos I. Feuerbach e II. So Bruno

volume I
[Crtica da mais recente filosofia em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner]
Karl Marx Contra Bruno Bauer. ........................................................................................25
Karl Marx Friedrich Engels Feuerbach e Histria. ..........................................................29

Rascunho das pginas 1 a 29...............................................................................................29


Rascunho das pginas 30 a 35.............................................................................................47
Rascunho das pginas 36 a 72.............................................................................................51
Anotaes............................................................................................................................77
Karl Marx Friedrich Engels Feuerbach.............................................................................79
Karl Marx Friedrich Engels I. Feuerbach
A. A ideologia em geral, em especial a alem..................................................................83
Karl Marx Friedrich Engels I. Feuerbach (Introduo)
1. A ideologia em geral, em especial a filosofia alem..................................................85
Karl Marx Friedrich Engels I. Feuerbach Fragmento 1.................................................89
Karl Marx Friedrich Engels I. Feuerbach Fragmento 2.................................................93
Karl Marx Friedrich Engels O Conclio de Leipzig...........................................................97
Karl Marx Friedrich Engels II. So Bruno.........................................................................99

1.Campanha contra Feuerbach........................................................................................99


2.Consideraes de So Bruno sobre a disputa entre Feuerbach e Stirner........................106
3. So Bruno contra os autores dA sagrada famlia...........................................................108
4. Necrolgio de M. He................................................................................................ 114

segunda Parte

Textos prontos para impresso e rascunhos referentes aos captulos III. So Max,
IV. Karl Grn: O movimento social na Frana e na Blgica (Darmstadt, 1845)
ou A historiografia do socialismo verdadeiro, e V. O Dr. Georg Kuhlmann von Holstein ou A
profecia do socialismo verdadeiro
III. So Max...........................................................................................................................121
1. O nico e sua Propriedade...............................................................................................123

Antigo Testamento: O Homem..............................................................................................125

1. Gnesis, isto , Uma vida humana................................................................................125


2. Economia do Antigo Testamento....................................................................................133
3. Os antigos......................................................................................................................139
4. Os modernos.................................................................................................................147
A) O Esprito (Histria pura dos espritos)....................................................................150
B) Os possessos (Histria impura dos espritos)............................................................155
a) A assombrao..................................................................................................159
b) A obsesso........................................................................................................162
C) Impura histria impura dos espritos........................................................................165
a) Negros e mongis.............................................................................................165
b) Catolicismo e protestantismo............................................................................171
D) A Hierarquia...........................................................................................................174
5. Stirner comprazendo-se com sua construo.................................................................185
6. Os Livres........................................................................................................................192
A) O liberalismo poltico.............................................................................................192
B) O comunismo.........................................................................................................202
C) O liberalismo humano............................................................................................227

Novo Testamento: Eu.........................................................................................................235

1. Economia da Nova Aliana...........................................................................................235


2. Fenomenologia do egosta em acordo consigo mesmo
ou a doutrina da justificao.......................................................................................237
3. Apocalipse de Joo, o telogo, ou a lgica da nova sabedoria...................................263
4. A peculiaridade.............................................................................................................291
5. O possuidor...................................................................................................................304
A) Meu poder..............................................................................................................304
I. O direito............................................................................................................304
A) Canonizao em termos gerais...................................................................304
B) Apropriao pela anttese simples..............................................................308
C) Apropriao pela anttese composta...........................................................310
II. A lei..................................................................................................................316
III. O crime............................................................................................................325
A) Simples canonizao de crime e punio..................................................325
B) Apropriao de crime e punio por meio de anttese...............................328
C) O crime na acepo comum e na acepo incomum................................332
5. A sociedade como sociedade burguesa......................................................336
II. A revolta............................................................................................................364
III. A associao....................................................................................................375
1. Propriedade fundiria.................................................................................376
2. Organizao do trabalho............................................................................378
3. Dinheiro.....................................................................................................382
4. Estado.........................................................................................................386

5. Revolta.......................................................................................................389
6. Religio e filosofia da associao...............................................................390
A. Propriedade.........................................................................................390
B. Riqueza................................................................................................393
C. Moral, intercmbio, teoria da explorao............................................394
D. Religio...............................................................................................400
E. Adendo sobre a associao..................................................................400
C. Minha autofruio...................................................................................................403
6. O Cntico dos Cnticos de Salomo ou O nico...................................................412
2. Comentrio apologtico. ...............................................................................................427
Fim do Conclio de Leipzig....................................................................................................433

volume II

[Crtica do socialismo alemo em seus diferentes profetas]


O socialismo verdadeiro ....................................................................................................437

I. Die Rheinische Jahrbcher ou A filosofia do socialismo verdadeiro.........441


A) Comunismo, Socialismo, Humanismo........................................................................441
B) Tijolos socialistas........................................................................................................453
Primeiro tijolo.............................................................................................................456
Segundo tijolo.............................................................................................................459
Terceiro tijolo..............................................................................................................463
IV. Karl Grn: O movimento social na Frana e na Blgica
(Darmstadt, 1845) ou A historiografia do socialismo verdadeiro...........467
Sansimonismo...................................................................................................................474
1. Lettres dun habitant de Genve ses contemporains.............................................479
2. Catchisme politique des industriels.......................................................................481
3. Nouveau christianisme............................................................................................484
4. A escola sansimoniana............................................................................................485
Fourierismo........................................................................................................................491
O obtuso Pai Cabet e o senhor Grn..............................................................................499
Proudhon...........................................................................................................................509
V. O Dr. Georg Kuhlmann von Holstein
ou A profecia do socialismo verdadeiro.......................................................... 511

Apndice
Karl Marx Prlogo. .......................................................................................................523
Weydemeyer (com a colaborao de Karl Marx)
Bruno Bauer e seu apologista. .......................................................................................525
III. Trecho riscado no manuscrito do captulo II. So Bruno (1)...................................529
IV. Trecho riscado no manuscrito do captulo II. So Bruno (2)...................................531
V. Karl Marx 1. Ad Feuerbach (1845). .............................................................................533
VI. Karl Marx Marx sobre Feuerbach (1845)....................................................................537
VII. Karl Marx [Sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel]. .......................................541
I.

II. Joseph

Karl Marx [Plano de trabalho sobre o Estado]........................................................543


Karl Marx [Anotaes esparsas]...................................................................................545

VIII.
IX.

notas......................................................................................................................................547
ndice onomstico...............................................................................................................573
ndice das obras citadas......................................................................................................587
Cronologia resumida de Karl Marx e Friedrich Engels. ..................................................597

apresentao

I
A busca do conhecimento e da verdade pelo pensamento humano partiu
sempre da dicotomia entre sujeito e objeto. As diferentes respostas dadas
pelas vrias correntes do pensamento a essa questo permitiram sua classificao na grande lista de tendncias idealistas, empiristas, racionalistas,
materialistas, metafsicas etc.
Para o pensamento aristotlico, a verdade se identifica com a ausncia
de contradio. Se A igual a A, no pode ser igual a B ou a qualquer no
A. Simplesmente isso. Sua lgica codifica essas normas elementares, sem
as quais qualquer discurso se torna impossvel. Se uma coisa igual a si
mesma e diferente de si mesma, se ela igual a si mesma e igual a outra
coisa, trata-se de uma contradio, indicao insofismvel de uma falsidade.
Essa lgica chamada de formal ou da identidade norteou a grande
maioria das correntes do conhecimento ao longo dos sculos, da Antiguidade, passando pela Idade Mdia, chegando ao mundo moderno e avanando
at o contemporneo. Podemos dizer que ela continua a moldar o senso
comum, consistindo na leitura mais difundida da realidade emprica, tal
como ela costuma ser vivenciada por grande parte da humanidade. Nela,
a contradio sintoma de falsidade.
A revoluo copernicana no pensamento humano veio com a reverso
dessa identificao na obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel para quem,
em vez de falsidade, a contradio aponta para a apreenso das dinmicas
essenciais de cada fenmeno. Captar a contradio passa a ser sintoma da
apreenso do movimento real dos fenmenos.
A inverso hegeliana coloca em questo outro pressuposto do pensamento clssico: a dicotomia sujeito/objeto. Antes, tal dicotomia era condio da
reflexo epistemolgica, assim como forma de compreenso da insero
do homem no mundo. Do cogito cartesiano ao eu transcendental kantiano,
a diferenciao sujeito/objeto habitou, com diferentes roupagens, todos os
sistemas filosficos pr-hegelianos.
9

Apresentao

O pensamento de Hegel atinge justamente o que era assumido como


um dado da realidade: a separao contraposio ou reencontro entre
sujeito e objeto. Ele descarta a validade de interrogaes tais como: se o
objeto pode ser apreendido pelo sujeito ou em que medida este determinado ou determina a existncia daquele. Em sua perspectiva, a primeira
e maior das questes para o conhecimento do mundo, mas tambm para
a compreenso do estar do homem no mundo, passa a ser a busca das
razes pelas quais sujeito e objeto aparecem diferenciados e contrapostos.
Redefinem-se assim os termos subjetividade e objetividade, cada um deles,
mas sobretudo a relao entre eles.
Hegel marca tambm uma diferenciao com o nascente pensamento
sociolgico, que busca trilhas pelo caminho aberto pelas cincias biolgicas e absolutiza a identificao da verdade com o mximo distanciamento
entre sujeito e objeto, expresso paradigmaticamente na obra de Auguste
Comte e mile Durkheim. Para estes, a garantia da veracidade do conhecimento est na medida do afastamento entre sujeito e objeto considerao dos fenmenos sociais como coisas , a ponto da identificao,
incorporada linguagem corrente, de objetividade com verdade, no sentido
de conhecimento isento, universal. As dimenses subjetivas, por sua vez,
passam a ser assimiladas a um falseamento do conhecimento verdadeiro
dos objetos.
As novidades radicais da dialtica hegeliana vo em duas direes.
A primeira, a do questionamento dessa concepo de objetividade. Para
Hegel, o desafio maior explicar o que costuma ser aceito como dado: por
que o mundo nos aparece com uma grande ciso entre sujeito e objeto?
Por que o mundo nos aparece como alheio?
Para responder a essas questes, Hegel introduz no pensamento filosfico a noo de trabalho, uma noo altamente corrosiva para as pretenses a-histricas e sistemticas do pensamento tradicional. O conceito de
trabalho posteriormente redefinido por Marx em termos histricos e
materiais permite rearticular a relao entre sujeito e objeto, mediante
a verso de que os homens produzem a realidade inconscientemente
Eles fazem, mas no sabem, na frmula sinttica de Marx no prefcio a
O capital , em que no se reconhecem. Introduz-se assim, junto com o
conceito de trabalho, o de alienao.
Esse conceito diferencia radicalmente o pensamento dialtico de outros
enfoques, permitindo redefinir as relaes entre sujeito e objeto, entre
subjetividade e objetividade. O mundo criado pelos homens, embora
no de forma consciente, o que permite explicar tanto a relao intrnseca
entre eles quanto o estranhamento do homem em relao ao mundo e a
distncia deste em relao ao homem.
10

A ideologia alem

Hegel reivindica o conceito de contradio, no como sintoma de falsidade, mas como motor do movimento do real. O exemplo da dialtica
do senhor e do escravo utilizado como a forma mais clara da relao
de interdependncia das determinaes aparentemente opostas, mas que
esto includas uma na outra. Apreender a contradio da sua relao
apreender a essncia de cada polo e o sentido de sua relao mtua.
II
Aps um perodo em que oscilou em torno da polarizao herdada da
filosofia poltica clssica e de Hegel, entre sociedade civil e Estado, ora
valorizando um polo em detrimento do outro, ora refazendo o caminho
oposto, Marx rompe com essa viso, para fazer o que denomina anatomia
da sociedade civil. A abordagem da ideologia um passo essencial nessa
anatomia, porque remete o conhecimento desta s condies materiais de
existncia em que se assenta. A Alemanha tornou-se objeto privilegiado
dessa reflexo, pelo peso que tiveram os vrios sistemas de ideias no seu
desenvolvimento.
O acerto de Marx e Engels com sua herana filosfica conclui em A
ideologia alem um longo caminho iniciado com os primeiros textos
de Marx e se d ao mesmo tempo do amadurecimento de uma teoria
alternativa. Tal teoria ganha corpo especialmente a partir dos Manuscritos
econmico-filosficos de Marx, quando se torna claro que o recurso dialtica hegeliana significa uma negao, uma incorporao e uma superao
dessa herana, na direo da teoria materialista da histria.
O roteiro dA ideologia alem retoma a trajetria de Hegel, mas se vale
de instrumentos distintos e desemboca em caminhos muito diferentes. Para
Hegel, necessrio comear pela crtica das iluses do conhecimento o
que Marx e Engels passaro a cunhar como ideologia. Hegel aponta duas
dessas iluses: tomar as coisas pela sua forma de apario e relegar o real
para um mundo completamente separado das suas aparncias. Esses nveis
de apreenso da realidade correspondem a nveis efetivamente existentes
do real, porm segmentados, separados uns dos outros e sobretudo do
significado que engloba a ambos. O mundo que nos aparece sob a dicotomia entre sujeito e objeto, entre subjetividade e objetividade, tem de ser
desvendado nas suas razes, para compreendermos o porqu dessa ciso,
enquanto as iluses mencionadas optam por um dos dois polos e os absolutizam. A apreenso da verdade do real consiste justamente na explicao
da forma pela qual o real se desdobra em sujeito e objeto.
Para Hegel h dois movimentos. O primeiro, em que o mundo perde
sua unidade, cinde-se, duplica-se, produzindo a dicotomia entre o mundo
sensvel e o mundo suprassensvel. Surgem o estranhamento, a alienao,
11

Apresentao

a conscincia que no se reconhece no mundo e o mundo como realidade


alheia conscincia. De um lado, a conscincia pura; de outro, ao alienar-se, a conscincia convertida em objeto de si mesma, contemplada, mas
no reconhecida. como se a conscincia olhasse para o mundo tal qual
estivesse olhando pela janela e no olhando para si mesma, no espelho
do mundo.
O segundo movimento trata da passagem da conscincia em si cons
cincia para si, com o real retomando sua unidade perdida, reabsorvendo os
dois polos em uma unidade superior, eliminando a ciso do mundo. O caminho da razo portanto o caminho do reconhecimento da ciso e de suas
razes; em seguida, de sua superao e do restabelecimento de sua unidade.
Afirma-se, assim, pela primeira vez na histria da filosofia, que o mundo produto do trabalho humano, como realidade histrica construda
coletivamente pelos homens. Tambm pela primeira vez afirma-se, na filosofia, que o homem um ser histrico, o que dado por sua capacidade
de trabalho.
O ajuste de contas de Marx e Engels comea pelo principal dos pensa
dores hegelianos de esquerda, aquele que mais os havia influenciado,
Ludwig Feuerbach. Esse autor tambm se props a fazer a crtica do idea
lismo de Hegel. Seu ponto de partida o das iluses, mas o das iluses
psicolgicas, como chave para decifrar a expresso mais tpica da alienao a religiosa.
Para Feuerbach, a capacidade de abstrao est na origem da alienao religiosa, em que o homem projetaria suas caractersticas, elevadas
ao infinito, em um ser externo ao homem. Em vez de ser criado por Deus,
como acredita a viso religiosa, o homem quem cria Deus. De criao, se
torna criador. O homem o Deus do homem, conclui. Porm, Feuerbach
no incorpora a categoria trabalho e assim a superao das iluses se
reduz a um processo de desmistificao, retomando a forma mais clssica
de idealismo o da primazia da conscincia sobre a realidade. O sujeito
volta o ocupar o lugar essencial como processo de desalienao. O processo de inverso da alienao religiosa orienta a concepo de Marx
sobre a alienao ainda nos Manuscritos econmico-filosficos, mas em
A ideologia alem o carter materialista da crtica alienao surge como
ponto de no retorno do pensamento marxista.
Nos Manuscritos..., o foco colocado na economia poltica e a alienao aponta para seu fundamento na categoria de trabalho. A produo de
riqueza representa para o operrio a transferncia de valor para a mercadoria e seu empobrecimento como trabalhador. A depreciao do mundo
dos homens aumenta em razo direta da valorizao do mundo das coisas.
O trabalho produz ao mesmo tempo mercadorias e o operrio enquanto
12

A ideologia alem

mercadoria. O resultado do trabalho se enfrenta com seu produtor como um


objeto alheio, estranho est dado o mecanismo essencial de explicao
da alienao. Como produtor, o operrio no se sente sujeito, mas objeto
do seu objeto. A atividade de produo a fonte da alienao e no mais
um processo de iluso psicolgica ou intelectual.
Somente em A ideologia alem, portanto, esses elementos sero articula
dos para constituir uma teoria explicativa das condies histricas de
produo e reproduo da vida dos homens.
III
As iluses do esprito puro fazem que Marx e Engels dediquem este
longo livro a negar a filosofia de Hegel, de que eles mesmos foram depositrios. O resultado uma crtica dos devaneios, das fantasias humanas e
das falsas ideias que fazem sobre si mesmos e sobre o mundo.
O exerccio de mtodo que enunciam, ainda incipientemente, no
se limita desmistificao de ideias equivocadas sobre a realidade, mas
se prope a pesquisar as condies que permitem que essas ideias existam
e tenham tanta preponderncia. H um deslocamento do debate do plano
das ideias puras para o da realidade concreta em que elas so geradas.
Marx e Engels, desde o incio de suas carreiras tericas e polticas, se
debruaram sobre o entendimento de um fenmeno que identificavam
como o atraso alemo: aparecia-lhes como uma figura desconjuntada,
com uma cabea enorme onde cabiam, entre tantos, Immanuel Kant,
Hegel, Heinrich Heine, Johann Goethe, Ludwig van Beethoven , porm
com um corpo pequeno, mirrado, que no conseguia se libertar das travas
das sociedades pr-capitalistas. Aprisionados por essas estruturas arcaicas,
os alemes canalizavam para a cabea, gerando maravilhosas obras do
esprito, as energias com que no conseguiam promover a derrubada do
velho regime e a Queda da Bastilha alem.
No se pode dizer que exista uma ruptura entre os escritos anteriores
de Marx e Engels e A ideologia alem. H sim uma evoluo, com transformaes em um processo que ganha novo corpo terico especialmente
desde os Manuscritos econmico-filosficos, que representam a incorporao de conceitos como os de trabalho e de alienao. As Teses sobre
Feuerbach e o captulo sobre esse filsofo alemo no corpo da obra
reproduzem temas esboados anteriormente, mas agora em um marco
histrico que ganha contornos mais definidos. Em A ideologia alem, o
materialismo histrico ganha o formato que ter no restante da obra desses
dois autores.
O livro um exemplo da dialtica hegeliana: uma relao de negao
e incorporao, de superao, no sentido dialtico de Aufhebung. Essa
13

Apresentao

superao parte da definio do significado do materialismo marxista, dos


pressupostos incontornveis para todo ser humano:
Os pressupostos de que partimos no so pressupostos arbitrrios, dogmas, mas
pressupostos reais, de que s se pode abstrair na imaginao. So os indivduos
reais, sua ao e suas condies materiais de vida, tanto aquelas por eles j
encontradas como as produzidas por sua prpria ao.1

Ao construir sua teoria na luta constante para marcar uma clara delimitao em relao presena monstruosa de um sistema de pensamento
to tentador como o hegeliano , Marx e Engels concentraram o combate
terico inicial em uma diferenciao em relao aos pressupostos idealistas de Hegel. Na diferenciao com o saber absoluto, os dois filsofos
revelam a natureza do seu materialismo, que remete para a produo e a
reproduo das condies de existncia dos homens. Dela decorrem as
relaes dos homens com a natureza e com suas formas de organizao
social, isto , dos sujeitos com o que lhes aparece como a objetividade do
mundo. Uma forma especfica de apropriao da natureza determina as
formas de organizao social e a conscincia.
A apreenso do significado que as formas de reproduo da vida tm
para a existncia humana representa a primeira grande formulao do
materialismo dialtico para a compreenso da histria e da conscincia
humana. A cada estado de desenvolvimento das formas de produo material da sua existncia correspondem formas especficas de estruturao
social, alm de valores e formas de apreenso da realidade.
Destacar esse papel de pressuposto incontornvel da produo da vida
material significa, ao mesmo tempo, colocar o trabalho no centro das
condies de vida e conscincia humana. O homem se diferencia dos
outros animais por muitas caractersticas, mas a primeira, determinante,
a capacidade de trabalho. Enquanto os outros animais apenas recolhem o
que encontram na natureza, o homem, ao produzir as condies da sua
sobrevivncia, a transforma.
A capacidade de trabalho faz com que o homem seja um ser histrico; isto porque cada gerao recebe condies de vida e as transmite a
geraes futuras, sempre modificadas para pior ou para melhor. Embora
tenha o potencial transformador da realidade, o que o homem mais recusa trabalhar. Foge do que o tornaria humano porque no se reconhece
no que faz, no que produz, no mundo que transforma. Porque trata-se de
trabalho alienado.
Na introduo desta obra, Marx e Engels ridicularizam o essencialismo
do idealismo alemo, reivindicado pelos chamados hegelianos de esquerda,

Ver adiante p. 86-7.

14

A ideologia alem

com base na contraposio entre a lei de gravidade e o reino dos sonhos


em que eles descansam. Nas Teses sobre Feuerbach, essa crtica tem o
impacto da forma de aforismos, mas a articulao entre as iluses ideolgicas e as condies materiais de sua produo aparece em A ideologia
alem como seu eixo central.
Os neo-hegelianos no se perguntam em que o terreno social onde esto pisando condiciona o seu pensamento colocando a questo central
para a caracterizao da ideologia. No haviam incorporado a categoria
trabalho, a qual, juntamente com a introduo indita de categorias como
foras produtivas demonstrando como j se articulava o essencial do
arcabouo de interpretao marxista da histria , permite a superao
efetiva do marco do pensamento de Hegel. A compreenso do processo
de trabalho permite, ao mesmo tempo, a compreenso da origem da separao da teoria e da prtica e das formas que permitem sua reconexo.
Desde suas primeiras obras, Marx e Engels identificam um papel para a
categoria trabalho, porm inicialmente era apenas uma forma geral de luta
do homem contra a natureza, como base de todas as sociedades humanas.
O labor esteve, desde o incio, ligado alienao, provocando a questo
da forma como essa degenerao da atividade humana foi possvel. Mas,
desde o comeo, o trabalho era analisado na perspectiva da sua abolio,
do processo de desalienao, revelando como se tratava j de uma anlise
ao mesmo tempo negativa e positiva.
A ideologia alem a primeira obra em que a articulao das categorias
essenciais da dialtica marxista emerge, madura, superfcie. Apario
que surge, como vimos, sob a rica forma da negao e da superao, em
que a crtica da realidade , ao mesmo tempo, a crtica de sua ideologia
nesse caso, dos neo-hegelianos de esquerda , forjando simultaneamente
as novas categorias, que iro transformar a teoria e a realidade concreta
sobre a qual ela se constri.

Emir Sader

15

sobre a traduo

Sados da obscuridade em 1921, os textos que compem A ideologia


alem ainda aguardam edio definitiva. No rduo trabalho de editorao dessa obra inacabada, dotada de inmeras lacunas e imprecises,
com algumas pginas faltando e outras tantas rodas por ratos, instalou-se
desde o incio uma grande controvrsia sobre sua verdadeira forma final.
A polmica girou fundamentalmente em torno do captulo I. Feuerbach,
deixado pelos autores como um conjunto de rascunhos e anotaes
esparsos. No contexto da luta ideolgica da poca, que confrontava
stalinistas e socialdemocratas, era necessrio que o primeiro captulo
dA ideologia alem fosse apresentado no como uma formulao in
completa, to vigorosa quanto irregular, de uma viso materialista do
mundo1, mas como a inequvoca exposio inaugural de um novo mtodo:
o materialismo histrico e dialtico, do qual, dizia-se, dependia o futuro
das massas trabalhadoras. Essa luta ideolgica explica por que, em 15 de
fevereiro de 1931, David Rjazanov, ento diretor do Marx-Engels-Institut e
editor da Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), acabou preso pela polcia
de Stalin e substitudo por Vladimir Adoratskij2. Rjazanov fora responsvel
pela primeira edio do captulo I. Feuerbach, publicado em alemo,
em 1926, no primeiro volume dos Marx-Engels-Archivs. Apesar de pro
blemtica quanto constituio do texto, a edio de Rjazanov tinha,
entre muitos outros mritos, o de reconhecer o carter inacabado do
manuscrito tal como este fora deixado pelos autores. Na nota editorial,
dizia-se: A primeira parte dA ideologia alem no foi levada at o fim
nem elaborada num todo unitrio, suas partes no formam nenhuma

1
2

NA ideologia alem inexiste a expresso concepo materialista da histria.


Ver citao do discurso de Adoratskij contra Rjazanov na plenria do Comit Executivo
da Internacional Comunista em 1o de abril de 1931, em Marx-Engels-Jahrbuch 2003
(Amsterdam, Akademie Verlag, 2003), p. 14-5.

17

Sobre a traduo

unidade3, afirmao que, diga-se de passagem, estava em perfeita harmonia com o que o prprio Engels reconhecia j em 1888: A seo sobre
Feuerbach no est acabada. A parte que foi concluda consiste numa
apresentao da concepo materialista da histria que s prova o quo
incompletos ainda eram, poca, nossos conhecimentos sobre a histria
econmica. A prpria crtica da doutrina feuerbachiana padece dessa
incompletude [...]4. Bastante diferente, porm, era o juzo expresso na
introduo ao volume I/5 da MEGA-1, j sob o comando de seu novo editor, Adoratskij: [...] em nenhuma outra obra de juventude encontramos
as questes fundamentais do materialismo dialtico esclarecidas de forma
to completa e exaustiva. [...] O captulo I. Feuerbach contm a primeira
exposio sistemtica de sua concepo histrico-filosfica da histria
econmica do desenvolvimento dos homens, apresenta a unio de dialtica e materialismo num todo unitrio, indiviso, expressa a grande
virada revolucionria dos autores com a criao de uma verdadeira
cincia das leis de desenvolvimento da natureza e da sociedade5 etc. E
foi assim, em suma, que o captulo I. Feuerbach passou a ser editorialmente construdo como um texto ideologicamente correto e dotado de
uma coerncia sistemtica.
O trabalho de desconstruo do captulo I. Feuerbach seria possvel
apenas dcadas mais tarde, no mbito da MEGA-2, cuja orientao editorial
deixava de ser poltico-ideolgica e assumia um carter progressivamente
crtico-filolgico. Tratava-se, agora, no mais de montar os textos e preencher suas lacunas a partir de suposies arbitrrias e imperativos externos
ao trabalho editorial, mas, ao contrrio, de reproduzi-los da forma exata
como Marx e Engels os haviam legado.

Marx und Engels ber Feuerbach. Der erste Teil der Deutschen Ideologie. Die
Handschrift und die Textbearbeitung [Marx e Engels sobre Feuerbach. A primeira parte
dA ideologia alem. O manuscrito e o estabelecimento do texto], em Marx-Engels-Archiv,
editado por D. Rjazanov (Frankfurt, 1926), v. 1, p. 217, apud Marx-Engels-Jahrbuch
2003, cit., p. 10.
Friedrich Engels, Vorbemerkung zu Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
deutschen Philosophie [Nota introdutria a Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia
clssica alem], em MEGA-2, I/31, p. 123, apud Marx-Engels-Jahrbuch 2003, cit.,
p. 9-10.
Citamos a partir da Marx-Engels-Werke, que reproduz a Apresentao da MEGA-1.
Vorwort des Instituts fr Marxismus-Leninismus beim ZK der KPdSU zu Karl Marx
und Friedrich Engels. 1845-1846 [Apresentao do Instituto de marxismo-leninis
mo do comit central do Partido Comunista da Unio Sovitica para Karl Marx e
Friedrich Engels. 1845-1846], em Marx-Engels-Werke (Berlim, Dietz Verlag, 1969),
v. 3, p. VI.

18

A ideologia alem

Em sua pr-publicao no Marx-Engels-Jahrbuch 20036, que serviu de


base para a primeira parte da presente traduo, os manuscritos do captulo
I. Feuerbach aparecem em sua fragmentao originria, dispostos em
partes independentes e em ordem cronolgica. Evidencia-se, assim, que
a crtica a Feuerbach foi escrita no antes, como at ento se imaginava,
mas ao longo (e depois) da elaborao dos captulos II. So Bruno e
III. So Max. Alm disso, essa nova edio demonstra que a redao da
obra se inicia com o artigo Contra Bruno Bauer, escrito por Marx logo
aps a publicao dA sagrada famlia. Esse artigo, traduzido para o portugus pela primeira vez, passa doravante a integrar o conjunto de textos
dA ideologia alem.
A adoo desses critrios editorias nos trouxe, no obstante, novas difi
culdades e nos obrigou a fazer algumas adaptaes em relao ao original:
1) As pginas do manuscrito Feuerbach e Histria foram divididas
pelos autores em duas colunas. Na coluna da esquerda encontra-se o
texto principal; na coluna da direita, Marx e Engels realizam anotaes,
acrescentam trechos ou desenvolvem temas paralelos. Nas edies anterio
res, baseadas na MEGA-1 ou na ME-Werke, grande parte dos textos mais
longos que se encontram na coluna da direita foi incorporada ao texto
principal, mesmo quando no havia indicao precisa da inteno dos
autores ou do lugar correto onde a insero supostamente deveria ser feita.
No Marx-Engels-Jahrbuch 2003, o manuscrito reproduzido de acordo
com o original, isto , em duas colunas, o que de certo modo aumenta a
cientificidade da edio, porm dificulta a leitura. Em nossa traduo, a fim
de evitar a diviso em duas colunas, optamos pelo uso de notas de rodap,
inserindo a chamada para a nota na altura em que o texto da coluna da
direita tem incio no original.
2) O Prlogo (Vorrede), que nas edies anteriores aparece como o
primeiro texto dA ideologia alem, foi escrito somente depois de pronta a
prova de impresso do captulo III. So Max7. Por no integrar cronologicamente o grupo de manuscritos que compem o captulo I. Feuerbach,
decidimo-nos por coloc-lo no Apndice.

Rubens Enderle

Marx-Engels-Jahrbuch 2003 (Amsterdam, Akademie Verlag, 2003). A Ideologia alem


ter sua edio definitiva no volume I/5 da MEGA-2, ainda no publicado.
Cf. Marx-Engels-Jahrbuch 2003, cit., p. 6.

19

Abreviaturas

A. E. Anotao de Engels (escrita na margem do manuscrito)


A. M. Anotao de Marx (escrita na margem do manuscrito)
N. A. Nota dos autores
N. E. Nota do editor brasileiro
N. E. A. / J Nota da edio alem (Jahrbuch)
N. E. A. / W Nota da edio alem (Werke)
N. T. Nota dos tradutores
S. M. Suprimido no manuscrito
V. M. Variante no manuscrito

20

p r i m e i r a PA R T E
Artigos, rascunhos, textos prontos para impresso
e anotaes referentes aos captulos
I. Feuerbach e II. So Bruno

volume I [Crtica da mais recente


filosofia em seus representantes
Feuerbach, B. Bauer e Stirner]

Max Stirner, em desenho de Engels (Londres, 1892).

Karl Marx

Contra Bruno Bauer 1


(20 de novembro de 1845)
Gesellschaftsspiegel2.
V. 2, n. VII, janeiro de 1846

Bruxelas, 20 de novembro
Na Wigands Vierteljahrsschrift, 3o volume, p. 138 ss.3, Bruno Bauer balbucia
algumas palavras em resposta ao escrito de Engels e Marx: A sagrada famlia
ou A crtica da Crtica crtica (1845)4. Desde o comeo, B. Bauer afirma que
Engels e Marx no o teriam entendido, repete com a mais cndida ingenuidade suas velhas e pretensiosas fraseologias [Phrasen], de h muito reduzidas a nada, e lamenta o desconhecimento daqueles autores acerca de seus
apontamentos sobre o perptuo lutar e vencer, o destruir e criar da Crtica, de como a Crtica a nica fora da histria, de como o crtico, e
somente ele, foi o nico a destruir a religio em sua totalidade e o Estado em
suas diversas manifestaes, de como o crtico trabalhou e ainda trabalha
e o que mais se possa encontrar em queixumes sonoros e em derramamentos patticos como esse. Em sua prpria resposta, Bauer nos d de imediato
uma nova prova, decisiva, de como o crtico trabalhou e ainda trabalha.
O laborioso crtico acha ser mais adequado ao seu desgnio no tomar por
objeto de suas proclamaes e citaes o livro de Engels e Marx, mas sim
uma medocre e confusa resenha deste livro publicada no Westphlische
Dampfboot (no de maio, p. 208 ss.)5 uma escamoteao que ele, com precauo
crtica, oculta de seu leitor.
Este rduo trabalho de copista do Dampfboot s abandonado por Bauer
quando ele professa um dar de ombros monossilbico, porm pleno de significado. A Crtica crtica limita-se a dar de ombros, dado que ela no tem mais
nada a dizer. Ela encontra sua salvao nas omoplatas, no obstante seu dio
contra o sensvel [Sinnlichkeit], que ela s consegue conceber sob a forma de
um cajado (ver Wigands Vierteljahrsschrift, p. 130), instrumento de pastoreio
bem adequado sua rudeza teolgica.
Tomado de uma sofreguido sinptica, o resenhista da Vestflia produz snteses ridculas, que esto em contradio direta com o livro por ele
25

Karl Marx e Friedrich Engels

apresentado. O laborioso crtico copia a invencionice [Machwerk] do resenhista, atribui isso a Engels e Marx e, voltando-se triunfante para a massa
acrtica, que ele fulmina com um olho enquanto com o outro lhe dirige uma
coquete piscadela, grita: Vejam isto, meus inimigos!
Reunamos ento, palavra por palavra, as peas documentais.
Diz o resenhista, no Westphlische Dampfboot: Para ferir mortalmente os
judeus, ele (B. Bauer) os transforma em telogos e a questo da emancipao
poltica por ele transformada na questo da emancipao humana; para
destruir Hegel, ele o transforma no senhor Hinrichs, e, para se ver livre da
Revoluo Francesa, do comunismo, de Feuerbach, ele grita massa, massa,
massa! e uma vez mais massa, massa, massa!; ele a crucifica para a bno do esprito, que a Crtica, a verdadeira encarnao da ideia absoluta
em Bruno von Charlottenburg (Westphlische Dampfboot, cit., p. 212). Diz o
crtico laborioso: O crtico da Crtica crtica torna-se infantil, ao final,
faz sua apario como Arlequim no theatro mundi e quer nos fazer crer,
com toda seriedade ele afirma que Bruno Bauer, para ferir mortalmente
os judeus etc. etc. segue-se ento, literalmente, a passagem inteira do
Westphlischen Dampfboot, passagem que no se encontra em nenhum lugar
dA sagrada famlia (Wigands Vierteljahrsschrift, p. 142). Comparemos esse
texto, ao contrrio, com o posicionamento da Crtica crtica em relao
questo judaica e emancipao poltica tal como ele exposto nA sagrada
famlia, nas p. 163-85, entre outras, ou com sua postura diante da Revoluo
Francesa, p. 185-95, ou com seu comportamento em relao ao socialismo e
ao comunismo, p. 22-74, p. 211 ss., p. 243-4 e a seo inteira sobre a Crtica
crtica como Rudolph, Prncipe de Gerolstein, p. 258-333. Sobre a posio da
Crtica crtica em relao a Hegel, ver o segredo da construo especulativa e as seguintes observaes, p. 79 ss., mais adiante p. 121 e 122, p. 126-58,
p. 136-7, p. 208-9, p. 215-27 e p. 304-8; sobre a postura da Crtica crtica em
relao a Feuerbach, ver p. 138-41 e, finalmente, sobre o resultado e a tendncia das batalhas crticas contra a Revoluo Francesa, o materialismo e
o socialismo, p. 214-5.
A partir dessas citaes, poder-se- perceber que o resenhista da Vestflia
faz de todos esses argumentos o resumo mais canhestro, ridiculamente errneo e s existente em sua imaginao; um resumo que o puro e laborioso
crtico copia do original com habilidade criadora e destruidora.
Em frente!
Diz o resenhista, no Westphlische Dampfboot: Sua (leia-se: a de B. Bauer)
frvola autoapoteose, em que ele tenta provar que, se antes era perturbado
pelo preconceito da massa, aquele preconceito, por sua vez, no passava de
uma aparncia necessria da Crtica, retrucada por Marx com a oferta do
seguinte pequeno tratado escolstico: Por que a concepo da Virgem Maria
teria de ser provada desde j pelo senhor Bruno Bauer etc. etc. (Dampfboot,
p. 213). Diz o laborioso crtico: Ele (o crtico da Crtica crtica) quer que
26

A ideologia alem

saibamos, e acredita do fundo de seu prprio esprito embusteiro, que se


Bauer se via perturbado pelo preconceito da massa tal perturbao deve ser
concebida apenas como uma aparncia necessria da Crtica e no com base
no necessrio percurso de desenvolvimento da Crtica, e nos oferece como
retruque a uma tal frvola autoapoteose o seguinte pequeno tratado escolstico:
Por que a concepo da Virgem Maria etc. etc. (Wigands Vierteljahrsschrift,
p. 142-3). NA sagrada famlia (p. 150-63)6 o leitor pode encontrar uma seo
inteira dedicada autoapologia de Bruno Bauer, em que no se encontra infelizmente nenhum vestgio do referido pequeno tratado escolstico, no sendo
este, portanto, de modo algum oferecido como rplica autoapologia de Bruno
Bauer, bem ao contrrio do que imagina o resenhista da Vestflia e daquilo
que o servial Bruno Bauer parcialmente copia, at mesmo entre aspas, como se
fossem citaes dA sagrada famlia. O breve tratado se encontra noutra seo
e noutro contexto (Ver A sagrada famlia, p. 164 e 1657). Qual a importncia
disso algo que o prprio leitor poder atestar e, ento, poder admirar, uma
vez mais, a pura perspiccia do laborioso crtico.
Por fim, exclama o laborioso crtico: Foi com isso (quer dizer, com as
citaes que Bruno Bauer toma de emprstimo do Westphlische Dampfboot e
imputa sorrateiramente aos autores dA sagrada famlia) que Bruno Bauer naturalmente teve de lutar com braveza, elevando a Crtica razo. Marx nos
d, na verdade, uma pea em que ele mesmo entra em cena, ao final, como o
mais divertido dos comediantes (Wigands Vierteljahrsschrift, p. 143). Para
entender este na verdade, deve-se saber que o resenhista da Vestflia, para
quem Bruno Bauer trabalha como copista, ditou para seu crtico e laborioso
escriba as seguintes palavras, ao p da letra: O drama histrico-mundial
(quer dizer, a luta da crtica baueriana contra a massa) dilui-se, sem muito
esforo, na mais divertida comdia (Westphlische Dampfboot, p. 213). Neste
momento, o desditoso copista assaltado pela ideia de que transcrever seus
prprios juzos algo que est acima de suas foras. Em verdade! escreve,
interrompendo o ditado do resenhista da Vestflia Em verdade (...) Marx
(...) o divertido comediante!, e enxuga, ento, o suor frio de sua testa.
Ao buscar refgio na mais desajeitada escamoteao, no mais deprimente
truque de prestidigitao, Bruno Bauer acaba por confirmar, em ltima instncia, a sentena de morte que Engels e Marx lanaram sobre ele nA sagrada
famlia.

27

Pgina 15 do manuscrito Feuerbach e Histria, de Marx e


Engels. direita, desenho de Engels.

Kar l Mar x Friedric h Engels

Feuerbach e Histria
Rascunhos e anotaes
(Do fim de novembro de 1845 a meados de abril de 1846)

[Rascunho das pginas 1 a 29, faltando o intervalo entre as pginas 3 e 7. Originalmente concebido como parte de um artigo
intitulado: Crtica da Caracterizao de Ludwig Feuerbach,
de Bruno Bauer.]8
a

No nos daremos, naturalmente, ao trabalho de esclarecer a nossos sbios


filsofos que eles no fizeram a libertao do homemb avanar um nico passo ao terem reduzido a filosofia, a teologia, a substncia e todo esse
lixo autoconscincia, e ao terem libertado o homemc da dominao
dessas fraseologias, dominao que nunca o manteve escravizado. Nem
lhes explicaremos que s possvel conquistar a libertao real [wirkliche
Befreiung] no mundo real e pelo emprego de meios reais9; que a escravido
no pode ser superada10 sem a mquina a vapor e a Mule-Jenny11, nem a
servido sem a melhora da agricultura, e que, em geral, no possvel libertar os homens enquanto estes forem incapazes de obter alimentao e
bebida, habitao e vestimenta, em qualidade e quantidade adequadas. A
libertao um ato histrico e no um ato de pensamento, e ocasionada
por condies histricas, pelas con[dies] da indstria, do co[mrcio], [da
agricul]tura, do inter[cmbio] [...] e ento, posteriormente, conforme suas
diferentes fases de desenvolvimento, o absurdo da substncia, do sujeito,
da autoconscincia e da crtica pura, assim como o absurdo religioso e teo
lgico, so novamente eliminados quando se encontram suficientemente
desenvolvidos.d claro que na Alemanha, um pas onde ocorre apenas
um desenvolvimento histrico trivial, esses desenvolvimentos intelectuais,
a

Feuerbach. (A. M.)


Libertao filosfica e libertao real. O homem. O nico. O Indivduo. (A. M.)
Condies geolgicas, hidrogrficas etc. O corpo humano. A necessidade e o trabalho. (A. M.)
d
Fraseologia e movimento real. (A. M.)


c

b

29

Karl Marx e Friedrich Engels

essas trivialidades glorificadas e ineficazes, servem naturalmente como um


substituto para a falta de desenvolvimento histrico; enrazam-se e tm de
ser combatidos.a Mas essa luta tem importncia meramente localb.12
[...] na realidade, e para o materialista prtico, isto , para o comunista,
trata-se de revolucionar o mundo, de enfrentar e de transformar pratica
mente o estado de coisas por ele encontrado.c Se, em certos momentos,
encontram-se em Feuerbach pontos de vista desse tipo, eles no vo alm
de intuies isoladas e tm sobre sua intuio geral muito pouca influncia
para que se possa consider-los como algo mais do que embries capazes
de desenvolvimento. A concepod feuerbachiana do mundo sensvele
limita-se, por um lado, mera contemplao deste ltimo e, por outro lado,
mera sensao; ele diz o homem em vez de os homens histricos reais.
O homem , na realidade, o alemo. No primeiro caso, na contemplao
do mundo sensvel, ele se choca necessariamente com coisas que contradizem sua conscincia e seu sentimento, que perturbam a harmonia, por ele
pressuposta, de todas as partes do mundo sensvel e sobretudo do homem
com a natureza.f Para remover essas coisas, ele tem, portanto, que buscar
refgio numa dupla contemplao: uma contemplao profana, que capta
somente o que palpvel, e uma contemplao mais elevada, filosfica, que
capta a verdadeira essncia das coisas. Ele no v como o mundo sensvel
que o rodeia no uma coisa dada imediatamente por toda a eternidade e
sempre igual a si mesma, mas o produto da indstria e do estado de coisas
da sociedade, e isso precisamente no sentido de que um produto histrico,
o resultado da atividade de toda uma srie de geraesg, que, cada uma
delas sobre os ombros da precedente, desenvolveram sua indstria e seu
comrcio e modificaram sua ordem social de acordo com as necessidades
alteradas. Mesmo os objetos da mais simples certeza sensvel so dados
a Feuerbach apenas por meio do desenvolvimento social, da indstria e

A importncia da fraseologia para a Alemanha. (A. M.)


luta que no tem significado histrico geral, mas apenas local, uma luta que no traz
resultados novos para a massa de homens mais do que a luta da civilizao contra a
barbrie. (V. M.)
A linguagem a linguagem da re[alidade]. (A. M.)
c
Feuerbach. (A. M.)
d
concepo terica. (V. M.)
e
O sensvel. (V. M.)
f
N. B. O erro de Feuerbach no est em subordinar o que imediatamente palpvel, a
aparncia sensvel, realidade sensvel constatada por um exame mais rigoroso dos
fatos sensveis; est, ao contrrio, em que ele, em ltima instncia, no consegue lidar
com o mundo sensvel sem consider-lo com os olhos, isto , atravs dos culos
do filsofo. (A. M.)
g
que ela , em cada poca histrica, o resultado da atividade de toda uma srie de
geraes. (V. M.)
b

30

A ideologia alem

do intercmbio comercial. Como se sabe, a cerejeira, como quase todas as


rvores frutferas, foi transplantada para nossa regio pelo comrcio, h
apenas alguns sculos e, portanto, foi dada certeza sensvel de Feuerbach
apenas mediante essa ao de uma sociedade determinada numa determinada poca.a Alis, nessa concepo das coisas tal como realmente so e tal
como se deram, todo profundo problema filosfico simplesmente dissolvido num fato emprico, como ser mostrado mais claramente adiante. Por
exemplo, a importante questo sobre a relao do homem com a natureza
(ou ento, como afirma Bruno na p. 110, as oposies em natureza e histria, como se as duas coisas fossem coisas separadas uma da outra, como
se o homem no tivesse sempre diante de si uma natureza histrica e uma
histria natural), da qual surgiram todas as obras de insondvel grandeza13 sobre a substncia e a autoconscincia, desfaz-se em si mesma na
concepo de que a clebre unidade do homem com a natureza sempre
se deu na indstria e apresenta-se de modo diferente em cada poca de
acordo com o menor ou maior desenvolvimento da indstria; o mesmo
vale no que diz respeito luta do homem com a natureza, at o desenvolvimento de suas foras produtivas sobre uma base correspondente. A
indstria e o comrcio, a produo e o intercmbio das necessidades vitaisb
condicionam, por seu lado, a distribuio, a estrutura das diferentes classes
sociais e so, por sua vez, condicionadas por elas no modo de seu funcionamento e por isso que Feuerbach, em Manchester por exemplo, v
apenas fbricas e mquinas onde cem anos atrs se viam apenas rodas de
fiar e teares manuais, ou que ele descobre apenas pastagens e pntanos na
Campagna di Roma[1], onde na poca de Augusto no teria encontrado nada
menos do que as vinhas e as propriedades rurais dos capitalistas romanos.
Feuerbach fala especialmente do ponto de vista da cincia natural; ele menciona segredos que s se mostram aos olhos do fsico e do qumico; mas
onde estaria a cincia natural sem a indstria e o comrcio? Mesmo essa
cincia natural pura obtm tanto sua finalidade como seu material apenas
por meio do comrcio e da indstria, por meio da atividade sensvel dos
homens. E de tal modo essa atividade, esse contnuo trabalhar e criar
sensveis, essa produo, a base de todo o mundo sensvel, tal como ele
existe agora, que, se ela fosse interrompida mesmo por um ano apenas,
Feuerbach no s encontraria uma enorme mudana no mundo natural,
como tambm sentiria falta de todo o mundo dos homens e de seu prprio
dom contemplativo, e at mesmo de sua prpria existncia. Nisso subsiste,
sem dvida, a prioridade da natureza exterior, e isso tudo no tem nenhua

[1]

Feuerbach. (A. M.)


Feuerbach. (A. M.)
plancie de Roma

31

Karl Marx e Friedrich Engels

ma aplicao aos homens primitivos, produzidos por generatio aequivoca[1];


mas essa diferenciao s tem sentido na medida em que se considerem os
homens como distintos da natureza. De resto, essa natureza que precede a
histria humana no a natureza na qual vive Feuerbach; uma natureza
que hoje em dia, salvo talvez em recentes formaes de ilhas de corais australianas, no existe mais em lugar nenhum e, portanto, tambm no existe
para Feuerbach.
certo que Feuerbach tem em relao aos materialistas puros a grande
vantagem de que ele compreende que o homem tambm objeto sensvel;
mas, fora o fato de que ele apreende o homem apenas como objeto sensvel
e no como atividade sensvel pois se detm ainda no plano da teoria
, e no concebe os homens em sua conexo social dada, em suas condies
de vida existentes, que fizeram deles o que eles so, ele no chega nunca
at os homens ativos, realmente existentes, mas permanece na abstrao o
homem e no vai alm de reconhecer no plano sentimental o homem real,
individual, corporala, isto , no conhece quaisquer outras relaes humanas do homem com o homem que no sejam as do amor e da amizade, e
ainda assim idealizadas. No nos d nenhuma crtica das condies de vida
atuais. No consegue nunca, portanto, conceber o mundo sensvel como a
atividade sensvel, viva e conjunta dos indivduos que o constituem, e por isso
obrigado, quando v, por exemplob, em vez de homens sadios um bando
de coitados, escrofulosos, depauperados e tsicos, a buscar refgio numa
concepo superior e na ideal igualizao no gnero; obrigado, por
conseguinte, a recair no idealismo justamente l onde o materialista comunista
v a necessidade e simultaneamente a condio de uma transformao, tanto
da indstria como da estrutura social.
Na medida em que Feuerbach materialista, nele no se encontra a
histria, e na medida em que toma em considerao a histria ele no
materialista. Nele, materialismo e histria divergem completamente, o que
alis se explica pelo que dissemos at aqui.c Em relao aos alemes, que se
consideram isentos de pressupostos [Voraussetzungslosen], devemos comear
por constatar o primeiro pressuposto de toda a existncia humana e tambm,
portanto, de toda a histria, a saber, o pressuposto de que os homens tm de
a



c

b


[1]

F[euerbach]. (A. M.)


Feuerbach. (A. M.)
Se, aqui, tratamos mais de perto a histria, isto se deve ao fato de os alemes estarem
acostumados a representar, com as palavras histria e histrico, no s o real,
mas sim todo o possvel; um clebre exemplo disto a eloquncia de plpito de So
Bruno. (S. M.)
Histria. (A. M.)
gerao ou nascimento espontneo de organismos, tambm chamada de generatio
spontanea

32

A ideologia alem

estar em condies de viver para poder fazer histria.a Mas, para viver,
precisa-se, antes de tudo, de comida, bebida, moradia, vestimenta e algumas
coisas mais. O primeiro ato histrico , pois, a produo dos meios para a
satisfao dessas necessidades, a produo da prpria vida material, e este ,
sem dvida, um ato histrico, uma condio fundamental de toda a histria,
que ainda hoje, assim como h milnios, tem de ser cumprida diariamente, a
cada hora, simplesmente para manter os homens vivos. Mesmo que o mundo
sensvel, como em So Bruno, seja reduzido a um cajado, a um mnimo, ele
pressupe a atividade de produo desse cajado. A primeira coisa a fazer
em qualquer concepo histrica , portanto, observar esse fato fundamental
em toda a sua significao e em todo o seu alcance e a ele fazer justia. Isto,
como sabido, jamais foi feito pelos alemes, razo pela qual eles nunca
tiveram uma base terrena para a histria e, por conseguinte, nunca tiveram
um historiador. Os franceses e os ingleses, ao tratarem da conexo desses
fatos com a chamada histria apenas de um modo extremamente unilateral,
sobretudo enquanto permaneciam cativos da ideologia14 poltica, realizaram,
ainda assim, as primeiras tentativas de dar historiografia uma base materialista, ao escreverem as primeiras histrias da sociedade civil [brgerliche
Gesellschaft], do comrcio e da indstria.
O segundo ponto que a satisfao dessa primeira necessidade, a ao
de satisfaz-la e o instrumento de satisfao j adquirido conduzem a novas
necessidades e essa produo de novas necessidades constitui o primeiro
ato histrico. Por aqui se mostra, desde j, de quem descende espiritualmente
a grande sabedoria histrica dos alemes, que, quando lhes falta o material
positivo e quando no se trata de discutir disparates polticos, teolgicos
ou literrios, nada nos oferecem sobre a histria, mas sim sobre os tempos
pr-histricos, contudo sem nos explicar como se passa desse absurdo da
pr-histria histria propriamente dita ainda que, por outra parte, sua
especulao histrica se detenha em especial sobre essa pr-histria, porque
nesse terreno ela se cr a salvo da interferncia dos fatos crus e, ao mesmo
tempo, porque ali ela pode dar rdeas soltas aos seus impulsos especulativos
e produzir e destruir milhares de h
ipteses.
A terceira condio que j de incio intervm no desenvolvimento histrico que os homens, que renovam diariamente sua prpria vida, comeam
a criar outros homens, a procriar a relao entre homem e mulher, entre
pais e filhos, a famlia. Essa famlia, que no incio constitui a nica relao
social, torna-se mais tarde, quando as necessidades aumentadas criam novas relaes sociais e o crescimento da populao gera novas necessidades,
uma relao secundria (salvo na Alemanha) e deve, portanto, ser tratada
a

Hegel. Condies geolgicas, hidrogrficas etc. Os corpos humanos. Necessidade,


trabalho. (A. M.)

33

Karl Marx e Friedrich Engels

e desenvolvida segundo os dados empricos existentes e no segundo o


conceito de famlia, como se costuma fazer na Alemanha. Ademais, esses
trs aspectos da atividade social no devem ser considerados como trs
estgios distintos, mas sim apenas como trs aspectos ou, a fim de escrever
de modo claro aos alemes, como trs momentos que coexistiram desde
os primrdios da histria e desde os primeiros homens, e que ainda hoje se
fazem valer na histria.
A produo da vida, tanto da prpria, no trabalho, quanto da alheia, na
procriao, aparece desde j como uma relao dupla de um lado, como
relao natural, de outro como relao social , social no sentido de que
por ela se entende a cooperao de vrios indivduos, sejam quais forem as
condies, o modo e a finalidade. Segue-se da que um determinado modo
de produo ou uma determinada fase industrial esto sempre ligados a
um determinado modo de cooperao ou a uma determinada fase social
modo de cooperao que , ele prprio, uma fora produtiva , que a
soma das foras produtivas acessveis ao homem condiciona o estado social
e que, portanto, a histria da humanidade deve ser estudada e elaborada
sempre em conexo com a histria da indstria e das trocas. Mas claro,
tambm, que na Alemanha impossvel escrever tal histria, pois aos alemes
faltam no apenas a capacidade de concepo e o material, como tambm a
certeza sensvel, e do outro lado do Reno no se pode obter experincia
alguma sobre essas coisas, pois ali j no ocorre mais nenhuma histria.
Mostra-se, portanto, desde o princpio, uma conexo materialista dos homens
entre si, conexo que depende das necessidades e do modo de produo e
que to antiga quanto os prprios homens uma conexo que assume
sempre novas formas e que apresenta, assim, uma histria, sem que precise existir qualquer absurdo poltico ou religioso que tambm mantenha os
homens unidos.
Somente agora, depois de j termos examinado quatro momentos, quatro aspectos das relaes histricas originrias, descobrimos que o homem
tem tambm conscincia.a Mas esta tambm no , desde o incio, cons
cincia pura. O esprito sofre, desde o incio, a maldio de estar conta
minado pela matria, que, aqui, se manifesta sob a forma de camadas de
ar em movimento, de sons, em suma, sob a forma de linguagem. A linguagem to antiga quanto a conscincia a linguagem a conscincia real,
prtica, que existe para os outros homens e que, portanto, tambm existe
para mim mesmo; e a linguagem nasce, tal como a conscincia, do care
a

o homem tem tambm, entre outras coisas, esprito, e que esse esprito se exterioriza como conscincia. (V. M.)
Os homens tm histria porque tm de produzir sua vida, e tm de faz-lo de modo
determinado: isto dado por sua organizao fsica, tanto quanto sua conscincia.
(A. M.)

34

A ideologia alem

cimento, da necessidade de intercmbio com outros homens. a Desde o


incio, portanto, a conscincia j um produto social e continuar sendo
enquanto existirem homens. A conscincia , naturalmente, antes de tudo a
mera conscincia do meio sensvel mais imediato e conscincia do vnculo
limitado com outras pessoas e coisas exteriores ao indivduo que se torna
consciente; ela , ao mesmo tempo, conscincia da natureza que, inicialmente,
se apresenta aos homens como um poder totalmente estranho, onipotente
e inabalvel, com o qual os homens se relacionam de um modo puramente animal e diante do qual se deixam impressionar como o gado; , desse
modo, uma conscincia puramente animal da natureza (religio natural)
b
e, por outro lado, a conscincia da necessidade de firmar relaes com
os indivduos que o cercam constitui o comeo da conscincia de que o homem definitivamente vive numa sociedade. Esse comeo algo to animal
quanto a prpria vida social nessa fase; uma mera conscincia gregria,
e o homem se diferencia do carneiro, aqui, somente pelo fato de que, no
homem, sua conscincia toma o lugar do instinto ou de que seu instinto
um instinto consciente.c Essa conscincia de carneiro ou conscincia tribal
obtm seu desenvolvimento e seu aperfeioamento ulteriores por meio da
produtividade aumentada, do incremento das necessidades e do aumento
da populao, que a base dos dois primeiros. Com isso, desenvolve-se a
diviso do trabalho, que originalmente nada mais era do que a diviso do
trabalho no ato sexual e, em seguida, diviso do trabalho que, em consequn
cia de disposies naturais (por exemplo, a fora corporal), necessidades,
casualidades etc. etc.d, desenvolve-se por si prpria ou naturalmente. A
diviso do trabalho s se torna realmente diviso a partir do momento em
que surge uma diviso entre trabalho material e [trabalho] espiritual.e A
partir desse momento, a conscincia pode realmente imaginar ser outra coisa
diferente da conscincia da prxis existente, representar algo realmente sem
representar algo real a partir de ento, a conscincia est em condies de
emancipar-se do mundo e lanar-se construo da teoria, da teologia, da
a

Minha relao com meu ambiente a minha conscincia. (S. M.)


Onde existe uma relao, ela existe para mim; o animal no se relaciona com nada e
no se relaciona absolutamente. Para o animal, sua relao com outros no existe como
relao. (A. M.)
b
precisamente porque a natureza ainda se encontra pouco modificada historicamente. (A. M.)
c
V-se logo, aqui: essa religio natural ou essa relao determinada com a natureza,
condicionada pela forma da sociedade e vice-versa. Aqui, como em toda parte, a
identidade entre natureza e homem aparece de modo que a relao limitada dos
homens com a natureza condiciona sua relao limitada entre si, e a relao limitada
dos homens entre si condiciona sua relao limitada com a natureza. (A. M.)
d
Os homens desenvolvem a conscincia no interior do desenvolvimento histrico
real. (S. M.)
e
Primeira forma dos idelogos, sacerdotes, coincide. (A. M.)

35

Karl Marx e Friedrich Engels

filosofia, da moral etc. puras. Mas mesmo que essa teoria, essa teologia,
essa filosofia, essa moral etc. entrem em contradio com as relaes existentes, isto s pode se dar porque as relaes sociais existentes esto em
contradio com as foras de produo existentes o que, alis, pode se
dar tambm num determinado crculo nacional de relaes,a uma vez que a
contradio se instala no nesse mbito nacional, mas entre essa conscincia
nacional e a prxis de outras naes, quer dizer, entre a conscincia nacional
e a conscincia universal de uma nao (tal como, agora, na Alemanha) e
ento que essa nao, porque tal contradio aparece apenas como uma
contradio no interior da conscincia nacional, parece se restringir luta
contra essa excrescncia nacional precisamente pelo fato de que ela, a nao,
a excrescncia em si e para si. Alm do mais, completamente indiferente
o que a conscincia sozinha empreenda, pois de toda essa imundcie obtemos apenas um nico resultado: que esses trs momentos, a saber, a fora
de produo,b o estado social e a conscincia, podem e devem entrar em
contradio entre si, porque com a diviso do trabalho est dada a possibilidade, e at a realidade, de que as atividadesc espiritual e materiald de que
a fruio e o trabalho, a produo e o consumo caibam a indivduos diferentes, e a possibilidade de que esses momentos no entrem em contradio
reside somente em que a diviso do trabalho seja novamente suprassumida
[aufgehoben15]. evidente, alm disso, que espectros, nexos, ser supe
rior, conceito, escrpulo so a mera expresso espiritual, idealista, a
representao aparente do indivduo isolado, a representao de cadeias e
limites muito empricos dentro dos quais se movem o modo de produo da
vida e a forma de intercmbio a ele ligada.e
Com a diviso do trabalho, na qual todas essas contradies esto dadas
e que, por sua vez, se baseia na diviso natural do trabalho na famlia e na
separao da sociedade em diversas famlias opostas umas s outras, esto
dadas ao mesmo tempo a distribuio e, mais precisamente, a distribuio
desigual, tanto quantitativa quanto qualitativamente, do trabalho e de seus
produtos; portanto, est dada a propriedade, que j tem seu embrio, sua
primeira forma, na famlia, onde a mulher e os filhos so escravos do homem.
A escravido na famlia, ainda latente e rstica, a primeira propriedade,
que aqui, diga-se de passagem, corresponde j definio dos economistas
a



c

d

b

Religies. Os alemes com a ideologia enquanto tal. (A. M.)


11, 12, 13, 14, 15, 16. (A. M.)
trabalho. (V. M.)
atividade e pensamento, isto , atividade sem pensamento e pensamento sem atividade. (S. M.)
Essa expresso idealista dos limites econmicos existentes no apenas puramente
terica, mas tambm existe na conscincia prtica, quer dizer, a conscincia que se
emancipa e est em contradio com o modo de produo existente no forma apenas
religies e filosofias, mas tambm Estados. (S. M.)

36

A ideologia alem

modernos, segundo a qual a propriedade o poder de dispor da fora de


trabalho alheia. Alm do mais, diviso do trabalho e propriedade privada so
expresses idnticas numa dito com relao prpria atividade aquilo
que, noutra, dito com relao ao produto da atividade.
a
Alm disso, com a diviso do trabalho, d-se ao mesmo tempo a contra
dio entre o interesse dos indivduos ou das famlias singulares e o interesse
coletivo de todos os indivduos que se relacionam mutuamente; e, sem dvida, esse interesse coletivo no existe meramente na representao, como
interesse geral, mas, antes, na realidade, como dependncia recproca dos
indivduos entre os quais o trabalho est dividido. E, finalmente, a diviso
do trabalho nos oferece de pronto o primeiro exemplo de que, enquanto os
homens se encontram na sociedade natural e, portanto, enquanto h a separao entre interesse particular e interesse comum, enquanto a atividade, por
consequncia, est dividida no de forma voluntria, mas de forma natural,
a prpria ao do homem torna-se um poder que lhe estranho e que a ele
contraposto, um poder que subjuga o homem em vez de por este ser dominado. Logo que o trabalho comea a ser distribudo, cada um passa a ter um
campo de atividade exclusivo e determinado, que lhe imposto e ao qual
a

precisamente dessa contradio do interesse particular com o interesse coletivo


que o interesse coletivo assume, como Estado, uma forma autnoma, separada dos
reais interesses singulares e gerais e, ao mesmo tempo, como comunidade ilusria,
mas sempre fundada sobre a base real [realen] dos laos existentes em cada conglomerado familiar e tribal, tais como os laos de sangue, a linguagem, a diviso do
trabalho em escala ampliada e demais interesses e em especial, como desenvolveremos mais adiante, fundada sobre as classes j condicionadas pela diviso do trabalho,
que se isolam em cada um desses aglomerados humanos e em meio aos quais h
uma classe que domina todas as outras. Da se segue que todas as lutas no interior
do Estado, a luta entre democracia, aristocracia e monarquia, a luta pelo direito de
voto etc. etc., no so mais do que formas ilusrias em geral, a forma ilusria da
comunidade - nas quais so travadas as lutas reais entre as diferentes classes (algo
de que os tericos alemes sequer suspeitam, muito embora lhes tenha sido dada
orientao suficiente nos Deutsch-Franzsische Jahrbcher e nA sagrada famlia), e, alm
disso, segue-se que toda classe que almeje dominao, ainda que sua dominao,
como o caso do proletariado, exija a superao de toda a antiga forma de sociedade e a superao da dominao em geral, deve primeiramente conquistar o poder
poltico, para apresentar seu interesse como o interesse geral, o que ela no primeiro
instante se v obrigada a fazer. justamente porque os indivduos buscam apenas
seu interesse particular, que para eles no guarda conexo com seu interesse coletivo, que este ltimo imposto a eles como um interesse que lhes estranho e que
deles independe, por sua vez, como um interesse geral especial, peculiar; ou,
ento, os prprios indivduos tm de mover-se em meio a essa discordncia, como na
democracia. Por outro lado, a luta prtica desses interesses particulares, que se
contrapem constantemente e de modo real aos interesses coletivos ou ilusoriamente
coletivos, tambm torna necessrio a ingerncia e a conteno prticas por meio do
ilusrio interesse geral como Estado. (A. M.)

37

Karl Marx e Friedrich Engels

no pode escapar; o indivduo caador, pescador, pastor ou crtico crtico,


e assim deve permanecer se no quiser perder seu meio de vida ao passo
que, na sociedade comunista, onde cada um no tem um campo de atividade
exclusivo, mas pode aperfeioar-se em todos os ramos que lhe agradam, a
sociedade regula a produo geral e me confere, assim, a possibilidade de
hoje fazer isto, amanh aquilo, de caar pela manh, pescar tarde, noite
dedicar-me criao de gado, criticar aps o jantar, exatamente de acordo
com a minha vontade, sem que eu jamais me torne caador, pescador, pastor
ou crtico.a Esse fixar-se da atividade social, essa consolidao de nosso prprio produto num poder objetivo situado acima de ns, que foge ao nosso
controle, que contraria nossas expectativas e aniquila nossas conjeturas,
um dos principais momentos no desenvolvimento histrico at aqui realizadob. O poder social, isto , a fora de produo multiplicada que nasce da
cooperao dos diversos indivduos condicionada pela diviso do trabalho,
aparece a esses indivduos, porque a prpria cooperao no voluntria
mas natural, no como seu prprio poder unificado, mas sim como uma
potncia estranha, situada fora deles, sobre a qual no sabem de onde veio
nem para onde vai, uma potncia, portanto, que no podem mais controlar
e que, pelo contrrio, percorre agora uma sequncia particular de fases e
etapas de desenvolvimento, independente do querer e do agir dos homens
e que at mesmo dirige esse querer e esse agir.c
Seno, como poderia, por exemplo, ter a propriedade uma histria, assumir diferentes formas, e a propriedade da terra de acordo com os diferentes pressupostos em questo ser impelida, na Frana, do parcelamento
a

O comunismo no para ns um estado de coisas [Zustand] que deve ser instaurado,


um Ideal para o qual a realidade dever se direcionar. Chamamos de comunismo o
movimento real que supera o estado de coisas atual. As condies desse movimento
[devem ser julgadas segundo a prpria realidade efetiva. (S. M.)] resultam dos pressupostos atualmente existentes. (A. M.)
b
e na propriedade, que, sendo inicialmente uma instituio feita pelos prprios homens,
no tarda a imprimir sociedade um rumo prprio, de forma alguma pretendido por
seus fundadores e visvel a todo aquele que no se encontre enredado na Autoconscincia ou no nico. (S. M.)
c
Essa alienao [Entfremdung]16 para usarmos um termo compreensvel aos filsofos, s
pode ser superada, evidentemente, sob dois pressupostos prticos. Para que ela se torne
um poder insuportvel, quer dizer, um poder contra o qual se faz uma revoluo,
preciso que ela tenha produzido a massa da humanidade como absolutamente sem
propriedade e, ao mesmo tempo, em contradio com um mundo de riqueza e de
cultura existente, condies que pressupem um grande aumento da fora produtiva,
um alto grau de seu desenvolvimento e, por outro lado, esse desenvolvimento das
foras produtivas (no qual j est contida, ao mesmo tempo, a existncia emprica
humana, dada no no plano local, mas no plano histrico-mundial) um pressuposto
prtico, absolutamente necessrio, pois sem ele apenas se generaliza a escassez e, portanto, com a carestia, as lutas pelos gneros necessrios recomeariam e toda a velha
imundice acabaria por se restabelecer; alm disso, apenas com esse desenvolvimento

38

A ideologia alem

centralizao em poucas mos e, na Inglaterra, da centralizao em poucas


mos ao parcelamento, como hoje realmente o caso? Ou como se explica
que o comrcio, que no mais do que a troca de produtos de indivduos e
pases diferentes, domine o mundo inteiro por meio da relao de oferta e
procura uma relao que, como diz um economista ingls, paira sobre a
terra igual ao destino dos antigos e distribui com mo invisvel a felicidade
e a desgraa entre os homens, funda e destri imprios, faz povos nascerem
e desaparecerem enquanto com a superao da base, da propriedade privada, com a regulao comunista da produo e, ligada a ela, a supresso da
relao alienada dos homens com seus prprios produtos, o poder da relao
de oferta e procura reduz-se a nada e os homens retomam seu poder sobre a
troca, a produo e o modo de seu relacionamento recproco?a
A forma de intercmbio, condicionada pelas foras de produo existentes em todos os estgios histricos precedentes e que, por seu turno, as
condiciona, a sociedade civil; esta, como se deduz do que foi dito acima,
tem por pressuposto e fundamento a famlia simples e a famlia composta,
a assim chamada tribo17, cujas determinaes mais precisas foram expostas
anteriormente. Aqui j se mostra que essa sociedade civil o verdadeiro
foco e cenrio de toda a histria, e quo absurda a concepo histrica
anterior que descuidava das relaes reais, limitando-se s pomposas aes
dos prncipes e dos Estados.
b
At o momento consideramos principalmente apenas um aspecto da
atividade humana, o trabalho dos homens sobre a natureza. O outro aspecto,
o trabalho dos homens sobre os homens [...]18

universal das foras produtivas posto um intercmbio universal dos homens e, com
isso, produzido simultaneamente em todos os povos o fenmeno da massa sem
propriedade (concorrncia universal), tornando cada um deles dependente das revolues do outro; e, finalmente, indivduos empiricamente universais, histrico-mundiais,
so postos no lugar dos indivduos locais. Sem isso, 1) o comunismo poderia existir
apenas como fenmeno local; 2) as prprias foras do intercmbio no teriam podido se
desenvolver como foras universais e, portanto, como foras insuportveis; elas teriam
permanecido como circunstncias domstico-supersticiosas; e 3) toda ampliao do
intercmbio superaria o comunismo local. O comunismo, empiricamente, apenas
possvel como ao repentina e simultnea dos povos dominantes, o que pressupe
o desenvolvimento universal da fora produtiva e o intercmbio mundial associado a
esse desenvolvimento. (A. M.)
Alm disso, a massa dos simples trabalhadores fora de trabalho massiva, excluda
do capital ou de qualquer outra satisfao limitada pressupe o mercado mundial
e tambm a perda, no mais temporria e devida concorrncia, desse prprio trabalho enquanto uma fonte segura de vida. O proletariado [pressupe, portanto, a
histria universal como existncia emprica prtica. (S.M.)] s pode, portanto, existir
histrico-mundialmente, assim como o comunismo; sua ao s pode se dar como
existncia histrico-mundial; existncia histrico-mundial dos indivduos, ou
seja, existncia dos indivduos diretamente vinculada histria mundial. (A. M.)
Intercmbio e fora produtiva. (A. M.)

39

Karl Marx e Friedrich Engels

Origem do Estado e relao do Estado com a sociedade civil


A histria nada mais do que o suceder-se de geraes distintas, em que
cada uma delas explora os materiais, os capitais e as foras de produo a
ela transmitidas pelas geraes anteriores; portanto, por um lado ela continua a atividade anterior sob condies totalmente alteradas e, por outro,
modifica com uma atividade completamente diferente as antigas condies,
o que ento pode ser especulativamente distorcido, ao converter-se a histria posterior na finalidade da anterior, por exemplo, quando se atribui
descoberta da Amrica a finalidade de facilitar a irrupo da Revoluo
Francesa19, com o que a histria ganha finalidades parte e torna-se uma
pessoa ao lado de outras pessoas (tais como: Autoconscincia, Crtica,
nico etc.), enquanto o que se designa com as palavras destinao,
finalidade, ncleo, ideia da histria anterior no nada alm de uma
abstrao da histria posterior, uma abstrao da influncia ativa que a histria anterior exerce sobre a posterior.
Ora, quanto mais no curso desse desenvolvimento se expandem os crculos
singulares que atuam uns sobre os outros, quanto mais o isolamento primitivo
das nacionalidades singulares destrudo pelo modo de produo desenvolvido, pelo intercmbio e pela diviso do trabalho surgida de forma natural
entre as diferentes naes, tanto mais a histria torna-se histria mundial,
de modo que, por exemplo, se na Inglaterra inventada uma mquina que
na ndia e na China tira o po a inmeros trabalhadores e subverte toda a
forma de existncia desses imprios, tal inveno torna-se um fato histrico-mundial; ou pode-se demonstrar o significado histrico-mundial do acar
e do caf no sculo XIX pelo fato de que a falta desse produto, resultado do
bloqueio continental20 napolenico, provocou a sublevao dos alemes contra
Napoleo e foi, portanto, a base real [reale] das gloriosas guerras de libertao
de 1813. Segue-se da que essa transformao da histria em histria mundial
no um mero ato abstrato da autoconscincia, do esprito mundial ou de
outro fantasma metafsico qualquer, mas sim uma ao plenamente material,
empiricamente verificvel, uma ao da qual cada indivduo fornece a prova,
na medida em que anda e para, come, bebe e se veste.
Na histria que se deu at aqui sem dvida um fato emprico que
os indivduos singulares, com a expanso da atividade numa atividade
histrico-mundial, tornaram-se cada vez mais submetidos a um poder que
lhes estranho (cuja opresso eles tambm representavam como um ardil
do assim chamado esprito universal etc.), um poder que se torna cada vez
maior e que se revela, em ltima instncia, como mercado mundial. Mas do
mesmo modo empiricamente fundamentado que, com o desmoronamento
do estado de coisas existente da sociedadea por obra da revoluo comua

Sobre a produo da conscincia. (A. M.)

40

A ideologia alem

nista (de que trataremos mais frente) e com a superao da propriedade


privada, superao esta que idntica quela revoluo, esse poder, que
para os tericos alemes to misterioso, dissolvido e ento a libertao
de cada indivduo singular atingida na mesma medida em que a histria
transforma-se plenamente em histria mundial. De acordo com o j exposto,
claro que a efetiva riqueza espiritual do indivduo depende inteiramente
da riqueza de suas relaes reais. Somente assim os indivduos singulares
so libertados das diversas limitaes nacionais e locais, so postos em contato prtico com a produo (incluindo a produo espiritual) do mundo
inteiro e em condies de adquirir a capacidade de fruio dessa multifacetada produo de toda a terra (criaes dos homens). A dependncia
multifacetada, essa forma natural da cooperao histrico-mundial dos indivduos, transformada, por obra dessa revoluo comunista, no controle
e domnio consciente desses poderes, que, criados pela atuao recproca
dos homens, a eles se impuseram como poderes completamente estranhos e os dominaram. Essa viso pode, agora, ser apreendida de modo
especulativo-idealista, isto , de modo fantstico, como autocriao do
gnero (a sociedade como sujeito) de maneira que a sequncia sucessiva de indivduos em conexo uns com os outros representada como um
nico indivduo que realiza o mistrio de criar a si mesmo. Mostra-se aqui,
certamente, que os indivduos fazem-se uns aos outros, fsica e espiritualmente, mas no fazem a si mesmos, seja no sentido de So Brunoa, tampouco no
sentido do nico, do homem feito.
Finalmente, da concepo de histria exposta acima obtemos, ainda, os
seguintes resultados: 1) No desenvolvimento das foras produtivas advm
uma fase em que surgem foras produtivas e meios de intercmbio que, no
marco das relaes existentes, causam somente malefcios e no so mais
foras de produo, mas foras de destruio (maquinaria e dinheiro) e,
ligada a isso, surge uma classe que tem de suportar todos os fardos da socie
dade sem desfrutar de suas vantagens e que, expulsa da sociedade, forada
mais decidida oposio a todas as outras classes; uma classe que configura
a maioria dos membros da sociedade e da qual emana a conscincia da necessidade de uma revoluo radical, a conscincia comunista, que tambm
pode se formar, naturalmente, entre as outras classes, graas percepo da
a

e em razo de que no conceito (1) de personalidade (2) ocorre (3) em geral (4) que ele
mesmo se coloque como limitado (o que ele consegue realizar consideravelmente), e
que ele novamente (5) venha a suprimir [aufzuheben] (6) essa limitao que ela instaura
(7) (no por si mesma, nem de maneira geral, tambm no por seu conceito, mas) por
sua essncia (8) universal (9), pois justamente essa essncia apenas o resultado de sua
autodiferenciao (10) interna (11), de sua atividade, p. 87-8 [do artigo Caracterizao
de Ludwig Feuerbach]. Ainda no sentido do nico, do homem feito.
(O senhor Bruno no chega dzia). (A. M.)

41

Karl Marx e Friedrich Engels

situao dessa classe; 2) que as condies sob as quais determinadas foras


de produo podem ser utilizadas so as condies da dominao de uma
determinada classe da sociedadea, cujo poder social, derivado de sua riqueza,
tem sua expresso prtico-idealista na forma de Estado existente em cada
caso; essa a razo pela qualb toda luta revolucionria dirige-se contra uma
classe que at ento dominouc; 3) que em todas as revolues anteriores a
forma da atividade permaneceu intocada, e tratava-se apenas de instaurar
uma outra forma de distribuio dessa atividade, uma nova distribuio
do trabalho entre outras pessoas, enquanto a revoluo comunista volta-se
contra a forma da atividade existente at ento, suprime o trabalhod e supera
[aufhebt] a dominao de todas as classes ao superar as prprias classes, pois
essa revoluo realizada pela classe que, na sociedade, no mais considerada como uma classe, no reconhecida como tal, sendo j a expresso da
dissoluo de todas as classes, nacionalidades etc., no interior da sociedade
atual e 4) que tanto para a criao em massa dessa conscincia comunista
quanto para o xito da prpria causa faz-se necessria uma transformao
massiva dos homens, o que s se pode realizar por um movimento prtico,
por uma revoluo; que a revoluo, portanto, necessria no apenas porque
a classe dominante no pode ser derrubada de nenhuma outra forma, mas
tambm porque somente com uma revoluo a classe que derruba detm o
poder de desembaraar-se de toda a antiga imundcie e de se tornar capaz
de uma nova fundao da sociedade21.
Essa concepo da histria consiste, portanto, em desenvolver o processo
real de produoe a partir da produo material da vida imediata e em conceber a forma de intercmbio conectada a esse modo de produo e por ele
engendrada, quer dizer, a sociedade civil em seus diferentes estgios, como
o fundamento de toda a histria, tanto a apresentando em sua ao como
Estado como explicando a partir dela o conjunto das diferentes criaes
tericas e formas da conscincia religio, filosofia, moral etc. etc.f e em
seguir o seu processo de nascimento a partir dessas criaes, o que ento
torna possvel, naturalmente, que a coisa seja apresentada em sua totalidade (assim como a ao recproca entre esses diferentes aspectos). Ela no
tem necessidade, como na concepo idealista da histria, de procurar uma
categoria em cada perodo, mas sim de permanecer constantemente sobre
a

2) cada fase de desenvolvimento das foras de produo serve de base dominao


de uma determinada classe da sociedade. (V. M.)
b
No ltimo estgio da sociedade burguesa. (S. M.)
c
Que as pessoas esto interessadas em manter o atual estado de produo. (A. M.)
d
a forma moder[na] da atividade sob a dominao da [...]. (S. M.)
e
Feuerbach. (A. M.)
f
explicando a sociedade civil em suas diferentes fases e em seu reflexo prtico-idealista, o
Estado, assim como o conjunto dos diversos produtos e formas tericas da conscincia,
da religio, da filosofia, da moral etc. etc. (V. M.)

42

A ideologia alem

o solo da histria real; no de explicar a prxis partindo da ideia, mas de


explicar as formaes ideais a partir da prxis material e chegar, com isso,
ao resultado de que todas as formas e [todos os] produtos da conscincia
no podem ser dissolvidos por obra da crtica espiritual, por sua dissoluo
na autoconscincia ou sua transformao em fantasma, espectro,
vises etc., mas apenas pela demolio prtica das relaes sociais reais
[realen] de onde provm essas enganaes idealistas; no a crtica, mas a
revoluo a fora motriz da histria e tambm da religio, da filosofia e de
toda forma de teoria. Essa concepo mostra que a histria no termina
por dissolver-se, como esprito do esprito, na autoconscincia, mas
que em cada um dos seus estgios encontra-se um resultado material, uma
soma de foras de produo, uma relao historicamente estabelecida com
a natureza e que os indivduos estabelecem uns com os outros; relao que
cada gerao recebe da gerao passada, uma massa de foras produtivas,
capitais e circunstncias que, embora seja, por um lado, modificada pela nova
gerao, por outro lado prescreve a esta ltima suas prprias condies de
vida e lhe confere um desenvolvimento determinado, um carter especial
que, portanto, as circunstncias fazem os homens, assim como os homens
fazem as circunstncias. Essa soma de foras de produo, capitais e formas
sociais de intercmbio, que cada indivduo e cada gerao encontram como
algo dado, o fundamento real [reale] daquilo que os filsofos representam
como substncia e essncia do homem, aquilo que eles apoteosaram e
combateram; um fundamento real que, em seus efeitos e influncias sobre o
desenvolvimento dos homens, no nem de longe atingido pelo fato de esses
filsofos contra ele se rebelarem como autoconscincia e como o nico.
Essas condies de vida j encontradas pelas diferentes geraes decidem,
tambm, se as agitaes revolucionrias que periodicamente se repetem na
histria sero fortes o bastante para subverter as bases de todo o existente, e
se os elementos materiais de uma subverso total, que so sobretudo, de um
lado, as foras produtivas existentes e, de outro, a formao de uma massa
revolucionria que revolucione no apenas as condies particulares da
sociedade at ento existente, como tambm a prpria produo da vida
que ainda vigora a atividade total na qual a sociedade se baseia , se tais
elementos no existem, ento bastante indiferente, para o desenvolvimento
prtico, se a ideia dessa subverso j foi proclamada uma centena de vezes
como o demonstra a histria do comunismo.
Toda concepo histrica existente at ento ou tem deixado completamente desconsiderada essa base real da histria, ou a tem considerado apenas
como algo acessrio, fora de toda e qualquer conexo com o fluxo histrico.
A histria deve, por isso, ser sempre escrita segundo um padro situado fora
dela; a produo real da vida aparece como algo pr-histrico, enquanto
o elemento histrico aparece como algo separado da vida comum, como
algo extra e supraterreno. Com isso, a relao dos homens com a natureza
43

Karl Marx e Friedrich Engels

excluda da histria, o que engendra a oposio entre natureza e histria.


Da que tal concepo veja na histria apenas aes polticas dos prncipes
e dos Estados, lutas religiosas e simplesmente teorticas e, especialmente,
que ela tenha de compartilhar, em cada poca histrica, da iluso dessa poca.
Por exemplo, se uma poca se imagina determinada por motivos puramente
polticos ou religiosos, embora religio e poltica sejam to somente
formas de seus motivos reais, ento o historiador dessa poca aceita essa
opinio. A imaginao, a representao desses homens determinados
sobre a sua prxis real transformada na nica fora determinante e ativa que
domina e determina a prtica desses homens. Quando a forma rudimentar
em que a diviso do trabalho se apresenta entre os hindus e entre os egpcios provoca nesses povos o surgimento de um sistema de castas prprio de
seu Estado e de sua religio, ento o historiador cr que o sistema de castas
a fora que criou essa forma social rudimentar. Enquanto os franceses e
os ingleses se limitam iluso poltica, que se encontra por certo mais prxima da realidade, os alemes se movem no mbito do esprito puro e
fazem da iluso religiosa a fora motriz da histria. A filosofia hegeliana da
histria a ltima consequncia, levada sua mais pura expresso, de
toda essa historiografia alem, para a qual no se trata de interesses reais,
nem mesmo polticos, mas apenas de pensamentos puros, os quais, por conseguinte, devem aparecer a So Bruno como uma srie de pensamentos
que devoram uns aos outros e, por fim, submergem na autoconscincia; e,
de modo ainda mais consequente, a So Max Stirner, que no sabe nada da
histria real, o curso da histria tem de aparecer como uma mera histria
de cavaleiros, salteadores e fantasmas, de cujas vises ele naturalmente
s consegue se salvar pela profanaoa. Tal concepo verdadeiramente
religiosa, pressupe o homem religioso como o homem primitivo do qual
parte toda a histria e, em sua imaginao, pe a produo religiosa de
fantasias no lugar da produo real dos meios de vida e da prpria vida.
Toda essa concepo da histria, bem como sua dissoluo e os escrpulos
e dvidas que dela derivam, um assunto meramente nacional dos alemes
e tem apenas interesse local para a Alemanha, como, por exemplo, a importante questo, muito debatida recentemente, de como se passa propriamente do reino de Deus para o reino dos homens, como se esse reino de
Deus alguma vez tivesse existido a no ser na imaginao e como se esses
doutos senhores no tivessem vivido sempre, sem not-lo, no reino dos
homens, para o qual eles procuram, agora, o caminho; e como se o divertimento cientfico pois no vai alm disso que consiste em explicar as
curiosidades dessas formaes tericas nebulosas no residisse, ao contrrio,
justamente em demonstrar o seu nascimento a partir das relaes terrenas
a

A assim chamada historiografia objetiva consiste precisamente em conceber as condies


histricas independentes da atividade. Carter reacionrio. (A. M.)

44

A ideologia alem

reaisa. Em geral, para esses alemes, trata-se de dissolver o absurdo j existente numa outra extravagncia qualquer, isto , de pressupor que todo esse
absurdo possui um sentido parte que tem de ser descoberto, enquanto se
trata, to somente, de esclarecer essas fraseologias tericas a partir das relaes
reais existentes. A dissoluo real, prtica, dessas fraseologias, o afastamento
dessas representaes da conscincia dos homens, s ser realizada, como
j dissemos, por circunstncias modificadas e no por dedues tericas.
Para a massa dos homens, quer dizer, o proletariado, essas representaes
tericas no existem; para eles, portanto, elas no necessitam, igualmente, ser
dissolvidas, e se essa massa alguma vez teve alguma representao terica,
como, por exemplo, a religio, tais representaes j se encontram h muito
tempo dissolvidas pelas circunstncias.
O carter puramente nacional dessas questes e de suas solues
mostra-se ainda no fato de que esses tericos creem seriamente que alucinaes tais como o homem-Deus, o homem etc. tm presidido as
diferentes pocas da histria So Bruno chega ao ponto de afirmar que
apenas a crtica e os crticos tm feito a histria e, quando eles prprios
se entregam a fazer construes histricas, saltam com a maior pressa por
sobre todos os perodos precedentes, passando de imediato da civilizao
mongol para a histria propriamente plena de contedo, sobretudo a
histria dos Hallische e dos Deutsche Jahrbcher22 e para a dissoluo da
escola hegeliana numa discrdia geral. Todas as outras naes, todos os
acontecimentos reais so esquecidos, o teathrum mundi [1] limita-se feira de
livros de Leipzig e s controvrsias recprocas da Crtica, do Homem
e do nico. E se a teoria se decide, nem que seja por uma nica vez, por
tratar dos temas verdadeiramente histricos como, por exemplo, o sculo
XVIII ela nos fornece apenas a histria das representaes, destacada dos
fatos e dos desenvolvimentos histricos que constituem a sua base; e fornece essa histria, tambm, somente com a inteno de apresentar a poca
em questo como uma primeira etapa inacabada, como o prenncio ainda
limitado da verdadeira poca histrica, isto , da poca da luta entre filsofos
alemes de 1840 a 1844. Ao seu objetivo de escrever uma histria do passado para fazer resplandecer com a maior intensidade a glria de um personagem no histrico e de suas fantasias, corresponde, pois, que no seja
citado nenhum dos verdadeiros acontecimentos histricos, nem mesmo as
intervenes verdadeiramente histricas da poltica na histria, e que, em
seu lugar, nos seja oferecida uma narrao que no se baseia em estudos mas
a

[1]

muito mais do que um divertimento cientfico seria explicar, inclusive no detalhe, o


fenmeno curioso dessas formaes tericas nebulosas a partir das relaes terrestres
reais, e p-las prova. (V. M.)
teatro do mundo

45

Karl Marx e Friedrich Engels

sim em construes artificiais e em intrigas literrias como foi o caso de


So Bruno em sua j esquecida Histria do sculo XVIII23. Esses pretensiosos e
arrogantes merceeiros do pensamento, que creem estar infinitamente acima
de todos os preconceitos nacionais, so, na prtica, muito mais nacionais
do que os filisteus de cervejaria que sonham com a unidade alem. No
reconhecem como histricos os atos de outros povos; vivem na Alemanha,
com a Alemanha e para a Alemanha, transformam a cano do Reno24 em
hino religioso e conquistam a Alscia-Lorena, pilhando a filosofia francesa
em vez do Estado francs, germanizando os pensamentos franceses em vez
das provncias francesas. O senhor Venedey um cosmopolita se comparado
com So Bruno e So Max, que, no imprio mundial da teoria, proclamam o
imprio mundial da Alemanha.a
a

Nessas discusses tambm fica claro o quanto se engana Feuerbach (na Wigands
Vierteljahrsschrift, 1845, tomo II) quando, qualificando-se como homem comum,
proclama a si mesmo comunista e transforma esse nome num predicado do homem,
com o que ele acredita poder transformar numa mera categoria a palavra comunista,
que, no mundo real, designa o membro de um determinado partido revolucionrio.
Toda a deduo de Feuerbach com respeito relao dos homens entre si busca
apenas provar que os homens tm necessidade uns dos outros e que sempre a tiveram.
Ele quer estabelecer a conscincia desse fato e, portanto, como os demais tericos,
quer apenas instaurar uma conscincia correta sobre um fato existente, ao passo
que, para o verdadeiro comunista, trata-se de derrubar o existente. Reconhecemos
plenamente, alis, que Feuerbach, na medida em que se esfora para produzir a
conscincia desse fato, chega to longe quanto um terico em geral pode chegar sem
deixar de ser terico e filsofo. caracterstico, no entanto, que So Bruno e So Max
ponham a representao feuerbachiana do comunista no lugar do comunista real, o
que acontece em parte porque, desse modo, eles podem, como adversrios da mesma linhagem, combater o comunismo como esprito do esprito, como categoria
filosfica e, no caso de So Bruno, alm disso, movido por interesses pragmticos.
Como exemplo dos simultneos reconhecimento e desconhecimento do existente,
que Feuerbach continua a compartilhar com nossos adversrios, lembremos a passagem da Filosofia do futuro onde ele afirma que o ser de uma coisa ou do homem
, ao mesmo tempo, sua essncia, que as determinadas condies de existncia, o
modo de vida e a atividade de um indivduo animal ou humano so aquilo em que
sua essncia se sente satisfeita. Toda exceo , aqui, expressamente concebida
como um infeliz acaso, como uma anormalidade que no se pode mudar. Quando,
portanto, milhes de proletrios no se sentem de forma alguma satisfeitos em suas
condies de vida, quando seu ser no corresponde em nada sua essncia,
ento, de [acordo] com a passagem citada, trata-se de um infortnio inevitvel que
deve ser suportado tranquilamente. Entretanto, esses milhes de proletrios e comunistas pensam de modo diferente e provaro isso a seu tempo, quando puserem
sua existncia em harmonia com sua essncia de um modo prtico, por meio de
uma revoluo. Por isso Feuerbach, em tais casos, nunca fala do mundo humano,
mas sempre se refugia na natureza externa e, mais ainda, na natureza ainda no
dominada pelos homens. Mas cada nova inveno, cada avano feito pela indstria,
arranca um novo pedao desse terreno, de modo que o solo que produz os exemplos
de tais proposies feuerbachianas restringe-se progressivamente. A essncia do

46

A ideologia alem

[Rascunho das pginas 30 a 35. Originalmente concebido como


parte de So Max. Antigo Testamento. A Hierarquia.]
As ideias da classe dominante so, em cada poca, as ideias dominantes, isto
, a classe que a fora material dominante da sociedade , ao mesmo tempo,
sua fora espiritual dominante. A classe que tem sua disposio os meios
da produo material dispe tambm dos meios da produo espiritual, de
modo que a ela esto submetidos aproximadamente ao mesmo tempo os
pensamentos daqueles aos quais faltam os meios da produo espiritual. As
ideias dominantes no so nada mais do que a expresso ideala das relaes
materiais dominantes, so as relaes materiais dominantes apreendidas
como ideias; portanto, so a expresso das relaes que fazem de uma
classe a classe dominante, so as ideias de sua dominao. Os indivduos
que compem a classe dominante possuem, entre outras coisas, tambm
conscincia e, por isso, pensam; na medida em que dominam como classe
e determinam todo o mbito de uma poca histrica, evidente que eles o
fazem em toda a sua extenso, portanto, entre outras coisas, que eles dominam tambm como pensadores, como produtores de ideias, que regulam a
produo e a distribuio das ideias de seu tempo; e, por conseguinte, que
suas ideias so as ideias dominantes da poca. Por exemplo, numa poca e
num pas em que o poder monrquico, a aristocracia e a burguesia lutam
entre si pela dominao, onde portanto a dominao est dividida, aparece
como ideia dominante a doutrina da separao dos poderes, enunciada ento
como uma lei eterna.
A diviso do trabalho, que j encontramos acima (p. [34-5]) como uma
das foras principais da histria que se deu at aqui, se expressa tambm na
classe dominante como diviso entre trabalho espiritual e trabalho mate
rial, de maneira que, no interior dessa classe, uma parte aparece como os

peixe o seu ser, a gua para tomar apenas uma de suas proposies. A essncia
do peixe de rio a gua de um rio. Mas esta ltima deixa de ser a essncia do peixe
quando deixa de ser um meio de existncia adequado ao peixe, to logo o rio seja
usado para servir indstria, to logo seja poludo por corantes e outros detritos e
seja navegado por navios a vapor, ou to logo suas guas sejam desviadas para canais
onde simples drenagens podem privar o peixe de seu meio de existncia. Dizer que
contradies como essas so anormalidades inevitveis no difere, essencialmente, do
lenitivo que So Max Stirner oferece aos descontentes, dizendo que essa contradio
sua prpria contradio e que essa situao difcil sua prpria situao difcil,
com o que eles poderiam, ou acalmar suas mentes, ou guardar sua indignao para si
mesmos, ou revoltar-se contra isso de algum modo fantstico. Isso difere muito pouco
da alegao de So Bruno de que essas circunstncias desfavorveis devem-se ao fato
de que aqueles insatisfeitos esto presos ao lixo da substncia, no progrediram
autoconscincia absoluta e no percebem que essas condies adversas so esprito
do seu esprito. (A. M.)
ideolgica. (V. M.)

47

Karl Marx e Friedrich Engels

pensadores dessa classe, como seus idelogos ativos, criadores de conceitos,


que fazem da atividade de formao da iluso dessa classe sobre si mesma
o seu meio principal de subsistncia, enquanto os outros se comportam
diante dessas ideias e iluses de forma mais passiva e receptiva, pois so, na
realidade, os membros ativos dessa classe e tm menos tempo para formar
iluses e ideias sobre si prprios. No interior dessa classe, essa ciso pode
evoluir para uma certa oposio e hostilidade entre as duas partes, a qual,
no entanto, desaparece por si mesma a cada coliso prtica em que a prpria
classe se v ameaada, momento no qual se desfaz tambm a aparncia de
que as ideias dominantes no seriam as ideias da classe dominante e de que
elas teriam uma fora distinta da fora dessa classe. A existncia de ideias
revolucionrias numa determinada poca pressupe desde j a existncia de
uma classe revolucionria, sobre cujos pressupostos j foi dito anteriormente
o necessrio (p. [35-7]).
Ora, se na concepo do curso da histria separarmos as ideias da classe
dominante da prpria classe dominante e as tornarmos autnomas, se permanecermos no plano da afirmao de que numa poca dominaram estas
ou aquelas ideias, sem nos preocuparmos com as condies da produo
nem com os produtores dessas ideiasa, se, portanto, desconsiderarmos os
indivduos e as condies mundiais que constituem o fundamento dessas
ideias, ento poderemos dizer, por exemplo, que durante o tempo em que
a aristocracia dominou dominaram os conceitos de honra, fidelidade etc.,
enquanto durante o domnio da burguesia dominaram os conceitos de liberdade, igualdade etc.b A prpria classe dominante geralmente imagina isso.
Essa concepo da histria, comum a todos os historiadores principalmente
desde o sculo XVIII, deparar-se- necessariamente com o fenmeno de
que as ideias que dominam so cada vez mais abstratas, isto , ideias que
assumem cada vez mais a forma da universalidade. Realmente, toda nova
classe que toma o lugar de outra que dominava anteriormente obrigada,
para atingir seus fins, a apresentar seu interesse como o interesse comum
de todos os membros da sociedade, quer dizer, expresso de forma ideal:
obrigada a dar s suas ideias a forma da universalidade, a apresent-las
como as nicas racionais, universalmente vlidas. A classe revolucionria,

se na concepo do curso da histria fizermos abstrao e permanecermos no plano da


afirmao de que numa poca dominaram estas e aquelas ideias, sem nos preocuparmos
com o modo (as formas, as condies) de produo dessas ideias. (V. M.)
A prpria classe dominante tem, em mdia, a representao de que seus conceitos
dominaram e os diferencia das representaes dominantes de pocas precedentes
apenas porque os apresenta como verdades eternas. Esses conceitos dominantes
tero uma forma tanto mais geral e abrangente quanto mais a classe dominante
precisar apresentar seus interesses como os interesses de todos os membros da sociedade. (S. M.)

