Captulo IV

Renacimiento y aristotelismo

360. El primer aristotelismo

Aunque los platnicos y aristotlicos del Renacimiento vayan unidos en el campo
de la historicidad, en el esfuerzo por volver a las doctrinas genuinas de Platn y de
Aristteles, luchan entre s defendiendo intereses espirituales contrapuestos: la religin y la
investigacin natural. Los platnicos ven en el platonismo la sntesis del pensamiento
religioso de la antigedad, y, por tanto, en el retorno al platonismo ven la condicin del
renacimiento religioso. Los aristotlicos ven en el aristotelismo el modelo de la ciencia
natural y, por tanto, en la vuelta al aristotelismo ven el renacimiento de la investigacin
directa de la naturaleza. La polmica entre platnicos y aristotlicos es, pues, el choque
entre dos exigencias de las que el hombre necesita por igual y los intentos de conciliacin
(como, por ejemplo, el de Pico) tienden precisamente a conciliar estas exigencias en un
concepto ms completo del hombre.
La vuelta al aristotelismo originario fue iniciada en Italia por aquellos griegos doctos
que participaron en el concilio de Florencia para la unin de las dos Iglesias, o bien se
refugiaron en Italia despus de la cada de Constantinopla en manos de los turcos (1453).
El primero entre ellos es Jorge Escolario, llamado Genadio, que naci en Constantinopla y
muri alrededor del ao 1464. Fue adversario de Gemisto Pletn y conden y destruy su
escrito sobre Las leyes. En su discurso Sui dubbi di Pistone intorno ad Aristotele, defendi
a Aristteles contra Pletn, aduciendo su mayor conciliabilidad con la doctrina cristiana.
Evidentemente se fundaba en la tradicin escolstica que estudi y de la que fue seguidor;

tradujo al griego escritos de Santo Toms y de Gilberto Porretano. Parece que se le debe
atribuir tambin la traduccin parcial al griego de las Summulae logicales de Pedro Hispano,
que luego fue considerada falsamente obra original del filsofo bizantino Miguel Psello.
La polmica contra Pletn fue continuada por Jorge Trapezuncio, nacido en 1396,
probablemente en Creta, muerto el ao 1484. Fue a Italia hacia el 1430 y en 1464
compuso aquella Comparano Platonis et Aristotels, a la que contest alrededor del ao
1469 el cardenal Besarin. La actividad de Trapezuncio consista sobre todo en la
explicacin y el comentario de las obras aristotlicas, y especialmente de la lgica, que
expuso en el De re dialctica, no sin utilizar elementos tomados de la tradicin escolstica.
Igual inters filosfico tienen los escritos de Teodoro Gaza, nacido alrededor del
1400 en Tesalnica y muerto hacia el ao 1473. Llegado a Italia en el ao 1440, estuvo
algunos aos en la escuela de Victorino de Feitre y ense en Ferrara y luego en Roma.
Polemiz con Besarin sobre cuestiones aristotlicas y escribi contra Gemisto. Tradujo
numerosas obras de Aristteles y el tratado Sobre las plantas de Teofrasto.
Hermolao Brbaro (1454-1493), de Venecia, fue el primero en oponer el
Aristteles original al Aristteles de la escolstica rabe y latina. Compendi la tica y la
filosofa natural, tradujo la Retrica de Aristteles y el Comentario de Temisto. Profesa el
ms absoluto desprecio hacia los "filsofos brbaros", incluyendo entre ellos tanto a Alberto
y Toms como a Averroes. En la forma ruda e inculta de su lenguaje descubre la primera y
ms grave traicin al espritu originario de la clasicidad, que quiso encerrar los ms altos
pensamientos en la forma literaria ms noble. Los filsofos brbaros fueron por el contrario,
defendidos por Pico de la Mirndola en la famosa carta a Hermolao, donde exhortaba a
ste a prestar atencin, ms que a la ruda forma literaria, a la sustancia de sus

pensamientos, de los que todava Pico crea extraer enseanzas vitales. Pero, en realidad,
la intolerancia de Hermolao con la barbarie del lenguaje es la intolerancia contra las
superestructuras que el pensamiento medieval haba aadido al Aristteles original.

