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Come vivere?
Tucidide: lesaltazione di Atene Tucidide, Storia della guerra del Peloponneso, 11, 37-41, passim
Eraclito: legge cosmica e legge della citt Eraclito, Frammenti, 114, 44, 33, 49
Erodoto: la molteplicit di costumi e forme politiche Erodoto, Storie, III, 37-38, 80-82
Protagora: luomo misura dei valori Platone, Teeteto, 166d-167d
Protagora: la politica e leducazione Platone, Protagora, 320c-327c
Callicle: la natura e la forza Platone, Gorgia, 482e-484c
Crizia: lorigine della religione Crizia, Frammenti, 29
Democrito: la nascita della societ e della cultura Democrito, Frammenti, 164, 154, 33, 30
Democrito: il conflitto e le leggi Democrito, Frammenti, 245, 248, 249, 251
Archita: il conflitto e il calcolo Archita, Frammenti, 3
Ippocrate: il giuramento Corpus Hippocraticum, Il giuramento di Ippocrate

I filosofi tra la citt e il cosmo


T137
T138
T139
T140
T141
T142
T143

Platone: il filosofo e le leggi della citt Platone, Critone, 49e-53a


Platone: il filosofo e leducazione della citt Platone, Apologia di Socrate, 30d-32a
Platone: la citt temperante e giusta Platone, Repubblica, 430e-433d
Platone: la parit delle donne Platone, Repubblica, 454c-457a
Aristotele: luomo e la plis Aristotele, Politica, I, 2, 1252b 27 - 1253a 33
Aristotele: la schiavit Aristotele, Politica, I, 4-5, 1253b 23 - 1255a 3
Aristotele: i cittadini e il ceto medio Aristotele, Politica, III, 5, 1277b 33 - 1278a 34; IV, 11,
11295a 25 - 1296a 18

T144
T145
T146
T147

Aristotele: lamicizia Aristotele, Etica Nicomachea, VIII, 3-4, 1156a 10 - b 28


Epicuro: la giustizia e le leggi Epicuro, Massime capitali, XXXI-XXXVIII
Lucrezio: le origini della cultura Lucrezio, Sulla natura delle cose, V, 1091-1197, passim
Cicerone: la socievolezza umana secondo gli stoici Cicerone, Sui termini estremi dei beni e
dei mali, III, 62-65

T148 Seneca: il saggio autosufficiente e lamicizia Seneca, Lettere a Lucilio, 9, 8-22


T149 Marco Aurelio: limperatore e il cosmo Marco Aurelio, A se stesso, II, 1; V, 23 e 24; VII, 9 e 59;
X, 36

T150 Agostino: le due citt Agostino, La Citt di Dio, XIV, 28; XV, 2
T151 Agostino: pace terrena e pace celeste Agostino, La Citt di Dio, XIX, 17-20
T152 Tommaso dAquino: legge eterna, legge naturale e legge divina Tommaso dAquino,
Summa theologica, I-II, Questione 91, articoli 1-2 e 4

Il bene e il piacere, la virt e la felicit


T153
T154
T155
T156
T157

Platone: il piacere e la terapia dellanima Platone, Gorgia, 495e-499b; 500a-501c


Aristotele: il bene e la felicit Aristotele, Etica Nicomachea, I, 5-6, 1097a 15 - 1098a 20
Aristotele: virt e mediet Aristotele, Etica Nicomachea, II, 5-6, 1106a 14 - 1107a 6
Epicuro: la terapia filosofica delle paure e la felicit Epicuro, Epistola a Meneceo
Diogene Laerzio: il fine delluomo secondo gli Stoici Diogene Laerzio, Vite dei filosofia, VII,
85-89

T158 Sesto Empirico: il fine dello scettico Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, II, 25-32

Percorsi di antologia

La citt e le leggi
T126
T127
T128
T129
T130
T131
T132
T133
T134
T135
T136

Immagini della vita filosofica


T159
T160
T161
T162
T163
T164

Pitagora: le regole di vita Porfirio, Vita di Pitagora, 18-19 Giamblico, Vita di Pitagora, 82-85
Democrito: la quiete e la patria del saggio Democrito, Frammenti, 3, 244-247
Senofonte: povert e autosufficienza Senofonte, Memorabili, I, 6, 1-9
Senofonte: la conoscenza di se stessi Senofonte, Memorabili, IV, 2, 24-30
Platone: lamore e la filosofia Platone, Simposio, 203b-205a, 205d-207a
Platone: funzioni e limiti della scrittura Platone, Fedro, 274c-277a

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T444

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2 Indice
T165
T166
T167
T168
T169
T170

Platone: lautobiografia Platone, Lettera VII, 324b-326b, 340b-341e


Platone: il mito della caverna Platone, Repubblica, 514a-520d
Platone: il filosofo e la contemplazione Platone, Teeteto, 173c-176c
Aristotele: la vita teoretica Aristotele, Etica Nicomachea, X, 7, 1177a 12 - 1178a 8
Epitteto: la libert del sapiente Epitteto, Diatribe, I, 1
Galeno: il medico filosofo Galeno, Lottimo medico filosofo, 3-4, I 60-63 K

Percorsi di antologia

Le vie della salvezza

T3

T171
T172
T173
T174
T175
T176
T177
T178
T179
T180

Anonimo: lorfismo e il destino dellanima Anonimo, Frammenti, 17


Empedocle: lespiazione e la salvezza Empedocle, Frammenti, 115, 117, 124, 111
Senofonte: la religiosit di Socrate Senofonte, Memorabili, I, 1, 1-13
Platone: Socrate di fronte alla morte Platone, Apologia di Socrate, 40c-41d
Platone: il mito di Er Platone, Repubblica, 614b-615b, 617b-619e, 620d-621d
Plotino: il corpo Porfirio, Vita di Plotino, 1-9
Plotino: la magia del mondo sensibile Plotino, Enneadi, IV, 4, 229-235
Plotino: azione e contemplazione Plotino, Enneadi, III, 8, 36-40
Plotino: lestasi Plotino, Enneadi, VI, 9, 72-77
Marino: i miracoli di Proclo Marino, Vita di Proclo, 29, 34-35

La vita umana e il volere di Dio


T181 Anonimo: la gerarchia umana degli gnostici Anonimo, Trattato tripartito, 118, 14 - 120, 9
T182 Agostino: la conversione Agostino, Confessioni, VIII, 8, 19-10, 22; 12, 28-29
T183 Anselmo: la libert e la predestinazione Anselmo, La libert di arbitrio, XIV, Anselmo, La
concordia della prescienza e della predestinazione, Questione II

T184 Bernardo di Chiaravalle: la grazia divina e la libert Bernardo di Chiaravalle, Grazia e libero
arbitrio, I, 1-2

T185
T186
T187
T188

Abelardo: letica dellintenzione Abelardo, Conosci te stesso o Etica


Ugo di San Vittore: lamore Ugo di San Vittore, Lessenza dellamore
al-Gazali: gli errori dei filosofi al-Gazali, La salvezza dalla perdizione
Sohravardi: dalla gnosi allannientamento in Dio Sohravardi, Il canto del grifone, parte I,
cap. 1 e parte II, cap. 1

T189 Averro: le vie della verit e la filosofia Averro, Libro della distinzione del discorso o Trattato
decisivo

T190 Maimonide: lingresso nel palazzo del sapere Maimonide, Guida dei perplessi, I, 34 e III, 51
T191 Bonaventura: ascesa a Dio e contemplazione mistica Bonaventura da Bagnoregio,
Itinerario dellanima a Dio, I, 1-4; VII, 3-5

T192 Meister Eckhart: il distacco mistico Eckhart, Istruzioni spirituali, 6 Bibliografia

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gni societ si regge su insiemi di


comandi e divieti, ossia di regole e
norme condivise, che possono
riguardare le sfere pi diverse della vita,
dai rapporti economici a quelli giuridici,
dalla vita religiosa ai costumi. Si possono
comunque distinguere due tipi
fondamentali di norme: quelle che
ricevono una sanzione, ossia prevedono
una vera e propria pena per coloro che le
trasgrediscono, e quelle che non sono
accompagnate da una sanzione forte di
questo tipo, ma prevedono soltanto
forme di disapprovazione o
emarginazione per i trasgressori. Il primo
tipo trova la sua formulazione in leggi,
non di rado scritte, ma non
necessariamente, mentre il secondo si
esprime in codici morali non
necessariamente formulati o espliciti, ma
sovente considerati come ovvi. Ci non
significa che a volte non possa esserci
sovrapposizione tra i due tipi di norme:
per esempio lomicidio pu essere
condannato sia sul piano giuridico, sia
moralmente. Non di rado tuttavia le
regole morali coprono ambiti nei quali
non previsto lintervento della legge. La
presenza di leggi comporta inoltre
lesistenza di un apparato coercitivo
capace di imporre pene e quindi dotato
di forza. Ci pu aver luogo allinterno di
una comunit nella quale sia possibile
esercitare il potere. Per i Greci, almeno a
partire da un certo momento della loro

storia, questa forma di comunit era


rappresentata dalla polis, ossia dalla citt
autonoma verso lesterno e capace di
autogoverno al proprio interno attraverso
meccanismi di distribuzione e
funzionamento del potere, che potevano
variare da citt a citt, dando luogo a
diverse forme di governo (monarchia,
aristocrazia, democrazia). Nascono per
ben presto interrogativi a questo
proposito, per esempio se esista una
forma di governo migliore rispetto alle
altre e in che senso migliore e per chi.
Oppure quale sia il fondamento di validit
delle leggi, sulle quali si regge una
comunit: dato soltanto dal potere di
coloro che le impongono o esistono
anche norme superiori, per esempio,
dettate dalla natura, alle quali anche le
leggi positive devono uniformarsi? Su
questi interrogativi la riflessione politica
sarebbe tornata incessantemente non
solo nellarco del pensiero antico e in
condizioni politiche mutate, con
laffermarsi prima delle monarchie
ellenistiche e poi dellimpero di Roma, ma
anche nella riflessione tardo antica e
medievale, con lemergere del nuovo
potere ecclesiastico.
Etica e politica nella Grecia
antica.
In qualche modo, dunque, ogni societ ha
una morale, ossia codici di condotta, e
qualche forma di distribuzione e

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Percorsi di antologia

Come vivere?

Percorsi di antologia

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organizzazione del potere. Ma non ogni


societ sviluppa necessariamente una
riflessione sulle caratteristiche della vita
morale e della vita politica. Ci ebbe
luogo in Grecia, portando a un certo
punto alla costituzione di quelle che
furono chiamate etica, letteralmente la
disciplina che studia il carattere degli
individui che vivono in maniera buona,
ossia eccellente, o cattiva e politica, ossia
la disciplina che studia le forme del
governo delle citt e tutto ci che vi
connesso. In generale letica elaborata dai
filosofi greci pone al centro dellattenzione
lagente, chiedendosi quale sia la forma
di vita migliore, quali siano le
prerogative che fanno di un uomo un
uomo eccellente, che nel corso della sua
vita esprime al meglio ci che fa di lui un
vero uomo, in quanto tale felice. In questo
senso concetti cardine delletica antica
sono quelli di felicit, nella quale si
ravvisa il fine al quale tutti gli uomini
tendono, e di virt, che significa appunto
eccellenza di prestazioni in ci che
pertiene propriamente alla sfera dellagire
umano. Ma per analizzare in che cosa
consistano la felicit e la virt, i filosofi
antichi non studiano tanto le propriet
che fanno di una singola azione unazione
buona, quanto le caratteristiche che fanno
di un uomo luomo migliore. Oggetto
dindagine pi che il modo in cui tutti gli
uomini o la maggior parte degli uomini
agiscono o si comportano di fatto, il
modo in cui si comporta luomo migliore
nellarco della sua vita, non soltanto in una
singola azione. Il punto di riferimento della
riflessione etica antica rappresentato in
generale anche se talvolta emerge
qualche eccezione da figure esemplari,
che possono essere il guerriero, laderente
a una setta religiosa, il buon cittadino e,
per i filosofi, soprattutto il filosofo stesso o
lideale al quale egli mira, cio il sapiente.
La riflessione etica dei filosofi antichi non
mira dunque a proporre un ideale morale
universale, cui tutti gli uomini possano o

debbano accedere: in varia misura,


bambini, donne, schiavi, ma a volte anche
artigiani privi di tempo libero da dedicare
al proprio perfezionamento morale, sono
esclusi da esso.
Nella polis, priva di estesi apparati
coercitivi di polizia o di autorit religiose
come la chiesa, la riflessione sulla vita etica
e politica non pone al centro come
avverr talvolta in epoca moderna le
nozioni di dovere o di obbligazione nei
riguardi di comandi provenienti da
unautorit. Apparendo indiscutibile che
luomo mira a essere felice, il problema
piuttosto di individuare le vie, i modi di
vivere, nei quali pu trovare realizzazione
questa felicit. Proprio lassenza di modelli
rigidi imposti dallesterno apre lo spazio
alla possibilit di costruire modelli
alternativi di vita. Di qui la vivacit del
dissenso e delle confutazioni reciproche
che attraversa la discussione etica dei
filosofi antichi, che di volta in volta non
solo identificano la felicit con fini diversi e
si pongono la questione della collocazione
dei piaceri o delle passioni allinterno della
vita buona o felice, ma ritengono
necessario a tale scopo conoscere la
natura del cosmo, della divinit e
delluomo oppure respingono come
inutile una tale conoscenza.
Il primato della vita filosofica.
Tratto comune sembra per essere se
si eccettuano gli scettici la tesi che la
forma migliore di vita la vita filosofica,
a prescindere dai contenuti specifici che i
vari filosofi assegnano a essa. Ma dire che
la vita migliore non comporta affatto
che tutti gli uomini la seguano o debbano
seguirla: di fatto la vita filosofica non
proposta come modello da seguire per
tutti gli uomini, ma per coloro che
intendono abbandonare i modi di vita
seguiti dai pi e quindi distinguersi da essi.
Anche la vita filosofica per concepita
dai filosofi antichi come una vita che non
pu essere condotta da individui isolati in

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solitudine. Da una parte essa richiede anzi


il costituirsi di piccole comunit o scuole,
nelle quali i membri non solo condividono
attivit comuni, ma non di rado si sentono
collegati da vincoli di amicizia. Daltra
parte, lesistenza di queste comunit
ritenuta possibile soltanto entro il tessuto
della vita cittadina, con la quale si
intrattengono legami, se non altro per
ricavarne ci che rende possibile la
sussistenza. Certo, a volte, determinati
indirizzi filosofici, come quelli dei cirenaici
o dei cinici, ritengono preferibile non
radicarsi in una singola citt e condurre
una vita itinerante per le varie citt,
attenuando i legami di dipendenza verso
di esse, ma ci non porta mai a stabilirsi
fisicamente fuori delle citt, come avverr
con il monachesimo orientale. Piuttosto la
via duscita dalla citt viene assumendo
una specifica curvatura nei primi secoli
dellImpero, ma riprendendo suggestioni di
impronta gi pitagorica e platonica, come
via duscita dallintero mondo sensibile per
ritornare nella vera patria, collocata fuori
del mondo sensibile. In questa linea di

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pensiero lobiettivo della vita etica si


trasforma in un obiettivo di salvezza da
qualcosa di negativo che la minaccia, in
primo luogo dal corpo e dalla sue passioni
che tendono a trascinare lanima verso il
basso, anzich permetterle di volare verso
lalto per rendersi simile alla divinit.
Il Cristianesimo e la vita
ultraterrena.
Questo punto trover ulteriore
accentuazione quando, con laffermazione
del Cristianesimo, la vera vita sar
ravvisata nella vita ultraterrena, alla
quale il cristiano si prepara gi sulla terra
come semplice viator. Ci si accompagna
al rifiuto delle pretese degli antichi filosofi
di determinare con le sole forze della
ragione quali siano i contenuti della felicit
e quindi della vera vita. Questi possono
essere ricavati soltanto dai contenuti della
rivelazione divina, per cui in prima
istanza la vita buona pu essere
caratterizzata soltanto dallottemperanza
ai comandi di Dio e dallobiettivo di
pervenire alla visione di Dio stesso.

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Percorsi di antologia

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Come vivere?
La citt e le leggi
La societ rappresentata nei poemi omerici ha al suo vertice re e discendenti di
famiglie regali, in antagonismo tra loro, ma che devono collaborare in una guerra comune. Lemergere delle citt si accompagna allistituzione di leggi scritte
dotate di carattere pubblico, le quali valgono per tutti e sono sottratte allarbitrio
di singoli individui, nobili o tiranni. Associando le leggi alla forza, le nuove
figure di legislatori, come ad esempio Licurgo per Sparta e Solone per Atene,
superano o disciplinano i conflitti tra gruppi sociali contrapposti. Il risultato
leunomia, il buon ordinamento fondato sulla legge e organizzato intorno a
uno spazio politico nel quale mediante la discussione tra cittadini le contrapposizioni trovano una composizione: tale spazio istituzionalizzato nellassemblea.
Cos con listituzione dei tribunali, nei quali i verdetti sono pronunciati e diventano operanti a maggioranza, la vendetta di sangue da parte dei gruppi familiari
superata. Questo evento al centro delle Eumenidi di Eschilo, dove messo
in scena Oreste, perseguitato dalle Erinni per aver ucciso la madre Clitennestra,
che a sua volta aveva ucciso il marito Agamennone, padre di Oreste stesso.
Questi si rifugia in Atene, dove grazie al tribunale istituito per iniziativa di
Apollo e Atena, la catena delle vendette si interrompe. Di fronte a questa giustizia pubblica e neutrale cessa il primato delle nobili famiglie, cessazione gi sancita in Atene sul finire del VI secolo a.C. dalla riforma di Clistene, che aveva
riorganizzato la cittadinanza su basi territoriali e non familiari. In questa situazione di isonomia, ossia di uguaglianza di fronte alla legge e di uguaglianza
almeno parziale nella partecipazione politica e nella copertura delle cariche
pubbliche, assicurata dalla rotazione e dal sorteggio, il tiranno, dotato di potere arbitrario fondato soltanto sulla violenza, era visto come lanomalia, una sorta
di malattia che poteva appiccarsi alla citt. Su questo sfondo si staglia la celebrazione della democrazia ateniese, messa in bocca a Pericle da Tucidide.

T126 Tucidide: lesaltazione di Atene


Nato ad Atene prima del 454 a.C., Tucidide partecip attivamente alla vita politica
ateniese, diventando stratego nel 424-23. Secondo la tradizione antica, fallite le
operazioni militari da lui condotte in Tracia, sarebbe stato costretto allesilio, ma la cosa
ancor oggi messa in discussione. Quel che certo che la sua opera, la Storia della
guerra del Peloponneso, rimase incompiuta, non arrivando alla sconfitta di Atene nel 404 e
alla conseguente instaurazione del governo tirannico dei Trenta. Ci fa presumere che
Tucidide fosse morto prima della fine del secolo. Nel secondo libro della Storia Tucidide
fa pronunciare a Pericle lepitaffio per i morti nel corso del primo anno di guerra. Data la
circostanza, il discorso risponde alle esigenze del genere celebrativo e, attraverso lelogio
dei caduti per la patria, si passa allelogio della citt che li ha allevati e per la quale essi si
sono battuti. Sovente scambiato per una descrizione spassionata e pienamente oggettiva
della realt politica e sociale ateniese, in realt esso , al tempo stesso, unidealizzazione e
un modello, costruito per incrementare la coesione interna tra i cittadini ateniesi. Ma
esso rappresenta anche limmagine egemonica che la citt intendeva mostrare
allesterno, alle altre citt della Grecia.
T126

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La citt e le leggi

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Tra i pregi politici, sociali, economici, militari, compaiono anche quelli culturali: Atene
presentata come scuola della Grecia. Gli ateniesi filosofano, amano il sapere, ma senza
debolezza, dice Pericle. Ci potrebbe alludere a forme di esercizio della filosofia, le quali
comportavano labbandono delle attivit politiche e militari, che definiscono in primo
luogo il cittadino. Chi poteva dedicarsi alla ricerca del sapere nella totale rinuncia a queste attivit era il meteco, lo straniero residente nella citt, in quanto di diritto e di fatto
escluso dalla vita politica e militare. E chi aveva introdotto la filosofia ad Atene, secondo
la tradizione antica, era appunto uno straniero, Anassagora.
Tucidide Storia della guerra del Peloponneso, 11, 37-41, passim

Il nostro sistema politico non si propone di imitare le leggi di altri popoli: noi non copiamo nessuno, piuttosto siamo noi a costituire un modello per gli altri. Si chiama democrazia, poich nellamministrare si qualifica non rispetto ai pochi, ma alla maggioranza. Le
leggi regolano le controversie private in modo tale che tutti abbiano un trattamento
uguale, ma quanto alla reputazione di ognuno, il prestigio di cui possa godere chi si sia
affermato in qualche campo non lo si raggiunge in base allo stato sociale di origine, ma
in virt del merito; e poi, daltra parte, quanto allimpedimento costituito dalla povert,
per nessuno che abbia le capacit di operare nellinteresse dello Stato di ostacolo la
modestia del rango sociale1. La nostra tuttavia una vita libera non soltanto per quanto
attiene i rapporti con lo Stato, ma anche relativamente ai rapporti quotidiani, di solito
improntati a reciproco sospetto: nessuno si scandalizza se un altro si comporta come
meglio gli aggrada, e non per questo lo guarda storto, cosa innocua di per s, ma che
pure non manca di causare pena. Ma, se le nostre relazioni private sono caratterizzate
dalla tolleranza, nella vita pubblica il timore ci impone di evitare col massimo rigore di
agire illegalmente, piuttosto che in ubbidienza ai magistrati in carica e alle leggi; soprattutto alle leggi disposte in favore delle vittime di uningiustizia e a quelle che, anche se
non sono scritte, per comune consenso minacciano linfamia.
Nel nostro lavoro abbiamo provveduto a creare un gran numero di momenti di riposo
per ricreare lo spirito, da un lato introducendo la consuetudine di gare e riti sacrificali
che celebriamo per tutto lanno, dallaltro coltivando il gusto di splendidi arredi privati,
da cui traiamo un quotidiano diletto che rasserena lanimo. La nostra citt cos grande
che da tutta la terra ci arrivano merci di ogni tipo, e avviene che il piacere riservatoci dal
godimento di beni degli altri paesi non ci sia meno familiare del gusto dei prodotti della
nostra terra. [...]
Amiamo il bello, ma non lo sfarzo, e coltiviamo i piaceri intellettuali, ma senza languori2.
La ricchezza ci serve come opportunit per le nostre iniziative, non per fare sfoggio quando parliamo. E ammettere la propria povert non vergogna per nessuno: ben pi vergognoso piuttosto non darsi da fare per venirne fuori. La cura degli interessi privati procede
per noi di pari passo con lattivit politica, ed anche se ognuno preso da occupazioni
diverse, riusciamo tuttavia ad avere una buona conoscenza degli affari pubblici. Il fatto
che noi siamo i soli a considerare coloro che non se ne curano non persone tranquille, ma
1. Primo punto saliente che le
disuguaglianze economiche non si
traducono in disuguaglianze politiche:
luguaglianza politica rimane prerogativa
di tutti i cittadini indipendentemente
dalla loro condizione economica. Il

secondo contrassegno della democrazia


indicato subito dopo nella possibilit
di condurre la vita privata a proprio
piacimento, non secondo modelli
conformistici imposti.
2. In greco philosophomen neu

malakas. Si tratta cio di un amore del


sapere che non va a discapito di una
partecipazione attiva alla vita politica:
esso infatti si traduce in unanalisi delle
situazioni e in una capacit di valutare le
alternative prima di prendere decisioni.