48

A ideologia alem

por j se defrontar desde o incio com uma classe, surge no como classe, mas sim como representante de toda a sociedade; ela aparece como a
massa inteira da sociedade diante da nica classe dominante.a Ela pode
fazer isso porque no incio seu interesse realmente ainda coincide com o
interesse coletivo de todas as demais classes no dominantes e porque, sob
a presso das condies at ento existentes, seu interesse ainda no pde
se desenvolver como interesse particular de uma classe particular. Por isso,
sua vitria serve, tambm, a muitos indivduos de outras classes que no
alcanaram a dominao, mas somente na medida em que essa vitria coloque agora esses indivduos na condio de se elevar classe dominante.
Quando a burguesia francesa derrubou a dominao da aristocracia, ela
tornou possvel a muitos proletrios elevar-se acima do proletariado, mas
isso apenas na medida em que se tornaram burgueses. Cada nova classe
instaura sua dominao somente sobre uma base mais ampla do que a da
classe que dominava at ento, enquanto, posteriormente, a oposio das
classes no dominantes contra a classe ento dominante torna-se cada vez
mais aguda e mais profunda. Por meio dessas duas coisas estabelece-se a
condio de que a luta a ser travada contra essa nova classe dominante deva
propor-se, em contrapartida, a uma negao mais resoluta e mais radical das
condies at ento existentes do que a que puderam fazer todas as classes
anteriores que aspiravam dominao.
Toda essa aparncia, como se a dominao de uma classe determinada
fosse apenas a dominao de certas ideias, desaparece por si s, naturalmente,
to logo a dominao de classe deixa de ser a forma do ordenamento social,
to logo no seja mais necessrio apresentar um interesse particular como
geral ou o geral como dominanteb.
Uma vez que as ideias dominantes so separadas dos indivduos dominantes e, sobretudo, das relaes que nascem de um dado estgio do modo
de produo, e que disso resulta o fato de que na histria as ideias sempre
dominam, muito fcil abstrair dessas diferentes ideias a ideia etc. como
o dominante na histria, concebendo com isso todos esses conceitos e ideias
singulares como autodeterminaes do conceito que se desenvolve na
histria.c Assim o fez a filosofia especulativa. Ao final da Filosofia da Histria, o

b
c

(A universalidade corresponde 1. classe contra o estamento, 2. concorrncia, ao


intercmbio mundial etc., 3. grande quantidade de membros da classe dominante,
4. iluso do interesse comum. No comeo, essa iluso verdadeira. 5. Ao engano dos
idelogos e diviso do trabalho.) (A. M.)
de apresentar um interesse particular, na prtica, como interesse comum a todos e, na
teoria, como interesse geral. (V. M.)
, desse modo, tambm natural que todas as relaes dos homens possam ser deduzidas do conceito de homem, do homem representado, da essncia do homem,
do homem. (A. M.)

49

Karl Marx e Friedrich Engels

prprio Hegel assume que considera somente o progresso do conceito e que


exps na histria a verdadeira teodiceia (p. 446)25. Podemos, neste momento,
retornar aos produtoresa do conceito, aos tericos, idelogos e filsofos, e
ento chegamos ao resultado de que os filsofos, os pensadores como tais,
sempre dominaram na histria um resultado que, como vemos, tambm
j foi proclamado por Hegel26. Todo o truque que consiste em demonstrar a
supremacia do esprito na histria (hierarquia, em Stirner) reduz-se aos trs
seguintes esforos.
No 1. Deve-se separar as ideias dos dominantes que dominam por razes
empricas, sob condies empricas e como indivduos materiais desses
prprios dominantes e reconhecer, com isso, a dominao das ideias ou das
iluses na histria.
No 2. Deve-se colocar uma ordem nessa dominao das ideias, demonstrar uma conexo msticab entre as ideias sucessivamente dominantes, o
que pode ser levado a efeito concebendo-as como autodeterminaes
do conceito (o que possvel porque essas ideias, por meio de sua base
emprica, esto realmente em conexo entre si e porque, concebidas como
meras ideias, se tornam autodiferenciaes, diferenas estabelecidas pelo
pensamento).
No 3. A fim de eliminar a aparncia mstica desse conceito que se autodetermina, desenvolve-se-o numa pessoa a autoconscincia ou, para
parecer perfeitamente materialista, numa srie de pessoas, que representam
o conceito na histria, nos pensadores, nos filsofosc, nos idelogos,
concebidos como os fabricantes da histria, como o conselho dos guardies,
como os dominantes.d Com isso, eliminam-se da histria todos os elementos
materialistas e se pode, ento, soltar tranquilamente as rdeas de seu corcel
especulativo.
Enquanto na vida comum qualquer shopkeeper[1] sabe muito bem a diferena entre o que algum faz de conta que e aquilo que ele realmente ,
nossa historiografia ainda no atingiu esse conhecimento trivial. Toma cada
poca por sua palavra, acreditando naquilo que ela diz e imagina sobre
si mesma.
a



c

d

b

representantes. (V. M.)


lgica. (V. M.)
O homem: o esprito humano pensante. (A. M.)
Esse mtodo histrico, que com razo reinou principalmente na Alemanha, tem de ser
desenvolvido a partir da conexo com a iluso dos idelogos em geral, por exemplo,
com as iluses dos juristas, dos polticos (e tambm, entre eles, os homens de Estado
prticos), a partir das quimeras dogmticas e das distores desses sujeitos, o que se
explica de modo bem simples a partir de sua posio prtica na vida, de seus negcios
e da diviso do trabalho. (A. M.)

lojista

[1]

50

A ideologia alem

[Rascunho das pginas 36 a 72, faltando o intervalo entre as


pginas 36 e 39. Originalmente concebido como parte de So
Max. Novo Testamento. A sociedade como sociedade burguesa.]
[...] encontrado. Do primeiro resulta o pressuposto de uma diviso do trabalho
desenvolvida e um extenso intercmbio; do segundo resulta a localidade.
No primeiro, os indivduos tm de estar reunidos; no segundo, encontram-se como instrumentos de produo ao lado do instrumento de produo
dado. Aqui aparece, portanto, a diferena entre os instrumentos de produo
naturais e aqueles criados pela civilizao. O campo (a gua etc.) pode ser
considerado como instrumento de produo natural. No primeiro caso, o dos
instrumentos de produo naturais, os indivduos so subsumidos natureza;
no segundo caso, so subsumidos a um produto do trabalho. Da que, no
primeiro caso, a propriedade (propriedade da terra) tambm aparece como
dominao imediata e natural; no segundo caso, ela aparece como dominao
do trabalho, especialmente do trabalho acumulado, do capital. O primeiro
caso pressupe que os indivduos esto unidos por um lao qualquer, seja
ele a famlia, a tribo, o prprio solo etc.; o segundo caso pressupe que os
indivduos so independentes uns dos outros e se conservam unidos apenas
por meio da troca. No primeiro caso, a troca fundamentalmente entre os
homens e a natureza, uma troca na qual o trabalho daqueles trocado pelos
produtos desta ltima; no segundo caso, predominantemente uma troca
dos homens entre si. No primeiro caso, suficiente o entendimento mdio
dos homens, a atividade corporal e a espiritual ainda no esto de forma
alguma separadas; no segundo caso, a diviso entre trabalho espiritual e
corporal j tem de estar realizada na prtica. No primeiro caso, a dominao
dos proprietrios sobre os no proprietrios pode se basear em relaes pessoais, numa forma de comunidade; no segundo caso, ela tem de ter assumido
uma forma coisificada num terceiro elemento, o dinheiro. No primeiro caso,
existe a pequena indstria, mas subsumida utilizao do instrumento de
produo natural e, por isso, sem distribuio do trabalho entre diferentes
indivduos; no segundo caso, a indstria existe apenas na e por meio da
diviso do trabalho.
Partimos, at o momento, dos instrumentos de produo e j aqui se mostra a necessidade da propriedade privada para certas fases industriais. Na
industrie exctractive[1], a propriedade privada ainda coincide plenamente com
o trabalho; na pequena indstria e em toda a agricultura anterior, a proprie
dade a consequncia necessria dos instrumentos de produo existentes; na
grande indstria, a contradio entre o instrumento de produo e a proprie
dade privada , desde j, o seu produto, para cuja elaborao [Erzeugung]

indstria extrativa

[1]

51

Karl Marx e Friedrich Engels

a indstria deve estar j bastante desenvolvida. somente com a grande


indstria, portanto, que se torna possvel a superao da propriedade privada.
A maior diviso entre trabalho material e espiritual a separao entre
cidade e campo. A oposio entre cidade e campo comea com a passagem
da barbrie civilizao, do tribalismo ao Estado, da localidade nao, e
mantm-se por toda a histria da civilizao at os dias atuais (a Anti-CornLaw League27).
Com a cidade surge, ao mesmo tempo, a necessidade da administrao,
da polcia, dos impostos etc., em uma palavra, a necessidade da organizao
comunitria e, desse modo, da poltica em geral. Aqui se mostra, pela pri
meira vez, a diviso da populao em duas grandes classes, que se baseiam
diretamente na diviso do trabalho e nos instrumentos de produo. A
cidade , de pronto, o fato da concentrao da populao, dos instrumentos
de produo, do capital, das fruies, das necessidades, enquanto o campo
evidencia exatamente o fato contrrio, a saber, o isolamento e a solido. A
oposio entre cidade e campo s pode existir no interior da propriedade
privada. a expresso mais crassa da subsuno do indivduo diviso do
trabalho, a uma atividade determinada, a ele imposta uma subsuno que
transforma uns em limitados animais urbanos, outros em limitados animais
rurais e que diariamente reproduz a oposio entre os interesses de ambos.
O trabalho , aqui, novamente o fundamental, o poder sobre os indivduos,
e enquanto existir esse poder tem de existir a propriedade privada. A superao da oposio entre cidade e campo uma das primeiras condies
da comunidade, uma condio que, por seu turno, depende de uma massa
de pressupostos materiais e que no pode ser satisfeita pela mera vontade,
como qualquer um pode constatar primeira vista. (Tais condies tm ainda
de ser desenvolvidas.) A separao entre cidade e campo tambm pode ser
apreendida como a separao entre capital e propriedade da terra, como o
incio de uma existncia e de um desenvolvimento do capital independentes
da propriedade da terra, o incio de uma propriedade que tem como base
apenas o trabalho e a troca.
Nas cidades que, na Idade Mdia, no foram entregues prontas pela hist
ria anterior, mas que surgiram como formaes novas a partir dos servos
que se tornaram livres, o trabalho particular de cada um era sua nica propriedade, alm do pequeno capital que trazia consigo e que consistia quase
que exclusivamente nas ferramentas indispensveis. A concorrncia entre os
servos fugitivos que progressivamente afluam cidade, a guerra contnua do
campo contra as cidades e, com isso, a necessidade de uma fora militar urbana organizada, o nexo da propriedade comum com um trabalho determinado,
a necessidade de estabelecimentos comuns para a venda de suas mercadorias numa poca em que os artesos eram ao mesmo tempo commerants[1] e,
[1]

comerciantes

52

A ideologia alem

consequncia disso, a excluso de indivduos no qualificados desses estabelecimentos, a oposio entre os interesses dos diferentes ofcios, a necessidade de uma proteo do trabalho aprendido com esforo e a organizao
feudal do pas inteiro foram essas as causas da unio dos trabalhadores de
cada ofcio em corporaes. No precisamos, aqui, aprofundar as mltiplas
modificaes do sistema corporativo estabelecidas ao longo dos posteriores
desenvolvimentos histricos. A fuga dos servos para as cidades deu-se incessantemente durante toda a Idade Mdia. Esses servos, perseguidos no campo
por seus senhores, chegavam sozinhos s cidades, onde encontravam uma
comunidade organizada contra a qual eram impotentes e na qual tinham de
se submeter posio que lhes determinavam a demanda por seu trabalho e o
interesse de seus concorrentes urbanos organizados. Esses trabalhadores, que
chegavam isoladamente, no conseguiam nunca constituir uma fora, pois,
uma vez que seu trabalho era de tipo corporativo e precisava ser aprendido,
os mestres da corporao os subjugavam e os organizavam segundo seus
interesses, ou ento, quando o seu trabalho no tivesse de ser aprendido e,
por isso, no fosse corporativo, mas sim trabalho diariamente remunerado,
os trabalhadores no chegavam a formar uma organizao, permanecendo
como uma plebe desorganizada. Nas cidades, a demanda por trabalho diariamente remunerado originou a plebe.
Essas cidades eram verdadeiras associaes28, criadas pela necessidade
imediata, pela preocupao com a defesa da propriedade e para multiplicar os meios de produo e os meios de defesa dos membros individuais.
A plebe dessas cidades era desprovida de todo poder, na medida em que
se constitua de indivduos estranhos uns aos outros, que chegavam isoladamente e a cuja desorganizao se defrontava um poder organizado,
militarmente equipado, que os vigiava zelosamente. Oficiais e aprendizes
estavam organizados em cada ofcio da forma que melhor correspondia
ao interesse dos mestresa; a relao patriarcal que havia entre eles e seus
mestres dava a estes ltimos um duplo poder, de um lado pela influncia
direta que exerciam sobre toda a vida dos oficiais e, de outro, porque para os
oficiais que trabalhavam com o mesmo mestre havia um vnculo real que os
mantinha coesos em relao aos oficiais dos demais mestres e os separavam
destes; e, finalmente, os oficiais estavam ligados ordem existente j pelo
interesse que tinham em se tornar, eles prprios, mestres. Da que, enquanto
a plebe pelo menos se lanava, contra toda a ordem urbana, a sublevaes
que, no entanto, no surtiam nenhum efeito devido sua impotncia, os
artesos proporcionavam apenas pequenas insubordinaes no interior de
corporaes isoladas, insubordinaes que fazem parte da prpria existncia do sistema corporativo. As grandes rebelies da Idade Mdia partiram
a

estavam novamente muito divididos entre si, uma vez que os oficiais de diferentes
mestres opunham-se uns aos outros no interior de um e mesmo ofcio. (S. M.)

53

Karl Marx e Friedrich Engels

todas do campo, mas foram totalmente malsucedidas devido disperso e


consequente rudeza dos camponeses.
O capital, nessas cidades, era um capital natural, que consistia na habitao, nas ferramentas e na clientela natural e hereditria, e que tinha de ser
legado de pai para filho como capital irrealizvel, devido ao intercmbio
no desenvolvido e circulao incompleta. Esse capital no era, como o
moderno, calculvel em dinheiro e para o qual indiferente se ele aplicado em uma ou outra coisa, mas sim um capital imediatamente ligado ao
trabalho determinado do possuidor e inseparvel dele; era, nessa medida,
um capital estamental.
Nas cidades, a diviso do trabalho entre as diferentes corporaes era
ainda muito incipiente e, no interior dessas corporaes, no era nem sequer
realizada entre os diferentes trabalhadores. Cada trabalhador tinha de estar
habilitado a executar toda uma srie de trabalhos e tinha de ser capaz de
produzir tudo aquilo que era possvel ser produzido com suas ferramentas;
o intercmbio limitado e a fraca ligao das diversas cidades entre si, a escassez de populao e a exiguidade das necessidades no permitiam que se
instaurasse uma diviso do trabalho mais ampla, e, por isso, cada um que
quisesse se tornar mestre tinha de dominar por inteiro seu ofcio. por isso
que, nos artesos medievais, ainda se encontrava um interesse por seu trabalho especfico e pela habilidade em execut-los, o que muitas vezes podia
elevar-se at a um limitado sentido artstico. Mas por isso, tambm, que
cada arteso medieval estava plenamente absorvido em seu trabalho, tinha
com ele uma aprazvel relao servil e estava mais submetido a ele do que o
trabalhador moderno, para quem seu trabalho indiferente.
O processo seguinte na expanso da diviso do trabalho foi a separao
entre a produo e o comrcio, a formao de uma classe particular de comerciantes, uma separao que nas cidades histricas tradicionais (com os judeus,
entre outras coisas) foi herdada do passado e que no tardou a aparecer nas
cidades de formao recente. Com isso, estava dada a possibilidade de uma
ligao comercial para alm dos crculos mais prximos, uma possibilidade
cuja realizao dependia dos meios de comunicao existentes, do estado de
segurana pblica alcanado no pas e condicionado pelas relaes polticas
(ao longo de toda a Idade Mdia, como se sabe, os comerciantes viajavam em
caravanas armadas) e pelas necessidades mais ou menos desenvolvidas das
regies acessveis ao comrcio, necessidades estas que eram condicionadas
pelo correspondente grau de cultura de cada regio.
Com o comrcio constitudo numa classe especial, com a expanso do
comrcio por meio dos comerciantes para alm dos arredores mais prximos da cidade, surgiu prontamente uma ao recproca entre a produo
e o comrcio. As cidades estabelecerama ligao umas com as outras, novas
a

saindo de seu isolamento. (S. M.)

54

A ideologia alem

ferramentas foram levadas de uma cidade para outra e a separao entre


produo e comrcio provocou rapidamente uma nova diviso da produo
entre as diversas cidades, que passaram cada qual a explorar um ramo industrial predominante. A limitao inicial localidade comeou gradualmente
a desaparecer.
Depende exclusivamente da extenso do comrcio se as foras produtivas
obtidas numa localidade, sobretudo as invenes, perdem-se ou no para o
desenvolvimento posterior. Na medida em que ainda no existe comrcio
para alm da circunvizinhana imediata, cada inveno tem de ser feita sepa
radamente em cada localidade, e meros acasos, tais como irrupes de povos
brbaros, at mesmo guerras habituais, so o bastante para fazer com que
um pas com foras produtivas e necessidades desenvolvidasa seja forado
a recomear tudo novamente a partir do incio. No comeo da histria, toda
inveno tinha de diariamente ser realizada de novo e em cada localidade,
de forma independente. A prova de quo pouco as foras produtivas desenvolvidas, at mesmo no caso em que o comrcio tenha atingido uma relativa
extenso, esto salvas de uma destruio total -nos fornecida pelos fencios,
cujas invenes desapareceram em sua maior parte e por longo tempo a partir
do momento em que essa nao viu-se excluda do comrcio pela conquista
de Alexandre e pela decadncia que da se seguiu. Assim tambm se deu na
Idade Mdia, com a pintura sobre vidro, por exemplo. Somente quando o
intercmbio torna-se intercmbio mundial e tem por base a grande indstria,
quando todas as naes so levadas luta da concorrncia, que est assegurada a permanncia das foras produtivas j alcanadas.
A diviso do trabalho entre as diferentes cidades teve como consequncia
imediata o nascimento das manufaturas, os ramos da produo que ultra
passavam o mbito do sistema corporativo. O primeiro florescer das manufaturas na Itlia e, mais tarde, em Flandres teve como seu pressuposto histrico
o intercmbio com naes estrangeiras. Noutros pases Inglaterra e Frana,
por exemplo as manufaturas limitavam-se, inicialmente, ao mercado interno.
As manufaturas, alm dos pressupostos j referidos, tm ainda como pressuposto uma concentrao avanada da populao especialmente no campo
e do capital, que comea a acumular-se em poucas mos, em parte entre as
corporaes, apesar das leis corporativas, e em parte entre os comerciantes.
Aquele trabalho que, desde o incio, pressupunha uma mquina, mesmo
em sua forma mais rudimentar, mostrou-se rapidamente como o mais capaz
de desenvolvimento. A tecelagem, at ento praticada no campo pelos camponeses como atividade acessria para obterem as vestimentas necessrias, foi o
primeiro trabalho que, pela expanso do intercmbio, recebeu um impulso e
a

suficientes para fazer com que uma massa de foras produtivas e de invenes adquiridas (um pas com foras produtivas e necessidades desenvolvidas) possa durar
muito tempo. (S. M.)

55

Karl Marx e Friedrich Engels

um amplo desenvolvimento. A tecelagem foi a primeira e permaneceu sendo


a manufatura mais importante. A procura aumentada de tecidos para roupas
em consequncia do aumento da populao, a acumulao que se iniciava e
a mobilizao do capital natural por meio da circulao acelerada, a neces
sidade de luxo que da resultava e era favorecida pela extenso progressiva do
intercmbio deram tecelagem, quantitativa e qualitativamente, um impulso
que a arrancou da forma de produo anterior. Junto aos camponeses, que
teciam para seu prprio uso, e que continuaram a existir e existem ainda hoje,
surgiu uma nova classe de teceles nas cidades, cujos tecidos eram destinados
a todo o mercado interno e, muitas vezes, tambm aos mercados externos.
A tecelagem, um trabalho que na maioria dos casos requer pouca habilidade e que no demorou a se desdobrar em infinitos ramos, resistia, por
sua prpria natureza, aos grilhes da corporao. A tecelagem foi, por isso,
exercida fundamentalmente em aldeias e em vilas sem organizao corporativa, que pouco a pouco se tornaram cidades e, at mesmo, no tardaram
em se tornar as cidades mais florescentes de cada pas.
Com a manufatura livre da corporao, alteraram-se tambm as relaes
de propriedade. O primeiro avano para alm do capital natural-estamental
foi dado pelo surgimento de comerciantes cujo capital foi desde o incio um
capital mvel, um capital em sentido moderno, na medida em que se pode
falar disso nas condies daquela poca. O segundo avano veio com a manufatura, que voltou a mobilizar uma massa de capital natural e aumentou
a massa do capital mvel em relao do capital natural.
A manufatura tornou-se, ao mesmo tempo, um refgio dos camponeses
contra as corporaes que os excluam ou remuneravam mal, do mesmo
modo que anteriormente as cidades dominadas pelas corporaes haviam
servido de refgio aos camponeses contra a nobreza rural que os oprimia.
Com o comeo das manufaturas deu-se, simultaneamente, um perodo
de vagabundagem, causado pela dissoluo das vassalagens feudais, pela
dispensa dos exrcitos que haviam sido formados e servido aos reis contra
os vassalos, pela agricultura melhorada e pela transformao de grandes
pores de terras cultivveis em pastagens. Por a j se mostra como essa
vagabundagem encontra-se intimamente ligada dissoluo da feudalidade.
J no sculo XIII sucedem-se diferentes pocas desse tipo, muito embora a
vagabundagem s tenha se estabelecido de forma geral e permanente com o
fim do sculo XV e o incio do sculo XVI. Esses vagabundos, to numerosos
que o rei Henrique VIII da Inglaterra, entre outros, mandou enforcar 72 mil
deles, foram forados a trabalhar com as maiores dificuldades, em meio mais
extrema penria e somente depois de longas resistncias. O rpido florescer
das manufaturas, especialmente na Inglaterra, absorveu-os aos poucos.a 29
a

Com a manufatura, as diferentes naes entraram numa relao de concorrncia,


numa luta comercial travada por meio de guerras, barreiras alfandegrias e proi-

56

A ideologia alem

Ao mesmo tempo, com a manufatura, modificou-se a relao do trabalhador com o empregador. Nas corporaes continuava a existir a relao
patriarcal entre oficiais e mestres; na manufatura, introduziu-se em seu lugar
a relao monetria entre trabalhador e capitalista, uma relao que, no campo
e nas pequenas cidades, permaneceu tingida de patriarcalismo, mas que nas
cidades maiores, verdadeiramente manufatureiras, perdeu logo quase toda
a colorao patriarcal.
A manufatura e, em geral, o movimento da produo experimentaram um
enorme impulso graas expanso do comrcio ocorrida com a descoberta da
Amrica e da rota martima s ndias Orientais. Os novos produtos importados desses lugares, especialmente as grandes quantidades de ouro e prata que
entraram em circulao, alteraram totalmente a posio das classes umas em
relao s outras e aplicaram um duro golpe na propriedade feudal da terra
e nos trabalhadores, enquanto as expedies de aventureiros, a colonizao e
sobretudo a expanso dos mercados at a formao de um mercado mundial
expanso que, ento, se tornara possvel e realizava-se cada vez mais, dia
aps dia despertaram uma nova fase do desenvolvimento histrico, fase da
qual, em geral, no nos ocuparemos aqui. Mediante a colonizao dos pases
recm-descobertos, a luta comercial entre as naes ganhou novo alimento
e, nessa medida, uma extenso e uma animosidade maiores.
A expanso do comrcio e da manufatura acelerou a acumulao do capital
mvel, ao passo que nas corporaes, que no recebiam nenhum estmulo
para a ampliao da produo, o capital natural permanecia estvel ou at
mesmo diminua. O comrcio e a manufatura criaram a grande burguesia,
enquanto nas corporaes concentrava-se a pequena burguesia, que ento
j no dominava mais nas cidades como antes, mas tinha de se curvar ao
domnio dos grandes comerciantes e manufatureiros.a Da a decadncia das
corporaes, to logo entraram em contato com a manufatura.
As relaes entre as naes em seu comrcio assumiram, durante a poca
a que nos referimos, duas formas distintas. No comeo, a escassa quantidade
circulante de ouro e prata condicionou a proibio da exportao desses
metais; e a indstria, em sua maior parte importada do estrangeiro e exigida
pela necessidade de dar ocupao crescente populao urbana, no podia
renunciar aos privilgios que lhe tinham sido conferidos, no s, naturalmente, contra a concorrncia interna, mas principalmente contra a concorrncia
externa. Nessas proibies primitivas, o privilgio corporativo foi estendido
a toda a nao. As tarifas alfandegrias surgiram dos tributos que os senhores
feudais cobravam dos comerciantes que atravessavam seu domnio, como

bies, ao passo que, anteriormente, as naes, enquanto estavam em contato,


mantinham entre si trocas inofensivas. A partir de ento, o comrcio passa a ter
significado poltico. (A. M.)
Pequeno-burgueses Classe mdia Grande burguesia. (A. M.)

57

Karl Marx e Friedrich Engels

resgate da pilhagem; tributos que, mais tarde, foram igualmente cobrados


pelas cidades e, com o surgimento do Estado moderno, tornaram-se o meio
de se obter dinheiro que se situava mais ao alcance do fisco.
O aparecimento, nos mercados europeus, do ouro e da prata americanos, o
desenvolvimento gradual da indstria, o rpido desenvolvimento do comrcio e, em consequncia disso, o florescimento da burguesia no corporativa e
do dinheiro conferiram a essas medidas um outro significado. O Estado, que
podia cada dia menos rejeitar dinheiro, mantinha a proibio da exportao
de ouro e prata por motivaes de ordem fiscal; os burgueses, para quem
essas massas de dinheiro jogadas novamente no mercado constituam o objeto principal do aambarcamento, estavam plenamente satisfeitos com isso;
os privilgios at ento existentes tornaram-se uma fonte de receitas para o
governo e foram vendidos por dinheiro; na legislao alfandegria surgiram
tributos sobre a exportao, que, to somente [interpondo] um obstculo no
caminho da indstria, tinham uma finalidade puramente fiscal.
O segundo perodo teve incio na metade do sculo XVII e durou quase
at o fim do sculo XVIII. O comrcio e a navegao haviam se expandido
mais rapidamente do que a manufatura, que desempenhava um papel
secundrio; as colnias comeavam a se tornar fortes consumidoras, as diversas naes dividiam-se, por meio de longas lutas, no mercado mundial
que se abriaa. Esse perodo comea com as leis sobre a navegao30 e com
os monoplios coloniais. A concorrncia das naes entre si era interditada,
na medida do possvel, mediante tarifas, proibies e tratados; e, em ltima
instncia, a luta da concorrncia era travada e decidida por meio das guerras (sobretudo as guerras martimas). A nao mais poderosa nos mares, a
Inglaterra, mantinha sua supremacia no comrcio e na manufatura. V-se j
aqui a concentrao num s pas.
A manufatura era continuamente protegida por barreiras alfandegrias
no mercado interno, pelos monoplios no mercado colonial e, na medida do
possvel, por tarifas diferenciais31 no exterior. A elaborao da matria-prima
produzida no prprio pas era favorecida (l e linho na Inglaterra, seda na
Frana)b e a [elaborao] da matria-prima importada era ou negligenciada
ou reprimida (algodo na Inglaterra). A nao predominante no comrcio
martimo e como poder colonial assegurou para si, naturalmente, a maior
extenso quantitativa e qualitativa da manufatura. Esta de modo algum podia
prescindir de proteo, j que com a mais nfima modificao que ocorresse
noutros pases ela podia perder seus mercados e ser arruinada; ela facilmente introduzida num pas com condies em certa medida favorveis e,
a

o mercado mundial que se abria foi aambarcado pelas diversas naes que disputavam
sua explorao. (V. M.)
a exportao da matria-prima produzida no interior do pas era proibida (l na Inglaterra). (A. M.)

58

A ideologia alem

pela mesma razo, facilmente destruda. Ao mesmo tempo, de acordo com


o modo como ela foi exercida no pas, especialmente no sculo XIII, a manufatura se encontrava to entrelaada s condies de vida de uma grande
massa de indivduos que a nenhuma nao era permitido ousar colocar em
jogo sua existncia pela admisso da livre concorrncia. Consequentemente,
ao ser levada a exportar, a manufatura dependia inteiramente da extenso
ou da limitao do comrcio e acabou por exercer [sobre ele] uma influncia
relativa[mente] muito pequena. Da seu [papel] secundrio e a importncia
dos [com]erciantes no sculo XVIII. Os comerciantes, e particularmente os
armadores, foram quem, mais do que todos os outros, insistiram na proteo
estatal e nos monoplios; os manufatureiros decerto tambm exigiram e obtiveram proteo, mas permaneciam constantemente atrs dos comerciantes em
importncia poltica. As cidades comerciais, especialmente as cidades martimas, tornaram-se em certa medida civilizadas e aburguesadas, enquanto nas
cidades fabris concentrou-se a maior parte da pequena burguesia. Cf. Aikin32
etc. O sculo XVIII foi o sculo do comrcio. Pinto o diz expressamente: Le
commerce fait la marotte du sicle [1], e: Depuis quelque temps il nest plus question
que de commerce, de navigation et de marine[2] 33.
O movimento do capital, embora consideravelmente acelerado, permane
ceu ainda relativamente lento. A fragmentao do mercado mundial em
partes separadas, cada uma das quais tendo sido explorada por uma nao
particular, a excluso da concorrncia entre elas, a inexperincia na prpria
produo e o fato de que o sistema financeiro apenas comeava a elevar-se de
seus primeiros estgios, tudo isso tolhia bastante a circulao. A consequncia
disso era um sujo e sovina esprito de merceeiro que ainda permanecia aderido
a todos os comerciantes e a todo o modo de dirigir os negcios. Comparados
com os manufatureiros e sobretudo com os artesos, eles eram certamente
grandes burgueses, mas comparados com os comerciantes e industriais do
perodo seguinte eles no passam de pequenos burgueses. Cf. Adam Smith34.
Esse perodo tambm caracterizado pelo fim das proibies de exportao do ouro e da prata, pelo surgimento do comrcio de dinheiro, dos bancos,
das dvidas pblicas, do papel-moeda, da especulao com aes e com fundos de investimento, da agiotagem em todos os artigos e do desenvolvimento
do sistema monetrio em geral. O capital perdeu novamente uma grande
parte do carter natural que ainda se encontrava preso a ele.
A concentrao do comrcio e da manufatura num s pas, a Inglaterra,
concentrao que se desenvolveu incessantemente no sculo XVII, criou gradualmente para esse pas um relativo mercado mundial e, com isso, uma demanda por seus produtos manufaturados, demanda esta que no podia mais
ser satisfeita pelas foras produtivas industriais anteriores. Essa demanda,
[1]

o comrcio a mania do sculo [2] Desde algum tempo que no se fala noutra coisa
que no seja comrcio, navegao e marinha.

59

Karl Marx e Friedrich Engels

que crescera para alm dos limites das foras de produo, foi a fora motriz
que deu origem ao terceiro perodo da propriedade privada desde a Idade
Mdia, criando a grande indstria a utilizao de foras elementares para
fins industriais, a maquinaria e a mais desenvolvida diviso do trabalho. As
demais condies dessa nova fase a liberdade de concorrncia no interior
da nao, o desenvolvimento da mecnica terica (a mecnica aperfeioada
por Newton foi a cincia mais popular na Frana e na Inglaterra no sculo
XVIII) etc. j existiam na Inglaterra. (A livre concorrncia na prpria nao
teve de ser conquistada, em toda parte, por uma revoluo 1640 e 1688 na
Inglaterra, 1789 na Frana.) A concorrncia logo forou todo pas que queria conservar seu papel histrico a proteger suas manufaturas por meio de
medidas alfandegrias renovadas (as antigas tarifas eram incuas em face
da grande indstria) e logo em seguida a pr a grande indstria sob tarifas protecionistas. A grande indstria, apesar desses meios protecionistas,
universalizou a concorrncia (ela a liberdade prtica de comrcio, a tarifa
protecionista nela somente um paliativo, uma arma de defesa na liberdade de comrcio), criou os meios de comunicao e o moderno mercado
mundiala, submeteu a si o comrcio, transformou todo capital em capital
industrial e gerou, com isso, a rpida circulao (o desenvolvimento do
sistema monetrio) e a centralizao dos capitais.b Criou pela primeira vez
a histria mundial, ao tornar toda nao civilizada e cada indivduo dentro
dela dependentes do mundo inteiro para a satisfao de suas necessidades,
e suprimiu o anterior carter exclusivista e natural das naes singulares.
Subsumiu a cincia natural ao capital e tomou da diviso do trabalho a sua
ltima aparncia de naturalidade. Destruiu, em geral, a naturalidade, na
medida em que isso possvel no interior do trabalho, e dissolveu todas as
relaes naturais em relaes monetrias. No lugar das cidades formadas
naturalmente, criou as grandes cidades industriais modernas, nascidas da
noite para o dia. Destruiu, onde quer que tenha penetrado, o artesanato e,
em geral, todos os estgios anteriores da indstria. Completou a vitria [da
cida]de comercial sobre o campo. Seu [pressuposto] o sistema automtico.
[Ela pro]duziu uma massa de foras produtivas para a qual a propriedade
privada tornou-se um empecilho, tanto quanto o fora a corporao para
a manufatura e o pequeno empreendimento rural para o artesanato que
progredia. Essas foras produtivas, sob o regime da propriedade privada,
obtm apenas um desenvolvimento unilateral, convertem-se para a maioria
em foras destrutivas e uma grande quantidade dessas foras no consegue
alcanar a menor utilizao na propriedade privada. A grande indstria, em
a
b

engendrou a rpida circulao e concentrao dos capitais. (S. M.)


Por meio da concorrncia universal, obrigou todo indivduo mais extrema aplicao
de suas energias. Destruiu, onde foi possvel, a ideologia, a religio, a moral etc. e,
onde no pde faz-lo, transformou-as em mentiras palpveis. (A. M.)

60

A ideologia alem

geral, criou por toda parte as mesmas relaes entre as classes da sociedade
e suprimiu por meio disso a particularidade das diversas nacionalidades. E
finalmente, enquanto a burguesia de cada nao conserva ainda interesses
nacionais parte, a grande indstria criou uma classe que tem em todas as
naes o mesmo interesse e na qual toda nacionalidade j est destruda; uma
classe que, de fato, est livre de todo o mundo antigo e, ao mesmo tempo,
com ele se defronta. A grande indstria torna insuportvel para o trabalhador
no apenas a relao com o capitalista, mas sim o prprio trabalho.
No h dvidas de que a grande indstria no alcana o mesmo nvel de
desenvolvimentoa em todas as localidades de um mesmo pas. Isso, todavia,
no detm o movimento de classe do proletariado, j que os proletrios criados pela grande indstria colocam-se frente desse movimento e arrastam
consigo toda a massa, e j que os trabalhadores excludos da grande indstria
so jogados por esta ltima numa situao ainda pior do que a dos trabalhadores da prpria grande indstria. Da mesma forma, os pases nos quais est
desenvolvida uma grande indstria atuam sobre os pases plus ou moins[1] no
industrializados, na medida em que estes so impulsionados pelo comrcio
mundial luta universal da concorrncia.
Essas diferentes formas so outras tantas formas da organizao do
trabalho e, assim, da propriedade. Em cada perodo, teve lugar uma unio
das foras produtivas existentes, na medida em que isso era exigido pelas
necessidades.

Essa contradio entre as foras produtivas e a forma de intercmbio, que,


como vimos, ocorreu vrias vezes na histria anterior sem, no entanto, amea
ar o seu fundamento, teve de irromper numa revoluo em que a contradio
assumiu ao mesmo tempo diversas formas acessrias, tais como totalidade de
colises, colises entre classes distintas, contradio da conscincia, luta de
ideias, luta poltica etc. De um ponto de vista limitado, pode-se isolar, ento,
uma dessas formas acessrias e consider-la como a base dessas revolues,
o que tanto mais fcil na medida em que os indivduos que promoveram
as revolues guardavam iluses sobre sua prpria atividade, segundo seu
grau de formao e seu estgio de desenvolvimento histrico.

De acordo com nossa concepo, portanto, todas as colises na histria tm


sua origem na contradio entre as foras produtivas e a forma de intercmbio. Alis, no necessrio que essa contradio, para gerar colises num
pas, tenha de chegar ao seu extremo nesse mesmo pas. A concorrncia
a

[1]

em todos os pases e nem. (S. M.)


mais ou menos

61

Karl Marx e Friedrich Engels

com pases industrialmente mais desenvolvidos, provocada pela expanso


do intercmbio internacional, o bastante para engendrar uma contradio
similar tambm nos pases com indstria menos desenvolvida (por exemplo, o proletariado latente na Alemanha, revelado devido concorrncia da
indstria inglesa).

A concorrncia isola os indivduos uns dos outros, no apenas os burgueses,


mas ainda mais os proletrios, apesar de agreg-los. Por isso, transcorre
sempre um longo perodo antes que os indivduos possam se unir, sem
contar que, para essa unio quando no for meramente local , os meios
necessrios, as grandes cidades industriais e as comunicaes acessveis e
rpidas, tm de primeiro ser produzidos pela grande indstria; e, por isso,
todo poder organizado em face desses indivduos que vivem isolados e em
relaes que diariamente reproduzem o isolamento s pode ser vencido aps
longas lutas. Exigir o contrrio seria o mesmo que exigir que a concorrncia
no deva existir nessa poca histrica determinada ou que os indivduos devam apagar de suas mentes relaes sobre as quais no tm nenhum controle
como indivduos isolados.

Construo de casas. evidente que entre os selvagens cada famlia tem sua
prpria caverna ou cabana, assim como entre os nmades cada famlia tem
uma tenda separada. Essa economia domstica separada torna-se ainda mais
necessria com o subsequente desenvolvimento da propriedade privada.
Entre os povos agricultores, a economia domstica coletiva to impossvel
quanto o cultivo coletivo do solo. A construo de cidades foi um grande
progresso. Porm, em todos os perodos anteriores era impossvel a superao da economia separada economia que inseparvel da superao
da propriedade privada , pois no havia condies materiais para isso. O
estabelecimento de uma economia domstica coletiva pressupe o desenvolvimento da maquinaria, da utilizao das foras naturais e de muitas outras
foras produtivas por exemplo, canalizaes de gua, iluminao a gs,
aquecimento a vapor etc., superao [da oposio] entre cidade e campo.
Sem essas condies, a economia coletiva no seria mais, por si s, uma fora de produo nova, careceria de toda base material, repousaria sobre um
fundamento meramente terico, isto , seria um simples capricho e levaria
apenas a uma economia monacal.
O que era possvel mostra-se na aglutinao em cidades e na construo de
prdios comuns para determinados fins particulares (prises, casernas etc.).
Que a superao da economia separada no pode ser separada da superao
da famlia algo por si mesmo evidente.

62

A ideologia alem

(A tese, frequentemente enunciada por So Sancho, de que cada um o


que por meio do Estado no fundo a mesma tese segundo a qual o burgus somente um exemplar do gnero burgus; uma tese que pressupe
que a classe do burgus j existia antes dos indivduos que a constituem.)
a
Na Idade Mdia, os burgueses eram forados, em cada cidade, a se unir
contra a nobreza rural a fim de salvar sua pele; a expanso do comrcio e o
desenvolvimento das comunicaes levaram as diversas cidades a conhecer
outras cidades que haviam defendido os mesmos interesses na luta contra
a mesma oposiob. Das muitas burguesias locais das diversas cidades nasceu pouco a pouco a classe burguesa. As condies de vida dos burgueses
singulares, pela oposio s relaes existentes e pelo tipo de trabalho que
da resultava, transformaram-se em condies que eram comuns a todos
eles e, ao mesmo tempo, independentes de cada um individualmentec.
Os burgueses criaram essas condies na medida em que se separavam
da associao feudal, e foram criados por elas na medida em que eram
determinados por sua oposio contra a feudalidade ento em vigor. Com
o estabelecimento do vnculo entre as diferentes cidades, essas condies
comuns desenvolveram-se em condies de classe. Condies idnticas,
oposio idntica e interesses idnticos tambm tinham de provocar, neces
sariamente e em todas as partes, costumes idnticos. A prpria burguesia
desenvolve-se apenas progressivamente dentro de suas condiesd; divide-se
novamente em fraes distintas, com base na diviso do trabalho, e termina
por absorver em si todas as preexistentes classes de possuidores (enquanto
desenvolve a maioria das classes possuidoras preexistentes e uma parte da
classe at ento possuidora em uma nova classe, o proletariado), na medida
em que toda a propriedade anterior transformada em capital industrial ou
comercial. Os indivduos singulares formam uma classe somente na medida
em que tm de promover uma luta contra uma outra classe; de resto, eles
mesmos se posicionam uns contra os outros, como inimigos, na concorrncia. Por outro lado, a classe se autonomiza, por sua vez, em face dos indiv
duos, de modo que estes encontram suas condies de vida predestinadas
e recebem j pronta da classe a sua posio na vida e, com isso, seu desenvolvimento pessoal; so subsumidos a ela. o mesmo fenmeno que o da
subsuno dos indivduos singulares diviso do trabalho e ele s pode ser
suprimido pela superao da propriedade privada e do prprio trabalho.
a

b
c

Preexistncia da classe nos filsofos. (A. M.)


conduziu associao, unio de muitas cidades, o que tem sua razo na identidade
de seus interesses frente aos senhores feudais. (V. M.)
a reunio dessas condies individuais [que resultam] em condies comuns a uma
classe. (S. M.)
Ela absorve, inicialmente, os ramos do trabalho que pertencem diretamente ao Estado
e, depois, todos os estamentos ideolgicos. (A. M.)

63

Karl Marx e Friedrich Engels

De que modo essa subsuno dos indivduos classe transforma-se, ao


mesmo tempo, numa subsuno a toda forma de representaes etc., j o
indicamos vrias vezes.
Se se considera filosoficamente esse desenvolvimento dos indivduos nas
condies comuns de existncia dos estamentos e das classes que historicamente se sucedem e nas representaes gerais que, por essa razo, lhes
foram impostas, pode-se ento facilmente imaginar que nesses indivduos
desenvolveu-se o Gnero ou o Homem, ou que eles desenvolveram o Homem;
uma imaginao com a qual so dadas umas fortes bofetadas na histria.
Pode-se conceber esses diferentes estamentos e classes como especific aes
da expresso geral, como subespcies do Gnero, como fases de desenvolvimento do Homem.
Essa subsuno dos indivduos a determinadas classes no pode ser
superada antes que se forme uma classe que j no tenha nenhum interesse
particular de classe a impor classe dominante.

A transformao, pela diviso do trabalho, de foras (relaes) pessoais em


foras reificadas no pode ser superada arrancando-se da cabea a represen
tao geral dessas foras, mas apenas se os indivduos voltarem a subsumir
essas foras reificadas a si mesmos e superarem a diviso do trabalho.a Isso
no possvel sem a comunidadeb. somente na comunidade [com outros
que cada] indivduo tem os meios de desenvolver suas faculdades em todos
os sentidos; somente na comunidade, portanto, a liberdade pessoal torna-se
possvel. Nosc sucedneos da comunidade existentes at aqui, no Estado
etc., a liberdade pessoal existia apenas para os indivduos desenvolvidos
nas condies da classe dominante e somente na medida em que eram indivduos dessa classe. A comunidade aparente, em que se associaram at
agora os indivduos, sempre se autonomizou em relao a eles e, ao mesmo
tempo, porque era uma associao de uma classe contra outra classe, era,
para a classe dominada, no apenas uma comunidade totalmente ilusria,
como tambm um novo entrave. Na comunidade real, os indivduos obtm
simultaneamente sua liberdade na e por meio de sua associao.
Os indivduos partiram sempre de si mesmos, mas, naturalmente, de
si mesmos no interior de condies e relaes histricas dadas, e no do
indivduo puro, no sentido dos idelogos. Mas no decorrer do desenvolvimento histrico, e justamente devido inevitvel autonomizao das
relaes sociaisd no interior da diviso do trabalho, surge uma diviso na
a



c

d

b

(Feuerbach: ser e essncia). (A. M.)


e sem o pleno e livre desenvolvimento dos indivduos que ela implica. (S. M.)
aparentes. (S. M.)
histricas. (V. M.)

64

A ideologia alem

vida de cada indivduo, na medida em que h uma diferena entre a sua vida
pessoal e a sua vida enquanto subsumida a um ramo qualquer do trabalho
e s condies a ele correspondentes. (No se deve entender isso como se,
por exemplo, o rentista, o capitalista etc. deixassem de ser pessoas, mas sim
no sentido de que sua personalidade condicionada e determinada por
relaes de classe bem definidas; e a diferena torna-se evidente apenas na
oposio a uma outra classe e, para os prprios indivduos, somente quando
entram em bancarrota.) No estamento (e mais ainda na tribo) esse fato permanece escondido; por exemplo, um nobre continua sempre um nobre e um
roturier[1] continua um roturier, abstrao feita de suas demais relaes; uma
qualidade inseparvel de sua individualidade. A diferena entre o indivduo
pessoal e o indivduo de classe, a contingncia das condies de vida para
o indivduo aparecem apenas juntamente com a classe que , ela mesma,
um produto da burguesia. Somente a concorrncia e a luta dos indivduos
entre si que engendram e desenvolvem essa contingncia enquanto tal.
Por conseguinte, na representao, os indivduos so mais livres sob a dominao da burguesia do que antes, porque suas condies de vida lhes so
contingentes; na realidade eles so, naturalmente, menos livres, porque esto
mais submetidos ao poder das coisas. A diferena com o estamento aparece
sobretudo na oposio da burguesia ao proletariado. Quando o estamento
dos burgueses urbanos, as corporaes etc., surgiu diante da nobreza rural,
sua condio de existncia a propriedade mobiliria e o trabalho artesanal,
que j existiam de forma latente antes de sua separao dos laos feudais
apareceu como algo positivo, que se impunha contra a propriedade feudal
da terra e, por isso, assumiu primeiramente, a seu modo, uma forma feudal.
Sem dvida, os servos fugitivos consideraram sua servido anterior como
algo acidental sua personalidade. Mas, com isso, apenas fizeram o que faz
toda classe que se liberta de um entrave e, ento, libertaram-se no como
classe, mas isoladamente. Alm disso, eles no saram do mbito do sistema
de estamentos, mas apenas formaram um novo estamento e conservaram, em
sua nova situao, o seu modo de trabalho anterior, elaborando-o na medida
em que o libertavam de seus entraves anteriores, que no correspondiam
mais ao desenvolvimento j alcanado.
Entre os proletrios, ao contrrio, suas prprias condies de vida, o trabalho e, desse modo, todo o conjunto das condies de existncia da sociedade
atual tornaram-se para eles algo acidental, sobre o qual os proletrios isolados
no possuem nenhum controle e sobre o qual nenhuma organizao social
pode lhes dar algum controlea, e a contradio entre [...] a personalidade do
proletrio singular e sua condio de vida que lhe foi imposta, o trabalho,
a

[1]

sobre a qual a organizao social no pode lhes dar nenhum controle. (V. M.)
retalheiro, vulgar

65

Karl Marx e Friedrich Engels

revelada para ele mesmo, sobretudo porque ele sacrificado desde a juventude e porque, no interior de sua classe, desprovido da chance de alcanar
as condies que o coloquem na outra classe.

N.B. No se deve esquecer que a necessidade de existncia dos servos e a


impossibilidade da economia em larga escala, que levou distribuio dos
allotments[1] entre os servos, reduziram muito rapidamente as obrigaes
destes para com o senhor feudal a uma mdia de fornecimentos em espcie
e de prestaes de corveia, o que tornou possvel ao servo a acumulao de
propriedade mobiliria e, com isso, facilitou-lhe a fuga da terra de seu senhor
e lhe abriu a perspectiva de sua subsistncia como cidado urbano; criaram-se tambm, com isso, graduaes entre os servos, de modo que os servos
fugitivos j eram meio burgueses. igualmente bvio que os camponeses
servos que dominavam um ofcio tinham uma chance maior de adquirir
propriedade mobiliria.

Enquanto os servos fugitivos visavam apenas desenvolver livremente e afirmar suas condies de existncia j dadas e, por isso, no ultrapassavam, em
ltima instncia, os limites do trabalho livre, os proletrios, para afirmar a si
mesmos como pessoas, tm de suprassumir sua prpria condio de existncia
anterior, que , ao mesmo tempo, a condio de toda a sociedade anterior, isto
, o trabalho. Eles tambm se encontram, por isso, em oposio ao Estado, a
forma pela qual os indivduos se deram, at ento, uma expresso coletiva,
e tm de derrubar o Estado para impor a sua personalidade.

De toda a exposio anterior resulta quea a relao coletiva em que entraram


os indivduos de uma classe e que era condicionada por seus interesses comuns diante de um terceiro foi sempre uma coletividade qual os indivduos
pertenciam apenas como indivduos mdios, somente enquanto viviam nas
condies de existncia de sua classe; uma relao na qual participavam no
como indivduos, mas como membros de uma classe. Ao contrrio, com a
coletividade dos proletrios revolucionrios, que tomam sob seu controle
suas condies de existncia e as de todos os membros da sociedade, d-se
exatamente o inverso: nela os indivduos participam como indivduos.
precisamente essa associao de indivduos (atendendo, naturalmente, ao
a

[1]

os indivduos que se libertaram em cada poca histrica apenas continuaram a desenvolver as condies de existncia que j estavam dadas. (S. M.)
parcelas, lotes

66

A ideologia alem

pressuposto de que existam as atuais foras produtivas desenvolvidas) que


coloca sob seu controle as condies do livre desenvolvimento e do movimento dos indivduos condies que, at agora, estavam entregues ao acaso e
haviam se autonomizado em relao aos indivduos singulares justamente por
meio de sua separao como indivduos, por sua unio necessria dada com
a diviso do trabalho e por meio de sua separao transformada num vnculo
que lhes alheio. A unio anterior (de modo algum arbitrria, tal como
apresentada, por exemplo, no Contrat Social35, mas sim necessria) s era uma
unio (comparar, por exemplo, a formao do Estado norte-americano com
a das repblicas sul-americanas) sob essas condies, no interior das quais
os indivduos podiam desfrutar do acaso. Esse direito de poder desfrutar
tranquilamente do acaso, sob certas condies, foi at ento chamado de
liberdade pessoal. Tais condies de existncia so apenas, naturalmente,
as foras de produo e as formas de intercmbio de cada poca.

O comunismo distingue-se de todos os movimentos anteriores porque revo


luciona os fundamentos de todas as relaes de produo e de intercmbio
precedentes e porque pela primeira vez aborda conscientemente todos os
pressupostos naturais como criao dos homens que existiram anteriormente,
despojando-os de seu carter natural e submetendo-os ao poder dos indivduos associados. Sua organizao , por isso, essencialmente econmica,
a produo material das condies dessa associao; ele faz das condies
existentes as condies da associao. O existente que o comunismo cria
precisamente a base real para tornar impossvel tudo o que existe independentemente dos indivduos, na medida em que o existente nada mais do que
um produto do intercmbio anterior dos prprios indivduos. Desse modo,
os comunistas tratam, praticamente, as condies criadas pela produo e
pelo intercmbio precedentes como condies inorgnicas, sem suspeitar,
no entanto, que geraes anteriores tiveram como plano ou como destinao
fornecer-lhes materiais, e sem crer que essas condies eram inorgnicas
para os indivduos que as criaram. A diferena entre indivduo pessoal e
indivduo acidental no uma distino conceitual, mas um fato histrico.
Essa distino tem um sentido distinto em pocas distintas, por exemplo o
estamento como algo acidental para o indivduo do sculo XVIII e, plus ou
moins[1], tambm a famlia. uma distino que no nos cabe fazer para cada
poca, mas que cada poca faz por si mesma a partir dos diferentes elementos
que encontra, no segundo o conceito, mas forada pelas colises materiais da
vida. O que, em oposio poca anterior, parece acidental poca posterior
o mesmo vale tambm para os elementos que foram transmitidos da poca
[1]

mais ou menos

67

Karl Marx e Friedrich Engels

anterior posterior uma forma de intercmbio que correspondia a um


determinado estgio de desenvolvimento das foras produtivas. A relao
das foras produtivas com a forma de intercmbio a relao da forma de
intercmbio com a atividadea ou atuao dos indivduos. (A forma fundamental dessa atividadeb , naturalmente, material, e dela dependem todas
as outras formas de atividade, como a espiritual, a poltica, a religiosa etc.
A diversa configurao da vida material depende a cada vez, naturalmente,
das necessidades j desenvolvidas, e tanto a produo como a satisfao
dessas necessidades so um processo histrico que no se encontra no caso
de uma ovelha ou de um co [recorrente argumento principal de Stirner
adversus hominem[1]], embora ovelhas e ces, em sua forma atual, tambm
sejam, malgr eux[2], produtos de um processo histrico.) As condies sob as
quais os indivduos intercambiam uns com os outros, enquanto no surge a
contradio, so condies inerentes sua individualidade e no algo externo
a elesc, condies sob as quais esses indivduos determinados, que existem
sob determinadas relaes, podem produzir sua vida material e tudo o que
com ela se relaciona; so, portanto, as condies de sua autoatividade e
produzidas por essa autoatividade. A condio determinada sob a qual eles
produzem corresponde, assim, enquanto no surge a contradio, sua real
condicionalidade [Bedingtheit], sua existncia unilateral, unilateralidade que
se mostra apenas com o surgimento da contradio e que, portanto, existe
somente para os psteros. Assim, essa condio aparece como um entrave
acidental, e a conscincia de que ela um entrave tambm furtivamente
introduzida na poca anterior.
Essas diferentes condies, que apareceram primeiro como condies
da autoatividade e, mais tarde, como entraves a ela, formam ao longo de
todo o desenvolvimento histrico uma sequncia concatenada de formas
de intercmbio, cujo encadeamento consiste em que, no lugar da forma
anterior de intercmbio, que se tornou um entrave, colocada uma nova
forma, que corresponde s foras produtivas mais desenvolvidas e, com
isso, ao avanado modo de autoatividade dos indivduos; uma forma que,
son tour[3], torna-se novamente um entrave e , ento, substituda por outra.
Dado que essas condies, em cada fase, correspondem ao desenvolvimento
simultneo das foras produtivas, sua histria ao mesmo tempo a histria
das foras produtivas em desenvolvimento e que foram recebidas por cada
nova gerao e, desse modo, a histria do desenvolvimento das foras dos
prprios indivduos.
a



c

b

[1]

autoatividade. (V. M.)


autoatividade. (V. M.)
Produo da prpria forma de intercmbio. (A. M.)
contra o homem

[2]

contra a sua vontade

[3]

68

por sua vez

A ideologia alem

Como esse desenvolvimento se d naturalmente, isto , no est subordinado a um plano geral de indivduos livremente associados, ento ele
parte de diferentes localidades, tribos, naes, ramos do trabalho etc., que
se desenvolvem, de incio, independentemente uns dos outros e somente
pouco a pouco entram em contato uns com os outros. Alm disso, esse desenvolvimento ocorre muito lentamente; as diferentes fases e [os diversos]
interesses jamais so plenamente ultrapassados, mas apenas subordinados
ao interesse vencedor, e arrastam-se ao lado deste durante sculos. Segue-se
da que, mesmo no interior de uma nao, os indivduos tm tambm desenvolvimentos diferentes, abstraindo-se de suas condies de riqueza, e que
um interesse anterior, cuja forma de intercmbio peculiar j foi suplantada
por outra forma correspondente a um interesse ulterior, mantm-se ainda
por longo tempo de posse de um poder tradicional na sociedade aparente
e autnoma em relao aos indivduos (Estado, direito), um poder que, em
ltima instncia, s se pode quebrar por uma revoluo. Isso tambm explica
porque, em relao a determinados pontos que permitem um resumo mais
geral, a conscincia pode s vezes parecer mais avanada do que as relaes
empricas contemporneas a ela, de modo que nas lutas de uma poca posterior possa se apoiar nos tericos anteriores como autoridades.
Ao contrrio, em pases que, tal como a Amrica do Norte, partem desde
o incio de um perodo histrico j avanado, esse desenvolvimento ocorre
muito rapidamente. Tais pases no tm quaisquer outros pressupostos naturais alm dos indivduos, que l se instalaram movidos pelas formas de
intercmbio dos velhos pases, que j no correspondiam s suas necessidades.
Eles comeam, portanto, com os indivduos mais avanados dos velhos pases
e, por isso, com a forma de intercmbio mais desenvolvida correspondente a
esses indivduos, antes mesmo que essa forma de intercmbio tenha podido
impor-se nos pases velhos. esse o caso de todas as colnias, quando no so
simples bases militares ou centros comerciais. Cartago, as colnias gregas e a
Islndia dos sculos XI e XII servem como exemplo. Uma situao semelhante
ocorre em caso de conquista, quando ao pas conquistado transplantada j
pronta a forma de intercmbio desenvolvida noutro solo; enquanto em sua
ptria essa forma ainda estava repleta de interesses e relaes de pocas anteriores, aqui ela pode e deve implantar-se totalmente e sem obstculos, nem
que seja para assegurar um poder estvel aos conquistadores. (Inglaterra e
Npoles aps a conquista normanda, quando receberam a forma mais plena
de organizao feudal.)
O fato da conquista parece contradizer toda essa concepo histrica.
At hoje, fez-se da violncia, da guerra, do saque, do latrocnio e assim por
diante as foras motrizes da histria. Temos, aqui, de nos limitar apenas aos
pontos principais e, por isso, tomamos apenas aquele que o exemplo mais
notvel: a destruio de uma velha civilizao por um povo brbaro e, com
isso, a formao, desde o princpio, de uma nova estrutura da sociedade
69

Karl Marx e Friedrich Engels

(Roma e os brbaros, o feudalismo e as Glias, o Imprio Romano do Oriente


e os turcos). Para o povo brbaro conquistador, a prpria guerra , conforme
j foi sugerido acima, uma forma de intercmbio regular, explorada tanto
mais assiduamente quanto mais o crescimento da populao, dentro do
rude modo de produo tradicional (o nico possvel para esse povo), gera
a necessidade de novos meios de produo. Na Itlia, ao contrrio, devido
concentrao da propriedade agrria (ocasionada no apenas pela compra
e pelo endividamento, mas tambm pela herana, na medida em que, em
virtude da grande devassido e da escassez de casamentos, as velhas linhagens extinguiam-se gradualmente e suas posses passavam s mos de poucas
pessoas), sua transformao em pastagens (provocada no s pelas causas
econmicas normais, ainda hoje vigentes, como tambm pela importao
de cereais roubados e confiscados como tributos e pela consequente falta de
consumidores para o gro italiano), a populao livre quase desapareceu, os
prprios escravos no cessavam de morrer e tinham de ser substitudos por
novos. A escravido permaneceu sendo a base de toda a produo. Os plebeus,
que se situavam entre os livres e os escravos, jamais superaram a condio
de uma espcie de lumpemproletariado. Com efeito, Roma jamais superou
a condio de cidade e manteve sempre com as provncias um vnculo quase
exclusivamente poltico, que, por sua vez, tambm podia, naturalmente, ser
interrompido por acontecimentos polticos.

36
[Com o desenvolvimento da propriedade privada ocorrem, pela primeira
vez, as mesmas relaes que voltaremos a encontrar, em escala ampliada, na
propriedade privada moderna. De um lado, a concentrao da propriedade
privada, que em Roma comeou bem cedo (como prova a lei agrcola de Licnio37) e aumentou muito rapidamente depois das guerras civis e, sobretudo,
sob os imperadores; de outro lado, e em correlao com isso, a transformao
dos pequenos camponeses da plebe num proletariado que, em sua posio
intermediria entre os cidados proprietrios e os escravos, no chegou a
alcanar nenhum desenvolvimento autnomo.]

No h nada mais comum do que a noo de que na histria, at agora, tudo


se reduziu ao ato de tomar. Os brbaros tomam o imprio romano e, com esse
fato, explica-se a passagem do mundo antigo feudalidade. Mas, nesse ato
de tomar dos brbaros, importa saber se a nao que foi tomada desenvolveu
foras produtivas industriais, como o caso dos povos modernos, ou se suas
foras produtivas repousam fundamental e simplesmente em sua unio e naa
comunidade. O ato de tomar , alm disso, condicionado pelo objeto que
a

sua cooperao, tanto quanto isso possvel. (V. M.)

70

A ideologia alem

tomado. A riqueza de um banqueiro, que consiste em papis, no pode de


modo algum ser tomada sem que aquele que a venha a tom-la se submeta
s condies de produo e de comrcio do pas que foi tomado. O mesmo
ocorre com todo o capital industrial de um moderno pas industrial. Por fim,
o ato de tomar termina por toda parte muito rapidamente e, quando no h
mais nada a tomar, deve-se comear a produzir. Dessa necessidade de produzir, que logo se apresenta, decorre que a forma de comunidade adotada
pelos conquistadores estabelecidos no pas tem de corresponder ao estgio de
desenvolvimento das foras produtivas encontradas, ou, quando no esse
o caso desde o incio, que ela tem de se modificar de acordo com as foras
produtivas. Com isso se explica, tambm, o fato que se julgou ter encontrado por toda parte na poca posterior s migraes dos povos, a saber: que
os vassalos converteram-se em senhores e os conquistadores rapidamente
adotaram a lngua, a cultura e os costumes dos conquistados.
O feudalismo no foi trazido da Alemanha j pronto, mas teve sua origem,
por parte dos conquistadores, na organizao de guerra que os exrcitos
desenvolveram durante a prpria conquista e se desenvolveu apenas depois
dela, at se transformar no feudalismo propriamente dito, graas ao das
foras produtivas encontradas nos pases conquistados. O quanto a forma
feudal era determinada pelas foras produtivas demonstrado pelas fracassadas tentativas de impor outras formas surgidas de reminiscncias da Roma
antiga (Carlos Magno, por exemplo).

Na grande indstria e na concorrncia o conjunto de condies de existncia,


de condicionamentos e limitaes individuais est fundido nas duas formas
mais simples: propriedade privada e trabalho.a Com o dinheiro, toda forma
de intercmbio e o prprio intercmbio so postos para os indivduos como
algo acidental. Portanto, no prprio dinheiro j est presente o fato de que
todo o intercmbio anterior era somente intercmbio de indivduos sob determinadas condies, e no de indivduos enquanto indivduos. Essas condies encontram-se reduzidas a duas: trabalho acumulado ou propriedade
privada e trabalho real. Desaparecendo ambas ou uma delas, interrompe-se
o intercmbio. Os prprios economistas modernos, por exemplo Sismondi38,
Cherbuliez39 etc., opem a association des individus[1] association des capitaux[2].
Por outro lado, os indivduos mesmos esto completamente subsumidos
diviso do trabalho e, por isso, so conduzidos mais completa dependncia
de uns em relao aos outros. Na medida em que, no interior do trabalho, a
propriedade privada se defronta com o trabalho, ela se desenvolve a partir
a

[1]

Condicionamentos, unilateralidades. (A. M.)


associao dos indivduos

[2]

associao dos capitais

71

Karl Marx e Friedrich Engels

da necessidade da acumulao e, de incio, ainda conserva bastante a forma


da comunidade; porm, em seu desenvolvimento ulterior, ela se aproxima
cada vez mais da forma moderna da propriedade privada. Por meio da
diviso do trabalho, j est dada desde o princpio a diviso das condies
de trabalho, das ferramentas e dos materiais, o que gera a fragmentao do
capital acumulado em diversos proprietrios e, com isso, a fragmentao
entre capital e trabalho, assim como as diferentes formas de propriedade.
Quanto mais se desenvolve a diviso do trabalho e a acumulao aumenta,
tanto mais aguda se torna essa fragmentao. O prprio trabalho s pode
subsistir sob o pressuposto dessa fragmentao.

(Energia pessoal dos indivduos de diferentes naes alemes e americanos energia j [obtida] pelo cruzamento de raas , da o cretinismo dos
alemes na Frana, Inglaterra etc., povos estrangeiros transplantados para
um solo j desenvolvido, na Amrica para um solo inteiramente novo; na
Alemanha, a populao nativa a permaneceu tranquilamente.)

Aqui se mostram, portanto, dois fatos.a Primeiro, as foras produtivas


aparecem como plenamente independentes e separadas dos indivduos,
como um mundo prprio ao lado destes, o que tem sua razo de ser no fato
de que os indivduos, dos quais elas so as foras, existem dispersos e em
oposio uns com os outros, enquanto, por outro lado, essas foras s so
foras reais no intercmbio e na conexo desses indivduos. Portanto, de um
lado, h uma totalidade de foras produtivas que assumiram como que uma
forma objetiva e que, para os prprios indivduos, no so mais as foras
dos indivduos, mas as da propriedade privada e, por isso, so as foras
dos indivduos apenas na medida em que eles so proprietrios privados.
Em nenhum perodo anterior as foras produtivas assumiram essa forma
indiferente para o intercmbio dos indivduos na qualidade de indivduos,
porque seu prprio intercmbio era ainda limitado. De outro lado, confronta-se com essas foras produtivas a maioria dos indivduos, dos quais essas
foras se separaram e que, por isso, privados de todo contedo real de vida,
se tornaram indivduos abstratos, mas que somente assim so colocados em
condies de estabelecer relaes uns com os outros na qualidade de indivduos.
O trabalho, nico vnculo que os indivduos ainda mantm com as foras
produtivas e com sua prpria existncia, perdeu para eles toda aparncia
de autoatividade e s conserva sua vida definhando-a. Enquanto, em pero
dos precedentes, a autoatividade e a produo da vida material estavam
a

Sismondi. (A. E.)

72

A ideologia alem

separadas pelo nico fato de que elas incumbiam a pessoas diferentes e que
a produo da vida material, devida limitao dos prprios indivduos,
era concebida ainda como uma forma inferior de autoatividade, agora a autoatividade e a produo da vida material se encontram to separadas que
a vida material aparece como a finalidade, e a criao da vida material, o
trabalho (que , agora, a nica forma possvel mas, como veremos, negativa,
da autoatividade), aparece como meio.
Chegou-se a tal ponto, portanto, quea os indivduos devem apropriar-se
da totalidade existente de foras produtivas, no apenas para chegar autoatividade, mas simplesmente para assegurar a sua existncia. Essa apropriao
est primeiramente condicionada pelo objeto a ser apropriado as foras
produtivas desenvolvidas at formar uma totalidade e que existem apenas
no interior de um intercmbio universal. Sob essa perspectiva, portanto, tal
apropriao tem de ter um carter correspondente s foras produtivas e ao
intercmbio. A apropriao dessas foras no em si mesma nada mais do
que o desenvolvimento das capacidades individuais correspondentes aos
instrumentos materiais de produo. A apropriao de uma totalidade de
instrumentos de produo , precisamente por isso, o desenvolvimento de
uma totalidade de capacidades nos prprios indivduos. Essa apropriao
, alm disso, condicionada pelos indivduos que apropriam. Somente os
proletrios atuais, inteiramente excludos de toda autoatividade, esto em
condies de impor sua autoatividade plena, no mais limitada, que consiste na apropriao de uma totalidade de foras produtivas e no decorrente
desenvolvimento de uma totalidade de capacidades. Todas as apropriaes
revolucionrias anteriores foram limitadas; os indivduos, cuja autoatividade estava limitada por um instrumento de produo e por um intercmbio limitados, apropriavam-se desse instrumento de produo limitado
e chegavam, com isso, apenas a uma nova limitao. Seu instrumento de
produo tornava-se sua propriedade, mas eles mesmos permaneciam subsumidos diviso do trabalho e ao seu prprio instrumento de produo.
Em todas as apropriaes anteriores, uma massa de indivduos permanecia
subsumida a um nico instrumento de produo; na apropriao pelos
proletrios, uma massa de instrumentos de produo tem de ser subsumida a cada indivduo, e a propriedade subsumida a todos. O moderno
intercmbio universal no pode ser subsumido aos indivduos seno na
condio de ser subsumido a todos.
A apropriao , ainda, condicionada pelo modo como tem de ser rea
lizada. Ela s pode ser realizada por meio de uma unio que, devido ao
carter do prprio proletariado, pode apenas ser uma unio universal, e por
a

que as foras produtivas que se desenvolveram at formar uma totalidade e que esto
ligadas a um intercmbio universal no podem mais, de modo algum, ser apropriadas
pelos indivduos. (S. M.)

73

Karl Marx e Friedrich Engels

meio de uma revoluo na qual, por um lado, sejam derrubados o poder do


modo de produo e de intercmbio anterior e o poder da estrutura social
e que, por outro, desenvolva o carter universal e a energia do proletariado
necessria para a realizao da apropriao; uma revoluo na qual, alm
disso, o proletariado se despoje de tudo o que ainda restava de sua precedente posio social.
Somente nessa fase a autoatividade coincide com a vida material, o que
corresponde ao desenvolvimento dos indivduos at se tornarem indivduos
totais e perda de todo seu carter natural; e, assim, a transformao do trabalho em autoatividade corresponde transformao do restrito intercmbio
anterior em intercmbio entre os indivduos como tais. Com a apropriao
das foras produtivas totais pelos indivduos unidos, acaba a propriedade
privada. Enquanto na histria anterior uma condio particular aparecia
sempre como acidental, agora se tornou acidental o isolamento dos prprios
indivduos, a aquisio privada particular de cada um.
Os indivduos que no esto mais subsumidos diviso do trabalho
foram representados pelos filsofos como um ideal sob o nome o homem,
e todo esse processo que aqui expusemos foi apreendido como o processo
de desenvolvimento do homem, de modo que o homem foi, em cada
fase histrica, furtivamente introduzido por sob os indivduos precedentes
e apresentado como a fora motriz da histria. O processo inteiro foi, ento,
apreendido como processo de autoalienao [Selbstentfremdung]do homem,
e isso ocorreu essencialmente porque o indivduo mdio da fase posterior
[foi] sempre introduzido sub-repticiamente na fase anterior e a conscincia
posterior nos indivduos da fase anterior.a Com essa inverso, que desde o
incio abstrai das condies reais, foi possvel transformar a histria inteira
num processo de desenvolvimento da conscincia.

A sociedade civil abarca o conjunto do intercmbio material dos indivduos


no interior de um estgio determinado das foras produtivas. Ela abarca o
conjunto da vida comercial e industrial de um estgio e, nessa medida, ultrapassa o Estado e a nao, apesar de, por outro lado, ela ter de se afirmar
ante o exterior como nacionalidade e se articular no interior como Estado.
A palavra sociedade civil [brgerliche Gesellschaft] surgiu no sculo XVIII,
quando as relaes de propriedade j haviam se libertado da comunidade
antiga e medieval. A sociedade civil, como tal, desenvolve-se somente com a
burguesia; com este mesmo nome, no entanto, foi continuamente designada
a organizao social que se desenvolve diretamente a partir da produo e
do intercmbio e que constitui em todos os tempos a base do Estado e da
restante superestrutura idealista.
a

Autoalienao. (A. M.)

74

A ideologia alem

Relao do Estado e do direito com a propriedade


A primeira forma de propriedade, tanto no mundo antigo como na Idade
Mdia, a propriedade tribal, condicionada entre os romanos principalmente pela guerra e entre os germanos pela pecuria. Entre os povos antigosa,
porque numa mesma cidade coabitavam muitas tribos, a propriedade tribal
aparece como propriedade do Estado e o direito do indivduo sobre ela
como simples possessio[1], que, todavia, se limita, assim como a propriedade
tribal em geral, to somente propriedade da terra. A propriedade privada
propriamente dita comea, tanto entre os antigos como entre os povos modernos, com a propriedade mobiliria (escravido e comunidade) (dominium
ex jure Quiritium40). Entre os povos originados da Idade Mdia, a propriedade tribal desenvolve-se passando por diferentes fases propriedade feudal
da terra, propriedade mobiliria corporativa, capital manufatureiro at
chegar ao capital moderno, condicionado pela grande indstria e pela concorrncia universal, quer dizer, at chegar propriedade privada pura, que
se despiu de toda aparncia de comunidade e suprimiu toda influncia do
Estado sobre o desenvolvimento da propriedade. A essa propriedade privada
moderna corresponde o Estado moderno, que, comprado progressivamente
pelos proprietrios privados por meio dos impostos, cai plenamente sob o
domnio destes pelo sistema de dvida pblica, e cuja existncia, tal como se
manifesta na alta e na baixa dos papis estatais na bolsa, tornou-se inteiramente dependente do crdito comercial que lhe concedido pelos proprietrios privados, os burgueses. A burguesia, por ser uma classe, no mais um
estamento, forada a organizar-se nacionalmente, e no mais localmente,
e a dar a seu interesse mdio uma forma geral. Por meio da emancipao
da propriedade privada em relao comunidade, o Estado se tornou uma
existncia particular ao lado e fora da sociedade civil; mas esse Estado
no nada mais do que a forma de organizao que os burgueses se do
necessariamente, tanto no exterior como no interior, para a garantia recproca de sua propriedade e de seus interesses. A autonomia do Estado tem
lugar atualmente apenas naqueles pases onde os estamentos no se desenvolveram completamente at se tornarem classes, onde os estamentos j
eliminados nos pases mais avanados ainda exercem algum papel e onde
existe uma mistura; da que, nesses pases, nenhuma parcela da populao
pode chegar dominao sobre as outras. Este especialmente o caso da
Alemanha. O exemplo mais acabado do Estado moderno a Amrica do
Norte. Todos os modernos escritores franceses, ingleses e americanos declaram que o Estado existe apenas em funo da propriedade privada, de tal
modo que isso tambm foi transmitido para o senso comum.
a

[1]

(particularmente Roma e Esparta). (S. M.)


posse

75

Karl Marx e Friedrich Engels

Como o Estado a forma na qual os indivduos de uma classe dominante


fazem valer seus interesses comuns e que sintetiza a sociedade civil inteira de
uma poca, segue-se que todas as instituies coletivas so mediadas pelo Esta
do, adquirem por meio dele uma forma poltica. Da a iluso, como se a lei se
baseasse na vontade e, mais ainda, na vontade separada de sua base real [realen],
na vontade livre. Do mesmo modo, o direito reduzido novamente lei.
O direito privado se desenvolve simultaneamente com a propriedade
privada, a partir da dissoluo da comunidade natural. Entre os romanos,
o desenvolvimento da propriedade privada e do direito privado no gerou
consequncias industriais e comerciais, pois o seu modo de produo inteiro
manteve-se o mesmoab. Entre os povos modernos, em que a comunidade
feudal foi dissolvida pela indstria e pelo comrcio, o nascimento da propriedade privada e do direito privado deu incio a uma nova fase, suscetvel
de um desenvolvimento ulterior. Amalfi41, a primeira cidade que, na Idade
Mdia, praticou um extenso comrcio martimo, formulou tambm o direito
martimo. To logo a indstria e o comrcio desenvolveram a propriedade
privada, primeiro na Itlia e mais tarde noutros pases, o desenvolvido direito privado romano foi imediatamente readotado e elevado posio de
autoridade. Quando, mais tarde, a burguesia conquistou poder suficiente
para que os prncipes acolhessem seus interesses a fim de, por meio da burguesia, derrubar a nobreza feudal, comeou em todos os pases na Frana,
no sculo XVI o desenvolvimento propriamente dito do direito, que, com
exceo da Inglaterra, teve como base o Cdigo Romano. Tambm na Inglaterra os princpios do direito romano tiveram de ser introduzidos para
o ulterior desenvolvimento do direito privado (particularmente no mbito
da propriedade mobiliria). (No se pode esquecer que o direito, tal como a
religio, no tem uma histria prpria.)
No direito privado, as relaes de propriedade existentes so declaradas
como o resultado da vontade geral. O prprio jus utendi et abutendi[1] denota,
por um lado, o fato de que a propriedade privada tornou-se plenamente
independente da comunidade e, de outro, a iluso de que a prpria proprie
dade privada descansa na simples vontade privada, na disposio arbitrria
das coisas. Na prtica, o abuti[2] traz consigo limites econmicos muito bem
determinados para o proprietrio privado, se este no quiser ver sua propriedade, e com ela o seu jus abutendi, passando para outras mos, j que a
coisa, considerada simplesmente em relao com a sua vontade, no absolutamente uma coisa, mas apenas no comrcio e independentemente do
a

esse desenvolvimento no foi provocado por uma expanso da indstria e do


comrcio. (S. M.)
b
(Usura!). (A. E.)
[1]

direito de uso e consumo (tambm: abuso)

76

[2]

consumo (tambm: abuso)

A ideologia alem

direito que ela se torna uma coisa, uma verdadeira propriedade (uma relao
que os filsofos chamam de ideia).a Essa iluso jurdica, que reduz o direito
mera vontadeb, resulta necessariamente, no desenvolvimento ulterior das
relaes de propriedade, no fato de que algum pode ter um ttulo jurdico
de uma coisa sem ter a coisa realmente. Se, por exemplo, a renda de um lote
de terra eliminada pela concorrncia, o proprietrio do lote conserva, sem
dvida alguma, o seu ttulo jurdico, juntamente com o jus utendi et abutendi.
Mas ele no poder empreender nada e no possuir nada como proprietrio rural, caso no disponha de capital suficiente para cultivar sua terra. A
partir dessa mesma iluso dos juristas explica-se que, para eles e para todos
os cdigos jurdicos em geral, seja algo acidental que os indivduos estabeleam relaes uns com os outros, contratos por exemplo, que essas relaes
sejam consideradas como relaes que [podem] ser estabelecidas ou no a
depender da vontade, e cujo contedo [rep]ousa inteiramente sobre o [arb]
trio individual dos contratantes.
Sempre que, por meio do desenvolvim[ento] da indstria e do comrcio,
surgiram novas formas de [in]tercmbio, [por] exemplo companhias de seguros etc., o direito foi, a cada vez, obrigado a admiti-las entre os modos de
adquirir a propriedade.

[Anotaes]
Influncia da diviso do trabalho sobre a cincia.c
No Estado, no direito, na moral etc., a represso.
Na lei, os burgueses devem fornecer uma expresso geral de si mesmos,
precisamente porque dominam como classe.
Cincia da natureza e histria.
No h histria da poltica, do direito, da cincia etc., da arte, da religio etc.

Por que os idelogos colocam tudo de cabea para baixo.


Religiosos, juristas,
polticos, juristas, polticos (homens de Estado, em geral), moralistas,
religiosos.
Para essa subdiviso ideolgica numa classe, 1) autonomizao dos neg
cios por meio da diviso do trabalho; cada um toma o seu prprio ofcio como
a

Para os filsofos, relao = ideia. Eles conhecem apenas a relao do homem consigo
mesmo e, por isso, todas as relaes reais tornam-se, para eles, ideias. (A. M.)
vontade, mas a vontade real etc. (A. M.)
Para a coletividade, tal como aparece no Estado antigo, no feudalismo, na monarquia
absoluta, a esse vnculo correspondem sobretudo as representaes religiosas. (A. M.)

77

Karl Marx e Friedrich Engels

o verdadeiro ofcio. No que diz respeito relao entre seu ofcio e a realidade, eles criam iluses to mais necessrias quanto isso j condicionado
pela prpria natureza do ofcio. As relaes, na jurisprudncia, na poltica,
convertem-se em conceitos na conscincia; por no estarem acima dessas
relaes, tambm os conceitos dessas relaes so, na cabea de religiosos,
juristas, polticos e moralistas, conceitos fixos; o juiz, por exemplo, aplica o
cdigo, e por isso a legislao vale, para ele, como o verdadeiro motor ativo.
Respeito por sua mercadoria, pois seu negcio tem a ver com o geral.
Ideia do direito. Ideia do Estado. Na conscincia comum, a questo colocada de cabea para baixo.

A religio , desde o incio, a conscincia da transcendncia que provm dos


poderes reais. Isto mais popularmente.

Tradio, para o direito, a religio etc.

Os indivduos sempre partiram de si mesmos, sempre partem de si mesmos.


Suas relaes so relaes de seu processo real de vida. Como ocorre que suas
relaes venham a se tornar autnomas em relao a eles? Que os poderes
de sua prpria vida se tornem superiores a eles?
Em uma palavra: a diviso do trabalho, cujo grau depende sempre do desenvolvimento da fora produtiva.
Propriedade da terra. Propriedade comunal, feudal, moderna.
Propriedade estamental. Propriedade da manufatura. Capital industrial.

I
Feuerbach
Oposio entre a viso
materialista e a idealista. (A. E.)42

78

Kar l Mar x Friedric h Engels

Feuerbach
(Entre janeiro e maro de 1846)

a) Toda a filosofia de Feuerbach decorre de: 1) filosofia da natureza venerao passiva, extasiada genuflexo diante da grandiosidade e da onipotncia
da natureza 2) antropologia, quer dizer, ) fisiologia, em que nada de novo
dito seno aquilo que os materialistas disseram sobre a unidade de corpo
e alma; mas no de modo to mecnico, e sim um pouco mais exaltado.
) psicologia, que conduz a ditirambos celestiais sobre o amor, de forma
anloga ao culto da natureza, e nada mais. 3) Exigncia moral de que se corresponda ao conceito do homem, impuissance mise en action. Cf. 54, p. 81:
a relao tica e racional do homem com seu estmago consiste em trat-lo
no como um ser animal, mas como um ser humano. 61: O homem...
como ser moral e o abundante palavrrio sobre a eticidade [Sittlichkeit]
nA essncia do cristianismo43.

b) Que na fase atual de desenvolvimento os homens s podem satisfazer


suas necessidades no interior da sociedade, que desde sempre os homens,
na medida em que existem, tm necessidade uns dos outros e s puderam
desenvolver suas necessidades e capacidades estabelecendo relaes entre si,
tudo isso expresso por Feuerbach da seguinte forma: o homem individual
para si no tem em si a essncia do homem; a essncia do homem est contida
somente na comunidade, na unidade do homem com o homem, uma unidade
que se apoia apenas na realidade da diferena entre Eu e Tu. O homem para
si homem (no sentido comum), o homem com o homem a unidade do Eu
e do Tu Deus (isto , homem no sentido comum) ( 61, 62, p. 83).
A filosofia chega a ponto de expor o fato trivial da inevitabilidade do
intercmbio entre os homens sem o reconhecimento do qual nunca teria
sido engendrada a segunda gerao humana, que simplesmente existiu ,
intercmbio, alis, que j se d na diferena entre os sexos, como o maior
resultado alcanado ao final de toda a sua carreira. E, ainda por cima, na
79

Karl Marx e Friedrich Engels

misteriosa forma da unidade do Eu e do Tu. Essa fraseologia no seria


possvel se Feuerbach no tivesse pensado no ato sexual, no ato genrico,

` [1]. sobretudo porque o homem


na comunidade do Eu e do Tu
= cabea + corao, e porque so necessrios dois homens para representar
o homem, que um desempenha no seu intercmbio o papel de cabea, o outro de corao homem e mulher. Seno, no se veria por que dois so mais
humanos do que um. O indivduo sansimoniano. E na medida em que sua
comunidade se torna prtica ela se restringe ao ato sexual, compreenso
dos problemas e pensamentos filosficos, verdadeira dialtica ( 64), ao
dilogo, ao engendramento do homem, tanto do homem espiritual como do
homem fsico (p. 67). O que esse homem engendrado faz depois, alm de
novamente engendrar homens, espiritual e fisicamente, no nos dito.
F[euerbach] conhece apenas o intercmbio entre dois, a verdade de que
nenhum ser para si , por si s, um ser verdadeiro, perfeito, absoluto; de
que a verdade e a perfeio so apenas a conexo, a unidade de dois seres
idnticos (p. 83, 84).

c) O incio da Filosofia do futuro j prova a diferena entre ns e ele: 1: A tarefa


dos tempos modernos foi a realizao e humanizao de Deus, a transformao e dissoluo da teologia na antropologia. Cf. A negao da teologia
a essncia dos tempos modernos. Filosofia do futuro, p. 23.

d) A distino que Feuerbach estabelece entre catolicismo e protestantismo


( 2); o catolicismo: a teologia dedica-se quilo que Deus em si mesmo, tem tendncia especulativa e contemplativa; o protestantismo: mera
cristologia, abandona Deus a si mesmo, a especulao e a contemplao
filosofia nada mais do que uma diviso do trabalho resultante da correspondente necessidade de uma cincia mais desenvolvida. a partir dessa
simples necessidade no interior da teologia que Feuerbach explica o protestantismo, ao qual espontaneamente anexada, ento, uma histria autnoma
da filosofia.

e) O ser no um conceito geral, separvel das coisas. Ele uno com aquilo que ... O ser a posio da essncia. O que minha essncia meu ser. O
peixe est na gua, mas desse ser tu no podes separar sua essncia. A linguagem j identifica ser e essncia. Apenas na vida humana distinguem-se
ser e essncia, mas apenas [em] casos anormais, infelizes pode ocorrer que
[1]

por excelncia

80

A ideologia alem

onde se tenha seu ser no se tenha sua essncia, mas justamente por causa
dessa separao no verdade que no se esteja com a alma l onde se est
realmente com o corpo. Somente onde est teu corao, ests Tu. Mas todas
as coisas esto com exceo de casos contra a natureza com muito gosto onde
esto e so com muito gosto o que so (p. 47). Um belo panegrico ao existente. Exceo feita a casos contra a natureza e alguns poucos casos anormais,
ters muito gosto em ser, desde os sete anos de idade, porteiro numa mina de
carvo, permanecendo catorze horas dirias sozinho, na escurido, e porque
l est teu ser, ento l est tambm tua essncia. O mesmo vale para a piecer
num selfactor 44. Tua essncia estar submetida a um ramo de trabalho. Cf.
essncia da f, p. 11, fome insatisfeita.

f) 48, p. 73: O nico meio de unir sem contradio determinaes opostas ou


contraditrias em uma e mesma essncia o tempo. Assim , ao menos no ser
vivo. Somente assim aparece aqui, por exemplo, no homem a contradio
de que ora esta determinao, este projeto, me domina e me preenche, ora uma
outra determinao, inteiramente oposta primeira. Isso Feuerbach chama
de 1) uma contradio, 2) uma unio de contradies, e 3) o tempo deve se
encarregar disso. De fato, o tempo preenchido, mas sempre o tempo, no
aquilo que nele acontece. A frase = a isto: que somente no tempo possvel
uma mudana.

81

Kar l Mar x Friedric h Engels

I. Feuerbach
A. A ideologia em geral,
em especial a alem
(Junho de 1846)
I. Feuerbach

A. A ideologia em geral, em especial a alem


A crtica alem, at em seus mais recentes esforos, no abandonou o terreno
da filosofia. Longe de investigar seus pressupostos gerais-filosficos, todo o
conjunto de suas questes brotou do solo de um sistema filosfico determinado, o sistema hegeliano. No apenas em suas respostas, mas j nas prprias
perguntas havia uma mistificao. Essa dependncia de Hegel o motivo
pelo qual nenhum desses modernos crticos sequer tentou empreender uma
crtica abrangente do sistema hegeliano, por mais que cada um deles afirme
ter superado Hegel. Suas polmicas contra Hegel e entre si limitam-se ao
fato de que cada um deles isola um aspecto do sistema hegeliano e volta esse
aspecto tanto contra o sistema inteiro quanto contra os aspectos isolados pelos
outros. De incio, tomavam-se categorias hegelianas puras e no falseadas,
tais como as de substncia e autoconscincia ; mais tarde, profanaram-se
essas categorias com nomes mais mundanos, como os de Gnero, o nico,
o Homem etc.
Toda a crtica filosfica alem de Strau a Stirner limita-se crtica das
representaes religiosasa. Partia-se da religio real e da verdadeira teologia.
O que se entendia por conscincia religiosa, representao religiosa, foi posteriormente determinado de diferentes formas. O progresso consistia em subsumir tambm as representaes metafsicas, polticas, jurdicas, morais e outras,
que eram pretensamente dominantes, esfera das representaes religiosas
ou teolgicas; do mesmo modo, em declarar a conscinciab poltica, jurdica e
moral como conscincia religiosa ou teolgica e o homem poltico, jurdico e
moral, em ltima instncia o homem, como religioso. O domnio da religio
a

que se apresentou com a reivindicao de ser a redentora absoluta do mundo e de


livr-lo de todo o mal. A religio foi permanentemente vista e tratada como arqui-ini
miga, como a causa ltima de todas as relaes repugnantes a esses filsofos. (S. M.)
metafsica. (S. M.)

83

Karl Marx e Friedrich Engels

foi pressuposto. Pouco a pouco, toda relao dominante foi declarada como
uma relao religiosa e transformada em culto, culto ao direito, culto ao Estado
etc. Por toda parte, girava-se em torno de dogmas e da crena em dogmas.
O mundo foi canonizado numa escala cada vez maior, at que, por fim, o venervel
So Max pde santific-lo en bloc e, com isso, liquid-lo de uma vez por todas.
Os velhos-hegelianos haviam compreendido tudo, desde que tudo fora
reduzido a uma categoria da lgica hegeliana. Os jovens-hegelianos criticavam
tudo, introduzindo furtivamente representaes religiosas por debaixo de
tudo ou declarando tudo como algo teolgico. Os jovens-hegelianos concordam com os velhos-hegelianos no que diz respeito crena no domnio da
religio, dos conceitos, do universal no mundo existente. S que uns combatem como uma usurpao o domnio que os outros sadam como legtimo.
Dado que para esses jovens-hegelianos as representaes, os pensamentos,
os conceitos em resumo, os produtos da conscincia por eles autonomizada so considerados os autnticos grilhes dos homens, exatamente da
mesma forma que para os velhos-hegelianos eles eram proclamados como
os verdadeiros laos da sociedade humana, ento evidente que os jovenshegelianos tm de lutar apenas contra essas iluses da conscinciaa. Uma
vez que, segundo sua fantasia, as relaes entre os homens, toda a sua atividade, seus grilhes e barreiras so produtos de sua conscincia, os jovens-hegelianos, consequentemente, propem aos homens o seu postulado moral
de trocar sua conscincia atual pela conscincia humana, crtica ou egosta e
de, por meio disso, remover suas barreiras. Essa exigncia de transformar a
conscincia resulta na exigncia de interpretar o existente de outra maneira,
quer dizer, de reconhec-lo por meio de uma outra interpretao. Os idelogos jovens-hegelianos, apesar de suas fraseologias que tm a pretenso de
abalar o mundo, so os maiores conservadores. Os mais jovens dentre eles
encontraram a expresso certa para qualificar a sua atividade, quando afirmam que lutam apenas contra fraseologias45. Esquecem apenas que, a essas
fraseologias, no opem nada alm de fraseologias, e queb, ao combaterem
as fraseologias deste mundo, no combatem de modo algum o mundo real
existente. Os nicos resultados aos quais essa crtica filosfica pde chegar
foram algumas poucas e, mesmo assim, precrias explicaes histrico-religiosas acerca do cristianismo; todas as suas outras afirmaes no passam de floreios acrescentados sua pretenso de ter fornecido descobertas
de importncia histrico-mundial com aquelas explicaes insignificantes.
A nenhum desses filsofos ocorreu a ideia de perguntar sobre a conexo
entre a filosofia alem e a realidade alem, sobre a conexo de sua crtica com
seu prprio meio material.
a

e que uma modificao da conscincia dominante a finalidade que eles se esforam


por atingir. (S. M.)
o mundo real existente permanece inalterado. (S. M.)

84

Kar l Mar x Friedric h Engels

I. Feuerbach (Introduo)
1. A ideologia em geral,
em especial a filosofia alem
(Junho de 1846)
I. Feuerbach
Conforme anunciam os idelogos alemes, a Alemanha teria passado nos
ltimos anos por uma revoluo sem igual. O processo de decomposio do
sistema hegelianoa, que comeara com Strau, desenvolveu-se a ponto de se
transformar numa fermentao mundial em que foram envolvidas todas as
potncias do passado46. Nesse caos geral, formaram-se poderosos imprios
para logo perecerem; emergiram heris momentaneamente para, em seguida,
serem catapultados de volta s trevas por rivais mais arrojados e poderosos.
Foi uma revoluo diante da qual a Revoluo Francesa no passou de um
brinquedo de criana; uma luta mundial diante da qual os combates dos
didocos47 pareceriam mesquinhos. Uma vez deslocados os princpios, os
heris do pensamento atropelaram-se uns aos outros com uma precipitao
inusitada, e em trs anos, de 1842 a 1845, revirou-se mais o solo da Alemanha
do que nos trs sculos anteriores.
Tudo isso teria acontecido no terreno do pensamento puro. Trata-se, certamente, de um acontecimento interessante: o processo de apodrecimento
do esprito absolutobc. Depois da extino da ltima fagulha de vida, os
diferentes elementos deste caput mortuum[1] entraram em processo de decom
posio, ocorreram novas combinaes e formaram-se novas substncias.
Os industriais filosficos, que at ento haviam vivido da explorao do
esprito absoluto, lanaram-se ento a novas combinaes. Cada um se
a

[1]

escola hegeliana. (V. M.)


Naturalmente, o mundo exterior profano no tomou conhecimento de nada disso,
pois no fundo todo esse acontecimento arrebatador se desenrolou apenas no mbito
do processo de decomposio do esprito absoluto. (V. M.)
O promotor de casamentos e funerais no podia estar ausente, ele que desde [...], como
resduo das grandes guerras de libertao, [...]. (S. M.)
literalmente: cabea morta. Expresso utilizada na qumica para designar o resduo,
no mais utilizvel, do processo de destilao.