361. Averrostas y alejandristas

Un paso ulterior hacia el retorno al Aristteles genuino fue dado por los
aristotlicos que, polemizando contra el aristotelismo averrostico, queran mantenerse fieles
a los textos de Aristteles y de sus comentaristas antiguos, especialmente de Alejandro de
Afrodisia. El campo de los aristotlicos, segn Ficino, se divida en dos sectas: la
alejandrina y la averrostica. 'Los primeros, dice Ficino, consideran que nuestra inteligencia
es mortal, los otros sostienen que es nica en todos los hombres; unos y otros destruyen
desde los cimientos toda religin, especialmente porque niegan la accin de la providencia
divina sobre los hombres, y unos y otros son infieles a su mismo Aristteles'. El gran centro
averrostico desde haca tiempo era la Universidad de Padua. Desde la primera mitad del
siglo XIV hasta la mitad del XVII el averrosmo domin en aquella Universidad; el ao 1472
apareci en Padua la primera edicin en latn de las obras de Averroes, que luego en el
siglo XVI tuvieron muchas ms ediciones. No obstante, entre los sostenedores del
averrosmo se notan diferencias de doctrina muy notables y, sobre todo, frecuentes
atenuaciones de las tesis que ms directamente se oponen a la religin cristiana. Cuando,
por obra de Pedro Pomponazzi, nace el alejandrinismo que intenta volver la interpretacin
de Aristteles al antiguo comentario de Alejandro, el mismo averrosmo resulta modificado,
y a menudo resulta difcil clasificar a cada uno de los pensadores aristotlicos en una u otra
de las corrientes. En general, puede decirse que los averrostas tienden al pantesmo,

porque consideran la inteligencia humana nica e idntica con la inteligencia divina,

mientras los alejandristas mantienen la trascendencia de Dios respecto al mundo. Unos y
otros tienen en comn los temas de su especulacin, que son la inmortalidad del alma y la
relacin entre libertad humana y el orden necesario del mundo. Unos y otros se empean
en afirmar el orden necesario del mundo y, por tanto, niegan el milagro y, en general, la
intervencin directa de Dios en los asuntos del mundo. El aristotelismo del Renacimiento
tiende por ello a bosquejar una concepcin del mundo fundada en un orden inmutable y
necesario, y con esto pone el fundamento de una pura investigacin natural. Alejandristas y
averrostas recurren a menudo a la doctrina de la doble verdad; en el sentido ya explicado
de admitir una oposicin entre las conclusiones de la filosofa y las creencias de la fe, cuya
reconciliacin no creen posible realizar. Este punto de vista no tiene nada que ver con el de
Averroes que afirmaba que la religin tena por objeto la misma verdad de la fe, pero que la
revesta de una forma que la haca ms apropiada a la gua y a la salvacin de las
multitudes. Es, ms bien, al menos aparentemente, el registro de un conflicto entre filosofa
y religin, razn y fe, y como se excluye la solucin del conflicto y se admite la verdad tanto
del uno como del otro de ambos trminos en contraste, se puede designar con la expresin
'doctrina de la doble verdad'. Naturalmente, no sabemos nada de la sinceridad con que
cada pensador reconoca la 'verdad' de la religin: las condenas, las retractaciones, los
arrepentimientos hacen imposible una investigacin sobre este punto que, por otra parte,
sera ajena a un tratado histrico de filosofa. Todo lo que en este sentido se puede hacer
consiste en precisar la actitud explcita de los filsofos y en declarar sus bases tericas.
La figura de Nicoletto Vernia (1420-99) que ense en Padua desde 1465 hasta
su muerte, puede considerarse tpica del averrosmo paduano del siglo XV. Conocido por su

carcter despreocupado y alegre, Vernia defendi las tesis tpicas del averrosmo suscitando
la intervencin del obispo de Padua que, en 1489, prohibi las discusiones sobre la unidad
del entendimiento bajo pena de excomunin. Vernia se retract de sus errores. Se han
perdido sus obras ms importantes, pero nos quedan algunos de sus escritos menores, en
los cuales la orientacin naturalista de su averrosmo resulta evidente por la superioridad
que atribuye a la filosofa natural respecto a la metafsica y a la medicina frente a la
jurisprudencia; esta ltima, segn Vernia, est vinculada a las acciones particulares de los
hombres, mientras la medicina atiende a la naturaleza, que es el reino de lo universal y de
lo necesario.
Alumno de Vernia fue Agustn Nifo, nacido en Sessa, Campania, el ao 1473 y
muerto el 1546; ense primero en Padua y luego en Pisa, Bolonia, Salerno y Roma. En
su escrito De intellectu et daemonibus sostuvo que no hay otras sustancias espirituales e
inmortales fuera de las inteligencias motrices de los cielos. En 1495-97 public las obras
de Averroes anotadas por l, y ms tarde compuso un escrito con el De immortalitate
animae de Pomponazzi, recurriendo a menudo a argumentos tomistas. En el campo de la
moral, Nifo defenda una especie de sabidura mundana, tomada de los escritores antiguos,
que tena como objeto el placer; y segn los testimonios (o las murmuraciones) de los
escritores contemporneos, su conducta fue en todo conforme a esta orientacin.
Las doctrinas de Leonico Tomeo, nacido en Venecia en el ao 1446, muerto en
Padua, donde enseaba, en el ao 1497, son una mezcla de platonismo y de aristotelismo.
Tomeo afirma que la oposicin entre Platn y Aristteles est ms en su lenguaje que en
su pensamiento y que la diversidad de las expresiones es debida al hecho de que
Aristteles usa, ms que Platn, un lenguaje fsico. De conformidad con este principio,