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Come vivere?
buoni a nulla. E siamo gli stessi a partecipare alle decisioni comuni ovvero a riflettere a
fondo sugli affari di Stato, poich non pensiamo che il dibattito arrechi danno allazione; il
pericolo risiede piuttosto nel non chiarirsi le idee discutendone, prima di affrontare le azioni che si impongono. Giacch anche in questo siamo differenti: sappiamo dar prova della
massima audacia e nello stesso tempo valutare con distacco quel che stiamo per intraprendere; mentre, per tutti gli altri, lignoranza spinge allardimento, la riflessione induce ad esitare. Ma sarebbe giusto riconoscere la maggior forza danimo a quelli che, pur conoscendo
assai bene sia i pericoli che gli aspetti piacevoli della vita, non per questo si sottraggono al
rischio. Anche per nobilt danimo siamo allopposto rispetto ai pi; noi non stringiamo le
nostre amicizie per ricavarne vantaggi, siamo noi piuttosto a procurarne [...].
In sintesi, affermo che la nostra citt nel suo insieme costituisce un ammaestramento
per la Grecia, e, al tempo stesso, che da noi ogni singolo cittadino pu, a mio modo di
vedere, sviluppare autonomamente la sua personalit nei pi diversi campi con grande
garbo e spigliatezza. E che queste siano non pompose parole di circostanza ma verit di
fatto, lo prova proprio la potenza della citt, che abbiamo raggiunto grazie a queste qualit. Oggi infatti essa lunico Stato che ad ogni verifica risulti superiore alla sua fama,
lunico che non susciti nel nemico che labbia attaccata un amaro risentimento nel considerare quale sia la causa delle proprie angustie, n scateni il malcontento dei sudditi che
si vedono dominati da signori indegni. Grandi sono i segni della sua potenza, non certo
priva di attestazioni, che noi abbiamo affidato allammirazione dei contemporanei e di
quelli che verranno, e non abbiamo bisogno di alcun Omero che canti la nostra gloria
n di chi con le sue parole procurer un diletto immediato, dando per uninterpretazione dei fatti che non potr reggere quando la verit si affermer: con la nostra audacia
abbiamo costretto il mare e la terra interi ad aprirci le loro vie, e ovunque abbiamo
innalzato alle nostre imprese, siano state esse sfortunate o coronate da successo, monumenti che non periranno. Ed per una tale citt che questi uomini hanno affrontato
nobilmente la morte in combattimento, ritenendo che non fosse giusto perderla, ed
naturale che ognuno di quelli che restano volentieri per essa affronter ogni travaglio.

Nelle parole di Pericle lordinamento politico ateniese era presentato come


qualcosa di peculiare, che ne garantiva la superiorit su ogni altro. In altri contesti, nella Ionia, era invece emersa gi da tempo con Eraclito la tesi che una
sola sia la legge che governa tutte le cose e che ad essa devono ispirarsi tutte le
leggi introdotte dagli uomini nelle singole citt. Ci si accompagnava per in
Eraclito alla condanna aristocratica del governo della maggioranza.

T127 Eraclito: legge cosmica e legge della citt


In alcuni frammenti Eraclito parla della legge che domina luniverso e della legge che
governa le citt, istituendo un parallelo tra esse. Carattere costitutivo della legge di
essere comune a tutte le entit che popolano luniverso o a tutti gli individui che
costituiscono una citt: in questo senso essa detta unica. Nel caso delle leggi della citt
non rilevante se esse siano lespressione del valore di un solo individuo o della
maggioranza: la cosa importante sono le qualit che rendono eccellente colui dal quale
emanano le leggi.
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Eraclito Frammenti, 114, 44, 33, 49

necessario che coloro che parlano adoperando la mente si basino su ci che comune
a tutti, come la citt sulla legge, ed in modo ancora pi saldo. Tutte le leggi umane infatti traggono alimento dallunica legge divina: giacch essa domina tanto quanto vuole e
basta per tutte le cose e ne avanza per di pi (fr. 114).
necessario che il popolo combatta in difesa della legge come in difesa delle mura
(fr. 44).
Legge anche ubbidire alla volont di uno solo (fr. 33).
Uno per me diecimila, se il migliore (fr. 49)1.

Nel V secolo d.C., soprattutto dopo le vittorie conseguite contro i Persiani, si


diffonde la consapevolezza della variet delle credenze, delle leggi e dei costumi
presso le varie popolazioni e se ne trae la conseguenza della relativit di esse.
A ci si accompagna anche la percezione della relativit delle forme di governo.
Entrambi questi punti si trovano icasticamente espressi nelle Storie di Erodoto.

T128 Erodoto: la molteplicit di costumi e forme politiche


Erodoto, nato ad Alicarnasso, citt dellAsia minore, partecip nel 444-43 a.C. alla
fondazione della colonia panellenica di Turii in Italia meridionale, vicino a Crotone,
insieme allarchitetto Ippodamo di Mileto e al sofista Protagora di Abdera. Assunse, poi, la
cittadinanza di Turii.
Le sue Storie, in nove libri, culminano con il racconto delle vittorie dei Greci sui Persiani,
ma alla ricerca delle motivazioni che condussero a esse, si aprono a raggiera sulle culture
dellEgitto, della Persia, della Scizia. Esse prendono dunque il respiro di una vasta opera
etnografica, oltre che storica, dominata dalla consapevolezza della relativit dei nmoi,
ossia delle consuetudini, delle tradizioni e delle credenze. E nellambito dei nmoi rientrano anche le forme di costituzione: democrazia, oligarchia, monarchia.
Erodoto riferisce che, dopo la morte di Cambise e la congiura che ha abbattuto il governo dei Magi, in Persia si svolse un dibattito nel quale tre interlocutori difendono a turno i
pregi di ciascuna delle tre forme. Nel corso del dibattito, il discorso pronunciato da
Dario a favore del governo monarchico prevale e Dario diventa re dei Persiani.
difficile dire se elementi di questa discussione fossero effettivamente emersi in contesto persiano; certo essi sintegravano perfettamente nel clima politico e culturale del V
secolo. Ma la cosa importante che Erodoto con questo resoconto fornisce ai suoi ascoltatori un arsenale di argomenti a favore e contro ciascuna delle forme di governo. La presa
datto dellesistenza della molteplicit rende urgente la necessit dindividuare criteri di preferibilit e di scelta, pur nel rispetto dei nmoi prevalenti allinterno di ogni singola cultura.
1. Il termine migliore in greco ristos.

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Erodoto Storie, III, 37-38; 80-82

La molteplicit delle tradizioni


Cambise molte simili follie compiva contro i Persiani e gli alleati, rimanendo a Menfi e
aprendo antiche tombe e esaminando i cadaveri. E infine entr perfino nel tempio di
Efesto e derise molto limmagine del dio. [...]
Da ogni punto di vista dunque per me manifesto che Cambise era in preda a grave
follia, ch altrimenti non avrebbe preso a schernire religioni e costumi. Infatti, se uno
facesse a tutti gli uomini una proposta invitandoli a scegliere le usanze migliori di tutte,
dopo aver ben considerato ognuno sceglierebbe le proprie: a tal segno ciascuno convinto che le sue proprie usanze sono di gran lunga le migliori di tutte.
Non quindi verisimile che altri fuorch un uomo impazzito metta in ridicolo cose
simili. E che tutti gli uomini sono di questo parere per ci che riguarda le usanze, fra le
molte altre prove da cui si pu congetturarlo c anche questa: Dario durante il suo
regno, chiamati i Greci che erano presso di lui, chiese loro a qual prezzo avrebbero
acconsentito di cibarsi dei propri padri morti: e quelli gli dichiararono che a nessun
prezzo avrebbero fatto ci. Dario allora, chiamati quelli degli Indiani detti Callati i quali
divorano i genitori, chiese, mentre i Greci erano presenti ed apprendevano per mezzo di
un interprete i discorsi, a qual prezzo avrebbero accettato di bruciare nel fuoco i loro
genitori defunti: e quelli con alte grida lo invitavano a non dire simili empiet. A tal
punto giunge in questi casi la forza della tradizione, e a me sembra che giustamente
Pindaro abbia detto nei suoi poemi, affermando che il nomos re di tutte le cose.

La molteplicit delle costituzioni


Quelli che si erano ribellati ai Magi tennero un consiglio su tutto il complesso delle faccende dello stato, e furono pronunciati discorsi incredibili s ad alcuni dei Greci, ma
pure furono pronunciati. Otane invitava a porre il potere nelle mani di tutti i Persiani
dicendo questo: A me sembra opportuno che nessuno divenga pi nostro monarca, perch non cosa n piacevole n conveniente. Voi sapete infatti linsolenza di Cambise a
qual punto giunta, e avete provata anche larroganza del Mago. Come dunque potrebbe essere una cosa perfetta la monarchia, cui lecito far ci che vuole senza doverne
render conto? Perch anche il migliore degli uomini, una volta salito a tale autorit, il
potere monarchico lo allontanerebbe dal suo solito modo di pensare1. Dai beni presenti
gli viene infatti larroganza, mentre sin dalle origini innata in lui linvidia. E quando ha
questi due vizi ha ogni malvagit, perch molte scelleratezze le compie perch pieno di
arroganza, altre per invidia. Eppure un sovrano dovrebbe essere privo di invidia, dal
momento che possiede tutti i beni. Invece egli si comporta verso i cittadini in modo ben
differente, invidioso che i migliori siano in vita, e si compiace dei cittadini peggiori ed
prontissimo ad accogliere le calunnie. Ma la cosa pi sconveniente di tutte questa: se
1. qui enunciata la tesi che il potere
assoluto, che la forma monarchica mette
nelle mani di un solo individuo,
inevitabilmente corrompe, perch
allinvidia nei confronti degli altri viene

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ad aggiungersi in tale situazione anche


larroganza, chiamata dai Greci h`ybris.
Essa si scatena proprio quando non si
costretti a rendere conto ad altri del
proprio operato. Nel discorso di Otane

chiara lidentificazione della figura del


monarca con il tiranno, non vincolato da
alcuna legge.

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qualcuno lo onora moderatamente, si sdegna di non esser onorato abbastanza; se invece


uno lo onora molto si sdegna ritenendolo un adulatore. E la cosa pi grave vengo ora a
dirla: egli sovverte le patrie usanze e violenta donne e manda a morte senza giudizio. Il
governo popolare invece anzi tutto ha il nome pi bello di tutti, luguaglianza dinanzi
alla legge2, in secondo luogo niente fa di quanto fa il monarca, perch a sorte esercita le
magistrature ed ha un potere soggetto a controllo e presenta tutti i decreti allassemblea
generale3. Io dunque propongo di abbandonare la monarchia e di elevare il popolo al
potere, perch nella massa sta ogni potenza. Questo parere esponeva Otane.
Megabizo invece esortava a volgersi alloligarchia dicendo cos: Quel che ha detto
Otane per por fine alla tirannide si intenda detto anche da me; ma quanto al fatto che vi
invitava a conferire il potere al popolo, egli non ha colto il parere migliore: niente infatti
c di pi privo di intelligenza, n di pi insolente del volgo buono a nulla4. E certo, che
per fuggire linsolenza di un monarca gli uomini cadano nellinsolenza di una plebaglia
sfrenata, cosa assolutamente intollerabile. Quello infatti se fa qualcosa la fa a ragion
veduta, questa invece non ha neppure capacit di discernimento: e come potrebbe aver
discernimento chi n ha imparato da altri n conosce da s niente di buono, e si getta
alla cieca senza senno nelle cose, simile a torrente impetuoso? Della democrazia facciano
dunque uso quelli che vogliono male ai Persiani; noi invece, scelto un gruppo degli
uomini migliori, a questi affidiamo il potere; ch fra questi ci saremo anche noi, ed
giusto che dagli uomini migliori derivino le migliori deliberazioni.
Megabizo esponeva dunque questo parere. E per terzo Dario rivelava il suo parere
dicendo: A me quel che ha detto Megabizo riguardo al governo democratico mi pare
labbia detto giustamente; non giustamente invece quel che riguarda loligarchia5. Ch,
offrendocisi tre forme di governo ed essendo tutte a parole ottime, ottima la democrazia
e loligarchia e la monarchia, io affermo che questultima di molto migliore. Di un
uomo solo che sia ottimo niente potrebbe apparire migliore, e valendosi di tale sua saggezza egli potrebbe guidare in modo perfetto il popolo, e cos soprattutto potrebbero
esser tenuti segreti i provvedimenti contro i nemici. Nelloligarchia invece ai molti che
impiegano le loro qualit nellamministrazione dello stato sogliono capitare gravi inimicizie private, perch, volendo ciascuno essere il primo e prevalere con i suoi pareri, vengono a grandi inimicizie fra loro, e da queste nascono discordie, e dalle discordie stragi,
e dalle stragi si passa alla monarchia, e con ci si dimostra di quanto questo regime il

2. Il termine greco isonoma,


composto di sos, uguale, e nmos,
legge. Il termine nmos a sua volta
collegabile al verbo nmein,
distribuire. In questa prospettiva la
democrazia identificata con lisonomia,
intesa come eguale ripartizione di
prerogative e compiti.
3. In questo passo sono indicati tre
contrassegni fondamentali della
democrazia: a) luso del sorteggio,
strumento affidato al caso che non fa
preferenze n determina privilegi per il
conferimento delle cariche; b) il
controllo delloperato dei magistrati,
soggetti a un rendiconto alla scadenza
del loro mandato; c) la totalit dei

cittadini, costituiti in assemblea, come


arbitro ultimo delle decisioni
fondamentali.
4. Il fautore delloligarchia
(letteralmente, governo di pochi, da
olgoi, pochi, e arch, potere,
governo) si allinea al sostenitore della
democrazia nella critica alla monarchia,
ma rifiuta lattribuzione del potere al
popolo (in greco dmos da cui
democrazia), per il fatto che esso
appare privo delle doti intellettuali
necessarie per governare e, come il
tiranno, in preda alla h`ybris.
Lalternativa consiste allora nellaffidare il
potere ai migliori, agli ristoi, capaci di
prendere le decisioni migliori.

5. Anche Dario, sostenitore della forma


monarchica di governo, accetta le
critiche mosse da Megabizo alla
democrazia, ma non il suo elogio
delloligarchia. Ai suoi occhi la
monarchia, in quanto governo di uno
solo, presenta il vantaggio di non essere
in preda ai conflitti che invece
inevitabilmente insorgono tra gli
oligarchi, per il desiderio di ciascuno di
predominare. Il governo di uno solo
consentirebbe di guidare le faccende
pubbliche nel modo migliore e pi
efficace, soprattutto in situazioni di
guerra, nelle quali il monarca, essendo
uno solo, pu tenere pi facilmente
nascosti i suoi piani.

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migliore. Daltra parte se il popolo al potere impossibile che non sopravvenga la
malvagit. E sopravvenuta nello stato la malvagit sorgono fra i malvagi non inimicizie,
ma salde amicizie, poich quelli che danneggiano gli interessi comuni lo fanno cospirando fra loro. E questo succede fino a che uno del popolo, postosi a capo degli altri, li fa
cessare; in conseguenza di ci costui simpone allammirazione del popolo, e cos ammirato viene proclamato monarca. E cos anche questo dimostra che la monarchia la cosa
migliore. E per dir tutto in una sola parola, donde ci venuta la libert e chi ce lha
data? forse dal popolo o dalloligarchia o non piuttosto da un monarca? Il mio parere
dunque che noi, avendo ottenuta la libert per opera di un sol uomo, dobbiamo mantenere in vigore la stessa forma di governo, e inoltre non dobbiamo abolire le istituzioni
dei nostri padri, che sono buone, perch non sarebbe certo la cosa migliore.

Dalla convinzione della relativit delle opinioni individuali parte Protagora,


che arriva a considerare relative anche le leggi istituite dalle singole citt, per
ognuna delle quali diventa legge ci che essa ritiene utile.

T129 Protagora: luomo misura dei valori


Largomento del dialogo platonico intitolato Teeteto, dal nome di uno dei personaggi, :
che cos la conoscenza? Un primo tentativo di rispondere a questo problema identifica
la conoscenza con la sensazione. A questa tesi ricondotta la celebre proposizione di
Protagora, secondo cui luomo misura di tutte le cose: infatti ci che un individuo
percepisce con i suoi organi di senso vero per lui. Se uno sente fredda laria, laria
fredda per lui. Socrate solleva molte difficolt a proposito di questa tesi. In particolare,
egli chiede come pu pretendere Protagora di essere pi sapiente di altri e di insegnare
qualcosa ad altri, se per ciascuno vero ci che a lui appare. A questo punto
introdotta nel dialogo lapologia, ossia la difesa che Protagora, se fosse stato ancora vivo,
avrebbe potuto pronunciare contro queste obiezioni. Il nucleo di questa difesa consiste
in una interpretazione della tesi delluomo-misura al di fuori del problema della
conoscenza a cui era stato prima legato. Ci di cui ciascuno misura non il vero o il
falso (dal momento che per ciascuno vero ci che a lui pare), quanto ci che utile o
dannoso. In questo contesto, Protagora pu allora giustificare la propria attivit come
analoga a quella del medico o dellagricoltore e integrarla nel processo di educazione e
formazione dei cittadini, che lobiettivo primario della citt.
Platone Teeteto, 166d-167d

Io dico che la verit come ho scritto: ciascuno di noi misura delle cose che sono e di
quelle che non sono, ma siamo immensamente differenti luno dallaltro proprio per
questo, che per uno appaiono e sono certe cose e per un altro invece altre. E sono ben
lontano dal negare che esistano sapienza e sapienti, anzi chiamo sapiente proprio colui
che, operando un mutamento, ad uno di noi per il quale certe cose appaiono e sono
cattive, le fa apparire ed essere buone. Tu, daltra parte, non incalzare il mio discorso
attaccandoti alle parole; apprendi invece ancora pi chiaramente in questo modo che
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cosa voglio dire. Ricordati ad esempio quanto si diceva prima, che per il malato appaiono e sono amare le cose che mangia, mentre per il sano sono e appaiono il contrario.
Non bisogna dunque stimare pi sapiente luno o laltro di questi infatti non sarebbe
neppure possibile n bisogna dichiarare ignorante il malato per il fatto che ha tale opinione e sapiente, invece, il sano perch ha opinione diversa. Occorre invece operare un
mutamento nellaltra direzione, perch una delle due disposizioni migliore. Cos anche
nelleducazione bisogna operare un mutamento da una disposizione a quella migliore.
Solo che il medico opera mutamenti con farmaci, mentre il sofista lo fa con discorsi. Del
resto nessuno mai ha fatto s che qualcuno da unopinione falsa passasse in seguito ad
avere unopinione vera, perch non possibile opinare n ci che non n cose diverse da quelle che si subisce, anzi queste sono sempre vere. Credo invece che a colui che
per una cattiva disposizione di anima abbia opinioni congeneri ad essa, unanima in
buone condizioni possa far opinare cose conformi ad essa, che sono appunto le apparenze che alcuni per inesperienza chiamano vere ed io invece migliori le une delle altre,
ma per nulla pi vere. E i sapienti, caro Socrate, sono ben lontano dal chiamarli ranocchi, anzi riguardo ai corpi li chiamo medici e riguardo alle piante agricoltori. Io affermo,
infatti, che anche costoro, quando qualche pianta si ammala, fanno nascere in essa al
posto di sensazioni cattive, sensazioni e disposizioni buone e sane, mentre i sapienti e
buoni retori fanno s che alle citt appaiano giuste le cose buone anzich quelle cattive.
Poich le cose che a ciascuna citt paiono giuste e belle, tali anche sono per essa, finch
le decreti tali; ma il sapiente al posto di quelle che di volta in volta sono cattive per essi
ne fa apparire ed essere altre buone. In base allo stesso ragionamento anche il sofista,
essendo in grado di educare in questo modo quelli che educa, sapiente e merita grandi compensi da coloro che siano stati educati. E in questo modo alcuni sono pi sapienti
di altri e nessuno opina il falso e tu, lo voglia o no, devi rassegnarti ad essere misura,
giacch con queste considerazioni la mia tesi salvata.