85

Karl Marx e Friedrich Engels

dedicava a explorar, com a maior diligncia possvel, a parte que lhe fora
destinada por sorte. Isso no poderia se dar sem concorrncia. Inicialmente,
tal concorrncia foi conduzida de forma bem burguesa e sria. Mais tarde,
quando o mercado alemo estava abarrotado e, apesar de todos os esforos,
no se conseguia mais escoar a mercadoria no mercado mundial, o negcio
deteriorou-se segundo a maneira comum aos alemes, por meio da produo
fabril adulterada, da piora da qualidade, da sofisticao da matria-prima,
da falsificao dos rtulos, de compras simuladas, de letras de cmbio sem
cobertura e de um sistema de crdito carente de qualquer base real. A concorrncia resultou numa luta renhida que agora nos apresentada e louvada
como uma mudana histrico-mundial, como a produtora dos resultados e
das conquistas mais formidveis.
Mas, para apreciar a justo ttuloa essa gritaria filosfica de feira livre, que
desperta at mesmo no ntimo do honesto burgus alemo um sentimento
nacional benfazejo, a fim de tornar visvel essa mesquinhez, a limitao
localb de todo esse movimento jovem-hegeliano e, sobretudo, o contraste
tragicmico entre as faanhas reais desses heris e as iluses suscitadas em
torno delas, necessrio olhar todo esse espetculo, ao menos uma vez, de
um ponto de vista situado fora da Alemanha.c

1. A ideologia em geral, em especial a filosofia alem

A.
d

Os pressupostos de que partimos no so pressupostos arbitrrios, dogmas,


mas pressupostos reais, de que s se pode abstrair na imaginao. So os
indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de vida, tanto aquelas

a pequenez, a limitao local e a insignificncia de todo esse movimento jovem-hegeliano. (V. M.)
b
e nacional. (V. M.)
c
Por isso, antes da crtica especial aos representantes individuais desse movimento, faremos algumas consideraes, de carter geral, que esclarecero melhor os pressupostos
ideolgicos comuns a todos eles. Essas consideraes sero suficientes para caracterizar
o ponto de vista de nossa crtica, na medida em que isso se mostra necessrio para a
compreenso e a fundamentao das crticas individuais que seguem. Contrapomos
essas consideraes especialmente a Feuerbach, pois ele o nico que fez ao menos
algum progresso e cujos escritos podem ser examinados de bonne foi[1]. (S. M.)
d
Conhecemos uma nica cincia, a cincia da histria. A histria pode ser examinada
de dois lados, dividida em histria da natureza e histria dos homens. Os dois lados
no podem, no entanto, ser separados; enquanto existirem homens, histria da natu[1]

de boa-f

86

A ideologia alem

por eles j encontradas como as produzidas por sua prpria ao. Esses
ressupostos so, portanto, constatveis por via puramente emprica.
p
O primeiro pressuposto de toda a histria humana , naturalmente, a
existncia de indivduos humanos vivos.a O primeiro fato a constatar , pois,
a organizao corporal desses indivduos e, por meio dela, sua relao dada
com o restante da natureza. Naturalmente no podemos abordar, aqui, nem
a constituio fsica dos homens nem as condies naturais, geolgicas, orohidrogrficas, climticas e outras condies j encontradas pelos homens.b
Toda historiografia deve partir desses fundamentos naturais e de sua modificao pela ao dos homens no decorrer da histria.
Pode-se distinguir os homens dos animais pela conscincia, pela religio
ou pelo que se queira. Mas eles mesmos comeam a se distinguir dos animais
to logo comeam a produzir seus meios de vida, passo que condicionado
por sua organizao corporal. Ao produzir seus meios de vida, os homens
produzem, indiretamente, sua prpria vida material.
O modo pelo qual os homens produzem seus meios de vida depende,
antes de tudo, da prpria constituio dos meios de vida j encontrados e
que eles tm de reproduzir. Esse modo de produo no deve ser considerado meramente sob o aspecto de ser a reproduo da existncia fsica dos
indivduos. Ele , muito mais, uma forma determinada de sua atividade,
uma forma determinada de exteriorizar sua vida, um determinado modo de
vida desses indivduos. Tal como os indivduos exteriorizam sua vida, assim
so eles. O que eles soc coincide, pois, com sua produo, tanto com o que
produzem como tambm com o modo como produzem. O que os indivduos
so, portanto, depende das condies materiais de sua produo.
Essa produo aparece, primeiramente, com o aumento da populao. Ela
prpria pressupe, por sua vez, um intercmbio [Verkehr] entre os indivduos.
A forma desse intercmbio , novamente, condicionada pela produo.

reza e histria dos homens se condicionaro reciprocamente. A histria da natureza,


a assim chamada cincia natural, no nos diz respeito aqui; mas, quanto histria
dos homens, ser preciso examin-la, pois quase toda a ideologia se reduz ou a uma
concepo distorcida dessa histria ou a uma abstrao total dela. A ideologia, ela
mesma, apenas um dos lados dessa histria. (S. M.)
O primeiro ato histrico desses indivduos, pelo qual eles se diferenciam dos animais,
no o fato de pensar, mas sim o de comear a produzir seus meios de vida. (S. M.)
Essas condies implicam no apenas a organizao originria, natural, dos homens,
em particular as diferenas entre as raas, mas tambm todo o seu ulterior desenvolvimento ou no desenvolvimento at os dias de hoje. (S. M.)
mostra-se, portanto, no seu modo de produo [Produktionsweise], tanto no que eles
produzem, quanto no [modo como eles produzem]. (V. M.)

87

Kar l Mar x Friedric h Engels

I. Feuerbach
Fragmento 1
(De junho a meados de julho de 1846)

As relaes entre diferentes naes dependem do ponto at onde cada uma


delas tenha desenvolvido suas foras produtivas, a diviso do trabalho e
o intercmbio interno. Esse princpio , em geral, reconhecido. Mas no
apenas a relao de uma nao com outras, como tambm toda a estrutura
interna dessa mesma nao dependem do nvel de desenvolvimento de
sua produo e de seu intercmbio interno e externo. A que ponto as foras
produtivas de uma nao esto desenvolvidas mostrado de modo mais
claro pelo grau de desenvolvimento da diviso do trabalho. Cada nova
fora produtiva, na medida em que no a mera extenso quantitativa
de foras produtivas j conhecidas (por exemplo, o arroteamento de terras), tem como consequncia um novo desenvolvimento da diviso do
trabalho.
A diviso do trabalho no interior de uma nao leva, inicialmente,
separao entre o trabalho industrial e comercial, de um lado, e o trabalho
agrcola, de outro, e, com isso, separao da cidade e do campo e oposio
entre os interesses de ambos. Seu desenvolvimento posterior leva separao
entre trabalho comercial e [trabalho] industrial. Ao mesmo tempo, por meio
da diviso do trabalho no interior desses diferentes ramos, desenvolvem-se
diferentes subdivises entre os indivduos que cooperam em determinados
trabalhos. A posio dessas diferentes subdivises umas em relao s outras condicionada pelo modo como so exercidos os trabalhos agrcola,
industrial e comercial (patriarcalismo, escravido, estamentos, classes). As
mesmas condies mostram-se no desenvolvimento do intercmbio entre
as diferentes naes.
As diferentes fases de desenvolvimento da diviso do trabalho significam
outras tantas formas diferentes da propriedade; quer dizer, cada nova fase
da diviso do trabalho determina tambm as relaes dos indivduos uns
com os outros no que diz respeito ao material, ao instrumento e ao produto
do trabalho.
89

Karl Marx e Friedrich Engels

A primeira forma da propriedade a propriedade tribal [Stammeigentum].


Ela corresponde fase no desenvolvida da produo, em que um povo se
alimenta da caa e da pesca, da criao de gado ou, no mximo, da agricultura. Neste ltimo caso, a propriedade tribal pressupe uma grande quantidade de terras incultas. Nessa fase, a diviso do trabalho , ainda, bem
pouco desenvolvida e se limita a uma maior extenso da diviso natural do
trabalho que j existia na famlia: os chefes patriarcais da tribo, abaixo deles
os membros da tribo e, por fim, os escravos. A escravido latente na famlia
se desenvolve apenas aos poucos, com o aumento da populao e das necessidades, e com a expanso do intercmbio externo, tanto da guerra como
da troca.
A segunda forma a propriedade estatal ou comunal da Antiguidade,
que resulta da unificao de mais de uma tribo numa cidade por meio de
contrato ou conquista, e na qual a escravido continua a existir. Ao lado
da propriedade comunal, j se desenvolve a propriedade privada mvel e,
mais tarde, a propriedade privada imvel, mas como uma forma anmala
e subordinada propriedade comunal. Apenas em sua comunidade possuem os cidados o poder sobre seus escravos trabalhadores e, por esse
motivo, permanecem ligados forma da propriedade comunal. Esta ltima
a propriedade privada comunitria dos cidados ativos, que, em face dos
escravos, so obrigados a permanecer nessa forma de associao surgida naturalmente. Por isso, a estrutura da sociedade que tem por base esse tipo de
propriedade entra em decadncia e, com ela, decai tambm, no mesmo grau,
o poder do povo, sobretudo na medida em que desenvolve a propriedade
privada imvel. A diviso do trabalho j est mais desenvolvida. J podemos
encontrar a oposio entre cidade e campo e, mais tarde, a oposio entre
Estados que representam o interesse da cidade e aqueles que representam
o interesse do campo; e, no interior das prprias cidades, encontramos a
oposio entre a indstria e o comrcio martimo. A relao de classes entre
cidados e escravos est completamente desenvolvida.a A terceira forma
a propriedade feudal ou estamental. Se a Antiguidade baseou-se na cidade
e em seu pequeno territrio, a Idade Mdia baseou-se no campo. A escassa
populao existente, espalhada por uma vasta superfcie e que no teve
um grande crescimento com a chegada dos conquistadores, condicionou
essa mudana de ponto de partida. Ao contrrio da Grcia e de Roma, o
desenvolvimento feudal comea, pois, num terreno muito mais extenso,
preparado pelas conquistas romanas e pela expanso da agricultura vinculada
a essas conquistas. Os ltimos sculos do Imprio Romano em declnio e
a

nos plebeus romanos encontramos, de incio, pequenos proprietrios de terra e, posteriormente, os comeos de um proletariado, que, no entanto, no alcana nenhum
desenvolvimento em virtude de sua posio intermediria entre os cidados de posse
e os escravos. Ao mesmo tempo encontramos aqui, primeiramente [...]. (S. M.)

90

A ideologia alem

sua conquista pelos brbaros destruram uma enorme quantidade de foras


produtivas; a agricultura havia diminudo, a indstria decara pela falta
de mercados, o comrcio adormecera ou fora violentamente interrompido,
as populaes da cidade e do campo haviam diminudo. Essas condies
preexistentes e o modo de organizao da conquista por elas condicionado desenvolveram a propriedade feudal, sob a influncia da organizao
militar germnica. A propriedade feudal, tal como a propriedade comunal
e tribal, baseia-se igualmente numa comunidade em que no so mais os
escravos, como para os antigos, mas sim os pequenos camponeses servos
da gleba que formam a classe imediatamente produtora. Simultaneamente
formao completa do feudalismo, surge tambm a oposio s cidades. A
estrutura hierrquica da posse da terra e a vassalagem armada ligada a essa
estrutura davam nobreza o poder sobre os servos. Essa estrutura feudal,
assim como a propriedade comunal antiga, era uma associao oposta
classe produtora dominada; apenas a forma de associao e a relao com
os produtores diretos eram diferentes, porque as condies de produo
haviam mudado.
A essa estrutura feudal da posse da terra correspondia, nas cidades, a
propriedade corporativa, a organizao feudal dos ofcios. A propriedade
consistia, aqui, principalmente no trabalho de cada indivduo. A necessidade da associao contra a nobreza de rapina associada, a carncia de praas
de mercado comuns numa poca em que o industrial era ao mesmo tempo
comerciante, a concorrncia crescente dos servos fugitivos que afluam s
cidades florescentes, a estrutura feudal do pas inteiro, tudo isso resultou nas
corporaes; os pequenos capitais economizados aos poucos pelos artesos
individuais e o nmero estvel destes numa populao crescente desenvolveram a condio de oficial e de aprendiz, implantando nas cidades uma
hierarquia semelhante existente no campo.
Portanto, a propriedade principal era constituda, durante a poca feudal,
de um lado, pela propriedade da terra e pelo trabalho servil a ela acorrentado e, do outro, pelo trabalho prprio com pequeno capital que dominava
o trabalho dos oficiais. A estrutura de ambos era condicionada pelas limitadas relaes de produo pelo escasso e grosseiro cultivo da terra e pela
indstria artesanal. A diviso do trabalho pouco ocorreu na florescncia do
feudalismo. Cada pas trazia em si a oposio entre cidade e campo; a estrutura estamental estava fortemente estabelecida; mas alm da separao entre
prncipes, nobres, clero e campesinato no campo, e entre mestres, oficiais e
aprendizes, e logo tambm a plebe de assalariados diaristas nas cidades,
no houve nenhuma outra diviso significativa. Na agricultura, a diviso
do trabalho era dificultada pelo cultivo parcelado, ao lado do qual surgiu a
indstria domstica dos prprios camponeses; na indstria, o trabalho nem
sequer era dividido dentro de cada ofcio e era bem pouco dividido entre
os ofcios. A diviso entre indstria e comrcio, que j existia nas cidades
91

Karl Marx e Friedrich Engels

antigas, desenvolveu-se nas novas cidades apenas mais tarde, quando elas
passaram a se relacionar umas com as outras.
A juno de grandes territrios em reinos feudais era uma necessidade,
tanto para a nobreza rural como para as cidades. Por isso, a organizao da
classe dominante, da nobreza, tinha por toda parte um monarca frente.

92

Kar l Mar x Friedric h Engels

I. Feuerbach
Fragmento 2
(De junho a meados de julho de 1846)

O fato , portanto, o seguinte: indivduos determinadosa, que so ativos na


produo de determinada maneira, contraem entre si estas relaes sociais e
polticas determinadas. A observao empricab tem de provar, em cada caso
particular, empiricamente e sem nenhum tipo de mistificao ou especulao, a conexo entre a estrutura social e poltica e a produo. A estrutura
social e o Estado provm constantemente do processo de vida de indivduos
determinados, mas desses indivduos no como podem aparecer na imaginao prpria ou alheia, mas sim tal como realmente so, quer dizer, tal como
atuam, como produzem materialmente e, portanto, tal como desenvolvem
suas atividades sob determinados limites, pressupostos e condies materiais,
independentes de seu arbtrio.c
A produo de ideias, de representaes, da conscincia, est, em princpio, imediatamente entrelaada com a atividade material e com o intercmbio material dos homens, com a linguagem da vida real. O representar,
o pensar, o intercmbio espiritual dos homens ainda aparecem, aqui, como
emanao direta de seu comportamento material. O mesmo vale para a
a



c

b

em determinadas relaes de produo. (V. M.)


que se atm simplesmente aos fatos reais. (V. M.)
As representaes que esses indivduos produzem so representaes, seja sobre
sua relao com a natureza, seja sobre suas relaes entre si ou sobre sua prpria
condio natural [Beschaffenheit]. claro que, em todos esses casos, essas representaes so uma expresso consciente real ou ilusria de suas verdadeiras relaes
e atividades, de sua produo, de seu intercmbio, de sua organizao social e poltica. A suposio contrria s seria possvel no caso de, alm do esprito dos indiv
duos reais e materialmente condicionados, pressupor-se ainda um esprito parte.
Se a expresso consciente das relaes efetivas desses indivduos ilusria, se em
suas representaes pem a sua realidade de cabea para baixo, isto consequncia
de seu modo limitado de atividade material e das suas relaes sociais limitadas que
da derivam. (S. M.)

93

Karl Marx e Friedrich Engels

produo espiritual, tal como ela se apresenta na linguagem da poltica, das


leis, da moral, da religio, da metafsica etc. de um povo. Os homens so os
produtores de suas representaes, de suas ideias e assim por diantea, mas
os homens reais, ativos, tal como so condicionados por um determinado
desenvolvimento de suas foras produtivas e pelo intercmbio que a ele
corresponde, at chegar s suas formaes mais desenvolvidas. A conscin
cia [Bewusstsein] no pode jamais ser outra coisa do que o ser consciente
[bewusste Sein], e o ser dos homens o seu processo de vida real. Se, em toda
ideologia, os homens e suas relaes aparecem de cabea para baixo como
numa cmara escura, este fenmeno resulta do seu processo histrico de
vida, da mesma forma como a inverso dos objetos na retina resulta de seu
processo de vida imediatamente fsico.
Totalmente ao contrrio da filosofia alem, que desce do cu terra,
aqui se eleva da terra ao cu. Quer dizer, no se parte daquilo que os homens dizem, imaginam ou representam, tampouco dos homens pensados,
imaginados e representados para, a partir da, chegar aos homens de carne
e osso; parte-se dos homens realmente ativos e, a partir de seu processo de
vida real, expe-se tambm o desenvolvimento dos reflexos ideolgicos e
dos ecos desse processo de vida. Tambm as formaes nebulosas na cabea
dos homens so sublimaes necessrias de seu processo de vida material,
processo empiricamente constatvel e ligado a pressupostos materiais. A
moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia, bem como as formas
de conscincia a elas correspondentes, so privadas, aqui, da aparncia de
autonomia que at ento possuam. No tm histria, nem desenvolvimento;
mas os homens, ao desenvolverem sua produo e seu intercmbio materiais,
transformam tambm, com esta sua realidade, seu pensar e os produtos de
seu pensar. No a conscincia que determina a vida, mas a vida que determina a conscincia. No primeiro modo de considerar as coisas, parte-se da
conscincia como do indivduo vivo; no segundo, que corresponde vida
real, parte-se dos prprios indivduos reais, vivos, e se considera a conscincia
apenas como sua conscinciab.
Esse modo de considerar as coisas no isento de pressupostos. Ele parte
de pressupostos reais e no os abandona em nenhum instante. Seus pressupostos so os homens, no em quaisquer isolamento ou fixao fantsticos,
mas em seu processo de desenvolvimento real, empiricamente observvel,
sob determinadas condies. To logo seja apresentado esse processo ativo
de vida, a histria deixa de ser uma coleo de fatos mortos, como para os

e, na verdade, os homens tal como so condicionados pelo modo de produo de sua


vida material, por seu intercmbio material e por seu desenvolvimento ulterior na
estrutura social e poltica. (S. M.)
a conscincia desses indivduos prticos, atuantes. (V. M.)

94

A ideologia alem

empiristas ainda abstratos48, ou uma ao imaginria de sujeitos imaginrios,


como para os idealistas.
Ali onde termina a especulao, na vida real, comea tambm, portanto,
a cincia real, positiva, a exposio da atividade prtica, do processo prtico
de desenvolvimento dos homens. As fraseologias sobre a conscincia acabam e o saber real tem de tomar o seu lugar. A filosofia autnoma perde,
com a exposio da realidade, seu meio de existncia. Em seu lugar pode
aparecer, no mximo, um compndio dos resultados mais gerais, que se
deixam abstrair da observao do desenvolvimento histrico dos homens.
Se separadas da histria real, essas abstraes no tm nenhum valor. Elas
podem servir apenas para facilitar a ordenao do material histrico, para
indicar a sucesso de seus estratos singulares. Mas de forma alguma oferecem, como a filosofia o faz, uma receita ou um esquema com base no qual
as pocas histricas possam ser classificadas. A dificuldade comea, ao contrrio, somente quando se passa consideraoa e ordenao do material,
seja de uma poca passada ou do presente, quando se passa exposio real.
A eliminao dessas dificuldades condicionada por pressupostos que no
podem ser expostos aqui, mas que resultam apenas do estudo do processo
de vida real e da ao dos indivduos de cada poca. Destacaremos, aqui,
algumas dessas abstraes, a fim de contrap-las ideologia, ilustrando-as
com alguns exemplos histricos.

do material histrico, pesquisa da estrutura real, ftica, das diferentes camadas.


(V. M.)

95

Kar l Mar x Friedric h Engels

O Conclio de Leipzig
(De fevereiro a meados de abril de 1846)
O Conclio de Leipzig 49

No terceiro volume da Wigands Vierteljahrsschrift para o ano de 1845, acontece de fato a batalha dos hunos, profeticamente pintada por Kaulbach50. Os
espectros daqueles que foram abatidos, cuja fria no se aplaca nem mesmo
na morte, erguem um estrondo e gritos no ar, que soam como estampidos
e clamores de guerra, fragores de gldios, escudos e carros de combate.
Mas no se trata de uma batalha por coisas terrenas. A guerra santa no
travada por causa de barreiras alfandegrias, por uma constituio, pela
praga da batata51, pelo sistema bancrio e por estradas de ferro, mas sim em
nome dos interesses mais sagrados do esprito, em nome da Substncia,
da Autoconscincia, da Crtica, do nico e do Verdadeiro Homem.
Encontramo-nos num conclio de Padres da Igreja. Como esses padres so
os ltimos exemplares de sua espcie e como, assim se espera, advoga-se
aqui pela ltima vez a causa do Ser Supremo, alis do Absoluto , vale a pena
lavrar o procs-verbal[1] desses debates.
Eis aqui, primeiramente, So Bruno, que pode ser facilmente reconhecido
por seu cajado (torna-te natureza sensvel, torna-te um cajado, Wigand, p.
130). Ele traz em torno de sua cabea a aurola da crtica pura e, desprezando o mundo, envolve-se no manto de sua autoconscincia. Ele esmagou
a religio na sua totalidade e o Estado em suas manifestaes (p. 138), ao
violentar o conceito de substncia em nome da suprema autoconscincia. As
runas da Igreja e os fragmentos do Estado jazem a seus ps, enquanto seu
olhar fulmina a massa e a reduz a p. Tal como Deus, ele no tem pai nem
me, sua prpria criatura, sua prpria obra (p. 136). Em uma palavra: o
Napoleo do esprito no esprito de Napoleo. Seus exerccios espirituais consistem sempre em interrogar a si prprio e, nessa autointerrogao,
encontrar o estmulo para a autodeterminao (p. 136); em consequncia
dessa cansativa tarefa de lavrar os autos de si mesmo, ele emagrece visivel[1]

ata, protocolo

97

Karl Marx e Friedrich Engels

mente. Alm de interrogar a si mesmo, ele tambm interroga, de tempos


em tempos, como veremos, o Westphlische Dampfboot52.
Defronte a ele encontra-se So Max53, cujos merecimentos em favor do reino
de Deus consistem no fato de que ele afirma ter comprovado e demonstrado
sua identidade em cerca de 600 pginas impressas54, de que ele no este
ou aquele, fulano ou beltrano, mas justamente So Max e ningum mais.
Tudo o que se pode dizer de sua glria e de suas demais insgnias que so
seu objeto e, por isso, sua propriedade, que so nicos e incomparveis
e que no h palavras para os definir (p. 148). Ele ao mesmo tempo a
fraseologia e o proprietrio das fraseologias, ao mesmo tempo Sancho
Pana e Dom Quixote. Seus exerccios ascticos consistem em elaborar ideias
azedas acerca da falta de ideias, em longas reflexes sobre a irreflexo, em
santificar o que no tem salvao. De resto, no precisamos enaltec-lo muito,
pois ele tem a elegncia alm de todas as qualidades que lhe so atribudas,
e que seriam por si s mais numerosas do que os nomes de Deus entre os
maometanos de dizer: Eu sou o Tudo e, mais ainda, Eu sou o Tudo deste
Nada e o Nada deste Tudo. Distingue-se vantajosamente de seu lgubre rival
por certa negligncia solene e por interromper de tempos em tempos suas
srias meditaes com um viva crtico.
Perante esses dois gro-mestres da Santa Inquisio, intimado a compare
cer o hertico Feuerbach, para responder a uma grave acusao de gnosticismo.
O herege Feuerbach, troveja So Bruno, est de posse da hyle, da substncia,
e se nega a devolv-la a fim de que minha autoconscincia infinita nela no se
espelhe. A autoconscincia est obrigada a errar como um fantasma enquanto
no tiver retomado todas as coisas que provm dela e que vo para ela. E eis
que agora ela j engoliu o mundo inteiro, menos essa hyle, a substncia, que
o gnstico Feuerbach guarda a sete chaves e da qual no aceita abrir mo.
So Max acusa o gnstico de duvidar do dogma, por ele revelado, de que
cada ganso, cada co, cada cavalo o homem completo e, caso se aprecie
o uso de um superlativo, o homem completssimo (Wigand, p. 187): Ao qual
[...] no falta o mais nfimo dos atributos que faz do homem um homem. E
certamente este o mesmo caso de cada ganso, cada co, cada cavalo.
Alm da discusso dessas importantes acusaes, ser decidido tambm
um processo dos dois santos contra Moses He55 e de So Bruno contra os
autores dA sagrada famlia. Porm, como esses inculpados vagueiam por
entre as coisas deste mundo e, por isso, no comparecem Santa Casa56,
sero condenados, por contumcia, ao eterno banimento do reino do esprito
enquanto durar sua vida natural.
Por fim, os dois gro-mestres voltam a tecer, em conjunto e tambm um
contra o outro, extravagantes intrigas.a
a

Ao fundo aparece o Dottore Graziano, alis Arnold Ruge, sob o pretexto de ser um
crebro extraordinariamente astuto e poltico (Wigand, p. 192). (S. M.)

98

Kar l Mar x Friedric h Engels

II. So Bruno
(De fevereiro a meados de abril de 1846)
II. So Bruno

1. Campanha contra Feuerbach


Antes de nos ocuparmos com o combate solene da autoconscincia baueriana
consigo mesma e com o mundo, temos de revelar um segredo. So Bruno
provocou essa guerra e esses clamores de guerra apenas porque tinha de
proteger a si mesmo e sua crtica insossa, azedada, contra o esquecimento
ingrato do pblico, pois tinha de demonstrar que, mesmo sob as condies
modificadas do ano de 1845, a crtica permaneceu igual a si mesma e imutvel. Ele escreveu o segundo volume de a boa causa e sua prpria causa57;
defende o seu prprio terreno, luta pro aris et focis[1]. Mas, de modo genuinamente teolgico, ele esconde essa meta pessoal sob a aparncia de querer
caracterizar Feuerbach. Nosso bom homem j havia sido completamente
esquecido, como demonstrou da melhor forma a polmica entre Feuerbach e
Stirner, na qual ele nem sequer foi aludido. Precisamente por isso, ele se aferra
a essa polmica para, na qualidade de contrrio aos polos opostos, poder
proclamar a si mesmo como a sua unidade suprema, como o Esprito Santo.
So Bruno inaugura a sua campanha com uma canhonada contra
Feuerbach, cest--dire[2] com a reimpresso revista e ampliada de um ensaio
que j aparecera nas Norddeutsche Bltter58. Feuerbach feito cavaleiro da
substncia, a fim de conferir um maior relevo autoconscincia baueriana.
Nessa transubstanciao de Feuerbach, supostamente comprovada pelo
conjunto de seus escritos, o santo homem salta imediatamente dos escritos
de Feuerbach sobre Leibniz e Bayle59 Essncia do cristianismo e passa por
cima do artigo contra os filsofos positivos60 nos Hallische Jahrbcher.
Esse erro vem bem a calhar. que foi justamente nesses textos que Feuerbach revelou, contra os representantes positivos da substncia, todo o saber

[1]

por nossos altares e nossos coraes

[2]

quer dizer

99

Karl Marx e Friedrich Engels

sobre a autoconscincia, numa poca em que So Bruno ainda especulava


sobre a Imaculada Conceio.
Desnecessrio referir que So Bruno continua a dar pinotes em seu corcel
velho-hegeliano. Ouamos agora a primeira passagem de suas mais novas
revelaes do Reino de Deus.
Hegel havia reunido a substncia de Spinoza e o Eu fichtiano; a unidade
de ambos, a combinao dessas esferas opostas etc. constituem o interesse
peculiar, mas ao mesmo tempo, tambm, a fraqueza da filosofia hegeliana [...]
Essa contradio, no interior da qual se movia o sistema hegeliano, tinha de
ser resolvida e destruda. Mas ele s pde faz-lo tornando impossvel para
sempre a colocao da pergunta: qual a relao entre a autoconscincia e o esprito
absoluto? Isso era possvel de duas maneiras. Ou a autoconscincia tinha de ser
novamente queimada nas chamas da substncia, isto , a pura relao de subs
tancialidade tinha de ser firmada e mantida, ou era preciso mostrar que a perso
nalidade a criadora de seus prprios atributos e de sua essncia, que pertence
ao conceito de personalidade em geral pr a si mesmo (o conceito ou a perso
nalidade?) como limitado e, novamente, suprassumir essa limitao que ela
pe por meio de sua essncia universal, pois justamente essa essncia apenas
o resultado de sua autodiferenciao, de sua atividade. (Wigand, p. [86], 87, 88)

NA sagrada famlia (p. 220), a filosofia hegeliana foi apresentada como


a unio entre Spinoza e Fichte, ao mesmo tempo em que foi enfatizada a
contradio que reside nessa unio. caracterstico de So Bruno que ele,
diferentemente dos autores dA sagrada famlia, no considera a relao da
autoconscincia com a substncia como uma questo controversa no interior
da especulao hegeliana, mas como uma questo histrico-mundial e, at
mesmo, como uma questo absoluta. Essa a nica forma na qual ele pode
expressar os conflitos do presente. Ele realmente acredita que o triunfo da
autoconscincia sobre a substncia exerce uma influncia essencial no apenas
no equilbrio europeu, mas tambm em todo o futuro desenvolvimento da
questo do Oregon61. Em que medida depende disso a abolio das leis dos
cereais62 na Inglaterra, at agora foi pouco debatido.
A expresso abstrata e nebulosa na qual, em Hegel, uma coliso real
distorcida, vale, para essa mente crtica, como a coliso real. Ele aceita a
contradio especulativa e afirma uma parte dela em oposio outra. A fraseologia filosfica sobre uma questo real , para ele, a prpria questo real.
Consequentemente, por um lado, em vez de homens reais e suas conscincias
reais de suas relaes sociais, que aparentemente os confrontam como algo
independente, ele tem a mera fraseologia abstrata: a autoconscincia, assim
como, em vez da produo real, ele tem a atividade dessa autoconscincia,
tornada independente; por outro lado, em vez da natureza real e das relaes
sociais realmente existentes, ele tem o resumo filosfico de todas as categorias filosficas ou os nomes dessas relaes na fraseologia: a substncia, pois
Bruno, juntamente com todos os filsofos e idelogos, erroneamente considera os pensamentos, as ideias a independente expresso intelectual do
100

A ideologia alem

mundo existente como a base desse mundo existente. evidente que com
essas duas abstraes, que se tornaram carentes de sentido e de contedo,
ele pode executar todo tipo de truques, sem saber nada dos homens reais e
de suas relaes. (Veja-se, alis, o que dito sobre a substncia em relao a
Feuerbach e o que dito sobre o liberalismo humano e sobre o Sagrado
em relao a So Max63.) Portanto, ele no abandona a base especulativa para
resolver as contradies da especulao; ele manobra a partir dessa base e ele
mesmo ainda permanece tanto sobre a base especificamente hegeliana quea a
relao da autoconscincia com o esprito absoluto continua a roubar-lhe o sono. Em uma palavra, temos aqui a filosofia da autoconscincia, que fora
anunciada na Crtica dos sinpticos, realizada nO cristianismo revelado, e que,
infelizmente, h muito tempo fora antecipada na Fenomenologia de Hegel64.
Essa nova filosofia baueriana teve sua completa elucidao nA sagrada famlia,
na p. 220 ss. e na p. 304-7. Aqui, entretanto, So Bruno consegue at mesmo
caricaturar a si prprio, ao contrabandear a personalidade para poder, com
Stirner, apresentar o indivduo como sua obra prpria e apresentar Stirner
como obra de Bruno. Esse passo frente merece uma curta nota.
Primeiramente, compare o leitor essa caricatura com o seu original, a
explanao da autoconscincia nO cristianismo revelado, p. 113, e compare
essa explanao, por sua vez, com o seu prottipo, a Fenomenologia de Hegel,
p. 575, 583 ss. (Ambas as passagens esto reproduzidas nA sagrada famlia,
p. 221, 223, 224.) Mas voltemo-nos, por ora, caricatura! Personalidade em
geral! Conceito! Essncia universal! Pr a si mesmo como limitado e
novamente suprassumir essa limitao! Autodistino interna! Que resultados fabulosos! Personalidade em geral ou um absurdo em geral
ou o conceito abstrato da personalidade. Portanto, parte do conceito de
personalidade pr a si mesmo como limitado. Essa limitao, que reside
no conceito de seu conceito, est desde j posta pela personalidade por
meio de sua essncia universal. E depois de ter novamente suprassumido
essa limitao fica patente que precisamente essa essncia o resultado
de sua autodiferenciao interna. Todo o resultado grandioso dessa intricada tautologia se reduz, pois, ao familiar truque hegeliano da autodi
ferenciao do homem no pensamento, uma autodiferenciao que o infeliz
Bruno teimosamente proclama como a nica atividade da personalidade
em geral. J h muito tempo mostrou-se a So Bruno que de nada serve
uma personalidade cuja atividade se limita a essas cabriolas que hoje j se
tornaram triviais. Ao mesmo tempo, essa passagem contm a confisso de
que a essncia da personalidade baueriana o conceito de um conceito, a
abstrao de uma abstrao.

ele continua a considerar a questo da relao da autoconscincia com o esprito absoluto como uma questo altamente importante, decisiva. (V. M.)

101

Karl Marx e Friedrich Engels

A crtica de Bruno a Feuerbach, naquilo que ela traz de novo, limita-se a


apresentar de forma hipcrita as censuras que Stirner faz a Feuerbach e a Bauer
como sendo censuras de Bauer contra Feuerbach. Assim, por exemplo, que
a essncia do homem essncia em geral e algo sagrado, que o homem
o Deus do homem, que o gnero humano o Absoluto, que Feuerbach
divide o homem em um Eu essencial e um Eu inessencial (embora Bruno
sempre declare que o abstrato o essencial e, em sua anttese entre a crtica
e a massa, ele conceba essa separao de uma forma muito mais monstruosa
do que em Feuerbach), que seria preciso travar a luta contra os predicados
de Deus etc. Sobre a questo do amor egosta e do amor desinteressado,
Bruno repete, em sua polmica contra Feuerbach, as palavras de Stirner,
quase textualmente e ao longo de trs pginas (p. 133-5), assim como tambm
copia desastradamente as fraseologias de Stirner: cada homem sua prpria
criatura, a verdade um fantasma e assim por diante. Enfim, em Bruno a
criatura transforma-se numa obra. Voltaremos a falar sobre a explorao
de Stirner por So Bruno.
Assim, a primeira coisa que descobrimos em So Bruno foi sua constante dependncia de Hegel. No nos demoraremos, naturalmente, em suas
consideraes copiadas de Hegel, limitando-nos apenas a reunir algumas
frases que demonstram o quo firme a sua crena no poder dos filsofos
e a que ponto ele partilha de sua iluso de que uma conscincia modificada, uma nova orientao na interpretao das relaes existentes, poderia
revolucionar todo o mundo at aqui existente. Imbudo dessa crena, So
Bruno tambm faz que um de seus pupilos no fascculo IV da Wigands
Vierteljahrsschrift, p. 327 fornea o atestado de que suas fraseologias sobre a
personalidade acima mencionadas, as quais foram proclamadas no fascculo
III, so pensamentos que revolucionam o mundo65.
So Bruno diz (Wigand, p. 95):
A filosofia nunca foi outra coisa do que a teologia reduzida sua forma mais
geral e conduzida sua expresso mais racional.

Essa passagem, dirigida contra Feuerbach, copiada quase palavra por


palavra da Filosofia do futuro, de Feuerbach (p. 2):
A filosofia especulativa a teologia verdadeira, consequente, racional.

Bruno prossegue:
A filosofia, em aliana com a religio, sempre se empenhou na absoluta dependncia do indivduo e realizou isso de fato ao exigir e permitir que a vida
individual fosse absorvida na vida universal, o acidente na substncia, o
homem no esprito absoluto.

Como se a filosofia de Bruno, em aliana com a de Hegel, e em sua


persistente associao proibida com a teologia, no exigisse, ou ento no
permitisse, a absoro do homem na representao de um de seus aci102

A ideologia alem

dentes, a autoconscincia, considerada como a substncia! Alm disso,


v-se em toda essa passagem com que alegria o Padre da Igreja, com sua
eloquncia de plpito, continua a professar sua crena revolucionria
no poder cheio de mistrios dos telogos e filsofos sagrados. Naturalmente,
no interesse da boa causa da liberdade e da sua prpria causa.
Na p. 105, nosso devoto homem tem a impudncia de repreender
Feuerbach:
Feuerbach fez do indivduo, do homem desumanizado do cristianismo, no o
homem, o homem verdadeiro (!), real (!!), pessoal (!!!) (predicados origina
dos nA sagrada famlia e em Stirner), mas o homem emasculado, o escravo.

e, com isso, afirma, entre outras coisas, o disparate de que ele, So Bruno,
pode fazer homens com o poder da mente.
Mais adiante, afirma:
Em Feuerbach, o indivduo tem de submeter-se ao Gnero, tem de servi-lo.
O Gnero de Feuerbach o Absoluto de Hegel e, tal como este, tambm no
existe em lugar nenhum.

Aqui, como em todas as outras passagens, So Bruno no se furta glria


de fazer depender as relaes reais dos indivduos da interpretao filosfica
dessas relaes. Ele sequer suspeita da correlao que h entre as representaes do esprito absoluto hegeliano e do gnero feuerbachiano, de um
lado, e o mundo existente, de outro.
Na p. 104, o santo Padre se escandaliza terrivelmente com a heresia de
Feuerbach, que transforma a divina trindade RazoAmorVontade em
algo que est nos indivduos e por sobre os indivduos; como se, nos dias
de hoje, toda inclinao, todo impulso, toda necessidade no se afirmassem
como um poder no indivduo por sobre o indivduo, to logo as circunstncias impeam a sua satisfao. Quando, por exemplo, o santo Padre Bruno
sente fome sem ter os meios de saci-la, ento at mesmo o seu estmago se
torna uma fora nele e por sobre ele. O erro de Feuerbach no est em ter
declarado esse fato, mas em t-lo hipostasiado, em vez se conceb-lo como o
produto de um determinado estgio do desenvolvimento histrico, passvel
de ser ultrapassado.
P. 111:
Feuerbach um escravo e sua natureza servil no lhe permite realizar a
obra de um homem, reconhecer a essncia da religio (que bela obra de um
homem!)... ele no reconhece a essncia da religio porque no conhece a
ponte por sobre a qual ele chega fonte da religio.

So Bruno ainda acredita, com toda a seriedade, que a religio tem sua
prpria essncia. No que diz respeito ponte por sobre a qual se chega
fonte da religio, essa ponte de asnos66 tem necessariamente de ser um
aqueduto. So Bruno constitui-se, aqui, ao mesmo tempo, num Caronte67
curiosamente modernizado, aposentado devido construo da ponte na
103

Karl Marx e Friedrich Engels

entrada da qual ele passa a exigir, como tollkeeper[1], alguns centavos a quem
quiser atravess-la e chegar ao reino das sombras da religio.
O Santo observa, na p. 120:
Como poderia Feuerbach existir se no houvesse nenhuma verdade e se a
verdade fosse apenas um fantasma (Stirner nos acuda!) diante do qual o
homem tivesse at ento se amedrontado.

O homem que teme o fantasma da verdade no ningum seno o


venervel Bruno em pessoa. Dez pginas antes, na p. 110, a viso do fantas
ma da verdade j o fizera soltar os seguintes gritos de pavor capazes de
sacudir o mundo: A verdade, que nunca se pode encontrar por si s como
um objeto pronto e que desenvolve a si mesma e se resume numa unidade
apenas no desdobramento da personalidade. Desse modo, temos aqui no
apenas a verdade, esse fantasma, transformado numa pessoa que desenvolve
a si mesma e se resume, mas temos ainda que esse truque concludo numa
terceira personalidade, fora dela, ao modo dos parasitas. Sobre o antigo caso
de amor do santo homem com a verdade, quando ele era jovem e os prazeres
da carne ainda o moviam fortemente ver A sagrada famlia, p. 115 ss.
Uma prova de quo purificado de todos os apetites carnais e desejos
terrenos o santo homem agora se encontra, evidencia-se em sua polmica
contra o sensvel feuerbachiano. Bruno no ataca de modo algum a forma
altamente limitada sob a qual Feuerbach reconhece o sensvel. A tentativa
fracassada de Feuerbach, pelo simples fato de ser uma tentativa de escapar
ideologia, vista por ele como pecado. claro! O sensvel lascvia dos
olhos, lascvia da carne e soberba68 so horror e abominao69 aos olhos do
Senhor! No sabeis que ser guiado pela carne o mesmo que a morte, e que
ser guiado pelo esprito significa a vida e a paz? Pois ser guiado pela carne
uma hostilidade crtica, e tudo o que carnal algo deste mundo. E no
sabeis tambm que est escrito: as obras da carne esto manifestas, e so o
adultrio, a fornicao, a impureza, a luxria, a idolatria, a feitiaria, a inimizade, a desavena, a inveja, a raiva, a rixa, a discrdia, a revolta, o dio,
o assassnio, a embriaguez, a gula e outras semelhantes, das quais eu vos
disse e repito, que aqueles que cometem tais atos no merecero o Reino da
Crtica70; tanto pior para eles, pois tomam o caminho de Caim e em sua busca
do gozo cairo no erro de Balaam e perecero na revolta de Korah71. Esses
obscenos banqueteiam-se desavergonhadamente custa de vossas esmolas, e
regalam-se; so nuvens sem gua, guiadas pelo vento, rvores nuas, estreis,
duas vezes mortas e desenraizadas, ondas selvagens do oceano espumando
sua prpria vergonha, estrelas errantes condenadas escurido das trevas por
toda a eternidade72. Pois lemos que nos ltimos dias haver tempos terrveis,
homens preocupados consigo mesmos, profanadores impuros que amam mais
[1]

coletor de impostos

104

A ideologia alem

a volpia do que a crtica, semeadores de revolta, em uma palavra, homens


carnais73. Estes so detestados por So Bruno, que se orienta pelo esprito e
abomina o revestimento infame da carne74; e por isso ele condena Feuerbach,
que para ele o Korah da revolta, a ficar do lado de fora com os ces, os feiticeiros, os fornicadores e os assassinos75. O sensvel ao diabo! Essa palavra
no s provoca no nosso santo Padre da Igreja as mais violentas convulses e
arrebatamentos, mas o faz at mesmo cantar, e ele canta, na p. 121, o cntico
do fim e o fim do cntico. O sensvel sabes tu, mal-aventurado, o que o
sensvel? O sensvel um cajado (p. 130). Em meio a suas convulses, So
Bruno chega a arremeter contra uma de suas frases, tal como o memorvel
Jac contra Deus, apenas com a diferena de que Deus deslocou o quadril
de Jac76, enquanto o nosso santo epilptico apenas desloca os membros e os
nervos de sua frase e, desse modo, esclarece a identidade de sujeito e objeto
lanando mo de alguns exemplos evidentes:
Diga Feuerbach o que disser, o fato que... ele destri (!) no entanto, o
homem... pois transforma a palavra homem numa mera fraseologia... pois ele
no faz (!) e cria (!) o homem inteiramente, mas eleva a humanidade inteira
ao Absoluto; porque, para ele, alm do mais, o rgo do Absoluto no a
humanidade mas, antes, os sentidos, e qualifica de absoluto, de indubitvel,
de certeza imediata, o objeto dos sentidos, da intuio, da sensao o sensvel. Com isso, Feuerbach tal a opinio de So Bruno pode muito bem
agitar camadas de ar, mas no capaz de esmagar as manifestaes da essncia
humana, pois sua essncia mais ntima (!) e sua alma vivificante [...] destroem
de antemo o som externo (!) e o tornam oco e rangente. (p. 121)

O prprio So Bruno nos d, sobre as causas de seu despautrio, alguns


esclarecimentos misteriosos porm decisivos:
Como se o meu Eu no possusse tambm este sexo determinado, nico em
relao a todos os outros, e esses rgos sexuais determinados e nicos!

(Alm de seus rgos sexuais nicos, esse nobre homem tem ainda um
sexo nico parte!) Esse sexo nico -nos explicado, na p. 121, da seguinte
forma:
o sensvel, tal como um vampiro, suga a medula e o sangue da vida humana;
a barreira intransponvel contra a qual o homem tem de se sofrer o golpe de
misericrdia.

Mas nem mesmo o mais santo dos homens puro! So todos pecadores e
carecem da glria que deveriam ter perante a autoconscincia! So Bruno,
que meia-noite, na solido de sua cela, mede foras com a substncia,
tem sua ateno atrada para a mulher e para a beleza feminina por obra dos
escritos frvolos do hertico Feuerbach. Subitamente, o seu olhar escurece;
sua pura autoconscincia maculada e uma imaginao sensual e condenvel obseda com imagens lascivas o crtico amedrontado. O esprito tem
boa vontade, mas a carne fraca77. Bruno estremece, cai, esquece que ele
105

Karl Marx e Friedrich Engels

o poder que, com sua fora, amarra, liberta e domina o mundo, esquece
que esses produtos de sua imaginao so esprito de seu esprito; ele
perde toda autoconscincia e balbucia um ditirambo beleza feminina,
sua ternura, brandura e feminilidade, aos seus sinuosos e torneados
membros e ao corpo da mulher, com suas formas ondulantes, flutuant es,
efervescentes, ruidosas e sibilantes como as ondas. Mas a inocncia sempre
se revela, at mesmo quando peca. Quem poderia ignorar que um corpo
com formas ondulantes, flutuantes como as ondas algo que nenhum olho
jamais viu e nenhum ouvido jamais ouviu? Eis por que, serena e amada alma,
o esprito no tardar em prevalecer sobre a carne rebelde e em interpor uma
barreira intransponvel no caminho dos apetites lascivos, contra a qual
eles sofrero o golpe de misericrdia.
Feuerbach finalmente o santo homem chegou a essa concluso, graas a
uma compreenso crtica dA sagrada famlia um materialista desviado
e corrompido pelo humanismo, isto , um materialista que no capaz de
suportar a terra e seu ser (So Bruno conhece o ser da terra como algo distinto
da terra e sabe como se deveria proceder para suportar o ser da terra!), mas
que quer espiritualizar a si mesmo e elevar-se ao cu; ao mesmo tempo, ele
um humanista que no pode pensar e construir um mundo espiritual, pois
algum que est impregnado de materialismo, e assim por diante. (p. 123)

Assim como, para So Bruno, o humanismo consiste no pensar e no


construir um mundo espiritual, assim tambm o materialismo consiste
no seguinte:
O materialista reconhece apenas o ser atual, real, a matria (como se o homem, com todos os seus atributos, inclusive o pensamento, no fosse um ser
atual, real), e a reconhece como algo que se estende e se realiza ativamente
na multiplicidade, como natureza. (p. 123)

A matria , primeiramente, um ser atual, real, mas o apenas em si,


como algo oculto; apenas quando ela se estende e se realiza ativamente na
multiplicidade (um ser atual, real se realiza!!) que ela se torna natureza.
Existe, em primeiro lugar, o conceito da matria, o abstrato, a representao,
e esta realiza a si mesma na natureza real. Temos aqui, textualmente, a teoria
hegeliana da preexistncia das categorias criadoras. Desse ponto de vista,
tambm se compreende que So Bruno, por engano, tome as fraseologias
filosficas dos materialistas sobre a matria pelo verdadeiro ncleo e conte
do de sua viso de mundo.

2. Consideraes de So Bruno sobre a disputa


entre Feuerbach e Stirner
Depois de lanar esses pesados argumentos no corao de Feuerbach, ele
passa a se ocupar da disputa entre Feuerbach e o nico. A primeira evidncia
de seu interesse por essa disputa um sorriso metdico, triplo.
106

A ideologia alem

O crtico percorre seu caminho irresistivelmente, certo da vitria e vitorioso.


Caluniam-no: ele sorri. O velho mundo lana-se numa cruzada contra ele: ele
sorri.

Fica estabelecido, portanto, que So Bruno segue o seu caminho, mas


no o segue como as outras pessoas: ele toma um curso crtico, cumpre esse
importante ato com um sorriso.
Seu sorriso imprime mais linhas em sua face do que aquelas que se veem no
novo mapa do globo, que inclui as duas ndias. Se a dama vier a esbofete-lo,
ele sorrir e tomar o acontecido por um grande favor78

como o Malvoglio79 de Shakespeare.


O prprio So Bruno no move sequer um dedo para refutar seus dois
oponentes, pois conhece um meio melhor para se desembaraar deles: ele
os abandona divide et impera[1] sua prpria peleja. A Stirner ele contrape o Homem de Feuerbach (p. 124), e a Feuerbach o nico de Stirner
(p. 126 ss.); ele sabe que os dois so to furiosos um contra o outro quanto
os dois gatos de Kilkenny80, na Irlanda, que se devoraram mutuamente a tal
ponto que restaram apenas as duas caudas. Sobre essas caudas, So Bruno
nos emite o juzo de que elas so a substncia e, por conseguinte, esto
condenadas danao eterna.
Ao confrontar Feuerbach e Stirner, ele repete o que Hegel dissera de
Spinoza e de Fichte, segundo o qual, como sabemos, o Eu reduzido a um
ponto apresentado como um aspecto da substncia e, at mesmo, como o
seu aspecto mais slido. Por mais que Bruno tenha anteriormente se voltado
contra o egosmo, que ele chegou a considerar como o odor specificus[2] das
massas, na p. 129 ele aceita o egosmo de Stirner, com a condio de que ele
seja no aquele de Max Stirner, mas naturalmente o de Bruno Bauer. Ele
estigmatiza o egosmo de Stirner atribuindo-lhe o defeito de que seu Eu, para
a sustentao de seu egosmo, necessita da hipocrisia, da fraude, da violncia
externa. Quanto ao resto, acredita nos milagres crticos de So Max e v na
luta deste ltimo (p. 126) um esforo real para destruir a substncia desde
seu fundamento. Em vez de tratar da crtica que Stirner faz da crtica pura
baueriana, ele afirma, na p. 124, que a crtica de Stirner poderia afet-lo to
pouco quanto as outras, pois ele o prprio crtico.
Por fim, So Bruno refuta a ambos, So Max e Feuerbach, aplicando a eles,
de um modo um tanto quanto literal, a anttese que Stirner localizara entre
o crtico Bruno e o dogmtico.
Wigand, p. 138:
Feuerbach ope-se e, com isso, encontra-se em oposio (!) ao nico. Ele um
comunista e quer s-lo; o nico egosta e deve s-lo; ele o santo, o outro o

[1]

divide e impera

[2]

odor especfico

107

Karl Marx e Friedrich Engels

profano, ele o bom, o outro o mau; ele Deus, o outro Homem. Ambos so
dogmticos.

A questo , portanto, que ele acusa os dois de dogmatismo.


O nico e sua propriedade, p. 194:
O crtico teme tornar-se dogmtico ou sustentar dogmas. claro que, com
isso, ele se tornaria o oposto de um crtico, um dogmtico; ele, que como
crtico era bom, tornar-se-ia ento mau, ou de sua condio de altrusta (comunista) passaria a de um egosta etc. No ter nenhum dogma este o seu
dogma.

3. So Bruno contra os autores dA sagrada famlia


So Bruno, que se desembaraou de Feuerbach e Stirner da maneira que
indicamos acima, e que interrompeu ao nico todo progresso, agora se
volta contra as pretensas consequncias de Feuerbach, isto , contra os
comunistas alemes e, especialmente, contra os autores dA sagrada famlia.
A expresso humanismo real [reale Humanismus], que ele encontrou no
prefcio a esse escrito polmico, constitui a base principal de sua hiptese81.
Ele certamente se lembrar desta passagem da Bblia:
E eu, irmos, no pude falar-vos como a seres espirituais, mas como a seres
carnais (no nosso caso, era exatamente o contrrio), como a crianas em Cristo. Dei-vos leite a beber, e no comida, pois ainda no o podereis suportar.
(1a Epstola aos Cor[ntios] 3,1-2)

A primeira impresso que A sagrada famlia produz em nosso venervel


Padre da Igreja a de uma profunda aflio e uma sria, respeitosa melancolia. O nico aspecto bom do livro o de ter
mostrado aquilo que Feuerbach deveria ter se tornado e a posio que sua
filosofia pode adotar, se ela quer lutar contra a crtica (p. 138)

que, por conseguinte, o livro reunia de forma diligente o querer, o poder


e o dever, sem que esse aspecto bom pudesse, entretanto, compensar seus
muitos aspectos aflitivos. A filosofia feuerbachiana, aqui pressuposta de um
modo ridculo,
no deve e no pode compreender o crtico ela no deve e no pode conhecer
e reconhecer a crtica ela no deve e no pode saber que a crtica, em relao a
toda transcendncia, uma batalha e uma vitria constantes, uma destruio
e uma criao contnuas, o nico (!) elemento criativo e produtivo. Ela no
deve e no pode saber de que modo o crtico trabalhou, e ainda trabalha, para
pr e para fazer (!) das foras transcendentes, que at ento subjugaram a
humanidade e impediram-na de respirar e de viver, aquilo que elas realmente
so: o esprito do esprito, o elemento interno sado do elemento interno, um
elemento nativo (!) fora e dentro de sua terra natal, produtos e criaes da
autoconscincia. Ela no deve e no pode saber que foi o crtico e apenas o crtico

108

A ideologia alem

que quebrou a religio em sua totalidade, que fragmentou o Estado em suas


diversas manifestaes etc.. (p. 138, 139)

No ser isso uma cpia fiel do velho Jeov, que, depois de ser abandonado pelo seu povo, por este ter encontrado mais prazer nos alegres deuses
pagos, corre atrs dele e grita-lhe:
Escutai-me, Israel, e no fechais os teus ouvidos, Jud! No sou eu o Senhor
vosso Deus que vos conduziu do Egito para o pas onde correm o leite e o mel?
E vede que, desde a infncia, haveis feito aquilo que me faz mal, haveis-me
encolerizado com as obras de minhas mos e me haveis voltado as costas e no
a face, embora eu tenha sempre vos guiado; introduzistes vossas abominaes
em minha casa, para infam-la, e construstes os lugares altos de Baal, no vale
de Ben Himmon, sem que eu vos tenha ordenado nada de semelhante, pois
nunca tive a inteno de que cometsseis tais abominaes82. Enviei-vos meu
servo Jeremias, a quem transmiti minha palavra desde o dcimo terceiro ano
do rei Josias, filho de Amon, at este dia, e ele pregou-vos zelosamente ao
longo de vinte e trs anos, mas vs nunca o quisestes ouvir. por isso que
diz o Senhor: quem alguma vez ouviu falar em aes to abominveis como
aquelas cometidas pela virgem Israel? Pois a gua da chuva no se esvai to
rapidamente quanto sou esquecido pelo meu povo. terra, terra, terra, escutai
a palavra do Senhor!83

Assim, em um longo discurso sobre o dever e o poder, Bruno afirma ter


sido mal compreendido por seus adversrios comunistas. O modo como,
nesse recente discurso, ele descreve uma vez mais a crtica, como transforma
as foras precedentes, que suprimiram a vida da humanidade, em foras
transcendentes, e essas foras transcendentes em esprito do esprito, o
modo como ele apresenta a crtica como o nico ramo da produo, tudo
isso prova que essa pretensa incompreenso no mais do que uma compreenso que lhe desagradou. Ao provarmos que a crtica baueriana est
abaixo de toda crtica, tornamo-nos necessariamente dogmticos. Ele chega
at mesmo a nos repreender, com toda a seriedade, por nossa insolente descrena em suas frases antiquadas. Toda a mitologia dos conceitos autnomos,
tendo cabea Zeus, o Senhor dos Troves, a autoconscincia, desfila aqui
novamente sob o tilintar das fraseologias de uma banda inteira de janzaros das categorias correntes (Lit[eratur]-Z[ei]t[un]g84, cf. A sagrada famlia,
p. 234). Em primeiro lugar, claro, o mito da criao do mundo, isto , do
duro trabalho do crtico, que o nico elemento criativo e produtivo, uma
batalha e uma vitria constantes, uma destruio e uma criao contnuas,
um trabalhar e um ter trabalhado. De fato, o reverendo Padre chega a
repreender A sagrada famlia por ter esta ltima entendido a crtica da mesma
forma que ele prprio a entende na presente rplica. Depois de ter remetido a
substncia de volta ao seu lugar de origem, autoconscincia, ao homem
que critica e (desde A sagrada famlia) ao homem criticado, descartando-a (a
autoconscincia parece desempenhar aqui o papel de um quarto de despejo
ideolgico), ele prossegue:
109

Karl Marx e Friedrich Engels

Ela (a pretensa filosofia feuerbachiana) no pode saber que a crtica e os


crticos, desde que existem (!), tm dirigido e feito a histria; que at mesmo
os seus adversrios e todos os movimentos e agitaes do tempo presente so
criaes suas, que so eles que, sozinhos, detm o poder em suas mos, porque
extraem o seu poder de si mesmos, de suas aes, da crtica, de seus adversrios,
de suas criaturas; que somente com o ato da Crtica o Homem libertado e,
desse modo, os homens so libertados, e o Homem criado (!), e desse modo
os homens so criados.

Portanto, a crtica e os crticos so, primeiramente, dois sujeitos totalmente diferentes, que existem e atuam afastados um do outro. O crtico
um sujeito diferente da crtica, e a crtica um sujeito diferente do crtico.
Essa crtica personificada, a crtica como sujeito, precisamente a Crtica
crtica contra a qual se dirigia A sagrada famlia. A crtica e os crticos, desde
que existem, tm dirigido e feito a histria. claro que eles no poderiam
faz-lo desde que no existem, e igualmente claro que eles, desde
que existem, tm feito histria ao seu modo. Por fim, So Bruno chega
ao ponto de dever e poder nos dar uma das mais profundas explicaes
sobre o poder revolucionrio da crtica, sobretudo a de que a crtica e os
crticos tm o poder em suas mos, porque (belo porque!) tm a fora em sua
conscincia e, em segundo lugar, que esses grandes fabricantes da histria
tm o poder em suas mos, pois eles extraem o poder de si mesmos e
da crtica (portanto, novamente de si mesmos) com o que, infelizmente,
ainda no fica provado que se possa extrair alguma coisa l de dentro, de
si mesmo, da crtica. Com base nos prprios termos da crtica, deveramos crer, pelo menos, que difcil extrair de l algo diferente da categoria
da substncia que l foi descartada. Finalmente, a crtica ainda extrai
da crtica a fora para pronunciar um orculo deveras monstruoso. Ela
nos revela, sobretudo, o segredo que permanecia escondido85 de nossos pais
e indecifrvel para nossos avs, a saber, que somente com o ato da crtica o
homem criado e, com ele, tambm os homens, ao passo que, at agora, a
crtica fora considerada como um ato de homens que teriam vindo existncia
previamente, por atos de uma natureza totalmente distinta. por essa razo
que o prprio So Bruno parece dever crtica, portanto a uma generatio
aequivoca[1], o fato de estar no mundo, de ser do mundo e para o mundo.
Mas talvez tudo isso seja to somente uma outra interpretao da seguinte
passagem do Gnesis: E Ado conheceu, isto , criticou, sua mulher Eva, e ela
ficou grvida etc.86
Aqui, pois, vemos toda a bem conhecida Crtica crtica, j suficientemente
caracterizada nA sagrada famlia, novamente entrando em cena, com todas as
suas charlatanices e como se nada houvera. No h por que ficarmos surpresos com isto, pois o prprio santo homem lamenta, na p. 140, que A sagrada
[1]
gerao ou nascimento espontneo de organismos, tambm chamada de generatio
spontanea

110

A ideologia alem

famlia interrompeu crtica todo progresso. Com a maior indignao, So


Bruno ataca os autores dA sagrada famlia por terem, mediante um processo
qumico, evaporado a crtica baueriana de seu estado fludico, convertendo-a
numa formao cristalina.
Desse modo, as instituies de mendicncia, o certificado de batismo
da maioridade, a regio do pathos e dos aspectos tonitruantes, a afeco
conceitual muulmana (A sagrada famlia, p. 2, 3, 4, de acordo com a crtica
da Literatur-Zeitung87) so absurdos apenas se interpretados de forma crista
lina; ser que as vinte e oito asneiras histricas que demonstramos crtica
em seu excurso sobre problemas da atualidade inglesa88 deixam de ser
asneiras ao ser consideradas fluidamente? A crtica insiste que, considerada fluidamente, profetizou a priori[1] a polmica de Nauwerck89 muito
tempo depois de essa polmica ter sido travada diante de seus olhos e no
a reconstruiu post festum[2]? Ela ainda sustenta que a palavra marchal, se
considerada de maneira cristalina, possa significar ferreiro, ao passo que,
se considerada fluidamente, deve significar necessariamente marechal?
Pretende que, embora para a concepo cristalina um fait physique possa
significar um fato fsico, a verdadeira traduo fluida desse termo seja
um fato da fsica? Ou que la malveillance de nos bourgeois juste-milieux[3]
continue a significar, em estado fludico, a negligncia de nossos bons
cidados?90 Ela insiste que, considerada fluidamente, uma criana que,
por sua vez, no venha a ser pai ou me essencialmente filha? Que a algum deve caber a tarefa de representar, por assim dizer, a ltima lgrima
de melancolia do passado? Que os diferentes porteiros, janotas, rameiras,
rufies, patifes e portas de madeira de Paris no so, em sua forma fluida,
mais do que fases do mistrio91 em cujo conceito em geral reside o pr a si
mesmo como limitado e, uma vez mais, o suprassumir dessa limitao, que
posta por sua essncia universal, pois precisamente essa essncia apenas
o resultado de sua autodiferenciao interna, de sua atividade? Que a Crtica crtica, no sentido fludico, segue o seu caminho irresistivelmente,
vitoriosa e confiante na vitria, quando, ao tratar de uma questo, comea
por afirmar ter revelado o seu significado verdadeiro e geral92 para, ento,
admitir que ela no desejava e no tinha o direito de ultrapassar a crtica93
e, finalmente, confessar que ela deveria ter dado mais um passo ainda, mas
esse passo era impossvel porque era impossvel94 (A sagrada famlia, p. 184)?
Que, considerado fluidamente, o futuro continua a ser obra da Crtica,
independentemente de qual seja a deciso do acaso?95 Que, do ponto de
vista fludico, a Crtica no realizou nenhuma tarefa sobre-humana quando
entrou numa contradio com seus elementos verdadeiros, contradio que j
havia encontrado sua soluo naqueles mesmos elementos?96
[1]

previamente, independentemente da experincia [2] depois do evento, posteriormente


[3]
a perversidade de nossos moderados cidados pequeno-burgueses

111

Karl Marx e Friedrich Engels

De fato, os autores dA sagrada famlia tiveram a frivolidade de conceber


essas e centenas de outras sentenas como sentenas que expressam um
absurdo firme, cristalino mas os evangelhos sinpticos devem ser lidos
fluidamente, isto , de acordo com o sentido de seus autores, e de modo
algum de modo cristalino, ou seja, de acordo com a sua verdadeira absurdidade, a fim de se alcanar a f verdadeira e admirar a harmonia domstica
da Crtica.
Engels e Marx, por isso, conhecem apenas a crtica da Literatur Zeitung97
uma mentira deliberada, que prova o quo fluidamente nosso santo homem leu o livro no qual seus ltimos trabalhos so descritos como o mero
corolrio de todo o seu trabalho j realizado. Mas tambm faltou ao Santo
Padre a paz necessria para l-lo cristalinamente, pois ele teme nos adversrios o fato de estes contestarem a sua canonizao, de quererem priv-lo
de sua santidade a fim de se santificarem a si mesmos98.
Notemos ainda, de passagem, o fato de que, de acordo com a presente afirmao de So Bruno, sua Literatur-Zeitung no visava de modo algum fundar
a sociedade social ou representar, por assim dizer, a ltima lgrima de
melancolia da ideologia alem, tampouco visava direcionar o esprito para
a mais aguda oposio massa e desenvolver a Crtica crtica em toda a sua
pureza, mas sim expor a mediocridade e a fraseologia oca do liberalismo
e do radicalismo do ano de 1842 e de seus ecos99, ou seja, combater os ecos
de algo j desaparecido. Tant de bruit pour une omelette![1] Alis, exatamente
aqui que a concepo de histria prpria teoria alem mostra-se novamente
em sua mais pura nitidez. O ano de 1842 tido como o perodo mais brilhante do liberalismo na Alemanha porque a filosofia participava, naquela
poca, da vida poltica. Para o crtico, o liberalismo desaparece com o fim dos
Deutsche Jahrbcher e da Rheinische Zeitung100, rgos da teoria liberal e radical. Aps seu desaparecimento, ele deixa atrs de si apenas ecos, ao passo
que apenas agora, quando a burguesia alem sente uma necessidade real,
produzida pelas relaes econmicas, de obter o poder poltico e se esfora
para consegui-lo, que o liberalismo tem na Alemanha uma existncia prtica
e, consequentemente, alguma possibilidade de sucesso101.
A profunda aflio causada a So Bruno por A sagrada famlia no lhe permitiu criticar essa obra a partir de si mesma, por si mesma e em si mesma102.
Para conseguir dominar seu sofrimento, ele teve, primeiramente, de obter a
obra em sua forma fluida. Ele encontrou essa forma fluida numa resenha
confusa e repleta de incompreenses publicada no Westphlische Dampfboot,
nmero de maio, p. 206-14103. Todas suas citaes so extradas das passagens
citadas nesse Westphlische Dampfboot, sem o qual nada do que est citado
o que de fato est citado.

[1]

Tanto barulho por uma omelete! (frase atribuda ao poeta francs Desbarreaux)

112

A ideologia alem

At a linguagem do santo crtico determinada pela linguagem do crtico da Vestflia. Em primeiro lugar, todas as sentenas do prefcio citadas
pelo autor da Vestflia (Dampfboot, p. 206) so transpostas para a Wigands
Vierteljahrsschrift (p. 140, 141). Tal transposio forma a parte principal da
crtica baueriana, de acordo com o antigo princpio j recomendado por
Hegel:
Confiar no saudvel senso comum e, de resto, para prosseguir em conformidade com os tempos e com a filosofia, ler as resenhas de escritos filosficos,
talvez at mesmo seus prefcios e pargrafos introdutrios, pois estes ltimos
fornecem os princpios gerais de onde tudo provm, e os primeiros, juntamente com a informao histrica, do-nos uma apreciao que, por se tratar
de uma apreciao, chega at mesmo a ultrapassar o objeto apreciado. Esse
caminho comum pode ser percorrido de roupo; mas em vestes sacerdotais que o sentimento elevado do eterno, do sagrado, do infinito percorre
seu caminho

caminho este que, como vimos, So Bruno tambm sabe percorrer enquanto
massacra seus adversrios (Hegel, Fenomenologia, p. 54).
Depois de algumas citaes do prefcio, o crtico vestfaliano segue em
frente:
Assim, o prprio prefcio nos conduz ao campo de batalha do livro etc. (p. 206)

O santo crtico, tendo transferido essas citaes para o Wigands Viertel


jahrsschrift, faz uma distino mais sutil, e diz: Tal o terreno e o inimigo que
Engels e Marx criaram para a batalha104.
Da discusso do enunciado crtico o trabalhador no cria nada, o crtico
vestfaliano extrai apenas a concluso resumida105.
O santo crtico realmente cr que isto tudo o que foi dito sobre o enunciado, copia na p. 141 a citao vestfaliana e se regozija com a descoberta de
que apenas alegaes tenham sido contrapostas Crtica.
Da elucidao das expectoraes crticas sobre o amor, o crtico vestfaliano
primeiramente compila, e em parte (p. 209), o corpus delicti[1] e, ento, extrai
da refutao algumas frases fora de contexto das quais ele desejaria se servir
como autoridade para a aprovao de seu sentimentalismo viscoso.
O santo crtico o copia palavra por palavra, sentena por sentena, na
mesma ordem das citaes de seu predecessor.
O crtico vestfaliano exclama, por sobre o cadver do senhor Julius Faucher:
Tal o destino do belo sobre a terra!106.
O santo crtico no consegue completar o seu rduo trabalho sem se
apropriar dessa exclamao (p. 142) de modo despropositado.
Na p. 212, o crtico vestfaliano faz um pretenso resumo dos argumentos
dirigidos contra o prprio So Bruno nA sagrada famlia.
[1]

corpo de delito

113

Karl Marx e Friedrich Engels

O santo crtico copia tranquila e literalmente toda essa tralha com todas
as exclamaes vestfalianas. Nem sequer sonha que, em todo esse escrito
polmico, em nenhum lugar dito que ele transforma o problema da emancipao poltica no problema da emancipao humana, quer massacrar
os judeus, transforma os judeus em telogos, transforma Hegel no
senhor Hinrichs107 etc. Em sua credulidade, o santo crtico repete a declarao do vestfaliano de que nA sagrada famlia Marx tentaria fornecer uma
espcie de pequeno tratado escolstico como rplica estpida autoapo
teose de Bauer. Ora, a expresso estpida autoapoteose, referida por
Bruno como uma citao, no se encontra em nenhum lugar da Sagrada
famlia, mas pode ser encontrada no crtico vestfaliano108. Tampouco o pequeno tratado oferecido como uma rplica autoapologia da Crtica
(A sagrada famlia, p. 150-63), mas apenas na seo seguinte (p. 165), por
ocasio da questo histrico-mundial: por que o senhor Bauer teve de
fazer poltica?.
Finalmente, So Bruno apresenta Marx (p. 143) como um divertido
comediante, depois de seu modelo vestfaliano j ter reduzido o drama
histrico-mundial da Crtica crtica mais divertida das comdias (p. 213).
Vemos, assim, como os oponentes da Crtica devem e podem saber
como o crtico trabalhou e ainda trabalha!.

4. Necrolgio de M. He
Aquilo que Engels e Marx ainda no puderam realizar, M. He o realiza.109

Tal a grande, divina transio que, graas aos relativos poder e no


poder dos evangelistas110, agarrou os dedos de nosso santo homem to
firmemente que agora ela tem de encontrar seu lugar, adequado ou no, em
cada artigo do Padre da Igreja.
Aquilo que Engels e Marx ainda no puderam realizar, M. He o realiza. E o que esse aquilo que Engels e Marx ainda no puderam realizar?
Ora, nada mais nada menos do que criticar Stirner. E por que Engels e
Marx ainda no puderam criticar Stirner? Pela razo suficiente de que o
livro de Stirner ainda no havia sido publicado111 quando eles escreveram
A sagrada famlia.
Essa mgica especulativa, que consiste em construir tudo de antemo e
de colocar as coisas mais diversas numa aparente relao causal, realmente
passou da cabea de nosso santo para seus dedos. Ela atinge, com ele, a
mais total ausncia de contedo e degenera num jeito burlesco de proferir
tautologias com ares de importncia. Por exemplo, agora j no Allg[emeinen]
Literat[ur]-Z[ei]t[un]g (I, 5):
A diferena entre meu trabalho e as folhas que, por exemplo, um Philippson
ocupa com seus escritos (ou seja, as folhas em branco em que, por exemplo,

114

A ideologia alem

um Philippson escreve) tem tambm, portanto, de ser constituda da forma como


ela constituda de fato!!!112

M. He, por cujos escritos Engels e Marx no assumem nenhuma


responsabilidade, para o santo crtico uma viso to estranha que ele no
pode fazer nada alm de copiar longas passagens de Die letzten Philosophen
[Os ltimos filsofos] e emitir o juzo de que em diversos pontos essa crtica
no compreendeu Feuerbach, ou ento113 (oh! teologia!) que o pote quer se
rebelar contra o oleiro (cf. Epstola aos Romanos 9,20-21). Depois de mais um
rduo trabalho de citaes, nosso santo crtico chega enfim concluso de
que He copia Hegel, pelo fato de que ele usa as duas palavras sintetizado
e desenvolvimento. Naturalmente, So Bruno no podia deixar de, dando
uma meia-volta, lanar sobre Feuerbach a prova de sua total dependncia de
Hegel apresentada nA sagrada famlia.
Vejam, assim Bauer havia de terminar! Ele combateu por todos os meios
e com toda a sua fora todas as categorias hegelianas114, com exceo da
autoconscincia, especialmente na gloriosa batalha da Literatur-Zeitung contra o senhor Hinrichs115. Como ele lutou e venceu, j vimos anteriormente.
Para que no fiquem dvidas, citemos ainda a seguinte passagem de Wigand
(p. 110), onde ele afirma que
a verdadeira (1) soluo (2) das contradies (3) em natureza e histria
(4), a verdadeira unidade (5) das relaes separadas (6), da genuna (7)
base (8) e profundidade (9) da religio, a personalidade verdadeiramente (10), irresistvel, autocriativa (11), infinita (12), ainda no foi
encontrada.116

Em trs linhas, no encontramos duas categorias equvocas, como em


He, mas sim uma dzia inteira de verdadeiras, infinitas, irresistveis
categorias hegelianas, que se confirmam enquanto tais por meio da frase
a verdadeira unidade das relaes separadas vejam, assim Bauer havia
de terminar! E se o santo homem pretende ter descoberto em He um
cristo fiel, no porque He tem esperana como o diz Bruno mas
sim porque ele no tem esperana e porque fala da ressurreioa, ento
nosso grande Padre da Igreja nos permite demonstrar a existncia nele,
com base nessa mesma pgina 110, do mais pronunciado judasmo. Ele
declara que
o homem real, vivo e em carne e osso ainda no nasceu!!! (uma nova elucidao
sobre a determinao do sexo nico) e a aberrao produzida (Bruno
Bauer ?!?) ainda no se encontra em estado de dominar todas as frmulas
dogmticas.

o que certamente representa uma concesso superficial s fraseologias dos filsofos.


(S. M.)

115

Karl Marx e Friedrich Engels

Quer dizer, o Messias ainda no nasceu, o filho do Homem deve primeiro vir
ao mundo e este mundo, sendo o mundo do Antigo Testamento, permanece
ainda sob a gide da lei, das frmulas dogmticas.
Da mesma forma como So Bruno utilizou-se acima de Engels e Marx
como uma passagem a He, ele se serve agora de He para finalmente estabelecer um nexo causal entre Feuerbach e suas digresses sobre Stirner, A
sagrada famlia e Die letzten Philosophen:
Vejam, assim Feuerbach havia de terminar! A filosofia tinha de acabar
piedosamente etc. (Wigand, p. 145)

Mas o verdadeiro nexo causal est em que essa exclamao um plgio


de uma passagem de Die letzten Philosophen, de He, dirigida contra Bauer,
entre outros (prefcio, p. 4):
Era assim, [...] e no de outra forma, que os ltimos descendentes dos ascetas
cristos haviam de se despedir do mundo.

So Bruno conclui suas alegaes contra Feuerbach e seus supostos


consortes com uma interpelao a Feuerbach, dizendo que tudo o que ele
pode fazer apenas trompetear, fazer soar a fanfarra, ao passo que o
Monsieur B. Bauer[1] ou a Madame la critique [2] (para no falar da aberrao
produzida por sua obra de destruio contnua) passa em seu carro
triunfante e colhe novos triunfos (p. 125), arranca de seu trono (p. 119),
massacra (p. 111), fulmina como um raio (p. 115), destri de uma
vez por todas (p. 120), espanca (p. 121), permite natureza somente
vegetar (p. 120), constri prises mais rigorosas (!) e, finalmente,
com a sua massacrante eloquncia de plpito, desenvolve de uma forma
ousada-piedosa-alegre-livre o mundo existente-fixo-firme-slido (p. 105),
lana cara de Feuerbach (p. 110) matria rochosa e as rochas e, por fim,
com uma reviravolta direita, triunfa tambm sobre So Max, ao completar
(p. 124) a Crtica crtica, a sociedade social, a matria rochosa e as rochas por meio da abstratividade mais abstrata e da dureza mais dura.
So Bruno realiza tudo isso por si mesmo, em si mesmo e consigo mesmo, pois ele Ele mesmo, de fato, ele ele prprio sempre o maior e
pode sempre ser o maior ( e pode s-lo!) por si mesmo, em si mesmo e
consigo mesmo (p. 136). Sela[3].
So Bruno seria indubitavelmente um perigo para o sexo feminino pois
ele a personalidade irresistvel , caso ele no temesse na mesma medida, por outro lado, o sensvel, como barreira contra a qual o homem tem
de sofrer o golpe de misericrdia. Consequentemente, bem provvel que
[1]

o Senhor Bruno Bauer

[2]

a Senhora crtica

116

[3]

Basta!

A ideologia alem

ele no venha a colher nenhuma flor por si mesmo, em si mesmo e consigo


mesmo, mas que apenas as deixe murchar na nostalgia infinita e no lnguido
desejo que nutre por esta personalidade irresistvel, que possui este sexo
nico e estes rgos sexuais nicos, determinados.a

II
Bruno Bauer
1845/46

5. So Bruno em seu carro triunfal.


Antes de abandonarmos nosso Padre da Igreja vitorioso e confiante na vitria,
misturemo-nos por um instante junto multido embasbacada que, quando ele passa em seu carro triunfante e colhe novos triunfos, acorre para v-lo com a mesma
sofreguido com que acorre para assistir ao espetculo do general Tom Thumb e seus
quatro pneis. Se escutamos brados vulgares vindos da multido, porque reside
no conceito do triunfador em geral que ele [seja] saudado com brados vulgares.
(S. M.)

117

segunda Parte
Textos prontos para impresso e rascunhos referentes aos
captulos III. So Max, IV. Karl Grn: O movimento
social na Frana e na Blgica (Darmstadt, 1845)
ou A historiografia do socialismo verdadeiro,
e V. O Dr. Georg Kuhlmann von Holstein
ou A profecia do socialismo verdadeiro

III
So Max

Que me importam as rvores verdejantes?117

So Max explora, emprega ou utiliza o conclio para nos dar um longo


comentrio apologtico do livro, que no pode ser outro livro seno o Livro, o livro enquanto tal, o livro pura e simplesmente, isto , o livro perfeito,
o livro sagrado, o livro enquanto algo sagrado, o livro enquanto o sagrado o
livro celeste, em suma, O nico e sua Propriedade118. O Livro, como sabemos,
desceu do cu terra em torno do final de 1844 e assumiu uma forma servil
na editora de O. Wigand, em Leipzig. Ele foi, assim, abandonado s vicissitudes da vida terrena, tendo sido atacado por trs nicos, sobretudo pela
misteriosa personalidade de Szeliga, pelo gnstico Feuerbach e por He 119.
Por mais que a todo momento o So Max criador se mostre superior ao So
Max criatura, bem como superior a todas as suas outras criaturas, ele no
deixa entretanto de se apiedar de seu frgil rebento e, a fim de defend-lo
e proteg-lo, lana um alto brado crtico. Para elucidar tanto este brado
crtico quanto a personalidade misteriosa de Szeliga, temos de entrar nos
detalhes da histria eclesistica e considerar mais de perto o Livro. Ou,
para falarmos como So Max: desejamos, nesta passagem, inserir episodicamente uma reflexo histrico-eclesistica sobre o nico e sua Propriedade, simplesmente porque parece-nos que ela poderia contribuir
para o esclarecimento do resto.
Levantai, portes, as vossas cabeas; levantai-vos, entradas eternas, e
entrar o Rei da Glria. Quem este Rei da Glria? O Senhor, forte e poderoso,
o Senhor, poderoso na guerra. Levantai, portas, as vossas cabeas, levantai-vos, entradas eternas, e entrar o Rei da Glria. Quem este Rei da Glria?
o senhor nico120, Ele o Rei da Glria. (S[almo] 24,7-10)

121

1. O nico e sua Propriedade

Como bom alemo, o homem que fundou a sua causa sobre nada121 inaugura o seu longo brado crtico com uma lamria: existe algo que no deva
ser minha causa? (p. 5 do Livro). E ele continua o seu lamento, capaz de
dilacerar coraes, dizendo que tudo h de ser sua causa, que a causa de
Deus, a causa da humanidade, da verdade, da liberdade, e alm disso a causa
de seu povo, de seu prncipe, e mil outras boas causas, todas acabam caindo
sobre seus ombros. Pobre homem! O burgus francs ou ingls reclama da
falta de dbouchs[1], de crises econmicas, do pnico na bolsa de valores, da
conjuntura poltica atual etc.; o pequeno-burgus alemo, cuja participao
ativa no movimento burgus foi meramente ideal e que, de resto, no oferece no mercado mais do que a sua prpria pele, concebe a sua prpria causa
simplesmente como a boa causa, a causa da liberdade, da verdade, da
humanidade etc.
O nosso professor alemo cr tout bonnement [2] nessa iluso e dedica trs
pginas contnuas a todas essas boas causas.
Ele investiga a causa de Deus, a causa da humanidade (p. 6 e 7) e
chega concluso de que elas so causas puramente egostas, que tanto
Deus quanto a humanidade s se preocupam com o que deles, que a
verdade, a liberdade, a humanidade, a justia esto interessadas somente
em si mesmas e no em ns, pensam apenas no bem delas mesmas e no no
nosso bem de onde ele conclui que todos esses personagens encontram-se numa situao excepcionalmente favorvel. Ele chega a transformar
essas fraseologias idealistas Deus, verdade etc. em prsperos burgueses
que se encontram numa situao excepcionalmente favorvel e desfrutam
de um egosmo lucrativo. Mas algo preocupa o santo egosta: e eu?,
exclama ele.

[1]

mercados

[2]

simplesmente, sem restrio

123

Karl Marx e Friedrich Engels

Eu, de Minha parte, tiro disso uma lio e prefiro, em vez de continuar a
servir a esses grandes egostas, ser Eu mesmo o egosta! (p. 7)

Vemos, portanto, os santos motivos que guiam So Max em sua converso


ao egosmo. O que tira o seu sono no so os bens deste mundo, os tesouros
que sero devorados pelas traas e pela ferrugem, os capitais de seus colegas nicos, mas sim o tesouro celeste, os capitais de Deus, da verdade, da
liberdade, da humanidade etc.
Se dele no fosse exigido que servisse a inmeras boas causas, nunca ele
teria chegado descoberta de que tem tambm uma causa prpria e, portanto, tambm no teria fundado esta sua causa em nada (isto , no Livro).
Se So Max tivesse observado um pouco mais de perto as diversas causas
e os donos dessas causas, por exemplo Deus, a humanidade, a verdade,
ento ele teria chegado concluso oposta, a saber, que um egosmo baseado
no modo de agir egosta desses personagens tem de ser to imaginrio quanto
esses mesmos personagens.
Em vez disso, nosso santo decide entrar em competio com Deus e
com a verdade e fundar sua verdade em si mesmo.
em Mim, que, tanto quanto Deus, sou o nada de todo o resto, Eu que sou o
Meu todo, Eu que sou o nico [...] Eu no sou nada no sentido do vazio, mas
sim o nada criador, o nada a partir do qual Eu mesmo, como criador, tudo crio.

O santo Padre da Igreja tambm poderia ter escrito essa ltima frase da
seguinte forma: Eu sou tudo no vazio do absurdo, mas sim sou o criador
nulo, o tudo a partir do qual Eu, como criador, nada crio.
Qual dessas duas verses a correta ficar evidente mais adiante. Basta
quanto ao prefcio.
Quanto ao Livro propriamente dito, ele dividido, tal como o Livro de
tempos remotos, em Antigo e Novo Testamento a histria nica do homem
(a Lei e os Profetas) e a histria inumana do nico (o Evangelho do Reino
de Deus). O primeiro a histria nos quadros da lgica, o logos confinado
no passado; o segundo a lgica na histria, o logos emancipado, que luta
contra o presente e o vence, triunfante.

124

Antigo Testamento: O Homem

1. Gnesis, isto , Uma vida humana


So Max pretende, aqui, escrever a biografia de seu inimigo mortal, do homem, e no de um nico ou indivduo real. Isso o enreda em divertidas
contradies.
Como convm a uma gnese normal, a vida humana comea ab ovo [1];
com a criana. Como nos revelado na p. 13, a criana vive, desde o incio,
uma luta contra o mundo inteiro; defende-se contra tudo e tudo se defende
contra ela. Ambos se mantm como inimigos, mas com considerao e
respeito, e permanecem sempre espreita, vigiando as fraquezas do outro
lado; o que tem continuidade na p. 14, quando dito que ns, como crianas, tentamos chegar ao fundo das coisas ou ao que se encontra por detrs
das coisas; por isso (portanto, j no mais por inimizade) tentamos descobrir as fraquezas de todos. (Aqui evidente o dedo de Szeliga, o mascate de
mistrios.) Assim, a criana se torna imediatamente um metafsico, que busca
chegar ao fundo das coisas.
Essa criana que especula, para quem a natureza das coisas est mais
prxima do seu corao do que o esto seus brinquedos, por vezes acaba,
com o passar do tempo, por esgotar o mundo das coisas, conquista-o e
entra, ento, numa nova fase, a adolescncia, quando tem de encarar uma
nova rdua batalha vital, a batalha contra a razo, pois o esprito consiste
na primeira autodescoberta e Ns estamos acima do mundo, Ns somos
esprito (p. 15). O ponto de vista do adolescente o celestial; a criana
apenas aprendia, ela no se ocupava com questes puramente lgicas
ou teolgicas, tal como (a criana) Pilatos, que abandonou rapidamente
a questo: o que a verdade? (p. 17). O adolescente tenta dominar os
pensamentos, compreende ideias, o esprito e procura por ideias; ele
[1]

a partir do ovo, do incio

125

Karl Marx e Friedrich Engels

deixa-se absorver em pensamentos (p. 16), ele tem pensamentos absolutos, isto , nada seno pensamentos, pensamentos lgicos. O adolescente
que, desse modo, d luz a si mesmo, em vez de ir ao encalo de jovens
mulheres e outras coisas profanas, ningum mais do que o jovem Stirner,
o estudioso adolescente berlinense, ocupado com a lgica hegeliana e pasmo
de admirao perante o grande Michelet. Sobre esse jovem, dito com justeza
(p. 17): trazer luz a ideia pura, dedicar-se a ela, eis o prazer da juventude, e
todas as formas luminosas do mundo do pensamento a verdade, a liberdade,
a humanidade, o homem etc. iluminam e inspiram a alma juvenil.
Esse jovem, ento, rejeita tambm o objeto e se ocupa meramente
com seus pensamentos; tudo o que no espiritual ele inclui sob o desdenhoso ttulo de exterioridades, e se mesmo assim ele se torna presa de tais
exterioridades, por exemplo dos hbitos estudantis etc., apenas quando e
porque nelas descobre o esprito, isto , quando para ele passam condio de
smbolos (quem no seria capaz de descobrir Szeliga nesta passagem?).
Bravo jovem berlinense! As bebedeiras de cerveja nas associaes estudantis
eram para ele apenas um smbolo, e foi apenas por amor a um smbolo que ele rolou tantas vezes para debaixo da mesa, onde provavelmente
tambm pretendia descobrir o esprito! V-se o quo virtuoso este bravo
adolescente que poderia ter servido de modelo ao velho Ewald122 quando
escreveu dois volumes sobre o bom adolescente tambm quando por
ele dito (p. 15): necessrio abandonar pai e me e considerar como
destruda toda autoridade natural. Para ele, o homem racional, a famlia
no existe enquanto autoridade natural; segue-se da uma rejeio dos pais,
dos irmos etc. mas todos renascem como esprito, autoridade racional e,
com isso, o bom adolescente reconcilia a obedincia e o temor aos pais com
sua conscincia especulativa e tudo permanece como antes. Do mesmo modo,
dito (p. 15): necessrio obedecer mais a Deus do que aos homens.
De fato, o bom adolescente atinge os pncaros mais altos da moralidade na
p. 16, onde dito: necessrio obedecer mais prpria conscincia do
que a Deus123. Essa exaltao moral o pe acima at mesmo das Eumnides
vingadoras124 ou da clera de Poseidon no h nada que ele tema tanto
quanto a sua conscincia.
Tendo descoberto que o esprito o essencial, j no teme nem mesmo
as temerrias concluses seguintes:
Mas, uma vez o esprito reconhecido como o essencial, ento isto faz com que
haja uma diferena entre o esprito ser pobre ou rico, e por isso (!) que se
procura enriquecer o esprito; o esprito quer se expandir para fundar o seu
reino, um reino que no deste mundo que acaba de ser superado. Desse modo,
o esprito empenha-se em tornar-se tudo em tudo (desse modo como?), isto
, apesar de Eu ser esprito, no sou porm o esprito perfeito e, antes de mais
nada, -Me necessrio (?) procurar o esprito perfeito. (p. 17)

Ento isto faz que haja uma diferena Isto o qu? Qual isto faz
126

A ideologia alem

que haja essa diferena? Voltaremos a encontrar com muita frequncia esse
misterioso isto em nosso santo homem, e mostrar-se- que se trata do nico
do ponto de vista da substncia, do incio da lgica nica e, enquanto tal,
da verdadeira identidade do Ser e do Nada hegelianos.
Tudo o que o Isto faz, pensa e realiza deve recair sob a responsabilidade de nosso santo, que se relaciona com ele na qualidade de criador. Em
primeiro lugar, como vimos, esse Isto faz que haja uma diferena entre
pobre e rico. E por qu? Porque o esprito reconhecido como o essencial.
Pobre Isto, que sem esse reconhecimento nunca teria chegado diferena
entre pobre e rico! E por isso que se procura etc. Se! Eis aqui a segunda
pessoa impessoal, que, juntamente com o Isto, posta a servio de Stirner
e tem de executar as tarefas mais ingratas. V-se, aqui, que essas duas pessoas esto acostumadas a se apoiar mutuamente. Porque Isto faz que haja
uma diferena entre o esprito ser pobre ou rico, ento Se procura (quem
seno o servo fiel de Stirner125 poderia ter tido essa ideia!) por isso que se
procura enriquecer o esprito. To logo o Isto d o sinal, imediatamente
o Se faz coro com ele a plenos pulmes. A diviso do trabalho realizada
em sua forma clssica.
Porque se procura enriquecer o esprito, ento o esprito quer se expandir para fundar o seu reino etc. Mas, uma vez que h uma conexo
aqui, ento isto faz que haja uma diferena entre enriquecer o esprito
e o esprito querer fundar o seu reino. At aqui, o esprito ainda
no quis nada, o esprito ainda no figurou como uma pessoa, tratava-se
apenas do esprito do adolescente e no do esprito como tal, do esprito como sujeito. Mas o santo escritor tem agora necessidade de um outro
esprito, diverso daquele do adolescente, para op-lo a este ltimo como
um esprito estranho e, em ltima instncia, como um esprito sagrado.
Escamoteao no 1.
Desse modo, o esprito empenha-se em tornar-se tudo em tudo, uma
sentena um tanto obscura, que explicada da seguinte forma: Apesar de
Eu ser esprito, no sou porm o esprito perfeito e, antes de mais nada, -Me
necessrio procurar o esprito perfeito. Mas, se So Max o esprito imper
feito, ento isso faz que haja uma diferena entre aperfeioar seu esprito e ter de procurar o esprito perfeito. Algumas linhas acima, tratava-se
apenas do esprito pobre e rico uma distino quantitativa, profana ,
agora aparece, subitamente, o esprito imperfeito e perfeito distino
qualitativa, misteriosa. O esforo pelo desenvolvimento do seu esprito
prprio pode, ento, transformar-se na procura do esprito perfeito por
parte do esprito imperfeito. O esprito santo vaga como um fantasma.
Escamoteao no 2.
O santo autor continua:
Mas com isso (sobretudo com essa transformao na qual o esforo pela
perfeio de meu esprito se converte na busca do esprito perfeito), Eu,

127

Karl Marx e Friedrich Engels

que recm encontrei a Mim como esprito, perco uma vez mais a Mim mesmo
imediatamente, na medida em que Me curvo perante o esprito perfeito, como
um esprito que no Me prprio, mas sim um esprito transcendente, e sinto
a Minha vacuidade. (p. 18)

Isso no nada mais do que um desenvolvimento ulterior da escamotea


o no 2. Depois de o esprito perfeito ter sido pressuposto como um ser
existente e contraposto ao esprito imperfeito, fica evidente que o esprito
imperfeito, o adolescente, sente dolorosamente sua vacuidade no fundo
de seu corao. Continuemos!
Sem dvida, tudo uma questo de esprito: mas qualquer esprito o esprito
certo? O esprito certo e verdadeiro o ideal do esprito, o esprito santo.
No o Meu esprito ou o Teu, mas sim precisamente (!) um esprito ideal,
transcendente Deus. Deus esprito.126

Aqui o esprito perfeito de sbito transformado em esprito certo e,


imediatamente aps, em esprito certo e verdadeiro. Este definido, mais
precisamente, como o ideal do esprito, o esprito santo, o que provado
pelo fato de que ele no o Meu esprito ou o Teu, mas sim precisamente
(!) um esprito ideal, transcendente Deus. O esprito verdadeiro o ideal
do esprito, precisamente porque ele um ideal! Ele o esprito santo precisamente porque Deus! Que virtuosismo de pensamento! Notemos
ainda de passagem que, at agora, ainda no foi dito nada sobre o Teu
esprito. Escamoteao no 3.
Portanto, se procuro formar-me como matemtico, ou, segundo So Max,
se procuro aperfeioar-me como um matemtico, ento estou em busca do
matemtico perfeito, isto , do matemtico certo e verdadeiro, que o
ideal do matemtico, o matemtico santo, um matemtico diferente de
Mim e de Ti (embora para Mim tu possas valer como o matemtico perfeito,
tal como para o adolescente berlinense seu professor de filosofia vale como
o esprito perfeito), mas sim precisamente um matemtico ideal, transcendente, o matemtico no cu, Deus. Deus matemtico.
So Max chega a todos esses grandes resultados porque isto faz que haja
uma diferena entre o esprito ser pobre ou rico isto , traduzindo para o
alemo: h uma diferena entre ser rico ou pobre de esprito e pelo fato de
o seu adolescente ter descoberto esse fato notvel.
So Max continua (p. 18):
Isto faz que o homem se separe do adolescente, pelo fato de que o primeiro
toma o mundo tal como ele etc.

Desse modo, no ficamos sabendo de que forma o adolescente chega


a tomar o mundo tal como ele , tampouco vemos nosso santo dialtico
fazer a transio do adolescente ao homem, mas apenas somos informados
de que cabe ao Isto executar esse servio e separar o adolescente do
homem. Mas nem mesmo este Isto suficiente, por si s, para pr em
128

A ideologia alem

movimento o sobrecarregado vago de carga dos pensamentos nicos. Pois,


assim que Isto faz que o homem se separe do adolescente, o homem
volta a cair novamente na adolescncia, ocupa-se outra vez exclusivamente com o esprito e nega-se a prosseguir viagem at que o Se venha
acudi-lo com uma nova parelha de cavalos. Quando se passa a ter afeio
por si mesmo corporalmente etc. (p. 18), somente ento que tudo volta
a prosseguir tranquilamente, o homem descobre que ele tem um interesse
pessoal e chega segunda autodescoberta, na medida em que no encontra
a si mesmo apenas como esprito, tal como o adolescente, e ento logo
perde-se novamente no esprito universal, mas encontra a si mesmo como
esprito corpreo (p. 19). Este esprito corpreo chega, por fim, a ter um
interesse no apenas em seu prprio esprito (como o adolescente), mas
numa satisfao total, a satisfao do camarada [Kerl] inteiro (um interesse na
satisfao do camarada inteiro!) ele chega a ponto de encontrar prazer em
si mesmo, em seu corpo e em sua vida. No caso de um alemo, o homem
de Stirner chega muito atrasado em tudo. Ele poderia ver perambular, nos
boulevards de Paris ou na Regent Street de Londres, centenas de adolescentes, muscadins [1] e dndis, que ainda no encontraram a si mesmos como
espritos corpreos, mas que nem por isso deixam de encontrar prazer
em si mesmos, em seu corpo e em sua vida, e cujo interesse principal reside
na satisfao do camarada inteiro.
Essa segunda autodescoberta entusiasma tanto nosso santo dialtico
que ele de repente esquece o seu papel e comea a falar no do homem, mas
de si mesmo, e revela-nos que Ele mesmo, Ele o nico, o homem, e que
o homem o nico. Nova escamoteao.
Assim como Eu me descubro (leia-se: o adolescente se descobre) por
detrs das coisas e, certamente, como esprito, assim tambm tenho que,
subsequentemente, descobrir-Me (leia-se: o homem tem de descobrir-se)
por detrs dos pensamentos, sobretudo como seu criador e dono. Na poca
dos espritos, os pensamentos dominavam a Minha cabea (a cabea do adolescente), do qual eles eram, no entanto, produtos; como fantasias delirantes,
eles flutuavam ao Meu redor e Me agitavam como um poder aterrorizante.
Os pensamentos haviam se tornado corpreos, eram fantasmas como Deus, o
imperador, o papa, a ptria etc.; se destruo a sua corporeidade, Eu os reintegro
minha corporeidade e digo: apenas Eu sou corpreo. E, a partir de ento,
apreendo o mundo como aquilo que ele para Mim, como o Meu mundo,
como Minha propriedade: relaciono tudo a Mim mesmo.