intenta volver a encontrar en la misma doctrina de Aristteles el fundamento de la

demostracin de la inmortalidad del alma dada por Platn. La demostracin platnica se
funda en el principio de que el alma se mueve por s; como tal no puede ser destruida por
s misma, porque no puede faltarle el movimiento, ni por otro, porque su movimiento no
depende de otro. Ahora bien, segn Tomeo, Aristteles haba negado que el alma se
moviese por s misma; pero slo en el sentido del movimiento espacial, que tampoco le
atribua Platn. De la misma manera puede conciliarse la doctrina platnica de la
reminiscencia con la aristotlica del alma como tabla rasa que recibe del exterior la
sensacin; en efecto, la expresin aristotlica se refiere al alma que an no ha recibido la
sensacin o que todava no ha recordado los conocimientos que ya posee. Tomeo
considera que hay un alma del mundo, que todo lo anima y lo gobierna, y que es el
principio del conocimiento humano. Esto lo reconocen tambin los peripatticos, que
admiten que nuestro espritu est influido por el exterior; y la doctrina averrostica de la
unidad de la inteligencia no tiene otro sentido.
Alejandro Aquilino fue llamado el "segundo Aristteles" por su conocimiento de la
filosofa aristotlica. Naci en Bolonia, fue profesor de filosofa y de medicina, primero en
Padua y luego en Bolonia, donde muri el ao 1512. Su obra principal son los Quodlibeta
de intelligentiis, pero fue tambin autor de escritos de anatoma y de medicina. El modo de
proceder de Aquilino es un buen ejemplo de la "doctrina de la doble verdad", cuyo sentido
especfico se ha explicado con relacin a los filsofos de este perodo. Aquilino ilustra y
defiende con gran vigor todas las tesis tpicas del averrosmo latino, a las que opone con
parecido vigor las tesis tradicionales de la escolstica. Tal vez (y sin tal vez) su corazn
est de parte de las primeras; pero declara explcitamente que, donde hace hablar al

"filsofo" (es decir, a Aristteles en la interpretacin averrosta) no trata de hacer suyas

aquellas conclusiones. Lo ms probable es que slo se trate de una escapatoria para hacer
posible, sin peligro, la defensa y explicacin del averrosmo. Y as, por un lado, dice que
segn Aristteles, Dios mueve el mundo con necesidad y que el mundo es eterno; y, por
otro lado, afirma que Dios mueve el mundo con un acto libre y que el propio mundo y las
inteligencias motrices de los cielos han sido creados por Dios. Reconoce que Averroes tiene
razn al afirmar que, segn la doctrina de Aristteles, hay un solo entendimiento posible en
todos los hombres. En cambio, el entendimiento agente es Dios mismo; Aquilino lo llama
intellectus qui est omnia facere, y es considerado como la actividad divina que determina la
inteleccin y por ende la felicidad del hombre. Una actitud parecida se observa en los
escritos del napolitano Marco Antonio Zimara (muerto en 1532), tambin profesor de
Padua, el cual interpretaba la unidad del entendimiento sostenida por el averrosmo, como
la unidad de los principios universales del conocimiento.

362. Pomponazzi: el orden natural del mundo

El fundador de la escuela de los alejandristas es Pedro Pomponazzi (llamado
Peretto). Naci en Mantua el 16 de septiembre de 1462. En el ao 1487 se doctor en
medicina en Padua, donde ense filosofa en competencia con Alejandro Aquilino, segn
la costumbre entonces muy en boga de oponer un profesor a otro en la misma enseanza.
Cuando fue cerrada la universidad de Padua despus de la batalla de Agnadello (1509),
Pomponazzi fue a ensear a Ferrara y luego a Bolonia, donde compuso todos sus escritos
y se suicid el 18 de mayo de 1524. Su obra ms famosa, De immortalitate animae, es del
1516. Acusado por muchos de impiedad, no sufri ninguna molestia gracias al apoyo de