Secondo Protagora nella presentazione che Platone fa del suo pensiero le


norme e i valori sui quali si fonda una comunit politica, ritenendole utili per il
suo funzionamento e la sua continuit, sono trasmessi alle nuove generazioni
dallintera societ attraverso la famiglia, linsegnamento e le leggi stesse. Il risultato che tutti i cittadini diventano dotati di un grado almeno minimo di tecnica politica, la quale consiste di giustizia e rispetto reciproco. Per chiarire questo punto Protagora racconta un mito sullorigine della civilt umana, fondata
sulla cooperazione tecnica tra gli individui per sopravvivere contro lostilit
della natura e degli animali e soprattutto sulla tecnica politica, che impedisce
linsorgere di conflitti distruttivi tra i membri della comunit stessa.

T130 Protagora: la politica e leducazione


Nel dialogo intitolato Protagora, Platone immagina un incontro tra Socrate e il sofista di
Abdera avvenuto nella casa del ricco Callia ad Atene. Protagora dichiara di saper
insegnare laccortezza nel condurre le faccende politiche. Socrate pone allora la
questione del perch gli Ateniesi consentano a tutti di esporre nellAssemblea il loro
parere e formulare consigli quando si tratta di questioni di interesse politico generale,
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mentre quando si tratta di questioni tecniche, come la costruzione di edifici o navi,
permettono che a parlare siano soltanto i competenti. Se le cose stanno cos, non si
vede che cosa Protagora possa insegnare ai cittadini ateniesi, dal momento che la
democrazia ateniese sembra presupporre che la politica non sia una tecnica esercitata
da pochi competenti. Per spiegare questa apparente anomalia, Platone fa pronunciare a
Protagora prima un mito, ossia un racconto, e poi un discorso argomentato. difficile
dire se la forma del racconto mitico e i passaggi argomentativi fossero effettivamente
impiegati da Protagora cos come Platone glieli fa esporre, ma tuttavia non da
escludere che il nocciolo delle tesi qui riferite, nonostante la rielaborazione platonica,
risalga al Protagora storico.
Platone Protagora, 320c-327c

Il mito
Vi fu un tempo in cui esistevano gli dei, ma non ancora razze mortali. Quando anche per
queste giunse il tempo destinato alla generazione, gli dei le plasmarono allinterno della
terra, mescolando terra fuoco e gli elementi che si combinano col fuoco e con la terra. Immediatamente prima di portarle alla luce, incaricarono Prometeo ed Epimeteo1 di ordinarle e di distribuire ad ognuna le possibilit confacenti. Epimeteo preg Prometeo di lasciargli
il compito della distribuzione. Dopo che avr distribuito, disse, tu verrai a controllare.
Ottenuto il suo consenso, si mise allopera. Nella distribuzione assegn ad alcuni la forza
senza la velocit; ad altri pi deboli assegn la velocit; dot alcuni di mezzi di difesa e di
offesa; per altri, che aveva provvisti di natura inerme, escogit qualche altra possibilit di
conservazione. Agli animali che foggiava piccoli concedeva ali per la fuga o unabitazione
sotterranea; a quelli che faceva grandi di corpo, dava modo di conservarsi con la loro grandezza. Cos distribu le altre doti in modo che si compensassero2. Escogitandole, aveva la
precauzione che nessuna razza si estinguesse. Dopo che le ebbe dotate in modo che sfuggissero alla distruzione reciproca, elabor espedienti di difesa contro le intemperie del cielo: rivest le razze di fitto pelame e di dure pelli, sufficienti a proteggere dallinverno, ma
capaci anche di difendere dai calori estivi, e fece in modo che questi rivestimenti costituissero, quando andavano a dormire, coperte proprie e naturali. E calz alcune di zoccoli, altre di pelli spesse e senza sangue. In seguito forn ad ogni specie cibi diversi: ad alcune lerba della terra, ad altre i frutti degli alberi, ad altre ancora le radici. E ve ne sono
altre alle quali diede come cibo la carne di altri animali; a queste egli assegn scarsa prolificit, alle loro prede, invece, grande prolificit, procurando cos la conservazione della
specie. Ma Epimeteo, che non era un gran sapiente, non si accorse di aver consumato le

1. Prometeo ed Epimeteo sono due


fratelli, ben noti alla tradizione mitica. In
particolare a Prometeo era attribuito il
furto del fuoco e il dono di esso agli
uomini; da ci era scaturita la sua
punizione da parte di Zeus. Questo
tema mitico si trova ampiamente svolto
da Esiodo nella Teogonia e da Eschilo nel
Prometeo incatenato. Protagora lo utilizza
per formulare la sua interpretazione
personale dei rapporti tra attivit

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tecniche e tecnica politica. Entrambi i


nomi, Prometeo ed Epimeteo, sono
formati a partire dal termine mtis, che
indica lintelligenza capace di cavarsela
abilmente nelle faccende della vita, ma il
prefisso pro nel nome Prometeo, indica
che questi dotato anche di una
capacit di previsione, di cui il fratello
sprovvisto.
2. Lunilateralit e diversit delle doti
naturali delle varie specie animali ci

che impedisce a una di esse di prendere


un tale sopravvento sulle altre, da
condurre alla loro distruzione. La
distribuzione delle doti da parte di
Epimeteo non dunque casuale, ma
presenta un grado di razionalit. Il suo
limite di non aver tenuto conto
dellanimale uomo, che risulta pertanto
inferiore sul piano delle doti naturali a
tutte le altre specie animali.

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possibilit in favore degli animali senza ragione: il genere umano rimaneva ancora privo
di ordine ed egli non sapeva che fare. Mentre era in difficolt sopraggiunse Prometeo per
esaminare la distribuzione e vide che gli altri animali erano forniti di ogni cosa in giusta
proporzione, mentre luomo era nudo, scalzo, senza coperte e inerme. Ormai era imminente il giorno destinato in cui anche luomo doveva uscire dalla terra alla luce. Preso dalla difficolt di trovare una via di salvezza per luomo, Prometeo rub labilit tecnica di Efesto e Atena insieme col fuoco (perch acquisire o impiegare questa tecnica senza il fuoco
era impossibile)3 e ne fece dono alluomo. Con essa luomo ottenne la sapienza per la vita, ma non la sapienza politica. Questa si trovava presso Zeus e a Prometeo non era concesso di penetrare nellacropoli, abitazione di Zeus; inoltre le guardie di Zeus lo intimorivano. Si introdusse invece di nascosto nellofficina comune di Atena ed Efesto, ove essi lavoravano insieme, rub la tecnica di usare il fuoco, propria di Efesto, e laltra, propria di
Atena, e ne fece dono alluomo. Da Prometeo quindi provenne alluomo la risorsa necessaria per vivere; ma in seguito, a quel che si dice, a causa di Epimeteo, egli dovette scontare la pena del suo furto.
Divenuto partecipe di una condizione divina, luomo fu, in primo luogo, a causa della
sua parentela con la divinit, il solo tra gli animali a credere negli dei e ad innalzare ad
essi altari e statue; in secondo luogo, egli articol ben presto con tecnica voce e parole, e
invent abitazioni, vesti, calzature, coperte e gli alimenti che nascono dalla terra. Pur essendo cos forniti, in principio gli uomini vivevano dispersi e non esistevano citt; perivano quindi uccisi dalle fiere, dato che erano in tutto pi deboli di esse: la tecnica artigianale bastava per aiutarli a procacciarsi il cibo, ma era insufficiente nella lotta contro le
fiere, perch essi non possedevano ancora la tecnica politica, di cui parte la tecnica di
guerra4. Cercavano allora di riunirsi e di salvarsi fondando citt; ma quando si erano riuniti, commettevano ingiustizie reciproche in quanto non possedevano la tecnica politica,
sicch nuovamente si disperdevano e perivano. Zeus, temendo lestinzione totale della nostra specie, invi Ermes5 a portare agli uomini il rispetto e la giustizia, affinch costituissero lordine della citt e fossero vincoli di solidariet e di amicizia. Ermes chiese a Zeus
in che modo dovesse dare la giustizia e il rispetto agli uomini: Devo distriburli come le
altre tecniche? Queste sono distribuite in modo che un solo medico, per esempio, basta
per molti profani; allo stesso modo gli altri artigiani. La giustizia e il rispetto devo stabilirli in questo modo tra gli uomini o devo distribuirli a tutti? A tutti, rispose Zeus, e tutti
ne partecipino: non esisterebbero citt, se, come avviene per le altre tecniche, soltanto pochi ne partecipassero6. E stabilisci in mio nome una legge per la quale chi non pu par3. Efesto e Atena, rispettivamente
Vulcano e Minerva per i Latini, sono
divinit che presiedono allesercizio delle
attivit tecniche. Laccenno al legame
inscindibile tra il fuoco e le tecniche
allude verosimilmente in primo luogo alla
metallurgia. Efesto presentato come un
dio che lavora i metalli mediante il fuoco.
La tecnica capace di usare il fuoco
dunque, in primo luogo, una prerogativa
divina: il dono di essa rende in tal modo
gli uomini partecipi di una condizione
divina. Cos, attraverso la tecnica,
sistituisce un rapporto privilegiato tra gli
uomini e gli di. Anche per questo la

tecnica diventa un decisivo elemento di


differenziazione tra luomo e gli animali.
4. La tecnica di guerra parte della
tecnica politica, in quanto anchessa
richiede un grado di associazione tra
individui, i quali sono stati sin qui
descritti come dispersi e isolati. Ci
sembra comportare che, mentre il
linguaggio, la religione, le tecniche
agricole e artigianali non richiedono
necessariamente unassociazione stabile
tra individui, questa associazione
richiesta per poter esercitare la guerra.
5. Ermes il dio che svolge la funzione
di messaggero degli di, di Zeus in

particolare, per gli uomini.


6. questo uno dei punti centrali del
mito: la divisione dei mestieri non
include la politica. Questa non pu
essere esercitata da alcuni anche per
altri; deve invece essere esercitata da
tutti. Con questa asserzione Protagora
legittima la pratica della democrazia
ateniese, per la quale la conduzione
della politica della citt spetta a tutti i
cittadini. Il contenuto della tecnica
politica dato dal rispetto (in greco
aids) nei confronti degli altri e quindi
della comunit nel suo complesso e
dalla giustizia (in greco dke).

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tecipare di rispetto e giustizia sia ucciso come peste della citt. Per questo, Socrate, gli
Ateniesi, come gli altri uomini, quando si discute sulla virt costruttrice o su qualche altra
tecnica artigianale, credono che sia compito di pochi dare consigli, e se qualcuno, estraneo a questi, si mette a darne, non lo tollerano, come tu dici, e a ragione, dico io. Quando invece si riuniscono a consiglio sulla virt politica, che deve procedere interamente secondo giustizia e saggezza, naturale che ammettano a parlare chiunque, poich proprio di ognuno partecipare di questa virt; altrimenti non esisterebbero citt. Questa, Socrate, la causa del fatto.
E affinch tu non creda che io ti inganni dicendoti che realmente tutti gli uomini sono
convinti che ognuno partecipe della giustizia e di ogni altra virt politica, ti do questaltra prova. Nelle altre tecniche, come tu dici, se qualcuno afferma di essere, per esempio,
un buon suonatore di flauto o esperto in qualsiasi altra tecnica, che egli invece non possiede, deriso o biasimato e i suoi familiari accorrono a calmarlo come se fosse un pazzo. Nel caso, invece, della giustizia e di ogni altra virt politica, anche se sanno che un individuo ingiusto, se costui dichiara apertamente la verit sul proprio conto, avviene il
contrario: il dire la verit, che in quel caso era considerato saggezza, qui considerato pazzia. E si afferma che tutti debbono dichiarare di essere giusti, lo siano o no, e chi non finge di esserlo un matto, perch necessario che ognuno partecipi in qualche modo della giustizia o non stia tra gli uomini.

Linsegnabilit della virt


Ho appena mostrato che gli Ateniesi giustamente ammettono chiunque a dar consigli sulla virt politica, in quanto ritengono che ognuno ne partecipi. Ma che essa non sia considerata effetto n della natura n del caso, bens debba essere insegnata e acquisita con lesercizio7, prover a dimostrarlo con ci che segue. Per i mali reciproci che gli uomini ritengono di avere dalla natura o dal caso, nessuno si irrita, ammonisce, insegna e punisce
coloro che li hanno, affinch cambino, ma ha solo compassione: chi cos stupido da fare tentativi del genere nei confronti, per esempio, di chi brutto o piccolo o debole? Sanno bene, credo, che quelle doti e le loro contrarie provengono agli uomini dalla natura e
dal caso; le buone doti, invece, che ritengono provenire agli uomini dallesercizio, dallapplicazione e dallistruzione, se qualcuno ne sprovvisto ed ha invece i difetti contrari,
suscitano ire, punizioni e ammonimenti contro di lui. Uno di questi lingiustizia e lempiet e insomma tutto ci che contrario alla virt politica: in questo caso, ognuno si irrita e ammonisce, evidentemente perch pensa che essa sia acquisibile con lesercizio e lapprendimento. Se tu consideri, Socrate, la punizione di quelli che commettono ingiustizia,
ci che essa significa, capirai che gli uomini credono che la virt sia acquisibile. Nessuno,
infatti, punisce il colpevole dandosi pensiero di ci che ha commesso o a causa di ci che
ha commesso, a meno che non si abbandoni irrazionalmente alla vendetta come una be-

7. La condizione di esistenza della citt


ravvisata da Protagora nel possesso da
parte di tutti i cittadini della virt (o
tecnica) politica, ma questo possesso
non dipende dalla natura n dovuto al
caso. Se dipendesse da ci, non ci
sarebbe alcuna garanzia che tutti i

T130

cittadini abbiano la virt politica. Infatti,


le doti naturali possono essere diverse e
il caso pu favorire alcuni, ma non altri.
Lunico mezzo per assicurare una
distribuzione uniforme, almeno entro
una certa misura, della virt politica a
tutti i cittadini linsegnamento, ossia

leducazione impartita dalla famiglia, poi


dagli insegnanti e, infine, dalla citt stessa
con le sue leggi. Lintera societ si
configura, dunque, come un unico
grande apparato educativo di
trasmissione dei valori sui quali si regge
la citt.

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stia. Chi cerca di punire ragionevolmente castiga non a causa dellingiustizia trascorsa, perch non potrebbe ristabilire come non avvenuto ci che stato fatto, ma in vista del futuro, affinch n il colpevole n chi lo vede punire commettano pi ingiustizia. Chi pensa
cos, pensa che la virt sia frutto di educazione: punisce solo per prevenire. Di questa opinione sono tutti quelli che puniscono privatamente e pubblicamente. Tutti, non esclusi certo gli Ateniesi tuoi concittadini, castigano e puniscono quelli che ritengono colpevoli; sicch, in base a questo ragionamento, anche gli Ateniesi fanno parte di quelli che considerano la virt acquisibile e insegnabile8. Mi pare, Socrate, di averti dimostrato a sufficienza
che a buon diritto i tuoi concittadini ammettono a dar consigli su questioni politiche un
fabbro o un calzolaio e ritengono che la virt si possa insegnare e acquisire.
Resta ancora da spiegare la difficolt, che hai sollevato a proposito degli uomini valenti, cio perch mai essi insegnano ai loro figli le cose che richiedono maestri e li rendono
sapienti in esse, e non riescono invece a renderli migliori di nessuno in quella virt in cui
essi eccellono. Su questo punto, Socrate, non ti racconter pi un mito, ma ti far un ragionamento. Rifletti cos: esiste o non esiste qualcosa di unico, di cui tutti i cittadini devono partecipare necessariamente, perch sia possibile lesistenza di una citt? Qui o da nessunaltra parte la soluzione della difficolt che hai sollevato9. Se questa cosa unica esiste
e non la tecnica costruttrice n quella del fabbro o del vasaio, ma la giustizia, la temperanza, la santit e insomma quella che io chiamo virt propria delluomo; se di essa tutti
debbono partecipare e, qualunque cosa vogliano apprendere o fare, devono operare in
conformit di essa e senza di essa non fare nulla; se chi non ne partecipe deve essere
istruito e punito, sia bambino uomo o donna, finch la punizione non lo migliori, e chi
non presta obbedienza neppure se punito ed istruito deve essere cacciato dalle citt come
incurabile o essere ucciso; se cos e, essendo cos naturalmente, gli uomini valenti insegnano ai figli il resto, ma non questo, guarda come sono strani questi uomini valenti.
Che essi ritengano privatamente e pubblicamente insegnabile la politica, lo abbiamo dimostrato; ma pur potendo essere insegnata ed esercitata, essi insegnano ai figli il resto, la
cui ignoranza non comporta la pena di morte, mentre la virt che pu portare i figli, che
non lhanno appresa e non sono stati indirizzati ad essa, verso la pena di morte, lesilio e,
inoltre, la confisca dei beni e insomma la rovina della casa, questa non linsegnano e non
si preoccupano di procurarla. Bisogna crederlo, Socrate?

Leducazione permanente
Fin dallinfanzia e per tutta la vita si sottoposti ad insegnamenti e ammonimenti. Appena il bambino comincia ad afferrare le parole, la nutrice, la madre, il pedagogo e lo stesso padre fanno a gara, intorno a lui, per migliorarlo il pi possibile, prendendo occasione
da ogni fatto e parola per ammaestrarlo e indicargli: questo giusto, quello ingiusto, que-

8. Protagora ha illustrato uno degli


argomenti a favore della tesi che la virt
sia insegnabile: se essa non fosse
insegnabile, sarebbe del tutto privo di
senso punire quanti non lesercitano e
quindi commettono ingiustizia, perch
ci non dipenderebbe da loro.
9. qui esposto un ragionamento di

tipo condizionale, consistente nel


chiedersi quale sia la condizione senza
la quale la citt non potrebbe esistere,
ossia di che cosa tutti i cittadini e non
solo alcuni debbono disporre. Non
necessario che tutti posseggano ed
esercitino tutte le tecniche (agricole,
artigianali ecc.), dal momento che

ciascuna di esse pu essere svolta da


un individuo anche a vantaggio di altri.
invece necessario che tutti i cittadini
posseggano la virt politica, cio la
virt che consente di vivere associati
senza commettere ingiustizie
reciproche.