Portanto, o homem, aqui identificado com o nico, depois de ter dado


corporeidade aos pensamentos, isto , depois de t-los transformado em
fantasmas, destri agora novamente essa corporeidade ao tom-la de volta
em seu prprio corpo, de tal modo que este convertido num corpo de fan[1]

peraltas, janotas

129

Karl Marx e Friedrich Engels

tasmas. O fato de que ele chega sua corporeidade somente pela negao
dos fantasmas evidencia a natureza da corporeidade construda do homem:
uma corporeidade que ele deve primeiramente dizer a si mesmo para,
ento, nela crer. E ele nem sequer diz corretamente aquilo que ele diz a si
mesmo. O fato de que no apenas em seu crebro, mas tambm fora de seu
corpo nico, no se encontrem quaisquer corpos autnomos, espermato
zoides, por ele transformado na seguinte Fbula: Apenas Eu sou corpreo.
Mais uma escamoteao.
Prossigamos. O homem que, quando jovem, encheu sua cabea com toda
sorte de tolices sobre poderes e relaes existentes, tais como o imperador, a
ptria, o Estado etc., e que as conheceu apenas como suas prprias fantasias
delirantes, sob a forma de suas representaes, este homem, de acordo com
So Max, destri verdadeiramente esses poderes ao expulsar de sua cabea a falsa
opinio que deles tinha. Ao contrrio, agora que no enxerga mais o mundo
atravs das lentes de sua imaginao, ele tem de atentar para a estrutura
prtica deste mundo, tomar conhecimento dela e agir de acordo com ela.
Ao destruir a corporeidade imaginria que, para ele, o mundo encarnava, ele
acaba por encontrar a real corporeidade do mundo, fora de sua imaginao.
Com o desaparecimento da corporeidade fantasmagrica do imperador, desaparece para ele no a corporeidade mas sim o carter fantasmagrico do
imperador, cujo poder ele pode agora, enfim, apreciar em toda a sua extenso.
Escamoteao no 3.
Quando se torna homem, o adolescente nem mesmo se comporta criticamente diante das ideias que tambm so vlidas para os outros e que
circulam sob a forma de categorias, mas apenas em face daquelas ideias que
so os meros produtos de sua cabea, isto , as representaes gerais sobre
as condies existentes renascidas em sua cabea. Assim, por exemplo, nem
mesmo resolve a categoria ptria, mas apenas a sua opinio pessoal sobre
essa categoria, de tal forma que a categoria universalmente vlida subsiste e,
mesmo no domnio do pensamento filosfico, o trabalho encontra-se apenas
em seu comeo. Mas pretende fazer-nos crer que dissolveu a prpria categoria
pelo fato de ter dissolvido a agradvel relao pessoal que mantinha com
ela exatamente como ainda h pouco ele pretendia fazer-nos crer que havia
destrudo o poder do imperador ao renunciar representao imaginria que
dele tinha. Escamoteao no 4.
E agora, prossegue So Max, apreendo o mundo como sendo aquilo que ele
para Mim, como sendo o Meu mundo, como Minha propriedade.

Apreende o mundo como sendo aquilo que ele para ele, ou seja, como
sendo aquilo que ele obrigado a apreender e, ao faz-lo, apropria-se do mundo,
faz dele sua propriedade uma forma de aquisio que, de fato, no se encontra em nenhum dos economistas, mas da qual o Livro ir nos revelar
da forma mais brilhante o mtodo e as faanhas. Porm, na verdade, ele no
130

A ideologia alem

apreende o mundo, mas apenas suas fantasias delirantes como o Seu


mundo e o apropria a Si. Ele apropria o mundo como sua representao do
mundo e, de acordo com a sua representao, o mundo a sua propriedade
representada, a propriedade de sua representao, sua representao enquanto propriedade, sua propriedade enquanto representao, sua representao
prpria ou sua representao da propriedade; e tudo isso expresso na frase
incomparvel: relaciono tudo a Mim mesmo.
Segundo as prprias opinies do santo, o homem, depois de ter reconhecido que o mundo era povoado somente por fantasmas pelo fato de o
adolescente ter visto fantasmas, depois de ter desaparecido para o homem o
mundo ilusrio do adolescente, encontra-se ele num mundo real, independente
das fantasias do adolescente.
E agora, dever-se-ia dizer, Eu apreendo o mundo como aquilo que independente de Mim, como aquilo que pertence a Si mesmo (o homem apreende
na prpria p. 18 o mundo como ele , e no tal como ele gostaria que
fosse), primeiramente como Minha no propriedade (at agora, ele s era
Minha propriedade enquanto fantasma): Eu Me relaciono a tudo e apenas
nesta medida relaciono tudo a Mim.
Se Eu, enquanto esprito, rejeitava o mundo com o mais profundo desprezo,
agora, como possuidor, lano os espectros ou as ideias de volta sua vacuidade.
Eles no tm mais nenhum poder sobre Mim, do mesmo modo que nenhuma
fora da Terra tem poder sobre o esprito. (p. 20)

Vemos, aqui, como o possuidor, o homem de Stirner, apossa-se imediatamente, sine beneficio deliberandi atque inventarii [1], da herana do adolescente,
que, como ele mesmo diz, consiste apenas de fantasias delirantes e fantasmas. Ele acredita que, enquanto criana transformada em adolescente, deu
cabo realmente do mundo das coisas, e enquanto adolescente transformado
em homem, deu cabo realmente do mundo do esprito; que agora, como
um homem, ele tem o mundo inteiro no seu bolso e nada mais com o que se
preocupar. Se verdade que, de acordo com as palavras que ele repete do
adolescente, nenhuma fora terrestre que se encontre fora dele tem poder
sobre o esprito, e que o esprito a fora suprema na terra e ele, o homem,
submeteu a si mesmo esse esprito onipotente , ento no ser ele onipotente
de todo? Ele esquece que s destruiu a forma imaginria e fantasmagrica
assumida pelas ideias de ptria etc., no crnio do adolescente, mas que
ainda nem sequer tocou nessas ideias, na medida em que elas expressam
relaes reais. Longe de ter se tornado senhor das ideias, somente agora ele
se tornou capaz de chegar s ideias.
Agora, guisa de concluso, pode ficar claro (p. 199) que o santo homem conduziu a sua interpretao das diferentes idades da vida finalidade
[1]

sem benefcio de inventrio127

131

Karl Marx e Friedrich Engels

desejada e predestinada. Ele nos informa o resultado alcanado na seguinte


proposio, uma sombra fantasmagrica que pretendemos confrontar com
o seu corpo perdido.
Proprietrio da sombra
Proposio nica, p. 20
emancipada ao lado
Realista, a criana era cativa das coisas
deste mundo at o momento em que,
pouco a pouco, conseguiu descobrir
o que havia por detrs dessas mesmas coisas. O adolescente era idealista, inspirado
por pensamentos, at o momento em
que se esforou para tornar-se homem,
o homem egosta, que dispe das coisas
e dos pensamentos a seu bel-prazer e
coloca seu interesse pessoal acima de
tudo. Enfim, e o idoso? Quando eu me
tornar um, ento ainda haver tempo
suficiente para falar disso.

A criana era realmente cativa do mundo de


suas coisas at o momento em que, pouco
a pouco (uma escamoteao tomada de
emprstimo para o desenvolvimento),
ela conseguiu deixar estas mesmas coisas
atrs de si. O adolescente era imaginativo,
carente de pensamentos devido ao entusiasmo, at o momento em que o homem
ergueu-se por sobre ele, o burgus egosta, com quem as coisas e os pensamentos
dispem de tudo a seu bel-prazer, porque o seu interesse pessoal coloca tudo
acima dele. Enfim, e o idoso Mulher,
o que eu tenho a ver contigo?128

Toda a histria da vida humana se traduz, portanto, guisa de conclu


so, no seguinte:
1. Stirner concebe as diferentes fases da vida apenas como autodesco
bertas do indivduo, autodescobertas estas que se reduzem sempre a uma
determinada relao de conscincia. Aqui, portanto, a vida do indivduo se
resume diversidade da conscincia. Naturalmente, as modificaes fsicas
e sociais que ocorrem com os indivduos e que produzem uma conscincia
modificada no guardam nenhum interesse para Stirner. por isso que, em
Stirner, a criana, o adolescente e o homem encontram sempre diante deles
o mundo j pronto, do mesmo modo como eles simplesmente encontram
a si mesmos; absolutamente nada feito para cuidar que qualquer coisa
que seja possa ser encontrada. Mas nem mesmo a relao da conscincia
concebida corretamente, e sim apenas em sua distoro especulativa. Razo
pela qual todas essas figuras tm tambm uma atitude filosfica diante do
mundo a criana como realista, o adolescente como idealista, o homem
como unidade negativa de ambos, como negatividade absoluta, o que fica
evidente na frase conclusiva anteriormente citada. Aqui revelado o segredo
da vida humana; aqui posto em evidncia que a criana era apenas
um disfarce do realismo, o adolescente um disfarce do idealismo e o
homem uma tentativa de soluo dessa contradio filosfica. Essa soluo,
essa negatividade absoluta, d-se apenas como se percebe desde j com
a condio de que o homem confie cegamente nas iluses tanto da criana
quanto do adolescente, acreditando, com isso, ter dominado o mundo das
coisas e o mundo do esprito.
132

A ideologia alem

2. Quando So Max desconsidera a vida fsica e social do indivduo,


no dizendo absolutamente nada sobre a vida, ele abstrai, de modo bastante
consequente, das pocas histricas, da nacionalidade, da classe etc., ou, o
que o mesmo, ele exagera a conscincia dominante da classe que mais dele se
aproxima em seu ambiente mais prximo, fazendo dela a conscincia normal
da vida humana. A fim de ultrapassar essa estreiteza local e pedante, ele
precisa apenas comparar o seu adolescente com o primeiro jovem empregado de escritrio que encontrar, com um jovem operrio ingls, com um
jovem ianque, isso sem falar dos jovens quirguizes.
3. A enorme credulidade de nosso santo o esprito peculiar de seu
livro no se contenta em provocar no seu adolescente a f na sua criana, e
no seu homem a f no seu adolescente. Ele mesmo confunde, sem o perceber,
as iluses que certos adolescentes, homens etc. tm ou afirmam ter sobre
si mesmos com a vida, a realidade desses adolescentes e homens altamente
ambguos.
4. Toda a estrutura das idades do homem j foi apresentada por Hegel,
em forma prototpica, na terceira parte da Enciclopdia129 e, sob transfor
maes vrias tambm em outras obras de Hegel. natural que So Max,
que persegue fins prprios, tambm tivesse que proceder, aqui, a algumas transformaes; enquanto Hegel, por exemplo, ainda se deixa guiar
pelo mundo emprico o suficiente para poder retratar o burgus alemo
como escravo do mundo que o cerca, Stirner tem de faz-lo o senhor desse
mundo, o que ele no nem na imaginao. Do mesmo modo, So Max
alega razes empricas como justificativa por no ter se referido ao idoso:
quer, sobretudo, aguardar at que ele mesmo se torne um idoso (aqui,
portanto, uma vida humana = Sua vida nica como homem). Hegel
prontamente constri as quatro idades do homem porque, no mundo real
[realen Welt], a negao pe a si mesma duplamente, quer dizer, como lua
e como cometa (cf. Filosofia da natureza, de Hegel), razo pela qual, aqui,
a quaternidade assume o lugar da trindade. Stirner realiza sua unicidade
[Einzigkeit] ao fazer coincidir lua e cometa e, assim, ao eliminar da vida
humana aquele desafortunado idoso. A razo dessa escamoteao logo se
tornar evidente, quando passarmos a examinar a construo da histria
nica do homem.

2. Economia do Antigo Testamento


Devemos aqui, por um momento, passar da Lei aos Profetas e desvendar, desde j, o mistrio da economia domstica nica no cu e na terra.
J no Antigo Testamento onde a lei, o homem, reina ainda sobre o nico
(Gl[atas] 3,24), a histria do reino do nico segue um sbio plano, estabelecido para toda a eternidade. Tudo est previsto e preordenado para que
o nico possa vir ao mundo, quando for chegada a hora130, para libertar os
homens santos de sua santidade.
133

Karl Marx e Friedrich Engels

O primeiro livro, A vida humana, tem tambm, por isso, o nome de


Gnesis, porque contm em germe toda a economia domstica nica,
porque nos apresenta um prottipo de todo o desenvolvimento ulterior at
o final dos tempos e o fim do mundo. Toda a histria nica gira em torno das
trs fases: criana, adolescente e homem, que retornam sob transformaes
vrias e em crculos cada vez mais amplos at que, por fim, toda a histria
do mundo das coisas e do mundo do esprito resolve-se em criana, adolescente e homem. Encontraremos por toda parte apenas disfarces de criana,
adolescente e homem, do mesmo modo como j encontramos nessas trs
fases os disfarces de outras categorias.
Falamos, acima, sobre a concepo filosfica alem da histria. Aqui, em
So Max, encontramos um brilhante exemplo disso. A ideia especulativa,
a representao abstrata, feita a fora motriz da histria e, desse modo, a
histria transformada em mera histria da filosofia. Mas mesmo esta ltima
no de forma alguma concebida tal como realmente acontece de acordo
com as fontes existentes, e muito menos tal como se desenvolveu a partir da
influncia das relaes histricas reais [realen], mas sim como foi concebida
e descrita pelos novos filsofos alemes, Hegel e Feuerbach em particular.
E dessas descries, por sua vez, selecionou-se apenas aquilo que podia ser
adaptado ao objetivo proposto e que tradicionalmente estava reservado ao
nosso santo. A histria se torna, assim, uma mera histria de ideias ilusrias,
uma histria de espritos e fantasmas, enquanto a histria real, emprica, que
constitui o fundamento dessa histria de fantasmas, s explorada a fim de
produzir os corpos para esses fantasmas; dela so tomados de emprstimo
os nomes necessrios para vestir os fantasmas com a aparncia da realidade
[Realitt]. Ao fazer esse experimento, nosso santo frequentemente sai de seu
papel e escreve indisfaradas histrias de fantasmas.
Nele encontramos esse modo de fazer histria em sua mais inocente,
mais clssica simplicidade. As trs simples categorias realismo, idealismo
e negatividade absoluta como unidade de ambas (aqui denominada egosmo) , que j encontramos sob a forma de criana, adolescente e homem,
servem de base a toda a histria e so adornadas com vrias etiquetas
histricas; formam, com seu modesto cortejo de categorias auxiliares, o
contedo de todas as supostas fases histricas por ele apresentadas. So
Max novamente revela, aqui, sua imensa credulidade, ao levar mais longe
do que qualquer um de seus predecessores a crena no contedo especulativo da histria elaborado pelos filsofos alemes. Trata-se, portanto, nessa
solene e enfadonha construo da histria, de encontrar uma srie pomposa
de nomes extravagantes para trs categorias que de to gastas no ousam
mais aparecer em pblico com seus nomes verdadeiros. Nosso sacra
mentado autor poderia perfeitamente ter passado do homem (p. 20)
imediatamente ao Eu (p. 201) ou, melhor ainda, ao nico (p. 485); mas
isso teria sido simples demais. Alm disso, a concorrncia acirrada entre
134

A ideologia alem

os filsofos especulativos alemes obriga cada novo concorrente a fazer


um estrondeante anncio histrico para a sua mercadoria.
A fora do desenvolvimento verdadeiro, para empregar as palavras
do Dottore Graziano, desenvolve-se do modo mais forte nas seguintes
transformaes:
Fundamento:
I. Realismo.
II. Idealismo.
III. Unidade negativa de ambos: Se (p. 485).
Primeira nomenclatura:
I. Criana, dependente das coisas (realismo).
II. Adolescente, dependente das ideias (idealismo).
III. Homem (como unidade negativa)
expresso positivamente: possuidor das

ideias e das coisas
expresso negativamente: livre das ideias

e das coisas

(Egosmo)

Segunda nomenclatura, histrica:


I. Negro (realismo, criana).
II. Mongol (idealismo, adolescente).
III. Caucasiano (unidade negativa de realismo e idealismo, homem).
Terceira nomenclatura, a mais geral:
I. Egosta realista (egosta no sentido habitual) criana, negro.
II. Egosta idealista (abnegado) adolescente, mongol.
III. Egosta verdadeiro (o nico) homem, caucasiano.
Quarta denominao, histrica. Repetio das fases precedentes no interior
do Caucasiano.
I. Os Antigos. Caucasianos negroides homens infantis pagos dependentes das coisas realistas mundo.
Transio (a criana, que descobriu o que havia por detrs das coisas
deste mundo): sofistas, cticos etc.
II. Os Modernos. Caucasianos monglicos homens juvenis cristos
dependentes de ideias idealistas esprito.
1. Histria pura dos espritos. O cristianismo como esprito. O esprito.
2. Histria impura dos espritos. O esprito em sua relao com os
outros. Os possessos.
A)
Pura histria impura dos espritos.
a) A assombrao, o fantasma, o esprito em estado negroide,
como esprito coisificado e coisa espiritual essncia objetiva
para o cristo, o esprito enquanto criana.
135

Karl Marx e Friedrich Engels

b) A obsesso, a ideia fixa, o esprito na condio mongol, como


espiritual no esprito, determinao na conscincia, essncia
pensada no cristo esprito enquanto adolescente.
B) Impura histria impura (histrica) dos espritos.
a) Catolicismo Idade Mdia (negro, criana, realismo etc.).
b) Protestantismo tempos modernos em tempos modernos (mongol, adolescente, idealismo etc.). No interior do
protestantismo podem-se fazer ainda outras subdivises,
por exemplo:
1) Filosofia inglesa realismo, criana, negro.
2) Filosofia alem idealismo, adolescente, mongol.
3. A Hierarquia unidade negativa dos dois termos anteriores do
ponto de vista mongol-caucasiano. Tal unidade aparece sobretudo
quando a relao histrica se transforma numa relao atualmente
existente ou quando os opostos so apresentados como existindo
lado a lado. Temos aqui, portanto, dois estgios que coexistem:
A) Os incultos131 (maus, bourgeois [1], egostas no sentido habitual)
= negros, crianas, catlicos, realistas etc.
B) Os cultos (os bons, citoyens [2], os abnegados, os procos etc.) =
mongis, adolescentes, protestantes, idealistas.
Esses dois estgios existem um ao lado do outro, donde decorre
facilmente que os cultos dominem os incultos tal a hierarquia.
No subsequente curso do desenvolvimento histrico, ento:
o no hegeliano surge dos incultos,
o hegeliano surge dos cultosa,
donde se segue que os hegelianos dominam os no hegelianos.
Assim Stirner converte a representao especulativa do domnio
da ideia especulativa na histria em representao do domnio dos
prprios filsofos especulativos. Na hierarquia, a viso da histria
que ele sustentou at aqui o domnio da ideia converte-se numa
relao real atualmente existente, o domnio mundial dos idelogos. Isso mostra o quo profundamente Stirner mergulhou na
especulao. Esse domnio dos filsofos especulativos e idelogos
desenvolve-se para que tudo tenha um bom final, pois era chegado o fim dos tempos nas seguintes nomenclaturas conclusivas:
a) o liberalismo poltico, dependente das coisas, independente das
pessoas realismo, criana, negro, antiguidade, assombrao,
catolicismo, inculto, sem dono.
a

[1]

O xam e o filsofo especulativo representam o mais baixo e o mais alto degrau na


ascenso ao homem interior, o mongol, p. 453. (N. A.)
burgueses

[2]

cidados

136

A ideologia alem

b) o liberalismo social, independente das coisas, dependente


do esprito, sem objeto idealismo, adolescente, mongol,
modernidade, obsesso, protestantismo, culto, sem posse.
c) o liberalismo humano, sem dono e sem propriedade, isto ,
sem Deus, pois Deus a um s tempo o supremo dono e a
suprema posse, a hierarquia unidade negativa dentro da
esfera do liberalismo e, enquanto tal, domnio sobre o mundo
das coisas e das ideias; ao mesmo tempo, o egosta perfeito
na superao do egosmo a hierarquia perfeita. Ao mesmo
tempo, ele forma a
transio (adolescente que deu a volta ao mundo dos pensamentos)
para o
IV. Eu isto , o perfeito cristo, o homem perfeito, cauca
siano caucsico e egosta verdadeiro, que tal como o cristo,
que se torna esprito pela suprassuno do antigo mundo do
esprito se torna corporal pela dissoluo do reino dos espritos, adquirindo sine beneficio deliberandi et inventarii [1] a herana
do idealismo, do adolescente, do mongol, dos modernos, dos
cristos, dos possessos, do obsessor, do protestante, do homem
culto, do hegeliano e dos liberais humanos.
N.B. 1. Categorias feuerbachianas, e outras categorias tais como razo,
corao etc., podem tambm ser includas episodicamente, na ocasio
adequada, a fim de intensificar o brilho dessa figura e de produzir novos
efeitos. evidente que tambm essas categorias so apenas novos disfarces
do realismo e do idealismo sempre presentes ao longo da obra.
2. O muito devoto So Max, Jacques le bonhomme132, no tem nada de real
e profano a dizer sobre a histria real e profana, exceto que ele, sob o nome
de natureza, de mundo das coisas, de mundo da criana etc., sempre a
ops conscincia como um objeto sobre o qual a conscincia especula, como
um mundo que, apesar de sua permanente aniquilao, continua a existir
numa escurido mstica para a qualquer momento tornar a aparecer provavelmente porque as crianas e os negros continuam a existir e, portanto,
tambm o seu mundo, o assim chamado mundo das coisas, facilmente
continua a existir. Sobre semelhantes construes histricas e anistricas, o
bom e velho Hegel j afirmou em aluso a Schelling, o prottipo de todos
os construtores o que aqui dito:
O instrumento desse montono formalismo no mais difcil de se manejar
do que a paleta de um pintor sobre a qual se encontram somente duas cores,
digamos que preto (realista, infantil, negroide etc.) e amarelo133 (idealista,
adolescente, mongol etc.) de modo a usar a primeira para pintar uma super[1]

sem benefcio de inventrio

137

Karl Marx e Friedrich Engels

fcie quando fosse o caso de uma figura histrica (o mundo das coisas), e
a segunda para o caso de uma paisagem (o cu, o esprito, o Sagrado etc.).
(Fenom[enologia], p. 39)

A conscincia comum escarneceu de construes desse tipo de modo


ainda mais certeiro, em canes como esta:
Ao Juca o senhor ordenou
Ir ao campo ceifar aveia,
Mas o Juca no ceifou a aveia
E para casa no voltou.
Ao co, o senhor ordenou
Que fosse morder o Juca.
Mas o co no mordeu o Juca,
O Juca no ceifou a aveia,
E para casa no voltou.
Ao chicote, o senhor ordenou
Que fosse castigar o co.
Mas o chicote no castigou o co,
O co no mordeu o Juca,
O Juca no ceifou a aveia,
E para casa no voltou.
Ao fogo, o senhor ordenou
Que fosse queimar o chicote.
Mas o fogo no queimou o chicote,
O chicote no castigou o co,
O co no mordeu o Juca,
O Juca no ceifou a aveia,
E para casa no voltou.
gua, o senhor ordenou
Que fosse apagar o fogo.
Mas a gua no apagou o fogo,
O fogo no queimou o chicote,
O chicote no castigou o co,
O co no mordeu o Juca,
O Juca no ceifou a aveia,
E para casa no voltou.
Ao boi, o senhor ordenou
Que fosse a gua beber.
Mas o boi no bebeu a gua,
A gua no apagou o fogo,
O fogo no queimou o chicote,
O chicote no castigou o co,
O co no mordeu o Juca,
O Juca no ceifou a aveia,
E para casa no voltou.

138

A ideologia alem

Ao aougueiro, o senhor ordenou


Que fosse matar o boi.
Mas o aougueiro no matou o boi,
O boi no bebeu a gua,
A gua no apagou o fogo,
O fogo no queimou o chicote,
O chicote no castigou o co,
O co no mordeu o Juca,
O Juca no ceifou a aveia,
E para casa no voltou.
Ao carrasco, o senhor ordena
Que enforque o aougueiro.
O carrasco enforcou o aougueiro,
O aougueiro matou o boi,
O boi bebeu a gua,
A gua apagou o fogo,
O fogo queimou o chicote,
O chicote castigou o co,
O co mordeu o Juca,
O Juca ceifou a aveia,
E todos voltaram para casa.134

Veremos, adiante, a virtuosidade de pensamento e os materiais dignos


de um colegial de que Jacques le bonhomme lana mo a fim de preencher esse
esquema.

3. Os antigos
Em verdade, deveramos comear, aqui, pelos negros; mas So Max, que
sem sombra de dvida ocupa um lugar no Conselho de Guardies, em
sua inescrutvel sabedoria introduz os negros apenas mais tarde e, mesmo
assim, sem nenhuma pretenso de profundidade e autenticidade. Portanto, se aqui fazemos que a filosofia grega preceda a era negra, isto , que
ela venha antes das campanhas de Ssostris e da expedio napolenica ao
Egito135, porque temos confiana de que nosso santo autor preordenou
tudo sabiamente.
Vejamos, por isso, as atividades de que se ocupam os antigos de Stirner.
Para os antigos, o mundo era uma verdade, diz Feuerbach; mas ele se esquece
de fazer o importante acrscimo: uma verdade, cuja inverdade eles procuraram
descobrir, at que um dia realmente a descobriram. (p. 22)

Para os antigos, o mundo deles (no o mundo) era uma verdade


com o que, naturalmente, nenhuma verdade dita sobre o mundo antigo,
mas apenas que os antigos no se comportavam de modo cristo em relao
ao mundo. To logo a inverdade penetrou no mundo deles (ou seja, to logo
esse mundo se desintegrou em consequncia de conflitos prticos e de139

Karl Marx e Friedrich Engels

monstrar empiricamente esse desenvolvimento materialista a nica coisa


que ainda teria algum interesse), os antigos filsofos procuraram penetrar
o mundo da verdade ou a verdade de seu mundo e, obviamente, acharam
que ele havia deixado de ser verdadeiro. Sua prpria busca era j um sintoma do colapso interno daquele mundo. Jacques le bonhomme transforma o
sintoma idealista na causa material do colapso e, como bom padre alemo
da Igreja, faz que a prpria antiguidade busque a negao de si mesma, o
Cristianismo. Essa posio da antiguidade para ele necessria, porque os
antigos so as crianas que buscam descobrir o que h por detrs do mundo das coisas. E to simples quanto isso: ao transformar o mundo antigo
na conscincia ulterior que se teve do mundo antigo, Jacques le bonhomme
certamente pode transpor, num s pulo, o abismo que separa o velho mundo materialista do mundo da religio, do cristianismo. Agora, a palavra
divina defronta o mundo real [realen] da antiguidade; o cristo, concebido
como o ctico moderno, defronta o homem antigo, concebido como filsofo.
O seu cristo no consegue jamais ser convencido da nulidade [Eitelkeit]
da palavra divina e, em consequncia dessa falta de convico, cr na
eterna e imbatvel verdade dessa palavra (p. 22). Assim como o homem
antigo de Stirner antigo porque no cristo, ainda no cristo ou
um cristo escondido, assim tambm o seu cristo primitivo cristo porque no atesta, ainda no atesta ou um atesta escondido. Ele faz,
assim, que o cristianismo seja negado pelos antigos e que o atesmo moderno seja negado pelos cristos primitivos, em vez do contrrio. Jacques le
bonhomme, como todos os outros filsofos especulativos, agarra tudo pelo
seu rabo filosfico. Logo a seguir, ainda encontramos mais alguns exemplos
dessa credulidade pueril:
O cristo tem de considerar a si mesmo como um estrangeiro na terra
(Hebreus 11,13). (p. 23)

Ao contrrio, os estrangeiros na terra (e por razes bastante naturais,


por exemplo a colossal concentrao de riquezas em todo o mundo romano
etc. etc.) tinham de considerar a si mesmos como cristos. No foi o cristianismo que os fez vagabundos, mas foi sua condio de vagabundos que os
fez cristos. Na mesma pgina, o nosso Santo Padre salta da Antgona de
Sfocles e da questo, a ela relacionada, da sacralidade do sepultamento
dos mortos diretamente para o Evangelho de Mateus 8,22 (deixai os mortos
enterrar os seus mortos), ao passo que Hegel, ao menos na Fenomenologia,
teve o cuidado de fazer uma transio gradual de Antgona etc. ao mundo
romano. Com o mesmo direito, So Max poderia ter passado imediatamente
Idade Mdia e, juntamente com Hegel, defendido esse versculo bblico
contra os Cruzados ou at mesmo, para ser verdadeiramente original,
poderia ter estabelecido uma comparao entre o sepultamento de Polinice
por Antgona e a transferncia das cinzas de Napoleo de Santa Helena para
Paris. Mais adiante, l-se:
140

A ideologia alem

No cristianismo, a verdade inviolvel dos laos familiares (que, na p. 22,


referida como uma das verdades dos antigos) apresentada como uma
inverdade da qual no conseguiremos nos livrar to cedo (Marc[os] 10,29), e
o mesmo para todas as coisas. (p. 23)

Essa frase, na qual a realidade novamente colocada de ponta-cabea,


deve ser reordenada da seguinte forma: no cristianismo, a inverdade factual
dos laos familiares (sobre isso, vejam-se, entre outros, os documentos ainda
existentes da legislao romana pr-crist) apresentada como uma verdade
inviolvel, e o mesmo para todas as coisas.
Por esses exemplos, portanto, vemos como Jacques le bonhomme, que no
consegue se livrar to cedo da histria emprica, coloca os fatos de cabea
para baixo, faz que a histria material seja produzida pela histria ideal,
e o mesmo para todas as coisas. Desde o incio, somos informados apenas
da pretensa opinio que os antigos tinham de seu mundo; como dogmticos,
eles so colocados em oposio ao mundo antigo, ao seu prprio mundo, em
vez de aparecerem como criadores desse mundo; trata-se somente da relao
da conscincia com o objeto, com a verdade; trata-se, portanto, somente da
relao filosfica dos antigos com o seu mundo a histria da filosofia antiga
ocupa o lugar da histria antiga e, ainda assim, da histria antiga tal como
So Max a imagina, baseando-se em Hegel e Feuerbach.
De modo que a histria da Grcia, a partir da poca de Pricles inclusive,
reduzida a uma luta entre abstraes tais como o entendimento, o esprito,
o corao, a terrenalidade etc. So esses os partidos gregos. Nesse mundo
de fantasmas, apresentado como se fosse o mundo grego, ainda funcionam [machinieren] personagens alegricas tais como a senhora Pureza de
Corao, e figuras mticas como Pilatos (que no pode faltar onde quer
que se encontrem crianas) ocupam gravemente seus lugares ao lado de
Timon de Flius.
Depois de nos fazer algumas surpreendentes revelaes sobre os sofistas
e Scrates, So Max salta imediatamente aos cticos. Neles descobre aqueles
que completaram o trabalho iniciado por Scrates. De modo que a filosofia
positiva dos gregos, que surge precisamente depois dos sofistas e de Scrates, e especialmente a cincia enciclopdica de Aristteles, no existe de
forma alguma para Jacques le bonhomme. Porque no consegue se livrar to
cedo dos predecessores, ele se apressa a tratar da transio que o conduz
aos modernos e encontra essa transio nos cticos, estoicos e epicuristas.
Vejamos o que nosso Santo Padre nos revela sobre isso.
Os estoicos querem realizar o ideal do homem sbio [...] o homem que sabe a
arte de viver [...] eles encontram esse ideal na contemplao do mundo, numa
vida sem desenvolvimento vital, [...] sem um trato amigvel com o mundo,
isto , numa vida isolada, [...] no numa vida em comum com outros. Apenas
o estoico vive; para ele, tudo o mais est morto. Os epicuristas, ao contrrio,
exigem uma vida movimentada. (p. 30)

141

Karl Marx e Friedrich Engels

Aconselhamos Jacques le bonhomme, o homem que deseja realizar a si


mesmo e que conhece a arte de viver, a consultar Digenes Larcio, entre
outros. L ele descobrir que o sbio, o sophos, no seno a idealizao do
estoico, no sendo este, portanto, a realizao do sbio; ele descobrir que
o sophos no de modo algum apenas o estoico, mas pode ser igualmente
encontrado entre os epicuristas, os neoacadmicos e os cticos. Alm disso,
o sophos a primeira forma do filsofo grego com a qual nos defrontamos;
ele aparece, de forma mtica, nos sete sbios, de forma prtica, em Scrates
e, como uma idealizao, nos estoicos, epicuristas, neoacadmicos e cticos. Cada uma dessas escolas tem, evidentemente, seu [1] particular,
assim como So Bruno tem seu sexo nico. De fato, So Max pode reencontrar le sage [2] no sculo XVIII, na filosofia iluminista, at mesmo em
Jean Paul, nos homens sbios como Emanuel136 etc. O sbio estoico no
defende a ideia de uma vida sem desenvolvimento vital, mas sim a de
uma vida absolutamente ativa, o que fica evidente j a partir de sua noo de
natureza, que heraclitiana, dinmica, evolutiva e viva, contrariamente
dos epicuristas, que tem como princpio o tomo, a mors immortalis[3], nas
palavras de Lucrcio; nos epicuristas, em oposio divina potncia de
Aristteles, o cio divino torna-se o ideal de vida, substituindo o ideal da
vida movimentada.
A tica dos estoicos (sua nica cincia, pois eram incapazes de dizer qualquer coisa sobre o esprito, exceto de que maneira ele deve se comportar em
relao ao mundo, e sobre a natureza a cincia fsica diziam somente que
o homem sbio tem de se afirmar contra ela) no uma doutrina do esprito,
mas to somente uma doutrina da recusa do mundo e da afirmao de si
contra o mundo. (p. 31)

O que os estoicos sabiam dizer sobre a natureza que a fsica uma das
mais importantes cincias e que, por isso, davam-se at mesmo ao trabalho
de desenvolver a fsica de Herclito; eles sabiam dizer, alm disso, que
o , a beleza masculina, a representao mais elevada do indivduo, e
glorificavam a vida em harmonia com a natureza, embora isso os conduzisse
a contradies. Para os estoicos, a filosofia est dividida em trs doutrinas:
fsica, tica e lgica.
Comparam a filosofia ao animal e ao ovo; a lgica, aos ossos e nervos do
animal, casca do ovo; a tica, carne do animal e clara do ovo; a fsica,
alma do animal e gema do ovo. (Dig[enes] Larc[io], Zeno 138)

Com isso, j podemos perceber quo pouco verdadeira a afirmao de


que a tica a nica cincia dos estoicos. Sem falar que, de acordo com
Aristteles, eles foram os principais fundadores da lgica formal e da sistemtica em geral.
[1]

sbio

[2]

o sbio

[3]

morte imortal137

142

A ideologia alem

Os estoicos estavam to longe de ser incapazes de dizer qualquer


coisa sobre o esprito que eram at mesmo acometidos de vises de espritos, razo pela qual Epicuro, como um iluminista, opunha-se a eles
e jocosamente os chamava de velhas senhoras, enquanto os neoplatnicos chegaram a tomar emprestado dos estoicos uma parte de suas
histrias de espritos. Essas vises de espritos dos estoicos provm, por
um lado, da impossibilidade de se elaborar uma noo dinmica de natureza sem o material que teria de ser fornecido por uma cincia emprica
da natureza e, por outro lado, de sua mania de dar uma interpretao
especulativa do mundo grego antigo e da religio e de torn-los anlogos
ao esprito pensante.
A tica estoica estava to longe de ser uma doutrina da recusa do
mundo e da afirmao de si contra o mundo que, por exemplo, se considerava uma virtude estoica ter uma ptria valorosa e um bravo amigo, que
somente o belo era tido como o bem e que ao sbio estoico era permitido
misturar-se com o mundo da maneira como achasse melhor, sendo-lhe permitido, por exemplo, cometer incesto etc. etc. O sbio estoico encontra-se de
tal forma preso a uma vida isolada, no a uma vida em comum com outros,
que Zeno diz dele:
O sbio no se admira com nada que parea admirvel mas o homem valoroso tambm no viver na solido, pois ele socivel por natureza e ativo na
prtica. (Dig[enes] Larc[io], Lib[er stromatum] VII, 1)

Diga-se de passagem, j seria exigir demais se, no lugar dessa demonstrao de sabedoria colegial de Jacques le bonhomme, esperssemos por um
desenvolvimento da tica muito complexa e contraditria dos estoicos.
a propsito dos estoicos que os romanos tambm passam a existir para
Jacques le bonhomme (p. 31), que evidentemente no sabe dizer nada sobre
eles, j que no possuem filosofia alguma. A nica coisa que deles nos diz
que Horcio(!) no conseguiu ir alm da sabedoria de vida estoica (p. 32).
Integer vitae, scelerisque purus [1]!
A propsito dos estoicos, tambm Demcrito citado, copiando-se de um
manual escolar qualquer alguma passagem confusa de Digenes Larcio
(Demcr[ito], livro IX, 7, 45), ainda por cima mal traduzida, e fazendo-se dela
a base para uma longa diatribe contra Demcrito.
Essa diatribe caracteriza-se por estar em contradio direta com
seus fundamentos, isto , com a confusa e mal traduzida passagem acima mencionada, e por converter a tranquilidade da alma (a traduo
de Stirner para [2], em baixo-alemo Wellmuth) em recusa do
mundo. Stirner pensa que Demcrito foi um estoico e, decerto, um estoico
tal como o imaginam o nico e sua conscincia vulgar de colegial; ele pen[1]

de vida ntegra e isenta de crimes139

[2]

serenidade, alegria

143

Karl Marx e Friedrich Engels

sa que toda a atividade de Demcrito consiste no esforo em se separar


do mundo, portanto, na recusa do mundo, e que pode agora refutar os
estoicos na pessoa de Demcrito. Que a vida movimentada e as peregrinaes de Demcrito pelo mundo contradigam flagrantemente essa opinio
de So Max; que a verdadeira fonte que d acesso filosofia de Demcrito
seja Aristteles e no uma meia dzia de anedotas contadas por Digenes
Larcio; que to falsa a afirmao de que Demcrito rejeitava o mundo
quanto verdade que ele foi, ao contrrio, um pesquisador emprico da
natureza e a primeira mente enciclopdica entre os Gregos; que a sua quase
desconhecida tica limite-se a algumas glosas, que se supe terem sido escritas
quando ele se encontrava idoso e cansado de suas viagens; que sua cincia
da natureza chamada de filosofia apenas per abusum, pois segundo ele o
tomo, diferentemente de Epicuro, no passa de uma hiptese fsica, um
recurso necessrio para a explicao de fatos, tal como ocorre, no mbito
da Qumica moderna, com as condies de combinaes dos elementos
(Dalton, entre outros) nada disso tem importncia quando se trata de Jacques
le bonhomme. Demcrito tem de ser entendido sob a forma nica; Demcrito
fala de euthymia, logo fala da tranquilidade da alma, logo fala do recolhimento
em si mesmo, logo fala da recusa do mundo. Demcrito um estoico e
s difere do faquir indiano que murmura Brahm (o certo seria Om)
na medida em que o comparativo difere do superlativo, isto , apenas segundo o grau.
Dos epicuristas, nosso amigo sabe tanto como dos estoicos, ou seja, sabe
apenas aquele mnimo exigido de um colegial. Ele contrasta a hedon [1] epicurista com a ataraxia dos estoicos e cticos, sem saber que esta ataraxia
igualmente encontrada em Epicuro e que, alm disso, est situada acima da
hedon, o que pe por terra toda essa oposio. Ele nos conta que os epicuristas limitavam-se a professar uma atitude diante do mundo diversa da atitude
dos estoicos; ele deveria nos mostrar um filsofo (no estoico) dos tempos
antigos e modernos que no se limite a fazer isso. Por fim, So Max nos
enriquece com uma nova mxima dos epicuristas: O mundo deve ser enganado, pois ele meu inimigo; at aqui, s se sabia que os epicuristas diziam:
necessrio desiludir o mundo, sobretudo libert-lo do medo dos deuses,
pois o mundo meu amigo.
Para dar a nosso santo alguma indicao da base real [realen] sobre a qual
repousa a filosofia de Epicuro, basta mencionar que neste filsofo que se
encontra, pela primeira vez, a noo de que o Estado repousa num contrato
recproco entre os homens, num contrat social ([2]).
As consideraes de So Max sobre os cticos seguem nesta mesma
linha, o que fica evidente quando afirma ser a filosofia dos cticos mais ra[1]

prazer

[2]

contrato

144

A ideologia alem

dical do que a de Epicuro. Os cticos reduziam aparncia a relao terica


dos homens s coisas e, na prtica, deixavam tudo como anteriormente,
na medida em que se guiavam por essa aparncia da mesma forma que
outros se guiavam pela realidade; davam somente um outro nome coisa.
J Epicuro, ao contrrio, era o verdadeiro iluminista radical da antiguidade, aquele que atacou abertamente a religio antiga e que deu origem ao
atesmo dos romanos, tanto quanto esse atesmo existiu. Por essa razo,
Lucrcio tambm o elogia como o primeiro heri a derrubar os deuses e a
espezinhar a religio; por essa razo, em meio a todos os Padres da Igreja,
de Plutarco at Lutero, Epicuro teve sempre a reputao de ser o porco, o
filsofo atesta par excellence [1], motivo pelo qual Clemente de Alexandria
diz que, quando Paulo brada contra a filosofia, ele tem em mente apenas a
filosofia epicurista (Stromatum, lib. 1, [cap. XI], p. 295 da edio de Colnia,
1958140). Vemos, assim, como esse atesta declarado se mostra astucioso,
prfido e esperto no seu modo de se relacionar com o mundo e em atacar
diretamente a religio de seu tempo, enquanto os estoicos adaptavam a velha
religio maneira especulativa e os cticos lanavam mo do seu conceito de
aparncia como pretexto para que todo juzo emitido fosse acompanhado
de uma reservatio mentalis[2].
Assim, de acordo com Stirner, os estoicos finalmente chegam ao desprezo do mundo (p. 30), o de Epicuro atinge a mesma sabedoria prtica dos
estoicos (p. 32) e os cticos vo at o ponto de deixar o mundo ficar como
est e no se preocupar com ele. Portanto, de acordo com Stirner, todos
os trs conduzem a uma atitude de indiferena em relao ao mundo, ao
desprezo pelo mundo (p. 485). Muito antes dele, Hegel j expressara essa
ideia da seguinte forma: o estoicismo, o ceticismo e o epicurismo visavam a
tornar o esprito indiferente a tudo o que a realidade tem a oferecer (Filosofia
da histria, p. 327).
claro que os antigos tinham ideias, afirma So Max, resumindo sua
crtica ao antigo mundo das ideias, contudo eles no conheciam a ideia
(p. 30). Com relao a isso, deve-se recordar o que fora dito acima sobre
nossas ideias infantis (ibid.). A histria da filosofia antiga tem de se adequar
ao modelo de Stirner. Para que os Gregos no saiam de seu papel de crianas, no se permite que Aristteles tenha vivido e que nele se encontrem as
noes de intelecto em si e para si ( ), de razo que se
pensa a si mesma ( ) e de intelecto que pensa a si mesmo
(, ); em suma, sua Metafsica e o terceiro livro de sua
Psicologia141 no tm direito a ter existido.
Do mesmo modo como So Max recorda, aqui, o que fora dito acima
sobre Nossos anos de infncia, ele poderia ter dito, mais atrs, quando tratou
[1]

por excelncia

[2]

reserva mental

145

Karl Marx e Friedrich Engels

de Nossos anos de infncia: veremos mais frente o que ser dito sobre os
antigos e os negros e o que no ser dito sobre Aristteles.
Para apreciar o verdadeiro significado dos ltimos filsofos antigos
quando da dissoluo da antiguidade, Jacques le bonhomme teria apenas que
observar as condies reais de vida de seus adeptos sob o domnio mundial
de Roma. Em autores como Luciano, entre outros, ele poderia encontrar uma
descrio minuciosa de como o povo os olhava como bufes pblicos, e como
os capitalistas romanos, procnsules etc. os contratavam como bobos da corte
encarregados de seu entretenimento, de forma que, depois de disputarem
aos escravos alguns ossos e migalhas de po espalhados sobre a mesa e de
receberem um vinho azedo que lhes era reservado, eles se punham a divertir
o grande senhor e seus convivas com frases engraadas sobre ataraxia, afasia,
hedon etca.
Alis, se nosso bravo homem pretendia reduzir a histria da antiguidade
histria da filosofia antiga, ento evidente que ele tinha de dissolver os
estoicos, os epicuristas e os cticos nos neoplatnicos, cuja filosofia no
seno uma fantstica combinao das doutrinas estoica, epicurista e ctica
com o contedo da filosofia de Plato e Aristteles. Em vez disso, ele dissolve
estas doutrinas diretamente no cristianismob.
No foi Stirner quem deixou a filosofia grega atrs de si, mas foi a
filosofia grega quem deixou Stirner atrs dela (cf. Wig[and], p. 186). Em
vez de nos dizer como a antiguidade chega a um mundo das coisas e
com isso se extingue, o nosso ignorante mestre-escola f-la desaparecer
afortunadamente graas a uma referncia a Timon, na qual dito que a
antiguidade alcana os seus fins ltimos de um modo tanto mais natural
quanto verdade que, de acordo com So Max, os antigos encontram-se
colocados pela natureza na comunidade antiga, o que, para concluirmos,
pode ser entendido da forma a mais evidente porque essa comunidade, a
famlia etc., designa os assim chamados laos naturais (p. 33). Pela natureza, o antigo mundo das coisas criado; por Timon e Pilatos (p. 32), ele
destrudo. Em vez de descrever o mundo das coisas que serve de base
material ao cristianismo, ele faz que o mundo das coisas seja aniquilado no
mundo do esprito, no cristianismo.
a

[...] exatamente do mesmo modo como os aristocratas franceses, depois da revoluo,


tornaram-se os professores de dana de toda a Europa, e tal como os lordes ingleses,
que encontraro o seu justo lugar como os cavalarios e tratadores de ces do mundo
civilizado. (S. M.)
b
Stirner teria de nos mostrar, ao contrrio, de que forma o helenismo continuou a existir
por um longo tempo mesmo depois de sua dissoluo de que forma os romanos,
paralelamente, chegaram ao domnio mundial e qual foi, em geral, seu papel no mundo; de que modo a civilizao romana se desenvolveu e decaiu; finalmente, ele teria
de mostrar como as civilizaes grega e romana entraram em decadncia, idealmente
com o cristianismo, materialmente com as grandes invases brbaras. (S. M.)

146

A ideologia alem

Os filsofos alemes esto acostumados a contrapor a antiguidade, por


eles considerada a poca do realismo, ao cristianismo e aos tempos modernos, considerados a poca do idealismo, ao passo que os economistas, historiadores e cientistas franceses e ingleses esto acostumados a conceber a
antiguidade como o perodo do idealismo, em contraste com o materialismo
e o empirismo dos tempos modernos. Do mesmo modo, pode-se conceber a
antiguidade como idealista no sentido de que os antigos, na histria, representam o citoyen, o homem poltico idealista, enquanto os modernos, em
ltima anlise, tendem para o bourgeois, para o realista ami du commerce [1]
ou ento, de outro ponto de vista, a antiguidade pode ser considerada
realista, na medida em que para os antigos a comunidade era uma verdade, enquanto para os modernos ela no passa de uma mentira idealista.
Todas essas abstratas contraposies e construes histricas tm muito
pouca importncia.
A nica coisa que aprendemos de toda essa caracterizao dos antigos
que, justamente pelo fato de Stirner saber apenas algumas poucas coisas
sobre o mundo antigo, ele pde capt-las [durchschauen] tanto melhor.
Stirner , de fato, aquele mesmo rapazote objeto de uma profecia no
Apocalipse de Joo 12,5: Ele dever pastorear todos os povos pagos com
um cajado de ferro. Vimos como ele castigou os pobres pagos com o bordo de ferro de sua ignorncia. Os modernos no tero tratamento melhor.

4. Os modernos
Pois se algum est em Cristo, uma nova criatura ; passou o que era velho,
tudo se fez novo. (II Cor[ntios] 5,17) (p. 33)

Segundo esse versculo da Bblia, o mundo antigo realmente passado ou, como So Max na verdade queria dizer, j era142, e num nico
salto143 somos transportados ao mundo do esprito, este mundo novo,
cristo, juvenil, monglico. Veremos como num piscar de olhos este mundo
tambm j era.
Assim como foi dito acima: O mundo era uma verdade para os antigos, aqui
tambm temos de dizer: O esprito era uma verdade para os modernos, mas
no podemos nos esquecer, tanto nesta frase como naquela, deste importante
complemento: uma verdade, cuja inverdade eles procuraram descobrir, at
que um dia realmente a descobriram. (p. 33)

Se no queremos erigir nenhuma construo ao modo stirneriano, aqui


tambm temos de dizer: para os modernos, a verdade era um esprito, mais
precisamente o esprito santo. Jacques le bonhomme continua a apreender os
modernos no em sua conexo histrica com o mundo das coisas que,
[1]

amigo do comrcio

147

Karl Marx e Friedrich Engels

apesar de seu j era, segue entretanto a existir mas em sua atitude te


rica e, de fato, religiosa; para ele, a histria da Idade Mdia e dos tempos
modernos continua a existir, por sua vez, apenas como histria da religio
e da filosofia; ele acredita piamente em todas as iluses dessas pocas e
nas iluses filosficas sobre tais iluses. Tendo conferido histria dos
modernos a mesma direo por ele conferida histria dos antigos, So
Max pode, ento, facilmente demonstrar nela um curso similar quele seguido pela antiguidade e passar da religio crist filosofia alem
moderna com a mesma rapidez com que passara da filosofia antiga religio crist. Na p. 37, ele caracteriza suas prprias iluses histricas ao
descobrir que os antigos nada tinham a revelar a no ser a sabedoria mun
dana e que os modernos nunca foram e nunca iro alm da teologia,
lanando em seguida a pergunta solene: O que os modernos procuravam
descobrir? Tanto os antigos quanto os modernos no fazem outra coisa
na histria seno procurar descobrir algo, sendo que os antigos buscam
conhecer o mundo das coisas, os modernos o mundo do esprito. Por fim, os
antigos acabam por ficar sem mundo, enquanto os modernos ficam sem
esprito; os antigos queriam tornar-se idealistas, os modernos realistas
(p. 485), mas ambos ocupavam-se exclusivamente com o divino (p. 488)
a histria at aqui apenas a histria do homem espiritual (que f!)
(p. 442) numa palavra, temos aqui, uma vez mais, a criana e o adolescente,
o negro e o mongol, e tudo o mais que dito com a terminologia das transformaes vrias.
Com isso, assistimos a uma imitao fiel do procedimento especulativo,
que faz das crianas os genitores dos pais e o anterior o resultado do posterior. Os cristos precisam imediatamente descobrir a inverdade por detrs
de sua verdade, precisam se transformar logo em atestas e crticos escondidos, como j fora sugerido a propsito dos antigos. Porm, no satisfeito
com isso, So Max ainda nos d um brilhante exemplo de seu virtuosismo
de pensamento (especulativo) (p. 230):
Agora, depois que o liberalismo proclamou o homem, pode-se declarar que foi
realizada apenas a ltima consequncia do cristianismo, pois o cristianismo desde
sempre props-se como nica tarefa [...] realizar [realisieren] o homem.

Depois que a ltima consequncia do cristianismo foi supostamente


realizada, pode-Se declarar que ela foi realizada. A partir do momento
em que aqueles que surgiram posteriormente transformaram o que havia
antes, pode-Se declarar que estes, surgidos anteriormente, desde sempre, isto , na verdade, em essncia, no cu, enquanto judeus camuflados,
propuseram-se como nica tarefa ser transformados pelos posteriores. O
cristianismo, para Jacques le bonhomme, um sujeito que pe a si mesmo, o
esprito absoluto que, desde sempre, pe o seu fim como o seu comeo (cf.
Enciclo[pdia] de Hegel etc.).
148

A ideologia alem

Da se segue (sobretudo porque se pode atribuir ao cristianismo essa tarefa


imaginria) o engano ( evidente que, antes de Feuerbach, no se podia
saber qual a tarefa que o cristianismo desde sempre se propusera) de que
o cristianismo atribui um valor infinito ao Eu, como aparece, por exemplo, na
teoria da imortalidade da alma e na obra pastoral. No, ele atribui esse valor
unicamente ao homem, somente o homem imortal, e somente por Eu ser um
homem que sou tambm imortal.

Se, ento, de todo o esquema de Stirner e de sua forma de colocar os


problemas, resulta claramente que o cristianismo no podia conferir a
imortalidade seno ao Homem de Feuerbach, agora ficamos sabendo,
alm disso, que isso assim porque o cristianismo tambm no atribui essa
imortalidade aos animais.
Faamos um esquema la So Max.
Agora, depois que a grande propriedade fundiria moderna, que resultou
da parcelarizao, praticamente proclamou o morgadio, pode-se declarar que
foi realizada apenas a ltima consequncia da parcelarizao da propriedade
fundiria, e que na verdade a parcelarizao desde sempre props-se como
nica tarefa realizar [realisieren] o morgadio, o verdadeiro morgadio. Da se
segue o engano de que a parcelarizao atribui um valor infinito aos direitos
iguais de todos os membros da famlia, como aparece, por exemplo, no direito de sucesso do Code Napolon. No, ele atribui esse valor unicamente ao
filho mais velho; somente o filho mais velho, o futuro senhor do morgadio,
poder tornar-se um grande proprietrio de terras, e somente por Eu ser o
filho mais velho que Eu me torno tambm proprietrio de terras.
Com esse procedimento, infinitamente fcil dar histria orientaes
nicas, bastando apenas descrever o seu ltimo resultado como a tarefa que ela, na verdade, desde sempre se props. As pocas anteriores
apresentam-se, desse modo, sob uma forma bizarra e sem precedentes. Isso
impressiona e no requer muitos custos de produo. o que ocorre, por
exemplo, quando se diz que a verdadeira tarefa que o sistema da proprie
dade fundiria desde sempre se props foi substituir os homens por carneiros, uma consequncia que, recentemente, se tornou manifesta na Esccia
etc.; ou, ainda, que a proclamao da dinastia dos Capetos, na verdade, desde
sempre props-se conduzir Lus XVI guilhotina e o sr. Guizot ao Ministrio.
O que importa proferir essas palavras num tom solene, sagrado, sacerdotal,
respirar fundo e ento exclamar: Agora, finalmente, pode-Se declarar.
O que So Max diz sobre os modernos, na seo acima (p. 33-7), somente o prlogo da histria do esprito que reservamos para mais adiante.
Aqui, tambm, vemos como ele no consegue se livrar to cedo dos fatos
empricos e faz desfilar nossa frente as mesmas categorias utilizadas para
os antigos: intelecto, corao etc. apenas dando-lhes nomes diferentes.
Os sofistas tornam-se sofistas escolsticos, os humanistas, o maquiavelismo
(a arte da impresso, o Novo Mundo etc., cf. Hegel, Histria da filosofia, III,
p. 128) que representa o intelecto; Scrates transformado em Lutero, que
149

Karl Marx e Friedrich Engels

proclama o Reino do Corao (Hegel, ibidem, p. 227), e do perodo poste


rior Reforma aprendemos que era dominado pela sentimentalidade
vazia (que, na seo dedicada aos antigos, era chamada de pureza de
sentimento, cf. Hegel, ibidem, p. 241). Tudo isso na p. 34. Desse modo,
So Max prova que o cristianismo segue um curso semelhante quele
da antiguidade. Depois de Lutero, ele no se d mais ao trabalho de conferir nomes s suas categorias; com suas botas de sete lguas, apressa-se a
alcanar a filosofia alem moderna quatro aposies (at no restar mais
nada alm da sentimentalidade vazia, de todo o amor universal do homem,
do amor ao homem, da conscincia da liberdade, da autoconscincia,
p. 34; Hegel, ibidem, p. 228-9), quatro palavras bastam para preencher
o abismo que separa Lutero de Hegel, e somente ento o cristianismo est
consumado. Todo esse argumento construdo numa sentena magistral,
com a ajuda de expedientes tais como enfim, e desde ento, desde
que se, tambm, dia aps dia, at que, finalmente etc., sentena
esta que o leitor pode verificar por si mesmo na mencionada pgina 34,
j tornada clssica.
Por fim, So Max nos d ainda algumas provas de sua f, mostrando-se
to pouco envergonhado do Evangelho a ponto de afirmar: e somos, na
realidade, apenas esprito e, para tanto, sustenta que o esprito, no fim
do mundo antigo, realmente livrou-se do mundo aps longos esforos.
Imediatamente depois, ele nos revela, uma vez mais, o mistrio de sua construo, ao declarar que o esprito cristo ocupa-se, tal qual um adolescente,
com planos para a correo ou a salvao do mundo. Tudo isso na p. 36.
E levou-me em esprito a um deserto, e vi uma mulher assentada sobre uma
besta de cor escarlate, que estava repleta de nomes de blasfmia... E em sua
fronte estava escrito o nome: Mistrio, a grande Babilnia... E vi a mulher
embriagada do sangue dos santos etc. (Apoc[alipse] de Jo[o] 17, v. 3, 5, 6)

O profeta apocalptico no profetizou corretamente desta feita. Agora,


depois de Stirner ter proclamado o homem, pode-Se declarar que ele deveria
ter profetizado assim: E levou-me ao deserto do esprito, e eu vi um homem
assentado sobre uma besta de cor escarlate, que estava repleta da blasfmia
dos nomes... E em sua fronte estava escrito o nome: Mistrio, o nico... E vi
o homem embriagado do sangue dos santos etc.
E assim chegamos ao deserto do esprito.

A) O Esprito (Histria pura dos espritos)


A primeira coisa que aprendemos sobre o esprito que no o esprito,
mas sim o reino dos espritos que imensamente grande. So Max no
tem nada a dizer imediatamente sobre o esprito, exceto que existe um reino
dos espritos imensamente grande, da mesma forma como a respeito da
Idade Mdia ele sabe apenas que foi uma longa era. Tendo pressuposto
150

A ideologia alem

este reino dos espritos como algo existente, ele passa em seguida comprovao de sua existncia, e para isso apoia-se em dez teses.
1. O esprito no um esprito livre at o momento em que no se ocupa
exclusivamente consigo mesmo, at o momento em que no tem como
interesse exclusivo o seu mundo, o mundo espiritual (primeiramente
apenas consigo mesmo, depois com o seu mundo);
2. Ele s um esprito livre num mundo que lhe prprio;
3. Apenas por meio de um mundo espiritual o esprito esprito real;
4. Enquanto o esprito no tiver criado o seu mundo dos espritos, ele no
um esprito;
5. Suas criaes o tornam esprito;
6. Suas criaes so o seu mundo;
7. O esprito o criador de um mundo espiritual;
8. O esprito s quando cria o espiritual;
9. Ele s real em conjunto com o espiritual, que sua criao;
10. Mas as obras ou crias [Kinder] do esprito no so seno espritos
(p. 38-9).
Na tese 1, o mundo espiritual, em vez de ser demonstrado, novamente pressuposto como existente, e esta tese 1 nos rezada, uma vez mais,
nas teses 2-9, que apresentam oito novas transformaes. Ao fim da tese 9,
encontramo-nos exatamente onde estvamos ao fim da tese 1, at que, na tese
10, um Mas introduz-nos subitamente os espritos, sobre os quais nada
havia sido dito at ento.
Dado que o esprito s na medida em que cria o espiritual, procuremos ento
suas primeiras criaes. (p. 41)

Mas de acordo com as teses 3, 4, 5, 8 e 9 o esprito a sua prpria criao.


Isso , agora, expresso de tal forma que o esprito, isto , a primeira criao
do esprito,
deve surgir do nada [...] deve primeiramente criar a si mesmo [...] sua
primeira criao ele mesmo, o esprito (ibidem). Uma vez realizada essa
primeira criao, segue-se, a partir da, uma reproduo de criaes, assim como,
de acordo com o mito, apenas os primeiros homens tiveram de ser criados, tendo
as geraes seguintes se reproduzido por si mesmas. (ibidem).
Por muito mstico que isso possa soar, trata-se de um fato que experien
ciamos diariamente. s um ser pensante antes de pensar? Na medida em que
Tu crias os primeiros pensamentos, Tu, o pensante, crias a Ti mesmo, pois Tu no
pensas antes de pensares um pensamento quer dizer antes de teres esse
pensamento. No unicamente o Teu canto que faz de Ti um cantor e as Tuas
palavras que fazem de Ti um homem falante? Do mesmo modo, apenas a
criao do espiritual que faz de Ti esprito.

Nosso santo escamoteador supe que o esprito, ao produzir o espiritual,


o faz para chegar concluso de que ele produz a si mesmo como esprito
151

Karl Marx e Friedrich Engels

e, por outro lado, ele o supe como esprito para poder conduzi-lo s suas
criaes espirituais (que, de acordo com o mito, reproduzem-se por si mesmas e se tornam espritos). At aqui, tem-se a velha conhecida fraseologia
ortodoxo-hegeliana. A exposio verdadeiramente nica daquilo que So
Max quer dizer s comea com o exemplo que ele nos apresenta. Com efeito,
se Jacques le bonhomme no pode ir alm disso, se nem mesmo o Se ou o
Isto so capazes de fazer flutuar este barco encalhado, Stirner pede socorro ao seu terceiro servo, o Tu, aquele que nunca o deixa na lama e com
o qual ele pode contar nos casos de extrema necessidade. Este Tu um
indivduo que j havamos encontrado anteriormente, um servo piedoso e
crdulo144 que testemunhamos a enfrentar chuvas e trovoadas, um trabalhador nas vinhas de seu senhor, um homem que no se deixa amedrontar por
nada ele , numa palavra: Szeligaa. Quando Stirner encontra as maiores
dificuldades em sua exposio, ele grita: Szeliga, socorro! e o fiel Eckart145
Szeliga imediatamente encaixa os ombros sob as rodas e ergue o carro para
fora do atoleiro. Teremos ainda muito que dizer sobre a relao entre So
Max e Szeliga.
Trata-se do esprito que cria a si mesmo a partir do nada, portanto, trata-se
do nada que, do nada, faz de si mesmo esprito. assim que So Max deriva
de Szeliga a criao do esprito de Szeliga. E a quem, seno a Szeliga, poderia
Stirner ordenar que tomasse o lugar do nada, da maneira acima indicada?
A quem, seno a Szeliga, j imensamente satisfeito por lhe terem permitido
desempenhar um papel ativo, poder-se-ia impor uma tal escamoteao? O
que So Max deveria provar no que um determinado Tu, isto , o Szeliga,
torna-se pensante, falante, cantante, quando comea a pensar, falar e cantar,
mas sim deveria provar que: o pensador cria a si mesmo a partir do nada desde
o momento em que comea a pensar; o cantor cria a si mesmo a partir do nada
desde o momento em que comea a cantar etc. alis, poderamos at mesmo
dizer que no so o pensador e o cantor, mas sim o pensamento e o canto,
enquanto sujeitos, que criam a si mesmos a partir do nada, desde o momento
em que comeam a pensar e a cantar. Em vez disso, diz-se que Stirner coloca
somente a mera e simples reflexo e a afirmao extremamente popular
(cf. Wigand, p. 156) de que Szeliga desenvolve uma de suas qualidades desde
o momento em que a desenvolve. No h, decerto, nada a admirar no fato
de que So Max no chega sequer a colocar simples reflexes como essas,
mas sim as expressa de modo falso a fim de poder provar uma sentena muito
mais falsa com a ajuda da lgica mais falsa do mundo.
Longe de ser verdade que a partir do nada eu fao a mim mesmo, por
exemplo, como falante, diramos que o nada que aqui serve de base um
a

Cf. A sagrada famlia ou crtica da Crtica crtica, onde j foram celebrados os primeiros
feitos heroicos deste homem de Deus. [A sagrada famlia. So Paulo, Boitempo, 2003, p.
69-83.] (N. A.)

152

A ideologia alem

algo bastante diversificado, o indivduo real, seus rgos da fala, um estgio


determinado do desenvolvimento fsico, a lngua e os dialetos existentes,
ouvidos capazes de ouvir e um meio ambiente humano que produz sons
audveis etc. etc. Portanto, na formao de uma qualidade, algo criado de
algo por meio de algo, e nunca tal como na lgica hegeliana, em que algo
criado do nada por meio de nada e para nada146.
Agora que So Max tem em suas mos o seu fiel Szeliga, a viagem prossegue de vento em popa. Veremos como, por meio de seu Tu, ele volta a
transformar o esprito em adolescente, do mesmo modo como anteriormente
transformara o adolescente em esprito; aqui reencontraremos, quase que
textualmente, toda a histria do adolescente, apenas camuflada com algumas
alteraes do mesmo modo que o imensamente grande reino dos espritos
da p. 37 no era seno o reino do esprito que o esprito do adolescente
tinha a inteno (p. 17) de fundar e desenvolver.
Assim como Tu Te distingues do homem pensante, cantante, falante, assim
tambm no menos verdade que Te distingues do esprito e tens a clara
sensao de que s tambm alguma coisa diferente do esprito. Entretanto,
assim como pode facilmente ocorrer que, no entusiasmo do pensar, faltem
ao Eu pensante a audio e a viso, assim tambm tomou conta de Ti o entusiasmo do esprito, e agora Tu anseias com todas as foras por Te tornares
plenamente esprito e por Te absorveres no esprito. O esprito Teu ideal,
o inatingido, o que est alm: esprito significa Teu Deus, Deus esprito147 [...] Sentes cime de Ti mesmo, Tu que no consegues Te ver livre de
um resduo do no espiritual. Em vez de dizer: Eu sou mais do que esprito,
dizes pesarosamente: Eu sou menos do que esprito, e esprito que s posso
conceber, esprito puro, ou o esprito que no nada seno esprito, mas Eu
no sou esse esprito, e porque Eu no o sou, significa que outro o , que ele existe
como um outro, a quem chamo de Deus.

Depois de termos nos ocupado, previamente e por um longo tempo, com


o truque de criar algo a partir do nada, agora chegamos, repentinamente e
muito naturalmente, a um indivduo que tambm algo diferente de um
esprito, portanto algo, e quer se tornar esprito e, mais ainda, esprito puro,
ou seja, nada. Com esse problema muito mais fcil (extrair o nada a partir de
algo), temos novamente, desde j, a histria inteira do adolescente, a quem
necessrio procurar o esprito perfeito, e precisamos, agora, apenas repetir as velhas fraseologias das pginas 17-8 para que toda dificuldade seja
superada. Particularmente quando se tem um criado to obediente e crdulo
quanto Szeliga, a quem Stirner pode impor a ideia de que assim como a ele,
Stirner, pode facilmente (!) ocorrer que, no entusiasmo do pensar, faltem
a audio e a viso, assim tambm ele, Szeliga, foi tomado pelo entusiasmo
do esprito, e ele, Szeliga, anseia agora com todas as foras por se tornar
esprito, em vez de adquirir esprito, quer dizer, ele agora tem de desempenhar o papel do adolescente da p. 18. Szeliga cr nisso e obedece com
temor e tremor; ele obedece quando So Max troveja: O esprito Teu ideal
153

Karl Marx e Friedrich Engels

Teu Deus. Tu me fazes isto, Tu me fazes aquilo, agora Tu sentes cime,


agora Tu dizes, agora Tu podes conceber etc. Quando Stirner impe
a ele a ideia de que o esprito puro um outro, pois ele (Szeliga) no o
, ento verdade que apenas Szeliga est em condies de nele acreditar
e de entoar repetidamente todo esse absurdo palavra por palavra. Alis, o
mtodo de que Jacques le bonhomme se serve para sistematizar esse absurdo
j foi minuciosamente analisado quando tratamos do adolescente. Porque
Tu tens a clara sensao de que s tambm algo diferente de um matemtico,
anseias ento por Te tornares plenamente um matemtico, por Te absorveres
na matemtica, o matemtico Teu ideal, o matemtico significa Teu Deus...
Tu dizes pesarosamente: Eu sou menos do que matemtico, e posso apenas
conceber o matemtico, e porque Eu no o sou, significa que outro o , que
ele existe como um outro, a quem chamo de Deus. Algum no lugar de
Szeliga diria: Arago.
Agora, finalmente, depois que provamos ser a proposio de Stirner uma
repetio do adolescente, pode-se declarar que ele, na verdade, desde
sempre no se props seno a tarefa de identificar o esprito do ascetismo
cristo com o esprito em geral, bem como identificar a frvola realeza do
esprito, por exemplo, do sculo XVIII com a ausncia de esprito prpria do
mundo cristo.
Portanto, a necessidade de que o esprito se encontre no alm, isto , de
que ele seja Deus, no se explica, como Stirner o afirma, porque Eu e esprito
so dois nomes diferentes para coisas diferentes, porque Eu no sou esprito
e o esprito no sou Eu (p. 42), mas se explica por aquele entusiasmo do
esprito que atribudo a Szeliga sem nenhum fundamento e que faz dele
um ctico, isto , faz dele algum que quer tornar-se Deus (esprito puro)
e, por no ser capaz disso, coloca Deus para fora de si mesmo. A questo,
porm, que o esprito devia primeiramente criar a si mesmo a partir do nada
para, ento, criar espritos a partir de si mesmo. Em vez disso, Szeliga agora
produz Deus (o nico esprito que aparece aqui) no porque ele, Szeliga,
seja o esprito, mas porque ele, Szeliga, o esprito imperfeito, o esprito no
espiritual e, portanto, ao mesmo tempo, o no esprito. Mas So Max no diz
uma palavra sequer sobre como surge a representao crist do esprito como
Deus; apesar de que, agora, isso no representa mais nenhuma proeza to
grande assim; ele pressupe a sua existncia a fim de explic-la.
A histria da criao do esprito, na verdade, desde sempre no se props
seno a tarefa de colocar o estmago de Stirner entre as estrelas.
Precisamente porque no somos o esprito que habita em ns, por essa mesma
razo tnhamos de

Precisamente porque no somos o estmago que habita em ns, por essa mesma
razo tnhamos de

coloc-lo para fora de ns mesmos; ele no era ns, e por isso no podamos
conceb-lo como existente a no ser fora de ns mesmos, para alm de ns,
no alm. (p. 43)

154

A ideologia alem

A questo era que o esprito devia primeiramente criar a si mesmo para,


ento, criar algo diferente de si mesmo a partir de si mesmo; a questo era:
o que este algo diferente? Essa pergunta, em vez de ser respondida, era
distorcida, aps as vrias transformaes acima mencionadas, nas seguintes
novas questes:
O esprito algo diferente do Eu. Mas o que este algo diferente? (p. 45)

Agora, portanto, pergunta-se: O que o esprito que no seja o Eu? ao


passo que a pergunta original era: o que o esprito, graas sua criao a
partir do nada, que no seja ele mesmo? Com isso, So Max salta prxima
transformao.

B) Os possessos (Histria impura dos espritos)


Sem se dar conta disso, So Max limitou-se, at aqui, a nos instruir na arte de
ver espritos, tomando o mundo antigo e o mundo moderno somente como o
corpo aparente de um esprito, como uma apario fantasmagrica na qual
ele s vislumbra lutas entre espritos. Agora, ele nos fornece, conscientemente
e ex professo [1], um manual de instrues para se ver fantasmas.
Manual de instrues para ver espritos. Primeiramente, deve-se ser transformado no mais tolo dos pobres-diabos, isto , deve-se imaginar a si mesmo como Szeliga, e ento dizer a si mesmo, assim como So Max diz a este
Szeliga: Olha para o mundo ao Teu redor e diz para Ti mesmo se um esprito
no Te observa de todos os lugares!. Basta que algum chegue a imaginar
isso, e ento os espritos facilmente surgiro por si mesmos; na flor, v-se apenas o criador, nas montanhas, um esprito de elevao, na gua,
um esprito da saudade ou a saudade do esprito, e ouvem-se milhes
de espritos a falar por meio dos homens. Se algum atingiu esse estgio,
este algum pode exclamar, juntamente com Stirner: Sim, os fantasmas
assombram pelo mundo inteiro, com o que no difcil avanar at o
ponto (p. 93) em que se faz a seguinte exclamao: Apenas no mundo?
No, o prprio mundo , ele mesmo, um fantasma (deves dizer Sim, Sim,
No, No; qualquer outra coisa ser indesejvel148, isto , uma transio
lgica), o errante corpo aparente de um esprito, uma assombrao. Em
seguida, olha firmemente para perto de ti ou distncia e vers que te
encontras circundado por um mundo fantasmagrico [...] Tu vs espritos.
Se s uma pessoa comum, podes Te considerar satisfeito com isso; mas, se
pretendes Te comparar com Szeliga, ento podes olhar tambm para dentro
de Ti mesmo e no Te surpreendas se, nestas circunstncias e das alturas
da szeligaidade [Szeligaitt], descobrires que tambm o Teu esprito um
fantasma que assombra o Teu corpo, que Tu mesmo s um fantasma que
[1]

como profundo conhecedor do assunto, magistralmente

155

Karl Marx e Friedrich Engels

espera pela salvao, ou seja, s um esprito. Com isso, chegaste to longe


a ponto de poderes ver espritos e fantasmas em todos os homens, e
assim a arte de ver espritos atinge seu objetivo ltimo (p. 46-7).
A base desse manual, apenas expressa de uma forma mais correta,
encontra-se em Hegel, entre outras obras, na Histria da filosofia, III, p. 124-5.
So Max acredita tanto em seu prprio manual que ele mesmo acaba por
se converter em Szeliga e afirma:
Desde que o Verbo se fez carne149, o mundo est espiritualizado, enfeitiado,
uma assombrao. (p. 47)

Stirner v espritos.
So Max pretende nos dar uma fenomenologia do esprito cristo e, de
acordo com seu costume, agarra-se a um nico aspecto apenas. Para os cristos, o mundo no apenas espiritualizado, mas tambm desespiritualizado,
tal como Hegel, por exemplo, admite bastante corretamente na passagem
mencionada, colocando os dois aspectos em relao um com o outro, o que
So Max tambm deveria ter feito se quisesse proceder historicamente.
Como contrapostos desespiritualizao do mundo na conscincia crist,
os antigos, que viam deuses por toda parte, podem com igual razo ser
concebidos como os espiritualizadores do mundo uma concepo que nosso
santo dialtico rejeita com a fleumtica advertncia: Os deuses, meu caro
homem moderno, no so espritos (p. 47). O devoto Max reconhece apenas
o esprito santo como esprito.
Mas, mesmo que ele nos tivesse dado essa fenomenologia (que, depois de
Hegel, alis, suprflua), ele ainda no nos teria dado nada. A perspectiva
a partir da qual as pessoas se contentam com tais histrias de espritos , ela
mesma, uma perspectiva religiosa, porque as pessoas situadas nessa perspectiva se tranquilizam com a religio, consideram-na como causa sui [1] (pois
a autoconscincia e o homem so ainda religiosos), em vez de esclarec-las a partir das condies empricas e indicar como determinadas condies
industriais e de intercmbio esto necessariamente ligadas a uma determinada
forma de sociedade, portanto a uma determinada forma de Estado e, por
conseguinte, a uma determinada forma de conscincia religiosa. Se Stirner
tivesse olhado para a histria real da Idade Mdia, ele poderia ter encontrado
a razo pela qual a representao crist do mundo na Idade Mdia assumiu
precisamente aquela forma, e como pde acontecer que ela tenha passado a
uma forma diferente; ele poderia ter descoberto que o cristianismo no tem
absolutamente histria alguma e que todas as diferentes formas nas quais foi
concebido em diferentes pocas no eram autodeterminaes e desenvol
vimentos ulteriores do esprito religioso, mas sim efeitos de causas inteiramente empricas, livres de qualquer influncia do esprito religioso.
[1]

causa de si mesma

156

A ideologia alem

Como Stirner no vai sem dificuldades (p. 45), pode-se, antes de


seguirmos em frente com as vises de espritos, dizer desde j que as vrias transformaes dos homens de Stirner e do mundo desses homens
consistem to somente na transformao da histria inteira do mundo no
corpo da filosofia hegeliana; na sua transformao em fantasmas, que apenas na aparncia so um ser-outro das ideias do professor berlinense. Na
Fenomenologia, a bblia hegeliana, o Livro, os indivduos so primeiramente transformados em conscincia [e o] mundo em objeto, por meio do
que a variedade da vida e da histria reduzida a uma diferena da relao
da conscincia com o objeto. Essa atitude diferente reduzida, por sua
vez, a trs relaes cardinais: 1. relao da conscincia com o objeto como
relao com a verdade, ou relao com a verdade considerada como mero
objeto (por exemplo, conscincia sensvel, religio natural, filosofia jnica150,
catolicismo, Estado autoritrio etc.); 2. relao da conscincia, considerada
como a verdade, com o objeto (razo, religio espiritual, Scrates, protestantismo, Revoluo Francesa); 3. a verdadeira relao da conscincia com a
verdade considerada como objeto ou sua relao com o objeto considerado
como verdade (pensamento lgico, filosofia especulativa, o esprito como
existente para o esprito). Tambm em Hegel a primeira relao definida
como Deus-pai, a segunda como Cristo, a terceira como Esprito Santo etc.
Stirner j havia se servido dessas transformaes quando tratava da criana
e do adolescente, dos antigos e dos modernos, repetindo-as mais tarde ao
tratar do catolicismo e do protestantismo, dos negros e dos mongis etc., at
que, agora, aceita confiadamente essa srie de camuflagens de um pensamento como o mundo contra o qual ele, como indivduo corpreo, tem de
valorizar-se e afirmar-se.
Segundo manual de instrues para ver espritos. Como transformar o mundo
no fantasma da verdade e a si mesmo em algo tornado sagrado ou fantasmagrico. Uma conversa entre So Max e Szeliga, seu servo (p. 47-8).
So Max: Tu tens esprito, pois tens pensamentos. Quais so Teus pensamentos?
Szeliga: Seres espirituais.
So Max: Portanto, nenhuma coisa?
Szeliga: No, mas o esprito das coisas, o elemento fundamental de todas as
coisas, seu mais profundo interior, sua ideia.
So Max: Quer dizer ento que o que Tu pensas no meramente Teu pensamento?
Szeliga: Pelo contrrio, o que h de mais real e genuinamente verdadeiro no
mundo: a verdade ela mesma; quando eu s penso verdadeiramente, ento
eu penso a verdade. claro que posso me enganar acerca da verdade e falhar
em perceb-la, mas quando a percebo verdadeiramente ento o objeto de minha
percepo a verdade.
So Max: Quer dizer que Tu aspiras o tempo todo a captar a verdade?
Szeliga: A verdade sagrada para mim... Eu no posso abolir a verdade; eu

157

Karl Marx e Friedrich Engels

acredito na verdade e, por isso, investigo em busca de seu interior; nada


pode ultrapass-la, ela eterna. A verdade sagrada, eterna; ela o sagrado,
o eterno.
So Max (zangado): Mas Tu, ao Te deixares preencher por este sagrado,
tornas-Te Tu mesmo sagrado.

Assim, quando Szeliga percebe verdadeiramente um objeto, o objeto deixa


de ser um objeto e se torna a verdade. Eis a primeira manufatura de fantasmas em larga escala. No se trata mais, agora, da percepo de objetos, mas
da percepo da verdade; primeiro, ele percebe os objetos verdadeiramente,
definindo-os como a verdade da percepo, e transforma esta ltima na
percepo da verdade. Mas, depois de Szeliga ter permitido que a verdade
fosse imposta a ele como um fantasma pelo santo ameaador, eis que agora o
seu severo senhor o pressiona com a seguinte questo de conscincia: anseia
ele todo o tempo pela verdade? Ao que o desconcertado Szeliga responde,
um tanto prematuramente: a verdade sagrada para mim. Mas ele nota
imediatamente o seu erro e tenta corrigi-lo, envergonhado, transformando
os objetos no mais na verdade, mas em verdades, e abstraindo a verdade
como a verdade dessas verdades, a verdade que ele no pode mais abolir
depois de t-la distinguido das verdades passveis de ser abolidas. Com isso,
ela se torna eterna. Mas, no satisfeito em conferir a ela predicados como
sagrada, eterna, ele a transforma no sagrado, no eterno como sujeitos. Agora, evidentemente, So Max pode explicar-lhe que, tendo sido preenchido
com o sagrado, ele mesmo se torna sagrado e no deveria ficar surpreso
se no encontra nada alm de uma assombrao em si mesmo. Ento, nosso
santo inicia um sermo: Alm disso, o Sagrado no para os Teus sentidos,
e acrescenta, de modo bastante consequente, servindo-se de um e: nunca
descobrirs, como ser sensvel que s, os seus traos; sobretudo depois que
os objetos sensveis se foram e que a Verdade, a Verdade Sagrada,
o Sagrado, ocupou o seu lugar. Mas obviamente! para a Tua f, ou
mais precisamente para o Teu esprito (para a Tua falta de esprito), pois
ele mesmo algo espiritual (per appositionem [1]), um esprito (novamente
per appos.) esprito para o esprito. Tal a arte de, mediante uma srie aritmtica de aposies, transformar o mundo profano, os objetos, em esprito
para o esprito. Aqui, podemos apenas admirar esse mtodo dialtico de
aposies mais tarde teremos ocasio de explor-lo e apresent-lo em todo
o seu clssico esplendor.
O mtodo de aposies pode tambm ser invertido aqui, por exemplo,
depois de termos produzido o Sagrado, este no recebe novas aposies,
mas transformado na aposio de uma nova definio: a combinao
entre progresso e equao. Assim, como resultado de um processo dialtico qualquer, resta a ideia de um outro a quem devo servir mais do
[1]

por aposio, justaposio

158

A ideologia alem

que a mim (per appos.), que para mim deveria ser mais importante do que
tudo (per appos.), enfim, um algo no qual eu deveria buscar minha verdadeira
salvao (e finalmente, per appos., o retorno s sries iniciais) e que se torna
algo sagrado (p. 48). Temos, aqui, duas progresses que so igualadas
uma outra e podem, assim, nos proporcionar uma grande variedade de
equaes. Voltaremos a isso mais tarde. Por esse mtodo, tambm o sagrado, que at aqui conhecemos como uma designao puramente terica para
relaes puramente tericas, recebe um novo sentido prtico, como algo
no qual eu deveria buscar minha verdadeira salvao, o que torna possvel
fazer do sagrado o oposto do egosta. Alis, nem precisamos lembrar que
todo esse dilogo, acompanhado de seu sermo, no mais do que uma
repetio da histria do adolescente com a qual antes j nos deparamos
por trs ou quatro vezes.
Aqui, tendo chegado ao egosta, cortamos o fio condutor de Stirner,
porque temos de, primeiramente, apresentar o seu argumento em toda a sua
pureza, livre de quaisquer intermezzos embaraadores, e, em segundo
lugar, porque intermezzi como esses (por analogia a de Lazaroni Wig[and],
p. 159, a palavra correta Lazzarone Sancho deveria dizer: dos intermezzi)
ocorrero de qualquer modo em outras partes do Livro, pois Stirner, longe
de obedecer sua prpria exigncia de sempre se concentrar em si mesmo,
no cessa de, ao contrrio, exibir-se repetidamente de uma forma sempre
nova. Faamos apenas a justa meno ao fato de que a pergunta lanada na
p. 45: O que este algo distinto do Eu e que esprito?, agora respondida
da seguinte forma: este ser o Sagrado, isto , aquilo que estranho ao Eu
e que graas a algumas aposies no declaradas, aposies em si , a
partir disso, de pronto considerado como esprito. O Esprito, o Sagrado,
o Estranho so representaes idnticas, representaes s quais ele declara
guerra, da mesma forma como o fez quase textualmente no incio, ao tratar
do adolescente e do homem. No nos movemos, portanto, um passo sequer
frente de onde estvamos na p. 20.

a) A assombrao
So Max comea, agora, a lidar de forma sria com os espritos, que so
crias do esprito (p. 39), com a natureza fantasmagrica de tudo (p. 47).
Pelo menos o que ele imagina. Mas, na verdade, ele apenas confere um
novo nome para a sua antiga concepo da histria, segundo a qual os homens foram desde sempre os representantes de conceitos universais. Estes
conceitos universais aparecem, aqui, primeiramente na forma negroide, como
espritos objetivos, que tm para os homens carter objetivo e, neste nvel, so
chamados de fantasmas ou assombraes. O principal fantasma , por certo,
o prprio homem, pois os homens, de acordo com o que foi dito acima,
existem uns para os outros apenas como representantes de um universal, de
uma essncia, de um conceito, do Sagrado, do Estranho, do Esprito, enfim,
159

Karl Marx e Friedrich Engels

s como homens fantasmagricos, como fantasmas, e porque, de acordo com


a Fenomenologia de Hegel (p. 255, entre outras), o esprito, to logo tem para
o homem a forma da coisidade [Dingheit], um outro homem (ver, mais
adiante, sobre o homem).
Portanto, vemos aqui o cu a abrir-se e os diferentes fantasmas a desfilar
nossa frente, um aps o outro. Jacques le bonhomme esquece apenas de que
j fizera os tempos antigos e modernos desfilar diante de ns como enormes
fantasmas, em comparao com os quais todas as inocentes ideias de Deus
etc. so verdadeiras ninharias.
Fantasma no 1: o ser supremo, Deus (p. 53). Como era de se esperar pelo
que vimos at aqui, Jacques le bonhomme, cuja f remove todas as montanhas
da histria mundial, cr que os homens se colocaram durante sculos a
misso, extenuaram-se com a terrvel impossibilidade, a interminvel
tarefa das Danaides151 de provar a existncia de Deus. Sobre essa inacreditvel crena, no precisamos gastar mais nenhuma palavra.
Fantasma no 2: essncia. O que nosso bom homem diz sobre a essncia
limita-se, com exceo daquilo que foi copiado de Hegel, a palavras pompo
sas e pensamentos mesquinhos (p. 53). O avano da essncia at a essncia do mundo no difcil, e essa essncia do mundo , naturalmente,
Fantasma no 3: a vaidade do mundo. Sobre isso no h nada a dizer, exceto
que disso facilmente surgem
Fantasma no 4: os seres bons e os seres maus. Sobre isso haveria muito o que
dizer, mas nada dito, e passa-se imediatamente adiante:
Fantasma no 5: a essncia e seu reino. No devemos nos surpreender com
o fato de aqui encontrarmos, pela segunda vez, a essncia em nosso nobre
autor, que conhece muito bem sua prpria falta de jeito (Wigand, p. 166) e,
para no deixar que pairem dvidas sobre isso, pe-se a repetir tudo vrias
vezes. A essncia , aqui, primeiramente definida como a proprietria de um
reino e, ento, dela dito que ela a essncia (p. 54), a partir do que ela
se transforma rapidamente em
Fantasma no 6: as essncias. Perceber e reconhecer as essncias, e somente elas: isso religio. Seu Reino (das essncias) um reino de
essncias (p. 54). Aqui aparece, repentinamente e sem nenhuma razo
aparente,
Fantasma no 7: o Deus-homem, Cristo. Dele Stirner capaz de dizer que
era corpreo. Se So Max no acredita em Cristo, ele ao menos acredita em
seu corpo real. Segundo Stirner, Cristo introduziu uma grande desgraa
na histria, e o santo sentimental relata, com lgrimas nos olhos, como os
mais fortes cristos penaram para poder compreend-lo sem dvida , diz
que nunca houve um fantasma que causasse um tamanho martrio mental,
tampouco um xam que, contorcendo-se em lancinantes convulses nervosas
para atingir um frenesi selvagem, tivesse sofrido uma agonia to grande como
a que sofreram os cristos por causa desse incompreensvel fantasma. So
160

A ideologia alem

Max verte uma lgrima emocionada sobre o tmulo das vtimas de Cristo e
passa, ento, ao ser horrvel, ao
Fantasma no 8: o homem. Aqui nosso bravo escritor fica horrorizado
ele se aterroriza consigo mesmo, v em cada homem uma horrvel assombrao, uma sinistra assombrao a rondar (p. 55-6). Sente-se extre
mamente desconfortvel. O dilema entre fenmeno e essncia no o deixa em
paz. Ele Nabal, o marido de Abigail, de quem se escreve que sua essncia
tambm fora separada de sua aparncia: havia um homem em Maon que
tinha a sua essncia152 em Carmelo (Samuel 25,2). Na hora apropriada, e antes
que o martirizado So Max, em seu desespero, enfie uma bala na cabea,
ele recorda os antigos, que no se preocupavam com tais coisas acerca de
seus escravos. Isso o conduz a
Fantasma no 9: o esprito do povo (p. 56), sobre o qual So Max, a quem
no se pode mais deter, constri tambm horrveis fantasias, a fim de
transformar
Fantasma no 10: tudo numa assombrao e, finalmente, uma vez concluda a enumerao, amontoar na classe dos fantasmas o esprito santo,
a verdade, a justia, a lei, a boa causa (que ele ainda no consegue esquecer)
e uma meia dzia de outras coisas completamente estranhas umas s outras.
Fora isso, no h no captulo inteiro nada que seja digno de nota exceto
que uma montanha histrica movida pela f de So Max. A saber, ele diz
(p. 56): foi somente pela vontade de um ser supremo que, alguma vez,
algum j foi respeitado; somente como fantasma foi considerado como
uma pessoa sagrada, ou seja (ou seja!), uma pessoa protegida e reconhecida. Se devolvermos essas montanhas, que foram movidas unicamente
pela f, de volta ao lugar que lhes prprio, ento ler-se-: Foi somente
pela vontade das pessoas que so protegidas, isto , que protegem a si mesmas, e que so privilegiadas, isto , que se privilegiam a si mesmas, que
os seres supremos foram respeitados e os fantasmas foram sacralizados.
So Max imagina, por exemplo, que na Antiguidade, quando cada povo se
mantinha unido pelas relaes e pelos interesses materiais, por exemplo,
pela hostilidade entre diferentes tribos etc., quando, devido escassez das
foras produtivas, cada um tinha de ser escravo ou possuir escravos etc.
etc., quando, portanto, pertencer a um povo particular era uma questo do
mais natural interesse (Wigand, p. [162]) ele imagina que foi apenas o conceito de povo, ou a essncia do povo [Volkswesen], que teria criado esses
interesses a partir de si mesmo; tambm em relao aos tempos modernos,
quando a livre concorrncia e o comrcio mundial produziram o cosmopolitismo hipcrita, burgus, e o conceito de homem, ele imagina, ao contrrio,
que foi a construo filosfica tardia do homem que teria produzido aquelas
relaes como revelaes suas (p. 51). O mesmo ocorre com a religio, com
o reino das essncias, que ele considera como o nico reino, de cuja essncia,
no entanto, ele nada sabe, pois do contrrio ele saberia que a religio como
161

Karl Marx e Friedrich Engels

tal no tem uma essncia nem tampouco um reino. Na religio, os homens


transformam o seu mundo emprico num ente meramente pensado, representado, que os confronta como algo estranho a eles. Isso no pode, por sua
vez, de forma alguma ser explicado a partir de outros conceitos, a partir da
autoconscincia e outros disparates do gnero, mas sim a partir do inteiro
modo de produo e de intercmbio at aqui existente, que to independente
do conceito puro quanto a inveno da self-acting mule [1] e o uso das estradas
de ferro so independentes da filosofia hegeliana. Se ele pretende falar de
uma essncia da religio, isto , de uma base material dessa inessencialidade, ento ele no teria de procur-la nem na essncia do homem nem
nos predicados de Deus, mas no mundo material que se encontra em cada
estgio do desenvolvimento religioso (cf. supra, Feuerbach).
Todos os fantasmas que passamos em revista eram representaes.
Essas representaes, abstradas de sua base real [realen] (Stirner as abstrai de
qualquer modo), compreendidas como representaes no interior da conscin
cia, como pensamentos na cabea dos homens, sadas de sua objetividade e
reintegradas no sujeito, elevadas da substncia at a autoconscincia, so a
obsesso ou ideias fixas.
Quanto origem das histrias de fantasmas de So Max, ver a
Anekdotis, p. 66, onde Feuerbach diz153:
A Teologia crena em fantasmas. Mas, enquanto a teologia comum extrai
seus fantasmas da imaginao sensvel, a teologia especulativa os extrai da
abstrao no sensvel [unsinnlichen].