Pedro Bembo y de los magistrados boloneses. En 1518 contest a las acusaciones en una
Apologa que le procur ms ataques, entre ellos el de Nifo. A Nifo, Pomponazzi replic con
el Defensorium. Sus dems obras principales fueron publicadas despus de su muerte.
El intento fundamental de la especulacin de Pomponazzi es el de reconocer y
justificar el orden racional del mundo. Pomponazzi niega o excluye todo hecho o elemento
que contradiga la idea de un mundo necesariamente ordenado segn principios inmutables.
En Aristteles ve al filsofo que ha excluido la intervencin directa de Dios o de otros
poderes sobrenaturales en las cosas del mundo y ha querido interpretar el mundo como un
puro sistema racional de hechos. Pomponazzi remite al dominio de la fe todo lo que es
milagroso y la creencia misma del milagro, y con esto quiere despejar el camino de la
investigacin racional de toda extraa injerencia y devolverle su libertad. La doctrina
averrostica de la doble verdad es tambin su refugio: la Iglesia ensea la verdad; l se
limita a declarar modestamente la opinin de Aristteles. Pero, en realidad, para l, la
opinin de Aristteles es la investigacin racional, que no quiere tener ms gua que ella
misma, y la fe, es decir, el respeto a la autoridad, no tiene ningn fundamento racional o
moral, est vaca de significado y deja de ser un obstculo para la investigacin. Estos
aspectos del filosofar de Pomponazzi son evidentes sobre todo en su obra De
incantationibus. Aparentemente, esta obra est llena de supersticiones medievales porque
est dedicada a explicar encantamientos, magias, brujeras, milagrosos efectos de plantas,
piedras, y as sucesivamente. Pomponazzi no niega la realidad de tales hechos
excepcionales o milagrosos, que le parecen confirmados por la experiencia. Pero el espritu
nuevo de la obra se revela al reducir los supuestos hechos milagrosos a hechos naturales y
al explicarlos mediante causas que entran en el orden necesario del mundo. Pomponazzi

empieza por criticar la explicacin popular tradicional de que tales hechos sean producidos
por espritus o demonios. Los espritus o demonios no pueden siquiera tener conocimiento
de las cosas naturales, por las que se producen aquellos efectos milagrosos; no pueden, en
efecto, conocerlos ni, como Dios, a travs de la propia esencia, ni, como los hombres, a
travs de las especies sacadas de las cosas. No los conocen a travs de la propia esencia
porque esto podra suceder solamente en el caso de que sta fuese la causa de las cosas,
ni tampoco por medio de las especies abstradas de las cosas, como sucede en los
hombres, porque no estn, como los hombres, provistos de rganos sensoriales. Es, pues,
intil admitir la existencia de espritus o demonios para explicar encantamientos o brujeras;
en realidad, encantamientos y brujeras no son milagros en el sentido de ser absolutamente
contrarios a la naturaleza y fuera del orden del mundo; pero se llaman milagros slo porque
son hechos rarsimos y desacostumbrados, y no acaecen segn el curso comn de la
naturaleza, sino a muy largos intervalos. Y el medio por el cual estos aparentes milagros
entran en el orden natural, es el determinismo astrolgico.
Dios es la causa universal de las cosas; pero no puede obrar inmediatamente
sobre las cosas del mundo sublunar. Toda su accin sobre stas es slo una accin
mediata, es decir, que se cumple a travs de los cuerpos celestes, que son los rganos o
instrumentos necesarios de la accin divina. El orden csmico exige que el grado superior
pueda actuar sobre el inferior slo a travs del grado intermedio. Y esto implica que ningn
milagro es posible en el sentido de una accin sobrenatural directa de Dios sobre las cosas
del mundo sublunar. Orculos, encantamientos, resurrecciones y cuantos efectos
milagrosos se efectan en el mundo por magos o nigromantes, son slo efectos naturales,
debidos al influjo de los cuerpos celestes. Pero la parte ms tpica de esta doctrina de

Pomponazzi es la que incluye en el orden natural del mundo, regulado por el determinismo
astrolgico, la misma historia de los hombres. En efecto, todo lo que sucede en el mundo
sublunar est sujeto a generacin y corrupcin; tiene un principio, un desarrollo, a travs
del cual llega a su plenitud, y un fin. A estas vicisitudes no se substraen los Estados, ni los
pueblos, ni las mismas instituciones religiosas. Para cada religin existe el tiempo de su
nacimiento, de su florecimiento y de su fin. El nacimiento de una religin se caracteriza por
orculos, profecas y milagros que poco a poco disminuyen a medida que se va acercando
para ella la poca final. El cristianismo no se substrae a esta ley. "Nosotros vemos, dice
Pomponazzi, que las instituciones religiosas y sus milagros al principio son ms dbiles,
luego crecen, despus alcanzan su culminacin, luego se debilitan, hasta que vuelven a la
nada. Por eso tambin en nuestra fe los milagros cesan, menos los fingidos o simulados; el
final parece estar prximo". As pues, nada, absolutamente nada, se substrae al orden
necesario del mundo y a la ley que lo regula. Es cierto que Pomponazzi se mantiene fiel al
viejo determinismo astrolgico que haba sido introducido en la filosofa occidental por la
especulacin rabe; pero el determinismo astrolgico es slo el medio de que se sirve para
extender a todos los fenmenos, incluso a los que son aparentemente milagrosos, el orden
necesario de la naturaleza, fundamento de la investigacin filosfica. Pomponazzi fue el
primero que encarn con toda claridad y extremada energa, base de toda investigacin
natural, la afirmacin de un orden regular, que no tolera excepciones. Solamente con esta
suposicin es posible la indagacin del mundo natural. Ms tarde cambia la forma particular
de esta suposicin y se niega el determinismo astrolgico; pero no cambia, sin embargo, la
misma suposicin.