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sto bello e questo brutto, questo santo e quello empio, fa questo, non fare quello. E se obbedisce volentieri, bene; altrimenti raddrizzato con minacce e percosse, come
se fosse un legno storto e curvo. In seguito li mandano dai maestri ed esigono che sia curata molto pi la condotta dei bambini che il loro perfezionamento nelle lettere e nel suonar la cetra. I maestri allora provvedono a questo e, quando i bambini hanno imparato le
lettere e incominciano a comprendere le parole scritte, come prima quelle pronunziate,
pongono loro sui banchi, affinch li leggano, i poemi di buoni poeti e li costringono ad
impararli, perch in essi vi sono molti insegnamenti, molte descrizioni e lodi ed elogi di
valenti personaggi antichi, affinch il bambino si senta spronato ad imitarli ed aspiri a diventare come loro. I maestri di cetra, a loro volta, provvedono anchessi che i bambini siano regolati e non commettano nulla di male: non appena i loro scolari hanno imparato a
suonare la cetra, insegnano i poemi di altri buoni poeti lirici, facendoli loro suonare sulla
cetra e costringono i ritmi e le armonie ad adattarsi alle anime dei bambini, affinch questi diventino pi miti, pi armonici e ordinati e, in tal modo, valenti nel parlare e nellagire: tutta la vita delluomo, infatti, ha bisogno di ritmo e di armonia. In seguito, li mandano
ancora dal maestro di ginnastica, affinch i loro corpi siano migliorati e possano cos prestar servizio al loro pensiero, gi reso migliore, ed essi non siano costretti a comportarsi
vilmente, nelle guerre e in altre attivit, per la debolezza dei loro corpi. Fanno questo quelli che ne hanno maggior possibilit, e questi sono i pi ricchi: i loro figli cominciano ad
andare a scuola pi presto degli altri e la lasciano pi tardi degli altri. Non appena gli studi presso i maestri sono terminati, la citt li obbliga ad apprendere le leggi e a conformare ad esse la propria vita, affinch non agiscano a caso, secondo il proprio capriccio; anzi, come i maestri di grammatica tracciano le lettere con lo stilo sulla tavoletta per quei
bambini che non sanno ancora scrivere e, data loro la tavoletta, li costringono a scrivere
seguendo la traccia delle lettere, cos anche la citt, tracciando le leggi, scoperte da legislatori buoni e antichi, li obbliga a conformarsi ad esse, nel comandare come nellobbedire, e punisce chi le trasgredisce: e il nome dato a questa punizione, qui da voi e anche in
altri luoghi, raddrizzare, in quanto la pena raddrizza. Dal momento che si ha cos grande cura della virt in privato e in pubblico, come puoi stupirti, Socrate, e dubitare che la
virt sia insegnabile? Anzi, dovresti ben pi stupirti, se non lo fosse.
Perch allora da buoni padri provengono sovente figli inetti? Impara anche questo. Non
c motivo di stupirsi, se vero quello che dicevo prima, cio che nessuno deve essere
profano della virt, perch la citt possa esistere. Se cos come dico e lo fuor dogni
dubbio rifletti a tua scelta su qualsiasi altra occupazione e disciplina. Se una citt potesse esistere soltanto a condizione che tutti fossimo suonatori di flauto, ognuno secondo la
propria capacit, tutti insegnerebbero pubblicamente e privatamente larte del flauto e si
colpirebbe chi non suona bene il flauto e non si rifiuterebbe di insegnarne la tecnica, proprio come ora nessuno rifiuta n nasconde linsegnamento della giustizia e delle leggi (il
che avviene, invece, a proposito degli altri ritrovati tecnici)10, perch la giustizia reciproca
e la virt ci sono utili, credo, e quindi ognuno di buon animo comunica e insegna agli altri la giustizia e la legalit. Se dunque anche in questo caso noi avessimo ogni premura e
generosit nellinsegnarci reciprocamente a suonare il flauto, credi, Socrate, che i figli dei
buoni flautisti diverrebbero suonatori migliori dei figli dei mediocri? Io credo di no. Un fi10. Allusione al segreto professionale,
che proprio delle tecniche.
Nellambito di queste vige la

T130

competizione e il segreto funzionale a


essa. La giustizia, invece, non una virt
competitiva, ma cooperativa. Per

ciascuno pi utile che tutti, e non


soltanto alcuni, abbiano ed esercitino la
giustizia.

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glio nato con ottime disposizioni naturali a suonare il flauto, diverrebbe illustre, di chiunque fosse figlio; chi nascesse invece privo di doti naturali, resterebbe senza fama. E spesso da un buon flautista potrebbe nascerne uno inetto, e spesso da uno inetto uno valente. Tutti comunque, in confronto ai profani e agli incompetenti, sarebbero sufficientemente abili nel suonare il flauto.

Nella prospettiva di Protagora la legge, ossia il nmos positivo vigente nelle


citt, garantisce la sicurezza dei singoli e il rispetto reciproco. Ma nello stesso periodo in cui egli opera si percepisce anche nettamente la possibilit che le leggi
positive non sempre siano giuste. NellAntigone di Sofocle, rappresentata in Atene nel 440 a.C., Antigone considera appunto ingiusto il divieto del tiranno Creonte di seppellire il fratello Polinice che si era ribellato contro di lui. Alle leggi della citt Antigone contrappone leggi divine non scritte, ma immutabili, come quella che impone di seppellire i defunti. Esiste dunque un piano divino che pu contrastare con quello politico e naturalmente il primato va al primo. Altri preferiscono invece contrapporre alle leggi positive, anzich quelle divine, le leggi di
natura, identificate talvolta con la legge del pi forte, forse ammaestrati anche
dalle esperienze dellimperialismo ateniese. celebre lepisodio della contesa tra
gli Ateniesi e gli abitanti di Melo, posti di fronte allalternativa di essere asserviti
o essere distrutti dalla preponderante forza degli Ateniesi. In questa contesa fa la
sua comparsa largomento che lunica legge quella della forza. Una posizione
analoga messa in bocca a Callicle da Platone nel Gorgia.

T131 Callicle: la natura e la forza


Nel Gorgia Platone mette in scena una discussione tra Socrate e Gorgia prima e poi tra
Socrate e Polo. In essa, Socrate ha indotto i suoi interlocutori ad ammettere che
meglio subire anzich commettere ingiustizia, perch lingiustizia una malattia che
corrompe lanima. A questo punto interviene lultimo interlocutore del dialogo a
contestare questa conclusione, la quale va contro ci che si ritiene comunemente:
Callicle per non il portavoce dellopinione corrente, egli non si limita a capovolgere la
tesi socratica, sostenendo che meglio commettere anzich subire ingiustizia. Egli
piuttosto radicalizza questa posizione, mostrando che chi pi forte e i pi forti sono
pochi legittimato sul piano della natura a dominare i pi deboli, che sono molti. Il
nmos, le leggi, tentano di contrastare ci, ma cos facendo si pongono in netto contrasto
con quanto dettato dalla natura.
Platone Gorgia, 482e-484c

Per lo pi la natura e la legge sono contrarie tra loro: se per falso pudore non si ha il coraggio di dire ci che si pensa, necessariamente ci si contraddice. Tu hai compreso questo
sapiente accorgimento e te ne servi per ingannare nei discorsi: se qualcuno ti parla sul piano della legge, tu lo interroghi su quello della natura; se ti parla delle cose della natura, tu
lo interroghi su quelle delle legge. Per esempio poco fa, a proposito del commettere ingiustizia e del subirla, mentre Polo parlava del pi brutto secondo la legge, tu hai proseCAMBIANO-MORI 2011, GIUS. LATERZA & FIGLI, ROMA-BARI

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Come vivere?
guito il discorso riferendoti alla natura. Per natura pi brutto tutto ci che anche peggiore, cio il subire ingiustizia, ma per legge lo il commettere ingiustizia. Questa situazione, il subire ingiustizia, non neppure da uomo: da schiavo, per il quale meglio
morire che vivere e che quando soffre ingiustizie e oltraggi non pu difendere se stesso
n quelli che gli stanno a cuore. Quelli che stabiliscono le leggi sono, io credo, i deboli e
i molti. In riferimento a se stessi e in vista del proprio utile, essi stabiliscono le leggi e distribuiscono le lodi e i biasimi. Per spaventare i pi forti, che sono capaci di prevalere, e
impedire loro di prevalere su di essi, dichiarano che brutto e ingiusto il prevalere e che
il commettere ingiustizia consiste appunto nel cercare di avere pi degli altri; dal canto loro, essendo pi deboli, si accontentano delluguaglianza.
Per questi motivi si dichiara ingiusto e brutto per legge ogni tentativo di prevalere sulla
maggioranza: questo lo chiamano commettere ingiustizia. Ma la natura stessa, credo, dimostra che giusto che il migliore abbia pi del peggiore e il pi potente del meno potente. Essa ci mostra che cos ovunque, presso gli animali e gli uomini, in tutte le citt e
nelle famiglie: si giudica giusto che il migliore comandi sullinferiore ed abbia di pi. A
quale diritto Serse si appell quando fece una spedizione contro lEllade o suo padre contro gli Sciti?1 Migliaia di casi simili si potrebbero citare. Costoro, credo, compiono queste
azioni in conformit alla natura del giusto e, per Zeus, in conformit alla legge di natura,
anche se forse non in conformit alla legge che noi stabiliamo. Noi plasmiamo i migliori e
i pi forti tra noi, prendendoli da giovani, come leoncini, e con incantesimi e stregonerie
ce li asserviamo, dicendo loro che bisogna attenersi alluguaglianza e che questo il bello e il giusto. Ma, credo, se nasce un uomo con una natura dotata, egli si scuoter di dosso, spezzer e rifiuter tutto ci e, dopo aver calpestato i nostri scritti, i nostri sortilegi, i
nostri incantesimi e tutte le nostre leggi contrarie alla natura, insorgendo, da nostro schiavo si mostrer nostro padrone, e qui risplender il diritto della natura2. A me pare che anche Pindaro dimostri le stesse cose nel canto in cui dice:
la legge regina di tutti,
dei mortali e degli immortali;
questa legge, egli dice,
giustificando la violenza,
guida con mano sovrana: ne ho la prova
dalle imprese di Eracle, perch senza pagare...
Si esprime pressappoco cos (non so il canto a memoria): dice che Eracle si port via i
buoi di Gerione senza pagare e senza averli avuti in dono, convinto che questo fosse il diritto naturale, che i buoi e tutti gli altri averi dei pi deboli e degli inferiori appartenessero al migliore e al superiore.

1. Per giustificare il diritto del pi forte


Callicle fa appello, da una parte, a
quanto avviene nel mondo animale e,
dallaltra, a quello che noi chiamiamo
diritto internazionale. Il diritto al quale ci
si appella nei rapporti tra gli Stati per
muovere una guerra di aggressione

T131

quello della forza: Callicle fa lesempio


delle spedizioni mosse dai re di Persia
contro la Grecia e contro gli Sciti,
abitanti delle zone a sud della Russia.
2. Il modello di uomo nel discorso di
Callicle il tiranno, che infrange le leggi,
stabilite convenzionalmente dai deboli

per difendersi dalle prevaricazioni dei


pi forti, e simpadronisce del potere. In
questa prospettiva Callicle intende
ravvisare un precedente in Ercole e
interpreta il nmos, di cui parla il poeta
Pindaro, nel senso di legge di natura.

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Nella seconda met del V secolo si diffonde linteresse per i moventi che possono aver indotto gli uomini ad associarsi e a dar vita al mondo delle attivit tecniche, delle leggi e della stessa religione. Mentre per alcuni, come Prodico di
Ceo, gli di non sono altro che personaggi divinizzati per le loro invenzioni o entit rivelatesi particolarmente utili per gli uomini, per un aristocratico come Crizia gli di sono stati inventati da qualche individuo particolarmente scaltro per incutere paura agli uomini e quindi come strumento di dominio politico.

T132 Crizia: lorigine della religione


In Sesto Empirico e nella tradizione dossografica sono citati alcuni versi (trimetri
giambici) tratti da un dramma satiresco intitolato Sisifo. Mentre nella tradizione
dossografica essi sono attribuiti a Euripide, per Sesto sono versi di Crizia, menzionato
come uno dei sostenitori di una forma di ateismo: quasi sicuramente corretta
lattribuzione di Sesto. La riprovazione morale della figura di Crizia dovette influire sulla
circolazione delle sue opere, sicch alcune sue tragedie finirono per conservarsi nel
corpus delle opere di Euripide. I versi sono pronunciati da Sisifo e questo in qualche
modo preserva dallattribuzione immediata delle tesi enunciate in essi allautore dei versi
stessi. La religione appare qui come unistituzione umana successiva nel tempo alla
statuizione di leggi positive: essa consente di esercitare un controllo anche sui possibili
reati nascosti e in questo senso diventa garante dellordine sociale. La religione in tal
senso interpretata non come un fenomeno collettivo, bens come frutto di iniziativa
individuale, la quale sfrutta il timore degli uomini per i fenomeni atmosferici.
Crizia Frammenti, 29

Tempo ci fu, quando disordinata era la vita degli uomini, e ferina, e strumento di violenza, quando premio alcuno non cera pei buoni, n alcun castigo ai malvagi1. In seguito,
parmi che gli uomini leggi punitive sancissero, s che fosse Giustizia assoluta signora [egualmente di tutti] e avesse ad ancella la Forza; ed era punito chiunque peccasse. Ma poi, giacch le leggi distoglievan bens gli uomini dal compiere aperte violenze, ma di nascosto le
compivano, allora, suppongo [dapprima] un qualche uomo ingegnoso e saggio di mente
invent per gli uomini il timor [degli dei], s che uno spauracchio ci fosse ai malvagi anche per ci che di nascosto facessero o dicessero o pensassero. Laonde introdusse la divinit sotto forma di demone, fiorente di vita imperitura, che con la mente ode e vede, e
con somma perspicacia sorveglia le azioni umane, mostrando divina natura; il quale demone udir tutto quanto si dice tra gli uomini e potr vedere tutto quanto da essi si compie. E se anche tu mediti qualche male in silenzio, ci non sfuggir agli dei; ch troppa
la loro perspicacia. Facendo di questi discorsi, divulgava il pi gradito degli insegnamenti, avvolgendo la verit in un finto racconto2. E affermava gli dei abitare col, dove ponendoli, sapeva di colpire massimamente gli uomini, l donde sapeva che vengono gli spa1. Lo stato di natura contrassegnato
dalla violenza e dai conflitti. Esso
dunque una condizione negativa, dalla
quale gli uomini devono uscire: solo le
leggi permettono questa transizione, ma

anchesse da sole risultano insufficienti a


garantire pienamente una convivenza
ordinata.
2. La societ pu sopravvivere soltanto
sulla base di una menzogna (lesistenza

degli di, capaci di cogliere anche le


ingiustizie nascoste, che sfuggono agli
uomini), presentata come se fosse la
verit: la verit autentica mascherata
da un racconto fittizio.

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venti ai mortali e le consolazioni alla lor misera vita: dalla sfera celeste, dove vedeva esserci lampi, e orrendi rombi di tuoni, e lo stellato corpo del cielo, opera mirabilmente varia del sapiente artefice, il Tempo; l donde savanza fulgida la massa rovente del sole, donde lumida pioggia sovra la terra scende. Tali spaventi egli agit dinanzi agli occhi degli
uomini, e servendosi di essi, costru con la parola, da artista, la divinit, ponendola in un
luogo a lei adatto; e spense cos lillegalit con le leggi.
E poco oltre aggiunge3:
Per tal via dunque io penso che in principio qualcuno inducesse i mortali a credere che
vi sia una stirpe di dei.

Per Democrito invece la credenza nellesistenza degli di non ha una valenza


politica, ma trae la sua origine dalla paura provata dagli uomini di fronte allimponenza dei fenomeni atmosferici e meteorologici. Egli ritiene che la formazione
delle societ umane consista nellaggregazione del simile con il simile e ravvisa
nelle leggi gli strumenti per preservare dalla discordia e dai conflitti sociali e forse in questo senso sembra preferire la democrazia alla tirannide.

T133 Democrito: la nascita della societ e della cultura


Alcuni frammenti di Democrito attestano il suo interesse per il problema delle origini
delle istituzioni e della cultura delle societ umane, incluse le tecniche, le leggi e la
religione. Egli ravvisa nel mondo animale una fonte di insegnamenti per gli uomini, che
inventano le tecniche imitando procedure impiegate anche dagli animali. Al tempo stesso
concepisce la societ come il risultato di aggregazioni di elementi simili, analoghe a quelle
che intercorrono tra gli atomi.
Democrito Frammenti, 164, 154, 33, 30

Anche gli animali si raggruppano coi loro simili, come colombi con colombi, gru con gru,
e cos via per tutti gli altri esseri privi di ragione; parimenti accade per gli esseri inanimati, come possibile vedere nei semi che vengono passati al vaglio e nei ciottoli sulle spiagge; infatti, qui per il vortice prodotto dal vaglio si dispongono separatamente lenticchie con
lenticchie, orzo con orzo e frumento con frumento, l per il movimento dellonda i ciottoli oblunghi vengono spinti nel medesimo luogo degli altri oblunghi, quelli rotondeggianti
nel luogo degli altri rotondeggianti, come se la somiglianza avesse il potere di raccogliere
insieme le cose (fr. 164)1.
Noi siamo stati discepoli delle bestie nelle arti pi importanti: del ragno nel tessere e nel
rammendare, della rondine nel costruire le case, degli uccelli canterini, del cigno e dellusignuolo nel canto, con limitazione (fr. 154)2.
3. Chi parla Sesto Empirico, che
riporta i versi.
1. Il principio dellaggregazione del
simile col simile vale sia in ambito fisico,

T132
T133

sia allinterno del mondo animale.


verosimile che per Democrito valesse
anche per la formazione delle societ
umane.
2. Limitazione riguarda non soltanto il

canto, ma la gamma delle tecniche pi


importanti; essa presiede alla loro
formazione. Di qui si generer la nota
dottrina, fatta propria anche da
Aristotele, dellarte (tchne) che imita la

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La natura e leducazione sono assai simili: perch leducazione trasforma luomo e trasformandolo ne costituisce la natura (fr. 33)3.
Alcuni pochi tra gli uomini sapienti, levando le mani verso lalto, dove noi Greci ora diciamo essere laria, [dicono]: Tutto delibera Zeus seco stesso e sa tutto, ed egli dona e toglie, ed signore su tutte le cose (fr. 30)4.

T134 Democrito: il conflitto e le leggi


Per Democrito la legge uno strumento introdotto dagli uomini per impedire le
ingiustizie reciproche. Essa pu quindi avere efficacia soltanto se c consenso da parte
dei cittadini nellobbedire a essa, in caso contrario insorge la stsis, il conflitto civile,
rovinoso per tutte le parti in lotta. Se lingiustizia non si generasse tra gli uomini, le leggi
sarebbero inutili e ciascuno potrebbe vivere in piena libert: la libert , dunque, per
Democrito valore primario e in questo senso preferibile la forma politica che
maggiormente la garantisce, ossia la democrazia.
Democrito Frammenti, 245, 248, 249, 251

Le leggi non ci impedirebbero di vivere ciascuno con tutta la propria libert, se gli uomini non si danneggiassero lun laltro; infatti linvidia che suscita la discordia (fr. 245).
La legge ha lintento di procurare vantaggio allesistenza degli uomini; ma pu procurarlo
soltanto quando gli uomini stessi vogliano adattarsi alle condizioni vantaggiose; ed infatti
la legge mostra la propria efficacia a coloro che accettano di obbedirla (fr. 248).
La guerra civile dannosa alluna e allaltra delle parti in lotta: perch ugualmente una
rovina pei vincitori e pei vinti (fr. 249).
La povert sotto un governo democratico tanto preferibile al cosiddetto benessere che
offrono i governi tirannici, quanto da preferirsi la libert alla servit (fr. 251).

Per un pitagorico come Archita, contemporaneo di Platone, invece il calcolo lo strumento che permette di risolvere i conflitti, in particolare quello tra ricchi
e poveri.

natura T54. In questo frammento di


Democrito la natura rappresentata
dagli esseri viventi diversi dalluomo, che
tuttavia sono portatori di capacit

tecniche.
3. Per un rapporto analogo tra nmos
e natura T107.
4. Anche qui, come in Crizia T132,

la religione considerata uninvenzione


umana, ma in Democrito non compare
la tesi che essa sia uno strumento
escogitato per impedire le ingiustizie.

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Come vivere?
T135 Archita: il conflitto e il calcolo
Nella prospettiva di Archita, direttamente coinvolto nellattivit di governo della sua
citt, il calcolo appare anche lo strumento fondamentale per dirimere i conflitti tra ricchi
e poveri ed effettuare correttamente le transazioni commerciali. Il calcolo dunque un
mezzo privilegiato per raggiungere la concordia tra i cittadini. La scoperta di esso appare
dunque ad Archita un momento decisivo nella vicenda degli uomini; ma questa scoperta
non stata casuale, frutto di ricerca, che una delle vie fondamentali per pervenire
alla conoscenza. Laltra via costituita invece dallapprendimento di ci che ci viene
trasmesso da altri. Una volta scoperto, il calcolo deve essere trasmesso con
linsegnamento. Questa distinzione tra due modi di pervenire alla conoscenza, attraverso
la scoperta personale o per apprendimento da altri, presente anche nella
contemporanea riflessione platonica.
Archita Frammenti, 3

Bisogna che tu, o apprendendo da altri o trovando da te stesso, impari a conoscere le cose che ancora non conosci. Sapprende da altri e con aiuto altrui, si trova da soli e con le
sole proprie forze. Trovare senza cercare difficile e raro, trovare cercando facile e pronto; ma, se non si conosce, cercare impossibile. La scoperta del calcolo ha fatto cessare le
discordie e ha accresciuto la concordia. Non possibile che ci sia sopraffazione da che esso stato trovato; c invece parit. Per esso infatti ci accordiamo nelle relazioni daffari.
Per mezzo suo i poveri ricevono dai ricchi e i ricchi dnno ai poveri, avendo fiducia e gli
uni e gli altri di avere la parte loro. Il calcolo strumento di giudizio e impedisce i torti,
trattenendo dalla colpa quelli che sanno contare, col mostrare che la loro colpa non rimarr celata quando si ricorra ad esso; e impedisce del pari quelli che non sanno contare,
mostrando che in esso fanno torto altrui (fr. 3).

Ma oltre le norme e le leggi che regolano la vita dellintera societ o dei singoli
individui, incominciano a elaborarsi gi tra V e IV secolo a.C. anche codici di comportamento professionale, il cui documento pi cospicuo per noi rappresentato dal cosiddetto giuramento di Ippocrate.