E como So Max compartilha com todos os crticos especulativos dos


tempos modernos a crena de que ideias autnomas, ideias corporificadas
fantasmas tm dominado o mundo e continuam a domin-lo, de que toda
a histria at ento foi a histria da teologia, ento nada poderia ser mais
fcil do que transformar a histria numa histria de fantasmas. A histria
de fantasmas de Sancho, portanto, assenta sobre a tradicional crena em
fantasmas encontrada nos filsofos especulativos.

b) A obsesso
Homem, h fantasmas em Tua cabea!... Tens uma ideia fixa!, brada So
Max a seu escravo Szeliga. No pense que estou brincando!, ele o ameaa.
No te atrevas a acreditar que o solene Max Stirner seja capaz de brincar!
O homem de Deus tem novamente necessidade de seu fiel Szeliga para
passar do objeto ao sujeito, da assombrao obsesso.
A obsesso a hierarquia no indivduo singular, o predomnio do pensamento nele e por sobre ele. Depois que o adolescente fantasioso da
p. 20 se viu confrontado com o mundo como mundo de suas fantasias
[1]

mquina de fiar automtica

162

A ideologia alem

febris, como mundo de fantasmas, agora ele se v dominado pela cria


de sua prpria cabea dentro de sua cabea. O mundo de suas fantasias febris esse o progresso que ele realizou existe agora como mundo de sua
cabea desorganizada. So Max, o homem que se confrontou com o mundo
dos modernos sob a forma do adolescente fantasioso, tem agora necessariamente de declarar que quase toda a humanidade feita de verdadeiros
tolos, internos de um hospcio (p. 57).
A obsesso que So Max descobre na cabea dos homens no seno
sua prpria obsesso, a obsesso do santo que v o mundo sub specie
terni [1] e que toma como verdadeiro motivo de suas aes tanto as fraseologias hipcritas dos homens como suas iluses; razo pela qual nosso homem
ingnuo, crdulo, pronuncia pleno de confiana a altiva sentena: Quase
toda a humanidade agarra-se a algo mais elevado (p. 57).
Obsesso uma ideia fixa, isto , uma ideia que submeteu os homens
a si mesma, ou, como mais tarde seria dito de forma mais popular todo
tipo de absurdidades que as pessoas colocaram dentro da cabea. Com a maior
facilidade, So Max chega concluso de que tudo aquilo que submeteu o
homem por exemplo, a necessidade de produzir para viver e as relaes a
implicadas uma tal absurdidade ou ideia fixa. Sendo o mundo infantil
o nico mundo das coisas, como vimos no mito da vida humana, ento
tudo que no existe para a criana (s vezes tambm para o animal) , em
todo caso, uma ideia e facilmente, tambm, uma ideia fixa. Ainda
estamos longe de nos livrarmos do adolescente e da criana.
O captulo sobre a obsesso tem meramente o objetivo de constatar a categoria da obsesso na histria do homem. A batalha atual contra a obsesso
travada ao longo de todo o Livro, especialmente na segunda parte. Razo
pela qual bastar, aqui, citar alguns exemplos de obsesso.
Na p. 59, Jacques le bonhomme acredita que nossos jornais esto repletos
de poltica porque so presas da iluso de que o homem foi criado para se
tornar um zoon politikon [2]. Portanto, de acordo com Jacques le bonhomme,
faz-se poltica porque nossos jornais esto repletos dela! Se um Padre da
Igreja corresse os olhos pelas notcias da bolsa de valores em nossos jornais,
ele no poderia ter outro juzo diferente daquele de So Max, e teria que
dizer: esses jornais esto repletos de notcias da bolsa de valores porque eles
so presas da iluso de que o homem foi criado para especular em fundos
de investimento. Assim, no so os jornais que sofrem da obsesso, mas a
obsesso que toma conta de Stirner.
Stirner explica a condenao do incesto e a instituio da monogamia a
partir do Sagrado, eles so o Sagrado. Se entre os persas o incesto no
condenado e se a instituio da poligamia pode ser encontrada entre os turcos,
ento nesses lugares o incesto e a poligamia so o Sagrado. No possvel
[1]

do ponto de vista da eternidade

[2]

animal poltico

163

Karl Marx e Friedrich Engels

ver nenhuma diferena entre esses dois sagrados, seno a de que os persas
e os turcos encheram a cabea com um absurdo diferente daquele com o
qual encheram a cabea os povos cristos e germnicos. Maneira paroquial
de destacar-se da histria em boa hora. Jacques le bonhomme tem to
pouca ideia das causas reais, materiais, da condenao da poligamia e do
incesto em certas condies sociais que ele a considera como um credo e, em
comum com todo filisteu, imagina que quando um homem aprisionado por
um crime desse tipo significa que a pureza moral est a aprision-lo numa
casa de correo moral (p. 61), tanto quanto as prises em geral lhe parecem
ser casas de correo moral a esse respeito, ele se encontra num nvel
inferior ao do burgus educado, que possui um conhecimento maior dessa
questo cf. a literatura sobre prises. As prises de Stirner constituem
as mais triviais iluses do burgus berlinense, iluses que, entretanto, este
burgus dificilmente qualifica como casa de correo moral.
Depois de Stirner, com a ajuda de uma reflexo histrica episo
dicamente includa, ter descoberto que era preciso que o homem inteiro
provasse ser religioso com todas as suas capacidades (p. 64), ento tambm,
de fato, no de surpreender pois agora somos to completamente
religiosos que o juramento dos membros do jri nos condene morte
e que, por meio de um juramento oficial, o policial, como um bom cristo,
nos jogue no buraco. Quando um policial o detm por estar a fumar no
Tiergarten154, o cigarro tirado de sua boca no pelo policial da Guarda Real
prussiana, que pago para isso e tem uma participao no valor da multa,
mas sim pelo juramento oficial. Da mesma forma, o poder do burgus na
corte do jri, devido aparncia pseudo-sagrada que os amis du commerce [1]
assumem aqui transforma-se no poder do jurado, no poder do juramento,
no Sagrado. Em verdade, em verdade vos digo: no encontrei uma f to
grande em Israel (Mateus 8,10)
Para muitas pessoas, um pensamento se torna a tal ponto uma mxima
que no a pessoa que possui a mxima, mas , antes, a mxima que possui
a pessoa, e com a mxima ela adquire novamente uma posio firme. Mas
isso no depende do querer dos homens, nem do andar das coisas, mas da
misericrdia de Deus (Romanos 9,16). por isso que So Max, na mesma
pgina, tem de receber vrios espinhos na carne155 e dar-nos mais algumas de
suas mximas: primeiramente, a mxima de no seguir nenhuma mxima,
da qual deriva, em segundo lugar, a mxima de no ter nenhuma posio
firme; em terceiro lugar, a mxima: Embora certamente devamos possuir
esprito, o esprito no deve nos possuir, e, em quarto lugar, a mxima de
que se deve ouvir tambm a sua carne, pois apenas quando um homem
ouve a sua carne ele ouve a si mesmo plenamente, e apenas quando ouve a
si mesmo plenamente o homem consciente ou racional.
[1]

amigos do comrcio

164

A ideologia alem

C) Impura histria impura dos espritos


a) Negros e mongis
Voltamo-nos agora para o incio do esquema e da nomenclatura nicos
da histria. A criana torna-se negro, o adolescente torna-se mongol. Ver
Economia do Antigo Testamento.
A reflexo histrica sobre nossa condio de mongis, que pretendo episo
dicamente incluir neste ponto, eu no a apresento com a pretenso de aprofundar
o assunto ou mesmo com pretenso de autenticidade, mas simplesmente porque
me parece que ela poder contribuir para a elucidao do resto. (p. 87)

So Max procura elucidar para si mesmo suas fraseologias sobre a criana e


o adolescente dando a elas nomes de abrangncia mundial [weltumfassend]
e procura elucidar esses nomes de abrangncia mundial substituindo-os
por suas fraseologias sobre a criana e o adolescente. O carter negro representa a antiguidade, a dependncia das coisas (criana); o carter mongol
representa o perodo da dependncia dos pensamentos, a poca crist (adolescente). (Cf. Economia do Antigo Testamento). As seguintes palavras esto
reservadas para o futuro: Eu sou o proprietrio do mundo das coisas, e sou o
proprietrio do mundo dos pensamentos (p. 87-8). Este futuro j aconteceu
uma vez, na p. 20, por ocasio do homem, e ainda voltar a ocorrer mais
frente, a partir da p. 226.
Primeira reflexo histrica sem pretenso de aprofundar o assunto ou
mesmo com pretenso de autenticidade: Como o Egito parte da frica,
onde vivem os negros, segue-se que na era negra (p. 88) esto includas
as campanhas de Sesstris156, que nunca ocorreram, e a importncia do
Egito (importncia que ele j possua nos tempos de Ptolomeu, da expedio
napolenica ao Egito, de Mohammed Ali, da questo oriental, dos panfletos
de Duvergier de Haurannes etc.) e do norte da frica em geral (e, portanto,
de Cartago, da campanha de Anbal contra Roma e facilmente tambm
a importncia de Siracusa e da Espanha, dos Vndalos, de Tertuliano, dos
Mouros, de Al Hussein Abu Ali Ben Abdallah Ibn Sina, dos Estados piratas,
dos franceses na Arglia, de Abd-el-Kader, de Pre Enfantin e dos quatro
novos sapos do Charivari). Consequentemente, Stirner explica, aqui, as
campanhas de Sesstris etc. transferindo-as para a era negra, e explica esta
ltima incluindo-a episodicamente como uma ilustrao histrica de seus
pensamentos nicos acerca de nossos anos de infncia.
Segunda reflexo histrica: era mongol pertencem as campanhas dos
Hunos e dos Mongis contra os Russos (e Wasserpolaken157), de modo que,
uma vez mais, as campanhas dos hunos e dos mongis, assim como as dos
russos, so elucidadas por sua incluso na era mongol, enquanto a
era mongol elucidada por sua caracterizao como a era da fraseologia
dependncia dos pensamentos, fraseologia que j havamos encontrado a
propsito do adolescente.
165

Karl Marx e Friedrich Engels

Terceira reflexo histrica:


Na era mongol, o valor do meu Eu no pde ser muito apreciado porque o
duro diamante do no Eu era de um preo muito alto, porque ele ainda era
muito denso e irredutvel para que pudesse ser absorvido e consumido pelo
meu Eu. Ao contrrio, os homens ocupam-se, mais do que nunca, apenas em
rastejar em torno dessa substncia, tal qual minsculos parasitas que extraem
seu alimento de um corpo sem que, para isso, necessitem devor-lo. Essa
atividade de parasitas a especialidade dos mongis. Entre os chineses, de
fato, tudo permanece como antigamente etc. [...] por isso que (porque entre
os chineses tudo permanece como antigamente), em nossa era mongol, toda
mudana tem se resumido a reformas e melhoramentos, em vez de mudanas
destrutivas, devoradoras e aniquiladoras. A substncia, o objeto, persiste. Toda
nossa laboriosidade se resume a uma atividade de formigas e a pulos de pulga
[...] equilbrios na corda bamba do ser objetivo etc. (p. 88, cf. Hegel, Filosofia
da histria, p. 113, 118, 119 a substncia no amolecida p. 140 etc., onde a
China entendida como substancialidade)

Aqui aprendemos que os homens, na verdadeira era caucasiana, seguiro a


mxima segundo a qual a terra, a substncia, o objeto, o esttico, tm
de ser devorados, consumidos, aniquilados, absorvidos, destrudos,
e, juntamente com a terra, tambm o sistema solar do qual ela no pode ser
separada. O reformatrio ou atividade corretiva dos mongis j nos foi
apresentado pelo Stirner devorador de mundos como parte dos planos do
adolescente e dos cristos visando a salvao e correo do mundo (p. 36).
Portanto, continuamos a no dar um passo sequer adiante. caracterstico
de toda a concepo nica da histria que o mais elevado estgio dessa
atividade mongol merea o ttulo de cientfico do que j se pode extrair,
como So Max nos diz mais tarde, que o acabamento do cu mongol o reino
hegeliano do esprito.
Quarta reflexo histrica. O mundo sobre o qual rastejam os mongis
agora transformado, mediante um pulo de pulga, no positivo; este
transformado no preceito que, por sua vez, mediante um pargrafo da p. 89,
transformado em eticidade. Esta aparece, em sua primeira forma, como
costumes ela surge, portanto, como pessoa; mas rapidamente transforma-se
num mbito [Raum]. Agir de acordo com os usos e os costumes de um pas
significa, aqui (isto , na esfera da eticidade) ser tico. Portanto (porque
ser tico, no mbito da eticidade, significa agir de acordo com o costume) um
agir tico, puro, praticado do modo mais evidente na [...] China!
So Max infeliz em seus exemplos. Na pgina 116 ele atribui, da
mesma forma, aos norte-americanos a religio da retido. Ele considera
puros, ticos e corretos os povos mais velhacos da terra: os embusteiros patriarcais os chineses e os embusteiros civilizados os ianques.
Se tivesse prestado mais ateno em sua ponte de asnos158, ele poderia ter
encontrado, na Filosofia da histria, os norte-americanos (p. 81) e os chineses
(p. 130) classificados como embusteiros.
166

A ideologia alem

Eis que o bom e velho Se ajuda nosso santo homem a passar inovao,
ento um e encarrega-se de lev-lo de volta ao costume e, assim, est preparado o material para que se possa realizar um golpe de mestre na
Quinta reflexo histrica. No resta, de fato, nenhuma dvida de que
o homem, por meio do costume, protege a si mesmo contra a impertinncia
das coisas, do mundo por exemplo, contra a fome
e consequncia perfeitamente natural
funda um mundo seu de que Stirner necessita neste momento
um mundo ao qual s ele familiar e onde s ele se sente em casa s ele, de
pois de ter se tornado familiar ao mundo existente mediante o costume
isto , constri um cu para si mesmo porque a China chamada de
imprio celeste.
Pois, de fato, o cu no tem nenhum outro sentido seno o de ser a ptria
real do homem onde, ao contrrio, ele tem o sentido de ser a irrealidade
imaginada da ptria real [...] em que no h mais nada estranho que o determine isto , em que o que lhe prprio o determina como algo estranho, e
assim prossegue a velha histria novamente trazida baila. Em vez disso,
para usar as palavras de So Bruno, ou facilmente tambm, nas palavras
de So Max, essa frase deveria ser escrita da seguinte maneira.
Frase de Stirner, sem pretenso
de profundidade e autenticidade
No resta, de fato, nenhuma dvida de que o homem, por meio
do costume, protege a si mesmo
contra a impertinncia das coisas,
do mundo, e funda um mundo seu,
um mundo ao qual s ele familiar
e onde s ele se sente em casa, isto
, constri um cu para si mesmo.
Pois, de fato, o cu no tem nenhum
outro sentido seno o de ser a ptria
real do homem, onde no h mais
nada estranho que o determine e o
domine, nenhuma influncia mais
a torn-lo estranho a si mesmo, em
suma, onde as escrias da existncia
terrestre so descartadas e se pe um
fim na batalha contra o mundo, onde,
portanto, nada mais lhe interdito.
(p. 89)

Frase aprimorada
No resta, de fato, nenhuma dvida de
que, porque a China chamada de Imprio
Celestial, porque Stirner est falando
justamente da China e est acostumado,
por sua ignorncia, a proteger a si mesmo
contra a impertinncia das coisas, do mundo, e a fundar um mundo seu, um mundo
ao qual s ele familiar e onde s ele se
sente em casa por tudo isso, portanto, ele
constri um cu para si mesmo a partir do
Imprio Celestial da China. Pois, de fato,
a impertinncia do mundo, das coisas, no
tem outro sentido seno o de ser o inferno
real do nico, em que tudo o determina e o domina como algo estranho, mas
que ele consegue transformar num cu
ao tornar estranha a si toda influncia
dos fatos e relaes terrestres, histricos,
e, por conseguinte, ao no mais tornar a si
mesmo estranho a eles; em suma, onde as
escrias da existncia terrestre, histrica,
so descartadas e Stirner, com o fim
do mundo, no encontra mais nenhuma
batalha, e com isso tudo est dito.

167

Karl Marx e Friedrich Engels

Sexta reflexo histrica. Na p. 90, Stirner imagina que


Na China, est tudo predeterminado; acontea o que acontecer, o chins
sempre sabe como ter de se comportar, e ele no necessita decidir de acordo
com as circunstncias; nenhum acidente imprevisto o arrebata do cu de sua paz
celestial.

Nem mesmo um bombardeio britnico o arrebata ele soube perfeitamente como tinha de se comportar, particularmente diante dos navios a vapor
e das granadas Shrapnel159, coisas que lhe eram desconhecidas.
So Max extraiu isso da Filosofia da histria de Hegel (p. 118 e 127), qual
ele teria, certamente, que acrescentar alguma coisa de nica a fim de chegar
sua reflexo acima.
Consequentemente, continua So Max, a humanidade galga o primeiro degrau
da escada da educao por meio do costume, e como a humanidade imagina
que ao dar o primeiro passo em direo cultura ela tambm d o primeiro
passo em direo ao cu, reino da cultura ou da segunda natureza, ento ela
realmente galga o primeiro degrau da escada celestial. (p. 90)

Consequentemente, isto , porque Hegel comea a histria com a China


e porque o chins no se deixa perturbar, Stirner converte a humanidade numa pessoa que sobe o primeiro degrau na escada da cultura e, sem
dvida, o faz por meio dos costumes, pois a China no tem para Stirner
outro significado seno o de encarnar os costumes. Agora falta apenas
nosso fantico contra o Sagrado transformar a escada na escada celestial,
uma vez que a China tambm chamada de Imprio Celestial. Como a hu
manidade imagina (a partir de onde Stirner pode saber tudo o que a
humanidade imagina, ver Wigand, p. 189) e isso tinha de ser provado por
Stirner , primeiramente, que ela transforma a cultura no cu da cultura
e, em segundo lugar, que transforma o cu da cultura na cultura do cu
(uma suposta noo da humanidade, que aparece na p. 91 como uma noo
de Stirner e que, por isso, recebe sua correta expresso), ento ela realmente
galga o primeiro degrau da escada celestial. Como ela imagina que galga o
primeiro degrau da escada celestial ento ela realmente o galga! Como
o adolescente imagina que se torna esprito puro, ele realmente se o
torna! Ver o adolescente e o cristo na transio do mundo das coisas ao
mundo do esprito, onde j se encontra a simples frmula para esta escada
celestial das ideias nicas.
Stima reflexo histrica (p. 90). Se o mongolismo (que segue imediatamente a escada celestial, com a qual Stirner, graas noo atribuda
humanidade, pde constatar a existncia de um ser espiritual) se o
mongolismo estabeleceu a existncia de seres espirituais (ou melhor se
Stirner estabeleceu a existncia da sua fantasia de um ser espiritual dos
mongis), j os caucasianos lutaram por sculos contra esses seres espirituais para chegar s suas profundezas. (O adolescente, que se torna um
168

A ideologia alem

homem e o tempo todo anseia em desvendar o que h por detrs das


ideias, o cristo, que o tempo todo anseia sondar as profundezas da
divindade.) porque os chineses constataram a existncia de sabe-se l
quais seres espirituais (Stirner no constata sequer a existncia de um nico
ser espiritual, com exceo de sua escada celestial) que os caucasianos tm,
ento, de se engalfinhar com estes seres espirituais chineses; alis, duas
linhas abaixo, Stirner constata que os chineses tumultuaram o cu mongol,
o tien, e prossegue: Quando eles destruiro este Cu? Quando tornar-se-o
finalmente verdadeiros caucasianos e encontraro a si mesmos?. Temos, aqui, a
unidade negativa, que j aparecera anteriormente como homem e que agora
aparece como verdadeiro caucasiano, isto , no do tipo negro nem do tipo
mongol, mas como caucasiano caucsico, que aqui, portanto, separado, como
um conceito, como essncia, dos caucasianos reais, sendo a eles contraposto
como ideal do caucasiano, como vocao na qual eles deveriam encontrar a si mesmos, como destinao, como misso, como o Sagra
do, o sagrado caucasiano, o perfeito caucasiano, que justamente o
caucasiano no cu Deus.
Na laboriosa luta da raa mongol, os homens construram um cu
assim acredita Stirner (p. 91), esquecendo-se de que os mongis reais
esto muito mais interessados nos carneiros do que no cu160 at que o
povo de origem caucasiana, na medida em que [...] eles tm a ver com o cu
[...] encarregaram-se da tarefa de tumultuar o cu. Construram um cu, at
que [...] na medida em que eles tm [...] encarregaram-se. A despretensiosa
reflexo histrica expressa numa consecutio temporum [1] que tambm
no tem nenhuma pretenso classicidade ou at mesmo correo
gramatical; a construo das sentenas corresponde construo da histria;
as pretenses de Stirner restringem-se a isso e, assim, atingem seu
objetivo final.
Oitava reflexo histrica, que a reflexo das reflexes, o alfa e o mega
de toda a histria stirneriana: Jacques le bonhomme, como apontamos desde o
incio, v em todo o movimento dos povos tal como ocorreu at ento uma
mera sequncia de cus (p. 91), o que tambm pode ser expresso dizendo-se que sucessivas geraes da raa caucasiana no fizeram at hoje mais do
que se engalfinhar em torno do conceito de eticidade (p. 92) e que a isso se
limitou a sua atividade (p. 91). Se tivessem tirado da cabea essa maldita
eticidade, essa assombrao, eles teriam conseguido algum resultado; do
modo como as coisas se deram, eles no obtiveram nada de nada e ainda tm
de permitir que So Max lhes d uma lio como se fossem uns colegiais.
em total acordo com a sua viso da histria que, ao final (p. 92), a filosofia
especulativa evocada a fim de que este reino dos cus, o reino dos espritos
e dos fantasmas, nela possa encontrar a ordem que lhe prpria e que,
[1]

sucesso gramatical de tempos (verbais)

169

Karl Marx e Friedrich Engels

numa passagem mais adiante, a mesma filosofia especulativa concebida


como o reino perfeito dos espritos.
Por que que quando se considera a histria moda hegeliana toda histria ocorrida at ento acaba por ter como resultado o reino dos espritos,
aperfeioado e colocado em ordem na filosofia especulativa? Com muita
facilidade, Stirner poderia ter encontrado no prprio Hegel a soluo
desse mistrio. Para chegar a esse resultado, o conceito de esprito tem de
ser tomado como base e, ento, deve ser mostrado que a histria o processo
do prprio esprito (Histria da filosofia, III, p. 91). Depois que o conceito
de esprito foi imposto histria como sua base, certamente muito fcil
mostrar que ele deve reencontrar a si mesmo por toda parte e, ento, faz-lo encontrar sua ordem prpria como um processo.
Depois de fazer que tudo encontre sua ordem prpria, So Max pode,
agora, exclamar com entusiasmo: Querer conquistar liberdade para o esprito, isto mongolismo etc. (cf. p. 17: Trazer luz os pensamentos puros
etc., isto o entusiasmo da adolescncia etc.) e cometer a hipocrisia de dizer:
Salta aos olhos, por isso, que o mongolismo [...] representa o no sensvel e a
no natureza [Unnatur] etc. quando ele deveria ter dito: Salta aos olhos que
o Mongol apenas o adolescente disfarado, que, sendo a negao do mundo
das coisas, pode tambm ser chamado de no natureza, no sensvel etc.
Eis que, uma vez mais, chegamos to longe que o adolescente passa a se
misturar com o homem: Mas quem ir dissolver o esprito em seu nada?
Ele, que por meio do esprito representou a natureza como o abjeto, o finito,
o transitrio (isto , representou a si mesmo e, de acordo com a p. 16 ss.,
isto foi obra do adolescente, mais tarde do cristo, depois do mongol e, em
seguida, do caucasiano monglico, mas, na verdade, foi obra apenas do idealismo), apenas ele pode tambm degradar (quer dizer, em sua imaginao)
o esprito mesma futilidade (portanto, o cristo etc.? No, exclama Stirner,
com uma escamoteao semelhante da p. 19-20, a propsito do homem).
Eu posso faz-lo, assim como cada um de Vs que atuais e criais (em sua
imaginao) como o Eu irrestrito, em uma palavra: o egosta pode faz-lo
(p. 93), quer dizer, o caucasiano caucsico, que , por conseguinte, o perfeito
cristo, o cristo legtimo, o cristo sagrado, aquele que o sagrado.
Antes de ocuparmo-nos com a nomenclatura a seguir, tambm gostara
mos, neste ponto, de incluir uma reflexo histrica sobre a origem da
reflexo histrica de Stirner acerca de nosso mongolismo; nossa reflexo,
porm, distingue-se da reflexo stirneriana na medida em que esta ltima
decididamente tem pretenso de profundidade e autenticidade. Toda a
sua reflexo histrica, assim como acerca dos antigos, uma salada feita
a partir de Hegel. O estado negroide concebido como a criana, porque
Hegel diz (Fil[osofia] d[a] hist[ria], p. 89):
A frica o pas da infncia da histria. Ao definir o esprito africano
(negroide), temos de desprezar totalmente a categoria da universalidade

170

A ideologia alem

(p. 90) isto , a criana ou o negro tm, de fato, ideias, mas ainda no tm
a ideia. Entre os negros, a conscincia ainda no atingiu uma objetividade
slida, como, por exemplo, Deus, a lei, na qual o homem teria a percepo de
seu ser [...] razo pela qual est totalmente ausente o conhecimento de um
ser absoluto. O negro representa o homem natural em sua completa ausncia
de constrangimentos (p. 90). Embora tenham de estar conscientes de sua
dependncia dos fatores naturais (das coisas, como diz Stirner) ,isto no
os conduz, no entanto, conscincia de algo superior. (p. 91)

Aqui encontramos, uma vez mais, todas as determinaes stirnerianas


da criana e do negro dependncia relativamente s coisas, independncia relativamente s ideias e, especialmente, ideia, ao ser absoluto
(sagrado) etc.
Em Hegel, ele viu os mongis, e especialmente os chineses, aparecerem
como o incio da histria, e como tambm para Hegel a histria uma histria de espritos (mas no to infantil quanto a histria de Stirner), ento
evidente que os mongis introduziram o esprito na histria e que so
os representantes originais de tudo o que sagrado. Na pgina 110, em
particular, Hegel ainda descreve o Imprio Mongol (do Dalai Lama) como
o imprio do esprito, o imprio da dominao teocrtica, um imprio
espiritual, religioso em contraste com o imprio temporal chins. Stirner
tem certamente de identificar a China com os mongis. Em Hegel, na pgina
140, tem-se at mesmo o princpio mongol, de onde Stirner derivou o seu
mongolismo. Alis, se ele realmente queria reduzir os mongis categoria
de idealismo, ele poderia ter encontrado, no sistema do Dalai Lama e no
budismo, seres espirituais bastante diferentes de sua frgil escada celestial. Mas ele nem mesmo teve tempo de olhar devidamente para a Filosofia
da histria de Hegel. A peculiaridade e a unicidade da atitude stirneriana em
relao histria esto em que o ser egosta de Stirner transforma-se num
desajeitado copista de Hegel.

b) Catolicismo e protestantismo
(cf. Economia do Antigo Testamento)
O que aqui chamamos de catolicismo, Stirner o chama de Idade Mdia;
mas como ele confunde (como em tudo) o contedo sagrado, religioso, da
Idade Mdia a religio da Idade Mdia com a Idade Mdia real, profana, a
Idade Mdia em carne e osso, preferimos dar imediatamente coisa o nome
que lhe prprio.
A Idade Mdia foi uma longa era, na qual as pessoas se contentavam com
a iluso de possuir a verdade (elas no desejavam ou faziam nada mais do
que isso), sem se perguntarem seriamente se antes no seria preciso que se
fosse verdadeiro para se estar em condies de possuir a verdade [...] Na
Idade Mdia, as pessoas mortificavam-se (logo, toda a Idade Mdia) para se
tornarem capazes de receber em si o Sagrado. (p. 108)

171

Karl Marx e Friedrich Engels

Hegel define a relao do homem com o divino na Igreja catlica dizendo


que o homem se relaciona com o absoluto como uma coisa meramente exte
rior (o cristianismo na forma da exterioridade) (Hist[ria] da fil[osofia], III,
p. 148 e outras). claro que o indivduo tem de ser purificado para estar em
condies de receber a verdade, mas isso tambm ocorre de um modo externo, por meio de indulgncias, jejuns, flagelos, procisses, peregrinaes.
(ibidem, p. 140)

Stirner faz essa transio da seguinte forma:


Do mesmo modo como as pessoas comprimem os olhos para ver o objeto distante
[...] assim tambm elas se mortificavam etc.

Porque em Stirner a Idade Mdia identificada com o catolicismo,


natural que ela tenha o seu fim com Lutero (p. 108). O prprio Lutero
reduzido seguinte definio conceitual, que j aparecera com relao ao
adolescente, no debate com Szeliga e em outras ocasies:
que o homem, se deseja apreender a verdade, tem de tornar-se to verdadeiro
quanto a prpria verdade. Somente aquele que j tem a verdade como sua f
pode nela tomar parte.

Em relao ao luteranismo, Hegel diz:


A verdade do Evangelho existe apenas na relao verdadeira com esse mesmo
Evangelho. [...] A relao essencial do esprito existe apenas para o esprito. [...] Portanto, a relao do esprito com esse contedo a de que, assim
como esse contedo essencial, igualmente essencial que o esprito santo
e santificante com ele se relacione (Hist[ria] da fil[osofia], III, p. 234). Esta
, com efeito, a f luterana sua (quer dizer, do homem) f exigida
e somente ela pode ser verdadeiramente levada em conta (ibidem, p. 230).
Lutero [...] afirma que o divino s divino na medida em que apreendido
nessa espiritualidade subjetiva da f (ibidem, p. 138). A doutrina da Igreja
(catlica) a como enquanto verdade existente (Fil[osofia] da rel[igio], II,
p. 331).

Stirner prossegue:
Por conseguinte, com Lutero vem tona a compreenso de que a verdade,
porque pensamento, existe apenas para o homem pensante, e isto significa
que o homem deve adotar perante seu objeto, que o pensamento, um ponto
de vista radicalmente diferente: o ponto de vista da f (per appos[itionem][1]),
o ponto de vista cientfico ou o ponto de vista do pensar. (p. 110)

Excetuando-se a repetio que Stirner novamente inclui neste ponto,


apenas a transio da f ao pensamento digna de ateno. Essa transio
realizada por Hegel da seguinte forma:
[1]

por aposio, justaposio

172

A ideologia alem

Mas esse esprito (a saber, o esprito santo e santificante) tambm, em


segundo lugar, essencialmente esprito pensante. O pensamento como tal
tambm deve se desenvolver nele etc. (p. 234)

Stirner continua:
Tal pensamento (que eu sou esprito, somente esprito) perpassa a histria
da Reforma e chega at aos dias de hoje. (p. 111)

A partir do sculo XVI no existe, para Stirner, nenhuma outra histria


seno a histria da Reforma e esta, ainda assim, apenas na forma como
Hegel a concebe.
So Max deu, mais uma vez, provas de sua gigantesca credulidade. Ele
novamente tomou como verdadeiras, palavra por palavra, todas as iluses da filosofia especulativa alem, tornando-as ainda mais especulativas
e mais abstratas. Para ele, existe apenas a histria da religio e da filosofia e
esta existe, para ele, somente por meio de Hegel, que com passar o tempo
converteu-se numa ponte de asnos161 universal, na fonte de referncia de
todos os alemes que atualmente pem-se a especular sobre princpios e a
fabricar sistemas.
Catolicismo = relao com a verdade como coisa, criana, negro,
antigo.
Protestantismo = relao com a verdade no esprito, adolescente, mongol,
moderno.
Todo esse esquema era suprfluo, pois tudo j estava contido na seo
sobre o esprito.
Como j fora mencionado na Economia do Antigo Testamento, pode-se
agora fazer que a criana e o adolescente apaream novamente, em novas
transformaes, no interior do protestantismo, tal como Stirner o faz na
p. 112, onde contrape a filosofia inglesa, emprica, concebida como a criana,
filosofia alem, especulativa, concebida como o adolescente. Aqui, uma vez
mais, ele copia Hegel, que, neste ponto, tal como em outras partes do Livro,
aparece frequentemente sob a forma do se.
Baniu-se isto , Hegel baniu Bacon do reino da filosofia. E, de fato,
aquilo que se chama de filosofia inglesa parece no ter ido alm das descobertas
de mentes supostamente abertas tais como Bacon e Hume (p. 112)

o que Hegel expressa assim:


Bacon , de fato, o verdadeiro lder e representante daquilo que se chama
filosofia na Inglaterra, e para alm dele os ingleses no fizeram nenhum avano
at o momento. (Hist[ria] da fil[osofia], III, p. 254)

O que Stirner chama de mentes abertas, Hegel chama (ibidem, p. 255)


de educados homens do mundo So Max at mesmo os converte, numa
ocasio, na simplicidade da natureza infantil, pois os filsofos ingleses
tm de representar a criana. Nas mesmas bases infantis, no se permite
173

Karl Marx e Friedrich Engels

a Bacon ocupar-se dos problemas e questes teolgicas fundamentais,


independentemente do que seus escritos possam dizer sobre esses assuntos
(particularmente De Augmentis Scientiarum, Novum Organum e os Essays). Em
compensao, o pensamento alemo... aquele que s enxerga vida no prprio ato de conhecer (p. 112), pois ele o adolescente. Ecce iterum Crispinus162!
De que modo Stirner transforma Descartes num filsofo alemo, o leitor
poder ler por sua prpria conta no Livro, p. 112.

D) A Hierarquia
No que at aqui foi apresentado, Jacques le bonhomme concebe a histria
apenas como o produto de pensamentos abstratos ou, antes, como produto de suas noes dos pensamentos abstratos , como algo dominado por
essas noes, que, em ltima anlise, se dissolvem todas no Sagrado.
esse predomnio do Sagrado, do pensamento, da ideia absoluta hegeliana
sobre o mundo emprico que ele agora apresenta como relao histrica
atualmente existente, como o predomnio dos santos, dos idelogos, sobre o
mundo profano como uma hierarquia. Nesta hierarquia, o que antes aparecia
um atrs do outro agora est colocado um ao lado do outro, de modo que uma
das formas coexistentes de desenvolvimento impere sobre a outra. Assim,
o adolescente impera sobre a criana, o mongol sobre o negro, o moderno
sobre o antigo, o egosta que se sacrifica (citoyen) sobre o egosta no sentido
usual da palavra (bourgeois) etc. ver a Economia do Antigo Testamento.
A destruio do mundo das coisas pelo mundo do esprito aparece, aqui, como o predomnio do mundo dos pensamentos sobre o
mundo das coisas. Da deve resultar, naturalmente, que o domnio que
o mundo dos pensamentos exerce desde o incio na histria , ao final
desta ltima, apresentado tambm como o domnio real, de fato existente,
dos pensadores e em ltima anlise, tal como veremos mais adiante, como
o domnio dos filsofos especulativos sobre o mundo das coisas, de modo
que So Max tem apenas de lutar contra os pensamentos e as representaes
dos idelogos e derrot-los, a fim de erigir-se em possuidor do mundo das
coisas e do mundo dos pensamentos.
A hierarquia o imprio do pensamento, o imprio do esprito. Continuamos,
at hoje, submetidos hierarquia e oprimidos por aqueles que se apoiam
em pensamentos, e os pensamentos so quem no foi capaz de perceber
isso? o Sagrado (p. 97). (Stirner tentou precaver-se contra a acusao de
que em seu livro inteiro ele no produziu seno ideias, isto , o Sagrado, quando na verdade ele no produziu ideias em parte alguma. certo
que, na Wigand, ele atribui a si prprio virtuosismo de pensamento, ou seja,
de acordo com ele, virtuosismo na fabricao do sagrado e esta ltima
qualidade concedemos-lhe de bom grado). A hierarquia o supremo predomnio do esprito. (p. 467) A hierarquia medieval era apenas uma hierarquia
dbil, pois se via forada a deixar subsistir livremente ao seu lado todas as

174

A ideologia alem

barbries possveis do mundo profano (veremos mais adiante como Stirner


chega a saber tudo o que a hierarquia era obrigada a fazer), e s a Reforma
reforou o poder da hierarquia. (p. 110) Stirner pensa, decerto, que o
predomnio dos espritos nunca foi to abrangente e onipotente como o foi
depois da Reforma; ele pensa que esse predomnio dos espritos, em vez de
realizar a separao entre o princpio religioso e a arte, o Estado e a cincia,
subtraiu totalmente estes ltimos da realidade, elevou-os ao reino do esprito
e os tornou religiosos.

Nessa concepo da histria evidencia-se apenas a velha iluso da filosofia especulativa sobre o predomnio do esprito na histria. Tal passagem
nos mostra at mesmo com que cega confiana o nosso crdulo Jacques le
bonhomme continuamente toma como o mundo real a viso de mundo derivada
de Hegel e que para ele tornou-se tradicional e como opera sobre esse
terreno. O que nessa passagem pode aparecer como pessoal e nico a
concepo desse predomnio do esprito como hierarquia e aqui pretendemos, mais uma vez, incluir uma breve reflexo histrica sobre a origem
da hierarquia stirneriana.
Hegel fala da filosofia da hierarquia nas seguintes transformaes:
Na Repblica de Plato, vimos a ideia de que os filsofos devem governar;
agora (na Idade Mdia catlica) chegou o momento em que se afirma que
o espiritual deve dominar, mas o espiritual assumiu o significado de que o clerical, os clrigos devem dominar. O espiritual , assim, transformado num ser
particular, num indivduo. (Hist[ria] da fil[osofia], III, p. 132) Com isso,
a realidade, o mundano, abandonada por Deus [...] somente alguns poucos
indivduos so sagrados, os outros so profanos. (ibidem, p. 136) O abandono de Deus definido ainda mais de perto da seguinte forma: Todas
essas formas (famlia, trabalho, vida poltica etc.) so consideradas como
desprezveis, profanas. (Fil[osofia] da rel[igio], II, p. 343) uma unio irreconciliada com a mundanidade, a mundanidade em si mesma, em estado bruto
(o que Hegel tambm designa, em outras partes, com a palavra barbarismo,
cf. por exemplo, Hist. da fil., III, p. 136) e que, estando em estado bruto,
simplesmente dominada. (Fil. da rel., II, p. 342-3) Esse predomnio (a
hierarquia da Igreja catlica) , portanto, o predomnio da paixo. (Hist.
da fil., III, p. 134) O verdadeiro predomnio do esprito, porm, no pode ser
predomnio no sentido de que o elemento oposto seja mantido em estado de
subordinao. (ibidem, p. 131) O sentido correto que o espiritual como
tal (o Sagrado, segundo Stirner) deve ser o determinante, e assim tem
sido at os nossos dias: desse modo, vemos na Revoluo Francesa (o que Stirner
tambm v, seguindo Hegel de perto) que a ideia abstrata deve dominar; com
base nela devem ser determinadas a constituio do Estado e as leis; ela deve
constituir o lao entre os homens que, por sua vez, devem ter a conscincia de
que aquilo que para eles tem validade so as ideias abstratas, a liberdade, a igualdade
etc. (Hist. da fil., III, p. 132). O verdadeiro predomnio do esprito, tal como
introduzido pelo protestantismo, e em oposio forma imperfeita desse
predomnio na hierarquia catlica, definido, em seguida, com a afirmao
de que o mundano tornado espiritual em si mesmo (Hist. da fil., III, p. 185),

175

Karl Marx e Friedrich Engels

que o divino se realiza [realisiert] na esfera da realidade (portanto, o catlico abandono da realidade por Deus deixa de existir Fil. da rel., II, p.
343), que a contradio entre sacralidade e mundanidade resolve-se na
eticidade (Fil. da rel., II, p. 343), que as instituies da eticidade (matrimnio, famlia, estado, autossubsistncia material) so divinas, sagradas (Fil.
da rel., II, p. 344). Hegel expressa esse verdadeiro predomnio do esprito
de duas formas distintas: Estado, governo, direito, propriedade, ordem social
(e, como sabemos por outras obras suas, tambm a arte, a economia etc.),
tudo isso o religioso [...] exteriorizado na forma da finitude. (Hist. da fil.,
III, p. 185). E esse predomnio do religioso, do espiritual etc. , finalmente, expresso como o predomnio da filosofia: A conscincia do espiritual
, agora (no sculo XVIII), essencialmente o fundamento e, por isso, o
predomnio passou filosofia. (Fil. da hist., p. 440)

Hegel atribui, portanto, hierarquia catlica da Idade Mdia a inteno


de querer ser o predomnio do esprito e, em seguida, a concebe como
uma forma limitada, imperfeita desse predomnio do esprito, cujo acabamento ele vislumbra no protestantismo e seu suposto processo de desenvolvimento. Por mais anistrico que isso possa ser, Hegel , no entanto,
suficientemente histrico para no estender o termo hierarquia para alm
da Idade Mdia. Mas So Max sabe, com base neste mesmo Hegel, que a
poca mais recente a verdade da poca precedente; portanto, a poca
do perfeito predomnio do esprito a verdade daquela poca em que o
esprito predominava de forma ainda imperfeita, de modo que o protestantismo a verdade da hierarquia, logo a hierarquia verdadeira. Porm, como
apenas a verdadeira hierarquia merece ser chamada de hierarquia, claro
que a hierarquia da Idade Mdia tinha de ser uma hierarquia fraca, o que
para Stirner tanto mais fcil de provar quanto Hegel retrata, na passagem
citada e em centenas de outras passagens, a imperfeio do predomnio do
esprito na Idade Mdia. Stirner precisou apenas copiar essas passagens,
consistindo todo o seu trabalho prprio em substituir a palavra predomnio do esprito por hierarquia. Ele no necessitou nem mesmo realizar a
simples deduo pela qual o predomnio do esprito como tal transforma-se
em hierarquia, pois entre os tericos alemes tornara-se moda conferir ao
efeito o nome da causa e incluir, por exemplo, na categoria teologia tudo o
que era derivado da teologia e que ainda no se achava altura dos princpios desses tericos por exemplo, a especulao hegeliana, o pantesmo
straussiano etc. , um truque que esteve em voga particularmente no ano
de 1842. A partir da passagem supracitada, segue-se tambm que Hegel:
1) apreende a revoluo francesa como uma nova e mais perfeita fase desse
predomnio do esprito; 2) v nos filsofos os senhores do mundo do sculo
XIX; 3) sustenta que, agora, apenas as ideias abstratas tm validade entre os
homens; 4) j considera o casamento, a famlia, o Estado, a autossubsistncia
material, a ordem social, a propriedade etc. como divinos e sagrados, como
o religioso e 5) apresenta a eticidade como sacralidade mundanizada ou como
176

A ideologia alem

mundanidade sacralizada, como a forma suprema e ltima do predomnio


do esprito sobre o mundo tudo aquilo que, literalmente, encontramos em
Stirner.
Depois disso, no h mais nada a dizer ou a provar acerca da hierarquia
stirneriana, a no ser a razo pela qual So Max copiou Hegel um fato,
entretanto, para cuja explicao so necessrios dados materiais complementares e que, portanto, s explicvel para aqueles familiarizados com a
atmosfera berlinense. Outra questo saber como surgiu a ideia hegeliana
do predomnio do esprito; sobre isso, ver o que foi dito acima.
A adoo, por So Max, do predomnio mundial dos filsofos tal como
concebido por Hegel e sua transformao numa hierarquia devem-se
credulidade completamente acrtica de nosso santo e ignorncia sagrada
(heilige) ou monstruosa (heillose) que se contenta com entrever a histria
(isto , ver a histria por entre as teses histricas hegelianas) sem se preocupar
em saber muitas coisas sobre ela. Em suma, ele era tomado pelo medo
de que, to logo aprendesse, no seria mais capaz de abolir e dissolver
(p. 96) e, portanto, permaneceria espetado na agitada atividade do inseto
razo suficiente para no seguir em frente at a abolio e dissoluo
da sua prpria ignorncia.
Quem quer que, assim como Hegel, pretenda construir pela primeira vez
um tal esquema, que se aplique a toda a histria e ao mundo atual em sua
totalidade, no poder faz-lo sem conhecimentos positivos abrangentes,
sem que tenha que se referir, em alguma medida pelo menos, histria
emprica, sem uma grande energia e uma viso profunda. Se, ao contrrio,
est-se satisfeito com explorar um esquema j existente, adequando-o s suas
prprias finalidades e demonstrando essa concepo prpria com ajuda de
exemplos isolados (por exemplo, negros e mongis, catlicos e protestantes,
a Revoluo Francesa etc.) e isto que faz o nosso fantico contra o Sagrado , para tanto no se faz necessrio nenhum conhecimento da histria. O
resultado de toda essa explorao torna-se necessariamente cmico; e ainda
mais cmico quando se salta do passado ao presente mais imediato, tal como
vimos acima, nos exemplos acerca da obsesso.
Quanto hierarquia real da Idade Mdia, notemos apenas que ela no
existia para o povo, para a grande massa dos homens. Para a grande massa,
somente existia o feudalismo, e a hierarquia existia apenas na medida em que
ela prpria era feudal ou antifeudal (no interior do feudalismo). O prprio
feudalismo tinha relaes inteiramente empricas como sua base. A hierarquia
e sua luta contra o feudalismo (a luta dos idelogos de uma classe contra a
prpria classe) so apenas a expresso ideolgica do feudalismo e das lutas
que se desenrolaram dentro dele, o que tambm inclui as lutas travadas entre
as naes organizadas sob o sistema feudal. A hierarquia a forma ideal do
feudalismo; o feudalismo a forma poltica das relaes medievais de produo e de intercmbio. Consequentemente, a luta do feudalismo contra a
177

Karl Marx e Friedrich Engels

hierarquia s pode ser explicada a partir da demonstrao dessas relaes


prticas, materiais; com uma tal demonstrao, desaparece por si s a concepo da histria at agora em vigor, concepo que aceitava credulamente
as iluses da Idade Mdia, em particular as iluses que o imperador e o papa
faziam valer quando combatiam um ao outro.
Como So Max apenas reduz as abstraes hegelianas sobre a Idade Mdia e a hierarquia a palavras pomposas e pensamentos miserveis, no h
nenhuma necessidade de examinarmos mais detalhadamente a hierarquia
real, histrica.
Do que foi exposto acima, resulta que se pode tambm reverter o truque e conceber o catolicismo no apenas como um estgio preliminar, mas
tambm como a negao da hierarquia verdadeira; neste caso, portanto, o
catolicismo a negao do esprito, o no esprito, o sensvel, e da resulta,
ento, a grande frase de nosso Jacques le bonhomme, de que os jesutas nos
salvaram do declnio e da derrocada do sensvel (p. 118). O que teria sido
feito de ns se tivesse ocorrido a derrocada do sensvel algo que no
ficamos sabendo. Todo o movimento material desde o sculo XVI, que no
nos salvou do declnio do sensvel, mas, ao contrrio, desenvolveu o
sensvel numa escala muito mais ampla, no existe para Stirner foram os jesutas que fizeram tudo isso. Conferir, a propsito, a Fil[osofia] da
hist[ria] de Hegel, p. 425.
Porque transpe o velho predomnio clerical para os tempos modernos,
So Max concebe os tempos modernos como clericalismo; e porque concebe
esse predomnio clerical transposto para os tempos modernos como algo
distinto do velho predomnio clerical medieval, ele o pensa como predomnio
dos idelogos, como escolasticismo. De modo que clericalismo = hierarquia
como predomnio do esprito, e escolasticismo = predomnio do esprito
como hierarquia.
Stirner realiza essa simples transio ao clericalismo, que no absolutamente nenhuma transio, por meio de trs pesadas transformaes.
Primeiramente, ele tem o conceito de clericalismo em todo aquele
que vive por uma grande ideia, por uma boa causa (ainda a boa causa!),
por uma doutrina etc..
Em segundo lugar, Stirner depara, em seu mundo de iluso, com a
iluso originria de um mundo que ainda no aprendeu a prescindir do
clericalismo, quer dizer, a viver e a criar em razo de uma ideia etc..
Em terceiro lugar, tal o predomnio da ideia, isto , o clericalismo,
ou seja: Robespierre, por exemplo (por exemplo!), Saint-Just e assim por
diante (e assim por diante!) eram clrigos de cima a baixo etc. Todas as
trs transformaes, nas quais o clericalismo descoberto, encontrado
e invocado (tudo isto na p. 100), expressam, portanto, nada mais do que
aquilo que So Max j havia repetidamente nos dito antes, a saber, o domnio
do esprito, da ideia, do Sagrado, sobre a vida (ibidem).
178

A ideologia alem

Depois de o predomnio da ideia, isto , o clericalismo ter sido imposto


histria, claro que So Max pode, sem dificuldade, voltar a encontrar o
clericalismo em toda a histria precedente, retratando Robespierre, por
exemplo, Saint-Just e assim por diante como clrigos e os identificando a
Inocncio III e Gregrio VII, com o que toda unicidade se desvanece diante
do nico. Eles so todos, em verdade, apenas diferentes nomes, diferentes
disfarces para uma pessoa, o clericalismo, que produziu toda a histria
desde o incio do cristianismo. De que modo, a partir dessa concepo da
histria, todos os gatos so pardos, j que todas as diferenas histricas so abolidas e dissolvidas no conceito de clericalismo, o que
So Max imediatamente nos esclarece com um exemplo decisivo em seu
Robespierre, por exemplo, Saint-Just e assim por diante. Aqui, Robespierre nos dado como um exemplo de Saint-Just, e Saint-Just como um e
assim por diante de Robespierre. Ento, dito: Esses representantes dos
interesses sagrados so confrontados por um mundo de inmeros interesses pessoais, profanos. Por quem eles so confrontados? Pelos girondins e
thermidorians163, que (ver, por exemplo, as Mmoires de R. Levasseur, e
assim por diante, isto , Nougaret, Histoire des prisons Barre Deux
amis de la libert 164 [et du commerce[1]]; Montgaillard, Histoire de France; Madame
Roland, Appel la postrit165; as Mmoires de J. B. Louvet e mesmo os repugnantes Essais historiques de Beaulieu etc., assim como todos os debates do
tribunal revolucionrio, e assim por diante) constantemente lanavam aos
verdadeiros representantes da fora revolucionria isto , aos representantes
da nica classe autenticamente revolucionria, da massa inumervel a
acusao de violarem os interesses sagrados, a constituio, a liberdade,
a igualdade, os direitos do homem, o republicanismo, a lei, a sainte proprit[2],
por exemplo a diviso dos poderes, a humanidade, a moralidade, a moderao e assim por diante. Eles foram confrontados por todos os clrigos, que
os acusaram de violar todos os itens principais e secundrios do catecismo
religioso e moral (ver, por exemplo, Histoire du clerg de France pendant
la rvolution, por M. R., Paris, librairie catholique 1828 e assim por diante). A afirmao histrica burguesa de que, durante o rgne de la terreur[3],
Robespierre, por exemplo, Saint-Just e assim por diante cortaram a cabea
das honntes gens[4] (ver os inumerveis escritos do simplrio senhor Peltier,
por exemplo, La conspiration de Robespierre, de Montjoie166, e assim por
diante) expressa por So Max na seguinte transformao: Foi porque os
clrigos ou mestres-escolas revolucionrios serviam ao homem que eles cortaram as gargantas dos homens. Com isso, So Max naturalmente poupado
do inconveniente de ter de desperdiar uma nica palavra sobre as razes
reais, empricas para o ato de se cortar cabeas razes que se baseavam em
[1]

e do comrcio [2] santa propriedade [3] reino do terror


de bem (isto , os grandes proprietrios)

179

[4]

pessoas honradas, homens

Karl Marx e Friedrich Engels

interesses extremamente mundanos; no nos interesses dos agiotas, certamente, mas sim nos da massa inumervel. J no sculo XVII, um antigo clrigo,
Spinoza, havia tido a audcia de agir como o censor de So Max, dizendo:
A ignorncia no um argumento167. Por esse motivo, So Max odeia o
clrigo Spinoza a ponto de aceitar o clrigo Leibniz, o anticlrigo de Spinoza,
e inventa para todo estranho fenmeno tal como o Terror, por exemplo, a
decapitao e assim por diante, uma razo suficiente, a saber, a de os
homens eclesisticos terem posto na cabea alguma coisa desse tipo (p. 98).
O abenoado Max, que encontrou uma razo suficiente para tudo (Encontrei o fundo onde minha ncora se fixar eternamente168, onde estar
este fundo seno na ideia, por exemplo, no clericalismo, e assim por
diante, de Robespierre, por exemplo, Saint-Just e assim por diante, George
Sand, Proudhon e a casta costureira de Berlim etc.?), no culpa a classe
burguesa pelo fato de ela ter questionado seu prprio egosmo para saber at
onde podia abrir espao para a ideia revolucionria. Para So Max, a ideia
revolucionria dos habits bleus e honntes gens de 1789 a mesma ideia
que a dos sans-culottes169 de 1793, a mesma ideia em relao qual se discute
se se deve ou no abrir espao mas a nenhuma ideia pode-se abrir
um espao ainda maior do que esse.
Chegamos, agora, hierarquia atual, ao predomnio da ideia na vida
ordinria. Toda a segunda parte do Livro dedicada luta contra essa
hierarquia. Portanto, nos ocuparemos com ela quando chegarmos a essa
segunda parte. Mas, como So Max, tal como na seo dedicada obsesso, desfruta de suas ideias antecipadamente e repete no incio aquilo que
vir posteriormente, somos forados a comentar alguns exemplos dessa
hierarquia. Seu mtodo de fazer um livro no vai alm do egosmo que se
encontra em todo o Livro. Sua autofruio encontra-se em relao inversa
fruio dos leitores.
Porque os burgueses requerem amor para o seu reino, para o seu regime,
eles desejam, de acordo com Jacques le bonhomme, fundar um reino do amor
sobre a terra (p. 98). Porque eles exigem respeito por seu domnio e pelas
condies nas quais ele exercido e, portanto, querem usurpar o domnio
mais do que o respeito , eles exigem, de acordo com nosso honrado homem,
o domnio do respeito como tal, sendo a sua atitude para com o respeito a
mesma atitude para com o esprito santo que neles vive (p. 95).
Com sua f capaz de mover montanhas, nosso Jacques le bonhomme aceita
como base real, profana, do mundo burgus a forma distorcida pela qual a
ideologia carola e hipcrita dos burgueses expressa seus interesses particulares como interesses universais. Por que motivo esse ilusionismo ideolgico
assume precisamente essa forma, algo que veremos ao tratarmos do liberalismo poltico.
So Max nos d um novo exemplo, na p. 115, quando discorre sobre a
famlia. Ele declara que, embora seja muito fcil a algum emancipar-se do
180

A ideologia alem

domnio de sua prpria famlia, a recusa da obedincia facilmente atinge a


conscincia, e ento este algum guarda consigo o amor familiar, a noo de
famlia; tem-se, portanto, a noo sagrada de famlia, o Sagrado (p. 116).
Uma vez mais, nosso bom rapaz v o domnio do sagrado onde reinam
relaes inteiramente empricas. A atitude do burgus para com as instituies
de seu regime como a atitude do judeu para com a lei; ele as transgride
sempre que isso possvel em cada caso particular, mas quer que todos os
outros as observem. Se todos os burgueses, em massa e ao mesmo tempo,
transgredissem as instituies burguesas, eles deixariam de ser burgueses
um comportamento que, naturalmente, eles no pensam em adotar e que
de forma alguma algo que dependa de seu querer ou de seu proceder. O
burgus corrompido transgride as leis do casamento e secretamente comete
o adultrio; o comerciante transgride a instituio da propriedade quando,
pela especulao, pela falncia etc., priva outrem da propriedade; o jovem
burgus, quando o pode, torna-se independente de sua prpria famlia e abole
praticamente a famlia para si; mas o casamento, a propriedade, a famlia
permanecem intocados na teoria porque constituem, na prtica, as bases
sobre as quais a burguesia erigiu seu domnio, porque essas instituies, em
sua forma burguesa, so as condies que fazem do burgus um burgus,
assim como a lei constantemente transgredida faz do judeu religioso um
judeu religioso. Essa relao do burgus com suas condies de existncia
adquire uma de suas formas universais na moralidade burguesa. No se
pode absolutamente falar de a famlia. Historicamente, a burguesia d
famlia o carter da famlia burguesa, que tem o tdio e o dinheiro como
elementos unificadores e que j traz em si a dissoluo burguesa da famlia,
dissoluo que no impede a prpria famlia de continuar a existir. sua
imunda existncia corresponde, na fraseologia oficial e na hipocrisia geral, o
seu conceito sagrado. Onde a famlia realmente dissolvida, como no prole
tariado, d-se justamente o contrrio do que diz Stirner. A no existe
absolutamente o conceito de famlia, sendo possvel, porm, nele encontrar
ocasionalmente uma inclinao para a vida familiar que se baseia em relaes extremamente reais [reale]. No sculo XVIII, o conceito de famlia foi
dissolvido pelos filsofos porque a famlia realmente existente estava j em
vias de dissoluo nos estgios mais elevados da civilizao. Dissolveu-se o
vnculo interno da famlia, as partes que formam o conceito de famlia, por
exemplo: a obedincia, a piedade, a fidelidade conjugal etc.; mas o corpo
real da famlia, a relao de propriedade, a atitude de excluso em relao a
outras famlias, a coabitao forada relaes determinadas pela existncia
dos filhos, pela estrutura das cidades modernas, pela formao do capital etc.
continuaram a existir, embora com muitas alteraes, porque a existncia
da famlia tornada necessria por sua conexo com o modo de produo,
o qual independente da vontade da sociedade burguesa. O quanto ela
indispensvel foi demonstrado de forma decisiva na Revoluo Francesa,
181

Karl Marx e Friedrich Engels

quando, por um momento, a famlia foi nada menos do que suprimida no


plano legal. A famlia continuou a existir mesmo no sculo XIX, tendo apenas
o processo de sua dissoluo se tornado mais geral, no devido ao conceito,
mas a um maior desenvolvimento da indstria e da concorrncia; ela continua
a existir, muito embora sua dissoluo tenha sido proclamada desde h muito
tempo pelos socialistas franceses e ingleses, e apesar tambm de esse fato ter
sido levado aos Padres da Igreja alemes por meio dos romances franceses.
Mais um exemplo do predomnio da ideia na vida ordinria. Porque os
mestres-escolas podem ser levados a buscar consolao para sua escassa
remunerao no carter sagrado da causa qual eles servem (o que s pode
ocorrer na Alemanha), Jacques le bonhomme realmente cr que essa forma de
falar seja a razo de seus baixos salrios (p. 100). Ele acredita que o Sagrado
possui, no atual mundo burgus, um valor monetrio; ele acredita que os
magros fundos do Estado prussiano (sobre esse assunto, ver, entre outros,
Browning170) seriam de tal forma acrescidos pela abolio do Sagrado que
todo mestre-escola de aldeia seria, de repente, remunerado com um salrio
de ministro.
Eis a hierarquia do absurdo.
A pedra fundamental da sublime catedral como diz o grande
Michelet171 da hierarquia , por vezes, a obra do se.
Divide-se, por vezes, os homens em duas classes, os educados e os no educa
dos (divide-se, por vezes, os macacos em duas classes, os dotados de rabo e
os no dotados de rabo). Os primeiros, na medida em que eram dignos desse
nome, ocupavam-se com pensamentos, com o esprito. Eles eram predominantes na era ps-crist e exigiam, para seus pensamentos [...] respeito.
Os no educados (o animal, a criana, o negro) so impotentes contra os
pensamentos e so por eles dominados. Eis o sentido da hierarquia.

Os educados (o adolescente, o mongol, o moderno) ocupam-se uma vez


mais, portanto, unicamente com o esprito, com o pensamento puro etc.; eles
so metafsicos profissionais, hegelianos em ltima anlise. Por isso, os no
educados so os no hegelianos. Hegel foi, sem dvida, o mais educado dos
hegelianos e, por causa disso, o seu caso serve para tornar evidente como
a atrao pelas coisas acomete especialmente o homem mais educado. O
fato que o educado e o no educado esto internamente em conflito
um com o outro, e em cada homem, de fato, o no educado encontra-se em
conflito com o educado. E porque a maior atrao pelas coisas, quer dizer,
por aquilo que pertence ao no educado, torna-se evidente em Hegel, aqui
tambm se torna evidente que o mais educado dos homens , ao mesmo
tempo, o menos educado. A (em Hegel) a realidade [Wirklichkeit] deve
estar em total acordo com o pensamento e nenhum conceito deve existir sem
realidade [Realitt]. Significa dizer: a a ideia ordinria da realidade deve
receber sua expresso filosfica, enquanto Hegel, ao contrrio, imagina que,
por conseguinte, toda expresso filosfica cria a realidade que est em
182

A ideologia alem

acordo com ela. Jacques le bonhomme toma a iluso de Hegel em relao a sua
prpria filosofia pela moeda legtima da filosofia hegeliana.
A filosofia hegeliana, que no domnio dos hegelianos sobre os no hegelianos aparece como o corolrio da hierarquia, conquista agora o ltimo
imprio do mundo.
O sistema de Hegel foi o mais alto despotismo e autocracia do pensamento, a
soberania absoluta e a onipotncia do esprito. (p. 97)

Aqui, portanto, acabamos no reino dos espritos da filosofia hegeliana,


que se estende de Berlim a Halle e Tbingen, reino dos espritos cuja histria
foi escrita pelo senhor Bayrhoffer172 e para o qual o grande Michelet reuniu
os dados estatsticos.
A preparao para esse reino dos espritos foi a Revoluo Francesa, que
no fez outra coisa seno transformar as coisas em representaes sobre as coisas
(p. 115; cf. acima, Hegel sobre a revoluo, p. [184]). Assim, as pessoas continuaram sendo cidads (em Stirner, isso ocorre anteriormente, mas o que
Stirner diz no o que ele tem em mente, e o que ele tem em mente no pode
ser dito, Wigand, p. 149) e vivendo na reflexo; elas tinham um objeto sobre
o qual refletiam, pelo qual (per appos[itionem [1]]) sentiam respeito e medo.
Stirner diz, na p. 98: A estrada para o inferno est pavimentada com boas
intenes. Contra isso, ns dizemos: a estrada para o nico est pavimentada
com ms proposies conclusivas, com aposies que so a escada celestial
emprestada dos chineses, a sua corda do objetivo (p. 88) sobre a qual ele
d seus pulos de pulga. A partir da, foi fcil para a filosofia ou para a era
modernas desde a emergncia do reino dos espritos que a era moderna ,
sem dvida, nada mais do que a filosofia moderna transformar os objetos
existentes em representaes, isto , em conceitos (p. 114), um trabalho que
So Max continua a realizar.
Logo no incio do seu livro, antes, pois, de surgirem as montanhas
que ele, mais tarde, removeu por sua f, j podamos ver nosso cavaleiro
da triste figura galopando rdea solta rumo ao grande resultado de sua
sublime catedral. Seu cavalo ruo, a aposio, no conseguia galopar
de modo suficientemente rpido; agora, por fim (na p. 114), ele atingiu seu
objetivo e transformou, por meio de um poderoso ou, a era moderna em
filosofia moderna.
Desse modo, a poca antiga (isto , a poca antiga e a nova, negra e
mongol ou, mais precisamente, a era pr-stirneriana) atingiu seu objetivo
final. Podemos, agora, revelar o porqu de So Max ter dado o ttulo de O
homem toda a primeira parte de seu livro e de ter tentado fazer passar sua
histria de milagres, de fantasmas e de cavaleiros pela histria do homem.

[1]

por aposio, justaposio

183

Karl Marx e Friedrich Engels

As ideias e pensamentos dos homens eram, est claro, ideias e pensamentos


sobre si mesmos e sobre suas relaes, sua conscincia de si mesmos e dos
homens, pois era uma conscincia no apenas da pessoa singular, mas da
pessoa singular em conexo com toda a sociedade e de toda a sociedade na
qual eles viviam. As condies, deles independentes, nas quais produziam
sua vida, as formas necessrias de intercmbio ligadas a essas condies,
as relaes pessoais e sociais por elas engendradas, tiveram de assumir a
forma na medida em que eram expressas em pensamentos de condies
ideais e relaes necessrias, isto , tiveram de ser expressas na conscincia
como determinaes surgidas do conceito de homem, da essncia humana,
da natureza do homem, do homem. O que eram os homens, o que eram suas
relaes, apareceu na conscincia como representao do homem, de seus
modos de existncia ou de suas determinaes conceituais imediatas. Ento,
depois de os idelogos terem pressuposto que as ideias e os pensamentos
dominaram a histria at o momento presente, que a histria dessas ideias
e desses pensamentos constitui toda a histria at hoje, depois de terem
imaginado que as condies reais recebiam sua forma do homem e de suas
condies ideais, isto , de determinaes conceituais, depois de terem feito
da histria da conscincia que os homens tm de si mesmos o fundamento
de sua histria real, depois de tudo isso nada era mais fcil do que chamar
de histria do Homem a histria da conscincia, das ideias, do Sagrado,
das representaes fixas, e substitu-la histria real. So Max distingue-se
de todos os seus predecessores apenas pelo fato de que nada sabe sobre essas
representaes mesmo isoladas da vida real, da qual elas so os produtos
e seu ato de criao banal limita-se, em sua cpia da ideologia hegeliana, a
atestar sua ignorncia at mesmo sobre aquilo que ele copia. Fica evidente,
desde j, de que modo ele pode contrapor a histria do indivduo real sob a
forma do nico sua fantasia sobre a histria do homem.
A histria nica desenrola-se, inicialmente, na Stoa173, em Atenas, depois
quase que inteiramente na Alemanha e, por fim, no Kupfergraben174, em
Berlim, onde o dspota da filosofia ou da era modernas fixou residncia.
Isso j demonstra o quo exclusivamente nacional e local o assunto em
questo. Em vez da histria mundial, So Max nos fornece uns poucos comentrios, alm de tudo pobres e canhestros, sobre a histria da teologia e da
filosofia alems. Se alguma vez parecemos ter sado dos limites da Alemanha,
foi apenas para fazer que os atos e os pensamentos de outros povos, por
exemplo, a Revoluo Francesa, atingissem seu fim ltimo na Alemanha
e sobretudo em Kupfergraben. Citam-se apenas fatos nacional-alems, que
so tratados e interpretados de forma nacional-alem, e o resultado um
resultado nacional-alemo. Mas mesmo isso no o bastante. O modo de
conceber e a formao de nosso santo no so apenas alemes, so totalmente berlinenses. O papel conferido filosofia hegeliana o mesmo que
ela desempenha em Berlim, e ento Stirner confunde Berlim com o mundo
184

A ideologia alem

e com a histria mundial. O adolescente um berlinense; os bons cidados,


que encontramos por todo o livro, so filisteus berlinenses, bebedores de
cerveja. Com tais premissas, s se pode chegar, naturalmente, a um resultado enquadrado nos limites da nacionalidade e da localidade. Stirner e
toda sua fraternidade filosfica, da qual ele o membro mais dbil e mais
ignorante, nos do uma verso prtica das valorosas linhas do valoroso
Hoffmann von Fallersleben:
Na Alemanha somente, na Alemanha somente,
L eu gostaria de viver eternamente.175

O resultado local, berlinense, que nosso bravo santo obtm de que na


filosofia hegeliana o mundo inteiro j era o permite, agora, chegar, sem
muito esforo, a um imprio prprio. A filosofia hegeliana transformou
tudo em pensamento, em sagrado, em assombrao, em esprito, em espritos,
em fantasmas. Stirner lutar contra eles, os derrotar em sua imaginao e
fundar, sobre seus cadveres, seu imprio prprio, nico, corpreo,
o imprio do camarada inteiro.
Pois no contra a carne e o sangue que temos de lutar, mas sim contra os
principados e contra as potestades, contra os senhores deste mundo, que dominam na escurido deste mundo, contra a iniquidade espiritual nas alturas.
(Efsios 6,12)

Eis Stirner, de botas caladas e pronto para lanar-se luta contra os


pensamentos. Ele no necessita agarrar o escudo da crena, pois suas
mos nunca o largaram. Com o elmo do infortnio e o gldio da falta
de esprito (cf. ibidem), ele parte para a batalha. E lhe foi permitido entrar
em guerra contra o Sagrado, mas no venc-lo (Apocalipse de Joo 13,7).

5. Stirner comprazendo-se com sua construo


Encontramo-nos, agora, exatamente no mesmo ponto em que estvamos na
p. 19, que trata do adolescente que se tornou homem, e na p. 90, que trata do
caucasiano mongol que se transforma em caucasiano caucsico e encontra
a si mesmo. Estamos, portanto, na terceira autodescoberta do indivduo
misterioso, cujas rduas batalhas pela vida So Max nos descreve. Chegamos ao fim de toda essa histria e, devido grande quantidade de material
que elaboramos, devemos lanar um rpido olhar ao monstruoso cadver
do homem decrpito.
Muito embora So Max, numa pgina mais adiante, tendo j esquecido sua
histria, afirme que o gnio considerado desde h muito como o criador de
novas produes histrico-mundiais (p. 214), vimos que nem os seus piores
inimigos so capazes de sustentar minimamente sua histria, pois nela no
aparece pessoa alguma, muito menos algum gnio, mas apenas pensamentos
ossificados, petrificados e abortos hegelianos.
185

Karl Marx e Friedrich Engels

Repetitio est mater studiorum [1]. So Max, que apresentou toda sua histria
da filosofia ou tempo apenas a fim de encontrar uma oportunidade para
realizar alguns estudos apressados sobre Hegel, acaba por repetir uma vez
mais toda sua histria nica. Entretanto, ele o faz no sentido da histria
natural, oferecendo-nos importantes informaes sobre a cincia natural
nica e esclarecendo-nos que, para ele, o mundo, onde quer que tenha
de desempenhar um papel importante, transforma-se imediatamente em
natureza. A cincia da natureza nica comea, imediatamente, com a admisso de sua impotncia. Ela no considera a relao real do homem com a
natureza, determinada pela indstria e pela cincia natural, mas proclama a
relao fantstica do homem com a natureza. Quo pouco o homem pode
conquistar! Ele tem de deixar o sol seguir seu curso, o mar enrolar suas ondas,
as montanhas se elevarem at o cu (p. 122). So Max, que, como todos os
santos, ama milagres, mas que s pode produzir um milagre lgico, irrita-se
porque no pode fazer o sol danar canc, lamenta-se por no poder fazer
o mar ficar em repouso, indigna-se por ter de permitir que as montanhas se
elevem at o cu. Embora, na p. 124, o mundo se torne prosaico [prosaisch]
desde o fim da Antiguidade, nosso santo continua a ach-lo o mais potico [unprosaisch] dos mundos. Para ele, sempre o sol, e no a terra, que
segue o seu curso, e seu desgosto est em no poder, como Josu, ordenar:
Sol, detm-vos!. Na p. 123, Stirner descobre que o esprito, no fim da
Antiguidade, irresistivelmente voltou a transbordar, pois em seu interior
formaram-se gases (espritos) e, quando o impacto mecnico proveniente do
exterior tornou-se inefetivo, esses gases geraram tenses qumicas que, no
interior, comearam a praticar o seu jogo maravilhoso.
Essa frase contm o dado mais significativo da filosofia nica da natureza, que, na pgina precedente, j havia chegado concluso de que,
para o homem, a natureza o indomvel. A fsica profana no sabe nada
sobre um impacto mecnico que se torna inefetivo apenas fsica nica
cabe o mrito dessa descoberta. A qumica profana no conhece gases
que gerem tenses qumicas, e ainda por cima no interior. Gases que
se combinem formando novas misturas, novas combinaes qumicas, no
geram tenses, mas quando muito expanses, nas quais passam ao estado lquido de agregao e veem seu volume ser reduzido a menos de um
milsimo do volume anterior. Quando So Max, devido aos gases, sente
tenses em seu prprio interior, estas so, quando muito, impactos
mecnicos, mas de forma alguma tenses qumicas. So produzidas por
uma transformao qumica, determinada por causas fisiolgicas, de certos
compostos em outros, com o que uma parte dos elementos do composto
anterior se torna gasosa, ocupando um volume maior e, por no dispor de
[1]

A repetio a me do estudo

186

A ideologia alem

espao suficiente, acabam por causar um impacto mecnico ou uma presso


para o exterior. (Que) essas inexistentes tenses qumicas pratiquem um
jogo extremamente maravilhoso no interior de So Max, isto , nesse
caso, em seu crebro, o que vemos [agora] no papel que elas desempenham [na] cincia nica da natureza. Alis, seria bom que So Max deixasse
de ocultar aos cientistas naturais profanos que tipo de absurdo ele entende
pela extravagante expresso tenses qumicas, que, alm de tudo, geram
no interior (como se um impacto mecnico no estmago tambm no
se gerasse no interior).
A cincia nica da natureza foi escrita apenas porque, dessa vez,
So Max era incapaz de se referir aos antigos de modo decente, sem ao mesmo
tempo deixar escapar algumas palavras sobre o mundo das coisas, sobre
a natureza.
No final do mundo antigo, -nos assegurado, os antigos transformam-se todos em estoicos, os quais nenhuma derrocada do mundo (quantas
vezes j se sups sua derrocada?) pode desconcertar (p. 123). Assim, os
antigos se tornam chineses, que tambm no podem ser arrebatados do
cu de sua paz por nenhum evento (ou ideia) imprevisto (p. 88). De
fato, Jacques le bonhomme acredita seriamente que o impacto mecnico proveniente do exterior tornou-se inefetivo contra os ltimos antigos. Para se
saber o quanto isso corresponde real situao dos romanos e dos gregos
no final do mundo antigo, sua completa falta de estabilidade e segurana, situao que com muita dificuldade ainda podia opor um resto de vis
inertiae [1] ao impacto mecnico, basta que se leia Luciano176, entre outros. Os
poderosos impactos mecnicos que o Imprio Romano sofreu em consequn
cia de sua diviso entre os diferentes csares e suas guerras uns contra os
outros, em consequncia da concentrao colossal da propriedade, sobretudo da propriedade fundiria, em Roma, e da diminuio da populao
italiana da resultante, e em consequncia dos hunos e dos germanos esses
impactos, para nosso santo historiador, tornaram-se inefetivos; somente
as tenses qumicas, somente os gases que o cristianismo gerou no
interior que derrubaram o Imprio Romano. Os grandes terremotos que
[no Ocidente] e no Oriente soterraram, por impactos mecnicos, centenas
de milhares de pessoas sob as [runas] de suas cidades o [que de modo
algum] manteve inalterada a conscincia das pessoas tambm eram, de
acordo com Stirner, [in]efetivos ou tenses qumicas. E de fato (!) a
histria antiga termina quando Eu conquisto a Minha propriedade no mundo, o que provado pela sentena bblica: Eu (isto , Cristo) recebi todas
as coisas do Pai. Aqui, portanto, Eu = Cristo. Em relao a isso, Jacques le
bonhomme no pode evitar crer que o cristo poderia mover montanhas, se
[1]

inrcia

187

Karl Marx e Friedrich Engels

ele apenas o quisesse. Como cristo, ele se proclama senhor do mundo,


mas apenas como cristo; ele se proclama o dono do mundo. O egosmo
obteve sua primeira vitria completa quando elevei a Mim mesmo a possuidor do mundo (p. 124). A fim de alcanar o nvel do perfeito cristo,
o Eu de Stirner tinha apenas de travar a batalha para se tornar, tambm,
desprovido de esprito (tarefa que ele cumprira com sucesso antes mesmo de
as montanhas existirem). Bem-aventurados os pobres de esprito, pois deles
ser o reino dos cus. So Max atingiu a perfeio da pobreza de esprito
e, em sua grande alegria, chega at mesmo a vangloriar-se disso perante
o Senhor.
So Max, desprovido de esprito, acredita nas fantsticas formaes gasosas produzidas pelos cristos, formaes oriundas da decomposio do
mundo antigo. O antigo cristo, nada possuindo neste mundo, contentava-se com a sua propriedade celestial imaginria e com o seu ttulo divino
de propriedade. Em vez de fazer do mundo a propriedade do povo, ele
conferiu a si mesmo e sua confraria dos esfarrapados o ttulo de povo
da propriedade (1a Epstola de So Pedro 2,9). De acordo com Stirner,
a ideia crist do mundo o mundo no qual o mundo antigo realmente se
decompe, embora tal mundo seja, no mximo, [um mundo] de fantasia
em que o mundo das antigas ideias [dissolvido] num mundo em que os
cristos [pela f] chegam a remover montanhas, sentem-se [poderosos] e so
capazes de forar o movimento para adiante, at alcanarem o ponto em que
o impacto mecnico inefetivo. Como [para] Stirner os homens no so
mais determinados pelo mundo [exterior], no so mais impulsionados para
adiante pelo impacto mecnico da necessidade de produzir; como, em geral,
o impacto mecnico, e com ele tambm o ato sexual, deixou de produzir seu
efeito, ento apenas por um milagre que eles podem continuar a existir.
Certamente, para os belos espritos e mestres-escolas alemes providos do
mesmo contedo gasoso de Stirner, muito mais fcil, em vez de descrever
a transformao das relaes reais de propriedade e de produo do mundo
antigo, satisfazer-se com a fantasia crist da propriedade, que, em verdade,
no mais do que a propriedade da fantasia crist.
Esse mesmo cristo primitivo, que na imaginao de Jacques le bonhomme
era o proprietrio do mundo antigo, na realidade pertencia, em sua maior
parte, ao mundo dos proprietrios; ele era um escravo e podia ser traficado.
Mas Stirner, comprazendo-se em seu esquema, continua irrefreavelmente
a vangloriar-se.
A primeira propriedade, a primeira glria foi adquirida! (p. 124)

Do mesmo modo, o egosmo de Stirner continua a adquirir propriedade


e glria e a conquistar vitrias completas. A relao teolgica do cristo
primitivo com o mundo antigo o prottipo perfeito de toda a sua propriedade e de toda a sua glria.
188

A ideologia alem

Essa propriedade do cristo motivada da seguinte forma:


O mundo perdeu sua divindade... tornou-se prosaico; ele Minha proprie
dade, da qual Eu disponho da maneira como melhor Me (quer dizer, ao
esprito) apraz. (p. 124)

Isso significa: o mundo perdeu sua divindade, portanto est liberto das
fantasias de Minha prpria conscincia; tornou-se prosaico e, consequentemente, comporta-se prosaicamente em relao a Mim, manda e desmanda
em Mim como lhe apraz, mas de forma alguma para Me agradar. parte
o fato de que Stirner realmente cr no ter existido o mundo prosaico na
Antiguidade e que o princpio divino reinava absoluto no mundo, ele falsifica
at mesmo a representao crist, que no cessa de lamentar sua impotncia
perante o mundo e, em sua imaginao, representa a sua vitria sobre o mundo
como uma vitria ideal, reservada para o dia do Juzo Final. Apenas a partir
do momento em que o cristianismo foi arrestado e explorado pelo poder real
deste mundo com o que ele certamente deixou de ser estranho ao mundo
que ele pode imaginar a si mesmo como o dono do mundo. So Max atribui
ao cristo a mesma atitude falsa em relao ao mundo antigo que ele atribua
ao adolescente em relao ao mundo da criana; ele atribui ao egosta a
mesma atitude em relao ao mundo do cristo que ele atribua ao homem
em relao ao mundo do adolescente.
O cristo no tem, agora, nada mais a fazer do que se tornar desprovido
de esprito o mais rapidamente possvel e reconhecer o mundo do esprito em
sua nulidade, do mesmo modo como o fez com o mundo das coisas para,
ento, poder fazer o que bem entender tambm com o mundo do esprito,
com o que ele se torna um cristo perfeito, um egosta. O comportamento
do cristo para com o mundo antigo fornece, portanto, a norma para o comportamento do egosta para com o mundo novo. A preparao para esse
estado de ausncia de esprito formou o contedo de uma vida de quase
dois milnios, uma vida que, naturalmente, s na Alemanha se apresenta
em seus perodos principais.
Sob diversas mutaes, o esprito santo se tornou, com o tempo, a ideia absoluta, a qual, passando novamente por mltiplas refraes, se ramificou nas
diferentes ideias do amor humano, da virtude burguesa, da racionalidade
etc. (p. 125-6)

O alemo caseiro volta, aqui, a inverter as coisas. As ideias do amor


humano etc., moedas cujo cunho j estava bastante desgastado, particularmente por sua grande circulao no sculo XVIII, foram concentradas
por Hegel no sublimado da ideia absoluta, e nessa nova cunhagem elas
obtiveram uma circulao to pequena no exterior quanto o papel-moeda
prussiano.
A concluso consequente, j tantas e tantas vezes mencionada, da viso
histrica de Stirner a seguinte: Os conceitos devem decidir em toda par189

Karl Marx e Friedrich Engels

te, os conceitos devem regular a vida, os conceitos regem. Esse o mundo


religioso, ao qual Hegel conferiu uma expresso sistemtica (p. 126) e que
nosso bom homem confunde de tal forma com o mundo verdadeiro que,
j na pgina seguinte, a p. 127, capaz de dizer: Agora nada rege o mundo alm do esprito. Atolado nesse mundo de delrios, a primeira coisa
que ele faz na p. 128 construir um altar e, em seguida, abobadar uma
igreja em torno desse altar, uma igreja cujos muros tm as pernas do
progresso e avanam cada vez mais para fora. Logo aquela igreja abarca
a Terra inteira; Ele, o nico, e Szeliga, seu servo, ficam parados do lado de
fora, vagueiam em torno dos muros e so empurrados para a margem mais
exterior; a gritar devido fome que o consome, So Max anima o seu
servo: S mais um passo, e o mundo do Sagrado ter vencido. De repente,
Szeliga submerge no abismo extremo que est acima dele um milagre
literrio. Pois j que a terra uma esfera, assim que a igreja envolve toda
a terra, o abismo s pode estar acima de Szeliga. Assim ele inverte a lei da
gravidade, anda com o traseiro voltado para o cu e, desse modo, enobrece
a cincia nica da natureza, o que para ele tanto mais fcil quanto, de
acordo com a p. 126, a natureza da coisa e o conceito da relao so indiferentes para Stirner, no o guiam no tratamento ou encerramento dessa
coisa e desse conceito, e porque a relao que Szeliga estabeleceu com
a gravidade nica pela prpria unicidade de Szeliga e de modo algum
depende da natureza da gravidade ou de como outros, por exemplo,
os cientistas naturais, a titulam. Ademais, Stirner no admite, por
fim, que a ao de Szeliga seja separada do Szeliga real e ajuizada de
acordo com valores humanos.
Depois de ter providenciado uma hospedagem to digna para o seu fiel
servo no cu, So Max se encaminha para a sua prpria paixo. Ele descobriu
(p. 95) que at mesmo a forca tem a cor do sagrado; as pessoas tm
pavor de toc-la, nela reside algo inquietante, isto , inabitual, imprprio.
Para anular essa impropriedade da forca, ele a transforma na sua prpria
forca, algo que ele s pode consumar nela se enforcando. Inclusive este ltimo sacrifcio o Leo de Jud oferece ao egosmo. O cristo santo deixa-se
pendurar na cruz, no para salvar a cruz, mas para salvar os seres humanos
de sua falta de santidade; o cristo profano [heillos] pendura a si mesmo na
forca para salvar a forca da santidade ou para salvar a si mesmo da impropriedade da forca.

A primeira glria, a primeira propriedade foi adquirida, a primeira vitria completa foi obtida! O santo combatente acabou de derrotar a histria,
dissolvendo-a em pensamentos, puros pensamentos, que nada so alm de
pensamentos e que, no final dos tempos, se confrontaro apenas com um
exrcito de ideias. assim que Ele, So Max, que agora carrega a sua for190

A ideologia alem

ca nas costas como o asno carrega a cruz, e Szeliga, seu servo que, tendo
sido recebido no cu a pontaps, encontra-se novamente, de cabea baixa,
junto ao seu Senhor , saem em campanha para combater esse exrcito de
ideias, ou melhor, a mera aura de santidade dessas ideias. Dessa vez Sancho Pana, cheio de sentenas morais, mximas e provrbios, que assume a
luta contra o Sagrado, e Dom Quixote assume o papel de seu servo piedoso
e leal. O honrado Sancho luta com a mesma bravura de outrora do caballero
manchego [1] e, tal como este, no deixa de confundir no mais das vezes um
rebanho de carneiros mongis com um enxame de fantasmas. A panuda
Maritornes se transformou, sob diversas mutaes, sofrendo com o passar
tempo mltiplas refraes, numa casta costureira berlinense177 a extinguir-se
de anemia, o que leva So Sancho a entoar uma elegia, a qual despertou na
memria de todos os candidatos a altos cargos e tenentes da guarda a frase
de Rabelais que diz que a braguilha a arma mais importante do soldado178
libertador do mundo.
Sancho Pana realiza os seus feitos heroicos mediante o reconhecimento
da nulidade e da fatuidade de todo o exrcito de ideias com que se defronta.
Toda a grande ao se limita a um simples ato de reconhecer, que, no final
dos tempos, deixa tudo ficar como estava e modifica s a representao, nem
mesmo das coisas, mas das fraseologias filosficas sobre as coisas.
Portanto, agora que os antigos foram apresentados de modo realista,
como criana, negro, caucasiano negroide, animal, catlicos, filosofia inglesa,
incultos, no hegelianos, mundo das coisas, e os modernos de modo idealista, como adolescente, mongol, caucasiano mongol, o homem, protestantes,
filosofia alem, cultos, hegelianos, mundo dos pensamentos, depois de ter
acontecido tudo o que estava decidido desde a eternidade pelo Conselho dos
Guardies, agora finalmente o tempo est consumado. A unidade negativa de
ambos, que j havia entrado em cena como homem, caucasiano, caucasiano
caucsico, cristo perfeito, na forma de servo, vista atravs de um espelho
numa palavra obscura (1a [Epstola aos] Cor[ntios] 13,12), pode agora, aps
a paixo e o enforcamento de Stirner, e aps a ascenso gloriosa de Szeliga
ao cu, retornando sua nomenclatura mais singela, vir nas nuvens do cu
com grande poder e glria179. Assim, agora passa a constar o seguinte: o que
antes era Se (cf. Ec[onomia] d[o] A[ntigo] Testamento), agora se torna
eu a unidade negativa de realismo e idealismo, do mundo das coisas e
do mundo do esprito. Essa unidade de realismo e idealismo chamada, em
Schelling, de indiferena [Indifferenz], ou, traduzida para o dialeto berlinense:
Jleichjiltigkeit; em Hegel, ela se transforma em unidade negativa, na qual os
dois momentos so suprassumidos; So Max, que, como bom especulador
alemo, ainda no quer dar sossego unidade dos opostos, no est
[1]

cavaleiro manchego, da Mancha, na Espanha central

191

Karl Marx e Friedrich Engels

contente com isso; ele quer ver essa unidade diante de si num indivduo
de carne e osso, num camarada inteiro, para o que Feuerbach j lhe
adiantou o servio nas Anekdotis180 e nos Princpios da filosofia do futuro. Esse
Eu stirneriano, que advm ao final do mundo que existiu at aqui, no ,
portanto, um indivduo de carne e osso, mas uma categoria construda
com o mtodo hegeliano, baseado em aposies cujos seguintes saltos
de pulga acompanharemos no Novo Testamento. Limitar-nos-emos, aqui,
apenas a observar que esse Eu, em ltima instncia, advm ao criar sobre o
mundo do cristo as mesmas fantasias que o cristo produz acerca do mundo
das coisas. Assim como o cristo se apropria do mundo das coisas ao botar
na sua cabea um disparate fantasioso sobre ele, assim tambm o Eu se
apropria do mundo cristo, do mundo das ideias, graas a uma srie de
imaginaes fantasiosas a respeito desse mundo cristo. Stirner acredita
piamente no que o cristo fantasia sobre sua relao com o mundo, toma-o
por comprovado e imita-o de bom grado.
Portanto, consideramos, agora, que o homem justificado sem as obras, unicamente pela f. (Romanos 3,28)

Hegel, para quem o mundo novo tambm se dissolvera num mundo de


pensamentos abstratos, define a tarefa do filsofo moderno, em oposio do
antigo, da seguinte forma: em vez de, como os antigos, libertar-se da conscincia natural e purificar o indivduo da evidncia sensvel imediata, dele
fazendo uma substncia pensada e pensante (esprito), o filsofo moderno
deve suprassumir os pensamentos determinados e fixos. Isto, acrescenta
ele, a dialtica quem realiza. Fenomenologia [do esprito], p. 26-7. Stirner
se diferencia de Hegel pelo fato de realizar isso sem dialtica.

6. Os Livres181
O papel que os Livres tm aqui a desempenhar referido na economia
do Antigo Testamento. Nada podemos fazer diante do fato de que o Eu, do
qual j havamos chegado to perto, agora retroceda novamente para uma
distncia incerta. No de modo algum nossa culpa se no passamos da
p. 20 do Livro diretamente para o Eu.

A) O liberalismo poltico
A chave para a crtica de So Max e de seus predecessores ao liberalismo a
histria da burguesia alem. Ressaltaremos alguns momentos dessa histria
a partir da Revoluo Francesa.
A situao da Alemanha no final do sculo passado se reflete plenamente
na Crtica da razo prtica, de Kant. Enquanto a burguesia francesa se alava
ao poder mediante a revoluo mais colossal que a histria conheceu e conquistava o continente europeu, enquanto a burguesia inglesa, j politicamente
192

A ideologia alem

emancipada, revolucionava a indstria e subjugava politicamente a ndia e


comercialmente o resto do mundo, os impotentes burgueses alemes s conseguiam ter boa vontade. Kant se contentou com a simples boa vontade,
mesmo que ela no desse qualquer resultado, e situou a realizao dessa boa
vontade, a harmonia entre ela e as necessidades e os impulsos dos indivduos,
no alm. Essa boa vontade de Kant corresponde totalmente impotncia, ao
abatimento e misria dos burgueses alemes, cujos interesses mesquinhos
nunca foram capazes de evoluir para interesses nacionais e coletivos de
uma classe, e que, por isso mesmo, foram continuamente explorados pelos
burgueses de todas as outras naes. A esses mesquinhos interesses locais
correspondiam, por um lado, a real estreiteza local e provinciana, por outro
lado a presuno cosmopolita dos burgueses alemes. De modo geral, o desenvolvimento alemo assumira, desde a Reforma, um carter inteiramente
pequeno-burgus. Grande parte da velha nobreza feudal havia sido destruda
nas guerras camponesas; o que restou foram ou os prncipes de minsculos
Estados imperiais, que aos poucos foram conquistando uma considervel
independncia e que imitavam a monarquia absoluta em propores minsculas e prprias de cidade pequena, ou proprietrios de terra menores,
que em parte desperdiaram seu mirrado patrimnio nas pequenas fazendas e depois passaram a viver de cargos menores em pequenos exrcitos e
secretarias do governo ou os Junkers do interior, que levavam uma vida
da qual o mais modesto squire [1] ingls ou gentilhomme de province[2] francs
teria se envergonhado. A agricultura foi praticada de tal maneira que no
representava nem um parcelamento nem um grande cultivo e que, apesar
das persistentes servido e corveia, nunca chegou a empurrar os agricultores
para a emancipao, tanto porque esse tipo de prtica no permitiu o surgimento de uma classe ativamente revolucionria, como tambm porque ela
no era acompanhada de uma burguesia revolucionria que correspondesse
a tal classe camponesa.
No que diz respeito aos burgueses, podemos ressaltar, aqui, apenas alguns
momentos significativos. Significativo que a manufatura do linho, isto , a
indstria baseada na roda de fiar e no tear manual, alcanou alguma importncia na Alemanha exatamente no mesmo perodo em que, na Inglaterra,
esses desengonados instrumentos eram substitudos por mquinas. O mais
significativo sua posio em relao Holanda. A Holanda, a nica parte
da Liga Hansetica que alcanou alguma importncia comercial, separou-se, cortou o acesso da Alemanha ao comrcio mundial, deixando-a apenas
com dois portos (Hamburgo e Bremen) e, a partir de ento, dominou todo o
comrcio alemo. Os burgueses alemes eram muito fracos para impor barreiras sua explorao pelos holandeses. A burguesia da pequena Holanda,
[1]

nobre agrrio

[2]

nobre provinciano

193

Karl Marx e Friedrich Engels

com seus interesses de classe desenvolvidos, era mais poderosa do que os


muito mais numerosos burgueses da Alemanha, com seu indiferentismo e
seus interesses mesquinhos fragmentados. fragmentao dos interesses correspondia a fragmentao da organizao poltica, os pequenos principados
e as cidades-reinos. De onde viria a concentrao poltica num pas ao qual
faltavam todas as condies econmicas para ela? A impotncia de cada uma
das esferas da vida (no se pode falar nem de estamentos nem de classes, mas
no mximo de estamentos passados e classes ainda no nascidas) no permitia
a nenhum deles conquistar o domnio exclusivo. A consequncia necessria
disso foi que, durante a poca da monarquia absoluta que se apresentou
ali em sua forma mais deformada possvel, a semipatriarcal , a esfera especfica qual cabia a administrao do interesse pblico por meio da diviso
do trabalho obteve uma independncia anormal, que ainda foi aprofundada
na burocracia moderna. Desse modo, o Estado se constituiu como um poder
aparentemente autnomo e manteve at hoje na Alemanha essa posio,
que em outros pases foi apenas passageira uma fase de transio. A partir
dessa posio se explicam tanto a franca conscincia burocrtica que no se
encontra em nenhuma outra parte quanto todo um conjunto de iluses sobre
o Estado que circulam na Alemanha, bem como a aparente independncia
que os tericos daqui tm em relao aos burgueses a aparente contradio
entre a forma como esses tericos pronunciam os interesses dos burgueses
e esses prprios interesses.
A forma caracterstica que assumiu na Alemanha o liberalismo francs,
que se baseia em reais interesses de classe, encontramos novamente em Kant.
Nem ele, nem os burgueses alemes, de quem ele foi o porta-voz eufemstico,
perceberam que na base dessas ideias tericas estavam os interesses materiais
dos burgueses e uma vontade condicionada e determinada pelas relaes
materiais de produo; por essa razo, ele separou essa expresso terica dos
interesses que ela expressa, fez das determinaes materialmente motivadas
da vontade dos burgueses franceses puras autodeterminaes da vontade
livre, da vontade em si e para si, da vontade humana, transformando-a,
desse modo, em puras determinaes conceituais ideolgicas e postulados
morais. Em consequncia disso, os pequeno-burgueses alemes recuaram
apavorados diante da prxis desse enrgico liberalismo burgus, assim que
ele mostrou a sua face tanto no regime do Terror quanto na lucratividade
burguesa descarada.
Sob o domnio de Napoleo, os burgueses alemes foram ainda mais longe
em suas pequenas negociatas e nas suas grandes iluses. Sobre o esprito de
negociata que reinava naquela poca na Alemanha, So Sancho pode conferir, entre outros, Jean Paul, para citar fontes beletrsticas que somente a ele
esto acessveis. Os burgueses alemes, que insultavam Napoleo por t-los
obrigado a beber chicria e perturbado a paz de suas terras com aquartelamentos e conscries, gastaram todo o seu dio moral com ele e toda a sua
194

A ideologia alem

admirao com a Inglaterra, enquanto Napoleo lhes prestava os maiores


servios com sua limpeza das cavalarias de Augias alems e a implantao
de comunicaes civilizadas e os ingleses s esperavam a oportunidade de
explor-los tort et travers [1]. De modo igualmente pequeno-burgus, os
prncipes alemes imaginavam lutar a favor do princpio da legitimidade
e contra a revoluo, enquanto eram apenas mercenrios dos burgueses ingleses. Em meio a essas iluses generalizadas, era perfeitamente normal que
os estamentos mais inclinados a alimentar iluses, os idelogos, os mestres-escolas, os estudantes, os membros do Tugendbund182, falassem mais alto e
conferissem uma expresso anloga, grandiloquente, ao esprito fantasista
geral e indiferena.
A Revoluo de Julho183 como queremos indicar apenas alguns pontos
principais, omitimos o perodo intermedirio fez que as formas polticas
correspondentes s da burguesia consolidada fossem impingidas aos alemes
de fora para dentro. Como, porm, as condies econmicas nem de longe
tivessem alcanado o nvel de desenvolvimento correspondente a essas formas polticas, os burgueses s aceitaram essas formas como ideias abstratas,
como princpios vlidos em e para si, como desejos piedosos e fraseologias,
autodeterminaes kantianas da vontade e do homem tal como estes devem
ser. Em consequncia, eles se comportaram em relao a elas de modo mais
moral [sittlich] e desinteressado do que outras naes; isto , fizeram vigorar
uma estreiteza de cunho altamente peculiar e todos os seus esforos no
obtiveram nenhum xito.
Por fim, a concorrncia cada vez mais acirrada do exterior e o intercmbio mundial, do qual a Alemanha cada vez menos podia se abster, agluti
naram e geraram uma certa comunho entre os interesses alemes locais e
fragmentados. Os burgueses alemes comearam, particularmente a partir
de 1840, a pensar em assegurar esses interesses comuns; eles se tornaram
nacionalistas e liberais e exigiram tarifas protecionistas e constituies. Portanto, agora eles se encontram quase no ponto em que estavam os burgueses
franceses em 1789.
Quando se faz como os idelogos de Berlim, que analisam o liberalismo
e o Estado dentro do quadro das impresses locais dos alemes ou at se
restringem crtica das iluses burguesas alems sobre o liberalismo, em vez
de conceb-lo em conexo com os interesses reais dos quais ele se originou
e junto dos quais ele existe de fato, naturalmente se chega aos resultados
mais insossos do mundo. Esse liberalismo alemo, tal como ele ainda se
declarava at recentemente e, como vimos, j em sua forma mais popular,
puro entusiasmo, ideologia sobre o liberalismo real. Como fcil, diante
disso, transformar o seu contedo todo em filosofia, em puras determinaes
[1]

a torto e a direito

195

Karl Marx e Friedrich Engels

conceituais, em conhecimento racional! Portanto, se algum tiver a infelicidade de conhecer o liberalismo aburguesado apenas na forma sublimada que
Hegel e os mestres-escolas dele dependentes lhe deram, no chegar seno a
concluses que pertencem exclusivamente ao reino do Sagrado. Sancho nos
proporcionar um triste exemplo disso.
Em tempos recentes, no mundo ativo, falou-se tanto do domnio
dos burgueses que no de admirar que a informao sobre esse tema j
tenha chegado inclusive a Berlim por meio da obra de L. Blanc, traduzida
pelo berlinense Buhl184 etc. e l mesmo tenha atrado a ateno de mestres-escolas bonaches (Wigand, p. 190). Entretanto, no se pode dizer que, no
seu mtodo de apropriao das concepes em curso, Stirner tenha se
habituado a uma verso especialmente lucrativa e produtiva (Wig[and],
ibidem), como j ficou evidente pela sua explorao de Hegel e como agora
se ver mais uma vez.
No passou despercebido ao nosso mestre-escola que, nos ltimos tempos, os liberais foram identificados com os burgueses. Mas, pelo fato de So
Max identificar os burgueses com os bons burgueses, os pequeno-burgueses
alemes, ele no consegue captar o que lhe foi transmitido tal como na rea
lidade e tal como foi expresso por todos os autores competentes a saber,
que o discurso liberal a expresso idealista dos interesses reais [realen] da
burguesia , mas pensa, ao contrrio, que o propsito ltimo do burgus
tornar-se um liberal consumado, um cidado do Estado [Staatsbrger]. Para
ele, no o bourgeois a expresso verdadeira do citoyen, mas sim o citoyen
a expresso verdadeira do bourgeois. Essa concepo, to sagrada quanto
alem, vai to longe que, na p. 130, a burguesia (quer dizer, o domnio da
burguesia) transformada num pensamento, nada alm de um pensamento,
e o Estado entra em cena como o verdadeiro homem, que nos Direitos
do Homem dispensa a cada indivduo burgus a verdadeira consagrao
aos direitos do homem e tudo isso depois que as iluses sobre o Estado
e os Direitos do Homem j haviam sido suficientemente desveladas nos
Deutsch-Franzsische Jahrbcher [Anais franco-alemes]a, um fato que So
Max, enfim, acaba por perceber no seu comentrio apologtico do ano de
1845. Assim, agora ele pode transformar o burgus separando este ltimo,
na qualidade de liberal, de si mesmo como burgus emprico no liberal
santo, bem como o Estado no Sagrado e a relao do burgus com o Estado
a

Isso ocorreu nos Deutsch-Franzsische Jahrbcher, de acordo com o contexto, s em


relao aos Direitos do Homem da Revoluo Francesa. Alis, toda essa concepo
da concorrncia como Direitos Humanos j pode ser comprovada um sculo antes nos representantes da burguesia. (John Hamp[den], Petty, Boisguillebert, Child
etc.) Sobre a rela[o] dos liberais tericos com os burgueses, conferir o que foi dito
[acima] sobre o comportamento dos idelogos de uma classe para com essa mesma
classe. (N. A.)