363. Pomponazzi: la naturalidad del alma

El famoso tratado de Pomponazzi sobre la inmortalidad del alma tiene
sustancialmente el mismo fin, el de incluir al hombre en el orden de las cosas naturales. El
alma humana no puede existir ni obrar de ningn modo sin el cuerpo. En efecto, su
individualidad depende del cuerpo que, como quera Santo Toms, la multiplica y la divide
en cada hombre; tambin su accin depende del cuerpo porque el alma no puede conocer
ms que los objetos corpreos. Las inteligencias celestes no tienen necesidad de cuerpo, ni
como objeto ni como sujeto; su conocimiento no es recibido a travs del cuerpo, que no
poseen, ni es producido por los cuerpos porque esas inteligencias mueven, pero no son
movidas. Por el contrario, el alma sensitiva necesita del cuerpo como sujeto, puesto que no
puede cumplir su misin ms que mediante un rgano corpreo y tiene necesidad del
cuerpo tambin como objeto, porque su conocimiento es producido por el cuerpo. El alma
intelectiva humana tiene una naturaleza intermedia entre la inteligencia celeste y el alma
sensitiva. No tiene necesidad del cuerpo como sujeto porque no necesita de rganos
corpreos como el alma sensitiva; pero tiene necesidad del cuerpo como objeto, porque no
entiende si no es movida por los cuerpos externos. Esta manera de funcionar del
entendimiento humano no puede convertirse en el funcionamiento inmaterial de las
inteligencias celestes. La experiencia demuestra que la inteligencia humana no puede
entender sino mediante las imgenes; y puesto que las imgenes solamente se las puede
facilitar el cuerpo, la misma vida de la inteligencia est ligada al cuerpo y sigue su suerte.
Santo Toms haba admitido la posibilidad de otro funcionamiento de la inteligencia,
independiente del cuerpo, es decir, de las imgenes que l mismo facilita. Pomponazzi
observa que esto significara transformar la naturaleza humana en la divina, y el alma

humana en la divina, segn una de aquellas fabulosas transformaciones relatadas por

Ovidio en las Metamorfosis. Precisamente aqu se revela plenamente el carcter naturalista
de la psicologa de Pomponazzi; se reconoce el alma en su condicin natural y en su
funcionamiento natural, que se presentan como vinculados al cuerpo y a la experiencia
sensible. Querer substraerla a estas condiciones naturales es ridculo y significa dejarse
llevar por fbulas, pero no es indagar cientficamente la naturaleza del alma.
No tiene otro significado tampoco la defensa de la autonoma moral que cierra su
escrito Sobre la inmortalidad del alma. A la objecin de que negar la inmortalidad del alma
significara anular la vida moral del hombre, porque faltara el premio o el castigo de
ultratumba y esto pondra, adems, en duda la misma justicia divina, pues el bien quedara
sin premio y el mal sin castigo, Pomponazzi contesta que la virtud y el vicio tienen su
premio y su pena en s mismos. El premio o la pena son dobles; uno es esencial e
inseparable, otro es accidental y separable. El premio esencial de la virtud es la virtud
misma, que hace feliz al hombre. La naturaleza humana no puede ir ms all de la virtud,
porque sta sola hace que el hombre se sienta seguro y exento de turbacin. Del mismo
modo, la pena del vicio es el vicio mismo, pues no hay nada ms miserable y ms infeliz
que el vicio. En sentido absoluto, pues, ninguna virtud queda sin premio y ningn vicio sin
castigo. Pero en este mundo pueden faltar ciertamente el premio y la pena accidental, es
decir, aquellos bienes y aquellos males (como el dinero, los daos, etc.) que son
separables de la virtud y del vicio como tales. Sin embargo, la falta de estos elementos
accidentales de la vida moral no es ningn inconveniente, sino que ms bien es una
ventaja. La bondad parece disminuir y ser menos perfecta si es premiada de modo
accidental, mientras obrar el bien sin esperanza de premio alguno hace la accin ms

virtuosa. De manera anloga, la pena disminuye la culpa; y as queda mucho ms castigado

el que en apariencia no tiene castigo. Con todo, Pomponazzi reconoce que pocos hombres
son capaces de obrar por pura exigencia moral. Se da cuenta de que los fundadores de
religiones han tenido que mostrar en la otra vida premios y castigos eternos para apartar
del mal a la mayor parte de los hombres, incapaces de obrar autnomamente. La
prescripcin de aquellos castigos y de aquellos premios satisface una exigencia natural; la
naturaleza humana, sumergida en la materia y poco inteligente, se orienta mejor por
mviles que hacen referencia a su lado material. La moral humana natural es, pues, aquella
por la cual el hombre escoge la virtud por la felicidad que le est inseparablemente unida.
Pero tambin es natural la sagacidad de los legisladores que prescriben premios y castigos
eternos. Pomponazzi quiere reconocer y comprender al hombre en su naturalidad, quiere
reducirlo a una ley que lo vincule al orden necesario del todo universal.