T136 Ippocrate: il giuramento


Sotto il nome di Ippocrate tramandato un breve scritto contenente il giuramento
pronunciato dal medico che si avvia alla professione: il primo scritto di etica
professionale a noi noto. difficile determinare la data di composizione di esso, cos
come non da escludere che sia il risultato di una serie di integrazioni successive.
Decisamente arcaico il riferimento alla famiglia come luogo privilegiato di trasmissione
della professione; pi recente sembra, invece, una certa tendenza a rifiutare il ricorso alla
pratica chirurgica. Nellantichit, infatti, soltanto in et pi tarda la figura del medico si
scinde da quella del chirurgo, una separazione che si protrarr sino allepoca moderna.
Alcuni interpreti hanno voluto scorgere nel rifiuto della chirurgia la traccia del divieto
T135
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I filosofi tra la citt e il cosmo

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pitagorico di spargere il sangue di esseri viventi. Cos come di sapore pitagorico anche
la promessa di mettere i propri beni in comune con i propri maestri.
Corpus Hippocraticum Il giuramento di Ippocrate

Giuro su Apollo medico e su Asclepio e su Igea e su Panacea1, e su gli dei tutti e le dee,
chiamandoli a testimoni, di tener fede secondo le mie forze e il mio giudizio a questo giuramento e a questo patto scritto. Riterr chi mi ha insegnato questarte pari ai miei stessi
genitori, e metter i miei beni in comune con lui, e quando ne abbia bisogno lo ripagher
del mio debito e i suoi discendenti considerer alla stregua di miei fratelli, e insegner loro questarte, se desiderano apprenderla, senza compensi n impegni scritti; trasmetter gli
insegnamenti scritti e verbali e ogni altra parte del sapere ai miei figli cos come ai figli del
mio maestro e agli allievi che hanno sottoscritto il patto e giurato secondo luso medico,
ma a nessun altro. Mi varr del regime per aiutare i malati secondo le mie forze e il mio
giudizio, ma mi asterr dal recar danno e ingiustizia.
Non dar a nessuno alcun farmaco mortale neppure se richiestone, n mai proporr un
tale consiglio: ugualmente non dar alle donne pessari per provocare laborto. Preserver
pura e santa la mia vita e la mia arte. Non operer neppure chi soffre di mal della pietra,
ma lascer il posto ad uomini esperti di questa pratica.
In quante case entrer, andr per aiutare i malati, astenendomi dal recar volontariamente
ingiustizia e danno, e specialmente da ogni atto di libidine sui corpi di donne e uomini, liberi o schiavi. E quanto vedr e udir esercitando la mia professione, e anche al di fuori
di essa nei miei rapporti con gli uomini, se mai non debba essere divulgato attorno, lo tacer ritenendolo alla stregua di un sacro segreto.
Se dunque terr fede a questo giuramento e non vi verr meno, mi sia dato godere il
meglio della vita e dellarte, tenuto da tutti e per sempre in onore. Se invece sar trasgressore e spergiuro, mi incolga il contrario di ci.

I filosofi tra la citt e il cosmo


Socrate per Platone lesemplare del filosofo e insieme del miglior cittadino,
sia perch mostra continua preoccupazione per il miglioramento dei suoi concittadini e quindi per il bene stesso della citt, sia perch si dimostra fedele alle leggi della citt, rifiutando di fuggire dal carcere dopo la condanna, pur essendogli
possibile. Ci significa che rimanendo in Atene egli ha di fatto stipulato un patto
con la citt e con le sue leggi.

1. NellIliade Asclepio un re tessalo,


padre dei medici guerrieri Macaone e
Podalirio. Verso la fine del VI secolo a.C.
la sua figura viene deificata e il suo culto
si diffonde nel mondo greco in templi a

lui dedicati; celebre quello di Epidauro.


Verso il 420 a.C. tale culto entra
ufficialmente in Atene, pochi anni dopo
lepidemia di peste che aveva invaso la
citt. Per parecchio tempo i medici si

chiamarono Asclepiadi, ravvisando in


Asclepio il loro capostipite. Igea la
personificazione della salute e Panacea
quella del rimedio universale, capace di
guarire tutto.

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Come vivere?
T137 Platone: il filosofo e le leggi della citt
Il Critone uno dei primi dialoghi composti da Platone. In esso rappresentata una
conversazione tra Socrate e Critone, il suo pi vecchio e fedele discepolo, che avviene in
carcere, dopo la condanna inflitta dal tribunale a Socrate. Critone cerca di convincerlo a
fuggire, ma Socrate risponde esponendo le ragioni che lo inducono a rimanere e ad
accettare la condanna a morte. Egli introduce a tale scopo quella che in linguaggio
retorico chiamata prosopopea: con essa si fanno parlare entit personificate. In questo
caso si tratta delle leggi della citt, che Socrate immagina apparirgli in sogno e parlargli.
Obiettivo di questa presentazione platonica di Socrate, mostrare come egli agisca
sempre per il bene della citt, rifiutando in questo caso dindebolire con la sua fuga
lautorit delle leggi.
Platone Critone, 49e-53a

[Socrate, Critone]
Socr.

Crit.
Socr.

Crit.
Socr.

Se ce ne andiamo di qui contro il volere della citt, facciamo male a qualcuno e


precisamente a chi meno si dovrebbe, o no? E ci atteniamo a ci che abbiamo riconosciuto giusto o no?
Non so rispondere alla tua domanda, Socrate, perch non capisco.
Allora considera la cosa cos. Se, mentre siamo sul punto di scappare di qui o come altrimenti si debba dire, arrivassero le leggi e linsieme della citt, si fermassero davanti e dicessero: Dimmi, Socrate, che cosa hai in mente di fare? Con questazione cui ti accingi non pensi forse di distruggere noi, le leggi e lintera citt,
per quanto sta in te? Credi che possa ancora esistere e non essere sovvertita quella citt in cui le sentenze pronunciate non hanno forza, anzi sono rese inefficaci
e distrutte da privati cittadini?, che cosa risponderemmo, Critone, a queste e altre simili parole? Molte cose si potrebbero dire, soprattutto da parte di un retore,
in difesa di questa legge infranta, la quale prescrive che le sentenze pronunciate
abbiano vigore1. Risponderemo ad essi: La citt ci ha fatto ingiustizia e non ha
sentenziato rettamente? Risponderemo questo o che cosa?
Questo, per Zeus, Socrate.
E che cosa risponderemmo, se le leggi dicessero: Socrate, ci siamo accordati anche in questo, tu e noi, o piuttosto di attenerci alle sentenze pronunciate dalla
citt? Se ci meravigliassimo delle loro parole, forse risponderebbero: Socrate,
non meravigliarti delle nostre parole, ma rispondi: anche tu sei solito servirti del
domandare e rispondere. Che cosa hai da rimproverare a noi e alla citt, per cercare di distruggerci? Prima di tutto, non siamo noi che ti abbiamo fatto nascere?
Non per mezzo nostro che tuo padre spos tua madre e ti gener? Rispondi
dunque: a quelle leggi tra noi che regolano i matrimoni, rimproveri di non essere buone? Non rimprovero nulla, risponderei. E a quelle che regolano lal-

1. Se fuggisse, Socrate andrebbe non


tanto contro una legge particolare
(in questo caso, quella consistente
nellesecuzione di una condanna inflitta
da un tribunale regolare), quanto contro

T137

lidea stessa di legge. La legge tale solo


se ha vigore, anche se nel caso
particolare pu sembrare ingiustamente
applicata. Ma una comunit pu
sussistere soltanto se legge che le

sentenze pronunciate siano efficaci. Nel


momento in cui Socrate ha accettato di
vivere nella citt, senza allontanarsi da
essa, egli ha accettato anche questa
condizione.

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Crit.
Socr.

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levamento, e leducazione dei figli, in cui anche tu sei stato educato? Le leggi dirette a questo scopo non hanno disposto bene, prescrivendo a tuo padre di educarti nella tecnica delle Muse e nella ginnastica? Bene, risponderei. Sia. Ma poich sei nato e sei stato allevato ed educato, potresti dire in primo luogo di non
essere nostro figlio, e nostro servo, tu e i tuoi progenitori? Se cos, credi che
tra te e noi i diritti siano uguali e che tu abbia il diritto di ricambiare qualsiasi
cosa noi tentiamo di farti? O mentre di fronte a tuo padre o al tuo padrone, se
ne avevi uno, il tuo diritto non era uguale al loro, non avevi cio il diritto di ricambiare i mali che ne subivi e di ribattere se oltraggiato e percuotere se percosso e altre cose simili; di fronte alla patria e alle leggi invece questo ti sar permesso, per cui, se tentiamo di mandarti a morte ritenendolo giusto, cercherai in
cambio, per quanto ti possibile, di mandare a morte noi, le leggi e la patria2;
e dirai che facendo questo agisci giustamente, tu che pratichi veramente la virt?
O sei cos sapiente da non esserti accorto che la patria pi pregevole, venerabile e sacra della madre, del padre e di tutti gli altri progenitori ed tenuta in
maggior conto dagli dei e dagli uomini intelligenti? e che la patria anche nella
sua ira deve essere rispettata; obbedita e venerata pi di un padre, e si deve o
persuaderla3 o fare ci che comanda e soffrire se ci impone di soffrire con tranquillit, e lasciarsi percuotere o incatenare e, se ci conduce in guerra per essere
feriti o morire, lo si deve fare, perch questo giusto, e non si deve cedere n
ritirarsi n abbandonare il proprio posto, ma in guerra, nel tribunale e ovunque
bisogna fare ci che la citt e la patria comandano o persuaderla da che parte
il giusto, mentre non cosa santa fare violenza alla madre e al padre ed ancor
meno alla patria? Che cosa risponderemo, Critone, a queste parole? Che le leggi dicono la verit o no?
A me pare di s.
Osserva, dunque, Socrate, potrebbero continuare le leggi, se vero ci che diciamo, cio che non giusto ci che ora cerchi di farci. Noi che ti abbiamo generato, allevato, educato, che abbiamo partecipato a te e a tutti gli altri cittadini
tutti i beni di cui disponevano, dichiariamo tuttavia di aver dato a chiunque degli Ateniesi lo desideri, quando sia stato iscritto come cittadino4 e conosca le faccende della citt e noi leggi, la possibilit, se non siamo di suo gradimento, di
prendere le proprie cose e andarsene dove vuole. Nessuna di noi leggi ostacola
o vieta a chi di voi vuole andare in colonia, se noi e la citt non siamo di suo
gradimento, o a risiedere in qualche paese straniero, di andare dove vuole, con
le proprie cose. Ma chi di voi rimane qui e vede il modo con cui pronunciamo le
sentenze e amministriamo la citt nel resto, diciamo che costui di fatto ormai ci
ha dato il consenso che far ci che ordiniamo; e se egli non obbedisce, diciamo

2. Il rapporto tra il cittadino e le leggi


della citt asimmetrico, come lo il
rapporto tra figlio e padre e tra schiavo
e padrone: come il figlio e lo schiavo
devono tutto, rispettivamente, al padre
e al padrone, cos il cittadino deve tutto
alle leggi della citt in cui stato allevato
ed educato.
3. Lobbedienza alle leggi non

puramente passiva: il cittadino pu


tentare di mostrare che esse sbagliano,
ma se non riesce a farlo
persuasivamente, allora deve accettare
quanto stabilito e comminato da
esse.
4. In Atene il padre, cittadino, iscriveva
il figlio maschio nel demo, ossia nella
circoscrizione di appartenenza. In tal

modo anche il figlio diventava cittadino


a pieno titolo, con la conseguente
assunzione dei relativi diritti e doveri
politici. Nel momento delliscrizione,
dunque, si integrati nella citt e
perci si accettano le regole che la
reggono. La residenza in citt
considerata come segno di questa
accettazione di fatto.

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Come vivere?

Crit.
Socr.

che commette ingiustizia in tre modi: 1) perch disobbedisce a noi che lo abbiamo generato; 2) perch disobbedisce a noi che labbiamo allevato; 3) perch, dopo aver consentito ad obbedirci, n obbedisce n cerca di persuaderci, se non
facciamo bene qualcosa, quantunque noi proponiamo e non imponiamo rudemente di fare ci che comandiamo, ma lasciamo la scelta di una delle due cose:
o di persuaderci o di eseguire, mentre egli non fa n una cosa n laltra.
Anche tu, Socrate, incorrerai in queste accuse, se farai ci che pensi, e non meno, anzi pi di tutti gli Ateniesi. E se io chiedessi: Perch?, giustamente forse esse mi investirebbero, ricordandomi che io, pi degli altri Ateniesi, ho dato il consenso a questo patto. E potrebbero dire: Socrate, abbiamo grandi prove che noi
e la citt eravamo di tuo gradimento: non avresti abitato in essa pi di tutti gli altri Ateniesi, se non ti fosse particolarmente piaciuta. Non sei mai uscito dalla citt
per partecipare a processioni, tranne una volta allIstmo5; non sei mai andato altrove, se non per spedizioni di guerra; non hai mai viaggiato allestero, come fanno gli altri uomini, n ti ha mai preso desiderio di conoscere unaltra citt e altre
leggi, anzi noi e la nostra citt ti bastavamo. Ci hai scelte cos pienamente e hai
accettato di vivere sotto il nostro governo e qui, tra laltro, hai generato figli, che
la citt doveva essere di tuo gradimento. Inoltre, nel processo stesso6, avevi la
possibilit di proporti per la condanna allesilio, se volevi, e cos fare, col consenso della citt, ci che ora tenti di fare contro la sua volont. Ma tu allora ti vantavi di non addolorarti di dover morire, anzi affermavi di preferire la morte allesilio. Ora invece smentisci quei discorsi e non hai rispetto di noi leggi, tenti di distruggerci e ti comporti come il pi vile dei servi, tentando di scappare contro i
patti e gli accordi secondo i quali avevi convenuto con noi di essere governato.
Innanzi tutto, dunque, rispondi se diciamo o no la verit, quando affermiamo che
tu a fatti e non a parole hai convenuto di essere governato sotto di noi. Che cosa dobbiamo rispondere a questo, Critone? Non dobbiamo forse ammetterlo?
Necessariamente, Socrate.
Allora, potrebbero dire, violi i patti e gli accordi assunti con noi, sebbene avessi dato il tuo consenso, non per necessit n perch ingannato o costretto a decidere in poco tempo, ma in settantanni, nei quali avresti potuto andartene, se
non eravamo di tuo gradimento e gli accordi non ti sembravano giusti. Tu invece non hai preferito n Lacedemone n Creta, che pure dici sempre che sono rette da buone leggi, n alcunaltra citt ellenica o straniera; anzi sei uscito da essa
meno degli zoppi, dei ciechi e degli altri mutilati, tanto ti piaceva, pi degli altri
Ateniesi, questa citt e noi, le leggi, evidentemente, perch a chi pu piacere una
citt senza leggi? E ora ti attieni o no ai patti? S, Socrate, se ci ascolti: cos non
diverrai ridicolo, scappando dalla citt.

5. Ogni due anni si svolgevano a


Corinto i giochi istmici in onore di
Poseidone, dio del mare. Le spedizioni
militari, alle quali si allude, sono quelle di
Potidea (tra il 432 e il 429 a.C.), di Delio
(nel 424) e di Anfipoli (nel 422).
6. Il sistema processuale ateniese
prevedeva che il cittadino riconosciuto

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colpevole avesse la facolt di proporre


lui stesso il tipo di pena. Dapprima
Socrate avrebbe proposto non una
pena, ma addirittura una ricompensa,
quella di essere ospitato, come i vincitori
dei giochi olimpici, nel Pritaneo, un
edificio pubblico, a spese della citt.
Successivamente egli propose il

pagamento di una multa, di cui si


facevano garanti alcuni suoi amici e
discepoli, tra i quali Platone. Ci che gi
durante il processo Socrate aveva
rifiutato era, comunque, la pena
dellesilio.

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I filosofi tra la citt e il cosmo

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Ma Socrate non soltanto rimasto fedele alle leggi, bens ha dedicato tutta la
sua vita a far s che i propri concittadini diventassero quanto migliori possibile: in
questo senso egli il vero educatore e il miglior politico.

T138 Platone: il filosofo e leducazione della citt


NellApologia di Socrate esposto il discorso in prima persona che Socrate avrebbe
pronunciato davanti ai giudici nelle varie fasi del processo. Inizialmente egli si difende
dalle accuse di non credere negli di della citt e di corrompere i giovani. Prima che i
giudici si apprestino a condannarlo o assolverlo, egli conclude la propria difesa vantando i
propri meriti nei confronti della citt. Questi non sono meriti politici in senso
tradizionale, perch egli si tenne sostanzialmente lontano dalla politica attiva. Ma sono
politici in un nuovo significato: Socrate si presenta come il vero educatore dei suoi
concittadini, colui che li stimola a occuparsi del bene della propria anima e, quindi, in tal
modo, dellintera citt. La citt, infatti, non unentit astratta, ma coincide con i suoi
membri.
Platone Apologia di Socrate, 30d-32a

Ateniesi, io ora sono ben lontano dal difendere me stesso, come qualcuno potrebbe credere; parlo per voi, che non facciate uno sbaglio condannando me, a proposito del dono che il dio vi ha fatto. Se mi ucciderete, non troverete facilmente un altro simile a me,
che anche se ridicolo dirlo sia stato posto dal dio proprio accanto alla citt come ad
un grande e nobile cavallo, per la sua grandezza un po pigro e bisognoso di essere stimolato da un tafano. Cos mi pare che il dio mi abbia imposto alla citt affinch stimolandovi, persuadendovi e rimproverandovi uno per uno, non cessi mai di starvi appresso
per tutto il giorno, in ogni luogo. Un altro cos non vi nascer facilmente, cittadini; se
ascoltate me, mi risparmierete. Ma forse irritati come siete con me, come chi svegliato
quando sonnecchia, mi menate colpi e, ascoltando Anito, mi manderete facilmente a morte e poi continuerete a dormire per il resto della vita, se il dio, preoccupato per voi, non
vi manda qualcun altro. Che io abbia potuto esser donato dal dio alla citt, lo potrete capire da questo: non sembra umano, che io abbia trascurato tutti i miei affari e sopporti
che gi da tanti anni le cose di casa mia siano trascurate e mi occupi invece sempre del
vostro interesse, avvicinandomi a ciascuno in privato, come un padre o un fratello maggiore, per persuadervi a curarvi della virt. Se da ci ricavassi qualche vantaggio e mi facessi pagare per i miei consigli, una ragione ci sarebbe; ma vedete anche voi ora che i
miei accusatori, che pure mi hanno mosso cosi sfacciatamente tutte le altre accuse, non
sono riusciti ad avere limpudenza di presentare una testimonianza che io abbia mai ottenuto o preteso un compenso. Vi presento un testimone sufficiente, credo, della verit
delle mie parole: la mia povert.
Forse potr sembrare strano che in privato io vada in giro a dare questi consigli e ad occuparmi delle cose altrui, mentre in pubblico non osi presentarmi al popolo per consigliare
alla citt il vostro interesse. La causa di questo ci che mi avete sentito dire sovente in
molti luoghi: che in me c qualcosa di divino e di demonico, che anche Meleto ha indicato scherzando nellatto di accusa. Questo, che in me fin da bambino, come una voce, che, quando si fa sentire, mi distoglie sempre da ci che sto per fare e non mi spinge
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Come vivere?
mai a nulla. questo che mi impedisce di occuparmi di politica e fa bene ad impedirmelo, mi pare1. Sapete bene, Ateniesi, che se da un pezzo avessi intrapreso ad occuparmi di
politica, da un pezzo sarei morto e non sarei stato utile n a voi n a me. Non irritatevi
con me, se dico la verit: non c nessuno che possa salvarsi, se si oppone sinceramente
a voi o ad ogni altra moltitudine e impedisce che molti atti ingiusti e illegali avvengano in
citt; necessario che chi combatte realmente in difesa della giustizia, se vuole salvarsi anche per poco tempo, faccia vita privata e non pubblica2.

T130

La morte di Socrate rappresenta per Platone un trauma e lo induce a cercare i


motivi per i quali luomo migliore stato messo a morte dalla citt di Atene. Le citt
storicamente esistenti sono in realt divise in due citt in conflitto tra loro, quella
dei poveri e quella dei ricchi. Ci significa che a dominare in esse lingiustizia. Di
qui la necessit di individuare quali siano i caratteri di una citt giusta, nella quale anche i filosofi possano trovare una loro adeguata collocazione: il principio fondamentale di essa che ciascuno svolga la funzione per la quale ha attitudini naturali. Nelle citt storicamente esistenti esiste una lotta per il potere e il titolo legittimo per governare non ravvisato nel possesso di una forma di conoscenza che
renda capaci di governare. Il segno tangibile che i politici ateniesi del passato non
possedevano affatto la tecnica politica, ma nella migliore delle ipotesi soltanto unopinione corretta su quanto necessario fare per governare [], dato dal fatto che
essi erano incapaci di trasmettere la loro capacit politica ai propri figli: se tale capacit fosse consistita in un sapere tecnico, avrebbe potuto essere insegnata. Nella
citt giusta invece, secondo Platone, il compito di governare sar attribuito ai filosofi, addestrati con un lungo tirocinio a pervenire alla conoscenza del bene.