196

A ideologia alem

moderno numa relao sagrada, em culto (p. 131), com o que ele j concluiu
propriamente a sua crtica ao liberalismo poltico. Ele o transformou no
Sagradoa.
Queremos, aqui, dar alguns exemplos de como So Max ornamenta essa
sua propriedade com arabescos histricos. Para isso, ele se vale da Revoluo
Francesa, com a qual o seu corretor de histria, So Bruno, firmou um breve
contrato de fornecimento, limitado a alguns poucos dados.
Por intermdio de algumas poucas palavras de Bailly, que por sua vez
foram repassadas pelos Denkwrdigkeiten [Fatos memorveis]185 de So Bruno,
os que at aqui foram sditos adquirem, pela convocao dos Estados Gerais, a conscincia de que so proprietrios (p. 132). o inverso, mon brave [1]:
por meio disso, os que j eram proprietrios operam com a conscincia de
no serem mais sditos uma conscincia que havia muito j fora adquirida,
por exemplo, pelos fisiocratas186, e, polemicamente contra os burgueses, por
Linguet (Thorie des lois civiles, 1767), Mercier, Mably, enfim, de modo geral,
nos escritos contra os fisiocratas. Essa implicao foi inclusive reconhecida
logo no incio da revoluo, por exemplo, por Brissot, Fauchet, Marat, no
Cercle social187 e por todos os adversrios democrticos de Lafayette. Se So
Max tivesse apreendido as coisas tal como ocorreram independentemente do
seu corretor de histria, ele no se admiraria de que as palavras de Bailly
de fato soam [como se agora cada um fosse proprietrio] [...]188
[...] Stirner acredita que para os bons burgueses tanto [faz quem
protege a eles] e aos seus princpios[, se um] rei absoluto ou um rei consti
tucional, uma repblica etc. Para os bons burgueses, que comodamente
bebem a sua cerveja numa taberna berlinense, isso , de fato, indiferente189;
mas para os burgueses histricos isso no indiferente de forma alguma.
Aqui, o bom burgus Stirner novamente imagina, como faz em toda essa
seo, que os burgueses franceses, norte-americanos e ingleses seriam bons
filisteus berlinenses dados cerveja. A frase acima, se traduzida da forma
da iluso poltica para um bom alemo, significa: para os burgueses pode
ser indiferente se so eles que dominam irrestritamente ou se outras classes
contrapesam o seu poder poltico e econmico. So Max cr que um monarca
absoluto ou quem quer que seja possa proteger os burgueses to bem quanto
eles protegem a si mesmos. E no s isso, mas tambm os seus princpios
que consistem em submeter o poder do Estado ao chacun pour soi, chacun
chez soi [2], e explor-lo em funo disso , isso algo que deve caber a um
rei absoluto! Que So Max nos cite um pas em que, havendo condies
a

[1]

com o que, para ele, toda a crtica alcana o seu propsito ltimo e todos os gatos
se tornam pardos; com o que, ao mesmo tempo, ele admite sua inscincia sobre a base
real e o contedo real do domnio da burguesia. (S. M.)
meu caro

[2]

cada um por si, cada um em seu lar

197

Karl Marx e Friedrich Engels

comerciais e industriais desenvolvidas e sob uma grande concorrncia, os


burgueses permitem que um rei absoluto os proteja.
Depois dessa transformao dos burgueses histricos em filisteus alemes sem histria, Stirner no precisa mais conhecer nenhum outro tipo
de burgueses a no ser burgueses acomodados e funcionrios pblicos
leais (!!) dois fantasmas que s podem ser vistos no solo sagrado alemo
e condensar toda a classe em serviais [Diener] obedientes (p. 138). Ele que
d uma olhada nesse servial obediente nas bolsas de Londres, Manchester,
Nova York e Paris. Agora que So Max tomou impulso, ele pode ir the whole
hog [1] e acreditar num estreito terico dos Vinte e um cadernos, que diz que
o liberalismo o conhecimento racional aplicado s condies em que nos
encontramos190, e declarar que os liberais so adeptos fanticos da razo.
A partir dessas [...] fraseologias se pode ver quo pouco os alemes se recuperaram [de suas] primeiras iluses sobre o libera[lismo]. Abrao creu em
esperana, quando no havia nada a esperar, [...] e sua f lhe foi imputada
como justia (Rom[anos] 4, 18 e 22).
O Estado paga bem para que seus bons burgueses possam pagar mal sem
correr riscos; mediante uma boa remunerao que ele se assegura de seus
serviais dos quais obtm proteo para os bons burgueses , que ele forma
uma polcia; e os bons burgueses pagam de bom grado altos tributos para ele,
para que possam despender tanto menos com seus trabalhadores. (p. 152)

Quer dizer: os burgueses pagam bem o seu Estado e fazem com que a nao
inteira tambm o faa para que eles, os burgueses, possam pagar mal sem
correr perigo; eles asseguram para si, mediante bom pagamento aos serviais
do Estado, uma fora protetora, uma polcia; eles contribuem de bom grado
e fazem toda a nao pagar altos tributos para que eles possam, sem correr
riscos, descontar novamente dos seus trabalhadores, como tributo (como desconto do salrio), aquilo que pagaram. Stirner faz, aqui, a nova descoberta
econmica de que o salrio um tributo, um imposto que o burgus paga
ao proletrio, enquanto os demais economistas profanos compreendem os
impostos como um tributo que os proletrios pagam ao burgus.
Da sagrada burguesia o nosso santo Padre da Igreja chega, agora, ao
proletariado nico de Stirner (p. 148). Este se compe de cavalheiros de
indstria, prostitutas, ladres, assaltantes e assassinos, jogadores, pessoas
desapossadas sem ocupao e levianas (ibidem). Estes so o proletariado
perigoso e, por um instante, reduzem-se a alguns gritalhes, depois, por
fim, a vagabundos cuja expresso plena so os vagabundos intelectuais
que no se atm aos limites de uma forma moderada de pensar. [...] Tal
o sentido amplo do assim chamado proletariado ou (per appos[itionem][2]) do
pauperismo! (p. 149).
[1]

at o fim

[2]

por aposio, justaposio

198

A ideologia alem

[O pro]letariado, [em contraposio, ] absorvido pelo Estado (p. 151).


[O] proletariado inteiro se compe, portanto, de burgueses arruinados e
proletrios arruinados, de um conjunto de vadios [Lumpen]191 que existiram
em todas as pocas e cuja existncia macia, desde o ocaso da Idade Mdia,
precedeu ao surgimento macio do proletariado profano, do que So Max
pode se convencer a partir da legislao e da literatura inglesas e francesas.
Nosso santo tem exatamente a mesma concepo do proletariado que os
bons burgueses acomodados e particularmente os leais funcionrios
pblicos. Em consequncia disso, ele tambm identifica proletariado com
pauperismo, ao passo que o pauperismo representa apenas a condio do
proletariado arruinado, o ltimo estgio no qual se afunda o proletrio
que se tornou incapaz de oferecer resistncia presso da burguesia, e s o
proletrio privado de toda e qualquer energia um pauper [1] (Cf. Sismondi,
Wade192 etc.). Por exemplo, aos olhos dos proletrios, Stirner e seus
consortes podem eventualmente valer como paupers, mas jamais como
proletrios.
Tais so as representaes prprias que So Max tem da burguesia e
do proletariado. Como, porm, essas imaginaes sobre liberalismo, bons
burgueses e vagabundos naturalmente no o levam a nada, ele se v necessitado, para efetuar a transio para o comunismo, a introduzir os burgueses
e proletrios reais, profanos, tal como ele os conhece de ouvir dizer. Isso se
d nas p. 151 e 152, onde o lumpemproletariado [Lumpenproletariat] se transforma nos trabalhadores, nos proletrios profanos, e os burgueses, com
o tempo, passam s vezes por uma srie de mutaes diversas e por
mltiplas refraes. Em certa linha, diz-se que Os possuidores governam
burgueses profanos; seis linhas adiante: O burgus o que pela graa do
Estado burgueses sagrados; outras seis linhas adiante: O Estado o status
da burguesia burgueses profanos; o que explicado no sentido de que o
Estado d aos possuidores a sua posse como feudo e que o dinheiro
e os bens do capitalista so bem estatal transferido pelo Estado como
feudo burgueses santos. No final, esse Estado onipotente se transforma
de novo no Estado dos possuidores, ou seja, dos burgueses profanos, no
que se encaixa esta passagem posterior: A burguesia tornou-se onipotente por
meio da revoluo (p. 156). Nem mesmo So Max teria conseguido produzir
tais contradies martirizantes e pavorosas, ao menos no teria ousado
promulg-las, se no tivesse sido socorrido pela palavra alem Brger, que
ele pode interpretar vontade como citoyen [2], como bourgeois[3] ou como
o bom burgus [guter Brger] alemo.
Antes de prosseguirmos, temos de constatar outras duas grandes descobertas poltico-econmicas que o nosso homem de bem traz luz na paz
[1]

indigente

[2]

cidado

[3]

burgus

199

Karl Marx e Friedrich Engels

de seu esprito e que tm em comum com o prazer adolescente da p. 17


o fato de igualmente serem puros pensamentos.
Na p. 150, toda a desgraa das condies sociais vigentes se reduz a
que burgueses e trabalhadores creem na verdade do dinheiro. Jacques le
bonhomme imagina, aqui, que depende dos burgueses e trabalhadores, que
esto espalhados por todos os Estados civilizados do mundo, amanh cedo,
de uma hora para outra, mandar protocolar a sua incredulidade na verdade do dinheiro; ele chega at a acreditar que, sendo possvel tal absurdo,
isso serviria para alguma coisa. Ele acredita que qualquer literato berlinense
pode abolir a verdade do dinheiro da mesma maneira que abole na sua
cabea a verdade de Deus ou da filosofia hegeliana. Que o dinheiro um
produto necessrio de certas relaes de produo e intercmbio, e que ele
permanece uma verdade enquanto existirem essas relaes, naturalmente
no significa nada para um santo como So Max, que dirige os olhos para o
cu e volta o seu traseiro profano para o mundo profano.
A segunda descoberta feita na p. 152 e consiste em que o trabalhador
no consegue realizar o valor do seu trabalho porque ele, o trabalhador, cai
nas mos daqueles que receberam algum bem estatal como feudo.
Esta , agora, a explicao adicional da frase da p. 151, j citada anteriormente,
que diz que o trabalhador absorvido pelo Estado. Neste ponto, qualquer
um coloca imediatamente a singela reflexo que Stirner no a coloque no de admirar : como pode ser que o Estado no tenha dado aos
trabalhadores qualquer bem estatal como feudo? Se So Max tivesse
colocado essa questo, talvez ele tivesse se poupado de seu esquema da sagrada burguesia, pois nesse caso ele teria sido obrigado a ver como se d a
relao entre os possuidores e o Estado moderno.
Mediante a contraposio de burguesia e proletariado isso at mesmo
Stirner sabe chega-se no comunismo. Mas como chegar nele algo que
s Stirner sabe.
Os trabalhadores tm em suas mos o poder mais terrvel [...] eles precisam
apenas interromper o trabalho e contemplar o objeto trabalhado [Gearbeitete]
como seu e dele fruir. Esse o sentido das agitaes de trabalhadores que
emergem aqui e ali. (p. 53)

As agitaes de trabalhadores, que j sob o imperador bizantino Zeno


deram origem a uma lei (Zeno, de novis operibus constitutio [1]); que emergiram no sculo XIV na Jacquerie193 e na revolta de Wat Tyler194, em 1518 no
evil may-day195em Londres e, em 1549, na grande revolta do curtidor Ket196;
que, ento, deram origem aos Act 2 e 3 de Eduardo VI, ao 15 e a uma srie
de outros atos parlamentares semelhantes; que pouco tempo depois, em
1640 e 1659 (oito levantes no perodo de um ano), aconteceram em Paris e
[1]

decreto sobre os novos trabalhos

200

A ideologia alem

j desde o sculo XIV deviam ser frequentes na Frana e Inglaterra, a julgar


pela legislao da mesma poca a guerra constante dos trabalhadores contra os burgueses, que, na Inglaterra, desde 1770 era travada com violncia e
astcia e, na Frana, desde a Revoluo tudo isso existe para So Max s
aqui e ali, na Silsia, em Poznan, Magdeburgo e Berlim, como noticiam
os jornais alemes.
O objeto trabalhado continuaria a existir sempre e a se reproduzir, como
imagina Jacques le bonhomme, como objeto do contemplar e do fruir,
mesmo que os produtores interrompessem o trabalho.
Tal como acima no caso do dinheiro, aqui nosso bom burgus volta a
transformar os trabalhadores, que esto espalhados por todo o mundo
civilizado, numa sociedade coesa que s precisa tomar uma deciso para
se livrar de todas as suas dificuldades. Certamente So Max no sabe que,
apenas no perodo de 1830 at agora, foram feitas no mnimo cinquenta
tentativas e que neste momento se faz mais uma de unir todos os trabalhadores da Inglaterra numa nica associao, e que todos esses projetos
foram frustrados por razes altamente empricas. Ele no sabe que mesmo
uma minoria de trabalhadores que se une para provocar uma interrupo
do trabalho logo se v obrigada a atuar de modo revolucionrio, um fato
que ele poderia ter aprendido com a insurreio inglesa de 1842 e, antes
dela, j com a insurreio galesa de 1839, ano em que a agitao revolucionria entre os trabalhadores se expressou pela primeira vez de maneira
abrangente no ms sagrado, proclamado concomitantemente com o arma
mento geral do povo. Vemos aqui, uma vez mais, como So Max procura
por toda parte achar algum que aceite o seu absurdo como o sentido dos
fatos histricos, o que ele consegue, quando muito, com o seu Se fatos
histricos aos quais ele atribui dissimuladamente o seu sentido e que, portanto, tinham de desembocar num absurdo (Wigand, p. 194). A propsito,
nenhum proletrio sequer cogitaria em consultar So Max sobre o sentido
dos movimentos proletrios ou sobre o que agora se deveria empreender
contra a burguesia.
Depois dessa grande campanha, o nosso santo Sancho se recolhe para
junto de sua Maritornes com a seguinte fanfarronada:
O Estado repousa sobre a escravido do trabalho. Ao libertar-se o trabalho, o
Estado derrotado. (p. 153)

O Estado moderno, o domnio da burguesia, repousa sobre a liberdade do


trabalho. Pois quantas vezes o prprio So Max extraiu claro que, como
sempre!, de forma devidamente caricaturizada! dos Deutsch-Franzsische
Jahrbcher a ideia de que com a liberdade de religio, do Estado, de pensamento etc., portanto, s vezes ento decerto talvez tambm com a
liberdade do trabalho, no sou Eu que me torno livre, mas apenas um dos
meus capatazes. A liberdade do trabalho consiste na livre concorrncia dos
trabalhadores entre si. Tambm na economia poltica, assim como em todas
201

Karl Marx e Friedrich Engels

as outras esferas, So Max bastante infeliz. O trabalho livre em todos os


pases civilizados; no se trata de libertar o trabalho, mas de suprassumi-lo
[aufheben].

B) O comunismo
So Max chama o comunismo de liberalismo social, porque ele est bem
ciente da m fama de que goza a palavra liberalismo entre os radicais de
1842 e entre os livres-pensadores197 berlinenses mais extremos. Essa transformao lhe d simultaneamente a oportunidade e a coragem de pr na boca
dos liberais sociais todo tipo de coisas que, antes de Stirner, ainda no
haviam sido pronunciadas e cuja refutao deve, ento, ao mesmo tempo
refutar o comunismo.
A superao do comunismo se d mediante uma srie de construes em
parte lgicas, em parte histricas.
Primeira construo lgica.
Porque Ns Nos tornamos serviais de egostas, no devemos Ns mesmos Nos tornarmos egostas [...] mas preferir tornar impossveis os egostas.
Queremos transform-los todos em vadios [Lumpen], queremos todos no ter
nada, para que todos tenham. Assim so os sociais198. Quem essa pessoa
que vs chamais de todos? a sociedade. (p. 153)

Valendo-se de algumas aspas, Sancho transforma, aqui, todos numa


pessoa; a sociedade como pessoa, como sujeito = a sociedade sagrada, o Sagrado. Agora o nosso santo sabe por onde ele anda e pode soltar de uma s
vez a labareda de seu fervor contra o Sagrado, com o que naturalmente o
comunismo est destrudo.
No de admirar que, aqui, So Max ponha novamente na boca dos
sociais a sua falta de sentido como se fosse o sentido deles. Em primeiro
lugar, ele identifica o ter como proprietrio privado com o ter em si. Em
vez de analisar as relaes determinadas entre a propriedade privada e a
produo, em vez de analisar o ter do proprietrio de terras, do capitalista,
do commerant [1], do fabricante, dos trabalhadores onde o ter se mostra
como um ter absolutamente determinado, como comando do trabalho alheio
, ele transforma todas essas relaes em teres.
[...]199 deixou agir o liberalismo poltico, que transformou a nao em
proprietria suprema. O comunismo, portanto, nem precisa mais abolir
a propriedade pessoal mas, quando muito, equilibrar a distribuio dos
feudos, nela instituir a galit [2]. Sobre a sociedade como proprietria
suprema e sobre o vadio [Lump], confiram o que diz So Max, entre outros
textos, no Egalitaire de 1840:
[1]

comerciante

[2]

igualdade

202

A ideologia alem

A propriedade social uma contradio, mas a riqueza social uma consequncia do comunismo. Fourier diz centenas de vezes, em oposio aos
modestos moralistas burgueses, que o mal social no consiste em que alguns
tenham demais, mas em que todos tenham muito pouco, razo pela qual ele
aponta, em Le fausse industrie (Paris, 1835, p. 410), para a pobreza dos ricos.

Da mesma forma, j dito na revista comunista alem Die Stimme des


Volks [A Voz do Povo], no II, p. 14, publicada em Paris, no ano de 1839, antes,
portanto, das Garantien [Garantias] de Weitling200:
A propriedade privada, o to louvado, diligente, cmodo, inocente lucro
privado, evidentemente prejudica a riqueza da vida.

Aqui, So Sancho toma pelo comunismo a representao que dele fazem


alguns liberais que transitam para o comunismo e o modo de se expressar
de alguns comunistas que falam de modo poltico por razes muito prticas.
Depois de ele ter transferido a propriedade para a sociedade, todos
os participantes dessa sociedade imediatamente se convertem, para ele,
em indigentes e vadios [Lumpen], muito embora eles prprios tenham,
na representao que ele tem da ordem comunista das coisas, a suprema
proprietria. A sugesto bem-intencionada que ele faz aos comunistas
de elevar a palavra vadio condio de tratamento honroso, tal como a
Revoluo o fez com a palavra burgus, constitui um exemplo evidente de como ele confunde o comunismo com algo que h muito tempo j
passou. Em contraposio s honntes gens [1], que ele traduz muito precariamente como bons burgueses, a prpria revoluo elevou a palavra
sans-culotte201 condio de tratamento honroso. isso que faz So
Sancho a fim de que se cumpra a palavra escrita no profeta Merlim acerca das
trs mil e trezentas bofetadas que o homem cuja chegada se anuncia ter de
aplicar em si mesmo:
Es menester, que Sancho tu escudero
se d tres mil azotes, y trecientos
En ambas sus valientes posaderas
Al aire descubiertas, y de modo
Que le escuezan, le amarguen y le enfaden. [2]
(Dom Quixote, volume II, captulo 35).

So Sancho constata a elevao da sociedade condio de suprema


proprietria como o segundo roubo praticado contra a esfera pessoal em
proveito da humanidade, ao passo que o comunismo apenas o roubo
consumado do roubo da esfera pessoal. Porque para ele o roubo deve
[1]

pessoas honradas, homens de bem (isto , os grandes proprietrios) [2] Deve o teu
escudeiro Sancho Pana/ Assentar nas suas largas ndegas/ Descobertas e ao ar, trs
mil aoites/ Com suas prprias mos, e mais trezentos.../ Aoites que lhe doam bem
deveras202

203

Karl Marx e Friedrich Engels

inquestionavelmente ser considerado digno de repdio, ento So Sancho


acredita, por exemplo, ter estigmatizado o comunismo j com a frase
acima. (O Livro, p. 102.) Se Stirner pressentiu o roubo at mesmo
no comunismo, como poderia ter deixado de sentir contra ele uma averso
profunda e uma justa indignao? (Wig[and], p. 156.) Stirner est, desse
modo, desafiado a nos dar o nome do burgus que tenha escrito sobre o comunismo (ou o cartismo) e que no tenha dito as mesmas tolices com muita
nfase. O comunismo, de fato, praticar um roubo, porm contra aquilo
que o burgus reputa como pessoal.
Primeiro corolrio.
p. 349. O liberalismo logo surgiu com a declarao de que fazia parte da
essncia do homem no ser propriedade, mas proprietrio. Como o que a estava
em questo eram os homens, e no os indivduos, ento a estes coube o Quanto
[Wieviel], o qual constitua justamente o interesse especial dos indivduos. Da
que o egosmo dos indivduos conservou, nesse Quanto, o espao mais livre
de ao que era possvel e praticou uma incansvel concorrncia.

Significa dizer que o liberalismo, isto , os proprietrios privados liberais,


conferiram, no incio da Revoluo Francesa, uma aura liberal propriedade privada, declarando-a Direito do Homem. A isso os proprietrios foram
obrigados j por sua posio como partido revolucionrio; eles foram at
mesmo obrigados no s a dar massa do povo [rural] francs o direito
propriedade, ma[s t]ambm a deixar que a propriedade existente fosse tomada, e tudo isso eles puderam fazer porque, nesse processo, o seu prprio
Quanto, que era o que mais lhes interessava, permaneceu intocado e foi
at mesmo assegurado. Constatamos aqui, ademais, que So Max faz que
a concorrncia tenha origem no liberalismo, uma bofetada que ele d na histria como vingana pela bofetada que ele acima teve de dar em si mesmo.
A explicao mais precisa do manifesto com o qual ele faz o liberalismo
logo surgir, ns a encontramos em Hegel, que em 1820 se pronunciou
nos seguintes termos:
Em relao s coisas exteriores, o racional (isto , o que prprio de mim
como homem, como ser humano) que eu possua propriedade [...] o que e
quanto eu possuo , em consequncia, uma casualidade jurdica. (Fil[osofia]
do direito, 49)

O que notvel em Hegel que ele transforma a fraseologia do burgus


no conceito efetivo, na essncia da propriedade, o que Stirner reproduz
fielmente. So Max encontra na evoluo acima o alicerce para seu enunciado
adicional de que o comunismo
levantou a questo sobre o Quanto do possuir e a respondeu no sentido de
que o homem deve ter tanto quanto necessita. Poder o meu egosmo se satisfazer com isso? [...] Eu tenho, em vez disso, de ter tanto quanto sou capaz
de me apropriar. (p. 349)

204

A ideologia alem

Em primeiro lugar, aqui devemos observar que o comunismo de modo


algum se originou do 49 da Filosofia do direito de Hegel e de seu o que
e quanto. Em segundo lugar, ao comunismo sequer ocorre querer dar algo
ao homem, j que o comunismo de modo algum da opinio de que o
homem necessita de qualquer coisa alm de uma breve iluminao crtica. Em terceiro lugar, ele impinge ao comunismo o precisar do burgus
atual, ao introduzir uma distino que, por sua precariedade, s pode ter
importncia para a sociedade atual e seu retrato ideal, a associao stirneriana de alguns gritalhes e costureiras livres. Stirner, uma vez mais,
conseguiu produzir grandes discernimentos sobre o comunismo. Por fim,
So Sancho, em sua exigncia de ter tanto quanto ele prprio for capaz de se
apropriar (isso se essa exigncia no desembocar, por exemplo, na fraseologia
burguesa habitual de que cada um deve ter de acordo com sua capacidade
[Vermgen203], de que cada um deve ter o direito do livre ganho), presume o
comunismo como algo vigente e o faz a fim de poder desenvolver e afirmar
livremente a sua capacidade, o que de modo algum depende unicamente
dele, assim como sua prpria capacidade no depende s dele, mas tambm
das relaes de produo e intercmbio nas quais ele vive. (Cf., adiante, a
Associao.) A propsito, o prprio So Max no age de acordo com sua
doutrina, j que em todo o seu Livro ele precisa de e consome coisas das
quais ele no foi capaz de se apropriar.
Segundo corolrio.
Mas os reformadores sociais nos proclamam um direito social. Neste, o
indivduo se torna o escravo da sociedade. (p. 246) Segundo a opinio dos
comunistas, cada um deve usufruir dos eternos Direitos do Homem. (p. 238)

Sobre as expresses direito, trabalho etc., na forma como aparecem


nos autores proletrios, e sobre como a crtica deve se portar diante delas,
falaremos na seo que trata do socialismo verdadeiro (ver volume II)204.
No que se refere ao direito, afirmamos, entre muitas outras coisas, a contraposio do comunismo ao direito tanto em sua modalidade poltica quanto
na privada, como tambm na sua forma mais genrica como Direito do Homem. Ver os Deutsch-Franzsische Jahrbcher (p. 206 ss.), onde o privilgio e
a prerrogativa so concebidos como correspondentes propriedade privada
vinculada ao estamento, e o direito concebido como correspondente
situao da concorrncia, da propriedade privada livre; da mesma forma, o
prprio Direito do Homem visto como privilgio e a propriedade privada
como monoplio. Alm disso, a crtica ao direito vista em conexo com a
filosofia alem e apresentada como consequncia da crtica religio (p. 72),
e os axiomas do direito, que devem levar ao comunismo, so declaradamente
concebidos como axiomas da propriedade privada, do mesmo modo como o
direito comum de posse concebido como pressuposto imaginrio do direito
propriedade privada (p. 98-9)205.
205

Karl Marx e Friedrich Engels

A propsito, s mesmo a um mestre-escola berlinense poderia ocorrer


contrapor o discurso acima citado a um Babeuf, compreendendo este ltimo como representante terico do comunismo. Stirner, no entanto, tem a
petulncia de afirmar, na p. 247, que o comunismo, o qual supe
que os homens tm os mesmos direitos por natureza, refuta a sua prpria tese
ao dizer que os homens no tm qualquer tipo de direito por natureza. Pelo
fato de no querer, por exemplo, reconhecer que os pais tm direitos sobre
os filhos, ele abole a famlia. De modo geral, todo esse princpio inteiramente
revolucionrio ou babeufiano (cf. Os comunistas na Sua, relatrio comissional,
p. 3) baseia-se numa viso religiosa, isto , falsa.

Um ianque vem para a Inglaterra, impedido pelo juiz de paz de aoitar


seu escravo, e grita indignado: Do you call this a land of liberty, where a man
cant larrup his nigger?[1]
So Sancho expe-se, aqui, a um duplo ridculo. Em primeiro lugar, ele v
uma supresso dos direitos iguais dos homens no fato de que os direitos
iguais por natureza das crianas so voltados contra os seus pais, de que
so conferidos Direitos Humanos iguais tanto s crianas como aos pais. Em
segundo lugar, duas pginas antes, Jacques le bonhomme relata que o Estado
no intervm quando o filho surrado pelo pai porque respeita o direito de
famlia. Portanto, o que por um lado ele apresenta como um direito particular (direito de famlia) por ele subsumido, por outro lado, nos Direitos
do Homem iguais por natureza. Por fim, ele admite que s conhece Babeuf
a partir do Relatrio Bluntschli206, ao passo que este relatrio, por sua vez,
admite (p. 3) ter haurido a sua sabedoria do intrpido L. Stein207, doutor
em direito. O profundo conhecimento que So Sancho tem do comunismo
fica evidente a partir dessa citao. Assim como So Bruno o seu corretor
para assuntos de Revoluo, So Bluntschli seu corretor para assuntos de
comunistas. Nesse estado de coisas, tampouco deve nos admirar se algumas
linhas adiante nossa verso nacional da Palavra Divina reduz a fraternit [2]
da Revoluo igualdade dos filhos de Deus (em que dogmtica crist
aparece a galit[3]?).
Terceiro corolrio.
Porque o princpio da comunidade culmina no comunismo, o comunismo
= a glria do Estado do amor. (p. 414)

Do Estado do amor, uma fabricao bem prpria de So Max, ele deriva,


nesta passagem, o comunismo, que, nesse caso, naturalmente permanece
um comunismo exclusivamente stirneriano. So Sancho conhece apenas
ou o egosmo do indivduo ou, do outro lado, a demanda das pessoas por
[1]

A isto voc chama de pas livre, onde um homem no pode surrar seu prprio negro?
[2]
fraternidade [3] igualdade

206

A ideologia alem

servios de caridade, por compaixo, por esmolas. Fora e acima desse dilema,
nada existe para ele.
Terceira construo lgica.
Porque na sociedade que as situaes mais opressivas se produzem de modo
acentuado, que muitos, especialmente (!) os oprimidos (!), pensam em
procurar a culpa na sociedade e atribuem a si mesmos a tarefa de descobrir a
sociedade correta. (p. 155)

Em contraposio, Stirner se atribui a tarefa de descobrir a socie


dade correta para ele, a sociedade sagrada, a sociedade como o sagrado. Os
que hoje em dia so oprimidos na sociedade pensam unicamente na
tarefa de instituir a sociedade correta para eles, sociedade que consiste, primeiramente, na abolio da atual sociedade tomando como base as foras
produtivas dadas. Por exemplo, se numa mquina se fazem sentir situaes
opressivas, se, digamos, ela no quer funcionar, e ocorre que aqueles que
precisam da mquina, por exemplo, para fazer dinheiro, descobrem o defeito da mquina e se propem a modific-la etc., ento, de acordo com So
Sancho, eles se atribuem a tarefa no de consertar a mquina, mas de descobrir
a mquina correta, a mquina sagrada, a mquina como o Sagrado, o Sagrado
como a mquina, a mquina no cu. Stirner lhes aconselha a procurar a
culpa em si mesmos. No culpa deles, por exemplo, que eles necessitem
de uma enxada e de um arado? No poderiam eles enterrar e desenterrar as
batatas com as unhas? O santo lhes prega sobre isso na p. 156:
Isso no passa de um antigo fenmeno, que consiste em antes procurar a
culpa nas outras coisas do que em si quer dizer, no Estado, no egosmo do
rico, quando na verdade a culpa precisamente nossa.

O oprimido que procura no Estado a culpa pelo pauperismo no


, como incidentemente vimos acima, ningum mais que o prprio Jacques
le bonhomme. Em segundo lugar, o oprimido que se tranquiliza ao procurar a culpa no egosmo do rico no , uma vez mais, ningum seno
Jacques le bonhomme. Ele poderia ter se instrudo melhor a respeito dos demais
oprimidos lendo Facts and Fictions, do alfaiate e doutor em filosofia John
Watts, Poor Mans Companion, de Hobson etc. E, em terceiro lugar, quem a
pessoa a que se refere nossa culpa? Ser a criana proletria, que vem ao
mundo com escrofulose, criada base de pio e mandada para a fbrica
aos sete anos de idade? Ser o trabalhador individual, de quem se espera,
aqui, que se revolte por conta prpria contra o mercado mundial? Ser
a menina que tem de escolher entre morrer de fome ou se prostituir? No,
mas to somente Aquele que procura em si mesmo toda a culpa, isto ,
a culpa por toda essa situao em que o mundo se encontra atualmente,
ou seja, uma vez mais, Ningum alm do prprio Jacques le bonhomme: Isso
no passa de um antigo fenmeno da introverso e da penitncia crists
207

Karl Marx e Friedrich Engels

em sua forma germnico-especulativa, da fraseologia idealista em que Eu, o


Real, no necessito modificar a realidade, o que eu s poderia fazer junto com
outros, mas sim me modificar em mim. a luta interna do escritor consigo
mesmo (A sagrada famlia, p. 122, cf. p. 73, 121 e 306).
De acordo com So Sancho, portanto, os oprimidos pela sociedade buscam a sociedade adequada. Para ser coerente ele deveria, portanto, fazer
que tambm aqueles que buscam no Estado a culpa e trata-se, para ele,
das mesmas pessoas busquem o Estado adequado. Mas isso ele no pode
fazer porque ouviu dizer que os comunistas querem abolir o Estado. essa
abolio do Estado que ele tem de construir agora, o que So Sancho efetua,
uma vez mais, com o auxlio do seu Ruo208, a aposio, de um modo que
parece muito simples:
Porque os trabalhadores se encontram em estado de necessidade, o presente
estado de coisas, isto , o Estado (status = estamento) tem de ser abolido. (ibidem)

Portanto:

estado de necessidade

presente estado de coisas

estado

status
concluso: estado de necessidade

= presente estado de coisas.


= estamento.
= status.
= Estado.
= Estado.

O que pode parecer mais simples? No deixa de causar admirao que os burgueses ingleses de 1688 e os franceses de 1789 no tenham
colocado as mesmas singelas reflexes e equaes, j que naquele
tempo, bem mais que hoje, o estamento era = status = o Estado. Disso resulta que em toda parte onde existe o estado de necessidade, o Estado,
que naturalmente o mesmo na Prssia e na Amrica do Norte, tem de ser
abolido.
So Sancho nos proporciona agora, segundo o seu costume, alguns provrbios salomnicos.
Provrbio salomnico no I.
p. 163: Que a sociedade no , em absoluto, um Eu, que pudesse andar etc.,
mas um instrumento do qual podemos tirar proveito; que no temos incumbncias sociais, mas simplesmente interesses; que no devemos nenhum sacrifcio
sociedade, mas se sacrificamos algo o sacrificamos a Ns: nisso os sociais
no pensam, porque se encontram cativos do princpio religioso e anseiam
sofregamente por uma sociedade sagrada.

A partir disso, resultam os seguintes discernimentos sobre o comunismo:


1. So Sancho esqueceu completamente que foi Ele mesmo que transformou a sociedade num Eu e que, por isso, se encontra simplesmente em
sua prpria sociedade;
208

A ideologia alem

2. ele acredita que os comunistas esperam que a sociedade lhes d


alguma coisa qualquer, ao passo que estes, quando muito, querem dar a si
mesmos uma sociedade;
3. ele transforma a sociedade, antes que esta exista, num instrumento
do qual quer tirar proveito, sem que ele e outras pessoas tenham produzido
uma sociedade, ou seja, esse instrumento, mediante um comportamento
social recproco;
4. ele acredita poder falar de incumbncias e interesses em relao
sociedade comunista, ou seja, de dois lados mutuamente complementares de
uma oposio que diz respeito meramente ao mbito da sociedade burguesa
(no interesse, o burgus reflexivo sempre interpe um terceiro elemento entre
ele e sua manifestao de vida, um vcio que, em verdade, aparece na sua
forma clssica em Bentham, cujo nariz primeiro necessita ter um interesse
para, somente ento, decidir-se por cheirar. Cf. o Livro, sobre o direito ao
seu nariz, p. 247);
5. So Max acredita que os comunistas querem fazer sacrifcios
sociedade, ao passo que eles querem, no mximo, sacrificar a sociedade
vigente nesse caso, ele teria de designar como um sacrifcio que eles fazem
a si mesmos a conscincia de que sua luta uma causa comum a todas as
pessoas que cresceram sob o regime burgus;
6. que os sociais esto presos ao princpio religioso e
7. que anseiam por uma sociedade sagrada so pontos que j foram
resolvidos acima. Vimos o quo sofregamente So Sancho anseia
pela [socie]dade sagrada a fim de, por intermdio dela, poder refutar o
comu[nis]mo.
Provrbio salomnico no II.
p. 277: Fosse o interesse pela questo social menos apaixonado e ofuscado,
reconhecer-se-ia... que uma sociedade no pode se tornar nova enquanto
aqueles que a formam e a constituem continuarem a ser os velhos.

Stirner acredita, aqui, que os proletrios comunistas que revolucionam


a sociedade, que colocam as relaes de produo e a forma do intercmbio
sobre uma nova base, isto , sobre si mesmos como os novos, sobre o seu
novo modo de vida, continuam a ser os velhos. A propaganda incansvel que esses proletrios fazem, as discusses que eles travam diariamente
entre si comprovam suficientemente quo pouco eles mesmos querem
continuar a ser os velhos e quo pouco eles de modo geral querem que
os homens continuem a ser os velhos. Eles s continuariam a ser os velhos se, com So Sancho, procurassem a culpa em si mesmos; mas eles
sabem muito bem que somente sob circunstncias transformadas podero
deixar de ser os velhos e, por essa razo, esto decididos a modificar essas circunstncias na primeira oportunidade. Na atividade revolucionria,
o transformar a si mesmo coincide com o transformar as circunstncias.
209

Karl Marx e Friedrich Engels

Esse grande provrbio aclarado mediante um exemplo da mesma grandeza,


que, naturalmente, novamente extrado do mundo do Sagrado.
Se, por exemplo, do povo judeu surgisse uma sociedade que disseminasse uma
nova f por sobre a terra, esses apstolos no poderiam continuar a ser fariseus.


Os primeiros cristos = uma sociedade para disseminao da f
(fundada no Ano I)

= Congregatio de propaganda fide [1]
(fundada em 1640)209
Ano I = Ano 1640
A sociedade que deve surgir = Esses apstolos

O povo judeu = Fariseus
Cristos = No fariseus
= No o povo judeu
O que pode parecer mais simples?
Encorajado por essas equaes, So Max pronuncia placidamente esta
grande palavra histrica210:
Os homens, bem longe de se permitirem alcanar o desenvolvimento, sempre
quiseram formar uma sociedade.

Os homens, sempre bem longe de quererem formar uma sociedade, contudo permitiram que apenas a sociedade alcanasse um certo desenvolvimento,
porque continuamente quiseram se desenvolver apenas como indivduos
isolados e, por essa razo, alcanaram seu prprio desenvolvimento apenas
na e mediante a sociedade. A propsito, apenas a um santo do quilate de
nosso Sancho poderia ter ocorrido a ideia de separar o desenvolvimento dos
homens do desenvolvimento da sociedade na qual esses homens vivem
e continuar a fantasiar em cima dessa base fantstica. Alis, ele esqueceu a
sua frase, inspirada em So Bruno, na qual ele h pouco colocou aos seres
humanos a exigncia moral de transformar a si mesmos e, por esse meio,
transformar a sua sociedade nessa frase, portanto, ele identificou o desenvolvimento dos seres humanos com o desenvolvimento de sua sociedade.
Quarta construo lgica.
Na p. 156, ele faz o comunismo dizer, em contraposio aos cidados do
Estado:
A Nossa essncia (!) no consiste em que todos somos filhos iguais do
Estado, (!) mas em que todos existimos uns para os outros. Somos todos
iguais no fato de existirmos uns para os outros, de cada um trabalhar para o
outro, de cada um de Ns ser um trabalhador. Ento, ele coloca existir como
[1]

Congregao para a Propagao da F (hoje Congregao para a Evangelizao dos


Povos)

210

A ideologia alem

trabalhador = cada um de ns existir somente mediante o outro, em que,


portanto, o outro trabalha, por exemplo, pela minha vestimenta, Eu pela sua
necessidade de diverso, ele por meu alimento, Eu por sua instruo. Portanto,
a condio de trabalhador [Arbeitertum] constitui nossa dignidade e nossa
igualdade. Que vantagem Nos traz a burguesia? nus. E qual o preo que
se estipula pelo nosso trabalho? To baixo quanto possvel. [...] O que podeis
nos oferecer como contrapartida? Nada alm de trabalho! To somente pelo
trabalho devemos a Vs uma recom[pe]nse [1]; somente por meio daquilo
que Vs [Nos] proporcionais de proveitoso que podeis demandar [al]go de
Ns. Queremos valer para Vs apenas tanto quanto realizamos por Vs; mas
Vs deveis ser considerados da mesma maneira por Ns. As realizaes que
tm algum valor para Ns, ou seja, os trabalhos que beneficiam a coletividade,
que determinam o valor. [...] Quem realiza algo til no vale menos que
ningum, ou todos os trabalhadores (teis coletividade) so iguais. Como,
porm, o trabalhador digno do seu salrio, ento que seu salrio tambm
seja igual. (p. 157-8)

Em Stirner, a primeira coisa que o comunismo faz procurar pela


essncia; de novo, como bom adolescente, ele s quer descobrir o que
h por detrs das coisas. Para o nosso santo, naturalmente no tem a menor
importncia que o comunismo seja um movimento extremamente prtico, que
persegue fins prticos com meios prticos e que, quando muito na Alemanha,
diante dos filsofos alemes, pode deter-se por um momento na questo da
essncia. Esse comunismo stirneriano, que tanto anseia pela essncia,
chega, por isso, a uma nica categoria filosfica, o ser um para o outro,
que por meio de algumas equaes foradas,

ser um para o outro = existir somente mediante o outro
= existir como trabalhador
= universal condio de trabalhador,
deslocada para mais perto do mundo emprico. A propsito, So Sancho
desafiado a mostrar uma passagem, por exemplo, em Owen (que, como
representante do comunismo ingls, decerto pode valer para o comunismo
tanto quanto o no comunista Proudhona, do qual ele extrai e adapta a maior
parte das sentenas acima), em que se encontre algo das frases acima sobre
essncia, universal condio de trabalhador etc. Alis, nem se faz necessrio
recuar tanto no tempo. A revista comunista alem A voz do povo, j citada
acima, assim se pronuncia no terceiro caderno:
a

[1]

[Nota de rodap riscada:] Proudhon, o mesmo que recebeu fortes crticas do jornal
operrio comunista La Fraternit j em 1841 por defender salrios iguais, a unio geral
dos trabalhadores e pelas demais complicaes econmicas constantes na obra desse
excelente escritor; o mesmo de quem os comunistas nada aceitaram alm de sua crtica
propriedade.
compensao, indenizao

211

Karl Marx e Friedrich Engels

O que hoje chamado de trabalho constitui apenas uma reles e insignificante


poro do poderoso e gigantesco processo produtivo; a saber, a religio e a moral
conferem a honra de batizar com o nome de trabalho apenas aquele produzir
que repugnante e perigoso, e ainda se atrevem, alm disso, a aspergi-lo com
todo tipo de mximas, como se fossem bendies (ou feitios): trabalhar com
o suor do rosto como provao imposta por Deus; o trabalho adoa a vida
como forma de encorajamento etc. A moral do mundo em que vivemos se
precav muito conscientemente de chamar de trabalho tambm o intercurso
humano em seus aspectos prazerosos e livres. Ela despreza tal intercurso,
embora seja ele tambm um produzir. Ela gosta de desqualific-lo como
fatuidade, desejo vo, volpia. O comunismo desmascarou essa pregadora
hipcrita, a moral miservel.

Assim, So Max reduziu todo o comunismo, como universal condio


de trabalhador, a um mesmo salrio, uma descoberta que se repete nas
trs seguintes refraes: Contra a concorrncia, ergue-se o princpio da
sociedade dos vadios [Lumpengesellschaft] a distribuio. Acaso deveria
Eu, algum de muitas posses, no deter nenhuma vantagem em relao a
quem no tem posses? (p. 351). Adiante, na p. 363, ele fala de uma taxa
universal sobre a atividade humana na sociedade comunista. E por fim, na
p. 350, onde ele impinge aos comunistas a ideia de que o trabalho seria o
nico patrimnio humano. So Max, portanto, reintroduz no comunismo a
propriedade privada em sua dupla forma, como distribuio e como trabalho
assalariado. Como j ocorreu anteriormente em relao ao roubo, So Max
novamente manifesta, aqui, as representaes burguesas mais ordinrias e
estreitas como seus prprios discernimentos do comunismo. Ele se torna
plenamente digno da honra de ter sido instrudo por Bluntschli. E assim,
como autntico pequeno-burgus, vem-lhe o medo de que ele, algum de
muitas posses, no tenha nenhuma vantagem em relao a quem no tem
posses muito embora ele nada tivesse a temer, a no ser ficar merc de
suas prprias posses.
De passagem, esse algum de muitas posses imagina que a cidadania
seria algo indiferente para os proletrios, uma vez que ele inicialmente
pressups que eles a teriam. Exatamente do mesmo modo como, acima,
ele imaginou que a forma de governo seria indiferente para o burgus. Os
trabalhadores atribuem tanta importncia cidadania, isto , cidadania
ativa, que, onde eles a tm, como nos Estados Unidos da Amrica, esto justamente a aproveit-la, e, onde eles no a tm, querem obt-la. Conferir as
negociaes dos trabalhadores norte-americanos em inmeros meetings, toda
a histria do cartismo ingls e do comunismo e do reformismo franceses.
Primeiro corolrio.
O trabalhador, em sua conscincia de que o essencial nele seria o trabalhador,
mantm-se longe do egosmo e se submete soberania de uma sociedade de
trabalhadores, assim como o burgus se restringiu com devoo (!) ao Estado
da concorrncia. (p. 162)

212

A ideologia alem

O trabalhador se restringe, no mximo, conscincia de que, para o


burgus, o essencial nele o trabalhador, o qual, por isso, tambm pode
afirmar a si mesmo contra o burgus como tal. Quanto s duas descobertas
de So Sancho, a saber, a devoo do burgus e o Estado da concorrncia,
pode-se apenas registr-las como novas provas das posses desse algum
de muitas posses.
Segundo corolrio.
O comunismo deve visar ao bem de todos. Isso realmente d a impresso de que,
nesse caso, ningum precisa ficar para trs. Mas o que seria ento esse bem?
Acaso todos tm um e o mesmo bem? Todos esto bem com uma e a mesma
coisa? [...] Se isso assim, ento se trata do bem verdadeiro. No chegamos
desse modo exatamente naquele ponto em que a religio comea a exercer seu
despotismo? [...] A sociedade decretou um certo bem como o bem verdadeiro,
e se esse bem se chamasse, por exemplo, fruio obtida pelo trabalho honesto,
e Tu preferisses desfrutar da preguia, ento a sociedade [...] se precaveria
conscientemente de providenciar aquilo que Te faz bem. Ao proclamar o bem
de todos, o comunismo destri justamente o bem-estar daqueles que at agora
viveram de rendas etc. (p. 411-2)

Se isso assim, decorrem da as seguintes equaes:



O bem de todos = Comunismo
= Se isso assim
= Um e o mesmo bem de todos
= O bem-estar igual de todos em um
e mesmo bem
= O bem verdadeiro
= [O bem sagrado, o Sagrado,
domnio do Sagrado, hierarquia]211
= Despotismo da religio
Comunismo = Despotismo da religio
Isso realmente d a impresso como se Stirner tivesse dito aqui sobre
o comunismo o mesmo que disse at agora sobre todas as outras coisas.
O quo profundamente nosso santo discerniu o comunismo fica evidente, por sua vez, no fato de ele pretender que o comunismo queira impor,
a ttulo de bem verdadeiro, a fruio obtida pelo trabalho honesto.
Quem, alm de Stirner e de alguns mestres-sapateiros e mestres-alfaiates
berlinenses, pensaria na fruio obtida pelo trabalho honesto!a E, como
a

Quem, alm de Stirner, seria capaz de pr na boca dos proletrios revolucionrios


amorais tais bobagens morais? dos proletrios que, como j se sabe em todo o mundo
civilizado (mundo do qual Berlim, que apenas culta, no faz parte), tm a infame
inteno de chegar fruio, no mediante o trabalho honesto, mas mediante a
conquista! (S. M.)

213

Karl Marx e Friedrich Engels

se no bastasse, agora ele quer pr isso logo na boca dos comunistas, nos
quais removida a base de toda essa anttese entre trabalho e fruio. Mas
o santo moralista pode ficar bem tranquilo quanto a esse ponto. O obter
pelo trabalho honesto ficar a cargo dele e daqueles que ele, sem disso ter
conscincia, representa seus pequenos mestres de ofcio, arruinados pela
liberdade das ocupaes e moralmente revoltados. Tambm o desfrutar da
preguia uma das mais triviais vises burguesas. Mas a coroao de toda
a frase a arguta objeo burguesa que ele faz aos comunistas: eles querem
destruir o bem-estar do rentista, mas falam do bem-estar de todos. Ele
acredita, portanto, que na sociedade comunista ainda haver rentistas cujo
bem-estar deveria ser destrudo. Ele afirma que o bem-estar, enquanto
rentista, um bem-estar inerente aos indivduos que agora so rentistas, algo
que no pode ser separado de sua individualidade; ele imagina que, para
esses indivduos, no pode existir nenhum outro bem-estar a no ser o
condicionado pelo seu ser-rentista. Ele acredita, ademais, que a sociedade j
se encontra estabelecida em termos comunistas enquanto ainda tem de lutar
contra rentistas e afins.a Os comunistas, no entanto, no tero problemas
de conscincia para derrubar a dominao dos burgueses e destruir o seu
bem-estar to logo tenham poder para issob. No lhes interessa de modo
algum se esse bem-estar, que seus inimigos tm em comum em funo
das relaes de classe, tambm se dirige, como bem-estar pessoal, a uma
sentimentalidade pressuposta de modo estreito.
Terceiro corolrio.
Na p. 190, levanta-se na sociedade comunista novamente a preocupao
na forma de trabalho.

Dessa vez, o bom burgus Stirner, que j se alegra com a perspectiva


de reencontrar no comunismo a dileta preocupao, calculou mal. A
preocupao nada mais que o estado de nimo abatido e temeroso que,
na burguesia, constitui o companheiro necessrio do trabalho, da atividade
abjeta [lumpenhaften] pelo ganho escasso. A preocupao floresce, em sua
a

E, por [fim], ele confronta os comunistas com [a] exigncia moral de se deixar explorar
tranquilamente por toda a eternidade pelos rentistas, comerciantes, industriais etc., porque no poderiam abolir essa explorao sem ao mesmo tempo destruir o bem-estar
desses senhores! Jacques le bonhomme, que aqui se arvora a campeo dos gros-bourgeois
[nota: grandes-burgueses], pode se poupar o esforo de proferir prdicas moralistas
aos comunistas, que diariamente podem ouvi-las, bem melhor formuladas, de seus
bons burgueses. (S. M.)
[...] e eles no tm problemas de conscincia justamente porque, para eles, o bem de
todos como indivduos de carne e osso est acima do bem-estar das classes sociais at aqui vigentes. O bem-estar de que o rentista desfruta como rentista no o
bem-estar do indivduo como tal, mas o do rentista, no um bem-estar individual,
mas um bem-estar universal no interior dessa classe. (S. M.)

214

A ideologia alem

forma mais pura, no bom burgus alemo, no qual ela crnica e sempre
igual a si mesma, miservel e desprezvel, ao passo que a necessidade do
proletrio assume uma forma aguda e premente, impele-o luta de vida ou
morte, torna-o revolucionrio e, por essa razo, no produz preocupao,
mas paixo. Ora, se o comunismo quer suprassumir tanto a preocupao
do burgus quanto a necessidade do proletrio, ento bastante evidente
que ele no pode fazer isso sem suprassumir a causa de ambos, o trabalho.
Chegamos, agora, s construes histricas do comunismo.
Primeira construo histrica.
Enquanto a f era suficiente para suprir a honra e a dignidade dos seres
humanos, no se fez nenhuma objeo ao trabalho, por mais pesado que ele
fosse. As classes oprimidas s conseguiram suportar toda a sua misria
pelo tempo em que foram constitudas por cristos (que, quando muito,
continuaram a ser cristos pelo tempo que puderam suportar sua misria),
pois o cristianismo (situado atrs deles, com o cajado) no permitia que
seu lamento e sua revolta se revelassem. (p. 158)

O que explica que Stirner seja o nico a saber tudo isso, a saber, sobre
o que eram capazes as classes oprimidas, somos informados ao ler o volume
I da Allgemeine Literatur-Zeitung [Gazeta Literria Geral], onde a crtica em
forma de mestre-encadernador 212 cita a seguinte passagem de um livro
irrelevante:
O pauperismo moderno assumiu um carter poltico; enquanto o antigo mendigo carregava sua sorte com resignao e a encarava como um destino divino, o
novo vadio [Lump] se pergunta se estaria obrigado a peregrinar miseravelmente
pela vida s porque casualmente nasceu em andrajos.

Por causa desse poder do cristianismo, as lutas mais sangrentas e ferozes pela emancipao dos vassalos se deram justamente contra os senhores
feudais clericais e esta se imps apesar de todo lamento e toda revolta do
cristianismo incorporado nos padrecos (cf. Eden, History of the Poor, livro
I 213; Guizot, Histoire de la civilisation en France; Monteil, Histoire des Franais
des divers tats etc.), ao passo que, por outro lado, os padrecos do baixo clero,
particularmente no incio da Idade Mdia, incitaram os vassalos murmu
rao e revolta contra os senhores feudais mundanos (cf., entre outros,
o conhecido decreto capitular de Carlos Magno). Conferir, tambm, o que foi
dito acima por ocasio das agitaes dos trabalhadores que emergiram aqui
e ali, sobre as classes oprimidas e seus levantes no sculo XIV.
As formas mais antigas dos levantes dos trabalhadores estavam ligadas
ao desenvolvimento do trabalho e forma da propriedade dados a cada
momento; a insurrei[o] direta ou in[dir]etamente comunista est ligada
grande indstria. [Em] vez de abordar essa histria em seu longo percurso,
So Max promove uma sagrada transio das classes oprimidas pacientes para
as classes oprimidas impacientes:
215

Karl Marx e Friedrich Engels

Agora que cada um deve se formar como homem (como que, por exemplo, os trabalhadores catales sabem que cada um deve se formar como
homem?), a proscrio do homem ao trabalho maquinal [maschinenmige]
coincide com a escravido. (p. 158)

Antes de Esprtaco e da guerra dos escravos foi, portanto, o cristianismo


que no permitiu que a proscrio do homem ao trabalho maquinal coincidisse com a escravido; e, na poca de Esprtaco, foi o conceito de homem
que suprimiu essa relao e acabou por gerar a escravido. Ou teria Stirner
at mesmo ouvido dizer alguma coisa sobre a conexo entre as modernas
agitaes de trabalhadores e a maquinaria e estaria, aqui, querendo aludir a
ela? Nesse caso, no foi a introduo do trabalho maquinal que transformou
os trabalhadores em rebeldes, mas foi a introduo do conceito homem que
transformou o trabalho maquinal em escravido. Se isso assim, ento
tem-se realmente a impresso de que isso seria uma histria nica dos
movimentos dos trabalhadores.
Segunda construo histrica.
A burguesia proclamou o evangelho da fruio material e agora se admira
que essa doutrina encontre adeptos entre Ns proletrios. (p. 159)

H pouco os trabalhadores queriam tornar real o conceito do Homem,


o Sagrado, agora querem tornar real a fruio material, o mundano; acima,
a canseira do trabalho, agora somente o trabalho da fruio. So Sancho
fustiga, aqui, ambas sus valientes posaderas [1], primeiro a histria material, em
seguida a histria stirneriana, sagrada. De acordo com a histria material,
foi a aristocracia quem, pela primeira vez, colocou o evangelho da fruio
mundana no lugar da fruio do evangelho; foi em favor da aristocracia que
a sbria burguesia, num primeiro momento, ps-se ao trabalho e, com muita
astcia, relegou-a fruio que burguesia era vedada por suas prprias leis
(foi nessa ocasio que o poder da aristocracia passou, em forma de dinheiro,
para o bolso dos burgueses).
De acordo com a histria stirneriana, a burguesia se contentou com buscar
o Sagrado, prestar culto ao Estado e transformar todos os objetos existentes em objetos representados, e foi preciso que surgissem os jesutas para
salvar o sensvel da extino completa. De acordo com essa mesma histria
stirneriana, foi mediante a revoluo que a burguesia tomou todo o poder
para si, portanto tambm o seu evangelho, o da fruio material, embora, de
acordo com essa mesma histria stirneriana, tenhamos chegado no ponto em
que apenas ideias governam o mundo. A hierarquia stirneriana agora se
localiza, portanto, entre ambas posaderas[2].

[1]

suas duas possantes ndegas

[2]

entre as duas ndegas

216

A ideologia alem

Terceira construo histrica.


p. 159. Depois de a burguesia ter se libertado do comando e da arbitrariedade
de alguns indivduos, restou aquela arbitrariedade que brota da conjuntura das
relaes e que pode ser chamada de casualidade das circunstncias. Restaram
a sorte e os favorecidos pela sorte.

So Sancho faz, ento, que os comunistas descubram uma lei e uma


nova ordem que pe fim a essas oscilaes (essa coisa a) das quais ele s
sabe que os comunistas devem, agora, exclamar: Que esta ordem seja, pois,
sagrada! (quando ele teria, antes, de bradar: Que a desordem das minhas
fantasias seja a ordem sagrada dos comunistas!). Aqui est a sabedoria
(Apoca[lipse] de Jo[o] 13,18). Quem tiver entendimento, que pondere o
nmero dos absurdos que Stirner to prolixo e sempre to generoso
concentra a[qui] em poucas [linhas].
Em sua formulao mais geral, a primeira frase quer dizer o seguinte: depois que a burguesia aboliu o feudalismo, restou a burguesia. Ou depois que,
na imaginao de Stirner, a dominao das pessoas fora abolida, restava
fazer justamente o contrrio. Pois isso d realmente a impresso de que
se poderia estabelecer uma conexo direta entre as pocas histricas mais
remotas, conexo esta que a conexo sagrada, a conexo como o Sagrado,
a conexo no cu.
Essa frase de So Sancho, alis, no se contenta com o absurdo acima
em seu mode simple [1]; ele se prope a levar o absurdo at o mode compos e
bicompos[2]. Ou seja, em primeiro lugar, So Max acredita nos burgueses que
libertam a si mesmos quando estes dizem que, ao libertarem a si mesmos do
comando e da arbitrariedade de alguns indivduos, estariam libertando toda
a massa da sociedade em geral do comando e da arbitrariedade de alguns
indivduos. Em segundo lugar, na realidade eles no se libertaram do coman
do e arbitrariedade dos indivduos, mas sim da dominao da corporao,
da guilda, dos estamentos e, consequentemente, apenas ento puderam
exercer, em relao aos trabalhadores, comando e arbitrariedade como
efetivos burgueses individuais. Terceiro, eles apenas suprimiram a aparncia
plus ou moins[3] idealista do comando e da arbitrariedade at ento exercidos
pelos indivduos para, no seu lugar, estabelecer esse mesmo comando e essa
mesma arbitrariedade em toda a sua rudeza material. Ele, o burgus, no
queria mais ver seu comando e arbitrariedade limitado pelo comando
e arbitrariedade do poder poltico at ento concentrado no monarca, na
nobreza e na corporao, mas no mximo pelos interesses gerais de toda a
classe burguesa que foram expressos pelos burgueses nas leis. Ele nada mais
fez que suprimir o comando e a arbitrariedade que se exercia sobre o comando
e a arbitrariedade do burgus individual (ver Liberalismo poltico).
[1]

modo simples

[2]

modo composto e bicomposto214

217

[3]

mais ou menos

Karl Marx e Friedrich Engels

Ora, tendo So Sancho deixado que a conjuntura das relaes que, mediante a dominao da burguesia, se tornou uma conjuntura bem diferente
de relaes bem diferentes restasse como a categoria universal conjuntura
etc., em vez de realmente analis-la, e tendo-a brindado com o nome ainda
mais impreciso de casualidade das circunstncias como se o comando
e a arbitrariedade de alguns indivduos no fossem eles mesmos uma conjuntura das relaes; tendo ele, portanto, eliminado desse modo a base real
[realen] do comunismo, a saber, a conjuntura determinada das relaes sob o
regime burgus, agora ele tambm pode transformar esse comunismo areo
no seu comunismo sagrado. Pois isso d realmente a impresso de que
Stirner um homem de riqueza apenas ideal, histrica, imaginria o
vadio consumado [vollendete Lump]. Ver o Livro, p. 362.
Essa grande construo ou, antes, a sua premissa maior, repetida uma
vez mais na p. 189, com muita nfase, da seguinte forma:
O liberalismo poltico suprimiu a desigualdade entre senhores e servos; ele
tornou tudo sem senhor, anrquico (!); o senhor foi, ento, afastado do indivduo, do egosta, para tornar-se um fantasma, a lei ou o Estado.

Dominao de fantasmas = (hierarquia) = ausncia de senhor = dominao dos burgueses onipotentes. Como vemos, essa dominao de
fantasmas , antes, a dominao dos muitos senhores realmente existentes;
portanto, o comunismo poderia, com a mesma razo, ser concebido como
a libertao dessa dominao dos muitos, o que So Sancho, todavia, no
podia fazer, pois isso teria derrubado tanto suas construes lgicas do
comunismo como tambm toda a construo dos Livres. Mas assim
em todo o Livro. Uma nica concluso extrada das prprias premissas
do nosso Santo, um nico fato histrico joga por terra fileiras inteiras de
discernimentos e resultados.
Quarta construo histrica. Na p. 350, So Sancho deriva o comunismo
diretamente da abolio da servido.
I. Premissa maior:
Foi um avano extraordinrio quando o homem imps a outrem que ele fosse
contemplado [!] como proprietrio. Desse modo, foi suprimida a servido e
cada um que at ali fora propriedade passou a ser senhor.

(No mode simple [1] do absurdo, isso significa: a servido foi suprimida to
logo foi suprimida.) O mode compos[2] desse absurdo So Sancho acreditar
que, por meio da sagrada contemplao, do contemplar e ser contemplado, algum se tenha tornado proprietrio, ao passo que a dificuldade
real consistiu em tornar-se proprietrio, e a contemplao se assentou por
si mesma, posteriormente; e o mode bicompos[3] que, depois que a supres[1]

modo simples

[2]

modo composto

[3]

modo bicomposto

218

A ideologia alem

so da servido, que no comeo ainda era supresso particular, comeara a


desdobrar suas consequncias e, desse modo, tornara-se universal, no se
podia mais impr a outrem que se fosse contemplado como digno [de] ter
propriedade (os que eram tidos como propriedade se tornaram demasiado
dispendiosos para seus proprietrios); que, portanto, a massa mais numerosa
dos que at ali haviam sido propriedade, isto , trabalhadores forados,
no se tornaram, com isso, senhores, mas sim trabalhadores livres.
II. Premissa menor histrica, que abrange cerca de oito sculos e cuja grande
significao certamente no se perceber (cf. Wigand, p. 194).
Porm, de agora em diante o Teu ter e os Teus teres no mais sero suficientes
e no mais sero reconhecidos; em contraposio, aumentar o valor do Teu
trabalhar e do Teu trabalho. Consideramos, agora, o Teu manejo das coisas tal
como antes (?) a Tua posse dessas coisas. Teu trabalho Teu patrimnio.
s, agora, senhor ou proprietrio daquilo que foi trabalhado, no daquilo que
foi herdado. (ibidem)

De agora em diante no mais em contraposio agora como


antes agora ou no tal o contedo dessa frase.
Apesar de Stirner ter agora chegado ao ponto em que Tu (a saber,
Szeliga) s senhor daquilo que foi trabalhado, no daquilo que foi herdado,
ocorre-lhe agora, todavia, que no presente est a ocorrer exatamente o
contrrio e isso o faz dar luz o comunismo como um aborto da natureza
sado dessas duas premissas monstruosas.
III. Concluso comunista.
Como, porm, NO PRESENTE tudo herdado e cada centavo que possuis
traz no a efgie do trabalho, mas a da herana (cmulo do absurdo), ASSIM
tudo tem de ser refundido.
A partir disso, Szeliga pode, agora, imaginar-se como tendo chegado tanto
poca do surgimento e ocaso das comunas medievais quanto ao comunismo
do sculo XIX. E com isso, apesar de tudo aquilo que foi herdado e trabalhado, So Max no chegou a nenhum bom manejo das coisas, mas no
mximo ao ter do absurdo.
Amantes de construes ainda podem verificar, na p. 421, como So Max,
depois de ter construdo o comunismo a partir da servido, passa a constru-lo
ainda como servido sob um senhor feudal a sociedade , de acordo com o
mesmo modelo sob o qual, mais acima, o meio pelo qual adquirimos algo foi
transformado no Sagrado, por cuja graa algo nos dado. Agora, apenas
para concluir, vejamos ainda alguns discernimentos sobre o comunismo,
que resultam das premissas acima.
Primeiramente, Stirner nos d uma nova teoria da explorao, que consiste em que
o trabalhador numa fbrica de alfinetes trabalha somente um fragmento, faz
apenas o jogo do outro e por este outro usado, explorado. (p. 158)

219

Karl Marx e Friedrich Engels

Nesse ponto, Stirner descobre, portanto, que os trabalhadores de uma


fbrica se exploram mutuamente, porque fazem o jogo uns dos outros,
enquanto o fabricante, que nem sequer joga, tampouco est em condies de
explorar os trabalhadores. Stirner d, aqui, um exemplo contundente do
triste lugar para onde os tericos alemes foram removidos pelo comunismo. Eles so obrigados, agora, a ocupar-se tambm com coisas profanas tais
como fbricas de alfinetes etc., e, ao faz-lo, comportam-se como verdadeiros
brbaros, como ndios Ojibwa e como neozelandeses.
Em contraposio, consta agora no comunismo stirneriano, loc. cit.:
Todo trabalho deve ter a finalidade de proporcionar satisfao para o homem. Por essa razo, ele (o homem) tambm tem de tornar-se mestre no
trabalho, isto , deve poder realiz-lo em sua totalidade.

O homem tem de tornar-se mestre! O homem continua a ser fabricador de cabeas de alfinete, mas tem a conscincia tranquilizadora de
que cabeas de alfinete fazem parte do alfinete e que ele pode fazer o alfinete
todo. A canseira e o asco que a eterna repetio da fabricao de cabeas de
alfinete produz so transformados, por essa conscincia, em satisfao do
homem. [, P]roudhon!
Discernimento adicional.
Como os comunistas declaram que s a atividade livre a essncia (iterum
Crispinus [1]) do homem, eles necessitam, como toda disposio laboriosa, de
um domingo, uma enlevao e edificao ao lado de seu trabalho estpido.

Abstraindo da essncia do homem que aqui foi inserida, o infeliz


Sancho tem de transformar a atividade livre, isto , aquilo que para os
comunistas a exteriorizao vital criadora decorrente do livre desenvolvimento de todas as capacidades para falar a lngua de Stirner, a
exteriorizao vital do camarada inteiro , em trabalho estpido, pois
sobretudo um berlinense como ele pode perceber que no se trata, aqui, do
rduo trabalho de pensar. Por essa simples transformao, os comunistas
tambm podem, agora, ser convertidos em disposio laboriosa. Com a
laboriosidade do burgus, naturalmente o homem pode voltar a encontrar
o seu domingo no comunismo.
p. 161. O lado domingueiro do comunismo consiste em que o comunista
vislumbra em Ti o homem, o irmo.

O comunista aparece aqui, portanto, como homem e como trabalhador. So Sancho d a isso o nome de, loc. cit., uma dupla alocao do homem
pelo comunista, uma para o cargo do ganho material e outra para o cargo
do ganho espiritual.
[1]

de novo, Crispinus!

220

A ideologia alem

Aqui, portanto, ele reintroduz at mesmo o ganho e a burocracia no


comunismo, que, por esse meio, certamente alcana sua finalidade ltima
e deixa de ser comunismo. Alis, ele obrigado a fazer isso porque posteriormente, na sua associao, cada um obtm igualmente uma dupla alocao
como homem e como nico. Ele legitima provisoriamente esse dualismo
impingindo-o ao comunismo, um mtodo que voltaremos a encontrar no seu
tratamento acerca da vassalagem e da realizao do valor.
Na p. 344, Stirner cr que os comunistas querem resolver amigavelmente a questo da propriedade e, na p. 413, diz que eles chegam a
apelar para o esprito de abnegao das pessoas [e para a] disposio de
autorrenncia dos capitalistas!a Dentre os burgueses comunistas surgidos
desde a poca de Babeuf, aqueles poucos que no eram revolucionrios
tornaram-se muito escassos; a grande massa dos comunistas , em todos os
pases, revolucionria. Qual a opinio dos comunistas sobre a disposio de
autorrenncia dos ricos e sobre a abnegao das pessoas pode ser vista
por So Max a partir de algumas passagens de Cabet, que justamente o
comunista que mais pode dar a impresso de estar a apelar para o dvoment,
para a abnegaob. Tais passagens so destinadas aos republicanos e par
ticularmente ao ataque contra o comunismo desferido pelo senhor Buchez,
que, em Paris, ainda tem sob seu comando um pequeno nmero de trabalhadores:
Da mesma forma com a abnegao (dvoment); esta a doutrina do senhor
Buchez, desta feita despida de sua forma catlica, porque o senhor Buchez sem
dvida teme que sua catolicidade enoje e repugne a massa dos trabalhadores.
Para que se cumpra dignamente com seu dever (devoir) (diz Buchez), faz-se
necessria a abnegao (dvoment). Compreenda quem puder tamanha
diferena entre devoir e dvoment. Exigimos abnegao de todos, tanto
para a grande unidade nacional quanto para a associao dos trabalhadores
[...] necessrio que estejamos unidos, sempre abnegados (dvous) uns pelos
outros. necessrio, necessrio isto fcil de dizer, e de h muito se
diz isso, e dir-se- isso ainda por muito tempo sem o menor xito, caso no
se concebam outros meios! Buchez lamenta o egosmo dos ricos, mas de que
servem tais lamrias? Buchez declara inimigos todos aqueles que no querem
se devouieren [1].
a

So Max novamente se atribui, aqui, a sabedoria do agarrar e bater, como se toda a sua
arenga sobre o proletariado revoltoso no fosse uma pardia desastrada de Weitling e
de seu proletariado rapace de Weitling, um dos poucos comunistas que ele conhece
graas a Bluntschli. (S. M.)
b
Na Frana, todos os comunistas levantam contra os sansimonistas e fourieristas a
crtica de pacificidade e se distinguem destes principalmente por terem desistido de
toda soluo amigvel, assim como na Inglaterra os cartistas se distinguem dos
socialistas principalmente pelo mesmo critrio. (S. M.)
[1]

abnegar

221

Karl Marx e Friedrich Engels

Se, diz ele, movido pelo egosmo, um homem se recusa a abnegar-se em


favor de outro, o que se deve fazer? [...] Responderemos imediatamente,
sem hesitar: a sociedade sempre tem o direito de nos tomar aquilo que o
nosso prprio dever [Pflicht] exige que abneguemos [...] A abnegao o []
nico meio de cumprir seu dever. [Ca]da um de ns deve se abnegar, [em]
toda parte e o tempo todo. Aquele que, por egosmo, nega-se a cumprir seu
dever de [de]dicao tem de ser obrigado a isso. Assim, Buchez exorta
todos os homens: Abnegai-vos, abnegai-vos! No penseis em outra coisa, a
no ser em abnegar-vos! Por acaso isso no significa desconhecer a natureza
humana e calc-la com os ps? No seria essa uma viso errnea? Quase diramos, uma viso pueril e insossa? (Rfutation des doctrines de lAtelier, por
Cabet, p. 19-20). Cabet passa, ento, a demonstrar (p. 22) ao republicano
Buchez que ele necessariamente chegar a uma aristocracia da abnegao
com diversos nveis, e questiona ironicamente: O que fazer agora com o
dvoment? Onde colocar o dvoment, se a nica razo para abnegar-se
(devouiert) alcanar os nveis mais altos da hierarquia? [...] Um sistema como
esse poderia surgir na cabea de quem quisesse se tornar papa ou cardeal mas
na cabea de trabalhadores?!! O senhor Buchez no quer que o trabalho
se transforme num divertimento agradvel, nem que o homem trabalhe pelo
seu prprio bem-estar nem que crie novas fruies para si. Ele afirma [...]
que o homem foi posto na terra to somente para cumprir uma funo, um
dever (une fonction, un devoir). No, prega ele aos comunistas, o homem,
essa grande potncia, no foi criado em funo de si mesmo (na point t fait
pour lui-mme) [...] Esta uma ideia grosseira. O homem um obreiro (ouvrier)
no mundo; ele tem de realizar a obra (uvre) que foi imposta sua atividade
pela moral; este o seu dever [...] Jamais percamos de vista que temos uma
elevada funo (une haute fonction) a cumprir, uma funo que teve incio nos
primeiros dias do homem e s [ter] fim juntamente com a humanidade.
Mas quem foi que revelou todas essas belas coisas ao [senhor] Buchez?
(Mais qui a rvel toutes ces belles choses M. Buchez lui-mme, o que Stirner
traduziria como: De onde que Buchez sabe tudo isso que o homem deve
fazer?) Du reste, comprenne qui pourra [1]. Buchez prossegue: Como! Teria
sido necessrio que o homem esperasse milhares de sculos para aprender
de vs, comunistas, que ele foi feito em funo de si mesmo e que no possui
nenhuma outra finalidade a no ser viver em todas as fruies possveis?
[...] Mas no podemos nos enganar dessa maneira. No podemos esquecer
que fomos feitos para trabalhar (faits pour travailler), para trabalhar sempre, e
que a nica coisa que podemos exigir o necessrio para viver (la suffisante
vie), isto , um bem-estar que seja suficiente para que possamos exercer adequadamente a nossa funo. Fora desse mbito, tudo absurdo e perigoso.
Mas, ento, que o Sr. apresente as provas! Que o Sr. prove! E que o Sr. no
se contente com oraculizar como um profeta! Logo de sada, o Sr. fala de
milhares de sculos! E ademais, quem diz que se esperou por ns em todos
os sculos? Mas vs decerto fostes aguardados com todas as vossas teorias
do dvoment, devoir, nationalit franaise, association ouvrire[1]? Por fim, diz
[1]

De resto, compreenda quem puder

222

A ideologia alem

Buchez, pedimos a vs que no vos sintais ofendidos por aquilo que


dissemos. Somos igualmente franceses corteses e igualmente vos pedimos que no vos sintais ofendidos (p. 31). Crede em ns, diz Buchez,
existe communaut[2], uma que foi edificada h muito tempo e da qual vs
tambm sois membros. Crede em ns, Buchez, conclui Cabet, tornai-vos
comunista!

Abnegao, dever, dever social, direito da sociedade, a vocao, a destinao do homem, trabalhador da vocao do homem, obra
moral, associao de trabalhadores, produzir o indispensvel vida:
no so essas as mesmas coisas que So Sancho censura nos comunistas,
por cuja falta o senhor Buchez responsabiliza os comunistas, cujas solenes
acusaes so escarnecidas por Cabet? [J] no est presente aqui at mesmo
a hierarquia de Stirner?
Por fim, So Sancho desfere o golpe de misericrdia no comunismo, ao
emitir a seguinte frase (p. 169):
Ao removerem tambm a propriedade [Eigentum] (!), os socialistas no
atentam para o fato de que ela assegura uma continuidade na peculiaridade
[Eigenheit]. Acaso somente dinheiro e bens constituem propriedade, ou cada
opinio pessoal [Meinung] um Meu [Mein], algo prprio [Eigenes]? Deve-se,
portanto, suprimir ou tornar impessoal toda opinio pessoal.

Ou a opinio pessoal de So Sancho seria, na medida em que ela no se


torna tambm a opinio de outros, um comando dado a algo, talvez at
opinio alheia? Aqui, quando So Max afirma contra o comunismo o capital
de sua opinio pessoal, ele nada mais faz, por sua vez, do que levantar contra
ele as mais velhas e triviais objees burguesas, e acredita ter dito algo novo
pois para ele, o berlinense culto215, essas banalidades so novas. H mais ou
menos trinta anos e, mais tarde, no livro aqui citado, Destutt de Tracy, em
meio a muitos outros e posteriormente a eles, disse a mesma coisa de forma
bem melhor. Por exemplo:
Instruiu-se formalmente o processo contra a propriedade e apresentaram-se
as razes a favor e contra ela, como se dependesse de ns decidir se haver
propriedade ou no neste mundo; mas isso significa desconhecer completamente nossa natureza. (Trait de la volont, Paris, 1826, p. 18)

Em seguida, o senhor Destutt de Tracy se pe a provar que proprit, individualit e personalit [3] so idnticas, que no moi[4] tambm reside o mien[5],
e descobre uma base natural para a propriedade privada no fato de
a natureza ter dotado o homem com uma propriedade inevitvel e inalienvel, a de seu indivduo. (p. 17) O indivduo v nitidamente que

[1]

abnegao, dever, nacionalidade francesa, associao obreira


priedade, individualidade e personalidade [4] eu [5] meu

223

[2]

comunidade

[3]

pro-

Karl Marx e Friedrich Engels

esse Eu o proprietrio exclusivo do corpo que ele anima, dos rgos que
ele move, de todas as suas capacidades, de todas as suas foras, de todos
os efeitos que elas produzem, de todas as suas paixes e aes; porque
tudo isso termina e comea com esse Eu, existe unicamente por meio dele,
movido unicamente por sua ao; e nenhuma outra pessoa pode aplicar
esses mesmos instrumentos, nem ser afetada por eles do mesmo modo.
(p. 16) A propriedade existe, se no exatamente em toda parte onde existe
um indivduo sensvel, ao menos em toda parte onde existe um indivduo
querente. (p. 19)

Depois de ter assim identificado propriedade privada e personalidade,


Destutt de Tracy tira a seguinte concluso de proprit [1] e propre[2], a exemplo
do que fez Stirner mediante o jogo de palavras com Mein [meu] e Meinung
[opinio prpria], Eigentum [propriedade] e Eigenheit [peculiaridade]:
Portanto, totalmente intil discutir sobre se no seria melhor se cada um de
ns no tivesse nada prprio (de discuter sil ne vaudrait pas mieux que rien ne ft
propre chacun de nous) [...] em todos os casos, isso significa perguntar se no
seria desejvel que fssemos totalmente diferentes do que somos, ou mesmo
analisar se no seria melhor se nem mesmo fssemos. (p. 22)

Trata-se de objees extremamente populares contra o comunismo,


que j se tornaram tradicionais e, justamente por isso, no de admirar
que Stirner as repita.
Quando o burgus de mentalidade estreita diz para os comunistas: ao
suprimirdes a propriedade, isto , minha existncia como capitalista, como
proprietrio de terras, como fabricante, e a vossa existncia como trabalhadores, suprimis a minha e a vossa individualidade; ao tornardes impossvel que eu explore a vs, trabalhadores, e embolse meus lucros, juros ou
rendimentos, tornais impossvel que eu exista como indivduo. Portanto,
quando o burgus explica aos comunistas: ao suprimirdes a minha existncia
como burgus, suprimis a minha existncia como indivduo quando, dessa
maneira, ele, na qualidade de burgus, identifica-se consigo mesmo como
indivduo , ento se pode, ao menos, mostrar reconhecimento pela franqueza
e pelo descaramento. Para o burgus, este realmente o caso: ele s acredita
ser indivduo na medida em que burgus.
Mas o absurdo s comea a se tornar solene e sagrado no momento em
que os tericos da burguesia entram em cena e conferem a essa afirmao
uma expresso universal, ao identificar tambm teoricamente a propriedade
do burgus com a individualidade e ao querer justificar logicamente essa
identificao.
Stirner refutou, acima, a supresso comunista da propriedade privada
ao converter a propriedade privada no ter e, em seguida, ao declarar o
verbo ter uma palavra indispensvel, uma verdade eterna, pois tambm
[1]

propriedade

[2]

prprio

224

A ideologia alem

na sociedade comunista poderia ocorrer de ele ter dor de barriga. Exatamente do mesmo modo, ele fundamenta, aqui, a impossibilidade de se
abolir a propriedade privada, transformando-a no conceito da propriedade,
explorando o nexo etimolgico entre propriedade e prprio e declaran
do a palavra prprio uma verdade eterna, pois tambm sob o regime
comunista pode ocorrer que alguma dor de barriga lhe seja prpria. Todo
esse absurdo terico, que busca asilo na etimologia, seria impossvel se a
propriedade privada real que os comunistas querem suprimir no tivesse sido
transformada no conceito abstrato a propriedade. Com esse expediente,
poupa-se, por um lado, o esforo de dizer ou at mesmo de saber algo sobre
a propriedade privada real, e, por outro lado, pode-se facilmente chegar a
descobrir uma contradio no comunismo, ao se conseguir, de fato, detectar neste ltimo, aps a supresso da propriedade (real), todo tipo de coisas
que se deixam subsumir propriedade. Na realidade, porm, a coisa se
d exatamente no sentido inversoa. Na realidade, eu s tenho propriedade
privada na medida em que possuo algo negocivel, ao passo que minha
peculiaridade pode perfeitamente ser inegocivel. Meu casaco s minha
propriedade privada enquanto eu puder ao menos negoci-lo, troc-lo ou
vend-lo, [enquanto ele for negoci]vel. Ao perder essa qualidade, ao ficar
desgastado, ele ainda pode ter todo tipo de qualidades que o tornam valioso
para mim, e pode inclusive tornar-se minha peculiaridade e transformar-me
num indivduo andrajoso. Mas a nenhum economista ocorreria classific-lo
como minha propriedade privada, j que ele no mais me d qualquer poder
sobre a mais nfima quantidade de trabalho alheio. J o jurista, o idelogo da
propriedade privada, ainda pode tagarelar algo nesse sentido. A propriedade
privada aliena no apenas a individualidade do homem, mas tambm a das
coisas. O solo nada tem a ver com a renda territorial, a mquina nada tem
a ver com o lucro. Para o proprietrio de terras, o solo significa unicamente
renda territorial; ele arrenda suas parcelas de terra e embolsa a renda; uma
qualidade que o solo pode perder sem perder qualquer uma de suas qualidades inerentes, sem perder, por exemplo, uma parte de sua fertilidade; uma
qualidade cuja proporo, e at a existncia, depende de relaes sociais que
so estabelecidas e superadas sem a participao do proprietrio fundirio
individual. O mesmo se d com a mquina. Shakespeare j sabia, melhor do
que o nosso teorizador pequeno-burgus, quo pouco o dinheiro, a forma
mais universal da propriedade, tem a ver com a singularidade pessoal, e o
quanto lhe , inclusive, contraposto:
a

Isto: propriedade privada real exatamente a coisa mais universal, que no tem
absolutamente nada a ver com a individualidade e que inclusive a derruba. Na
mesma proporo em que sou considerado como proprietrio privado, deixo de ser
considerado como indivduo uma frase que os casamentos por dinheiro diariamente
comprovam. (S. M.)

225

Karl Marx e Friedrich Engels

Esta quantidade de ouro bastaria para transformar o preto em branco; o feio


em belo;
o falso em verdadeiro; o baixo em nobre; o velho em jovem; o covarde em
valente.
Este escravo vermelho216 vai [...] fazer adorar a lepra lvida,
[...] isto que
decide a viva inconsolvel a casar-se novamente
e que perfuma e embalsama, como um dia de abril,
aquela perante a qual [os senadores] entregariam a garganta, o hospital e as
lceras em pessoa [...]
Deus visvel que
soldas as coisas absolutamente contrrias da Natureza,
obrigando-as a se abraar!217

Numa palavra, renda territorial, lucro etc., os modos reais de existncia


da propriedade privada, so relaes sociais, correspondentes a um certo
estgio da produo, e relaes individuais somente enquanto ainda no
se converteram em amarra das foras produtivas existentes.
De acordo com Destutt de Tracy, a maioria dos homens, os proletrios,
deve ter perdido h muito tempo toda a individualidade, embora hoje em dia
se tenha a impresso de que exatamente entre eles que a individualidade
mais se desenvolve. Para o burgus tanto mais fcil demonstrar, a partir
de sua linguagem, a identidade das relaes mercantis e individuais ou tambm das relaes puramente humanas, quanto mais essa prpria linguagem
um produto da burguesia, razo pela qual as relaes de regateio foram,
na linguagem assim como na realidade, transformadas em fundamento de
todas as demais. Por exemplo: proprit, propriedade e qualidade prpria;
property, propriedade e caracterstica prpria, isto , o prprio no sentido
mercantilista e no sentido individual; valeur, value, valor; commerce, comrcio;
change, exchange, troca etc., que podem ser empregados tanto para relaes
comerciais quanto para qualidades e relaes de indivduos como tais. Nas
demais lnguas modernas acontece exatamente a mesma coisa. Se So Max
tiver a sria inteno de explorar essa ambiguidade, ele poder fazer uma
srie brilhante de novas descobertas econmicas, sem conhecer sequer uma
s palavra de economia; pois tambm seus novos fatos econmicos, que sero
posteriormente registrados, mantm-se inteiramente dentro desse crculo da
sinonmia.
O cordato e crdulo Jacques leva to ao p da letra o jogo de palavras do
burgus sobre propriedade e qualidade prpria, assume-o com uma seriedade to sagrada que at se empenha para adotar um comportamento de
proprietrio privado em relao a suas prprias qualidades, como veremos
mais tarde.
Na p. 421, finalmente Stirner ensina ao comunismo que no se (a
saber, o comunismo)
ataca na verdade a propriedade, mas a alienao da propriedade.

226

A ideologia alem

Nessa nova revelao, So Max apenas repete uma velha artimanha j


explorada de muitas maneiras, por exemplo pelos sansimonistas. Cf., por
exemplo, Leons sur lindustrie et les finances 218, Paris, 1832, onde, entre outras
coisas, diz-se o seguinte:
A propriedade no ser eliminada, mas sua forma ser transformada, [...],
ento ela se tornar a verdadeira personificao, [...] ento receber seu verdadeiro
carter individual. (p. 42-3)

Essa frase de efeito, formulada pelos franceses e levada ao extremo particularmente por Pierre Leroux, foi acolhida com agrado pelos socialistas
especulativos alemes, especulada exausto at dar ocasio a maquinaes
reacionrias e vigarices prticas; portanto, aqui, onde ela nada significa,
tampouco nos ocuparemos dela, mas apenas mais adiante, por ocasio do
socialismo verdadeiro.
Agrada a So Sancho transformar os proletrios, [e assim] tambm os
comunistas, em vadi[os], [de acordo com o] exemplo de Wniger, [que
explorado] por Reichardt. Na p. 362, ele define o seu vadio [Lumpen]
como um homem dotado apenas de riqueza ideal. Se um dia os vadios
stirnerianos, a exemplo dos mendigos parisienses do sculo XV, fundarem
um reinado dos vadios, So Sancho certamente ser o vadio-rei, j que ele
vadio consumado, um homem que no dotado nem de riqueza ideal e
que, em consequncia, se nutre dos juros obtidos do capital de sua opinio
prpria.

C) O liberalismo humano
Depois de ter ajeitado a seu gosto o liberalismo e o comunismo como modos
de existncia incompletos do homem filosfico e, assim, de toda a filosofia
alem mais recente (o que ele tinha todo o direito de fazer, j que na Alemanha no s o liberalismo, mas tambm o comunismo assumiu uma forma
simultaneamente pequeno-burguesa e profusamente ideolgica), tornou-se
fcil para So Max apresentar as formas mais recentes da filosofia alem
aquilo que ele chama de liberalismo humano como sendo o liberalismo
e o comunismo consumados e, ao mesmo tempo, como crtica de ambos.
Dessa sagrada construo decorrem, ento, as seguintes trs divertidas
mutaes (cf. tambm a Economia do Antigo Testamento):
1. O indivduo no o homem, razo pela qual ele no vale nada nenhuma
vontade pessoal, ordenana cujo nome se mencionar: sem senhor
liberalismo poltico, do qual j tratamos acima.
2. O indivduo nada tem de humano, razo pela qual no vale nenhum Meu
nem Teu ou propriedade: sem posse comunismo, do qual igualmente j
tratamos.
3. O indivduo deve, na crtica, dar lugar ao homem que somente agora
foi encontrado: sem Deus = identidade de sem senhor e sem posse
227

Karl Marx e Friedrich Engels

liberalismo humano (p. 180-1). Na exposio mais detalhada desta ltima


unidade negativa, a inabalvel ortodoxia de Jacques se concentra no seguinte
apogeu (p. 189):
O egosmo da propriedade perdeu a ltima coisa que possua quando tambm o Meu Deus, perdeu o sentido, pois (grandioso Pois!) Deus s
quando traz no corao a salvao do indivduo, assim como este busca Nele
sua salvao.

De acordo com isso, o burgus francs s teria perdido sua ltima propriedade quando a palavra adieu [1] [tivesse sido] banida da lngua. Bem em
consonncia com a construo feita at [este momento], aqui sero declarados,
como a suprema propriedade e como ltima ncora desta ltima, a propriedade em Deus, a sagrada propriedade no cu, a propriedade da fantasia e a
fantasia da propriedade.
A partir dessas trs iluses sobre o liberalismo, o comunismo e a filosofia
alem, ele ferve a mistura de sua nova desta vez, graas ao Sagrado, a
ltima transio para o Eu. Antes de acompanh-lo nisso, queremos lanar
mais um olhar sobre sua ltima rdua batalha de vida ou morte contra o
liberalismo humano.
Tendo Sancho, o nosso bom homem, no seu novo papel de caballero andante[2], mais precisamente no de caballero de la tristisima figura[3], percorrido toda
a histria, combatido e derrubado com o sopro, em toda parte, espritos
e fantasmas, drages e avestruzes, stiros e duendes, fuinhas e abutres,
pelicanos e ourios (cf. Is[aas] 34,11-14), deve estar se sentindo muito bem
agora, quando finalmente, depois de ter percorrido todas essas terras to
diferentes, pode aportar na sua ilha Baratria219, na terra como tal, onde
o homem anda in puris naturalibus[4]! Recordemos, outra vez, a sua Grande
Sentena, o dogma que lhe foi posto no lombo, sobre o qual repousa toda a
sua construo histrica: o dogma de que
as verdades, que resultam do conceito do homem, so veneradas justamente
como revelaes desse conceito e consideradas como sagradas; s revelaes desse conceito sagrado no seria retirada a santidade nem mesmo
pela abolio de muitas verdades manifestadas atravs desse conceito. (p. 51)

No precisamos repetir o que demonstramos ao santo autor com o auxlio


de todos os seus exemplos, a saber, que posteriormente se constri, descreve, imagina, consolida e justifica, como revelao do conceito homem,
aquilo que so relaes empricas, produzidas pelos seres humanos reais
em seu intercmbio real, mas de modo algum pelo conceito sagrado do
ho[mem]. Chame[mos ] memria, tambm, a sua hierarquia. Passemos ao
[liber]alismo humano.
[1]

adeus [2] cavaleiro andante


natural

[3]

cavaleiro da tristssima figura

228

[4]

na pura condio

A ideologia alem

Na [p. 4]4, onde So Max sucintamente contrape a viso [teo]lgica


de Feuerbach com a Nossa, nada contraposto a Feuerbach, num primeiro
momento, a no ser um palavrrio. Como j vimos na fabricao dos espritos,
ocasio em que Stirner coloca o seu estmago entre as estrelas (o terceiro
Discuro220, patrono que protege os marinheiros do enjoo), porque ele e o
seu estmago so nomes diferentes para coisas totalmente distintas (p. 42),
assim tambm a essncia aparece, aqui, primeiramente como coisa existente,
e assim consta, ento, na p. 44:
A essncia suprema , de fato, a essncia do homem, mas justamente por
ser a sua essncia, e no ele prprio, que acaba dando totalmente no mesmo se a
vemos fora dele e a contemplamos como Deus ou se a descobrimos dentro
dele e a denominamos essncia do homem ou o homem. Eu no sou nem
Deus nem o homem, nem a suprema essncia nem a Minha essncia e, por essa
razo, em seu aspecto decisivo, d no mesmo se Eu penso a essncia em Mim
ou fora de Mim.

A essncia do homem aqui pressuposta, portanto, como uma coisa


existente; ela a suprema essncia; ela no Eu, e So Max, em vez
de dizer algo sobre a essncia, limita-se simples explicao de que
indiferente221se Eu penso a essncia em Mim ou fora de Mim, se a penso
neste ou naquele local. Mas essa indiferena em relao essncia no
, de modo algum, mera negligncia de estilo, o que fica evidente j pelo
fato de que ele prprio faz a diferenciao entre essencial e inessencial,
que nele mesmo pode figurar inclusive a nobre essncia do egosmo (p.
71). A propsito, tudo o que at aqui foi dito sobre essncia e inessncia
pelos tericos alemes j se encontra muito melhor formulado por Hegel,
na Lgica.
A ilimitada f ortodoxa de Stirner nas iluses da filosofia alem pode
ser encontrada, de forma concentrada, no fato de ele continuamente impingir histria o homem como nica pessoa atuante e acreditar que o homem tenha feito a histria. Agora, voltaremos a encontrar isso tambm em
Feuerbach, cujas iluses ele acolhe com toda a credulidade, a fim de continuar
a construir sobre elas.
Tudo o que Feuerbach efetua uma inverso de sujeito e predicado, dando preferncia a este ltimo. Mas como ele mesmo diz que O amor no sagrado pelo
fato de (e ele jamais foi considerado sagrado pelos homens por essa razo) ser
um predicado de Deus, mas sim um predicado de Deus por ser divino por si
e para si mesmo, ele mesmo pde descobrir que a luta contra os predicados
tinha de ser inaugurada, a luta contra o amor e todas as santidades. Como
poderia ele esperar que os homens se afastassem de Deus, se lhes deixava o
divino? E se para eles, como diz Feuerbach, Deus mesmo nunca foi o principal,
e sim apenas os seus predicados, ento ele poderia pelo menos deixar-lhes as
miangas por mais algum tempo, j que a boneca, o cerne propriamente dito,
permanecia tal como era. (p. 77)

229

Karl Marx e Friedrich Engels

Portanto, o fato de o prprio Feuerbach diz-lo razo suficiente para


que Jacques le bonhomme nele acredite quando Feuerbach diz que, para os
homens, o importante teria sido o amor porque ele divino por si e
para si mesmo. Agora, se de fato ocorreu justamente o inverso daquilo que
Feuerbach diz e ns nos atrevemos a dizer isso (Wigand, p. 157) , se, para
os homens, nem Deus nem os seus predicados jamais foram o principal, se
at isso no foi mais do que a iluso religiosa da teoria alem ento sucede
com o nosso Sancho o mesmo que j lhe sucedeu em Cervantes222, quando
lhe puseram quatro estacas debaixo da sela enquanto ele dormia e tiraram
o seu Ruo de baixo dele.
Apoiado nesses enunciados de Feuerbach, Sancho d incio ao combate
que igualmente j est prefigurado no captulo dezenove de Cervantes223,
onde o ingenioso hidalgo [1] luta contra os predicados, os mascarados, que esto
a levar o cadver do mundo sepultura e que, tolhidos por seus talares e
mantos de luto, no conseguem se mexer e facilitam ao nosso hidalgo a tarefa
de derrub-los com sua lana e surr-los a gosto. A ltima tentativa de continuar a explorar a crtica religio j aoitada at a exausto como uma
esfera prpria, de manter-se dentro dos pressupostos da teoria alem e, no
obstante, dar a impresso de se estar saindo de seu mbito, de ainda cozinhar
para o Livro, com esse osso que j foi rodo at a l[tima] fibra, [uma] farta
sopa de mendigo moda [Ru]mford, tal tentativa consistiu em combater as
relaes materiais, no na sua forma real, nem mesmo na forma da iluso
profana daqueles que, na prtica, se encontram presos no mundo atual, mas
no estrato celestial de sua forma profana como predicados, como emanaes
de Deus, como anjos. Desse modo, o reino dos cus foi novamente povoado e
uma nova massa de material foi produzida para o velho jeito de explorar esse
reino celestial. Assim, a luta contra a iluso religiosa, contra Deus, foi novamente imputada luta real. So Bruno, cujo ganha-po a teologia, faz em
suas rduas lutas de vida ou morte contra a substncia a mesma tentativa
pro aris et focis[2] de, como telogo, sair da teologia. A sua substncia nada
mais do que os predicados de Deus condensados num nico nome; com
exceo da personalidade, que ele reserva para si os predicados de Deus,
que no so mais do que nomes divinizados de representaes que os homens
tm de suas relaes empricas bem determinadas, representaes que eles,
mais tarde, hipocritamente conservam por razes prticas. claro que o comportamento emprico, material desses homens naturalmente nem pode mais
ser entendido com o equipamento terico herdado de Hegel. No momento
em que Feuerbach exps o mundo religioso como a iluso do mundo terreno,
o qual nele mesmo ainda aparece apenas como fraseologia, resultou evidente,

[1]

engenhoso fidalgo
de pensar

[2]

literalmente: para altar e lareira; aqui: para o seu prprio modo

230

A ideologia alem

at mesmo para a teoria alem, a pergunta que ele no respondeu: como


que os homens botam na cabea essas iluses? Tal pergunta abriu, at
para os tericos alemes, o caminho para uma viso materialista do mundo,
no isenta de pressupostos, mas empiricamente atenta aos reais pressupostos
materiais como tais e que, por isso, a primeira viso de mundo realmente
crtica. Esse percurso j estava indicado nos Deutsch-Franzsische Jahrbcher:
na Crtica filosofia do direito Introduo e em Sobre a questo judaica. Como
tal viso ainda se movia no interior da fraseologia filosfica, as expresses
filosficas que tradicionalmente costumam escapar nessas ocasies, tais como
essncia humana, gnero etc., proporcionaram aos tericos alemes o to
desejado pretexto para entender mal o desenvolvimento real e para acreditar
que apenas se tratava, ento, de mais uma nova verso de seus velhos e desbotados casaces tericos tal como o Dottore Graziano da filosofia alem,
o Doutor Arnold Ruge, de fato acreditou que poderia continuar a gesticular
sem parar com os seus membros desajeitados e a expor sua mscara burlesca
e pedante. preciso deixar a filosofia de lado (Wig[and,] p. 187, cf. He, Die
letzten Philosophen, p. 8), preciso desembarcar dela e dedicar-se como um
homem comum ao estudo da realidade, tarefa para a qual existe uma gigantesca quantidade de material literrio, certamente desconhecido dos filsofos;
e ento, quando de novo ocorrer que se tenham pessoas como Krummacher
ou Stirner diante de si, descobrir-se- que h muito j ficaram para trs
e abaixo. A relao entre filosofia e estudo do mundo real corresponde relao entre onanismo e amor sexual. So Sancho, que, apesar de sua falta de
ideias por ns constatada com pacincia e por ele com nfase , permanece
dentro do mundo das ideias puras, naturalmente s pode se salvar desse
mundo por meio de um postulado moral, por meio do postulado da falta
de ideias (p. 196 do Livro). Ele o burgus que se salva do comrcio por
meio da banqueroute cochonne[1], com o que naturalmente ele no se torna um
proletrio, mas um burgus falido sem recursos. Ele no se torna um homem
do mundo, mas um filsofo sem pensamentos, falido.
Os predicados de Deus que foram transmitidos por Feuerbach como poderes reais sobre os homens, como hierarcas, so o aborto da natureza posto
no bero do mundo emprico e encontrado por Stirner. Tanto assim que
toda a sua peculiaridade repousa unicamente sobre o que lhe foi incutido.
Quando Stirner (ver, tambm, p. 63) dirige a Feuerbach a censura de que
este no chega a nada ao transformar o predicado em sujeito e vice-versa,
[ento] o que lhe resta chegar a bem menos, [pois] aceita com a maior
credulidade esses predicados feuerbachianos transformados em sujeitos
como se fossem personalidades que dom[inam o mundo] real, aceita essas
fraseologias sobre as relaes como se fossem as relaes reais, atribui-lhes
[1]

falncia porca224

231

Karl Marx e Friedrich Engels

o predicado de modo sagrado, transforma esse predicado num sujeito, o


Sagrado, ou seja, faz exatamente a mesma coisa que censura em Feuerbach;
e ento, depois de, por esse meio, ter se livrado completamente do contedo
bem determinado que estava em questo, ele comea a travar sua batalha, isto
, a mostrar sua relutncia contra esse Sagrado que, naturalmente, permanece sempre o mesmo. Em Feuerbach, ainda est presente a conscincia que
So Max transforma em censura a ele de que, para ele, se trata apenas
da destruio de uma iluso (p. 77 do Livro) embora Feuerbach ainda
d demasiada importncia luta contra essa iluso. No caso de Stirner,
at mesmo essa conscincia j era225; ele realmente acredita no domnio
das ideias abstratas da ideologia no mundo de hoje; ele acredita que, na
sua luta contra os predicados, contra os conceitos, est a atacar no mais
uma iluso, mas os verdadeiros poderes dominantes do mundo. Da sua
mania de virar tudo de cabea para baixo, sua enorme credulidade, que
faz que ele tome por moeda legtima todas as iluses fingidas, todas as
asseveraes hipcritas da burguesia. A propsito, a melhor maneira de mostrar que a boneca no o cerne propriamente dito das
miangas e como capenga essa bela metfora, recorrer prpria
boneca de Stirner ao Livro , no qual no existe qualquer cerne,
nem propriamente dito nem im-propriamente dito, e no qual nem
mesmo o pouco que se encontra em suas 491 pginas merece o nome de
miangas. Mas, se ocorresse de encontrarmos nele algum cerne, este
seria o pequeno-burgus alemo.
A propsito, de onde vem o dio de So Max contra os predicados? Ele
mesmo nos fornece uma resposta extremamente ingnua no seu comentrio
apologtico. Ele cita a seguinte passagem de A essncia do cristianismo, p. 31:
Um verdadeiro atesta unicamente aquele para quem os predicados da
essncia divina, tais como, por exemplo, o amor, a sabedoria, a justia, nada
so, e no aquele para quem s o sujeito desses predicados nada e, ento,
exclama triunfante: No isso que encontramos em Stirner? Aqui est a sabedoria. So Max vislumbrou na passagem acima uma dica de como se deve
proceder para ir o mais longe possvel. Ele acredita no que diz Feuerbach, ou
seja, acredita que o que ele diz acima seria a essncia do verdadeiro atesta
e deixa que Feuerbach o incumba da misso de se tornar um verdadeiro
atesta. O nico o verdadeiro atesta.
Ainda mais levianamente do que em relao a Feuerbach, ele maquina
contra So Bruno ou contra a crtica. Veremos, aos poucos, tudo o que ele
permite que a crtica lhe imponha, como ele se submete sua vigilncia
policial, como ela lhe infunde seu jeito de viver, seu ofcio. Por enquanto,
bastar, como prova de sua f na crtica, o fato de ele, na p. 186, tratar a
crtica e a massa como duas pessoas que lutam uma contra a outra e
que procuram se libertar do egosmo e, na p. 187, tomar ambas pelo que
elas alegam ser.
232

A ideologia alem

Com a luta contra o liberalismo humano, est encerrada a longa luta da


Antiga Aliana, na qual o homem foi um preceptor do nico; o tempo est
cumprido e o evangelho da graa e da alegria irrompe sobre a humanidade
pecadora.