364. Pomponazzi: libertad y necesidad

La relacin entre esta ley necesaria y la libertad humana la estudia Pomponazzi en
el tercero de sus escritos fundamentales, De fato libero arbitrio et praedestinatione. En l
quedan expuestas ampliamente todas las dificultades, las dudas, las contradicciones que
nacen de la consideracin de las relaciones entre presciencia, predeterminacin y
omnipotencia divinas, por un lado, y libertad humana, por el otro. No se pueden negar la
presciencia y la predeterminacin sin quitar todo fundamento a la religin, no se puede
negar la libertad sin contradecir directamente la experiencia humana. Pomponazzi examina
ampliamente todas las posibles soluciones y no llega a una conclusin precisa; confiesa,
ms bien, estar atormentado por este problema como el fabuloso Prometeo estaba

atormentado por el buitre que le roa el hgado para castigarle por haber robado el fuego
divino.
Lo que se puede decir es que la presciencia divina no excluye de modo absoluto la
libertad humana. Hay una doble relacin entre el conocimiento divino y la accin humana.
En primer lugar, Dios prev la accin humana sobre el fundamento de su causa, que es la
naturaleza humana; l sabe que el hombre puede obrar de un modo o de otro y que puede
cumplir o no cumplir una determinada accin; y lo sabe en virtud del conocimiento que tiene
de la naturaleza humana. Pero esta presciencia divina es tan solo previsin de la
posibilidad de una accin, no de que efectivamente suceda; as pues, no elimina la libertad
de la accin. En segundo lugar, Dios conoce la accin futura, no en su causa, sino en su
real acontecimiento, es decir, conoce con certeza cul de las muchas posibles acciones
ser realmente la efectuada por el hombre. Pero Dios conoce esto por conocer todo lo que
es y, por tanto, tambin el futuro; tampoco esta presciencia elimina, por tanto, la libertad
humana, y depende del hecho de que la eternidad de Dios comprende todos los tiempos.
Consideraciones anlogas sirven para la predestinacin. Dios quiere que todos los hombres
sean dichosos, con la dicha que se alcanza por medios naturales y por mediacin de la
pura razn. Pero predestina algunos hombres a la dicha eterna, a la que no se llega por
caminos puramente naturales. Si cooperan con la gracia divina, llegan a poseer tal dicha,
mientras que si la rechazan, se condenan. La predestinacin, pues, deja subsistir la libertad
del hombre para aceptar o rechazar la ayuda sobrenatural de Dios.
Pero donde parece irremediable el conflicto es en la relacin entre la omnipotencia
divina y la libertad del hombre. Aqu Pomponazzi niega toda conclusin definitiva y se limita
a decir que, basndose en consideraciones puramente naturales y en cuanto puede

conceder la razn humana, la opinin menos contradictoria es la de los estoicos, quines

afirman el hado, es decir, la necesidad absoluta del orden csmico establecido por Dios.
Contra esta solucin queda la dificultad de que Dios sera causa no slo del bien sino
tambin del mal. Pero se puede contestar que el bien concurre igual que el mal a la
plenitud del universo y que en el mismo, como en un organismo viviente, tiene que haber,
no solamente partes puras y nobles, sino tambin partes impuras e innobles. Si no
existieran tantos males, no existiran los bienes correspondientes, y suprimido el mal, queda
excluido tambin el bien. La preferencia de Pomponazzi por una solucin de tan radical
determinismo como la estoica, pone al descubierto el fondo de su pensamiento. Lo
importante es salvar a toda costa el orden racional del mundo, aunque este orden induzca a
negar el libre arbitrio del hombre. Todo el inters de Pomponazzi recae en la investigacin
natural; y esta investigacin slo es posible si se admite el orden necesario del mundo.
Contra esta exigencia est la enseanza de la Iglesia, y Pomponazzi declara explcitamente
que hay que creer en la Iglesia y, por tanto, negar el hado de los estoicos. Pero de la
exigencia religiosa y de la exigencia cientfica hace dos partes que no se equilibran entre s;
reduce la exigencia religiosa a un puro acto de acatamiento a la autoridad de la Iglesia, y
as queda libre de toda interferencia en la investigacin cientfica, que considera y practica
como estudio naturalista.