T139 Platone: la citt temperante e giusta


La Repubblica una delle opere pi ampie di Platone: essa fu suddivisa in dieci libri. un
dialogo in forma indiretta, ambientato nella casa del vecchio Cefalo al Pireo, tra Socrate
e vari interlocutori, da Trasimaco ai due fratelli di Platone, Adimanto e Glaucone. Il punto
di partenza della discussione la domanda: che cos la giustizia? Per rispondere pi
facilmente a essa lindagine spostata dal piano individuale a quello pi ampio della citt:
quando si pu dire che sia giusta una citt? Per chiarire questo punto Socrate collega la
1. Il dmone di Socrate presentato da
Platone non tanto come unentit,
quanto come un evento, che si esprime
in determinati momenti della sua vita
sotto forma di voce. Ma la funzione di
questa voce puramente inibitrice.
Senofonte, invece T173, le
attribuisce una funzione anche
propositiva, di incitamento a determinate
azioni. Nei modi in cui si svolge la vita

T138
T139

politica in Atene, un intervento attivo da


parte di Socrate in essa avrebbe avuto
per lui soltanto conseguenze negative,
perch egli avrebbe dovuto opporsi a
molti atti ingiusti.
2. Questa affermazione non la teoria
dellimpossibilit assoluta per il filosofo di
essere politico. Ci che Socrate intende
dire che il filosofo non pu essere
politico in una citt corrotta, nella quale

le ingiustizie non possono essere


contrastate se non rischiando la morte.
La trasformazione di questa citt ingiusta
non pu avvenire, secondo Socrate,
attraverso i canali consueti dellattivit
politica e nei luoghi deputati a essa, bens
soltanto attraverso uneducazione
capillare dei singoli e, quindi, attraverso la
confutazione preliminare del loro falso e
presunto sapere.

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I filosofi tra la citt e il cosmo

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nozione di giustizia alla divisione dei compiti; ma tra i compiti che debbono essere svolti
nella citt vi anche quello di governo; dunque, anche la funzione di governare deve
essere svolta, come tutte le altre funzioni, da coloro che hanno le doti naturali
appropriate per esercitarla. Inoltre, alla giustizia come esecuzione da parte di ciascun
cittadino dei compiti che gli appartengono per natura, si deve accompagnare unaltra
virt, la temperanza. Essa non altro che la virt del consenso: tutti i cittadini
convengono sul fatto che la funzione di governo deve essere svolta soltanto da coloro
che sono in grado di svolgerla. La condizione perch ci avvenga che questi siano in
possesso di un sapere adeguato alla funzione di governo.
Platone Repubblica, 430e-433d

La citt temperante
Secondo me, la temperanza1 una sorta di ordine e di continenza di piaceri e appetiti, come dicono quando usano, non so in che modo, lespressione pi forte di se stesso e altre simili che rivelano come le tracce della temperanza. Non vero? Assolutamente, rispose. E non ridicolo dire pi forte di se stesso? Perch chi pi forte di
se stesso sar anche pi debole di se stesso, e chi pi debole pi forte: in tutte queste
espressioni si tratta della medesima persona. Certamente. Ma, feci io, a mio parere
questa locuzione significa che nel medesimo individuo, entro lanima sua, esistono due
elementi in uno, luno migliore, laltro peggiore; e quando lelemento naturalmente migliore simpone sul peggiore, allora si usa lespressione pi forte di se stesso, ed certo un elogio. Quando invece per un cattivo sistema educativo o per qualche relazione
lelemento migliore si riduce pi fiacco e viene dominato dal peso del peggiore, gli si
muove questo biasimo sotto forma di rimprovero, e si chiama pi debole di se stessa e
intemperante la persona che si trova in questa condizione. S, rispose, sembra che significhi cos.
Ebbene, ripresi, guarda la nostra nuova citt, e vi riscontrerai uno di questi elementi:
dirai che con ragione lo si definisce pi forte di se stesso, se vero che ci la cui parte
migliore comanda alla peggiore devessere chiamato temperante e pi forte di se stesso.
Lo guardo, rispose, ed vero quello che dici. Molti appetiti, piaceri e dolori, di ogni
genere si troveranno specialmente in fanciulli, donne e servi, e nella massa mediocre delle cosiddette persone libere. Senza dubbio.
Invece i desidri semplici e misurati, guidati dalla ragione insieme con lintelletto e con
la retta opinione, li troverai in poche persone, ottimamente dotate ed educate. vero,
rispose. E non vedi che questo si verifica anche nella tua citt? e che qui gli appetiti del1. Il termine greco tradotto con
temperanza sophros`yne, che significa
letteralmente sana intelligenza. Essa
una prerogativa propria dellindividuo che
sa sottoporre le proprie passioni al
controllo della razionalit e quindi non
subordina la ragione ai piaceri e alle
emozioni. Questa discussione sulla
temperanza presuppone una concezione
dellanima articolata in parti, una
razionale e una appetitiva, ciascuna delle
quali tende a dominare laltra. Ancora

una volta il modello per descrivere


questa situazione dato dallopposizione
libero-schiavo: luomo intemperante
lanalogo dello schiavo. La condizione
della schiavit si pone come estranea e
contraria al dominio della ragione. Ma
per essere temperanti non sufficiente
che la ragione domini; necessario che
anche la parte appetitiva dellanima
riconosca che giusto che sia la ragione
a dominare. Trasferite sul piano politico,
queste considerazioni mirano a

caratterizzare la temperanza come la


virt del consenso. Esso consente di
raggiungere larmonia nella citt,
attribuendo il potere a coloro che
posseggono le doti adeguate per
esercitarlo. Per questo essenziale che la
temperanza, a differenza della sapienza e
del coraggio, sia virt propria di tutte le
componenti della citt e non di una
soltanto: senza di essa la citt sarebbe in
preda ai conflitti.

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Come vivere?
la maggioranza mediocre sono dominati dagli appetiti e dallintelligenza di una minoranza migliore? Lo vedo, disse. Se dunque per una citt si devono usare le espressioni pi
forte dei piaceri e degli appetiti e pi forte di se stesso, anche questa nostra si deve definirla cos. Senzaltro, ammise. E per tutto ci non si deve definirla anche temperante?
Certo, rispose.
Ebbene, se in unaltra citt governanti e governati hanno la stessa opinione su chi
deve governare, ci potr verificarsi pure nel nostro. Non ti sembra? Certissimo, rispose.
Ora, in quale di queste due categorie di cittadini si trova, secondo te, la temperanza,
quando hanno questa identit dopinione? Nei governanti o nei governati? Negli uni e
negli altri, disse. Vedi, ripresi, che poco fa indovinavamo giusto considerando la temperanza simile a una specie di armonia? Perch mai? Perch essa differisce dal coraggio e dalla sapienza, che si trovavano questo in una parte della citt, quello in unaltra, e cos la rendevano rispettivamente sapiente e coraggiosa. La temperanza invece non
agisce cos, ma si estende alla citt tutta intera e fa cantare insieme, allunisono, su tutta
la scala, i pi deboli, i pi vigorosi e i mediani, li voglia tu classificare cos in base allintelligenza o al vigore o al numero o ai denari o a qualunque altro simile criterio. Cos avremmo piena ragione di affermare che questa concordia la temperanza: naturale
accordo degli elementi peggiore e migliore su quale dei due abbia diritto a governare
nella citt come in ogni individuo2. Sono pienamente daccordo, rispose. Bene, feci io;
nella nostra citt si sono vedute tre doti, almeno cos sembra. Ora, quale sar mai la residua, quella che accrescer ulteriormente la virt della nostra citt? chiaro che la giustizia. chiaro. Ebbene, Glaucone, ora il momento in cui, come cacciatori, ci dobbiamo disporre in cerchio attorno a un cespuglio e stare attenti che da qualche parte non
ci sfugga via la giustizia e svanendo divenga invisibile3. evidente che essa qui, in
qualche parte: guarda dunque e sforzati di scorgerla, se forse potrai vederla prima di me
e indicarmela. Magari lo potessi!, disse. Ma per me sar gi parecchio, se sar in grado di starti dietro e di scorgere quello che mi viene indicato. Prega con me, feci io, e
seguimi. Lo far, rispose, ma tu guidami. Certo che, ripresi, il luogo appare impraticabile e pieno dombra: davvero tenebroso e difficile a esplorarsi. Pure si deve andare. S, si deve, rispose. E io scrutando: Oh! oh!, dissi, Glaucone, forse abbiamo una
traccia; e credo che la giustizia non ci sfuggir affatto. una bella notizia!, disse.
davvero ben sciocca, risposi, la nostra situazione! Quale? un pezzo, fin dal principio, mio benedetto amico, che essa sembra rivoltarcisi tra i piedi, e noi, toh!, non la vedevamo. Eravamo ben ridicoli! Come coloro che tengono tra le mani un oggetto e talvolta lo cercano, anche noi non la guardavamo, ma continuavamo a indagare in direzioni lontane e anche per questo forse, ci passava inosservata. Come dici? Cos, risposi; mi sembra che, pur discutendone da un pezzo, non abbiamo compreso nemmeno noi
che in certo modo parlavamo proprio di essa. Lungo il proemio, disse, per chi anela ad ascoltare.

2. La temperanza presuppone
dunque una disuguaglianza tra i cittadini:
essa la condizione che consente di
rendere armonica e cooperatrice
questa disuguaglianza, attraverso
laccettazione del proprio stato di
subordinazione e dinferiorit da parte

T139

degli elementi inferiori rispetto a quelli


superiori. Essa virt comune a tutti i
membri della citt, mentre il coraggio
proprio dei soli guerrieri e il sapere dei
soli filosofi.
3. Ricorre qui unaltra frequentissima
metafora dei dialoghi platonici, quando

si tratta di descrivere la ricerca


filosofica: la metafora della caccia, con i
termini connessi come preda, tracce
ecc. Le tre virt sinora considerate
sono la sapienza, il coraggio e la
temperanza.

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I filosofi tra la citt e il cosmo

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La citt giusta
Ebbene, ripresi, ascolta se ho ragione. Secondo me, la giustizia consiste in quel principio che fin dallinizio, quando fondavamo la citt, ponemmo di dover rispettare costantemente: in esso, o in qualche suo particolare aspetto. Ora, se rammenti, abbiamo posto
e pi volte ripetuto che ciascun individuo deve attendere a una sola attivit nellorganismo cittadino, quella per cui la natura labbia meglio dotato. S, labbiamo ripetuto. E
daltra parte dicevamo che la giustizia consiste nellesplicare i propri compiti senza attendere a troppe faccende: un discorso che abbiamo udito da molti altri e noi stessi
spesso ripetuto4. Labbiamo ripetuto, s. Questo dunque, mio caro, continuai, se realizzato in un determinato modo, pu darsi che sia la giustizia: esplicare i propri cmpiti.
Sai da che cosa lo congetturo? No, ma dillo, rispose. Dopo aver esaminato, feci io, la
temperanza, il coraggio e lintelligenza, mi sembra che quanto rimane nella citt sia quella dote che a tutte le altre ha dato la forza di nascervi e, quando sono nate, permette loro di conservarsi, finch viva in esse. Ora, dicevamo, che, se avessimo trovato le altre tre,
la residua sarebbe stata la giustizia. Per forza, s, rispose. Per, ripresi io, se bisognasse veramente giudicare quale di esse pi contribuir con la sua presenza a renderti
buona la citt, sarebbe difficile giudicare se si tratti della concordanza di opinione tra governanti e governati, o del fatto che i soldati contraggano e conservino lopinione legittima di quali sono e quali no le cose da temere, oppure dellintelligenza e vigilanza insite nei governanti; o se a renderla buona sia soprattutto questa virt presente nel fanciullo, nella donna, nello schiavo, nel libero, nellartigiano, nel governante e nel governato,
questa virt per la quale ciascun individuo esplica il proprio cmpito senza attendere a
troppe cose.

Nella citt giusta tutte le funzioni, compresa quella di governare, saranno attribuite soltanto in base alle attitudini naturali di ciascuno, fatte emergere attraverso
il processo educativo, mentre nelle citt storicamente esistenti il conferimento di
compiti di governo era anche legato alla famiglia di provenienza o alla condizione economica e le donne erano completamente escluse. Su questo punto della
parit delle donne Platone introduce una delle sue tesi pi radicalmente innovative rispetto alla realt storica del tempo.

4. La tesi secondo cui la giustizia


consisterebbe nel fatto che ciascuno
compie ci che gli proprio risaliva
probabilmente a Crizia. In precedenza,
nella Repubblica, descrivendo la nascita
della citt, Platone ha sostenuto che
nessun individuo in grado di
sopravvivere da solo, perch ciascuno
dotato per natura soltanto di alcune
capacit e pu quindi esercitare bene
soltanto uno specifico lavoro o
unattivit. Gli uomini si associano
mettendo insieme le proprie doti
tecniche e scambiandosi i prodotti di

esse: cos si avranno i contadini e i vari


tipi di artigiani. Ma anche lattivit
militare e quella di governo, per essere
svolte bene, richiedono doti naturali
specifiche: esse saranno quindi svolte
soltanto da alcuni cittadini. La giustizia
si ha quando ciascuno esercita lattivit
per la quale la natura gli ha assegnato
le doti adeguate e non pretende di
svolgere anche altre attivit. Quindi un
contadino, per esempio, non soltanto
non far il calzolaio, perch non potr
che farlo male, ma neppure dovr fare
il governante. Solo cos la citt potr

funzionare nel modo migliore, secondo


Platone: del resto anche una banda di
briganti, egli aveva ricordato, potr
essere efficiente soltanto se ciascuno
dei suoi membri svolge il compito che
gli proprio e non pretende di
svolgerne altri, ossia se giusta al
suo interno. Platone fornisce qui
uninterpretazione della giustizia in
termini di funzionalit allinterno di una
totalit, sia questa lanima con le sue
parti, un gruppo o una citt.

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Come vivere?
T140 Platone: la parit delle donne
Uno degli elementi cardine della citt giusta delineata nella Repubblica dato
dalleliminazione della famiglia, intesa come legame stabile tra marito, moglie e figli.
Questo punto era una delle innovazioni pi radicali rispetto alla societ del tempo. Esso
comportava anche la scomparsa della funzione, tradizionalmente assegnata alla donna, di
provvedere alla casa: se non altro per le due classi superiori della citt platonica, non
esiste pi casa in senso proprio, come dominio del privato. Ci, per, pone la
questione della funzione propria della donna. La risposta platonica anche su questo
punto radicale: non esiste funzione che per natura appartenga al sesso femminile in
quanto tale, come non esiste funzione che appartenga per natura al sesso maschile. La
differenza biologica tra uomo e donna, se ha rilevanza sul piano della riproduzione, non
ha rilevanza per la distribuzione dei compiti essenziali al funzionamento della citt.
Platone Repubblica, 454c-457a

Possiamo chiedere a noi stessi se le persone calve e chiomate hanno lidentica natura e
non nature opposte; e quando riconosciamo che sono nature opposte, nel caso che dei
calvi facciano i calzolai, possiamo vietarlo a individui chiomati; nel caso che lo facciano
persone chiomate, vietarlo ai calvi1. Sarebbe proprio ridicolo, disse. Ma la ragione di
questo ridicolo, ripresi, non che allora non abbiamo stabilito in una maniera assoluta lidentit e la differenza delle nature, ma abbiamo considerato solamente quella specie di diversificazione e di similitudine che concerne le identiche occupazioni? Per esempio, noi
dicevamo che un medico e chi ha lanima medica presentano identica natura; non credi?
Io s. Ma che un medico e un falegname lhanno diversa? Indubbiamente.
Quindi, dissi, anche per il sesso maschile e femminile, se risultano differenti per una
data arte o altra occupazione, diremo che questa arte od occupazione va assegnata o alluno o allaltro sesso. Ma se risulta che la loro differenza data soltanto dal fatto che le
femmina partorisce e il maschio copre, diremo che non c alcuna ragione di concludere
che, relativamente al nostro argomento, la donna differisca dalluomo; ma continueremo a
credere che i nostri guardiani e le loro donne debbono attendere alle stesse occupazioni.
E avremo ragione, rispose. Ora, proseguendo, non dobbiamo invitare il nostro contraddittore a insegnarci quale sia larte o quale loccupazione, tra quelle che riguardano
lorganizzazione di una citt, che riveli non identit, ma diversit di natura tra la donna e
1. La presunta contraddizione, che
lobiettore immaginario ha rilevato nel
discorso di Socrate, nasce dal fatto di
pensare che Socrate consideri la
distinzione tra i sessi come una
differenza naturale, dalla quale discende
lattribuzione di compiti diversi. Il
problema consiste invece nel chiedersi
in quale senso usiamo i termini diverso
e identico, quando li poniamo in
connessione con il termine natura. Per
esempio, anche i calvi sono diversi dai
chiomati. Ne consegue che ai primi
spettano compiti totalmente diversi da
quelli che spettano ai secondi? cio

T140

qui posto il problema della rilevanza


delle differenze. Naturalmente, tutti i
membri del genere umano hanno
differenze, ma esistono differenze
rilevanti a tal punto da determinare una
radicale disuguaglianza e distinzione di
funzioni e attivit? Non si deve
dimenticare che in et moderna una di
queste differenze rilevanti sar ravvisata
nel colore della pelle come motivo per
giustificare lesistenza della schiavit.
Platone, invece, usa il concetto di
differenza naturale soltanto in
connessione allattitudine a svolgere
determinate funzioni: in questo senso si

pu correttamente dire che un medico


diverso da un falegname, ma non che
il sesso maschile diverso da quello
femminile. Rispetto alla determinazione
delle funzioni da svolgere allinterno di
una citt giusta perde, dunque,
totalmente rilevanza il diverso ruolo
svolto da maschio e femmina nel
processo riproduttivo. Con queste
considerazioni Platone si pone in
alternativa totale rispetto alle
consuetudini e ai valori correnti nel suo
tempo, che escludevano le donne da
ogni funzione politica.

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I filosofi tra la citt e il cosmo

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luomo? [...] Vuoi che preghiamo lautore di queste obiezioni di seguirci per vedere se riusciamo a dimostrargli che non c occupazione esclusiva della donna nellamministrazione
della citt? Senza dubbio. S, rispondi, gli diremo: non era in questo senso che intendevi dire che una persona naturalmente bene dotata per una cosa e unaltra male dotata, perch la prima apprende facilmente, la seconda difficoltosamente? e luno dopo poche lezioni capace di scoperte che vanno assai al di l di ci che ha appreso, laltra invece, pur avendo avuto modo di apprendere e di studiare molto, non conserva nemmeno
le nozioni apprese? e nelluna le funzioni del corpo sono ben subordinate al pensiero, nellaltra gli si oppongono? Esistono forse altri criteri che questi, che ti permettano di distinguere chi naturalmente bene dotato nei singoli campi e chi non lo ?2 Nessuno, rispose, potr citarne altri. Ora, conosci qualche campo dellattivit umana in cui il sesso
maschile non superi sotto tutti questi punti di vista quello femminile? Dobbiamo dilungarci a parlare della tessitura, della confezione delle focacce e degli alimenti cotti, dove sembra distinguersi il sesso femminile e dove anzi oltre modo ridicolo che venga sconfitto?
vero, rispose; in ogni campo, per cos dire, uno dei due sessi assai inferiore allaltro.
Certo che in parecchi molte donne sono migliori di molti uomini, ma in generale come
dici. Allora, mio caro, nellamministrazione della citt non c occupazione che sia propria di una donna in quanto donna n di un uomo in quanto uomo; ma le attitudini naturali sono similmente disseminate nei due sessi, e natura vuole che tutte le occupazioni siano accessibili alla donna e tutte alluomo, ma che in tutte la donna sia pi debole delluomo. Senza dubbio. Ebbene, dovremo prescriverle tutte agli uomini e nessuna alla donna? Come? Anzi, a mio parere, come diremo, ci pu essere pure una donna naturalmente portata alla medicina e unaltra che ne rifugge? Credo di s. E amante e nemica
della sapienza? e animosa, mentre c quella senzanimo? Anche questo. Allora c pure la donna atta alla guardia e quella che non lo . Non era questa la natura da noi scelta
per gli uomini destinati alla guardia? Proprio questa. E dunque donna e uomo presentano la stessa naturale attitudine alla guardia della citt, con la sola eccezione che si tratta di
natura pi debole e pi vigorosa. evidente.
Anche tali donne devono essere scelte a coabitare e a cooperare con simili uomini
nella guardia, poich hanno natura idonea e congenere alla loro. Senza dubbio. E alle identiche nature non si devono assegnare le identiche occupazioni? Le identiche.
Con un giro vizioso eccoci dunque al punto di prima, a riconoscere che non contro natura assegnare alle donne dei guardiani musica e ginnastica3. Senzaltro. Allora le leggi che fissavamo non erano impossibili n simili a utopie, poich la nostra legislazione
era conforme alla natura. Contro natura, come sembra, avvengono piuttosto le cose doggi, che si svolgono in maniera opposta a questi princpi4. pu darsi. Ora, scopo del-

2. Sono qui indicati i criteri che


consentono dindividuare, gi nel
processo educativo e sia nei maschi sia
nelle femmine, le doti naturali specifiche
di ognuno, le quali abilitano appunto a
svolgere bene determinate funzioni e
non altre. Queste doti sono attribuite
dalla natura, mentre nelle societ
storicamente esistenti esse sono
determinate artificialmente in base a
distinzioni non fondate sulla natura. Tali
sono per esempio nella societ ateniese

lattribuzione dei compiti attinenti alla


conduzione della casa alle donne e la
loro totale esclusione dalla vita politica e
dalle attivit militari, come viene ribadito
immediatamente dopo.
3. Le donne saranno, dunque,
sottoposte allo stesso tirocinio
educativo degli uomini, in modo da
poter selezionare, da entrambi i sessi,
coloro che hanno le doti naturali per
svolgere compiti sia militari, sia di
governo. Donne e uomini, cos

selezionati, non avranno alcuna


propriet privata, ma riceveranno il cibo
dalla citt e vivranno in comune, non in
abitazioni private.
4. cos ribaltato il punto di vista
corrente: questo a essere qualificato
come contrario alla natura, in quanto
distribuisce i compiti non secondo
criteri naturali, ma secondo criteri
artificiali, fondati sulle distinzioni
economiche o di sesso. Da questo
punto di vista, Platone pu qualificare la

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Come vivere?
la nostra indagine non era di vedere se dicevamo cose possibili e ottime? Era questo, s.
E siamo daccordo che sono possibili? S. E, ci ammesso, non dobbiamo riconoscere che sono ottime? chiaro. Ora, per quello che riguarda il modo di far diventare guardiana una donna, non vero che leducazione delle nostre donne non sar diversa dalleducazione dei nostri uomini, soprattutto perch si esercita sullidentica natura?
Non sar diversa. Qual dunque la tua opinione su questo punto? Quale? La tua
personale convinzione che vi siano uomini migliori e uomini peggiori. O li credi tutti simili? Niente affatto. Ora, nella citt da noi fondata credi tu che i migliori uomini che
abbiamo creato siano i guardiani che hanno ricevuto leducazione gi detta, o i calzolai
istruiti nellarte di fare le scarpe? una domanda ridicola, la tua, disse. Comprendo,
risposi. E questi guardiani non sono i migliori tra i cittadini? Certo. E queste donne
guardiane non saranno le migliori tra le donne?5 Anche questo, ammise, certamente.
E ci pu essere di meglio per una citt che vi nascano donne e uomini quanto mai ottimi? Non v di meglio. E questo non sar dovuto alla presenza della musica e della
ginnastica, come abbiamo spiegato? Come no? Allora la legge che abbiamo posta non
soltanto possibile, ma anche ottima.