A luta pelo homem o cumprimento da palavra que est escrita no vigsimo primeiro captulo de Cervantes, que trata da alta aventura e da pre
ciosa ganncia do elmo de Mambrino. Nosso Sancho, que imita em tudo
o seu ex-senhor e atual servo, prestou o juramento de conquistar para si
o elmo de Mambrino o homem. Depois de ter procurado em vo, em
suas diversas incurses, o ansiado elmo entre velhos e novos, liberais e
comunistas, ele v um homem a cavalo, que traz na cabea algo que brilha
como ouro, e diz para Dom Quixote-Szeliga: Se no me engano, a vem
a caminhar, em nossa direo, um homem que traz na cabea o elmo de
Mambrino, sobre o qual me ouviste o juramento que sabes. Olhe Vossa
Merc bem o que diz, e melhor o que faz, responde Dom Quixote, que,
com o passar do tempo, se tornou arguto. Dize-me: no vs aquele cavaleiro que para ns vem sobre um cavalo ruo rodado, e traz na cabea um
elmo de ouro? O que eu vejo, responde Dom Quixote, no seno
um homem escarranchado num asno pardo, cor do seu, e que traz na cabea uma coisa que reluz. Pois essa coisa que reluz que o elmo
de Mambrino, diz Sancho.
Entrementes, acercara-se, troteando tranquilamente, o santo barbeiro
Bruno, montado em seu jumentinho, a crtica, com sua bacia de barbeiro na
cabea; So Sancho arremete com sua lana contra ele, So Bruno pula do
seu jumento, deixa a bacia para trs (razo pela qual o vemos apresentar-se
sem essa bacia aqui no Conclio) e foge campo afora, pois ele o crtico
em pessoa. Com imensa alegria, So Sancho pega o elmo de Mambrino e,
quando Dom Quixote nota que ele parece ser idntico a uma bacia de barbeiro, Sancho retruca:
Sem dvida, que este famoso elmo encantado por algum estranho acidente
caiu em poder de quem no soube conhecer nem estimar sua valia, fundiu a
outra metade para seu proveito e desta fez isto que se parece com bacia de
barbeiro, como tu dizes. Porm, seja o que for para olhos profanos, para mim
que a conheo esta transfigurao indiferente.
A segunda glria, a segunda propriedade foi adquirida!

Agora, depois de ter adquirido o homem, seu elmo, ele se posta frente
dele, comporta-se para com ele como para com seu inimigo mais irreconcilivel e lhe declara sem meias palavras (mais tarde veremos o porqu)
que Ele (So Sancho) no o homem, mas o no homem, o inumano.
Nessa condio de inumano, ele parte para a Sierra Morena a fim de

233

Karl Marx e Friedrich Engels

preparar-se, mediante penitncias, para a glria da Nova Aliana. Ali ele


se despe e fica nu em pelo (p. 184) para obter a sua peculiaridade e para
sobrepujar Aquilo que o seu precursor faz no captulo vinte e cinco de
Cervantes: E, despindo a toda pressa os cales, ficou em carnes, com roupas menores, e logo, sem mais nem menos, deu duas cabriolas no ar, e dois
tombos de cabea para baixo, descobrindo coisas que, para no as ver outra
vez, voltou o leal escudeiro a rdeas o Rocinante226. O inumano sobrepuja
de longe o seu modelo profano. Com nimo resoluto volta as costas a si mesmo
e, desse modo, afasta-se tambm do crtico que lhe rouba a tranquilidade
e deixa-o ali parado. O inumano se envolve, ento, numa disputa com a
crtica que foi deixada ali parada; ele despreza a si mesmo, ele se pensa
em comparao com um outro, ele d ordens a Deus, ele busca fora de
si o seu melhor Si-mesmo, ele faz penitncia por ainda no ter sido nico,
ele se declara o nico, o Egosta e o nico embora ele dificilmente ainda
precisasse explicar tudo isso depois de ter dado as costas a si mesmo com
nimo resoluto. Tudo isso foi realizado pelo inumano a partir de si mesmo
(ver Pfister, Geschichte der Teutschen227); e agora, montado no seu Ruo, ele
cavalga purificado e triunfante rumo ao Reino do nico.
Fim do Antigo Testamento

234

Novo Testamento: Eu

1. Economia da Nova Aliana


Ao passo que na Antiga Aliana tnhamos a lgica nica dentro do passado como objeto de nossa edificao, temos agora diante de ns o presente
dentro da lgica nica. Temos o nico j suficientemente esclarecido em
suas refraes multiformes e antediluvianas, como homem, caucasiano
caucsico, cristo consumado, verdade do liberalismo humano, unidade
negativa de realismo e idealismo etc. Com a construo histrica do Eu, cai
o prprio Eu. Esse Eu, o fim de uma construo histrica, no um Eu
corpreo, gerado de modo carnal por homem e mulher, que no necessita
de construes para existir; ele um Eu gerado intelectualmente por duas
categorias, idealismo e realismo, uma mera existncia ideal.
A Nova Aliana, j desfeita juntamente com a Antiga Aliana, seu pressuposto, possui uma organizao literalmente to sbia quanto a Antiga,
a saber, a mesma com algumas modificaes, como decorre da seguinte
tabela:
I. A peculiaridade [Eigenheit] = os antigos, criana, negros etc. em sua
verdade, a saber, a operao de extrao de dentro do mundo das coisas
para a contemplao e a tomada de posse prprias desse mundo. Disso resultou, para os antigos, o estar-livre do mundo, para os modernos o
estar-livre do esprito, para os liberais o estar-livre da pessoa, para os comunistas o estar-livre da propriedade, para os humanistas o estar-livre de
Deus, portanto, em geral, a categoria do estar-livre (liberdade) como alvo.
A categoria negada pelo estar-livre a peculiaridade, que naturalmente no
possui nenhum outro contedo alm desse estar-livre. A peculiaridade a
qualidade filosoficamente construda com base em todas as qualidades do
indivduo stirneriano.
II. O possuidor [Eigner] enquanto tal, Stirner descobriu a inverdade do
mundo das coisas e do mundo do esprito, ou seja, os modernos, a fase do
cristianismo no interior do desenvolvimento lgico adolescente, mongol.
235

Karl Marx e Friedrich Engels

Assim como os modernos se desmembram nos Livres triplamente determinados, assim tambm o possuidor se desmembra em trs determinaes
adicionais:
1. Meu poder, correspondendo ao liberalismo poltico, no qual a verdade do
direito vem luz; o direito como o poder do homem dissolvido no poder
como o direito do Eu. Luta contra o Estado como tal.
2. Meu intercmbio, correspondendo ao comunismo, sendo que a verdade da
sociedade vem luz e a sociedade, enquanto intercmbio mediado pelo homem (nas suas formas como sociedade prisional, famlia, Estado, sociedade
burguesa etc.), dissolvida no intercmbio do Eu.
3. Minha autofruio, correspondendo ao liberalismo humano crtico, no
qual a verdade da crtica, o consumir, o dissolver, e a verdade da autoconscincia absoluta como autoconsumir-se vm luz e a crtica, enquanto ato
de dissolver no interesse do homem, transforma-se no ato de dissolver no
interesse do Eu.
A particularidade dos indivduos se dissolveu, como vimos, na categoria
universal da peculiaridade, que era a negao do estar-livre, da liberdade em
geral. A descrio das qualidades particulares do indivduo, portanto, s pode
consistir, novamente, na negao dessa liberdade em suas trs refraes;
cada uma dessas liberdades negativas agora transformada, por meio de sua
negao, numa qualidade positiva. Entende-se que, assim como no Antigo
Testamento o estar-livre do mundo das coisas e do mundo dos pensamentos
j era apreendido como apropriao desses dois mundos, assim tambm essa
peculiaridade ou apropriao das coisas e dos pensamentos apresentada
como o estar-livre consumado.
O Eu com sua propriedade, com seu mundo, que consiste nas qualidades
h pouco assinaladas, possuidor. Desfrutando de si prprio e consumindo
a si prprio, ele o Eu segunda potncia, o possuidor do possuidor, do
qual o Eu est livre na mesma proporo em que ele lhe pertence, portanto
a negatividade absoluta na sua determinao dupla como indiferena e
como relao negativa consigo mesmo, com o possuidor. Sua propriedade do
mundo e seu estar-livre do mundo se transformaram nessa relao negativa
consigo mesmo, nesse autodissolver-se e pertencer a si mesmo do possuidor.
O Eu, assim definido,
III. O nico, que, portanto, no possui nenhum outro contedo alm
do possuidor mais a determinao filosfica da relao negativa consigo
mesmo. O profundo Jacques se d ares de que nada haveria a dizer desse
nico, por ser ele um indivduo corpreo, no passvel de construo. Mas
o que ocorre aqui , antes, o mesmo que se d com a ideia absoluta de Hegel
no final da Lgica e com a personalidade absoluta no fim da Enciclopdia, das
quais tampouco h o que dizer porque sua construo j contm tudo o que
pode ser dito de tais personalidades construdas. Hegel sabe disso e no se
constrange em admiti-lo, ao passo que Stirner comete a hipocrisia de afirmar
236

A ideologia alem

que o seu nico seria algo ainda diferente do nico construdo, porm algo
que no se deixaria ser dito a saber, um indivduo corpreo. Essa aura de
hipocrisia se desfaz quando a questo invertida, quando determinamos o
nico como possuidor e dizemos do possuidor que ele tem a categoria universal da peculiaridade como sua determinao universal; com isso, no s se
disse tudo o que dizvel do nico, mas tambm tudo o que ele minus
a fantasia que Jacques le bonhomme tem dele.
profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento do
nico! Quo insondveis so os seus juzos e inescrutveis os seus caminhos!
(Romanos 11,33)
Eis que este o seu modo de agir; mas dele s chegamos a ouvir uma minscula palavrinha. (J 26,14)

2. Fenomenologia do egosta em acordo consigo mesmo ou


a doutrina da justificao
Como j vimos na economia da Antiga Aliana e posteriormente, o verdadeiro egosta de So Sancho, o egosta em acordo consigo mesmo, no deve
de modo algum ser confundido com o egosta trivial do cotidiano, com o
egosta na acepo comum. Ele tem, antes, como seu pressuposto, tanto
este ltimo (que est preso no mundo das coisas, criana, negro, antigos
etc.) como o egosta abnegado (que est preso no mundo dos pensamentos,
adolescente, mongol, modernos etc.). Entretanto, reside na natureza dos
mistrios do nico o fato de essa oposio e a unidade negativa que dela
resulta o egosta em acordo consigo mesmo s poderem ser examinadas
aqui, na Nova Aliana.
J que So Max pretende apresentar o verdadeiro egosta como algo
totalmente novo, como o alvo da histria at aqui, ele precisa demonstrar, por
um lado, aos abnegados, aos pregadores do dvoment [1], que eles so egostas
contra a sua vontade, e, por outro, aos egostas na acepo comum, que eles
so abnegados, que no so egostas verdadeiros, santos. Comecemos com
o primeiro, o abnegado.
Inmeras vezes vimos que no mundo de Jacques le bonhomme todos esto possudos pelo Sagrado. Entretanto, faz diferena se algum culto
ou inculto. Os cultos, que se ocupam com a ideia pura, vm aqui ao nosso
encontro como os possudos par excellence [2] pelo Sagrado. Na sua forma
prtica, eles so os abnegados.
E quem abnegado? Inteiramente (!) de fato (!!) certamente (!!!) aquele
que concentra tudo o mais em Uma s coisa, Uma finalidade, Uma vontade,
Uma paixo. [...] Ele dominado por uma paixo, qual ele sacrifica todas
[1]

devotamento

[2]

por excelncia

237

Karl Marx e Friedrich Engels

as demais. E esses abnegados no seriam talvez egostas? Como s tm Uma


paixo dominante, eles igualmente cuidam de obter apenas Uma satisfao,
mas esta com avidez tanto maior. Egosta toda a sua atividade, porm se
trata de um egosmo unilateral, fechado, estreito; obsesso. (p. 99)

De acordo com So Sancho, portanto, eles tm apenas uma paixo dominante; deveriam eles tambm satisfazer as paixes, no as que eles tm, mas as
que outros tm, a fim de elevar-se ao egosmo multilateral, aberto, ilimitado,
a fim de corresponder a esse critrio alheio do egosmo santo?
De passagem so mencionados, nesse ponto, tambm o avarento e o
viciado em prazer (provavelmente porque Stirner acredita que ele procura
o prazer como tal, o prazer santo, no os prazeres reais de todo tipo), assim
como Robespierre por exemplo, Saint-Just etc. (p. 100), como exemplos do
egosta abnegado, obsessivo. A partir de um certo ponto de vista da eticidade, raciocina-se (isto , raciocina nosso santo egosta em acordo consigo
mesmo, a partir de seus prprios pontos de vista em extremo desacordo
entre si) mais ou menos assim:
Porm, se a Uma paixo Eu sacrifico outras, nem por isso a essa paixo Eu
sacrifico a Mim e no sacrifico nada daquilo por meio do qual Eu sou verdadeiramente Eu mesmo. (p. 386)

Em funo dessas duas oraes em mtuo desacordo, So Max


obrigado a fazer esta reles distino: at se pode sacrificar seis paixes
por exemplo, sete paixes etc. a uma nica outra, sem se deixar de ser
verdadeiramente Eu mesmo, mas est fora de cogitao sacrificar dez ou at
mais paixes. Robespierre e Saint-Just, contudo, no eram verdadeiramente Eu
mesmo, muito menos eram verdadeiramente o homem, mas eram verda
deiramente Robespierre e Saint-Just, esses indivduos nicos e incomparveis.
A proeza de demonstrar aos abnegados que eles so egostas um
velho artifcio j sobejamente explorado por Helvetius e Bentham. A proe
za prpria de So Sancho a transformao dos egostas na acepo
comum, do burgus, em no egostas. Helvetius e Bentham, de fato, demonstram aos burgueses que eles, devido sua estreiteza, prejudicam a si
mesmos em termos prticos, mas a proeza prpria de So Max consiste em
demonstrar-lhes que eles no correspondem ao ideal, ao conceito,
essncia, vocao etc. do egosta e que no se comportam em relao
a si prprios como negao absoluta. Uma vez mais, paira diante de seus
olhos apenas o seu pequeno-burgus alemo. A propsito, ao passo que
o avarento (p. 99) figura como egosta abnegado, o nosso Santo inclui
o ganancioso (p. 78) entre os egostas na acepo comum, entre os
impuros, mpios.
A segunda classe dos egostas comuns assim definida, na p. 99:
Essas pessoas (os burgueses) no so, portanto, abnegadas, no so es
pirituosas, no so idealistas, no so consequentes, no so entusiastas; so

238

A ideologia alem

egostas na acepo comum, egostas que pensam na vantagem para si, egostas
frios, calculistas etc.

Como o Livro no segue uma linha precisa, j tivemos oportunidade


de ver, por ocasio da Obsesso e do Liberalismo poltico, como Stirner
consegue realizar a proeza de transformar os burgueses em no egostas,
sobretudo levando-se em conta o seu grande desconhecimento dos homens
reais e de suas reais condies. Aqui, esse mesmo desconhecimento lhe serve
de alavanca.
A isso (isto , fantasia stirneriana do altrusmo) se contrape a cabea
dura do homem mundano, que, porm, no mnimo durante milnios sucumbiu a ponto de ter sido obrigado a dobrar a renitente cerviz e a adorar
poderes superiores (p. 104). Os egostas na acepo comum comportam-se
metade de forma padresca e metade de forma mundana, servem a Deus e ao
Mamon. (p. 105)

Na p. 78, somos informados do seguinte: O Mamon do cu e o Deus da


terra exigem exatamente o mesmo grau de autorrenncia [Selbsverleugnung],
do que no se depreende de que forma a autorrenncia em favor do Mamon
e a autorrenncia em favor de Deus podem ser contrapostas uma outra,
uma como mundana e a outra como padresca.
Na p. [105,] 106, Jacques le bonhomme se pergunta:
Entretanto, como pode ocorrer que o egosmo daqueles que afirmam o interesse pessoal no obstante sempre acabe sendo subjugado por um interesse
padresco ou professoral, ou seja, por um interesse ideal?

(De relance, preciso assinalar que, nessa passagem, os burgueses so


apresentados como os representantes dos interesses pessoais.) Isso decorre
do que segue:
A eles prprios sua pessoa parece demasiado pequena, demasiado insignificante, e ela de fato o , tambm, para poder reivindicar tudo para si e para
se impor de forma plena. Um claro sinal disso consiste em que eles prprios
se dividem em duas pessoas, uma eterna e outra temporal; aos domingos,
ocupam-se da eterna, nos dias de trabalho, da temporal. Eles tm o padreco
em si mesmos e, por isso, no conseguem se livrar dele.

Neste ponto, Sancho sente escrpulos; ele pergunta, preocupado, se


com a peculiaridade, se com o egosmo na acepo extraordinria tambm
ocorreria o mesmo.
Veremos que essa pergunta angustiada no formulada sem razo. Antes
que o galo cante duas vezes, So Tiago (Jacques le bonhomme) ter renunciado
a si mesmo trs vezes.
Na histria ele descobre, para seu grande desprazer, que, quanto aos
dois lados que nela se manifestam, isto , quanto ao interesse privado dos
indivduos e ao assim chamado interesse geral, verdadeiro dizer que um
sempre acompanha o outro. E, como de hbito, ele descobre isso de forma
239

Karl Marx e Friedrich Engels

errada, em sua forma sagrada, voltando-se para o lado dos interesses ideais,
do sagrado, da iluso. Ele pergunta: como pode ser que os egostas comuns,
os representantes dos interesses pessoais, estejam simultaneamente sob
o domnio dos interesses gerais, dos mestres-escolas? Como pode ser que
eles estejam abaixo da hierarquia? Ele responde a sua pergunta no sentido
de que os burgueses etc. parecem demasiado pequenos a si prprios e
encontra o sinal seguro disso no fato de eles terem um comportamento
religioso, em especial no fato de dividirem a si mesmos numa pessoa temporal e numa pessoa eterna, quer dizer, ele explica seu comportamento
religioso a partir de seu comportamento religioso depois de ter previamente transformado a luta dos interesses gerais contra os interesses pessoais
na imagem invertida dessa luta, em simples reflexo no interior da fantasia
religiosa.
Sobre a importncia do domnio do ideal, ver acima A hierarquia.
Se traduzirmos a pergunta de Sancho de sua formulao fervorosa para
a linguagem profana, ento consta que:
Como se d que os interesses pessoais, a despeito das pessoas, sempre
evoluam para interesses de classe, para interesses comunitrios, que eles se
autonomizem das pessoas individuais, que assumam nessa autonomizao
a forma de interesses gerais, que, como tais, se oponham aos indivduos
reais e que nessa oposio, segundo a qual eles so determinados como interesses gerais, possam ser representados pela conscincia como interesses
ideais, at mesmo religiosos, sagrados? Como se d que, no interior dessa
autonomizao dos interesses pessoais em interesses de classe, o comportamento pessoal do indivduo tenha de se coisificar, se alienar, e que, ao
mesmo tempo, ele subsista sem ele, como poder independente dele, produzido pelo intercmbio, que ele se transforme em relaes sociais, numa
srie de poderes que o determinam, subordinam e que, por isso, aparecem
na representao como poderes sagrados? No interior de determinados
modos de produo, que naturalmente no dependem do querer, constantemente h poderes prticos estranhos, independentes do indivduo isolado e
at do conjunto dos indivduos, poderes que se colocam acima das pessoas; a
compreenso desse fato fez que fosse relativamente indiferente para Sancho
se ele concebido em termos religiosos ou se distorcido na imaginao
do egosta, acima do qual se coloca Tudo que h no nvel da representao,
no sentido de que ele Nada coloca acima de si mesmo. Nesse momento,
Sancho havia descido inteiramente do reino da especulao para o reino
da realidade, daquilo que as pessoas imaginam para aquilo que elas so,
daquilo que elas concebem para o modo como elas so ativas e sob certas
circunstncias tm de ser ativas. O que se mostra a ele como produto do
pensamento, ele poderia ter compreendido como produto da vida. Nesse
caso, ele no teria prosseguido rumo sua caracterstica insipidez de explicar o conflito entre os interesses pessoais e os interesses gerais dizendo que
240

A ideologia alem

os homens concebem esse conflito tambm em termos religiosos e que ele se


lhes afigura deste ou daquele modo, o que nada seno uma outra palavra
para o conceber.
Alis, at mesmo na inspida forma pequeno-burguesa alem em que
Sancho capta a contradio entre os interesses pessoais e os interesses gerais
ele forado a admitir que os indivduos, como no poderia deixar de ser,
sempre partiram de si mesmos e que, por isso, os dois aspectos observados
por ele so aspectos do desenvolvimento pessoal dos indivduos, ambos
gerados por condies de vida igualmente empricas dos indivduos, sendo
ambos apenas expresses do mesmo desenvolvimento pessoal dos homens,
encontrando-se ambos, portanto, apenas em aparente oposio. No que se
refere posio que coube ao indivduo em decorrncia de circunstncias
especficas do desenvolvimento e da diviso do trabalho, se ele representa
mais este ou aquele aspecto da oposio, se ele aparece mais como egosta
ou mais como abnegado, isso era um problema totalmente secundrio,
que de fato s despertaria algum interesse se fosse levantado para de
terminadas pocas histricas em relao a determinados indivduos. Do
contrrio, isso s poderia levar a certos tipos de discurso moralista, charlata
nesco. Porm, como dogmtico que , Sancho deixa-se iludir nesse ponto e
no encontra nenhuma outra sada a no ser a de fazer surgir Sancho Panas
e Dom Quixotes e, em seguida, fazer que os Dom Quixotes enfiem tolices na
cabea dos Sanchos como dogmtico, ele extrai um dos aspectos, professoral
mente formulado, declara-o pertencente aos indivduos como tais e expressa
sua averso ao outro aspecto. por isso que, como um dogmtico, esse outro
aspecto lhe parece em parte um mero estado de nimo, um dvoment [1], em
parte um mero princpio, no uma relao que resulta necessariamente
do modo de existncia natural que os indivduos levavam at ento. Esse
princpio, de qualquer modo, deve ser tirado da cabea de modo consequente, embora produza, de acordo com a ideologia de Sancho, todo tipo
de coisas empricas. Assim, por exemplo, na p. 180, o princpio da vida ou
da sociedade criou [...] a vida social, toda civilidade, toda fraternizao e
tudo o [m]ais. O inverso melhor: a [v]ida criou o princpio.
O comunismo simplesmente incompreensvel para o nos[so] santo porque
os [co]munistas no voltam o egosmo contra a abnegao nem a abnegao
contra o egosmo, e teoricamente no conferem a essa oposio nem aquela
forma emocional nem a forma ideolgica, fervorosa, demonstrando antes
suas razes [Gebrtssttte] materiais, com o que a oposio desaparece por
si mesma. Os comunistas no pregam nenhuma moral, o que Stirner faz em
doses extensssimas. Eles no confrontam as pessoas com esta exigncia
moral: amai-vos uns aos outros, no sejais egostas etc.; ao contrrio, eles
esto bem cientes de que, sob determinadas condies, o egosmo, tanto
[1]

devotamento

241

Karl Marx e Friedrich Engels

quanto a abnegao, uma forma necessria da imposio aos indivduos.


Portanto, os comunistas de modo algum pretendem como acredita So Max,
secundado por seu fiel Dottore Graziano (Arnold Ruge) (pelo que So
Max, Wigand, p. 192, o chama de cabea poltica extremamente astuta) su
prassumir o homem privado no homem geral, no homem abnegado uma
fantasia sobre a qual ambos teriam podido obter o devido esclarecimento j
nos Deutsch-Franzsische Jahrbcher. Os comunistas tericos, os nicos que tm
tempo para se ocupar com a histria, distinguem-se justamente pelo fato de
terem descoberto sozinhos, em toda a histria, a criao do interesse geral
pelos indivduos definidos como homens privados. Eles sabem que isso s
constitui uma oposio na aparncia, porque um dos lados, o assim chamado
geral, continuamente gerado pelo outro, o do interesse privado, e de modo
algum constitui um poder autnomo em relao a este, um poder com uma
histria autnoma; eles sabem, portanto, que essa oposio continuamente
destruda e gerada na prtica. No se trata, pois, de uma unidade negativa
hegeliana de dois lados de uma oposio, mas da destruio materialmente
condicionada de um modo de existncia materialmente condicionado dos
indivduos at aquele momento, com a qual desaparece, ao mesmo tempo,
aquela oposio juntamente com sua unidade.
Vemos, portanto, como o egosta em acordo consigo mesmo, em oposio ao egosta na acepo comum e ao egosta abnegado, repousa desde o
incio numa iluso a respeito de ambos e das relaes reais dos homens reais.
O representante dos interesses pessoais meramente egosta na acepo
comum devido sua necessria oposio aos interesses comunitrios, que,
no mbito do modo de produo e intercmbio existente at o momento,
ganharam autonomia como interesses gerais e foram concebidos e afirmados
na forma de interesses ideais. O representante dos interesses comunitrios
meramente abnegado devido sua oposio aos interesses pessoais fixados
como interesses privados, devido determinao dos interesses comunitrios
como interesses gerais e ideais.
Ambos, o egosta abnegado tanto quanto o egosta na acepo comum,
encontram um ao outro, em ltima instncia, na autorrenncia.
p. 78: Assim sendo, a autorrenncia o que os santos tm em comum com
os no santos, os puros com os impuros: o impuro renuncia a seus melhores
sentimentos, a todo pudor, at mesmo ao acanhamento natural, e obedece
apenas cobia que o domina. O puro renuncia sua relao natural com
o mundo. Impelido pela sede do dinheiro, o ganancioso renuncia a todas
as advertncias da conscincia, a toda honradez, a toda brandura e a toda
compaixo; ele fecha os olhos a todo e qualquer escrpulo: a cobia o arrasta.
A mesma coisa comete o santo: expe-se ao escrnio do mundo, duro de
corao e rigorosamente justo, pois arrastado pelo desejo.

O ganancioso, que comparece aqui como egosta impuro, no santo,


portanto como egosta na acepo comum, nada mais que uma figura
242

A ideologia alem

[r]episada [por] amigos da infncia e romances moralistas, que na realidade


s ocorre [c]omo anomalia, mas que de for[m]a alguma o representante dos
[bu]rgueses gananciosos, que, muito pelo contrrio, no precisam renegar
advertncias da conscincia, honradez etc., nem limitar-se a uma paixo
da ganncia. Sua ganncia tem como consequncia, antes, toda uma srie de
outras paixes polticas e de todos os tipos, cuja satisfao os burgueses de
modo algum abnegam. Sem entrar em detalhes quanto a isso, nos deteremos,
agora, na autorrenncia stirneriana.
Aqui, So Max imputa ao Si-mesmo [Selbst], que renuncia a si mesmo,
um outro Si-mesmo que s existe na representao de So Max. Ele faz o
impuro abnegar qualidades gerais, tais como melhores sentimentos,
pudor, acanhamento, honradez etc., e nem mesmo pergunta se o
impuro possui essas qualidades. Como se o impuro necessariamente
devesse possuir todas essas qualidades! Mas, mesmo se o impuro as
possusse todas, a abnegao dessas qualidades ainda no seria nenhuma
autorrenncia, mas apenas serviria para constatar o fato, que se justifica com
base na prpria moral em acordo consigo mesma, de que a Uma paixo
[Leidenschaft] so sacrificadas diversas outras. E, por fim, segundo essa teoria, tudo o que Sancho faz e no faz autorrenncia. Ele pode se propor
ou no se propor a fazer [...]a
a

[No h continuao neste ponto. Uma pgina riscada e toda roda pelos ratos
continha o seguinte:] [...] sua prpria autorrenncia egosta. Se ele persegue um
interesse, renega a indiferena em relao a esse interesse; se ele faz qualquer coisa,
renega o nada-fazer. Nada mais fcil [...] para Sancho, do que provar ao egosta na
acepo comum, sua pedra no caminho, que ele nega constantemente a si prprio
porque constantemente nega o contrrio do que ele faz e jamais nega o seu real
interesse.
Seguindo a sua teoria da autorrenncia, Sancho at chega a exclamar, na p. 80: Mas,
ento, por acaso o altrusmo irreal e no existe em lugar algum? Pelo contrrio, no
h nada mais habitual!.
Alegramo-nos, de fato, c[om o altrusmo] da conscincia do pequeno[-burgus]
alemo.
Ele cita, de imediato, um bom exemplo desse altrusmo, ao [...] um F[rancke] de orfanato, [OConnell, So Bon]if[c]io[, Robespierre, Theodor Krner...]
OConnell, [...], qualquer [criana] sabe disso na Inglaterra. S na Alemanha, e principalmente em Berlim, ainda se consegue nutrir a fantasia de que OConnell seria
altrusta. OConnell, que trabalha incansavelmente para dar abrigo aos seus filhos
bastardos e multiplicar o seu patrimnio, que no trocou em vo sua lucrativa atividade advocatcia (10.000 libras esterlinas anuais) pela atividade ainda mais lucrativa
(especialmente na Irlanda, onde no teve concorrncia) de agitador poltico (20[.000]30.000 libras anuais), que como middleman228 explora impiedosamente os agricultores
irlandeses, obrigando-os a morar com seus porcos, ao passo que ele, Rei Dan, mantm
uma corte nababesca no seu palcio no Merrion Square e, ao mesmo tempo, lamenta
sem parar a misria desses agricultores, pois ele arrastado pelo desejo; ele, que
sempre impulsiona o movimento s o necessrio para assegurar-lhe seu national tribute

243

Karl Marx e Friedrich Engels

Emboraa So Max passe a dizer, na p. 420:


No prtico de nossa [poca] no est gravado [...] Conhece-Te a Ti mesmo 229,
[mas]: Torna-Te til.

(onde o mestre-escola, uma vez mais, transforma no mandamento moral


da utilizao a utilizao real constatada por ele) , tal o teor que aquela
[palavra apolnea] tem de ter para o egosta na acepo com[um], [em
vez de para] o abnega[do]:
Conhecei a Vs mesmos [de novo, apenas reconhecei o que] Vs [realmente
sois, e deixai de lado a vossa insana mania de ser algo diferente do que
sois! Pois: isso resulta na apario do egosmo defraudado, no qual Eu
no satisfao a Mim, m]as Um [dos meus anseios, por] exemplo, a pulso da
bem[-aventurana. Todo] Vosso af[ egosmo vel]ado, oculto [...], egosmo
inconsciente, [mas] justamente por isso no egosmo e sim servido, servilismo, autorrenncia. Vs sois egostas e no o sois quando renegais o egosmo.
(p. 217)

No h ovelha nem cachorro que se esforce para vir a ser um verdadeiro egosta (p. 443); nenhum animal recomenda ao outro: conhecei a Vs
mesmos de novo, reconhecei o que Vs realmente sois. que Vossa natureza egosta, Vs tendes naturezas egostas, isto , sois egostas. Mas,
justamente porque j o sois, Vs no necessitais ainda tornar-vos (ibidem).
Do que Vs sois faz parte tambm a Vossa conscincia, e j que sois egostas
j tendes a conscincia que corresponde ao Vosso egosmo; no h, portanto,
a mnima razo para dar ouvidos pregao moral stirneriana de voltar-vos
a vs mesmos e de fazer penitncia.
Stirner volta a explorar, aqui, [o] velho mote filosfico ao [qual] retor
naremos mais tarde. O filsofo no diz diretamente: no sois homens.
Sempre fostes homens, mas Vos faltava a conscincia Daquilo que reis, e
justamente por isso na realidade nem reis Verdadeiros homens. por isso
que Vossa aparncia no correspondia a Vossa essncia. reis e no reis

[1]

e sua posio de chefe, e que todo ano, aps a arrecadao do tributo, deixa de lado
toda a agitao para cuidar de seu corpo em sua fazenda em Derrynane. Em virtude de
tantos anos de charlatanice jurdica e da explorao por demais inescrupulosa de todo
e qualquer movimento de que participou, OConnell, no obstante qualquer proveito
que possa trazer, tornou-se desprezvel at para os burgueses ingleses.
Alis, est claro que So Max, como descobridor do verdadeiro egosmo, tem grande
interesse em demonstrar o predomnio do altrusmo no mundo at este momento. por
isso que ele tambm profere (Wigand, p. 165) a grande sentena de que h milnios
o mundo no egosta. No mximo, o egosta pode, de tempos em tempos, ter
entrado em cena como avant-coureur [1] de Stirner e provocado a runa dos povos.
III. Conscincia. (A. M.)
precursor

244

A ideologia alem

homens. Por um desvio, o filsofo admite, aqui, que a uma determinada


conscincia correspondem determinados homens e determinadas circunstncias. Mas, ao mesmo tempo, imagina que a exigncia moral que ele faz
aos homens para que modifiquem sua conscincia seria capaz de produzir
essa conscincia modificada, e nesses homens modificados por condies
empricas modificadas, que naturalmente passam a ter uma outra cons
cincia, ele no v outra coisa que uma [conscincia] modificada. Igualmente
[Vossa consc]in[cia, pela qual secretamente] ansi[ais; nisso sois] egostas
secr[etos, inconscientes] egostas quer dizer, sois realmente egostas na
medida em que sois inconscientes, sois no egostas na medida em que sois
conscientes; ou: na base da Vossa atu[al conscincia reside] um determinado
ser [que] no o ser por Mim requer[ido]; Vossa conscincia a conscincia
do egosta como ele no deve [ser], e mostra, portanto, que Vs mesmos
sois egostas como eles no devem ser ou que Vs deveis ser diferentes
do que realmente sois. Toda essa separao entre a conscincia do indivduo
que lhe serve de base e suas condies reais, essa fantasia de que o egosta
da atual sociedade burguesa no teria a conscincia correspondente ao seu
egosmo, constitui apenas uma antiga extravagncia filosfica, que aqui
Jacques le bonhomme credulamente aceita e arremedaa. Atenhamo-nos ao
comovente exemplo do ganancioso [Habgieriger] mencionado por Stirner.
A esse ganancioso, que no o ganancioso em termos gerais, mas o ganancioso fulano ou beltrano, um ganancioso nico, bem determinado
individualmente e cuja ganncia no integra a categoria da ganncia
(a abstrao que So Max faz da manifestao de vida nica, complexa, abrangente, do ganancioso) e no depende de como os Outros (por
exemplo, So Max) a intitulam a esse ganancioso ele quer pregar a lio
de moral de que ele no satisfaz a si mesmo, mas a um de seus anseios.
Mas Tu s Tu apenas por um [mom]ento, apenas como [mom]entneo
realmente s. Algo que exista [separado de Ti, do] momentneo, [] algo
absolutamente mais elevado, [, por exemplo, o dinheiro. Mas o fato de que]
para Ti o dinheiro seja ant[es uma fruio mais elevada], que ele seja
para Ti [algo absolutamente mais elevado ou n]o seja, [...] 230 talvez
me [renegue? Ele] acha que a [ganncia me] domina dia e noite; [mas
isso] ela s faz na sua [refle]xo. Ele quem transforma em dia e noite
esses muitos momentos em que Eu sou sempre o momentneo, sempre Eu
a

A manifestao mais ridcula dessa extravagncia na histria ocorre no fato de que


a poca posterior naturalmente possui em relao poca anterior uma conscincia
diferente daquela que esta tinha de si mesma; o caso, por exemplo, dos gregos, que
tinham em relao a si mesmos a conscincia dos gregos e no a conscincia que ns
temos deles, e por isso a acusao que se faz aos gregos de no terem tido sobre si
mesmos a nossa conscincia sobre eles, isto , de no terem tido a conscincia daquilo
que eles realmente eram, dilui-se na acusao de terem sido gregos. (S. M.)

245

Karl Marx e Friedrich Engels

mesmo, sempre real, assim como to somente ele quem sintetiza esses
diversos momentos da minha manifestao de vida num juzo moral e diz
que eles so a satisfao da ganncia. Quando So Max profere o juzo de
que Eu satisfao apenas a Um dos meus anseios, no a Mim, ento ele Me
contrape a Mim mesmo como essncia plena e ntegra. E em que consiste
essa essncia plena e ntegra? Justamente no em Tua essncia momentnea,
no naquilo que momentaneamente s portanto, segundo o prprio So
Max, na essncia sagrada (Wigand, p. 171). Quando Stirner diz que Eu
tenho de modificar Minha conscincia, ento Eu, [por] minha vez, sei que
minha [cons]cincia momentnea tambm faz parte do meu ser mome[nt]
neo e sei tambm que So Max, ao [cont]estar essa minha conscincia, ataca, como moralista disfarado, todo o meu modo de vidaa. E ento Tu s
somente quando pensas em Ti, s somente atravs da autoconscincia?
(Wig[and,] p. 157, 158). Como posso Eu ser outra coisa do que um egosta?
Por exemplo, como pode Stirner ser outra coisa seno um egosta, quer
ele renegue o egosmo ou no? Vs sois egostas e no sois egostas ao
renegar o egosmo, pregas Tu.
Inocente, logrado, inconfesso mestre-escola! exatamente o contrrio. Ns egostas na acepo comum, Ns burgueses sabemos muito
bem: charit bien ordonne commence par soi-mme [1], e desde muito tempo j
interpretamos o versinho ama o teu prximo como a ti mesmo no sentido
de: cada um o prximo de si mesmo. Mas negamos ser egostas mesquinhos, exploiteurs[2], egostas comuns, cujos coraes no conseguem se elevar
ao sublime sentimento de tornar Seus os interesses de seus semelhantes o
que, c entre ns[, ] o mesmo que dizer que afirmamos os nossos in[teresses]
como sendo o[s] dos nossos semelhan[tes. Tu] [negas o] egosmo com[um
do] egosta nico [apenas por]que [renegas] tuas [re]laes [naturais]
com o [mundo]. por isso que no entendes por que consumamos o egos
mo prtico justamente pelo fato de renegarmos o discurso do egosmo ns
que estamos interessados na imposio dos verdadeiros interesses egostas
e no no sagrado interesse do egosmo. Alis, era previsvel e com isso
o burgus volta friamente as costas para So Max que Vs, mestres-escolas alemes, quando chegsseis a Vos dedicar defesa do egosmo,
no proclamareis o egosmo real, profano, ao alcance da mo (O Livro,
p. 455), portanto no mais aquilo que se chama de egosmo, mas sim o
egosmo na acepo extraordinria, professoral, o egosmo filosfico ou
o lmpem-egosmo.
Portanto, o egosta na acepo extraordinria acabou de ser encontrado.
Vejamos mais de perto esse novo achado (p. 11).
a

[1]

III (Conscincia). (A. M.)

a verdadeira caridade comea por si mesma

246

[2]

exploradores

A ideologia alem

Do que dissemos h pouco j resulta que os habituais egostas tm


apenas de modificar a sua conscincia para se tornar egostas na acepo
extraordinria; ou seja, que o egosta em paz consigo mesmo se diferencia
do anterior unicamente pela conscincia, isto , por ser sabedor [Wissender],
por ser filsofo. De toda a viso de histria de So Max decorre, ademais,
que, pelo fato de os habituais egostas terem sido dominados apenas pelo
Sagrado, o verdadeiro egosta tem de lutar unicamente contra o Sagrado. A histria nica mostrou como So Max transformou as condies
histricas em ideias e, logo em seguida, o egosta num pecador contra essas
ideias, assim como toda asseverao egosta foi transformada em pecado
[contra essas] ideias, [o poder dos] privilegiados em pecado [contra a ideia] da
igualdade, do des[potismo;] por isso que[, em relao ] ideia da liberdade
[da concorrncia] pde ser [dito, no Livro], que ele [encara a propriedade
privada como ]o elemento pessoal [(p. 155)][...] 231 grande, [... o abnegado]
ego[sta...] necessria e invencivelmen[te...] s encontra uma maneira de
combat-los, a saber, transformando-os em santos e, ento, asseverando que
desfez a santidade que h neles, isto , a representao santa que ele prprio
tem deles, [portanto] desfazendo-os somente na medida em que dentro dele
eles existem como algo santo.
p. 50 a: Assim como tu s em cada momento, Tu s a Tua Criatura, e justamente em relao a essa Criatura no perders a Ti mesmo, o Criador. Tu
mesmo s uma essncia mais elevada do que Tu, isto , o que deixas de
reconhecer como egosta involuntrio e por isso que a essncia mais
elevada para Ti uma essncia estranha que Tu no s mera Criatura,
mas igualmente criador.

A mesma sabedoria, numa formulao um pouco distinta, consta da


p. 239 do Livro:
O Gnero no Nada (mais tarde ele se torna qualquer coisa, ver autofruio) e quando o indivduo se eleva acima dos limites de sua individualidade
trata-se, antes, Dele mesmo como indivduo; ele s existe na medida em que
se eleva; ele s existe na medida em que no permanece o que ele , pois do
contrrio estaria acabado, morto.

Em relao a essas frases, suas criaturas, Stirner se comporta imediatamente como criador, ao no se perder em relao a elas:
Tu s apenas por um momento, apenas como momentneo realmente s
[...]. Em cada momento Eu sou totalmente o que Eu sou [...], algo separado
de Ti, do momentneo, algo absolutamente mais elevado [...] (Wigand,
p. 170); e, na p. 171 (ibidem), define-se Tua essncia como Tua essncia
momentnea.

II (Criador e criatura). (A. M.)

247

Karl Marx e Friedrich Engels

Ao passo que no Livro So Max afirma possuir ainda uma outra essncia mais elevada do que a essncia momentnea, no comentrio apolo
gtico a essncia momentnea [do seu] indivduo identificada com
sua essncia plena [e ntegra] e cada [essncia], como sendo a essncia
momentnea, transformada [numa] essncia absolutamente mais
elevada. No Livro, portanto, a cada momento ele uma essncia
mais elevada do que ele neste momento, enquanto no comentrio tudo o
que ele no imediatamente neste momento uma essncia absolutamente
mais elevada, uma essncia sagrada. E, diante de toda essa diviso, l est a
p. 200 do Livro:
Nada sei da diviso entre um Eu imperfeito e um Eu perfeito.

O egosta em acordo consigo mesmo no precisa mais se sacrificar em


favor de algo mais elevado, j que ele prprio para si esse algo mais elevado e desloca essa diviso entre um mais elevado e um mais baixo para
dentro de si mesmo. Assim sendo, de fato (So Sancho contra Feuerbach, O
Livro, p. 243), na essncia suprema nada aconteceu alm de uma metamorfose. O verdadeiro egosmo de So Max consiste no comportamento egosta
em relao ao verdadeiro egosmo, em relao a si mesmo, tal como ele
em cada momento. Esse comportamento egosta em relao ao egosmo
a abnegao. Quanto a esse aspecto, So Max, na qualidade de criatura,
o egosta na acepo comum, na qualidade de criador o egosta abnegado.
Conheceremos tambm o lado oposto disso, pois os dois lados se legitimam
como determinaes reflexivas genunas ao percorrerem a dialtica absoluta,
na qual cada um deles , em si mesmo, o seu contrrio.
Porm, antes de examinar mais pormenorizadamente a forma esotrica
desse mistrio, deve-se obser[v-lo] em algumas de [suas acerbas] lutas pela
vida.
[A mais] genrica das qualidades, a saber, a de colocar [o egosta, na]
qualidade de criador, [em consonncia consigo mes]mo [do ponto de vista
do universo] intelectual[, suprida por Stirner na p. 82-3:]
[O cristianismo] se colocou [como meta redimir-Nos da determinao natur]al [(determinao pela natureza), pelos anse]ios [como impulso]; [quis,
desse modo, que o homem no s]e deixasse cooptar por seus anseios. [Isso
no implica que] ele no deva [ter anseios, ma]s que os [anseios] no devem
t-lo, que [eles] no devem tornar-se fixos, invencveis, indissol[veis]. Ora,
isso que o cristianismo maquinou contra os anseios no poderamos ns aplicar
sua prpria prescrio de que o esprito que deve nos determinar [...]?
[...] Nesse caso, a meta a perseguir seria a dissoluo do esprito, a dissoluo de todas as ideias. Assim como antes era preciso que se dissesse [...]
agora nos dito: verdade que devemos ter esprito, mas o esprito no
deve nos ter.

Mas os que pertencem a Cristo crucificam sua carne junto com os praze
res e anseios (Glatas 5,24) desse modo eles agem, segundo Stirner, como
248

A ideologia alem

verdadeiros proprietrios com os prazeres e anseios crucificados. Ele recebe


o cristianismo de encomenda, mas no quer se restringir carne crucificada,
e sim crucificar, tambm, seu esprito, ou seja, o camarada inteiro.
A nica razo pela qual o cristianismo quis nos libertar do domnio da car
ne e dos anseios como fator de impulso foi o fato de encarar nossa carne,
nossos anseios como algo estranho a ns; a nica razo por que ele quis nos
salvar da determinao natural foi o fato de considerar nossa prpria natureza
como no pertencente a ns. Pois se eu prprio no sou natureza, se meus
anseios naturais, se minha naturalidade como um todo no faz parte de mim
mesmo e isto a doutrina do cristianismo , ento toda determinao pela
natureza, tanto pela minha prpria naturalidade quanto pela assim chamada
natureza exterior, se me afiguraro como determinao por algo estranho,
como grilho, como coero que me infligida, como heteronomia em oposio
autonomia do esprito. Ele aceita de olhos fechados essa dialtica crist e
passa a aplic-la ao nosso esprito. Alis, o cristianismo nunca chegou a nos
livrar do domnio dos anseios, nem mesmo no sentido do juste-milieu que lhe
imputado por So Max; ele se restringe ao mero mandamento moral, sem
resultados efetivos na prtica. Stirner assume o mandamento moral como
se fosse o fato real e o complementa com o seguinte imperativo categrico:
Ns at queremos ter esprito, mas o esprito no deve Nos ter e por essa
razo todo o seu egosmo em paz consigo mesmo se dilui mais de perto,
como diria Hegel, numa filosofia moral to aprazvel quanto edificante e
contemplativa.
A fixao ou no de um anseio, isto , se ele [se torna um poder] exclusivo [sobre ns,] o que, no entanto, no exclui [uma evoluo posterior],
depende de que as circunstncias materiais, as condies mundanas ms
permitam satisfazer normalmente esse anseio e, ademais, de que possam
desenvolver um conjunto de anseios. Este ltimo ponto, por sua vez, depende de que estejamos vivendo em circunstncias que nos permitam uma
atividade multifacetada e, desse modo, o pleno desenvolvimento de todas
as nossas aptides. Da mesma forma, a fixao ou no das ideias depende da
forma que assumem as condies reais e a possibilidade oferecida por elas
ao desenvolvimento de cada indivduo como, por exemplo, as ideias fixas
dos filsofos alemes, essas vtimas da sociedade qui nous font piti [1], so
inseparveis das condies alems. Alis, no caso de Stirner, o domnio do
anseio constitui uma mera fraseologia, que o rotula como santo absoluto.
Assim, para nos atermos ao exemplo comovente do ganancioso:
Um ganancioso no um possuidor, mas um servo, e no pode fazer Nada
em funo de Si mesmo sem que, ao mesmo tempo, o esteja fazendo em funo
do seu senhor. (p. 400)
[1]

que nos infundem piedade

249

Karl Marx e Friedrich Engels

Ningum pode fazer algo sem que, ao mesmo tempo, o esteja fazendo em
favor de uma de suas necessidades e do rgo dessa necessidade o que, para
Stirner, significa fazer dessa necessidade e de seu rgo o senhor sobre este
algum, exatamente como ele antes j havia feito do meio para satisfao de
uma necessidade (cf. Liberalismo poltico e Comunismo) o senhor sobre
si mesmo. Stirner no pode comer sem, ao mesmo tempo, comer em funo
do seu estmago. Se as condies mundanas o impedem de satisfazer o seu
estmago, esse seu estmago se torna senhor sobre ele, o anseio de comer,
anseio fixo e a ideia de comer, ideia fixa o que simultaneamente lhe fornece
um exemplo da influncia das circunstncias mundanas sobre a fixao de
seus anseios e ideias. A revolta de Sancho contra a fixao dos anseios e
dos pensamentos desemboca, depois disso, no impotente mandamento moral do autocontrole e fornece uma nova comprovao de como ele apenas
empresta s intenes mais triviais dos pequeno-burgueses uma expresso
ideolgica grandiloquentea.

[1]

Ao atacarem a base material sobre a qual repousa a fixidez at agora necessria dos
anseios ou das ideias, os comunistas so os nicos por cuja ao histrica a liquefao
dos anseios e das ideias que se vo fixando consumada e deixa de ser um impotente
mandamento moral, como ocorre com todos os moralistas at o presente momento,
descendo at Stirner. A organizao comunista atua de maneira dupla sobre os
anseios que produzem as condies atuais no indivduo: uma parte desses anseios, a
saber, aquela que existe sob todas as condies e que transformada apenas em sua
forma e tendncia pelas distintas condies sociais, tambm s transformada sob
essa nova forma social quando lhe so dados os meios para o seu desenvolvimento
normal; uma outra parte, em contrapartida, a saber, aqueles anseios que devem sua
origem to somente a uma determina[da] forma social, a determinadas condies de
pro[duo] e intercmbio, totalmente privada de suas condies vitais. Ora, quais so
os [anseios] que, sob a organi[zao comuni]sta, sero transformados e [quais os que
sero desfeitos] algo que s se pode [decidir de forma prt]ica, pela [transformao
dos anseios reais], prticos [, e no mediante] compar[aes com condies h]istricas
[precedentes.]
[ claro que so totalmente inadequadas as] duas expres[ses: fixos e anseios],
que [h pouco utilizamos para podermos] atacar Stirner n[esse nico fat]o. Que,
na sociedade atual, o indivduo possa satisfazer uma necessidade s custas de todas
as demais e que isso no deva ser assim, e que isso acontea plus ou moins [1] com
todos os indivduos do mundo atual e que, desse modo, o livre desenvolvimento
do indivduo como um todo esteja impossibilitado, tudo isso Stirner pelo fato
de nada saber sobre o nexo emprico desse fato com a ordem mundial vigente
expressa no sentido de que, no caso dos egostas que no esto em acordo consigo
mesmos, os anseios se tornam fixos. Um anseio j algo fixo por sua mera
existncia, e apenas a So Max e consortes poderia ocorrer de no deixar que, por
exemplo, o seu impulso sexual se tornasse fixo, algo que ele j e s deixaria de
ser mediante a castrao ou a impotncia. Toda necessidade que est na base de
mais ou menos

250

A ideologia alem

Nesse primeiro exemplo ele combate, portanto, por um lado seus anseios
carnais, por outro suas ideias intelectuais, por um lado sua carne, por outro
seu esprito, quando elas, suas criaturas, querem tornar-se independentes
dele, o Criador. Como nosso santo trava essa luta, como ele, na qualidade de criador, [se comporta] em relao sua cria[tura], o que veremos
agora.
No caso do cristo na acepo comum, do chrtien simple [1], para usar
uma expresso de Fourier,
o esprito detm o poder exclusivo e dali por diante no se houve mais
nenhuma interveno da carne. No obstante, Eu s posso quebrar a tirania do esprito por meio da carne, pois somente quando um homem tem
a percepo tambm de sua carne ele tem a percepo plena de si mesmo,
e somente quando ele se percebe plenamente ele perceptivo ou racional.
[...] Mas quando a carne tem a palavra, e quando o tom de sua voz, como
no poderia deixar de ser, passional [...], ento ele (o chrtien simple)
cr ouvir vozes diablicas, vozes contrrias ao esprito [...] e volta-se,
com razo, fervorosamente contra isso. Ele teria de no ser cristo se as
quisesse tolerar. (p. 83)

Portanto, quando seu esprito quer se tornar independente contra ele, o


santo pede socorro carne, e quando sua carne se torna rebelde ele se lembra
que tambm esprito. O que o cristo faz numa direo, So Max faz em
Ambas as direes. Ele o chrtien compos [2], e uma vez mais ele demonstra
ser o cristo consumado.
Nesse exemplo, So Max, o esprito, no atua como Criador de sua carne
nem vice-versa; ele constata a existncia da sua carne e do seu esprito e
s se lembra que ele ainda tem a outra dentro de si quando uma das partes
se torna rebelde, passando ento a fazer valer essa outra parte, como seu
verdadeiro Eu, contra aquela. Nesse caso, portanto, So Max criador s
na medida em que ele algo-tambm-diferentemente-determinado, na me
dida em que ele possui ainda uma outra qualidade alm daquela que
em dado momento lhe apraz subsumir categoria criatura. Toda sua
atividade criadora consiste, aqui, no bom propsito de perceber a si mesmo, mais precisamente, de perceber a si mesmo plenamente ou de ser

um anseio igualmente algo fixo, algo cuja fixidez So Max no consegue


abolir e, por exemplo, chegar ao ponto de no ter de comer dentro de intervalos
fixos de tempo. Os comunistas nem cogitam em abolir essa fixidez de seus anseios
e necessidades, como Stirner, no seu mundo fantasioso, imputa a eles e a todos os
demais seres humanos; eles apenas almejam uma organizao da produo e do
intercmbio que lhes possibilite a satisfao normal de todas as suas necessidades,
isto , limitada apenas pelas prprias necessidades. (S. M.)
[1]

cristo simples

[2]

cristo composto

251

Karl Marx e Friedrich Engels

racionala, de perceber a si mesmo como essncia plena, ntegra, como essncia distinta de sua essncia momentnea, at mesmo em franca oposio
a essa essncia que ele momentaneamente .
[Pas]semos, agora, a uma [das acerbas] lutas pela vida [travadas pelo
nosso Santo]:
[p. 80, 81: Meu ferv]or pode no [ser menor do que o] mais fantico, [mas
Eu permaneo ao mes]mo tempo [glido em relao a ele, descren]te e seu
[inimigo mais irreconcilivel;] Eu permaneo [seu juiz, porque Eu sou seu]
proprietrio.

Para dar [sentido] ao que So [Sancho] declara a [r]espeito de [S]i, diramos: nessa passagem, sua atividade criadora se limita ao fato de que, no seu
fervor, ele se mantm consciente de seu fervor, de que ele reflete sobre esse
fervor, de que ele se comporta como Eu reflexivo em relao a si mesmo como
Eu real. Trata-se da conscincia, qual ele arbitrariamente atribui o nome de
criador. Ele s criador na medida em que consciente.
Procedendo assim, Tu esqueces a Ti mesmo num doce autoesquecimento
[...] Mas ser que s apenas quando pensas em Ti mesmo e definhas quando
Te esqueces de Ti? Quem no se esqueceria de si a todo momento? Quem no
perderia a si mesmo de vista mil vezes em Uma hora? (Wigand, p. 157-8)

Isso algo que Sancho naturalmente no pode dar por esquecido pelo
seu autoesquecimento e, por essa razo, permanece, ao mesmo tempo, o
mais irreconcilivel dos seus inimigos.
No mesmo momento em que So Max, a Criatura, possui um fervor
enorme, So Max, o Criador, em virtude de sua reflexo, j deixou esse seu
fervor para trs; ou o So Max real se afervora e o So Max reflexivo imagina
que j deixou esse fervor para trs. Em seguida, esse estar-alm na reflexo
daquilo que ele na realidade descrito de modo aprazvel e aventureiro,
sob a forma de romanceadas fraseologias, no sentido de que ele permite que
seu fervor subsista, isto , no leva realmente a srio sua inimizade contra ele,
mas que, sendo o mais irreconcilivel dos inimigos dele, comporta-se em
relao a ele de modo glido e descrente. Na medida em que So Max
se afervora, isto , na medida em que o fervor sua qualidade real, ele no
se comporta como criador em relao a ele, e na medida em que se comporta
como criador ele no se afervora realmente, o fervor lhe estranho, ele sua
no qualidade. Enquanto se afervora, ele no possuidor do fervor, e to logo
se torna seu possuidor ele para de se afervorar. Ele, o complexo inteiro, , a
todo momento, como criador e proprietrio, o suprassumo de todas as suas
a

Nessa passagem, portanto, So Max justifica plenamente o exemplo comovente da


hetera e amada, dado por Feuerbach. Na primeira, um homem percebe somente a
sua carne ou somente a carne dela, na segunda, plenamente a si mesmo ou plenamente a
ela. Ver Wigand, p. 170, 171. (N. A.)

252

A ideologia alem

qualidades, minus aquela que ele, o suprassumo de todas as demais, coloca


em oposio a si mesmo na qualidade de criatura e propriedade, de modo
que sempre lhe estranha justamente aquela qualidade na qual ele coloca o
acento como sendo a Sua.
Por mais exuberante que soe a verdadeira histria de So Max a respeito
de seus feitos heroicos dentro de si mesmo, em sua conscincia, fato notrio, entretanto, que existem indivduos reflexivos que, em sua reflexo e por
meio dela, acreditam ter deixado tudo o mais para trsa, porque na realidade
jamais conseguem sair de dentro da reflexo.
Esse estratagema de afirmar-se contra uma determinada qualidade como
tambm-diferentemente-determinado, a saber, no exemplo em questo,
como detentor da reflexo sobre o oposto, pode ser novamente aplicado, com
as necessrias variaes, a toda e qualquer qualidade. Por exemplo, minha
indiferena pode no ser menor do que a do mais aptico dos homens, mas
eu permaneo ao mesmo tempo em ebulio, descrente e seu mais irreconcilivel inimigo etc.
No [pode]mos esquecer que o complexo [inteiro] de todas as suas
qua[lidades, o possui]dor, que como [So] Sancho se [confronta reflexivamente com aquela qualidade Una, neste [caso nada mais que] a singela
[reflexo de Sancho sobre e]ssa qualidade Una [, a qual ele] transformou [no
seu Eu,] ao afirmar, [em ve]z do [complexo] inteiro, [aquela qualidade Una]
meramente reflexiva[, e] diante de cada uma de suas quali[dades, assim como]
da srie inteira, afirmar [apenas aquela] qualidade [Una] da reflexo, apenas
um Eu que afirma a si mesmo como Eu representado.
Esse comportamento hostil para consigo mesmo, essa pardia solene da
contabilidade que Bentham232 fez de seus prprios interesses e qualidades ,
agora, por ele mesmo pronunciada:
p. 188: Um interesse, seja pelo que for, Me apresar como escravo caso Eu
no possa me livrar dele, e no ser mais Minha propriedade, eu que serei
a Sua. Por essa razo, acatemos a orientao da crtica para s nos sentirmos
vontade na dissoluo.

Ns! Quem somos ns? Nem sequer Nos ocorre acatar a orien
tao da crtica. Portanto, nessa passagem, So Max, que de repente se
a

Tudo isso , de fato, apenas uma expresso empolada para o burgus, que vigia todas
as suas sensaes para no sair prejudicado e, em contrapartida, ser elogiado por qualidades em massa, como, por exemplo, o fervor filantrpico, diante do qual ele deveria
se comportar de modo glido, descrente, e como o mais irreconcilivel dos inimigos,
para que ele no perdesse devido a esse fervor a sua condio de proprietrio, mas
permanecesse sendo o proprietrio da filantropia. Mas, por amor sua reflexo, So
Max sacrifica ao seu Eu reflexivo aquela qualidade em relao qual ele se comporta
como o mais irreconcilivel dos inimigos, ao passo que o burgus sempre sacrifica
suas inclinaes e seus anseios a um interesse real bem determinado. (S. M.)

253

Karl Marx e Friedrich Engels

encontra sob a vigilncia policial da crtica, exige Um e o mesmo bem-estar


de Todos, o estar-bem de Todos em Um s e Um mesmo, a dominao
direta da religio.
Seu estar-interessado, na acepo extraordinria, manifesta-se aqui como
um desinteresse celestial.
Alis, nem precisamos mais entrar aqui na questo de que, na sociedade
atualmente existente, de modo algum depende de So Sancho que um
interesse o aprese como escravo e ele no possa mais se livrar dele. A
fixao dos interesses atravs da diviso do trabalho e das relaes de classe
bem mais evidente do que a fixao dos anseios e das ideias.
Para sobrepujar a Crtica crtica, o nosso Santo deveria ter avanado pelo
menos at a dissoluo da dissoluo, pois, caso contrrio, a dissoluo
constitui um interesse do qual ele no pode se livrar, um interesse que o
apresou como escravo. A dissoluo no mais sua propriedade, mas ele
a propriedade da dissoluo. Se ele, por acaso, quisesse ser consequente
no exemplo recm-da[do], en[to ele teria de tratar seu fervor em relao a
se]u fervor como [um interesse] e c[omportar-se] em relao a ele [como
um inimigo irreconci]livel[. Porm, dessa mesma maneira ele teria de]
considerar seu [glido desinteresse] em relao a seu [glido fervor] e
ficar i[gualmente glido] desse modo, [ele obviamente teria poupado] ao
seu [interesse origi]nal e a si a tenta[o de] girar [em crculos no plano]
especulativo. Em contraposio, ele prossegue confiante (ibidem):
Eu quero apenas tomar as providncias para que Eu assegure Minha propriedade para Mim (isto , para que eu Me assegure diante de Minha propriedade)
e, para assegur-la, Eu a retomo a todo momento em Mim, destruo nela todo
e qualquer mpeto de autonomia e a devoro antes que ela se possa fixar e se
transformar em ideia fixa ou vcio.

Decerto, assim que Stirner devora as pessoas que so de sua proprie


dade!
Stirner acabou de fazer que a crtica lhe conferisse uma vocao. Ele
afirma devorar essa vocao de imediato, ao dizer, na p. 189:
Porm, Eu no fao isso por causa da minha vocao humana, e sim porque
Eu Me vocaciono para isso.

Se no me vocaciono para isso, sou, como ouvimos anteriormente, escravo e no proprietrio, no um verdadeiro egosta, no me comporto como
criador em relao a mim, que o que devo fazer como verdadeiro egosta;
portanto, se Algum quer ser verdadeiro egosta, ele deve se vocacionar para
essa vocao que lhe designada pela Crtica. Trata-se, portanto, de uma
vocao universal, de uma vocao para Todos, no s da Sua vocao, mas
tambm da sua vocao. Por outro lado, entra em cena, aqui, o verdadeiro
egosta como um ideal no alcanado pela maioria dos indivduos, pois
(p. 434) as mentes limitadas de nascena compem indiscutivelmente
254

A ideologia alem

a classe mais numerosa dos homens e como poderiam essas mentes


limitadas penetrar o mistrio do ilimitado devorar a si mesmo e do ilimitado devorar o mundo. Alis, essas expresses temveis: destruir, devorar etc., so apenas novas verses para o anterior glido e inimigo mais
irreconcilivel.
Agora finalmente nos encontramos em condies de obter uma noo
das objees stirnerianas contra o comunismo. Elas nada mais eram do
que uma legitimao provisria e dissimulada de seu egosmo em acordo
consigo mesmo, no qual elas [r]essuscitam corporalmente. O bem-estar
idntico para Todos [em U]m s e Um mesmo [res]surge na exigncia de que
Ns [apenas] devemos [Nos] sentir bem na [dissoluo. A preocu]pao
ergue-se novamente [na nica preocupa]o de assegurar para si [o seu
Eu como proprie]dade; [mas, com o temp]o, ergue-se outra vez [a preo
cupao de saber como se] poderia [chegar a uma unidade, a] saber,
unidade [de criador e criatura.] E por fim re[aparece o Hu]manismo[, o qual,
sendo o verdad]eiro egosta, confronta-se na qualidade de ideal inatingvel
com os indivduos [emp]ricos. por isso que na p. 117 do Livro tem de
constar o que segue. O egosmo em acordo consigo mesmo quer transformar cada homem mais propriamente em um Estado policial secreto. A
reflexo, tal como um espio, um olheiro, vigia todo e qualquer meneio
do esprito e do corpo, e todo ato e pensamento, toda manifestao de vida
so para ela um caso de reflexo, isto , um caso de polcia. nesse conflito
interno do homem entre impulso natural e reflexo (entre a ral inte
rior, criatura, e a polcia interior, criador) que consiste o egosta em acordo
consigo mesmo.a
He (Die letzten Philosophen, p. 26) havia lanado contra o nosso Santo a
seguinte acusao:
Ele se encontra continuamente submetido polcia secreta de sua conscincia
crtica. [...] Ele no esqueceu a orientao da Crtica [...] de s Nos sentirmos
bem na dissoluo. [...] Sua conscincia crtica o est continuamente lembrando
de que ao egosta no permitido se interessar por Nada a ponto de dedicar-se
totalmente ao seu objeto etc.

A isso, So Max se autoriza a responder o seguinte:


Quando He diz de Stirner: ele se encontraria continuamente etc. o que mais
isso quer dizer seno que, quando ele critica, no quer criticar toa (isto ,
a propsito: unicamente), no quer disparatar, mas de fato quer realmente
(isto , humanamente) criticar?
a

Alis, quando So Max faz um alto oficial prussiano dizer: Todo prussiano carrega seu gendarme dentro do peito, ele est se referindo ao gendarme do rei; s o
egosta em acordo consigo mesmo carrega seu prprio gendarme dentro do peito.
(N. A.)

255

Karl Marx e Friedrich Engels

O que mais era dito com isso, a saber, que He falou da polcia secreta
etc., transparece to claramente da passagem acima de He, que at mesmo
a compreenso nica que So Max tem dela s pode ser declarada como
um mal-entendido proposital. Seu virtuosismo no pensar se transforma
em virtuosismo no mentir, algo que nem lhe podemos levar a mal porque se
tratava, nesse caso, do ltimo recurso de que dispunha o que, entretanto,
combina muito mal com as distinezinhas sutis sobre o direito de mentir que
ele estabelece em outra parte no Livro. Alis, j demonstramos a Sancho,
mais do que o merecido, que, quando ele critica, de modo algum critica
realmente, mas critica toa e disparata.
Primeiramente, portanto, o comportamento do verdadeiro egosta, como
criador, em relao a si mesmo como criatura, foi determinado no sentido de
que, contra uma determinao em que ele se fixa como criatura, por exemplo, contra si mesmo como pensante, como esprito, ele se afirmou como
determinado tambm diferentemente, como carne. Mais tarde, ele no mais
se afirmou como realmente algo-tambm-diferentemente-determinado, mas
como a mera representao do ser-algo-tambm-diferentemente-determinado em
geral, portanto, no exemplo acima, como tambm-no pensante, desprovido
de ideias ou indiferente em relao ao pensar, uma representao que ele
dispensa to logo o absurdo se evidencia. Ver, acima, o movimento giratrio no plano especulativo. Portanto, a atividade criadora consistiu, aqui, na
reflexo de que essa determinao, neste caso o pensar, tambm lhe poderia
ser indiferente no refletir em geral; e, desse modo, ele naturalmente s
cria determinaes reflexivas quando cria uma coisa qualquer que seja (por
exemplo, a representao da oposio, cuja essncia singela dissimulada
mediante todo tipo de arabescos cuspindo fogo).
Agora, no que se refere ao seu contedo como criatura, vimos que em
lugar nenhum ele cria esse contedo, essas qualidades bem determinadas,
como, por exemplo, seu pensar, seu fervor etc., mas apenas a determinao
reflexiva desse contedo como criatura, a representao de que essas qualidades bem determinadas so suas criaturas. Nele j se encontram todas as
suas qualidades, e saber de onde elas vm lhe indiferente. Ele no precisa,
portanto, nem desenvolv-las, por exemplo aprender a danar para se tornar
senhor de suas pernas, ou exercitar seu pensar em algum material que no
dado a qualquer Um, ou que no pode ser conseguido por qualquer Um,
a fim de se tornar proprietrio de seu pensar nem precisa preocupar-se
com as condies do mundo, das quais depende, na realidade, o quanto um
indivduo pode se desenvolver.
realmente apenas por meio de Uma qualidade que Stirner se desfaz das
demais (isto , a represso de suas demais qualidades atravs dessa outra).
Na realidade, ele consegue isso apenas na medida em que essa qualidade
no s alcanou um livre desenvolvimento, no permanecendo simples potencialidade, mas tambm [na] medida em que as condies do mundo lhe
256

A ideologia alem

[permi]tiram desenvolver uma totalidade de qua[lidades] uniforme[mente,


ou seja,] pela diviso [do trabalho, e essa a razo] do exer[ccio predomi]
nante de uma n[ica paixo, por] exemplo a de escrever [livros como j
mostramos]. [De qualquer mo]do, um [contrassenso se] supor, como faz
So [Max, que] seja possvel [sa]tisfazer Uma [paixo] separadamente de
todas as demais, que seja possvel satisfaz-la sem satisfazer a si, a todo o
indivduo vivo. Se essa paixo assume um carter abstrato, segregado, se
ela se confronta comigo como um poder estranho, ou seja, se a satisfao
do indivduo aparece como a satisfao unilateral de uma nica paixo
ento a razo disso de modo algum reside na conscincia ou na boa
vontade, muito menos na falta de reflexo sobre o conceito da qualidade,
como imagina So Max.
Ela no reside na conscincia, mas no Ser; no no pensar, mas na vida; ela
reside no desenvolvimento emprico e na manifestao vital do indivduo,
que, por sua vez, depende das condies do mundo. Quando as circunstncias sob as quais vive esse indivduo s lhe permitem o desenvolvimento
[uni]lateral de uma quali[dad]e s custas de todas as demais, [se] elas lhe
proporcionam material e tempo para desenvolver s Uma qualidade, ento
esse indivduo logra apenas um desenvolvimento unilateral, aleijado. No
h pregao moral que ajude. E o modo como se desenvolve essa qualidade
preferencialmente favorecida depende, por sua vez, de um lado, do material
de formao que lhe oferecido, de outro lado do grau e do modo como as
demais qualidades permanecem reprimidas. Justamente pelo fato de que, por
exemplo, o pensar o pensar deste indivduo bem determinado, permanece
ele como o seu pensar determinado por sua individualidade e pelas condies em que vive; portanto, o indivduo pensante no tem necessidade de,
mediante uma prolongada reflexo sobre o pensar como tal, declarar que o
seu pensar o seu prprio pensar, a sua propriedade; ele , desde o incio,
seu prprio pensar, peculiarmente determinado, e justamente a sua peculiaridade foi evidenciada [em So] Sancho como o oposto dis[so, isto , como]
peculiaridade que peculiaridade em si[.] Para um indivduo, por exemplo,
cuja vida abarca uma grande esfera de atividades variadas e relaes prticas
com o mundo, que, portanto, leva uma vida multifacetada, o pensar possui
o mesmo carter de universalidade de cada uma das demais manifestaes
vitais desse indivduo. Por essa razo, ele no se fixa como pensar abstrato,
nem h necessidade de artifcios reflexivos rebuscados quando o indivduo
passa do pensar para alguma outra manifestao vital. Trata-se sempre, desde o incio, de um momento que desaparece e se reproduz de acordo com a
necessidade no todo da vida do indivduo.
Ao contrrio, no caso de um mestre-escola ou escritor berlinense localista,
cuja atividade se restringe, de um lado, ao rduo trabalho e, do outro, ao
prazer de pensar, cujo mundo vai de Moabit a Kpenick233 e demarcado
com pranchas de madeira atrs do Porto de Hamburgo, cujas relaes
257

Karl Marx e Friedrich Engels

com esse mundo foram reduzidas ao mnimo por uma condio de vida
miservel se se tratar de tal indivduo no h, todavia, como evitar que,
caso ele tenha alguma necessidade de pensar, que esse pensar se torne to
abstrato quanto tal indivduo e sua vida mesma, que esse pensar se torne um
poder fixo confrontado com esse indivduo totalmente incapaz de oferecer
resistncia, um poder cujo exerccio oferece ao indivduo uma possibilidade
de salvao momentnea de seu mundo mau, um prazer momentneo.
No caso de tal indivduo, os poucos anseios que sobram, originados no
tanto do intercmbio universal quanto da constituio corporal do homem,
manifestam-se unicamente por repercusso; isto , eles assumem, no interior
de seu desenvolvimento tacanho, o mesmo carter unilateral e brutal que
possui o pensar, emergem apenas em largos interstcios e estimulados pela
proliferao do anseio predominante (apoiados por causas fsicas imediatas, como, por exemplo, a compresso [do abd]men) e [se] externam com
veemncia e violncia, reprimindo da maneira mais brutal possvel o anseio
habi[tual, natural,] [levando continuidade] do domnio sobre [o pensar.
b]vio que o [pensar profes]soral [reflete e especula] sobre esse [fato] emprico de maneira profes[soral]. [Porm, o simples ann]cio de que Stir[ner]
cria todas as [suas quali]dades no [explica] nem mesmo seu [d]esenvolvimento determinado. O quo desenvolvidas so essas qualidades em
termos universais ou locais, em que medida elas ultrapassam as tacanhices
localistas ou nelas permanecem enredadas, so coisas que no dependem
dele mas do intercmbio mundial e da parcela de participao que, nesse
intercmbio, assumem ele e a localidade em que ele vive. O que torna possvel
ao indivduo, sob condies favorveis, livrar-se de sua tacanhice localista no , de modo algum, o fato de os indivduos, em sua reflexo,
imaginarem ou pretenderem dissolver sua tacanhice localista, mas unicamente o fato de eles, na sua realidade emprica e determinados pelas
suas necessidades empricas, terem chegado ao ponto de produzir um
intercmbio mundial.a
A nica coisa que nosso Santo consegue com sua rdua reflexo sobre
suas qualidades e paixes que, por causa de seu permanente arranca-rabo
com elas, ele acaba por azedar sua fruio e sua satisfao.
Como j foi dito anteriormente, So Max cria to somente a si como cria
tura, isto , limita-se a subsumir-se nessa categoria da criatura. Sua atividade
[como] criador consiste [em] contemplar a si mesmo como criatura, ele nem
mesmo avan[a no] sentido de dissolver novamente essa diviso dentro de
a

Numa passagem profana poste[rior], So Max reconhece que o Eu recebe um impulso (fichtiano) do mundo. Contudo, o fato de os comunistas visarem controlar esse
impulso o qual, todavia, caso no nos contentemos com o simples palavreado, se
transforma em um impulso complicado e determinado de muitas maneiras constitui
para So Max uma ideia ousada demais para que ele possa se ocupar com ela. (S. M.)

258

A ideologia alem

si, como [criador, e a s]i mesmo, como criatura, declarando-a seu prprio
[produto]. A diviso [em coisas essenciais e] coisas no essenciais torna-se, [no seu caso, um] processo vital permanente, [ou seja, uma simples
ap]arncia, isto , sua vida existe propriamente apenas [na pura] reflexo,
ela nem mesmo [constitui uma] existncia real, [pois j que esta consiste em
cada mo]mento fora [dele e de sua reflexo], ele se esfora, [em vo, para]
apresentar esta ltima como essenci[al.
Porm, no momento] em que esse inimigo (a sa[b]er, o verdadeiro egosta
como criatura) gera a si mesmo em sua derrota, no momento em que a
conscincia, j que o fixa para si, em vez de tornar-se livre dele, antes se
detm sempre nisso e se vislumbra sempre profanada, e no momento em
que esse contedo de seu almejar concomitantemente o que de mais baixo pode haver, vemos apenas uma personalidade restrita a si mesma e
sua nfima ao (inatividade) e incubando a si mesma, to infeliz quanto
deplorvel. (Hegel)

O que at aqui dissemos sobre a ciso de Sancho em criador e criatura,


ele prprio acaba por expressar numa forma lgica: criador e criatura se
transformam em pressuponente e pressuposto, respectivamente (na medida
em que sua pressuposio [de seu Eu uma] posio) Eu ponente e Eu posto:
Eu, de Minha parte, parto de uma pressuposio ao pressupor a Mim mesmo;
Minha pressuposio, porm, no briga por seu aperfeioamento (So Max
briga, antes, por seu rebaixamento), mas serve-Me apenas para desfrut-la
e consumi-la (uma fruio invejvel!). Eu Me nutro unicamente da Minha
pressuposio e somente existo ao consumi-la. Mas por isso (grande Por
isso!) , essa pressuposio no uma pressuposio; pois j que (grande
pois j que!) Eu sou o nico (quer dizer, o verdadeiro egosta, o egosta
em acordo consigo mesmo), assim Eu nada sei sobre a dualidade de um Eu
pressuponente e um Eu pressuposto (um Eu ou homem imperfeito e um
perfeito) quer dizer, a perfeio do meu Eu consiste somente em estar
ciente de ser, a cada momento, um Eu imperfeito, uma criatura ,mas (grandiosssimo mas!) o fato de Eu Me consumir significa apenas que eu sou.
(Quer dizer: o fato de eu ser significa, aqui, apenas que Eu consumo em Mim
a categoria do pressuposto na imaginao.) Eu no Me pressuponho porque
a cada momento apenas me ponho ou crio (a saber, Me ponho ou crio como
pressuposto, posto ou criado) e Eu s sou pelo fato de no ser pressuposto,
mas posto (quer dizer: e s sou pelo fato de Eu ser pressuposto ao meu pr)
e, uma vez mais, sou posto somente naquele momento em que Eu Me ponho,
isto , Eu sou criador e criatura em Um.

Stirner um homem posto, j que ele permanentemente um Eu posto


e seu Eu tambm homem (Wig[and,] p. 183). Por isso, ele um homem
posto; pois j que ele nunca arrastado pelas paixes a cometer excessos
assim ele o que os burgueses chamam de um homem posto, mas o fato
de ele ser um homem posto significa somente que ele contabiliza permanentemente suas prprias mutaes e refraes.
259

Karl Marx e Friedrich Engels

Seguindo o exemplo de Stirner e falando ao menos uma vez segundo


Hegel, o que at aqui era to somente para ns, a saber, que toda a sua
atividade criadora no tinha outro contedo alm das determinaes
reflexivas universais, isso agora posto pelo prprio Stirner. que
neste ponto a luta de So Max contra a essncia atinge seu derradeiro
prescindir por identificar a si mesmo com a essncia, mais precisamente,
com a essncia pura, especulativa. [A] relao entre criador e criatura
[transf]orma-se em uma expli[cao] do pressupor a si mesmo, isto , [ele
transforma] numa [representao] extremamente desa[jeitada] e confusa
aquilo que Hegel diz na [teoria da essncia] sobre a reflexo[. Pois como] So
Max isola um [momento de sua] reflexo, a [reflexo ponente,] [suas fantas]ias
se tornam nega[tivas quando ele] transforma a si mesmo etc. em
auto[pressuposio, em d]iferena entre [si como ponente] e como
posto, [e transforma a re]flexo na oposio mstica entre criador e
criatura. A propsito, preciso registrar que, nesse trecho da Lgica,
Hegel discute as maquinaes do nada criador, o que explica a razo pela qual So Max, j na p. 8, teve de pr a si mesmo como esse
nada criador.
Queremos agora inserir episodicamente algumas frases da explicao hegeliana do pressupor-a-si-mesmo a ttulo de comparao com a explicao de
So Max. Contudo, como Hegel no escreve assim de modo to sem nexo
e a bel-prazer como nosso Jacques le bonhomme, somos forados a buscar
e reunir essas frases a partir de diversas partes da Lgica, para faz-las corresponder grande frase de Sancho.
A essncia pressupe a si mesma, e ela mesma o suprassumir desse pressuposto. Por ser repulso de si em relao a si mesma ou indiferena frente
a si mesma, relao negativa consigo, ela pe a si defronte de si mesma [...] o
pr no tem nenhum pressuposto [...] o Outro posto apenas pela essncia
mesma [...]. A reflexo, portanto, s como o negativo de si mesma. Como
pressuponente ela , pura e simplesmente, reflexo ponente. Ela consiste,
portanto, em ser ela mesma e no ser ela mesma numa unidade (criador e
criatura em Um). (Hegel, Lgica, v. II, p. 5, 16, 17, 18, 22)

Do virtuosismo no pensar stirneriano, deveramos esperar que ele


tivesse procedido a investigaes adicionais na Lgica hegeliana. Contudo,
prudentemente ele deixou isso de lado. Caso contrrio, ele teria descoberto
que, como simples Eu posto, como criatura, isto , na medida em que ele
tem ser-a [Dasein], ele um simples Eu-aparncia, e s essncia, criador, na
medida em que ele no est a, na medida em que ele meramente se representa:
j vimos, e ainda continuaremos a ver, que todas as suas qualidades, toda a
sua atividade e todo o seu comportamento para com o mundo so simples
aparncia que ele se imagina, nada alm de malabarismos na corda bamba
do objetivo. Seu Eu sempre um Eu mudo, oculto no seu Eu representado
como essncia.
260

A ideologia alem

Portanto, como o verdadeiro egosta em sua atividade criadora apenas


uma parfrase da reflexo especulativa ou da essncia pura, ento resulta, de
acordo com o mito, mediante reproduo natural, o que j se ressaltou no
exame das rduas lutas pela vida do verdadeiro egosta, a saber, que suas
criaturas se limitam s determinaes reflexivas mais elementares, como
identi[dade], diferena, igualdade, desigual[dade, oposi]o etc. determinaes [reflexivas] que ele [tenta] esclarecer em [Si, a respeito do] qual a
notcia j chegou at [Kln][. Sobre] seu [Eu] sem pressupostos, ocasionalmente
ainda ouviremos [uma bre]ve palavrinha. Ver, entre outros, o nico.
Assim como na construo histrica de Sancho, que segue o mtodo hegeliano, o fenmeno histrico posterior transformado em causa, em criador
do fenmeno anterior, assim tambm, no caso do egosta em acordo consigo
mesmo, o Stirner de hoje se torna o criador do Stirner de ontem, muito embora, valendo-me de sua prpria linguagem, o Stirner de hoje seja a criatura
do Stirner de ontem. A reflexo, no entanto, inverte esse dado e, na reflexo,
como produto da reflexo, como representao, o Stirner de ontem a criatura do Stirner de hoje, exatamente da mesma forma como as condies do
mundo no interior da reflexo so as criaturas de sua reflexo.
p. 216. No buscai a liberdade, que Vos priva justamente de Vs mesmos,
na autorrenncia, mas buscai a Vs mesmos (isto , buscai a Vs mesmos
na autonegao), tornai-vos egostas, tornai-vos cada Um de Vs um Eu onipotente!

Em vista do precedente, no deveremos nos admirar quando, mais tarde,


So Max voltar a se comportar em relao a essa frase como criador e como o
mais irreconcilivel dos inimigos e dissolver o seu sublime postulado moral
torna-te um Eu onipotente no sentido de que, de qualquer modo, cada Um
faz o que pode e pode o que faz, o que, para So Max, certamente faz dele
algum onipotente. Na frase acima, alis, est sintetizado o absurdo do
egosta em acordo consigo mesmo. Primeiro consta o mandamento moral do
buscar, mais precisamente do buscar-a-si-mesmo. Este , ento, definido em
termos de que cada um deve tornar-se algo que ainda no , a saber, egosta,
e esse egosta definido em termos de que ele um Eu onipotente, em que
a capacidade peculiar real se dissolveu em Eu, na onipotncia, na fantasia da
capacidade. Buscar a si mesmo significa, portanto, tornar-se algo Outro do
que se , mais precisamente significa tornar-se onipotente, isto , Nada, um
disparate, uma fantasmagoria.

Chegamos, agora, a um ponto em que pode ser revelado e resolvido um


dos mais profundos mistrios do nico e, ao mesmo tempo, um problema
que de h muito tem mantido o mundo civilizado em angustiante expectativa.
Quem Szeliga? Assim se pergunta, desde a crtica Literatur-Zeitung (ver:
A sagrada famlia etc.), todo aquele que tenha acompanhado o desenvolvimento
261

Karl Marx e Friedrich Engels

da filosofia alem. Quem Szeliga? Todos perguntam, Todos prestam ateno


ao ouvir o som brbaro desse nome Ningum responde.
Quem Szeliga? So Max nos d a chave desse mistrio dos mistrios.
Szeliga Stirner como criatura, Stirner Szeliga como criador. Stirner o
Eu, Szeliga o Tu do Livro. Da que Stirner, o Criador, se comporte
em relao a Szeliga, a Criatura, como em relao ao mais irreconcilivel
dos inimigos. No momento em que Szeliga tenta se tornar independente
de Stirner em funo do que ele fez uma tentativa infeliz nas Norddeutsche
Bltter So Max o busca de volta para dentro de si mesmo, um experimento que efetuado contra essa tentativa de Szeliga nas p. 176-9 do
comentrio apologtico em Wigand. Entretanto, a luta do criador contra a
criatura, de Stirner contra Szeliga, apenas aparente: [Sz]eliga, [agora], sai
a campo atirando contra o seu criador as frases de efeito desse [criador]
por exemplo que o corpo [simples], desnudo, a [ausncia de] ideias
(Wig[and,] p. 148). So [Max concebeu], como vimos, unicamente [a pura
car]ne, o corpo antes de su[a educao], e foi nes[sa oportunida]de que
deu ao corpo a [destinao de ser o] Outro da idi[a, a] no ideia e o no
pen[san]te, portanto a irreflexo; em uma passagem posterior, ele chega
at mesmo a dizer expressamente que unicamente a irreflexo (assim como,
antes, unicamente a carne, que, portanto, so identificadas uma com a outra)
poderia salv-lo da ideia (p. 196). Em Wigand, obtemos uma prova ainda
mais cabal desse nexo misterioso. J vimos, na p. 7 do Livro, que Eu,
isto , Stirner, o nico. Na p. 153 do comentrio, ele passa a dirigir a
palavra ao seu Tu: Tu s o contedo das frases de efeito, a saber, o
contedo do nico, e, na mesma pgina, consta: Ele desconsidera que
ele prprio, Szeliga, seja o contedo das frases de efeito. O nico a frase,
como So Max diz literalmente. Concebido como Eu, isto , como criador,
ele possuidor das frases de efeito este So Max. Concebido como Tu, isto
, como criatura, ele o contedo das frases de efeito este Szeliga, como h
pouco nos foi denunciado. Szeliga, a criatura, entra em cena como o egosta abnegado, como Dom Quixote degenerado; Stirner, o Criador, como egosta na
acepo comum, como o santo Sancho Pana.
Neste ponto aparece, portanto, o outro lado da oposio entre criador e
criatura, no qual cada uma das duas partes possui seu oposto em si mesma.
Sancho Pana Stirner, o egosta na acepo comum, derrota aqui o Dom Quixote Szeliga, o egosta abnegado e ilusrio, justamente na qualidade de Dom
Quixote, mediante a sua f no domnio universal do Sagrado. O que era,
[ade]mais, o egosta na acepo co[mum] de Stirner seno um San[cho Pana],
e seu ego[sta] abnegado [seno] um Dom Quixote, e sua rela[o recproca]
na [forma at aq]ui vista seno a relao de [Sancho Pana Stirner] com Dom
Quixo[te Szeliga? Agora, como] Sancho Pana, [Stirner pertence a si mesmo
como] Sancho apenas para fazer [crer a Szeliga, como] Dom Quixote[, que]
este o supera no dom-[quixotismo] e, em [consonncia com tal papel,
262

A ideologia alem

pres]suposto o dom[-quixotismo] generalizado[, Nada] ir empreender


contra o d[om-quixotismo de seu] ex-senhor, [(ao] qual ele jura a mais firme
fidelidade servil) e, assim procedendo, confirma a esperteza j desenvolvida
em Cervantes. Segundo o contedo real ele , em consequncia, o defensor
do pequeno-burgus prtico, porm combate a conscincia que corresponde
ao pequeno-burgus, a qual se reduz, em ltima instncia, s representaes
idealizadoras que o pequeno-burgus tem da burguesia que lhe inalcanvel.
Portanto, Dom Quixote, agora como Szeliga, realiza trabalhos de servo
para o seu ex-escudeiro.
Sancho mostra, em cada pgina, o quanto manteve os antigos hbitos,
mesmo em sua nova metamorfose. O devorar e o consumir ainda se
mantm como suas principais qualidades; sua timidez natural continua a
exercer tal poder sobre ele que o rei da Prssia e o prncipe Henrique LXXII
se transformam, diante de seus olhos, no Imperador da China ou no
Sulto e ele s ousa falar das Cmaras a......a; ele continua a tirar seus
provrbios e adgios do alforje e a espalh-los a sua volta, ainda tem medo de
fantasmas, chegando a declar-los a nica coisa temvel; a nica diferena
que, ao passo que Sancho, na sua impiedade, era logrado pelos camponeses no botequim, ele, no seu atual estado de santidade, logra a si mesmo
sem parar.
Entretanto, retornemos a Szeliga. Quem ainda no descobriu o dedo de
Szeliga em todas as frases de efeito que So Sancho pe na boca de seu
Tu? E no apenas nas frases de efeito do Tu, mas tambm nas frases
em que Szeliga aparece como criador, ou seja, como Stirner, pode-se seguir
continuamente a pista de Szeliga. Porm, em razo de Szeliga ser criatura,
ele s pde aparecer na Sagrada Famlia como mistrio. A revelao do
mistrio coube a Stirner, o Criador. Nossa intuio nos dizia, contudo, que
aqui devia haver, como base de tudo, uma aventura grande, sagrada. Nossas
expectativas no foram frustradas. Essa aventura singular realmente nunca
foi vista nem ouvida e supera a dos moinhos de vento que Cervantes relata
no vigsimo234.

3. Apocalipse de Joo, o telogo, ou a lgica da nova sabedoria


No princpio era a Palavra, o Logos. Nele estava a vida, e a vida era a luz
dos seres humanos. E a luz brilhou na escurido e a escurido no a compreen
deu. Esta era a luz verdica, ela estava no mundo, e o mundo no a conheceu.
Ele veio para a sua propriedade, e os Seus no o acolheram. Mas a todos os que
o acolheram ele conferiu o poder de se tornar proprietrios, que creem n[o
n]ome do nico. [Porm, que]m jamais [viu] o nico[?]
a

Cmaras alems

263

Karl Marx e Friedrich Engels

[Examinemos], agora, essa luz do mundo na lgica da nova sabe[doria,


j que So] Sancho no se acalma com as ant[eriores destru]ies.
[No caso do nosso] autor nico, bvio [que] o fundamento de sua
[genialidade consiste] em uma reluzen[te srie de] predicados pessoais[, os
qu]ais perfazem seu pecu[liar virtuosismo] no pensar[. Da]do que todos
esses predicados j foram comprovados amplamente no texto precedente,
basta fazer aqui uma breve relao dos principais dentre eles: desleixo
no pensar confuso ausncia de nexo inpcia assumida repeties
infindas constante contradio consigo mesmo comparaes sem igual
tentativas de intimidao do leitor captao sistemtica da autoria de
ideias alheias mediante o emprego das alavancas Tu, Isto, Se etc. e
abuso grosseiro das conjunes pois, por essa razo, por isso, porque, em consequncia, mas etc. inscincia asseverao deselegante
leviandade solene discurso revolucionrio e ideias pacficas vociferao indignidade presunosa e flerte com a indecncia vulgar elevao
do biscateiro Nante235 condio de conceito absoluto dependncia das
tradies hegelianas e de frases de efeito correntes em Berlim em suma, a
perfeita fabricao de uma volumosa sopa para mendigos (491 pginas)
moda de Rumford236.
Nessa sopa para mendigos flutuam, qual ossos, toda uma srie de elementos
de transio, dos quais partilharemos agora algumas specimina [1] para deleite
pblico do pblico alemo, de qualquer modo j to deprimido:
No poderamos mas agora s vezes se divide pode-se agora da
eficcia de... faz parte isso que frequentemente se... ouve mencionar e isto
quer dizer pode, para concluir com isto, ser esclarecedor intermediariamente assim se pode pensar aqui casualmente no deveria ou por acaso
no seria a progresso de... no sentido de... no difcil a partir de um certo
ponto de vista raciocina-se mais ou menos assim por exemplo etc. etc. e
est em que em todas as possveis metamorfoses.