365. Otros aristotlicos

Pomponazzi abre la serie de los peripatticos alejandristas. Fue alumno suyo y
estrictamente fiel a sus doctrinas Simn Porta, de Npoles, que muri en 1555 y fue autor
de dos obras-. De rerum naturalibus principiis y De anima et mente humana (1552). El

cardenal Gaspar Contarini (1483-1542), patriarca de Venecia, fue tambin alumno de

Pomponazzi, convirtindose luego en su adversario sobre la cuestin de la inmortalidad del
alma; escribi De immortalitate animae contra sententiam Pomponatii doctoris sui.
Un lugar aparte merece Csar Cesalpino. Nacido en Arezzo el ao 1519, ense
en Pisa y luego en Roma, donde fue mdico de Clemente VIII. Muri en 1603. El inters
naturalista de Cesalpino resulta evidente en su obra De plantis (Florencia, 1583), en la que
esboz un "sistema natural" del mundo vegetal, iniciando de este modo la nueva ciencia
botnica. En sus obras filosficas, Quaestiones peripateticae y Daemonum investigatio,
Cesalpino se propone volver al estudio de las obras aristotlicas, prescindiendo de todos los
intrpretes, para hacer surgir el verdadero y genuino Aristteles. Al afirmar la independencia
de la investigacin filosfica de la enseanza eclesistica, va todava ms all que
Pomponazzi. No niega que en algunos puntos las doctrinas de Aristteles sean contrarias a
la verdad revelada; pero declara que no es misin suya sacar a relucir este conflicto, y por
eso lo deja a la competencia de los telogos. La doctrina de Cesalpino, sustancialmente, es
un pantesmo de corte averrosta. Dios es inmanente al mundo, como el alma lo es en el
cuerpo. l es el alma del universo considerado en su totalidad, pero no el alma de cada
parte del universo. Como en el organismo viviente el alma no est en acto en todo el
cuerpo, sino que tiene su sede en el corazn, desde el que da vida a todo cuerpo, as el
alma del universo tiene su sede en el cielo y desde all difunde su fuerza vivificadora por
todas las partes del universo. El rgano de esta actividad vivificadora es el espritu vital que
obra a travs del calor celeste, que es difundido por doquier, coordina todas las partes y
garantiza la unidad del universo. El universo es as considerado como un cuerpo viviente y
animado, en que todas las partes estn subordinadas al conjunto. Las inteligencias celestes

que Aristteles admiti para explicar los movimientos de los cielos, son aspectos de la
nica inteligencia divina. "As como el alma sensible toma el nombre de vista en el ojo, de
odo en la oreja; la misma inteligencia, en cuanto mueve a la luna, es atribuida a sta y en
cuanto mueve a Saturno es atribuida a Saturno, y as sucesivamente. Todas las
inteligencias estn encerradas en una sola del mismo modo que las partes estn
encerradas en el todo". Tambin cada entendimiento humano es parte de la inteligencia
divina, y se diferencia de las inteligencias motrices de los cielos, por el hecho de que su
participacin en la inteligencia divina no es eterna, sino corruptible. Por ms que la
individualidad de las inteligencias humanas dependa de la materia, estas inteligencias no
pierden despus de la muerte su individualidad: el haber estado unidas a un cuerpo, es
suficiente para distinguir una de otra y para distinguirlas todas de la inteligencia divina, que
nunca est unida a un cuerpo. Pero esta afirmacin de la persistencia de la individualidad
del alma humana (y por lo tanto de su inmortalidad) no impide que la doctrina de Cesalpino
sea un neto pantesmo: Dios es el alma del mundo y se identifica con la fuerza inmanente
que le comunica el movimiento y la vida.
Mientras Cesalpino enseaba en Pisa y en Roma, Jacobo Zabarella (1532-1589)
enseaba en Padua una doctrina ms afn al alejandrismo. Igual que Cesalpino, Zabarella
declara que se limita a exponer la doctrina de Aristteles sin preocuparse de su relacin
con el cristianismo. Pero a diferencia de Cesalpino, Zabarella se aleja del pantesmo, al
afirmar la separacin de Dios del mundo. La relacin entre Dios como primer motor y el
cielo que l pone en movimiento, no es igual a la que existe entre el alma y el cuerpo del
hombre. Dios no es la forma informante (informans) del cielo como el alma lo es del
cuerpo; es slo forma asistente (assistens) del cielo. En efecto, no da el ser al cielo, que