Aristotele prende le distanze dal modello platonico di citt, radicalmente alternativo rispetto allorganizzazione politica delle citt del suo tempo, e tenta invece di elaborare una concezione generale di che cosa sia la plis, ossia la citt indipendente e capace di autogoverno al proprio interno. Essa non una costruzione artificiale, ma una formazione naturale nella quale luomo pu realizzare
compiutamente la sua natura, che di essere appunto un animale politico, e
quindi raggiungere la felicit.

T141 Aristotele: luomo e la plis


Anche la Politica non unopera unitaria, ma consta di pi libri raccolti insieme,
probabilmente non da Aristotele stesso, bens soltanto in seguito. Largomento centrale
del libro I leconomia, ossia lorganizzazione della famiglia e i modi nei quali essa
provvede alla propria sussistenza. Questo testo per preceduto da alcune pagine nelle
quali Aristotele definisce che cosa sia la plis e da quali parti essa sia formata. Egli mostra
come la plis non sia una costruzione artificiale umana, ma una sorta di formazione
naturale finalizzata non soltanto al vivere, ma al vivere bene dei suoi membri. In queste
considerazioni di Aristotele il modello teleologico, da lui ampiamente utilizzato nello
studio della natura, soprattutto del vivente, trova piena applicazione anche sul piano della
sua citt immaginata non come
unutopia impossibile, bens come la
citt che rispetta le uniche vere
differenze naturali tra gli uomini, ossia
quelle legate alla capacit di svolgere
bene determinate funzioni e non altre.
5. Platone fonda la disuguaglianza tra gli
uomini sulla differenza delle funzioni, nel

T140
T141

senso che esistono funzioni quali


lattivit di governo e, subordinatamente,
lattivit militare le quali sono superiori
e migliori rispetto alle funzioni agricole e
artigianali. Di qui scaturisce
larticolazione della citt da lui delineata
in tre gruppi gerarchici, governanti,
guerrieri e produttori. Di ciascuno di

questi gruppi faranno parte, secondo le


loro attitudini naturali, sia maschi, sia
femmine. La disuguaglianza, dunque,
non tra maschi e femmine, ma tra
determinati maschi e femmine e altri
maschi e femmine.

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I filosofi tra la citt e il cosmo

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trattazione politica. A ci si accompagna una concezione della plis come organismo:


luomo singolo staccato da essa come un organo staccato dal corpo vivente di cui
parte. Fuori dalla plis, luomo non in grado di svolgere pienamente la funzione che gli
appartiene in quanto uomo.
Aristotele Politica, I, 2, 1252b 27 - 1253a 33

La comunit che risulta di pi villaggi la citt, perfetta1, che raggiunge ormai, per cos dire, il limite dellautosufficienza completa: formata bens per rendere possibile la vita, in realt
esiste per render possibile una vita felice. Quindi ogni citt esiste per natura, se per natura
esistono anche le prime comunit: infatti essa il loro fine e la natura il fine: per es. quel
che ogni cosa quando ha compiuto il suo sviluppo, noi lo diciamo la sua natura, sia dun
uomo, dun cavallo, duna casa. Inoltre, ci per cui una cosa esiste, il fine, il meglio e lautosufficienza il fine e il meglio2. Da queste considerazioni evidente che la citt un prodotto naturale e che luomo per natura un essere socievole3: quindi chi vive fuori della
citt per natura e non per qualche caso o un abietto o superiore alluomo, proprio come quello biasimato da Omero privo di fratria, di leggi, di focolare4: tale per natura costui e, insieme, anche bramoso di guerra, giacch isolato, come una pedina al gioco dei
dadi. chiaro quindi per quale ragione luomo un essere socievole molto pi di ogni ape
e di ogni capo darmento. Perch la natura, come diciamo, non fa niente senza scopo e luomo, solo tra gli animali, ha la parola: la voce indica quel che doloroso e gioioso e pertanto lhanno anche gli altri animali (e, in effetti, fin qui giunge la loro natura, di avere la
sensazione di quanto doloroso e gioioso, e di indicarselo a vicenda), ma la parola fatta
per esprimere ci che giovevole e ci che nocivo e, di conseguenza, il giusto e lingiusto: questo , infatti, proprio delluomo rispetto agli altri animali, di avere, egli solo, la percezione del bene e del male, del giusto e dellingiusto e degli altri valori: il possesso comune di questi costituisce la famiglia e la citt. E per natura la citt anteriore alla famiglia
e a ciascuno di noi perch il tutto devessere necessariamente anteriore alla parte5: infatti,
soppresso il tutto, non ci sar pi n piede n mano se non per analogia verbale, come se
si dicesse una mano di pietra (tale sar senzaltro una volta distrutta): ora, tutte le cose sono definite dalla loro funzione e capacit, sicch, quando non sono pi tali, non si deve dire che sono le stesse, bens che hanno il medesimo nome. evidente dunque e che la citt
esiste per natura e che anteriore a ciascun individuo: difatti, se non autosufficiente, ogni
individuo separato sar nella stessa condizione delle altre parti rispetto al tutto, e quindi chi
1. La plis citt nel senso di aggregato
urbano, ma soprattutto comunit
autosufficiente e autonoma sul piano
politico. Gi laggettivo perfetta, con
cui Aristotele la qualifica, sottolinea che
essa il compimento, la realizzazione
della tendenza degli uomini ad
associarsi. In greco, laggettivo perfetto
tleios, derivante da tlos (fine,
compimento): teleologica la
spiegazione di qualcosa mediante il fine
che essa realizza o tende a realizzare. In
tal senso, la perfezione della plis risiede
nel fatto di rendere possibile non
soltanto la sopravvivenza, ma anche una
vita eccellente e, quindi, felice.

2. Ritorna lidentificazione, gi platonica,


del fine con il meglio. Sul piano politico il
meglio ravvisato nellautosufficienza,
ossia nella non dipendenza da altro.
3. La natura di un oggetto
manifestata dalla sua realizzazione
compiuta. Per luomo ci possibile
soltanto entro la plis; essa dunque
una formazione naturale,
intrinsecamente legata alla natura
delluomo, che appunto di essere un
animale socievole, o, meglio,
politico, ossia portato per natura a
vivere nella plis: solo nella plis luomo
pu realizzarsi compiutamente.
4. Citazione dallIliade (IX, 63).

5. Come emerge subito dopo,


Aristotele concepisce il tutto non come
semplice addizione o giustapposizione di
parti, bens come totalit organica. In
questo senso, il tutto antecedente per
importanza alle sue parti: queste
possono svolgere la loro funzione solo
entro il tutto, non separate da esso. Si
tratta, dunque, di una anteriorit logica e
naturale del tutto rispetto alle parti.
Cronologicamente, infatti, possibile
lanteriorit della famiglia e del villaggio
rispetto alla plis. Solo una bestia o un
dio, per ragioni opposte, si collocano
fuori della plis.

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Come vivere?
non in grado di entrare nella comunit o per la sua autosufficienza non ne sente il bisogno, non parte della citt, e di conseguenza o bestia o dio.
Per natura, dunque, in tutti la spinta verso siffatta comunit, e chi per primo la costitu fu causa di grandissimi beni. Perch, come, quand perfetto, luomo la migliore delle creature, cos pure, quando si stacca dalla legge e dalla giustizia, la peggiore di tutte.

Della plis non pu propriamente far parte lo schiavo, data la sua inferiorit
naturale rispetto agli uomini liberi e capaci di governare e di essere governati a
turno.

T142 Aristotele: la schiavit


Nel libro I della Politica, trattando dellikos, ossia della famiglia, Aristotele deve
affrontare anche il problema dello schiavo, che una delle parti costitutive dellikos
stesso; egli ha di fronte, infatti, una realt storica nella quale la schiavit simpone come
un dato di fatto. Alcuni intellettuali, di cui Aristotele non fa il nome, avevano avanzato la
tesi, certo non molto diffusa nel mondo greco, secondo la quale non esistono schiavi per
natura. Aristotele sa che il diritto del vincitore in guerra nei confronti del vinto non basta
da solo a legittimare lesistenza della schiavit ed convinto, per esempio, come gi
Platone, che rendere schiavi altri Greci non sia giustificabile. Egli tenta allora di dimostrare
che un individuo legittimamente schiavo di un altro soltanto se la natura a dotare
questo individuo di propriet che lo rendono adatto a essere soltanto uno schiavo.
Questi , infatti, caratterizzato dallincapacit di deliberare e quindi di dirigere
autonomamente la propria vita. In questo senso, anzi, individui naturalmente inferiori,
soprattutto sul piano psichico e Aristotele pensa in primo luogo a popolazioni
barbare , trovano la loro utilit nellessere propriet di uomini liberi, in grado di usarli
nel modo corrispondente alla loro natura.
Aristotele Politica, I, 4-5, 1253b 23 - 1255a 3

Poich la propriet parte della casa e larte dellacquisto parte dellamministrazione familiare (infatti senza il necessario impossibile sia vivere sia vivere bene), come ogni arte
specifica possiede necessariamente strumenti appropriati se vuole compiere la sua opera,
cos deve averli lamministratore. Degli strumenti alcuni sono inanimati, altri animati (ad
esempio, per il capitano della nave, il timone inanimato, lufficiale di prua animato; in
effetti nelle arti il subordinato una specie di strumento): cos pure ogni oggetto di propriet strumento per la vita e la propriet un insieme di strumenti: anche lo schiavo
un oggetto di propriet animato e ogni servitore come uno stumento che ha precedenza
sugli altri strumenti. Se ogni strumento riuscisse a compiere la sua funzione o dietro un comando o prevedendolo in anticipo [e], come dicono che fanno le statue di Dedalo o i tripodi di Efesto, i quali, a sentire, il poeta, entran di proprio impulso nel consesso divino1,
1. Il riferimento alle statue animate
costruite dallartigiano mitico Dedalo e
dal dio Efesto (Aristotele cita infatti un

T141
T142

verso dellIliade, XVIII, 376). Si tratta di


veri e propri autmata, ossia di prodotti
della tecnica divina, foggiati con materiali

inanimati, ma capaci di muoversi da s. I


commediografi del V secolo a.C.
avevano messo in scena strumenti

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I filosofi tra la citt e il cosmo

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cos anche le spole tessessero da s e, i plettri toccassero la cetra, i capi artigiani non avrebbero davvero bisogno di subordinati, n i padroni di schiavi. Quindi i cosiddetti strumenti sono strumenti di produzione, un oggetto di propriet, invece, strumento dazione2:
cos dalla spola si ricava qualcosa oltre luso che se ne fa, mentre dallabito e dal letto luso soltanto. Inoltre, poich produzione e azione differiscono specificamente ed hanno entrambe bisogno di strumenti, necessario che anche tra questi ci sia la stessa differenza.
Ora la vita azione, non produzione, perci lo schiavo un subordinato nellordine degli
strumenti dazione. Il termine oggetto di propriet si usa allo stesso modo che il termine
parte: la parte non solo parte dunaltra cosa, ma appartiene interamente a unaltra cosa: cos pure loggetto di propriet. Per ci, mentre il padrone solo padrone dello schiavo e non appartiene allo schiavo, lo schiavo non solo schiavo del padrone, ma appartiene interamente a lui3.
Dunque, quale sia la natura dello schiavo e quali le sue capacit, chiaro da queste considerazioni: un essere che per natura non appartiene a se stesso ma a un altro, pur essendo uomo, questo per natura schiavo: e appartiene a un altro chi, pur essendo uomo,
oggetto di propriet: e oggetto di propriet uno strumento ordinato allazione e separato.
Se esista per natura un essere siffatto o no, e se sia meglio e giusto per qualcuno essere
schiavo o no, e se anzi ogni schiavit sia contro natura quel che appresso si deve esaminare. Non difficile farsene unidea col ragionamento e capirlo da quel che accade. Comandare e essere comandato non solo sono tra le cose necessarie, ma anzi tra le giovevoli
e certi esseri, subito dalla nascita, sono distinti, parte a essere comandati, parte a comandare. E ci sono molte specie sia di chi comanda, sia di chi comandato (e il comando migliore sempre quello che si esercita sui migliori comandati, per es. su un uomo, anzich su un
animale selvaggio, perch lopera realizzata dai migliori migliore e dove c da una parte
chi comanda, dallaltra chi comandato, allora si ha davvero unopera di costoro4). In realt,
in tutte le cose che risultano di una pluralit di parti e formano ununica entit comune, siano tali parti continue o separate, si vede comandante e comandato: questo viene nelle creature animate dalla natura nella sua totalit e, in effetti, anche negli esseri che non partecipano di vita, c un principio dominatore, ad es. nellarmonia musicale. Ma ci probabilmente
appartiene a una ricerca che esula dal nostro intento: il vivente, comunque, in primo luogo,
composto di anima e di corpo, e di questi la prima per natura comanda, laltro comandato. Bisogna esaminare quel che naturale di preferenza negli esseri che stanno in condizione naturale e non nei degenerati, sicch, anche qui, si deve considerare luomo che sta
nelle migliori condizioni e di corpo e danima, e in lui il principio fissato apparir chiaro,
capaci di obbedire ai comandi dei loro
costruttori e di muoversi da s, ma il
caso di situazioni proprie della mitica
et delloro. Anche per Aristotele si
tratta di una situazione di fatto
impossibile, ma egli riconosce che, se
essa fosse possibile, allora renderebbe
inutile del tutto lesistenza della
schiavit. In essa, infatti, sarebbero gli
strumenti inanimati, e non gli schiavi
(strumenti animati), a obbedire ai
comandi del padrone, o addirittura a
prevenirli, eseguendo quanto egli
richiede.
2. La differenza tra gli strumenti

inanimati e gli schiavi ravvisata nel


fatto che i primi servono soprattutto a
produrre altri oggetti, mentre i secondi
servono allazione. In questo senso, essi
sono oggetti duso essenziali per la vita.
Aristotele pensa probabilmente alla
funzione che gli schiavi assolvevano nelle
faccende domestiche.
3. Aristotele intende dire che la
relazione padrone e schiavo non
simmetrica. Padrone e schiavo sono
termini relativi, nel senso che per
definire ciascuno dei due necessario il
riferimento allaltro, ma mentre dire
padrone dello schiavo equivale a dire

che il padrone possiede lo schiavo, dire


schiavo del padrone equivale a dire
che lo schiavo in possesso del
padrone.
4. La natura caratterizzata da piani
gerarchici, nei quali alcuni esseri sono
per natura adatti a comandare e altri a
obbedire: quando ci avviene di fatto,
ciascun essere esercita la funzione che
gli spetta per natura. Ci vale anche
nellambito degli esseri inanimati.
Aristotele adduce lesempio dei suoni e
dellarmonia che da questi pu risultare,
qualora sia rispettata la gerarchia tra
essi.

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Come vivere?
mentre negli esseri viziati e che stanno in una condizione viziata si potrebbe vedere che spesso il corpo comanda sullanima, proprio per tale condizione abietta, e contro natura5.
Dunque, nellessere vivente, in primo luogo, possibile cogliere, come diciamo, lautorit del padrone e delluomo politico perch lanima domina il corpo con lautorit del padrone, lintelligenza domina lappetito con lautorit delluomo politico o del re, ed chiaro in questi casi che naturale e giovevole per il corpo essere soggetto allanima, per la parte affettiva allintelligenza e alla parte fornita di ragione, mentre una condizione di parit o
inversa nociva a tutti. Ora gli stessi rapporti esistono tra gli uomini e gli altri animali, gli
animali domestici sono per natura migliori dei selvatici e a questi tutti giovevole essere
soggetti alluomo, perch in tal modo hanno la loro sicurezza. Cos pure nelle relazioni del
maschio verso la femmina, luno per natura superiore, laltra inferiore, luno comanda, laltra comandata ed necessario che tra tutti gli uomini sia proprio in questo modo6. Quindi quelli che differiscono tra loro quanto lanima dal corpo o luomo dalla bestia (e si trovano in tale condizione coloro la cui attivit si riduce allimpiego delle forze fisiche ed questo il meglio che se ne pu trarre), costoro sono per natura schiavi, e il meglio per essi
star soggetti a questa forma di autorit, proprio come nei casi citati. In effetti schiavo per
natura chi pu appartenere a un altro (per cui di un altro) e chi, in tanto partecipa di ragione in quanto pu apprenderla, ma non averla7: gli altri animali non sono soggetti alla ragione, ma alle impressioni. Quanto allutilit, la differenza minima: entrambi prestano aiuto con le forze fisiche per le necessit della vita, sia gli schiavi, sia gli animali domestici. Perci la natura vuol segnare una differenza nel corpo dei liberi e degli schiavi: gli uni lhanno robusto per i servizi necessari, gli altri eretto8 inutile a siffatte attivit, ma adatto alla vita politica (e questa si trova distinta tra le occupazioni di guerra e di pace): spesso per accade anche il contrario, taluni, cio, hanno il corpo di liberi, altri lanima, ch certo, se i liberi avessero un fisico tanto diverso quanto le statue degli dei, tutti, evidente, ammetterebbero che gli altri meritano di essere loro schiavi: e se questo vero nei riguardi del corpo, tanto pi giusto sarebbe porlo nei riguardi dellanima: invece non ugualmente facile
vedere la bellezza dellanima e, quella del corpo9. Dunque, evidente che taluni sono per
natura liberi, altri, schiavi, e che per costoro giusto essere schiavi.

La citt politicamente pi stabile, nella quale il potere pu essere esercitato dai


cittadini con equilibrio senza prevaricazione degli uni sugli altri, quella nella quale presente un forte ceto medio di cittadini n troppo ricchi n troppo poveri.

5. Aristotele enuncia qui un principio


che sta alla base delle sue indagini
naturali: per studiare quali sono le
propriet e le funzioni dei vari esseri,
bisogna assumere come oggetto di
esame gli esemplari pienamente riusciti,
non quelli difettosi. In questi esemplari si
pu allora constatare lesistenza di una
gerarchia naturale tra anima e corpo,
per la quale alla prima spetta
comandare e al secondo obbedire.
Secondo Aristotele, la relazione tra
padrone e schiavo analoga a quella

T142

che intercorre tra anima e corpo.


6. Aristotele si allontana qui dalle
riflessioni condotte da Platone nella
Repubblica sulla parit delle donne
T140.
7. Lo schiavo si differenzia dagli animali
in quanto possiede la ragione, ma
questo possesso limitato, gli consente
soltanto di comprendere i comandi del
padrone, non di compiere deliberazioni
autonome.
8. La posizione eretta per Aristotele
uno dei contrassegni propri delluomo

rispetto agli animali, ma qui egli aggiunge


che essa caratteristica delluomo libero.
9. Aristotele riconosce che la sua
dimostrazione della inferiorit naturale
dello schiavo risulterebbe del tutto
incontestabile se questa inferiorit
apparisse visibile anche nel corpo, ma di
fatto spesso ci non avviene, anche se
lintento della natura , a suo avviso, di
produrre questa differenza. In ultima
analisi, dunque lanima ci a cui
occorre guardare per vedere chi
schiavo per natura.