Por ora, podemos mencionar aqui um artifcio [lgico] a respeito do qual


[no se] pode decidir se ele deve sua existncia [to louvada] aptido de
Sancho [ou ] inpcia de suas [ideias]. Es[se artifcio consiste] em isolar,
como o exclus[ivo e nico] at ali, [um s aspecto] de uma representa[o,
de um] conceito, que possui diversos aspectos precisa[mente identifi]cados,
introduzi-lo discretamente [no conceito como] sua exclusiva determina[o] e
[fazer v]aler esse aspecto como algo original an[te todos os demais] aspectos,
atribuindo-lhe um [novo nome]. Isto tudo com a liberdade e a peculiari[dade
que] mais tarde observaremos.
Entre as categorias que devem seu surgimento menos personalidade de
Sancho do que penria geral em que se encontram atualmente os tericos
[1]

provas, amostras

264

A ideologia alem

alemes, encontra-se, no lugar mais destacado, a distino torpe, a plenitude


da torpeza. Como o nosso Santo lida com as mais atormentadoras oposies, como as de singular e universal, interesse privado e interesse geral,
egosmo comum e abnegao etc., ele acaba incorrendo nas concesses
e transaes o mais torpe possvel entre os dois lados, as quais, por sua
vez, esto baseadas nas distines o mais sutis possvel distines cuja
coexistncia expressa por tambm e cuja separao umas das outras
mantida com um sofrvel na medida em que. Exemplos de tais distines
torpes so: como os seres humanos se exploram reciprocamente, e, no entanto, Nenhum deles faz isso s custas do Outro; de que forma Algo me
prprio ou me insuflado; a construo de um trabalho humano e a de um
trabalho nico, que existem lado a lado; aquilo que indispensvel vida
humana e aquilo que indispensvel vida nica; o que faz parte da pura
personalidade e o que objetivamente casual, para o que So Max, do seu
ponto de vista, no tem critrio algum; o que faz parte dos andrajos [Lumpen]
e o que faz parte da pele do indivduo; do que ele se desfaz totalmente ou se
apropria pela negao; de que forma ele sacrifica meramente sua liberdade
ou meramente sua peculiaridade, quando ele tambm sacrifica, mas s na
medida em que ele no sacrifica propriamente; o que me pe em relao com
o Outro como vnculo e o que me pe em relao pessoal com ele. Uma parte
dessas distines absolutamente torpe; uma outra perde, ao menos no caso
de Sancho, todo sentido e toda sustentao. A culminncia dessa distino
torpe pode ser considerada aquela entre a criao do mundo pelo indivduo
e o impulso que este recebe do mundo. Se neste ponto Sancho, por exemplo,
examinasse melhor o impulso, em toda a amplitude e diversificao com
que este age sobre ele, [eviden]ciar-se-ia [para ele], por fim, a seguinte contradio: que ele to cegamente [dependente] do mundo quanto ele o cria de
forma ideologicamente [egos]ta. (Ver: Minha autofruio.) Ele [deixaria
de mencionar seus ]tambns e seus na medida em qus lado a lado, [assim
como] o trabalho humano [ao lado do trabalho ]nico, no questionaria Uma coisa [na presena da] Outra [para que Uma no] possa atacar a
Outra [pelas costas] e para que o egosta em [acordo consigo mesmo] no
venha a ser completamente [suposto a si mesmo] mas ns [sabemos] que
este no precisa mais ser [supost]o, pois desde o incio j constitua o ponto
de partida.
Essa torpeza da distino perfaz todo o Livro, tambm constitui uma
das alavancas principais dos demais artifcios lgicos e ganha expresso
particularmente numa casustica moral to autocomplacente quanto sem
valor. Assim, por meio de exemplos, se nos esclarece at que ponto o verdadeiro egosta pode e no pode mentir, em que medida desprezvel e
no desprezvel fraudar um voto de confiana, em que medida os imperadores Sigismundo e Francisco I da Frana podem quebrar seus juramentos
e em que medida, ao faz-lo, seu comportamento foi reles, e outras finas
265

Karl Marx e Friedrich Engels

ilustraes histricas do mesmo tipo. Em vista dessas penosas distines e


qustiunculis [1], faz uma tima figura, uma vez mais, a indiferena do nosso
Sancho, para a qual Tudo uma e a mesma coisa e que deixa de lado todas
as diferenas reais, prticas e de pensamento. De modo geral, j se pode
afirmar que sua arte de diferenciar ainda fica muito aqum de sua percia
em no diferenciar, em fazer que todos os gatos se tornem pardos na noite
do Sagrado e reduzir Tudo a Tudo uma percia que encontra sua expresso
mais adequada na aposio.
Abraa o teu Ruo, Sancho, pois o reencontraste! Ele corre faceiro ao
teu encontro, desconsiderando os pontaps que recebeu, e te sada com voz
estridente. Ajoelha-te diante dele, lana-te ao seu pescoo e cumpre a vocao
para a qual Cervantes te chamou no trigsimo237.
A aposio o Ruo de So Sancho, sua locomotiva lgica e histrica, a
fora propulsora do Livro reduzida sua expresso mais breve e simples.
Para converter uma representao na outra ou demonstrar que duas coisas
completamente disparatadas so idnticas, procuram-se elos intermedirios
que, em parte pelo sentido, em parte pela etimologia, em parte pela simples
sonoridade, possam ser aproveitados para fabricar um nexo aparente entre
as duas representaes bsicas. Estas so, ento, anexadas, na forma da aposio, primeira representao, e isso de tal modo que se d um afastamento
cada vez maior em relao ao ponto de partida e uma aproximao cada
vez maior do ponto onde se quer chegar. Quando a cadeia de aposies est
preparada de tal modo que se pode fech-la sem riscos, anexa-se por meio
de um hfen a representao conclusiva, igualmente em forma de aposio,
e a proeza est feita. Trata-se de uma maneira extremamente recomendvel
de contrabandear ideias, que se torna tanto mais eficaz quanto mais usada
para alavancar as elaboraes centrais. Depois de se ter realizado essa proeza
diversas vezes com xito, pode-se, de acordo com o procedimento de So
Sancho, omitir gradativamente alguns elos intermedirios e, por fim, reduzir
a cadeia de aposies aos elos mais necessrios.
Ocorre, porm, como j vimos acima, que a aposio pode ser invertida
e, desse modo, levar a proezas novas, ainda mais complicadas e a resultados
ainda mais impressionantes. Vimos, naquele mesmo lugar, que a aposio
a forma lgica da srie infinita da matemtica.
So Sancho utiliza a aposio de dois modos: por um lado, de modo puramente lgico, na canonizao do mundo, em que ela lhe til para transformar toda e qualquer coisa mundana em o Sagrado; por outro lado, de
modo histrico, nas elaboraes do contexto e na sntese de diversas pocas,
em que cada estgio histrico reduzido a um nico termo, tendo-se como
resultado final que o ltimo elo da cadeia histrica no avanou um milmetro
[1]

nfimas questes (eruditas)

266

A ideologia alem

sequer em relao ao primeiro e que todas as pocas da sequncia, no final


das contas, so resumidas a [u]ma nica categoria abstrata, [por] exemplo
idealismo, dependncia em relao a ideias etc. Quando se pretende introduzir na cadeia histrica de aposies a aparncia de progresso, isso feito
de tal maneira que a proposio conclusiva concebida como a plenificao
da primeira poca da cadeia e que os elos intermedirios so concebidos
como estgios de desenvolvimento em ordem crescente at a proposio
conclusiva final, plenificada.
A aposio vem acompanhada da sinonmia, que explorada por So
Sancho em todos os seus aspectos. Quando duas palavras possuem uma
ligao etimolgica, ou apenas soam parecido, elas passam a responder
solidariamente uma pela outra, ou ento, quando uma palavra possui
diversos sentidos, ela passa a ser usada de acordo com a necessidade, ora
num sentido, ora no outro, e isso d a impresso de que So Sancho fala de
Uma s e da mesma coisa em diferentes refraes. Uma seo prpria da
sinonmia formada, ainda, pela traduo, quando uma expresso francesa ou latina complementada por uma alem que exprime a primeira s
pela metade e acrescenta ainda muitas outras coisas, como, por exemplo,
quando, como j vimos acima, respeitar traduzido por sentir reverncia e temor etc. Recordem-se os termos Estado, status, estamento,
estado de emergncia etc. No caso do comunismo, j tivemos oportunidade de constatar exemplos substanciais desse uso de expresses de duplo
sentido. Queremos examinar brevemente, agora, um exemplo da sinonmia
etimolgica.
A palavra Gesellschaft [sociedade] tem sua origem na palavra Sal. Quando
um Saal [salo] comporta muitas pessoas, ento o Saal faz que elas estejam
em sociedade. Elas esto em sociedade e perfazem, no mximo, uma SalonGesellschaft [sociedade de salo], ao se valerem dos tradicionais modos de falar de
salo. Quando chega a ocorrer um intercmbio real, este deve ser encarado
como independente da sociedade. (p. 286)

Pelo fato de a palavra Gesellschaft ter sua origem em Sal (o que,


diga-se de passagem, no verdade, j que os radicais originais de todas as
palavras so verbos), ento necessariamente Sal = Saal. Porm, no alemo culto antigo, Sal se refere a um edifcio, Kisello, Geselle, de onde provm
Gesellschaft, refere-se a Hausgenosse [integrante da economia domstica] e, por
isso, o Saal [salo] introduzido de modo totalmente arbitrrio. Mas isso
no importa; logo em seguida, o Saal transformado em um salon, como
se entre o alemo culto antigo Sal e o neofrancs salon no houvesse um
estgio intermedirio de cerca de mil anos e tantas quantas milhas. Assim, a
sociedade foi transformada em uma sociedade de salo, na qual, de acordo
com a concepo pequeno-burguesa alem, tem lugar to somente um intercmbio de frases de efeito e da qual est excludo todo e qualquer intercmbio real. Alis, j que So Max visava apenas transformar a sociedade em
267

Karl Marx e Friedrich Engels

o Sagrado, ele poderia ter conseguido isso por um caminho bem mais curto,
caso tivesse sido mais preciso no manejo da etimologia e consultado qualquer
lxico de radicais. Que achado teria sido para ele se ali tivesse descoberto
o nexo etimolgico entre Gesellschaft [sociedade] e selig [bem-aventurado,
salvo] Gesellschaft selig heilig [santo, sagrado] das Heilige [o Sagrado] o
que pode ser mais simples do que isso?
No caso de a sinonmia etimolgica de Stirner estar correta, os comunistas buscam a verdadeira Grafschaft [dignidade de conde, condado], a Grafschaft
como o Sagrado. Assim como Gesellschaft vem de Sal, edifcio, assim Graf (do
gt[ico] garvjo) vem do [g]tico rvo, casa. Sal, edifcio = rvo, casa, ou seja,
Gesellschaft igual a Grafschaft. Prefixos e sufixos so iguais nas duas palavras,
as slabas do radical tm o mesmo significado logo, a sociedade sagrada dos
comunistas o condado sagrado, o condado como o Sagrado o que pode
parecer mais simples do que isso? So Sancho intuiu isto ao ver no comunismo
a plenificao do feudalismo, isto , do regime do condado.
O nosso Santo se serve da sinonmia, por um lado, para converter condies empricas em condies especulativas, por exemplo ao aplicar um termo
que ocorre tanto na prtica quanto na especulao em seu significado especulativo, tecer algumas frases de efeito sobre esse significado especulativo e, em
seguida, proceder como se, com isso, tambm tivesse criticado as condies
reais, as quais ele, de fato, designa mediante o emprego da mesma palavra.
o que acontece com a especulao. Na p. 406, aparece a especulao, no
curso de duas pginas, como Uma essncia que d a si mesma uma dupla
apario Szeliga! Ele esbraveja contra a especulao filosfica e acredita
ter tambm despachado, com isso, [a] especulao comercial, [da] qual ele
nada sabe. Por outro lado, ele, o pequeno-burgus oculto, serve-se [des]sa
sinonmia para transformar relaes burguesas (ver o que se diz acima na
seo O comunismo sobre a conexo da linguagem com as condies
burguesas) em relaes pessoais, individuais, que no se podem tocar sem
tocar o indivduo em sua individualidade, peculiaridade e unicidade.
Da mesma forma, Sancho explora, por exemplo, o nexo etimolgico entre
Geld [dinheiro] e Geltung [validade, vigncia], Vermgen [patrimnio, capacidade]
e vermgen [poder, ser capaz] etc.
A sinonmia, associada aposio, constitui a alavanca principal de sua
escamoteao, que j pusemos a descoberto inmeras vezes. Para dar um
exemplo de como fcil valer-se desse artifcio, tambm queremos, ao menos
uma vez, escamotear la Sancho.
A mutao [Wechsel], como mutao, a lei do fenmeno [Erscheinung],
diz Hegel. Da decorre, poderia prosseguir Stirner, o fenmeno do rigor
da lei contra mutaes falsas, pois trata-se aqui da lei que paira soberana
acima do fenmeno, a lei como tal, a lei sagrada, a lei como o Sagrado o
Sagrado contra o qual se peca e o qual vingado pela punio. Ou ento: a
mutao, em sua dupla apario como letra de cmbio (lettre de change) e
268

A ideologia alem

mudana (changement) leva caducidade (chance e dcadence [1]). A caducidade


como consequencia da mutao manifesta-se na histria, entre outros, no
desaparecimento do Imprio romano, do feudalismo, do Imprio alemo
e do domnio de Napoleo. A progresso a partir dessas grandes crises
histricas para as crises comerciais de nossos dias no difcil e, a partir
da, explica-se tambm por que essas crises comerciais so condicionadas
permanentemente pela caducidade das mutaes.
Ou ele tambm poderia, como fez com patrimnio e dinheiro, justificar
etimologicamente a mutao e, a partir de um certo ponto de vista, raciocinar
mais ou menos assim: os comunistas querem, entre outras coisas, eliminar
a letra de cmbio (lettre de change). Mas no estaria justamente na mudana
(changement) a principal fruio universal? Eles querem, portanto, o que
est morto, imvel, a China isto , o chins perfeito comunista. Da os
pronunciamentos dos comunistas contra as letras de cmbio [Wechselbrief]
e os cambistas [Wechsler]. Como se nem toda carta238 fosse carta de cmbio
[Wechselbrief], ou seja, uma carta que constata mudana [Wechsel], e nem toda
pessoa um cambiante [Wechselnder], um cambista [Wechsler]!
Para dar simplicidade de sua construo e de suas proezas lgicas
uma aparncia bem diversificada, So Sancho precisa do episdio. De vez em
quando, ele intercala episodicamente uma passagem que ficaria melhor em
alguma outra parte do livro ou que poderia muito bem ter ficado de fora, e
interrompe, desse modo, ainda mais o fio de qualquer modo j rompido em
diversos lugares de seu assim-chamado desenvolvimento. Isso vem, ento,
acompanhado da explicao simplria de que Ns no andamos s mil
maravilhas e, depois de incansveis repeties, provoca no leitor um fatal
embotamento em relao a tudo, inclusive mais absoluta ausncia de nexo.
Quando se l o Livro, habitua-se a Tudo e, por fim, at se deixa, de bom
grado, ser submetidos s piores coisas. Alis, esses episdios mesmos, e
no se [poderia] esperar outra coisa de So Sancho, so apenas episdios
aparentes e meras [repeti]es de fraseologias centenas de vezes [j di]tas
sob [outras ru]bricas.
Depois de So Max [ter se mostrado desse modo em] suas qualidades
pessoais [e, em] seguida, ter se revelado na distino, [na] sinonmia e no
episdio como [aparncia e] como essncia, chegamos [agora a]o verdadeiro pice e pleni[ficao da] lgica, ao conceito.
[O] conceito Eu (ver Hegel, Lgica, 3a Parte), a lgica [como Eu]. a
pura relao [do] Eu com o mundo, a relao [despida] de todas as condies reais [realen] para ele existentes, [uma frmu]la para todas as equaes
[que um San]to compe com [conceitos] mundanos. Acima j se rev[elou]
como Sancho, mediante essa frmula, apenas almeja, sem xito, clarificar
[1]

vencimento e decadncia

269

Karl Marx e Friedrich Engels

as diferentes determinaes reflexivas puras tais como identidade, oposio


etc., aplicando-as a todas as coisas possveis.
Comecemos com um exemplo qualquer bem determinado, como, por
exemplo, a relao entre Eu e povo.
Eu no sou o povo.
O povo = no Eu.
Eu = o no povo.
Eu sou, portanto, a negao do povo, o povo foi dissolvido em Mim.
A segunda equao tambm pode ser formulada na seguinte equao
paralela:
O eu-povo no ,
ou: o Eu do povo o no do Meu Eu.
Todo o artifcio consiste, portanto, 1. em que a negao, que no incio fazia
parte da cpula, transferida primeiro para o sujeito e depois para o predicado; 2. que a negao, o no, compreendida, de acordo com a convenincia,
como expresso de diversidade, diferena, oposio e dissoluo direta. No
exemplo citado, ela compreendida como dissoluo absoluta, como negao completa; veremos que, segundo a convenincia de So Max, ela pode
tambm ser usada nos demais sentidos. assim que a sentena tautolgica
de que Eu no sou o povo se converte na nova descoberta formidvel de que
Eu sou a dissoluo do povo.
Para realizar essas equaes, nem mesmo se fez necessrio que So Sancho tivesse a mnima representao do povo; bastava saber que Eu e povo
so nomes completamente distintos para coisas completamente distintas;
foi suficiente que as duas palavras no tivessem sequer uma nica letra em
comum. Ora, se quisermos continuar a especular sobre o povo do ponto de
vista da lgica egosta, basta enfileirar, a partir de fora, a partir da experincia cotidiana, qualquer determinao trivial depois de o povo e Eu, o que
oferece ocasio para novas equaes. De imediato, produzida a aparncia
de que determinaes diversas estariam sendo criticadas de modos diversos.
Por essa via, deve-se, agora, especular sobre liberdade, felicidade e riqueza:
Equao bsica: povo = no Eu.
Equao no 1 Liberdade do povo = No Minha liberdade.

Liberdade do povo = Minha no liberdade [Nichtfreiheit].

Liberdade do povo = Minha falta de liberdade [Unfreiheit].
(Isso pode tambm ser invertido, do que resulta a grande sentena: Minha
falta de liberdade = a servido a liberdade do povo.)
Equao no II

Felicidade do povo = No Minha felicidade.


Felicidade do povo = Minha no felicidade.
Felicidade do povo = Minha infelicidade.
270

A ideologia alem

(Inverso: Minha infelicidade, Minha misre a felicidade do povo.)


Equao no III Riqueza do povo = No Minha riqueza.

Riqueza do povo = Minha no riqueza.

Riqueza do povo = Minha pobreza.
(Inverso: Minha pobreza a riqueza do povo.) Isto pode ser levado adiante
ad libitum [1] e estendido a outras determinaes.
Alm de um conhecimento extremamente geral daquelas representaes
que ele se permite conjugar com povo em uma s palavra, nada mais
necessrio para compor essas equaes seno o conhecimento da expresso
positiva para o resultado obtido na forma negativa, como, por exemplo,
pobreza para no riqueza etc., o que demonstra, portanto, que o nvel de
conhecimento da lngua que se adquire no trato dirio mais que suficiente
para se chegar, por esse meio, s descobertas mais surpreendentes.
Portando, todo o artifcio consistiu, aqui, em que no Minha riqueza,
no Minha felicidade, no Minha liberdade foram convertidas em Minha
no riqueza, Minha no felicidade, Minha no liberdade. O no, que
na primeira equao constitui a negao geral, podendo expressar todas as
possveis formas de diversidade, apenas implicando, por exemplo, que se
trata de Nossa riqueza comum, no Minha riqueza exclusiva, torna-se, na
[segunda eq]uao, a negao da Minha rique[za, da Minha] felicidade etc.
e atribui a Mim [a no felicidad]e, a infelicidade, a servido[. Ao] Me ser
denegada uma certa riqueza, a riqu[eza do povo], no Me sendo de modo
algum denegada toda e qualquer [riqueza], [Sancho pensa que] a [pobreza]
Me deve ser atribuda. [Mas] isso [se d], tambm, porque Minha no liberdade [igualmente] traduzida [para a forma pos]itiva e, assim, convertida
em Minha [falta de liberdade]. Minha [no liberdade] pode ser centenas
de [outras] coisas alm disso por exemplo minha [falta de liber]dade,
minha no liberdade em relao ao [meu] corpo etc.
H pouco tomamos como ponto de partida a segunda equao: o povo
= no Eu. Tambm poderamos ter partido da terceira equao: Eu = o no
povo, de onde teria resultado, no final, por exemplo, no caso da riqueza, de
acordo com o procedimento acima: Minha riqueza a pobreza do povo.
Neste caso, porm, So Sancho no teria procedido dessa maneira, mas teria
dissolvido todas as condies patrimoniais do povo junto com o prprio
povo e chegado ao seguinte resultado: Minha riqueza a destruio no s
da riqueza do povo, mas do prprio povo. Nesse ponto, fica evidente o quo
arbitrrio foi o procedimento de So Sancho ao converter justamente a no
riqueza em pobreza. Nosso Santo mistura esses diferentes mtodos em sua
aplicao e explora a negao ora num sentido, ora noutro. A enorme con[1]

vontade

271

Karl Marx e Friedrich Engels

fuso que da resulta algo que tambm pode perceber instantaneamente


Todo aquele que no leu o livro de Stirner (Wigand, p. 191).
Da mesma forma, o Eu maquina contra o Estado.
Eu no sou o Estado.
Estado = no Eu.
Eu = no do Estado.
No do Estado = Eu.
Ou, com outras palavras: Eu sou o Nada criador, no qual o Estado
desapareceu.
Essa singela melodia pode, ento, ser solfejada sobre todo e qualquer
tema.
A grande sentena, que est na base de todas essas equaes, : Eu no
sou no Eu. A esse no Eu so dados diversos nomes, que, por um lado,
podem ser puramente lgicos, como, por exemplo, ser-em-si, ser-outro,
e, por outro lado, podem ser nomes de representaes concretas, povo,
Estado etc. Desse modo, torna-se possvel introduzir a aparncia de um
desenvolvimento, ou seja, tomando como ponto de partida esses nomes e,
por intermdio da equao ou da srie de aposies, reduzindo-os grada
tivamente, outra vez, ao no Eu que, desde o comeo, j havia sido colocado
como base. Como as condies reais [realen] introduzidas dessa maneira
atuam to somente como modificaes diferenciadas mais precisamente,
diferenciadas apenas pelo nome do no Eu, nem se faz necessrio dizer
qualquer coisa sobre essas condies reais mesmas. Isso tanto mais cmico pelo fato de [as reais] condies serem as condies [dos] prprios
[indi]vduos, e exata[mente o fato de] declar-las como condies [do
no]-Eu constitui a prova de que nada se sabe sobre elas. Isso simplifica
de tal maneira as coisas que at mesmo a grande maioria, composta de
mentes limitadas de nascena, leva no mximo dez minutos para aprender
a usar esse artifcio. Isso fornece, ao mesmo tempo, um critrio para a unicidade de So Sancho.
O no Eu, que se defronta com o Eu, passa ento a ser definido por
So Sancho no sentido de que se trata daquilo que estranho ao Eu, o es
tranho. A relao do no Eu com o Eu , por isso, a do estranhamento
[Entfremdung]. Expusemos, h pouco, a frmula lgica usada por So Sancho para descrever qualquer objeto ou relao como estranha ao Eu, para
descrever o estranhamento do Eu; em contrapartida, So Sancho tambm
pode apresentar qualquer objeto ou relao, como ainda veremos, como um
objeto criado pelo Eu e pertencente a ele. Abstraindo, num primeiro momento,
da arbitrariedade com que ele descreve qualquer relao como uma relao
de alienao ou no a descreve (j que Tudo cabe nas equaes acima), podemos ver, j neste ponto, que, [no caso] dele, no se trata de outra coisa
[seno] de fazer que todas as condies reais, [assim como] os indivduos
272

A ideologia alem

reais, sejam constatadas [como alienadas] (para manter, por enquanto, essa
[expresso] filosfica) e convertidas na fraseologia totalmente [abstrata]
da alienao[; em] vez da tarefa de [apres]entar os indivduos [reais] em
sua alienao [real] e nas condi[es empr]icas dessa aliena[o], sucede aqui
[justamente o mes]mo: no lugar do desenvolvimento de todas as condies
[puramente empr]icas, coloca-se a [simples ideia] do estranhamento, [do
Estranho], do Sagrado. [A] introduo discreta da categoria [da ali]enao
(uma vez mais, trata-se de uma determinao reflexiva que pode ser concebida como oposio, diferena, no identidade etc.) recebe sua expresso
ltima e mxima quando o Estranho convertido, por sua vez, em o
Sagrado, sendo a alienao convertida na relao do Eu com alguma coisa
qualquer na qualidade de o Sagrado. Para aclarar esse processo lgico, damos
preferncia relao de So Sancho com o Sagrado, j que esta a frmula
predominante, e comentamos de passagem que o Estranho tambm
concebido como o Existente (per appos[itionem]), como aquilo que existe
sem Mim, que existe independentemente de Mim, per appos., que autnomo devido Minha falta de autonomia, de modo que So Sancho pode
descrever Tudo o que existe independentemente dele, por exemplo o Monte
Block239, como o Sagrado.
Em razo de o Sagrado ser algo estranho [Fremdes], tudo aquilo que estranho transformado no Sagrado; em razo de todo Sagrado ser um vnculo,
uma amarra, todo vnculo, toda amarra transformada no Sagrado. Desse
modo, So Sancho j conseguiu que, para ele, todo estranho se torne mera
aparncia, mera representao, da qual ele se livra simplesmente protestando
contra ela e declarando no ser sua essa representao. Exatamente da mesma
forma como observamos no caso do egosta em acordo consigo mesmo: os
seres humanos s precisam modificar sua conscincia para deixar tudo all
right [1] no mundo.
Toda nossa exposio mostrou como So Sancho critica todas as condies reais declarando-as como o Sagrado e as combate combatendo
a representao sagrada que ele tem delas. Esta singela proeza de transformar Tudo no Sagrado foi exitosa, como j vimos extensamente acima,
porque Jacques le bonhomme acatou credulamente as iluses da filosofia,
tomou a expresso ideolgica, especulativa da realidade, separada de sua
base emprica, pela prpria realidade, bem como confundiu as iluses dos
pequeno-[burgueses sobre] a burguesia com a [essncia sagrada da] burguesia e, por consequncia, pde nutrir a fantasia de estar lidando apenas
com ideias e representaes. Com a mesma facilidade, tambm os homens
se transformaram em Santos no momento em que, aps suas ideias terem
sido separadas deles e de suas condies empricas, puderam ser concebidos
[1]

certo

273

Karl Marx e Friedrich Engels

como simples recipientes dessas ideias, e foi assim que, por exemplo, do
burgus se fez o liberal santo.
A relao positiva de [Sancho, crente] em ltima instncia, com o Sagrado
(chamado [por ele] de respeito), tambm figura [sob a] designao amor.
Amor [significa a] relao acolhedora com o [Homem,] o Sagrado, o
Ideal, as Essncias mais elevadas, ou significa uma tal relao humana,
sagrada, ideal, essencial. Portanto, tudo o que, de resto, expresso como
existncia do Sagrado, como, por exemplo, o Estado, as prises, a tortura, a
polcia, os negcios etc., tambm pode ser concebido por Sancho como um
outro exemplo do amor. Essa nova nomenclatura o capacita a produzir
novos captulos sobre aquilo que ele j havia desqualificado sob as rubricas
do Sagrado e do respeito. Trata-se da velha histria das cabras da pastora
Torralva240, agora em sua forma sagrada, com a qual Sancho, como fizera
outrora com seu senhor, leva na conversa a si e ao pblico por todo o livro,
sem, no entanto, interromp-la to espirituosamente quanto nos tempos em
que ele ainda era um escudeiro profano. Alis, de modo geral, Sancho perdeu
toda a espirituosidade depois de sua canonizao.
A primeira dificuldade parece brotar do fato de que esse Sagrado em
si muito diversificado e que assim, por ocasio da crtica a um determinado
santo, a santidade deveria ser afastada do campo de viso e o prprio contedo determinado deveria ser criticado. So Sancho contorna esse rochedo
citando tudo o que determinado apenas como Um exemplo do Sagrado;
exatamente do mesmo modo como, na lgica de Hegel, indiferente se, para
aclarar o ser-para-si, mencionado o tomo ou a pessoa, se para exempli
ficar a atrao dos corpos citado o sistema solar, o magnetismo ou o amor
sexual. Portanto, no de modo algum por acaso que o Livro pulula de
exemplos; ao contrrio, isso est fundado na mais ntima essncia do mtodo
de desenvolvimento que nele se processa. Tal como j se encontra prototi
picamente em Cervantes, lanar mo do recurso de falar o tempo todo por
meio de exemplos , para So Sancho, a nica possibilidade de produzir
uma aparncia de contedo. Desse modo, Sancho pode dizer o seguinte: Um
outro exemplo do Sagrado (desinteressante) o trabalho. Ele poderia pros
seguir: um outro exemplo o Estado, um outro exemplo a famlia, um outro
exemplo a renda territorial, um outro exemplo So Tiago (Saint-Jacques,
le bonhomme), um outro exemplo Santa rsula e suas onze mil virgens.
verdade que todas essas coisas tm em comum, em sua representao, o fato
de serem o Sagrado. Mas elas so, ao mesmo tempo, coisas totalmente
distintas umas das outras, e justamente nisto que consiste a sua deter
minidade [Bestimmtheit]. [Na medida em que se fala sobre] elas em sua
determinidade, fala-se sobre elas na medida em que [no so ]o Sagrado.
[O trabalho] no a renda territorial, e [a renda territorial] no o Estado;
[o que importa], portanto, determinar [de que forma] o Estado, a renda
territorial e o trabalho so, sem [levar em conta] sua santi[dade representada,
274

A ideologia alem

e So] Max passa a fazer isso da seguinte maneira: [ele age como se] falasse
do Estado, [do trabalho] etc., designa ento [o Estado] como a realidade
de alg[uma idi]a qualquer, do amor, do ser-[um-para-o-outro, d]o existente,
do que tem poder sobre os [indivduos] e, mediante [um h]fen do Sagrado, o que ele [poderia] ter dito desde o incio. Ou, sobre o trabalho, [dito
que el]e tem o mesmo valor que uma misso vitalcia, uma pro[fisso, uma
d]estinao o Sagrado. Isto , primeiro Estado e trabalho so subsumidos
num tipo especfico de Sagrado, que da mesma maneira j havia sido preparado anteriormente, e depois esse Sagrado especfico novamente dissolvido
no Sagrado universal; tudo isso pode se dar sem que qualquer coisa seja
dita sobre trabalho e Estado. O mesmo repolho que j foi completamente
mastigado agora pode, dada a ocasio, ser novamente ruminado, pois Tudo
o que aparentemente objeto de crtica serve ao nosso Sancho apenas como
pretexto para declarar as ideias abstratas e os predicados convertidos em
sujeitos (que nada mais so do que o Sagrado bem sortido e dos quais sempre se mantm uma quantidade suficiente em estoque) como aquilo para o
que eles, j no incio, haviam sido preparados: para o Sagrado. De fato, ele
reduziu Tudo expresso clssica, completa, ao declarar que esse Tudo
um outro exemplo do Sagrado. As determinaes que ingressam por meio
do ouvir-dizer e que supostamente se referem ao contedo so totalmente
suprfluas e, quando submetidas a um exame mais detalhado, o resultado
que elas no introduzem nem uma determinao nem um contedo e que
se reduzem a sensaborias inscientes. Essa bagatela chamada virtuosismo
no pensar, a respeito do qual no se saberia dizer de que objeto ele j no
se ocupou antes mesmo de conhec-lo, algo de que qualquer um pode se
apropriar, no em dez minutos, como antes, mas em cinco. No Comentrio,
So Sancho nos ameaa com tratados sobre Feuerbach, o socialismo, a sociedade burguesa e o Sagrado, e sabe-se l sobre o que mais. Esses tratados
j podem ser provisoriamente reduzidos, aqui, sua expresso mais simples,
da seguinte maneira:
Primeiro Tratado: Um outro exemplo do Sagrado Feuerbach.
Segundo Tratado: Um outro exemplo do Sagrado o socialismo.
Terceiro Tratado: Um outro exemplo do Sagrado a sociedade burguesa.
Quarto Tratado: Um outro exemplo do Sagrado o Tratado stirnerizado.
etc. in infinitum [1].
O segundo rochedo, no qual So Sancho necessariamente tinha de naufragar aps alguma reflexo, a sua prpria afirmao de que cada indivduo
um indivduo nico, totalmente distinto de todos os Outros. Como cada
indivduo algo totalmente Outro, ou seja, o Outro, ento aquilo que para
Um indivduo algo estranho, Sagrado, no precisa de modo algum ser
[1]

infinitamente

275

Karl Marx e Friedrich Engels

necessariamente o mesmo para o outro indivduo, podendo at mesmo no


ser. E a designao em comum, como Estado, religio, moral etc., no deve
nos iludir, j que essas designaes so meras abstraes do comportamento
real de cada um dos indivduos e esses objetos se transformam em objetos
nicos para cada um deles em virtude do comportamento totalmente distinto
de cada indivduo para com eles; trata-se, portanto, de objetos totalmente
distintos, que em comum s tm mesmo a designao. Portanto, So Sancho
poderia ter dito, no mximo, o seguinte: o Estado, a religio etc. so para Mim,
So Sancho, o estranho, o Sagrado. Em vez disso, em sua concepo eles tm
de ser absolutamente sagrados, o Sagrado para todos os indivduos caso
contrrio, como poderia ele ter fabricado o seu Eu construdo, o seu egosta
em acordo consigo mesmo etc.? Como poderia ele, de resto, ter chegado a
escrever todo o seu Livro? O quo pouco lhe ocorre fazer de cada nico
o critrio de sua prpria unicidade, o quanto ele estabelece a sua prpria
unicidade como critrio, como norma moral a todos os demais indivduos
e, como autntico moralista, lana cada um deles no seu leito de Procusto241,
algo que j provm, entre outras coisas, do seu juzo sobre o ditoso finado
Klopstock242. A este, ele contrape a seguinte mxima moral: ele deveria ter
se comportado de modo bem prprio em relao religio; nesse caso,
ele no teria obtido o que seria a concluso correta (uma concluso que o
prprio Stirner extrai inmeras vezes, como, por exemplo, no caso do dinheiro) uma religio prpria, mas uma dissoluo e consumio da religio
(p. 85), um resultado geral em vez de um resultado nico, prprio. Como
se Klopstock no tivesse tambm obtido uma dissoluo e consumio da
religio e, de fato, uma dissoluo bem prpria e nica, que s poderia ter
sido prestada por esse nico Klopstock, uma dissoluo cuja unicidade
Stirner j poderia ter detectado a partir das muitas imitaes malsucedidas.
O comportamento de Klopstock em relao religio no fora um comportamento prprio, embora tivesse sido um comportamento bastante peculiar, mais precisamente um comportamento em relao religio que fez de
Klopstock um Klopstock. Ele s teria tido um comportamento prprio em
relao a ela se no tivesse se comportado como Klopstock, mas sim como um
filsofo alemo moderno.
Neste ponto, o egosta na acepo comum, que no to obediente
como Szeliga e que j tinha acima todo tipo de interrogaes, faz ao nosso
Santo a seguinte objeo: parto, aqui, da realidade e estou muito ciente de
que rien pour la gloire [1] pelo meu prprio proveito e por nada mais.
Alm disso, me apraz a ideia de ter proveito tambm no cu, me apraz pensar que sou imortal. Devo abnegar essa representao egosta em favor da
mera conscincia do egosmo em acordo consigo mesmo, que no me traz

[1]

no pela glria

276

A ideologia alem

nenhum tosto? Os filsofos me dizem: isto seria inumano. Que me importa


isso? No sou eu um homem? E no Humano Tudo o que fao e por que o
fao? E que me importa saber sob qual rubrica os Outros pem minhas
aes? Tu, Sancho, que tambm s filsofo, porm um filsofo falido, tu que
no mereces por Tua filosofia nenhum crdito pecunirio e cujas ideias, devido tua falncia, no merecem nenhum crdito, dizes a mim que no me
comporto de modo prprio em relao religio. Tu me dizes, portanto, o
mesmo que dizem os demais filsofos, s que, no teu caso, como de hbito,
o que dizes perde todo sentido quando chamas de modo prprio ao que
eles chamam de modo humano. Poderias tu, de outro modo, falar de outra
peculiaridade que no da Tua prpria e transformar o teu prprio comportamento de novo em um comportamento universal? Se quiseres, eu tambm
me comporto criticamente, minha maneira, em relao religio. Primeiro,
no hesito em abneg-la desde o momento em que ela pretende interferir
no meu commerce[1], perturbando-o; depois, ela me til nos meus negcios
quando sou considerado religioso (assim como til ao meu proletrio se ao
menos no cu ele puder comer o bolo que eu como aqui) e, por fim, fao do
cu a minha propriedade. Ele une proprit ajoute la proprit[2], embora j
Montesquieu, que foi um camarada de calibre bem diferente do teu, tenha
tentado me impingir a ideia de que ele seria une terreur ajoute la terreur[3].
Ningum, alm de mim, comporta-se em relao a ele como eu e, por meio
dessa relao nica que contraio com ele, ele um objeto nico, um cu
nico. Tu criticas, portanto, no mximo a Tua representao do meu cu,
mas no o meu cu. E a imortalidade, ento, nem se fala! Nessa questo me
pareces ridculo. Eu renego o meu egosmo, tal como afirmas para agradar
aos filsofos, porque eu o eternizo e declaro as leis da natureza e da lgica
anuladas e sem efeito to logo tentam impor Minha existncia uma determinao que no produzida por mim mesmo, que me extremamente
desagradvel, a saber, a morte. Tu chamas a imortalidade de estabilidade
enfadonha como se eu no pudesse continuamente levar uma vida movimentada, desde que neste mundo ou no alm o comrcio ande bem e eu
possa me ocupar com outras coisas que no com o Teu Livro. E o que pode
ser mais estvel do que a morte, que, contra a minha vontade, pe um fim
no meu movimento e novamente me submerge no universal, na natureza, no
Gnero, no Sagrado? E agora, ainda, o Estado, a lei, a polcia! Para muitos
Eus eles podem at parecer poderes estranhos; eu sei que eles so meus
prprios poderes. Alis e com isso o burgus torna a dar as costas para o
nosso Santo, agora com um condescendente meneio de cabea , por mim
podes continuar a vociferar vontade contra a religio, contra o cu, contra

[1]

comrcio
terror

[2]

uma propriedade adicionada propriedade

277

[3]

um terror adicionado ao

Karl Marx e Friedrich Engels

Deus e contra o que for. Pois eu sei que, em Tudo que diz respeito ao meu
interesse, como a propriedade privada, o valor, o preo, o dinheiro, a compra
e a venda, sempre enxergas o teu Prprio.
Vimos, h pouco, como os indivduos so diferentes entre si. Mas cada
indivduo, por sua vez, diferente em si mesmo. assim que So Sancho,
refletindo-se em qualquer uma dessas qualidades, isto , compreendendo-se,
determinando-se como Eu em uma dessas determinidades, pode determinar o objeto das outras qualidades e estas outras qualidades mesmas como
o Estranho, o Sagrado, e assim proceder com todas as suas qualidades uma
aps a outra. Assim, por exemplo, o que o objeto para a sua carne, o Sagrado o para o seu esprito, ou o que o objeto para a sua necessidade de
descanso, o Sagrado o para a sua necessidade de movimento. com base
nesse estratagema que ele opera a converso, acima mencionada, de todo
fazer e no fazer em autorrenncia. A propsito, o seu Eu no um Eu real,
mas apenas o Eu das equaes acima, o mesmo Eu que figura como Caio na
lgica formal, mais exatamente na doutrina dos juzos.
Um outro exemplo, a saber, um exemplo mais geral da canonizao
do mundo, a transformao das colises prticas, isto , das colises dos
indivduos com suas condies prticas de vida, em colises ideais, isto ,
em colises desses indivduos com representaes que eles elaboram ou
pem na cabea. Esta proeza tambm bem fcil de fazer. Do mesmo modo
como j tornou anteriormente as ideias independentes dos indivduos, So
Sancho toma, aqui, o reflexo ideal das colises reais e o separa dessas mesmas
colises, tornando-o independente delas. As contradies reais em que se
encontra o indivduo so convertidas em contradies do indivduo com sua
representao, ou, na expresso ainda mais simples usada por So Sancho,
com a representao, com o Sagrado. Desse modo, ele consegue transformar a
coliso real, a imagem original de sua cpia ideal, numa consequncia desse
simulacro ideolgico. E assim ele chega ao resultado de que no se trata a da
suprassuno prtica da coliso prtica, e sim meramente do ato de abandonar
a representao dessa coliso, um abandono ao qual ele, como bom moralista,
conclama os homens.
Tendo So Sancho, desse modo, transformado todas as contradies e colises que envolvem um indivduo em simples contradies e colises desse
indivduo com uma de suas representaes, a qual se tornou independente
dele e o subjugou, razo pela qual ela se transforma facilmente na representao, na representao sagrada, no Sagrado, s resta ao indivduo, portanto,
Uma coisa a fazer: cometer o pecado contra o Esprito Santo, abstrair dessa
representao e declarar o Sagrado um fantasma. Essa fraude lgica, a que o
indivduo submete a si mesmo, tida pelo nosso Santo como um dos efforts
mximos do egosta. Mas, por outro lado, qualquer um reconhecer como se
torna fcil, com esse procedimento, declarar secundrios, do ponto de vista
egosta, todos os conflitos e movimentos histricos que vierem a ocorrer, sem
278

A ideologia alem

que nada se saiba sobre eles; para tanto, basta apenas isolar algumas frases
tpicas que neles aparecem, transform-las pelo modo j mencionado em o
Sagrado, descrever os indivduos como subjugados por esse Sagrado e, por
fim, afirmar a si mesmo, tambm no que toca a isto, como desprezador do
Sagrado como tal.
Uma ramificao adicional dessa proeza lgica, mais precisamente a
manobra preferida de nosso Santo, a explorao dos termos destinao,
vocao, misso etc., o que lhe facilita infinitamente o trabalho de transformar toda e qualquer coisa no Sagrado. Porque na vocao, na destinao,
na misso etc. o indivduo aparece em sua prpria representao como um
Outro, diferente do que ele realmente , como o Estranho, ou seja, o Sagrado, e diante do seu ser real afirma a sua representao daquilo que ele deve
ser, o legtimo, o ideal, o Sagrado. Desse modo, So Sancho pode, quando
julgar apropriado, transformar Tudo no Sagrado, valendo-se da seguinte
srie de aposies: determinar-se, isto , estipular para si uma destinao
(insira-se aqui um contedo qualquer), estipular para si a destinao como
tal, estipular para si a destinao sagrada, estipular para si a destinao
como o Sagrado, isto , o Sagrado como a destinao. Ou: ser determinado,
isto , ter uma destinao, ter a destinao, a destinao sagrada, a destinao
como o Sagrado, o Sagrado como a destinao, o Sagrado por destinao, a
destinao do Sagrado.
Agora ele no precisa fazer mais nada a no ser exortar enfaticamente
as pessoas a estipularem para si a destinao da ausncia de destinao, a
vocao da ausncia de vocao, a misso da ausncia de misso ainda
que, em todo o Livro, descendo at o Comentrio, s o que ele faz
estipular destinaes s pessoas, conferir-lhes misses e, qual pregador no
deserto, cham-las para o evangelho do verdadeiro egosmo, a respeito do
qual, no entanto, consta o seguinte: todos so chamados, mas apenas Um
OConnell escolhido.
J vimos acima como So Sancho separa as representaes dos indivduos
de suas condies de vida, de suas colises e contradies prticas, para
transform-las, ento, no Sagrado. Ora, aqui aparecem essas representaes
na forma da destinao, da vocao, da misso. A vocao, para So Sancho, tem
uma forma dupla; primeiro, como vocao que Outros fixam para Mim, do
que acima j tivemos exemplos no caso dos jornais repletos de poltica e no
caso das prises que o nosso Santo confundiu com casas de melhoramento
morala. Em seguida, a vocao aparece, ainda, como vocao na qual o prprio
indivduo acredita. Quando o Eu desvinculado de todas as suas condies
a

J tratamos extensamente, mais acima, sobre esse tipo de vocao em que uma das
condies de vida de uma certa classe abstrada dos indivduos que constituem essa
classe e apresentada como exigncia universal a todos os seres humanos, em que o
burgus faz da poltica e da moralidade, cuja existncia ele no pode dispensar, a
vocao de todos os seres humanos. (S. M.)

279

Karl Marx e Friedrich Engels

de vida empricas, de sua atividade, de suas condies existenciais, separado


do mundo que lhe serve de base e de seu prprio corpo, ele no tem, de fato,
outra vocao e nenhuma outra destinao alm daquela de representar o
Caio dos juzos lgicos e de contribuir para que So Sancho possa compor as
equaes acima. Ao contrrio, no mbito da realidade, no qual os indivduos
tm necessidades, tm eles j por esse fato uma vocao e uma misso, e, num
primeiro momento, indiferente se eles fazem destas a sua vocao tambm
no nvel da representao. No entanto, claro que os indivduos, por terem
conscincia, constroem tambm uma representao da vocao que lhes foi
dada por sua existncia emprica e, desse modo, oferecem a So Sancho a
oportunidade de agarrar-se palavra vocao, expresso da representao
de suas condies reais de vida e de desconsiderar essas condies de vida
mesmas. O proletrio, por exemplo, que, como qualquer outro ser humano,
tem a vocao de satisfazer as suas necessidades e que no consegue satisfazer nem mesmo as necessidades que tem em comum com qualquer outro
ser humano, que subjugado pela obrigatoriedade da jornada de trabalho
de catorze horas dirias no mesmo nvel do animal de carga, rebaixado pela
concorrncia condio de coisa, de mercadoria, que desalojado de sua
posio de mera fora produtiva, a nica que lhe deixaram, por outras foras
produtivas mais poderosas este proletrio tem, j por isso, a misso real
de revolucionar suas condies. claro que ele pode conceber isso como
sua vocao; ele tambm pode, caso queira fazer propaganda, expressar
essa sua vocao de tal maneira que a vocao humana do proletrio seja
fazer isto e aquilo, tanto mais porque sua posio no lhe permite satisfazer
nem mesmo as necessidades que decorrem de sua condio natural mais
imediata. So Sancho no se preocupa com a realidade [Realitt] que est na
base dessa representao, nem com a finalidade prtica desse proletrio ele
se segura na palavra vocao e declara esta como o Sagrado e o proletrio
como um servo do Sagrado o jeito mais fcil de se saber superior e de se
passar adiante.
Particularmente nas condies at aqui dadas, sempre que uma classe
exerceu o domnio, sempre que as condies de vida de um indivduo coincidiram com as de uma classe, ou seja, sempre que a misso prtica de cada
nova classe ascendente necessariamente se apresentou a cada indivduo
dessa mesma classe como uma misso universal e que cada classe realmente
s conseguiu derrubar a precedente libertando os indivduos de todas as
classes de algumas amarras que at ali os prendiam particularmente sob
estas circunstncias se fez necessrio apresentar a misso dos indivduos de
uma classe que almejava tomar o poder como a misso humana universal.
A propsito, quando, por exemplo, o burgus expe ao proletrio que Ele,
o proletrio, tem a misso humana de trabalhar catorze horas dirias, ento
o proletrio tem toda a razo em responder no mesmo tom: sua misso seria,
antes, derrubar todo o regime burgus.
280

A ideologia alem

J constatamos repetidas vezes como So Sancho estipula toda uma srie de misses que se dissolvem todas na misso conclusiva do verdadeiro
egosmo, que conferida a todos os seres humanos. Mas at mesmo quando
ele no reflete, quando no est ciente de ser criador e criatura, ele consegue
extrair uma misso em virtude da seguinte distino torpe:
p. 466: Depende de Ti se queres continuar a Te ocupar com o pensar. Se Tu
quiseres chegar a algo considervel no ato de pensar, ento (assim comeam
as condies e destinaes para Ti) assim - - -, portanto, quem quiser pensar
tem de fato uma misso que, consciente ou inconscientemente, ele confere a si
mesmo com aquela vontade; mas Ningum tem a misso de pensar.

Abstraindo, num primeiro momento, do restante do contedo dessa frase,


ela j est incorreta, at do ponto de vista do prprio So Sancho, porque o
egosta em paz consigo mesmo de fato tem, querendo ou no, a misso de
pensar. Ele tem de pensar, por um lado, para pr freios carne, que s pode
ser contida por meio do esprito, do pensar, e, por outro lado, para poder
cumprir sua determinao reflexiva como criador e criatura. Em consequn
cia disso, ele tambm confere a todo o mundo dos egostas defraudados a
misso de conhecer a si mesmos uma misso de que decerto no ser
possvel desincumbir-se sem o ato de pensar.
Agora, para dar a essa frase uma forma lgica a partir da forma da
distino torpe, preciso suprimir primeiramente o considervel. Para
cada homem, o considervel a que ele quer chegar com o pensar diferente, dependendo de seu grau de instruo, suas condies de vida e seu
propsito momentneo. So Max no nos fornece aqui, portanto, nenhum
critrio slido para determinar quando comea a misso que se assume com
o pensar, at que ponto se pode pensar sem assumir uma misso ele se
limita expresso relativa considervel. Mas considervel , para mim,
Tudo o que solicita o meu pensar, considervel Tudo o que ocupa o meu
pensar. Consequentemente, em vez de: Se Tu quiseres chegar a algo considervel com o pensar, deveria constar: Se de fato quiseres pensar. Isto,
porm, nem depende do Teu querer ou no querer, j que tens conscincia e
s podes satisfazer as Tuas necessidades por meio de uma atividade em que
deves empregar tambm a Tua conscincia. Alm disso, preciso eliminar a
forma hipottica. Se Tu quiseres pensar desse modo conferes a Ti mesmo
de antemo a misso de pensar; So Sancho no tinha nenhuma necessidade de trombetear to pomposamente essa sentena tautolgica. O fato
que se cobriu toda essa frase com a forma da distino torpe e da tautologia
pomposa com o nico propsito de dissimular o contedo: como determinado, real, Tu tens uma determinao, uma misso, quer estejas consciente disso
ou noa. Ele se origina da Tua necessidade e de sua ligao com o mundo
a

No podes viver, nem comer, nem dormir, nem te mover, nem fazer qualquer coisa,
sem concomitantemente estipular uma destinao, uma misso para Ti uma teoria

281

Karl Marx e Friedrich Engels

existente. A sabedoria propriamente dita de Sancho consiste, ento, em dizer


que se Tu pensas, vives etc., isso se deve apenas Tua vontade, estejas Tu na
determinidade em que estiveres. Caso contrrio teme ele a determinao
deixaria de ser a Tua autodeterminao. Se identificas o Teu Si-mesmo com
a Tua reflexo ou, conforme a necessidade, com a Tua vontade, bvio que,
nessa abstrao, Tudo o que no for posto pela Tua reflexo ou Tua vontade
no autodeterminao, ou seja, tambm, por exemplo, Tua respirao, a
circulao do Teu sangue, o pensar, o viver etc. Para So Sancho, porm, a
autodeterminao nem mesmo consiste na vontade, mas, como j vimos
no caso do verdadeiro egosta, na reservatio mentalis [1] da indiferena em
relao a qualquer determinidade, uma indiferena que reaparece, aqui,
como ausncia de determinao. Na sua prpria srie de aposies,
isso ficaria assim: diante de qualquer determinar real ele coloca para si a
ausncia de determinao como determinao, diferencia de si mesmo a
cada momento aquele que no tem uma determinao, sendo, desse modo, a cada
momento tambm um Outro, diferente do que ele , uma terceira pessoa,
mais precisamente o Outro por excelncia, o santo Outro, o Outro que se
defronta com cada unicidade, o sem-determinao, o universal, o comum,
o vadio [Lump].
Mesmo que So Sancho se salve da determinao pulando para dentro
da ausncia de determinao (ela prpria uma determinao, mais exa
tamente a pior de todas), o teor moral e prtico dessa grande proeza, abs
traindo do que j foi desenvolvido acima em relao ao verdadeiro egosta,
resume-se apologia da vocao impingida a cada indivduo no mundo
at aqui. Enquanto, por exemplo, os trabalhadores argumentam, na sua
propaganda comunista, que seria vocao, determinao, misso de cada
ser humano desenvolver seus muitos aspectos, todas as suas aptides, por
exemplo, tambm a aptido do pensar, So Sancho v nisso apenas a vocao
para algo estranho, a asseverao do Sagrado, da qual ele procurar libertar
ao defender o indivduo, na condio de estropiado s suas prprias custas
pela diviso do trabalho e subsumido a uma vocao unilateral, contra sua
prpria necessidade de se tornar diferente, necessidade que Outros declararam
ser sua vocao. O que aqui se faz valer sob a forma de uma vocao, de
uma determinao, exatamente a negao da vocao gerada at aqui na
prtica pela diviso do trabalho, a negao da nica vocao realmente
existente portanto, a negao de toda e qualquer vocao. A realizao
do indivduo em todos os seus aspectos somente deixar de ser concebida

que, em vez de livrar-se da estipulao de misses, da vocao etc., como alega,


acaba transformando cada manifestao da vida, at a prpria vida, em misso.
(S. M.)
[1]

reserva intelectual (secreta)

282

A ideologia alem

como ideal, como vocao etc., quando o controle sobre o impulso do mundo,
que reclama as aptides dos indivduos para o seu desenvolvimento real, for
assumido pelos indivduos, como querem os comunistas.
Por fim, toda essa asneira sobre a vocao na lgica egosta tem, por sua
vez, a vocao de tornar possvel que o olhar do Santo penetre nas coisas,
capacitando-o a destru-las sem nem mesmo necessitar toc-las. Portanto,
por exemplo, trabalho, vida de negcios etc. so considerados por Este ou
por Aquele como sua vocao. Desse modo, eles se tornam o trabalho sagrado, a vida de negcios sagrada, o Sagrado. O verdadeiro egosta no os
considera como vocao; com isso, ele dissolveu o trabalho sagrado e a vida
de negcios sagrada. Assim, eles continuam a ser o que so e ele continua
a ser o que era. Nem lhe ocorre investigar se o trabalho, a vida de negcios
etc., esses modos de existncia dos indivduos, no levam necessariamente,
segundo o seu contedo e seus processos reais, s representaes ideolgicas
que ele combate isto , no caso dele: canoniza como essncias autnomas.
Assim como So Sancho canoniza o comunismo apenas para mais tarde, na
associao, poder melhor trazer ao homem, como sua prpria inveno,
a representao sagrada que ele tem dele, assim tambm ele vocifera contra
vocao, determinao, misso unicamente para reproduzi-las como imperativo categrico em todo o seu livro. Sempre que surgem dificuldades, Sancho as parte ao meio com um desses imperativos categricos: Valoriza-Te,
Conhecei-Vos outra vez, Tornai-vos Cada Um de Vs um Eu onipotente
etc. Sobre o imperativo categrico, ver a Associao; sobre vocao etc.,
ver a Autofruio.
At aqui, enumeramos apenas as principais proezas lgicas das quais So
Sancho se serve para canonizar o mundo existente e, desse modo, critic-lo e
consumi-lo. Ele consome, de fato, apenas o Sagrado no mundo, sem sequer
tocar no mundo ele mesmo. bvio que, em consequncia, ele tem de se
comportar, na prtica, de forma totalmente conservadora. Se ele quisesse
criticar, a crtica profana comearia justamente onde acaba a eventual aura
de santidade. Quanto mais a forma normal de intercmbio da sociedade
e, com isso, as condies da classe dominante desenvolvem sua oposio
s foras produtivas progressistas, quanto mais cresce, em decorrncia, a
discrdia na prpria classe dominante e entre esta e a classe dominada,
claro que tanto mais inautntica se torna a conscincia que originalmente
correspondia a essa forma de intercmbio, isto , ela cessa de ser a conscincia
que corresponde a ela, e tanto mais as representaes sobre essas relaes de
intercmbio que vinham sendo transmitidas, representaes essas em que
os interesses pessoais reais etc. so declarados como universais, descambam
para meras frases de efeito idealizadoras, para a iluso consciente, para a
hipocrisia proposital. Porm, quanto mais elas so desmentidas pela vida e
quanto menos valem para a prpria conscincia, tanto mais resolutamente
so afirmadas, tanto mais hipcrita, moralista e santa se torna a linguagem
283

Karl Marx e Friedrich Engels

da sociedade normal em questo. Quanto mais hipcrita se torna essa sociedade, tanto mais fcil para um homem crdulo como Sancho descobrir
em toda parte a representao do Sagrado, do Ideal. Da hipocrisia geral
da sociedade ele, o crdulo, pode abstrair a f universal no Sagrado, o domnio do Sagrado, e at mesmo prov-la de um pedestal na forma deste
Sagrado. Ele o dupe[1] por essa hipocrisia, da qual ele deveria ter deduzido
exatamente o contrrio.
O mundo do Sagrado se resume, em ltima instncia, em o homem.
Como j vimos em todo o Antigo Testamento, ele supe o homem de toda
a histria at aqui como sujeito ativo; no Novo Testamento, ele estende esse
domnio do homem a todo o mundo fsico e espiritual existente, presente, bem como s qualidades dos indivduos atualmente existentes. Tudo
do homem e, em consequncia, o mundo transformado em o mundo do
homem. O Sagrado, como pessoa, o homem, que para ele apenas um
outro nome para o conceito, a ideia. As representaes e ideias dos homens,
separadas das coisas reais, naturalmente nem precisam ter como seu fundamento os indivduos reais, mas o indivduo da representao filosfica, o
indivduo meramente pensado, separado de sua realidade, o homem como
tal, o conceito do homem. Nisso se consuma a sua f na filosofia.
Agora que Tudo foi transformado em o Sagrado ou naquilo que do
homem, o nosso Santo pode passar para a apropriao, e ele faz isso desistindo da representao do Sagrado ou do homem como um poder que
est acima dele. claro que, pelo fato de o Estranho ter sido transformado
no Sagrado, numa simples representao, essa representao do Estranho,
que ele confunde com o estranho real, torna-se sua propriedade. As frmulas
elementares para a apropriao do mundo do homem (a maneira como o
Eu toma posse do mundo, depois de ter perdido o respeito pelo Sagrado) j
esto contidas nas equaes acima.
Como vimos, j como egosta em acordo consigo mesmo, So Sancho
senhor sobre suas qualidades. Para se tornar senhor sobre o mundo ele nada
precisa fazer alm de torn-lo uma qualidade sua. A maneira mais simples
de ele fazer isso declarar diretamente a qualidade do homem, com todo
o absurdo que isso implica, como sua qualidade. Sendo assim, ele reivindica
para si, por exemplo, como qualidade do Eu, o absurdo do amor ao prximo
universal, quando afirma amar cada Um (p. 387), e isto com a conscincia
do egosmo, porque o amor o faz feliz. Todavia, quem tem um natural to
feliz faz parte daqueles para quem dito: Ai de vs, se fizerdes tropear a
Um desses pequeninos!243.
O segundo mtodo este: So Sancho quer conservar Algo como sua
qualidade, mas, quando esta mesma coisa lhe d muito necessariamente a
[1]

ludibriado

284

A ideologia alem

impresso de ser uma relao, ele a transforma numa relao, num modo de
existncia do homem, numa relao sagrada e, desse modo, a rejeita. E So
Sancho faz isso at mesmo quando a qualidade, separada da relao pela
qual realizada [realisiert], dissolve-se em puro absurdo. Assim sendo, ele
quer, por exemplo, na p. 322, conservar o orgulho nacionalista, ao declarar
a nacionalidade como sua qualidade, e a nao como sua Possuidora e Senhora. Ele poderia prosseguir assim: a religiosidade Minha qualidade, longe
de Mim desistir dela como Minha qualidade a religio Minha Senhora, o
Sagrado. O amor familial Minha qualidade, a famlia Minha Senhora. A
legalidade Minha qualidade, o direito Meu Senhor; a atividade poltica
Minha qualidade, o Estado Meu Senhor.
O terceiro modo de apropriao empregado quando ele sente na prtica
a presso de um poder estranho e o rejeita cabalmente como sagrado, sem
dele se apropriar. Nesse caso, ele vislumbra no poder estranho a sua prpria
impotncia e reconhece esta como sua qualidade, sua criatura, a qual ela j
superou em cada momento como criador. Isto se d, por exemplo, no caso do
Estado. Tambm aqui ele consegue chegar com xito ao ponto de no estar
lidando com nada estranho, mas apenas com sua prpria qualidade, qual
ele s precisa contrapor, para sobrepuj-la, a sua condio de criador. Para
ele, a falta de uma qualidade tambm vale, em caso de necessidade, como
uma qualidade sua. Quando So Sancho passa fome, a causa disto no a
falta de alimentos, mas o Seu prprio ter-fome, a sua prpria qualidade de
passar-fome. Quando ele cai da janela e quebra o pescoo, isso no acontece
porque a fora da gravidade o derrubou, mas porque a ausncia de asas, a
incapacidade de voar sua qualidade prpria.
O quarto mtodo, que ele aplica com o mais brilhante dos xitos, o de
declarar Tudo o que objeto de Uma de suas qualidades como seu objeto,
como sua propriedade, porque se relaciona com ele em virtude de uma de
suas qualidades, no importando como essa relao esteja de fato consti
tuda. Portanto, aquilo que at aqui era chamado de ver, ouvir, sentir etc.,
Sancho, esse incuo akkapareur[1], chama: adquirir propriedade. A vitrine
que admiro, ao ser olhada, o objeto do meu olho, e seu reflexo na minha
retina a propriedade do meu olho. S que, ento, a vitrine, alm de ter essa
relao com o olho, torna-se sua propriedade e no s a propriedade do seu
olho sua propriedade, que est to de cabea para baixo quanto a imagem
da vitrine refletida na sua retina. No momento em que o dono da loja baixa a
cortina (ou, segundo Szeliga: cortinados e reposteiros244), sua propriedade
deixa de existir, e a nica coisa que ele conserva, tal como o burgus falido,
a lembrana dolorosa de glrias passadas. Quando Stirner passa perto
da cozinha imperial, ele de fato adquire uma propriedade do cheiro dos
[1]

literalmente: comprador usurrio

285

Karl Marx e Friedrich Engels

faises que ali so assados, mas os faises mesmos ele nem chega a ver. A
nica propriedade durvel que lhe cabe nesse caso o ronco mais ou menos
audvel do seu estmago. A propsito, no depende s da condio atual do
mundo, que de modo algum foi ele que fez, o que e quanto ele chegar a ver,
mas tambm do seu bolso e da posio que lhe coube na vida em virtude da
diviso do trabalho, fato que talvez lhe cerre muitas portas, ainda que possa
ter olhos e ouvidos bastante aambarcadores.
Se So Sancho tivesse dito simplesmente que Tudo aquilo que objeto
de sua representao, sendo um objeto representado por ele, isto , sendo
sua representao de um objeto, sua representao, id est, sua propriedade
(o mesmo com o olhar etc.), teramos apenas nos admirado da ingenuidade
infantil do homem que com tal trivialidade acreditou ter feito um grande
achado e conquistado fortuna. Mas o fato de ele presumir que essa propriedade especulativa seja a propriedade propriamente dita tinha naturalmente
de exercer uma grande magia sobre os idelogos alemes desprovidos de
propriedade.
Cada outro homem, em seu mbito, tambm seu objeto, e como seu
objeto sua propriedade, sua criatura. Cada um dos Eus diz para o outro
(ver p. 184): Para Mim, Tu s apenas Aquilo que Tu s para Mim, (por
exemplo, meu exploiteur[1]), a saber, Meu objeto e, por ser Meu objeto, Minha propriedade. Em consequncia, tambm Minha criatura, que Eu, como
Criador, a cada momento posso devorar e retomar para dentro de Mim.
Cada Eu toma o Outro, portanto, no como um proprietrio, mas como sua
propriedade; no como Eu (v[er p. 184),] mas como Ser-para-Ele, como
objeto; no como pertencente a si mesmo, mas como pertencente a ele, a um
Outro, como alienado de si mesmo. Tomemos, pois, Ambos pelo que alegam ser (p. 187), por proprietrios, por pertencentes a si mesmos, e pelo
que tomam um ao outro, por propriedade, por pertencentes ao estranho.
Eles so e no so proprietrios (cf. p. 187). Para So Sancho, porm, importante que, em todas as relaes com Outros, no se considere a relao
real, mas aquilo que Cada Um pode se imaginar, aquilo que Cada Um em
si na sua reflexo.
J que Tudo o que objeto para o Eu tambm seu objeto mediante
alguma de suas qualidades, isto , portanto, sua propriedade, tal como, por
exemplo, a surra que ele recebe, sendo objeto de seus membros, de sua sensao, sua representao, seu objeto, consequentemente sua propriedade,
ele pode se proclamar proprietrio de cada um dos objetos existentes para
ele e, desse modo, declarar o mundo que o envolve por mais que este o
maltrate e o rebaixe condio de homem que possui uma riqueza apenas
ideal, um vadio [Lump] como sua propriedade e proclamar a si mesmo
[1]

explorador

286

A ideologia alem

seu proprietrio. Por outro lado, j que cada objeto para o Eu no s


Meu objeto, mas tambm meu objeto, cada objeto pode ser declarado, com a
mesma indiferena para com seu contedo, como o no Prprio, o Estranho,
o Sagrado. O mesmo objeto e a mesma relao podem, em consequncia,
ser declarados com igual desenvoltura e igual xito como o Sagrado e como
Minha propriedade. Tudo depende de se colocar o acento no Meu ou no
objeto. Os mtodos de apropriao e canonizao so apenas duas diferentes
refraes de Uma mesma verso.
Todos esses mtodos so simples expresses positivas para a negao do
que foi posto como estranho ao Eu nas equaes acima; s que a negao,
por sua vez, formulada, como acima, em diversas determinaes. Primeiro, a negao pode ser determinada de modo puramente formal, de modo
que nem chega a afetar o contedo, como se viu acima no caso do amor ao
semelhante e em todos os casos em que toda a transformao se limita
adio da conscincia da indiferena. Ou toda a esfera do objeto ou predicado, todo o contedo podem ser negados, como no caso da religio e do
Estado; ou, em terceiro, pode-se negar unicamente a cpula, minha relao
at aqui estranha com o predicado, e colocar o acento no Meu, de modo que
Eu me comporto como proprietrio em relao ao que Meu, por exemplo,
em relao ao dinheiro, que se torna moeda de Minha prpria cunhagem.
No ltimo caso, tanto a qualidade do homem quanto sua relao podem
perder todo sentido. Ao retomar para dentro de Mim mesmo cada uma das
qualidades do homem, esta se extingue na Minha Eudade [Ichheit]. No se
pode mais dizer o que ela de fato . Ela apenas nominalmente o que ela j
foi. Sendo Minha, sendo determinao dissolvida dentro de Mim, ela no
mais nenhuma determinao em relao a Outros, mas apenas em relao
a Mim; ela meramente posta por Mim, qualidade aparente. Assim, por
exemplo, Meu pensar. Exatamente o que ocorre com as Minhas qualidades,
ocorre tambm com as coisas que se encontram em relao comigo e que, no
fundo, como j se viu acima, so apenas [M]inhas qualidades por exemplo, o caso de [Min]ha vitrine contemplada. [Portanto,] na medida em que
em Mim o pensar totalmente dife[rente] de todas as [demais] qualidades,
assim como, por exemplo, a loja do ourives totalmente diferente da loja de
fiambres, a dife[rena] retorna como diferena da aparncia e novamente se
afirma para fora, na minha exteriorizao para Outros. Desse modo, a determinao dissolvida foi recuperada com sucesso e, na medida em que permite
uma expresso em termos de linguagem, deve ser reproduzida mediante as
antigas expresses. (A propsito, ainda ouviremos uma breve palavra sobre
as iluses no etimolgicas de So Sancho sobre a linguagem.)
O lugar da equao simples acima tomado, aqui, pela anttese. Na sua
forma mais simples, ela tem, por exemplo, o seguinte teor:
Pensar do homem Meu pensar, pensar egosta,

287

Karl Marx e Friedrich Engels

sendo que, aqui, o Meu significa tanta coisa que ele tambm pode ser sem-pensar, ou seja, o
Meu suprime o pensar. J um pouco mais intrincada se torna a anttese
no seguinte exemplo:
o dinheiro de minha prpria
O dinheiro como meio
cunhagem como meio de
de troca do homem
troca do egosta
no qual o absurdo liberado. Ainda mais intrincada se torna a anttese
quando So Max introduz uma determinao e quer dar a impresso de
uma evoluo ampla. Nesse caso, uma anttese nica se torna uma srie
de antteses. Inicialmente, consta por exemplo,
Todo e qualquer direito
como o direito do homem

Direito o que

}{ direito para Mim,


onde ele poderia, da mesma forma, substituir a palavra direito por qualquer
outra, j que ela reconhecidamente no possui mais nenhum sentido. Embora
incorra continuamente nesse absurdo, ele precisa, para avanar na anttese,
introduzir uma outra determinao notria do direito, que possa ser empregada tanto no sentido puramente pessoal quanto no sentido ideolgico por
exemplo, o poder como base do direito. Somente agora que o direito possui
na primeira tese uma determinao adicional, que mantida na anttese, a
anttese pode gerar um contedo. Agora consta o seguinte:
Direito o poder do homem poder o direito Meu,
o que, ento, uma vez mais simplesmente se dissolve nisto:
Poder como direito Meu = Meu poder.
Essas antteses nada mais so do que as inverses positivas das equaes
negativas acima, das quais continuamente j ressaltaram, na concluso, as
antteses. Elas ainda superam as equaes em grandeza singela e em grande
simploriedade.
Com a mesma facilidade com que antes So Sancho pde encarar Tudo como
estranho, existente parte dele, como sagrado, ele pode agora encarar tudo
como seu produto, existente s atravs dele, como sua propriedade. Pois, tendo transformado Tudo em qualidade sua, ele s precisa passar a se [comp]ortar
em relao a isso como se comportou em relao a suas qualidades originais
na condio de egosta em acordo consigo mesmo, um procedimento que
no precisamos repetir aqui. Por esse meio, o nosso mestre-escola berlinense se torna Senhor absoluto do mundo todavia, este o caso tambm de
cada ganso, cada cachorro, cada cavalo (Wig[and,] p. 187). O experimento
lgico propriamente dito, que est na base de todas essas formas de apropriao, uma simples forma do falar, a saber, a parfrase, a circunscrio
de uma relao como expresso, como modo de existncia de uma outra
288

A ideologia alem

relao. Vimos, h pouco, que cada relao pde ser apresentada como
exemplo da relao de propriedade; exatamente da mesma forma, ela pode
ser apresentada como relao de amor, de poder, de explorao etc. Esse
maneirismo da parfrase algo que So Sancho encontrou j pronto na
especulao, onde ele desempenha um papel central. Ver, abaixo, a Teoria
da explorao.
As diferentes categorias da apropriao se tornam categorias cmodas
assim que introduzida a aparncia da prxis e que se pretende levar a srio
a questo da apropriao. A forma cmoda da afirmao do Eu diante do
Estranho, do Sagrado, do mundo, da afirmao do homem a renommage [1].
Ele nega ao Sagrado o respeito (respeito, reverncia etc.; para ele, essas
categorias cmodas valem pela relao com o Sagrado ou por um terceiro
como o Sagrado) e confere a essa negao permanente o ttulo de um ato,
um ato que parece tanto mais burlesco pelo fato de ele continuamente lutar
apenas contra o fantasma de sua prpria representao santificadora. Por
outro lado, como, apesar de ele negar o respeito ao Sagrado, o mundo o
trata impiedosamente, ele desfruta da satisfao interior de anunciar ao
mundo que s uma questo de chegar ao poder contra ele para trat-lo
sem nenhum respeito. Essa ameaa, com sua reservatio mentalis[2] destruidora do mundo, completa a comicidade. A primeira forma da renommage
consiste na maneira como So Sancho, na p. 16, no teme a ira de Poseidon,
nem as Eumnides vingativas, na p. 58, no teme a maldio, na p. 242,
no quer nenhum perdo etc. e, por fim, assevera estar cometendo a
mais desmedida profanao do Sagrado. A segunda forma a ameaa
contra a lua, na p. 218:
Pudesse Eu Te agarrar, Eu Te agarraria mesmo, e se Eu encontrar meios de Te
alcanar, Tu no Me apavorars - - no vou me desenganar diante de Ti, mas
to somente esperar Minha oportunidade. Mesmo que por ora eu Me contente
com no poder fazer nada contra Ti, me lembrarei disso em relao a Ti!

uma apstrofe na qual o nosso Santo desce abaixo do nvel em que se encontra
o cachorrinho de Pfeffel245 em sua cova e o mesmo ocorre na p. 425, onde
ele no renuncia ao poder sobre a vida e a morte etc.
Por fim, a prtica fanfarronesca [pode] transformar-se, por sua vez,
em simples [prtica] dentro da teoria, [quando] o Santo, com as mais
pomp[osas] palavras, [alega] ter feito coisas que nunca fez[, sendo que ele]
tenta contrabandear triviali[dad]es tradi[cion]ais com o rtulo de cria[]es
originais, valendo-se de [altis]sonantes frases de efeito. [Nis]so se inclui,
propriamente, o livro todo, mas especialmente o que nos impingido como
desenvolvimento, quando se trata apenas de uma construo histrica mal
plagiada, e depois a asseverao de que o Livro parece ter sido escrito
[1]

fanfarrice

[2]

reserva mental (oculta)

289

Karl Marx e Friedrich Engels

contra o homem (Wig[and,] p. 168) e um sem-nmero de assertivas isoladas, como as seguintes: Com um sopro do Eu vivo, Eu derrubo povos
(p. 219 do Livro), Eu boto para quebrar (p. 254), p. 285: Morto est o
povo, bem como a asseverao de estar revolvendo as entranhas do direito,
na p. 275, e o chamado desafiador, ornado com citaes e versinhos, para que
se apresente um adversrio de carne e osso, na p. 280.
A renommage [1] j , em si e para si, sentimental. Mas, alm disso, o sentimentalismo ainda ocorre, no Livro, como categoria expressa que tem sua
importncia no caso da apropriao positiva, que no mais a simples afirmao contra o Estranho. Por mais singelos que at aqui tenham sido os mtodos da apropriao, numa elaborao mais detalhada deve ser introduzida
a aparncia de que, desse modo, o Eu tambm adquire para si propriedade
na acepo comum, o que s se pode obter mediante um pavoneamento
forado desse Eu, apenas pelo envolvimento de si e de Outros em algum
tipo de encantamento sentimental. impossvel evitar o sentimentalismo
depois que ele reivindicou acriticamente para si os predicados do homem
como seus prprios, por exemplo, o predicado de amar cada Um por
egosmo provocando, desse modo, uma inchao desmesurada das suas
qualidades. Assim, na p. 351, o sorriso da criana declarado como sua
propriedade e, no mesmo lugar, o estgio da civilizao em que no se mata
mais os ancios apresentado, com as mais tocantes formulaes, como o
feito desses ancios mesmos etc. Desse sentimentalismo faz parte, plenamente,
sua relao com Maritornes246.
A unidade de sentimentalismo e renommage a revolta. Na sua orientao
para fora, contra Outros, ela renommage; na sua orientao para dentro, como
rosnar-em-si, ela sentimentalismo. Ela a expresso especfica da relutncia
impotente do filisteu. Ele se indigna com a ideia de atesmo, terrorismo, comunismo, assassinato do rei etc. O objeto contra o qual So Sancho se indigna
o Sagrado; por essa razo, a revolta, que tambm caracterizada como crime,
, em ltima instncia, pecado. A revolta no precisa, portanto, aparecer de
modo nenhum como um ato, j que ela meramente o pecado contra o
Sagrado. Em consequncia, So Sancho se satisfaz com tirar da cabea a
santidade ou o esprito da estranheza e efetuar a sua apropriao ideolgica. Mas como o presente e o futuro esto em geral bastante confusos na
sua cabea, pois ora afirma j ter se apropriado de tudo, ora afirma ainda ter
de adquirir tudo, assim tambm no momento da revolta lhe ocorre s vezes,
por pura casualidade, que ele ainda se confronta com o Estranho real mesmo
depois de j ter dado conta da aura de santidade do Estranho. Nesse caso, ou
melhor, nesse lampejo, a revolta transformada, ento, num ato imaginrio
e o Eu transformado num Ns. Examinaremos os detalhes dessa questo
mais tarde. (Ver Revolta.)
[1]

fanfarrice

290

A ideologia alem

O verdadeiro egosta, que na exposio at agora se mostrou o maior dos


conservadores, por fim recolhe, dos pedaos do mundo do homem, doze
cestos cheios247; pois nem se pense em perder Algo!. Como toda a sua ao
se limita a experimentar algumas desgastadas habilidades casusticas no
sistema de ideias a ele transmitido pela tradio filosfica, evidente que,
para ele, o mundo real no existe e, por conseguinte, assim permanecer.
O contedo do Novo Testamento nos fornecer a prova disso em detalhes.
Assim comparecemos diante das cancelas da maioridade e somos declarados
maiores de idade. (p. 86)

4. A peculiaridade
Fundar para si um mundo prprio significa edificar para si um cu. (p. 89
do Livroa)

J desvendamos o santurio mais ntimo desse cu. Agora nos empenharemos em conhecer mais coisas sobre ele. Entretanto, reencontraremos
no Novo Testamento a mesma hipocrisia que j perpassou o Antigo. Assim
como neste ltimo os dados histricos eram meros substantivos para designar um par de categorias simples, assim tambm aqui, na Nova Aliana,
todas as condies mundanas so apenas disfarces, outras designaes para
o parco contedo que coligimos na Fenomenologia e na Lgica248. Sob
a aparncia de falar do mundo real, So Sancho sempre fala apenas dessas
mirradas categorias.
No queres a liberdade de ter todas essas belas coisas [...]. Tu as queres ter
realmente [...] possu-las como Tua propriedade [...]. No tinhas de ser apenas
um livre, terias de ser tambm um possuidor. (p. 205)

Neste ponto, uma das mais antigas frmulas a que chegou o movimento
social incipiente, a mais miservel das formas da oposio do socialismo
contra o liberalismo, elevada condio de adgio do egosta em acordo
consigo mesmo. O quanto essa oposio antiga at mesmo para Berlim
algo que nosso Santo j pode deduzir do fato de que na Historisch-politischer
Zeitschrift (Berlim, 1831), de Ranke, ela indicada com espanto.
a

At aqui a liberdade foi definida pelos filsofos de maneira dupla; por um lado, como
poder, como domnio sobre as circunstncias e relaes nas quais vive um indivduo
por todos os materialistas; por outro lado, como autodestinao, estar-livre do mundo
real, como liberdade meramente imaginria do esprito por todos os idealistas, especialmente os alemes. Depois de termos visto anteriormente, na Fenomenologia,
o verdadeiro egosta de So Max buscar o seu egosmo na dissoluo, na produo
do estar-livre, na liberdade idealista, cmico ver como ele faz valer no captulo da
peculiaridade a destinao contrria, o poder sobre as circunstncias que o determinam,
a liberdade materialista diante do estar-livre. (S. M.)

291

Karl Marx e Friedrich Engels

Como Eu a (a liberdade) utilizo depende da Minha peculiaridade. (p. 205)

O grande dialtico tambm pode inverter isso e dizer: como Eu utilizo a


Minha peculiaridade depende da Minha liberdade. Mas ele prossegue:
Livre de qu?

Aqui, portanto, mediante um travesso, a liberdade j se transforma na


liberdade em relao a Algo, per apposit[ionem], em relao a Tudo. Desta vez,
entretanto, a aposio posta na forma de uma sentena que aparentemente
determina melhor o contedo. Pois, tendo obtido esse grande resultado,
Sancho se torna sentimental:
Quanta coisa podemos sacudir das nossas costas! Primeiro, o jugo da servido, depois toda uma srie de outros jugos que, no final das contas, levam
imperceptivelmente a que a autorrenncia mais completa nada mais que
liberdade, liberdade [...] do prprio Si-mesmo e o anseio por liberdade como
algo Absoluto [...] Nos levou peculiaridade.

Atravs de uma srie extremamente tosca de jugos, a libertao da servido, que constituiu a asseverao da individualidade dos servos da gleba
e, ao mesmo tempo, a derrubada de uma determinada barreira emprica,
identificada, aqui, com a liberdade idealista-crist muito anterior, oriunda das
cartas aos romanos e corntios e, desse modo, a liberdade em si transformada
na autorrenncia. Feito isto, j teramos acabado de nos ocupar com a liberdade, j que ela agora incontestavelmente o Sagrado. Um determinado
ato histrico de autolibertao convertido por So Max na categoria abstrata
da liberdade, e essa categoria , ento, determinada com maior exatido
a partir de um fenmeno histrico bem diferente, que igualmente pode ser
subsumido sob a liberdade. Nisso consiste toda a proeza de transformar
o sacudimento da servido na autonegao.
Para deixar a sua teoria da liberdade clara como o sol para o burgus
alemo, Sancho comea, agora, a declamar na linguagem prpria do burgus,
especificamente do burgus berlinense:
Entretanto, quanto mais livre Eu me torno, tanto mais se amontoa a coero
diante dos Meus olhos, tanto mais impotente Eu Me sinto. O filho no livre da
selva ainda no sente nada de todas as barreiras que opri[mem] uma pessoa
letrada: ele pensa ser mais livre do que esta. Na mesma proporo em que Eu
obtenho liberdade para Mim, crio para Mim novos limites e novas misses;
tendo Eu inventado os trens de ferro, volto a Me sentir sem foras porque ainda
no consigo cruzar os ares qual pssaro e, tendo Eu resolvido um problema
cuja obscuridade angustiou o Meu esprito, inumerveis outros problemas j
esto Minha espera etc. (p. 205, 206)

Oh desajeitado beletrista para burgueses e camponeses!


No o filho no livre da selva, mas as pessoas letradas so as que
pensam que o selvagem mais livre do que o letrado. to claro que o
filho da selva (posto em cena por F. Halm249) no conhece as barreiras do
292

A ideologia alem

letrado pelo fato de no poder experiment-las quanto claro que o bur


gus letrado de Berlim, que s conhece o filho da selva pelo teatro,
nada sabe sobre as barreiras do selvagem. O simples fato este: as barreiras
do selvagem no so as do civilizado. A comparao que nosso Santo faz
entre Ambos fantstica no tocante ao berlinense letrado, cuja formao
consiste em no saber nada de Ambos. O fato de ele no saber nada das
barreiras do selvagem explicvel, embora saber alguma coisa sobre o
assunto no constitua nenhuma faanha tendo em vista os muitos relatos
mais recentes de viagens; mas ele tampouco conhece as do letrado e a
prova disto seu exemplo dos trens de ferro e do voo. O pequeno-burgus
inerte, para quem os trens de ferro caram do cu e que justamente por isso
acredita que ele prprio os inventou, imediatamente aps ter andado uma
vez de trem passa a fantasiar sobre o voo livre. Na realidade, primeiro veio
o balo de ar e s depois vieram os trens de ferro. So Sancho teve de inverter isso porque, caso contrrio, qualquer Um teria percebido que, com
a inveno do balo de ar, o postulado dos trens de ferro nem de longe
estava dado, ao passo que o inverso fcil de imaginar. Ele pe toda a re
lao emprica de cabea para baixo. Quando o carreteiro e a carreta no
mais satisfizeram as necessidades evoludas do comrcio, quando, entre
outras coisas, a centralizao da produo pela grande indstria tornou
necessrios novos meios para o transporte rpido e macio de suas massas
de produtos, inventou-se a locomotiva, que permitiu a aplicao do trem
de ferro ao grande comrcio. O interesse dos inventores e dos acionrios
era o seu lucro, o do commerce como um todo, a reduo dos custos de pro
duo; a possibilidade e at a necessidade absoluta da inveno residiam
nas condies empricas. A aplicao da nova inveno em diversos pases
se baseou nas diferentes condies empricas, por exemplo, na Amrica
do Norte, na necessidade de unificar os estados isolados do imenso terri
trio e interligar os distritos semicivilizados do interior com o oceano e
os entrepostos de seus produtos. (Cf., entre outros, M. Chevalier, Lettres
sur lAmrique du Nord.) Em outros pases, nos quais apenas se lamenta, em
vista de cada nova inveno, que ela no plenifica o reino das invenes,
como, por exemplo, na Alemanha depois de muita relutncia contra os
detestveis trens de ferro, que no proporcionam asas, esses pases acabaro sendo obrigados, pela concorrncia, a adot-los e a deixar de lado
o carreteiro e a carreta, assim como a vetusta e recatada roda de fiar. A falta
de outras aplicaes lucrativas do capital tornou a construo de trens de
ferro o ramo industrial predominante na Alemanha. O desenvolvimento
de sua fabricao de trens obteve o mesmo progresso de suas pantufas
no mercado mundial. Porm, em lugar nenhum se constri trens de ferro
em funo da categoria liberdade de, o que So Max j poderia ter dedu
zido do fato de Ningum construir trens de ferro para ficar livre do seu
saco de dinheiro. O ncleo positivo do desprezo ideolgico do burgus
293

Karl Marx e Friedrich Engels

pelos trens de ferro, oriundo do anseio pelo voo do pssaro, a preferncia


pelo carreteiro, pela carreta e pela estrada de cho. Sancho anseia pelo seu
mundo prprio, que, como vimos acima, o cu. Por essa razo, ele quer
trocar a locomotiva pelo carro de fogo de Elias e subir aos cus250.
Depois que a derrubada real de barreiras, que constitui ao mesmo tempo
um desenvolvimento muito positivo da fora produtiva, uma energia real
[reale] e a satisfao de necessidades incontestveis, uma ampliao do poder do indivduo, transformou-se, para esse espectador inerte e insciente,
na mera liberao [Freiwerden] de uma barreira o que, por sua vez, pode
ser por ele acomodado, em termos lgicos, como postulado da liberao da
barreira pura e simples , agora aparece como resultado, no final de todo o
desenvolvimento, o que no incio j estava pressuposto:
Ser-livre de Algo significa apenas: estar livre de ou sem. (p. 206)

De imediato, ele d um exemplo bem infeliz disso: Ele est livre da dor
de cabea o mesmo que: ele est sem ela, como se esse estar-livre da
dor de cabea no fosse o mesmo que uma capacidade muito positiva de
dispor de minha cabea, o mesmo que uma propriedade de minha cabea,
ao passo que, enquanto Eu tinha dor de cabea, Eu era a propriedade da
minha cabea enferma.
No sem, consumamos a liberdade recomendada pelo cristianismo: no sem
pecado, sem Deus, sem costume etc. (p. 206)

Por conseguinte, tambm nosso cristo consumado s encontra sua


peculiaridade no sem ideia, sem destinao, sem vocao, sem lei,
sem constituio etc. e conclama seus irmos em Cristo a s se sentir bem
na dissoluo, isto , na produo do estar-livre, da liberdade crist,
consumada.
Ele prossegue:
Por acaso devemos desistir da liberdade s porque ela se denuncia como um
ideal cristo? No, nada deve se perder (voil notre conservateur tout trouv [1]),
a liberdade tampouco; mas ela deve se tornar nossa prpria, e isso ela no
consegue na forma da liberdade. (p. 207)

Aqui, nosso egosta em acordo (toujours et partout [2]) consigo mesmo


esquece que j no Antigo Testamento, mediante o ideal cristo da liberdade,
isto , mediante a imaginao da liberdade, tornamo-nos possuidores do
mundo das coisas; ele igualmente esquece que, depois disso, o que precisaramos seria to somente nos livrar do mundo das ideias para nos tornarmos possuidores tambm deste; ele esquece que, aqui, a peculiaridade
resultou para ele como consequncia da liberdade, do estar-livre.
[1]

eis que flagramos nosso conservador

[2]

sempre e em toda parte

294

A ideologia alem

Depois de nosso Santo ter arranjado para si a liberdade como ser-livre de


Algo e isto, por sua vez, como estar-sem, este ltimo sendo concebido como
ideal cristo da liberdade e, desse modo, como liberdade do homem, ele
pode ministrar, com base nesse material previamente preparado, um curso
prtico de sua lgica. A primeira e mais simples anttese tem o seguinte teor:

liberdade do homem liberdade Minha,
em que, na anttese, a liberdade deixa de existir na forma da liberdade. Ou:
estar-sem no interesse do homem

estar-sem em interesse Meu.

Essas duas antteses percorrem, com um numeroso squito de declamaes, todo o captulo da peculiaridade, mas se ficasse apenas com elas o
nosso conquistador Sancho chegaria a muito pouco, nem mesmo at a ilha
Baratria251. Acima, ele reservou para si, ao observar a atividade dos homens
a partir de seu mundo prprio, de seu cu, dois momentos de libertao
real em sua abstrao da liberdade. O primeiro foi que, na sua autossatisfao,
os indivduos satisfazem uma necessidade determinada, realmente sentida.
Por ocasio da eliminao desse momento, o indivduo real foi substitudo
por o homem e o lugar da satisfao da necessidade real foi tomado pela
busca de um ideal fantstico, da liberdade como tal, da liberdade do homem.
O segundo momento foi que uma capacidade que existia apenas como
potencialidade nos indivduos em processo de libertao confirmada como
poder real ou ampliada pela supresso de uma barreira. No entanto, pode-se considerar a supresso da barreira, que apenas uma consequncia da
nova criao de poder, o elemento principal. Mas s se chega a essa iluso
quando se assume a poltica como a base da histria emprica ou quando se
tem de demonstrar a negao da negao por toda parte, como o faz Hegel,
ou, enfim, quando, na condio de burgus berlinense insciente, reflete-se
sobre a nova criao depois de o novo poder j ter sido criado. Ao pr de
lado este segundo momento para seu prprio uso, So Sancho passa a ter
uma determinidade que ele pode contrapor ao remanescente e abstrato caput
mortuum [1] remanescente e abstrato da liberdade. Por esse meio, ele chega
s seguintes novas antteses:

Liberdade, a eliminao cabal


do poder estranho

Peculiaridade, a posse

}{ real do poder prprio.

Ou ento:

Liberdade, rechao

do poder estranho

[1]

literalmente: cabea morta252

295

Peculiaridade, posse
do poder prprio.

Karl Marx e Friedrich Engels

O quanto So Sancho tomou seu prprio poder, que ele aqui contrape
liberdade, extraiu-o desta mesma liberdade e o escamoteou em si mesmo
um fato em resposta ao qual no queremos remet-lo aos materialistas ou
comunistas, mas apenas ao Dictionnaire de lacadmie, onde ele pode descobrir
que libert utilizada o mais das vezes no sentido de puissance [1]. Entretanto,
se So Sancho afirmar que no est lutando contra a libert, mas contra a
liberdade, ento ele poder obter alguns conselhos de Hegel sobre a liberdade negativa e positiva. Como pequeno-burgus alemo, ele convidado
a deleitar-se na observao conclusiva deste captulo.
A anttese tambm pode ser expressa da seguinte maneira:
Liberdade, busca idealista
por estar-sem e luta contra
o ser-Outro

}{
=

Peculiaridade, estar-sem
real e fruio da prpria
existncia.

Depois de ter diferenciado dessa maneira, mediante uma abstrao barata,


a peculiaridade da liberdade, ele age como se apenas agora estivesse comeando a desenvolver essa diferena, e exclama:
Como grande a diferena entre liberdade e peculiaridade! (p. 207)

Ficar evidente que, alm das antteses gerais, ele no reservou mais nada
para si e que, ao lado dessa determinao da peculiaridade, ele acaba por
recair continuamente, de modo extremamente divertido, na peculiaridade
na acepo comum.
Mesmo na situao de escravido possvel ser livre interiormente, muito
embora, neste caso, se possa ser livre somente de todo tipo de coisas, mas no
de tudo; pois do chicote, do capricho autoritrio etc. do senhor, no possvel
livrar-se.
Em contrapartida, a peculiaridade, isto , toda a Minha essncia e existncia,
sou Eu mesmo. Estou livre daquilo de que estou sem, sou possuidor daquilo
que tenho em Meu poder ou do que est em Meu poder. Eu sou Meu prprio
em todo tempo e sob todas as circunstncias, se Eu souber como Me ter e me
jogar fora para Outros. Eu no posso querer de verdade o ser-livre porque
Eu no posso [...] produzi-lo. Eu s posso desej-lo e buscar por ele, pois ele
permanece um ideal, uma quimera. As amarras da realidade cortam a todo
momento na Minha carne os mais cortantes verges. Mas eu permaneo Meu
prprio. Servilmente dedicado a um amo, penso unicamente em Mim e no Meu
proveito; seus golpes at me atingem. No estou livre deles; mas eu os suporto
unicamente para o Meu proveito, por exemplo, para iludi-lo atravs da aparncia
da calma e deix-lo seguro de si ou, ento, para no atrair sobre Mim coisa pior
por meio da renitncia. Como, porm, Eu mantenho os olhos fixos em Mim
e no Meu proveito prprio (enquanto as pancadas se mantm na posse dele
e de seu lombo), Eu agarro pelo topete a prxima boa oportunidade (isto
[1]

poder, potncia

296

A ideologia alem

, ele deseja, ele busca uma prxima boa oportunidade, que, no entanto,
permanece um ideal, uma quimera), de pisotear o possuidor de escravos.
Assim, o fato de Eu ficar livre dele e de seu chicote apenas uma consequn
cia de Meu egosmo precedente. Talvez haja quem diga: Eu teria sido livre
tambm na condio da escravido, a saber, em si ou interiormente; s que
livre em si no realmente livre, e interiormente no exteriormente. J
Eu, em contraposio, era prprio, total e inteiramente Meu prprio, interior e
exteriormente. Das dores da tortura e dos golpes do chicote o Meu corpo no
est livre sob o domnio de um amo cruel; mas so os Meus ossos que gemem
sob a tortura, so minhas fibras que se crispam sob os golpes, e Eu gemo porque Meu
corpo geme. O fato de eu suspirar e tremer prova que Eu ainda estou em Mim, que
Eu sou Meu prprio. (p. 207-8)

Nosso Sancho, que aqui volta a fazer o papel de beletrista para o


pequeno-burgus e campons , prova que, apesar das muitas pancadas
j recebidas em Cervantes, continuou o tempo todo o possuidor de si
mesmo e que essas pancadas faziam, antes, parte de sua peculiaridade.
Ele o seu prprio em todo momento e sob todas as circunstncias, se
ele souber como se ter. Neste ponto, portanto, a peculiaridade hipottica e
depende do seu entendimento, que ele entende como sendo uma casustica
servil. Esse entendimento, mais tarde, acaba por se tornar um pensar, que
quando ele pensa em si e no seu proveito esse pensar e esse proveito pensado so sua propriedade pensada. Esse pensar continua a ser
aclarado no sentido de que ele suporta as pancadas para seu proveito, e
a peculiaridade, por sua vez, consiste na representao do proveito, e ele
suporta o ruim para no se tornar possuidor de algo pior. Mais tarde,
o entendimento tambm se evidencia como possuidor da ressalva de uma
prxima boa oportunidade, ou seja, de uma simples reservatio mentalis e,
por fim, do pisotear do proprietrio de escravos na antecipao da ideia,
quando ele , ento, possuidor dessa antecipao, enquanto o proprietrio
de escravos o pisoteia realmente no presente. Portanto, ao passo que aqui
ele se identifica com a sua conscincia, que procura se aquietar por meio de
todo tipo de mximas sbias, no final ele se identifica com o seu corpo, de tal
modo que ele totalmente seu prprio, interior e exteriormente, enquanto ainda tiver uma centelha de vida e mesmo enquanto ainda tiver alguma
vida inconsciente dentro de si. Fenmenos como gemer dos ossos, crispar
das fibras etc., fenmenos que, traduzidos da linguagem da nica cincia
natural para a cincia patolgica, podem ser produzidos no seu cadver
por meio do galvanismo, se ele for tirado em tempo da forca na qual se
enforcou acima, fenmenos que podem ser produzidos at numa r morta,
tm para ele o valor de provas de que ele ainda era totalmente, interior
e exteriormente, seu prprio, de que ele ainda estava em seu poder. A
mesma coisa em que se evidenciam o poder e a peculiaridade do proprietrio de escravos, o fato de que justamente Ele e nenhum Outro surrado,
de que justamente os seus ossos gemem, suas fibras se crispam, sem que
297

Karl Marx e Friedrich Engels

Ele possa mudar isso, isto tudo , aqui, considerado pelo nosso Santo uma
prova de sua prpria peculiaridade e de seu prprio poder. Portanto, estando ele atrelado ao Spanso Bocho 253 surinams, sem poder mexer braos nem
pernas nem qualquer outro membro e sendo obrigado a deixar que faam o
que quiserem com ele, seu poder e sua peculiaridade no consistem no fato
de poder dispor de seus membros, mas no fato de que esses membros so
seus. Mais uma vez, ele ps sua peculiaridade a salvo concebendo-se sempre
como determinado diferentemente, ora como mera cons