es eterno, como lo es l mismo, sino slo el movimiento. Y que Dios da slo el movimiento
al cielo se deduce del hecho de que se puede demostrar la existencia de Dios como primer
motor slo admitiendo la eternidad del movimiento celeste. Si se prescinde de esta
eternidad, se puede admitir ciertamente un primer motor inmvil semejante al alma de los
animales, pero no un primer motor separado de la materia, indivisible, infatigable y
sempiterno. Un primer motor semejante puede ser demostrado slo partiendo de la
eternidad del movimiento celeste. O se admite, pues, que el movimiento celeste, y, por lo
tanto, el mundo, es eterno, o no es posible demostrar la existencia de un primer motor
separado. Pero admitida la existencia de un primer motor, por naturaleza est separado de
los cielos, y, por lo tanto, es forma asistente. En cuanto al alma humana, es al mismo
tiempo forma informante y forma asistente del cuerpo; como forma informante da el ser al
cuerpo, como forma asistente es su principio motor. En este ltimo aspecto el alma es
actividad intelectiva, y, por tanto, independiente de todo rgano corpreo. El entendimiento
es individual, como el alma misma cuya facultad es. La doctrina de Averroes es falsa por
creerla numricamente idntica a todos los individuos. Si as fuera no sera la forma
esencial del hombre que es lo que le distingue de todas las dems cosas. El entendimiento
humano es, sin embargo, entendimiento material. En efecto, el entendimiento agente no
pertenece al hombre. El entendimiento agente es con respecto al material lo que la luz es a
la vista; unindose a los objetos, la luz los hace visibles y determina la visin en acto. De la
misma manera, unindose con las imgenes, el entendimiento agente las hace inteligibles y
produce la inteleccin en el hombre. El entendimiento agente es, pues, el mismo primer
motor. Si comunica la facultad de entender al hombre solo, esto sucede porque nicamente
el hombre posee el entendimiento posible, y, por tanto, es capaz de recibir la luz del

entendimiento divino. A la objecin de que el entendimiento posible, nico propio del

hombre, es mortal, y que, por tanto, la doctrina aristotlica parece negar la inmortalidad,
Zabarella contesta enumerando las opiniones de los aristotlicos sobre este tema y
considera ms verosmil aquella segn la cual el entendimiento posible es mortal, no por su
sustancia, sino por ser incompleto y corpreo. Por otra parte, la inmortalidad es slidamente
establecida por la Iglesia y por la teologa, y Zabarella no quiere establecer ninguna relacin
entre filosofa y teologa.
La misma lnea que Zabarella sigue Csar Cremonini, nacido en Ferrara en 1550,
muerto el 1631 en Padua, donde haba ocupado la ctedra vacante despus de la muerte
de Zabarella. La separacin entre Dios y el mundo es acentuada todava ms por Cremonini
al considerar que el mundo no puede haber sido creado por Dios. La accin creadora sera
una accin extrnseca que no puede admitirse en Dios. Tampoco puede ser Dios la causa
eficiente del movimiento del mundo; l mueve tan slo como fin, es decir, como objeto de
deseo; mueve porque es amado y deseado. Pero precisamente por esto, lo que l mueve
debe ser capaz de quererle y desearle; tiene que poseer un alma. El alma de los cielos es,
pues, el principio eficiente de los movimientos. Dios y las inteligencias celestes slo pueden
mover los cielos mediante esta alma informante, que ama y desea a Dios, y as, mueve
directamente los cielos e indirectamente las cosas a ellos sometidas. Al igual que Zabarella,
Cremonini se opone a la doctrina averrosta de la unidad del entendimiento, pues considera
al mismo entendimiento como la diferencia especfica de los hombres en oposicin a los
animales y entre s. La unin entre el alma y el cuerpo se realiza por medio del calor innato
que tiene su sede central en el corazn, y desde all se difunde a todas las partes del
cuerpo. Este calor innato no es corpreo, sino ms bien el calor de los temperamentos de

que hablaba Galeno. Es debido a la mezcla de los elementos que componen el cuerpo; y
esta mezcla es causada por el movimiento de los cielos. La naturaleza del alma humana en
su singularidad depende, pues, de los astros.
El aristotelismo del Renacimiento ha contribuido poderosamente, con la vuelta a la
investigacin cientfica de Aristteles, al renacimiento de la investigacin naturalista.
Adems ha elaborado el fundamento necesario de tal investigacin, es decir, el concepto
del orden natural del mundo. Pero el naturalismo encauzado con tanta fuerza no poda ya
quedar estancado en el sistema del aristotelismo; tena que intentar sustraerse a tal sistema
e iniciar nuevos caminos: la magia por un lado, el naturalismo de Telesio por el otro,
sealaban estos caminos. El ocaso del aristotelismo averrostico queda sealado por Julio
Csar Vanini, nacido alrededor del 1585 en la regin de Npoles, y quemado vivo en
Toulouse, por hereje, el ao 1619. En su obra principal, De admirandis naturae reginae
deaeque mortalium arcanis, aparecen las tesis tpicas del aristotelismo renacentista y otras
de Cusano: la eternidad de la materia, la homogeneidad de la sustancia celeste con la
sublunar, la identidad de Dios con la fuerza que rige el mundo y la fuerza natural de los
seres. Ninguna originalidad, pero una especie de resumen con el que se cierra un aspecto
de la investigacin natural en el Renacimiento.