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T143 Aristotele: i cittadini e il ceto medio


Nel libro III della Politica, Aristotele affronta il problema del rapporto tra uomo
buono e buon cittadino. Sono concetti identici? O piuttosto impossibile che
persino in una citt perfetta tutti i cittadini siano anche eccellenti sul piano etico?
Aristotele sembra escludere che ci sia piena coincidenza tra laret, la virt morale, e
quella del buon cittadino, se non altro per la ragione che un buon numero di cittadini,
dovendo lavorare per vivere, non possiede la schol, il tempo libero che gli
consentirebbe di perfezionarsi moralmente e di dedicarsi a tempo pieno alla vita politica
e militare. Da questo punto di vista, Aristotele sembra propendere per forme di
costituzione nelle quali gli addetti alle attivit lavorative siano esclusi dal corpo della
cittadinanza, ma egli sa anche che occorre tener conto delle situazioni storicamente
esistenti. A questo scopo nel libro IV della Politica egli costruisce una morfologia delle
costituzioni democratiche e oligarchiche esistenti di fatto: ci comporta il
riconoscimento che la differenza fondamentale intercorrente tra i cittadini quella tra
ricchi e poveri. Ora, affinch questa non si trasformi in una contrapposizione esiziale per
la citt, dando luogo a conflitti insanabili, Aristotele individua nellesistenza di un ceto
medio abbastanza numeroso la valvola di sicurezza che permette dimpedire queste
conseguenze. In una costituzione cos caratterizzata, il principio di maggioranza in
grado di condurre a risultati positivi: anche se i singoli non sono di alta virt, riuniti danno
luogo a un corpo capace di prendere decisioni migliori addirittura di una minoranza di
cittadini eccellenti. In tal modo, Aristotele si allontana nettamente dalla prospettiva
platonica, che affidava ai pochi dotati di sapere la guida della citt.
Aristotele Politica, III, 5, 1277b 33 - 1278a 34; IV, 11, 1295a 25 - 1296a 18

Chi cittadino?
Intorno al cittadino rimane ancora unaltra difficolt e cio davvero cittadino chi ha diritto di partecipare alle cariche oppure si devono ritenere cittadini anche i lavoratori manuali? Se si devono ritenere cittadini anche questi che non prendono parte alle cariche,
non possibile che la virt di cui s parlato appartenga a ogni cittadino (perch anche
costui cittadino). E se nessuno di questi cittadino, in quale classe vanno posti? Perch
non sono meteci n forestieri1. O affermeremo che in forza di questo ragionamento non
si arriva a nessun assurdo? Perch neppure gli schiavi sono tra le classi ricordate n gli affrancati. Il vero che non tutti quanti sono indispensabili allo stato shanno da ritenere cittadini, poich neppure i ragazzi sono cittadini come gli uomini, ma questi in senso pieno,
quelli condizionatamente: sono s cittadini ma non formati2. In tempi antichi presso alcu1. Aristotele formula qui unaporia,
ossia una difficolt: o si ammette che
realmente cittadino soltanto chi ha il
diritto di accedere alle cariche
pubbliche, e quindi soltanto chi ha la
virt del buon cittadino (in tal caso per
coloro che svolgono attivit manuali
devono essere esclusi dalla cittadinanza),
oppure si ammettono tra i cittadini
anche i lavoratori manuali, ma in tal caso

non tutti i cittadini saranno dotati della


virt del buon cittadino. Daltra parte, se
si escludono tali lavoratori dal corpo
cittadino, in quale classe tra quelle che
compongono la citt essi andranno
collocati? Come si vedr, Aristotele
tender a identificare gli addetti alle
attivit manuali e artigianali con gli
schiavi e gli stranieri.
2. Aristotele distingue tra il cittadino,

ossia colui che ha diritto di partecipare


alla vita politica, e qualunque altro
componente della citt: tutti coloro che
svolgono attivit lavorative sono parti
necessarie della citt, nel senso che ne
garantiscono la sussistenza, ma ci non
di per s sufficiente a fare di essi dei
cittadini in senso pieno. Analogamente
anche i figli di cittadini, prima di
raggiungere let adulta, sono parti della

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Come vivere?
ni popoli la classe dei lavoratori manuali era di schiavi o di forestieri ed per questo che
sono ancora tali la maggior parte di loro: lo stato perfetto, per, non far cittadino il lavoratore manuale. Se poi anche costui cittadino, quella che noi abbiamo definito virt del
cittadino sha da dire che non appartiene a tutti, e neppure alluomo libero soltanto, bens a quanti sono liberi dai lavori necessari. Riguardo ai lavori necessari quelli che li fanno
per uno sono schiavi, quelli che li fanno per il pubblico sono lavoratori manuali e teti3.
Partendo di qui baster un piccolo esame perch sintenda com la loro posizione: proprio quel che s detto lo dimostra. Siccome esistono varie costituzioni, necessario che
ci siano pure varie specie di cittadini e specialmente di cittadini soggetti: di conseguenza
in una costituzione anche il lavoratore manuale e il teta sono di necessit cittadini, mentre in altre impossibile, per es. in quella che denominano aristocratica e nella quale gli
onori sono conferiti in rapporto alla virt e al merito: non possibile in effetti che compia
le opere della virt chi vive una vita di lavoratore manuale e di teta. Nelle oligarchie non
ammissibile che il teta sia cittadino (giacch la partecipazione alle cariche dipende da un
reddito elevato) pu esserlo, invece, il lavoratore manuale, giacch la maggior parte di essi ricca. A Tebe era legge che non potesse accedere alle cariche pubbliche chi non fosse stato dieci anni lontano dal commercio. In molte costituzioni, poi, la legge cerca di attirare nel corpo dei cittadini anche qualche straniero: in alcune democrazie chi ha la madre cittadina cittadino e allo stesso modo stanno le cose in molti stati riguardo ai bastardi. Nondimeno, poich danno la cittadinanza a gente siffatta in quanto scarseggiano di veri cittadini (e, in effetti, promulgano siffatte leggi per la penuria di uomini) quando il livello della popolazione raggiunge un grado discreto, a poco a poco mettono da parte prima quelli che hanno per genitori uno schiavo o una schiava, poi quelli la cui madre ha diritto di cittadinanza, e, infine, fanno cittadini quelli soltanto che sono figli di due cittadini
di pieno diritto4.

Il ceto medio
Ma qual la costituzione migliore e quale il miglior genere di vita per la maggior parte
delle citt e per la maggior parte degli uomini, volendo giudicare non in rapporto a una
virt superiore a quella delle persone comuni n a uneducazione che esige disposizioni
naturali e risorse eccezionali e neppure in rapporto alla costituzione ideale, bens a una
forma di vita che pu essere partecipata da moltissimi e a una costituzione che la maggior
parte delle citt pu avere?5 In realt le costituzioni che chiamano aristocrazie, di cui abbiamo parlato adesso, talune cadono al di fuori delle possibilit della maggior parte delle
citt, talune saccostano a quella forma chiamata politea6 (sicch si deve parlare di en-

citt, ma non ancora cittadini. La


differenza con i primi che questi ultimi
permangono solo per un tempo limitato
in questa condizione di non cittadinanza.
Affrancati sono gli ex-schiavi, liberati dal
padrone: anchessi, non solo gli schiavi,
non fanno parte del corpo dei cittadini.
3. Il teta, ossia colui che riceve un
salario per il suo lavoro, o lartigiano, che
vende il suo prodotto, forniscono le
loro prestazioni non necessariamente a

T143

un unico individuo, bens alla comunit


nel suo complesso. In questo senso essi,
a differenza dello schiavo, non sono
legati da un rapporto permanente di
dipendenza nei confronti di un solo
individuo, che nel caso dello schiavo il
padrone.
4. Aristotele allude probabilmente alla
situazione ateniese, quando verso il
451-450 a.C., su proposta di Pericle, fu
approvata una legge che attribuiva la

condizione di cittadino soltanto ai figli di


due cittadini di pieno diritto.
5. Aristotele si allontana dalla
prospettiva platonica: egli intende
delineare la costituzione migliore, ma
tenendo conto delle sue condizioni di
realizzabilit.
6. Il termine politia significa
costituzione. Qui sta a indicare la
costituzione per eccellenza.

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trambe come se fossero una sola). Il giudizio intorno a tutti questi problemi va ripetuto
dagli stessi principi fondamentali. Infatti se nellEtica si stabilito a ragione che la vita felice quella vissuta senza impedimento in accordo con la virt, e che la virt mediet,
necessario che la vita media sia la migliore di quella mediet che ciascuno pu ottenere7. Questi stessi criteri servono necessariamente per giudicare la bont o la malvagit di
una citt e di una costituzione, perch la costituzione una forma di vita della citt. In tutte le citt esistono tre classi di cittadini, i molto ricchi, i molto poveri, e, in terzo luogo,
quanti stanno in mezzo a questi. Ora, siccome si daccordo che la misura e la mediet
lottimo, evidente che anche dei beni di fortuna il possesso moderato il migliore di tutti, perch rende facilissimo lobbedire alla ragione, mentre chi eccessivamente bello o
forte o nobile o ricco, o, al contrario, eccessivamente misero o debole o troppo ignobile,
difficile che dia retta alla ragione8. In realt gli uni diventano piuttosto violenti e grandi
criminali, gli altri invece cattivi e piccoli criminali e delle offese alcune sono prodotte
dalla violenza, altre dalla cattiveria. In pi costoro non rifiutano affatto le cariche n le bramano tendenza, luna e laltra, dannosa alle citt9. Oltre ci, quelli che hanno in eccesso i beni di fortuna, forza, ricchezza, amici e altre cose del genere, non vogliono farsi governare n lo sanno (e questatteggiamento traggono direttamente da casa, ancora fanciulli, perch, data la loro mollezza, non si abituano a lasciarsi governare neppure a scuola) mentre quelli che si trovano in estrema penuria di tutto ci, sono troppo remissivi. Sicch gli uni non sanno governare, bens sottomettersi da servi al governo, gli altri non sanno sottomettersi a nessun governo ma governare in maniera despotica. Si forma quindi
una citt di schiavi e di despoti, ma non di liberi, di gente che invidia e di gente che disprezza, e tutto questo quanto mai lontano dallamicizia e dalla comunit cittadina, perch la comunit in rapporto con lamicizia, mentre coi nemici non vogliono avere in comune nemmeno la strada10. La citt vuole essere costituita, per quanto possibile, di elementi uguali e simili, il che succede soprattutto con le persone del ceto medio. Di conseguenza ha necessariamente lordinamento migliore la citt che risulti di quegli elementi
dei quali diciamo che formata per natura la compagine della citt. E son questi cittadini
che nella citt hanno lesistenza garantita pi di tutti: infatti essi non bramano le altrui cose, come i poveri, n gli altri le loro, come fanno appunto i poveri dei beni dei ricchi, e
quindi per non essere essi stessi presi di mira e per non prendere di mira gli altri, vivono
al di fuori di ogni pericolo. [...]
chiaro, dunque, che la comunit cittadina migliore quella fondata sul ceto medio e
che possono essere bene amministrate quelle citt in cui il ceto medio numeroso e pi
potente, possibilmente delle altre due classi, se no, di una delle due, ch in tal caso aggiungendosi a una di queste, fa inclinare la bilancia e impedisce che si producano gli eccessi contrari. Per ci una fortuna grandissima che quanti hanno i diritti di cittadino possiedano una sostanza moderata e sufficiente, perch dove c chi possiede troppo e chi
niente, si crea o una democrazia sfrenata o unoligarchia autentica, o, come risultato di en7. La mediet, mestes, caratteristica
fondamentale della definizione aristotelica
di virt come habitus orientato a
scegliere il giusto mezzo fra due estremi
T154. Aristotele ritiene che la
mediet sia un contrassegno positivo
anche della migliore costituzione:
lequivalente di essa sul piano politico
ravvisato nel ceto medio.

8. Sulla linea di Platone, Aristotele


individua nelleccessiva ricchezza e
nelleccessiva povert le cause che, per
motivi opposti, impediscono alla ragione
di esercitare la sua funzione naturale di
comando.
9. Il desiderio eccessivo del potere o la
tendenza a tenersi lontani dagli impegni
di governo sono entrambi dannosi per

una corretta funzione di governo. Anche


questo punto era gi stato rilevato da
Platone nella Repubblica.
10. La comunit politica
caratterizzata da un legame interno di
amicizia tra i suoi componenti: tale
legame accentuato dallinimicizia e
ostilit nei confronti di tutto ci che
esterno a essa (il nemico).

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Come vivere?
trambi gli eccessi, una tirannide: e in realt dalla democrazia pi baldanzosa e dalla oligarchia nasce la tirannide, mentre dalle costituzioni medie e da quelle affini molto meno
[...]. chiaro che la forma media di costituzione la migliore: essa sola non sconvolta da
fazioni, perch dove il ceto medio numeroso, non si producono affatto fazioni e dissidi
tra cittadini. E le grandi citt non sono, per lo pi, sconvolte da fazioni proprio per questo
motivo che la classe media numerosa: nelle piccole, invece, facile dividere tutti in due
parti, sicch non rimane niente al centro e tutti sono, pi o meno, o poveri o ricchi. E le
democrazie sono pi sicure delle oligarchie e anche pi durature proprio in forza dei cittadini medi (infatti questi sono di pi e partecipano pi largamente alle cariche nelle democrazie che nelle oligarchie) poich quando, in mancanza di costoro, i poveri prevalgono per numero un disastro e crollano rapidamente.

T167

Gi in Aristotele si avverte che il rapporto tra il filosofo e la citt non pi cos stretto, comera nella Repubblica di Platone. La forma pi alta di vita ravvisata infatti nella vita teoretica dedicata agli studi, senza che ci comporti necessariamente un coinvolgimento nella vita politica e nelle attivit di governo []. Anche la vita teoretica tuttavia, pur potendo in linea di principio essere esercitata rimanendo soli, richiede cooperatori e i veri legami tra questi saranno costituiti dallamicizia, che una forma di relazione sociale pi ristretta rispetto ai legami che
intercorrono tra tutti i membri della citt.

T144 Aristotele: lamicizia


Ad Aristotele risale la pi ampia trattazione filosofica, conservataci dallantichit,
sullamicizia. Essa occupa interamente i libri VIII e IX dellEtica Nicomachea. Sono qui
riportati i capitoli nei quali egli distingue nettamente lamicizia, nella quale lamico
amato di per se stesso, cio per quello che , dalle forme inferiori di amicizia, nelle quali
lamico amato soltanto per lutilit o il piacere che egli pu procurare: soltanto nella
forma autentica di amicizia perseguito il bene dellamico. Ci non significa che essa non
generi anche utilit e piacere, ma in questo caso utilit e piacere sono soltanto prodotti
derivati, conseguenze dellamicizia e non il fine di essa. Su questa base Aristotele pu
mostrare il carattere accidentale e passeggero delle amicizie fondate sullutile e sul
piacere, in opposizione al carattere duraturo e stabile che proprio della vera amicizia. E
su questo tipo di amicizia che si fondava la vita filosofica degli uomini che nella scuola
aristotelica cooperavano alla ricerca del sapere.
Aristotele Etica Nicomachea, VIII, 3-4, 1156a 10 - b 28

Quegli uomini che si amano reciprocamente in ragione dellutile, si amano non per se stessi, ma in quanto deriva loro qualche bene alluno dallaltro. Similmente si deve dire anche
di coloro la cui amicizia motivata dal piacere: infatti, hanno care le persone di spirito non
per il fatto che sono dotate di quelle qualit, ma perch risultano loro piacevoli. Pertanto
coloro che ad amare sono motivati dallutile, amano in forza di ci che bene per loro, e
quelli che sono motivati dal piacere, in forza di ci che per loro piacevole: cio non in
T143
T144

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quanto si tratta della persona amata, ma in quanto utile o piacevole. Pertanto queste amicizie sono accidentali: non infatti in quanto chi amato quello che che viene amato, ma in quanto apporta luno qualche bene, laltro un piacere. Le amicizie di questo genere sono quindi facili a rompersi dal momento che le due parti non restano sempre uguali: infatti se non sono pi utili o piacevoli cessano di amarsi. Ora, lutile non duraturo,
ma in un certo momento una cosa, in un altro unaltra. Di conseguenza, essendo venuta meno la causa per la quale esse erano amiche, vien meno anche la loro amicizia, in
quanto, appunto, lamicizia mirava a quei fini.
Comunemente si ritiene che lamicizia di questo genere sorge soprattutto tra i vecchi (gli
uomini di questet infatti non perseguono il piacevole, ma lutile); ma sorge anche tra tutte quelle persone mature e tutti quei giovani che ricercano il loro interesse.
Assolutamente gli amici di questo genere non conducono nemmeno una vita dintimit
tra loro; talvolta infatti non sono neppure piacevoli luno allaltro. Pertanto non sentono
nemmeno il bisogno di questo tipo di frequentazione, se non sono utili. Infatti in tanto sono piacevoli luno allaltro in quanto hanno speranze di ottenere qualche bene. In questa
categoria di amicizie gli uomini pongono anche lospitalit.
Invece, ad avviso di tutti, lamicizia dei giovani motivata dal piacere. Costoro infatti
vivono secondo passione e perseguono soprattutto ci che a loro piace personalmente e
ci che piace al momento. Ma quando let muta, anche le cose che piacciono diventano
altre. Per questo in fretta diventano amici ed in fretta cessano di esserlo: giacch la loro
amicizia muta assieme a ci che piace, ed i piaceri della giovinezza sono soggetti a rapidi cambiamenti.
I giovani sono pure inclini allamore, giacch gran parte dellamicizia amorosa asseconda la passione ed dovuta al piacere. Per questo motivo amano e cessano di amare con
rapidit, mutando pi volte nel medesimo giorno. Questi desiderano trascorrere le giornate in compagnia e condurre vita in comune, perch in questo modo nasce in loro ci
che conforme allamicizia.
Perfetta invece lamicizia dei buoni, vale a dire di coloro che sono simili in virt. Questi infatti, in quanto buoni, vogliono in ugual modo luno ci che bene per laltro, e buoni essi sono di per se stessi. Ma coloro che vogliono ci che bene per gli amici per loro stessi, sono massimamente amici, giacch ciascuno lo dellaltro per laltro stesso e
non per accidente. Quindi lamicizia di costoro perdura finch sono buoni, e la virt cosa durevole.
E ciascuno buono in senso assoluto e per lamico, giacch i buoni e sono buoni in
senso assoluto e sono vicendevolmente utili. Ed in ugual modo sono anche piacevoli, giacch i buoni sono piacevoli e in senso assoluto e luno allaltro. Infatti le azioni che sono
proprie e quelle del medesimo genere sono secondo piacere, e le azioni dei buoni sono
identiche o simili.
normale che lamicizia di questo genere sia durevole, giacch in essa si riuniscono tutte le qualit che devono appartenere agli amici. Infatti ogni amicizia dovuta al bene o al
piacere, o in senso assoluto o per chi amato, ed esige una certa somiglianza tra gli amici. Ma a questamicizia appartengono tutte le condizioni che abbiamo detto, e le appartengono in virt della natura stessa degli amici, giacch in questa amicizia gli amici sono
simili anche per le altre condizioni, e ci che buono in senso assoluto anche piacevole in senso assoluto. Ora, sono soprattutto queste determinazioni che sono degne dessere amate, e lamare e lamicizia si realizzano principalmente in queste ed lamicizia pi
eccellente.
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Ed logico che le amicizie di questo genere siano rare; infatti gli amici di questo genere sono rari.
Inoltre vi bisogno di tempo e di consuetudine di vita, giacch, secondo il proverbio,
non possibile conoscersi lun laltro prima daver consumato assieme il sale di cui esso
parla.

Lamicizia assume rilevanza centrale soprattutto nella posizione di Epicuro: solo nellamicizia tra i componenti della scuola filosofica e non nella citt possibile trovare la sicurezza dai mali che affliggono le citt e una fonte di piaceri autentici. Riprendendo teorie gi diffuse in epoca sofistica, Epicuro ritiene che la
giustizia consista soltanto nel patto di non arrecare danni ad altri in modo da
non doverne subire: questo lo scopo che conduce gli uomini ad associarsi in
citt. Di fatto per la vita politica terreno continuo di scontri e quindi fonte di
turbamenti, per cui il filosofo si terr preferibilmente lontano da essa.

T145 Epicuro: la giustizia e le leggi


A conclusione del X e ultimo libro delle sue Vite dei filosofi, interamente dedicato a
Epicuro, Diogene Laerzio riporta una serie di Massime capitali. Esse riferiscono
probabilmente alla lettera il dettato epicureo, ma non si pu escludere che possano
anche essere state rielaborate e sistemate in un insieme organico dalla tradizione
epicurea successiva. In esse, linsegnamento etico di Epicuro condensato in maniera
ancor pi concisa e lapidaria che nella Epistola a Meneceo, ma in pi vi compaiono le
linee fondamentali della concezione epicurea delle leggi e della giustizia. Lorigine della
societ viene ravvisata in un contratto stipulato allo scopo di perseguire lutile dei
contraenti. Ci non prerogativa di tutti gli esseri viventi, bens soltanto degli uomini e,
tra questi, soltanto di alcuni popoli. Dalla stipulazione del patto Epicuro fa scaturire la
giustizia e le leggi, che quindi hanno carattere puramente convenzionale e artificiale e
possono essere mutate secondo le circostanze, ma sempre in base al criterio dellutile.
Ci che soprattutto trattiene gli uomini dal commettere ingiustizie ravvisato allora
nel timore di essere scoperti e puniti. Per questo aspetto, Epicuro riprende un tema
della cultura dellet sofistica, che aveva insistito sul carattere relativo e strumentale
delle leggi.
Epicuro Massime capitali, XXXI-XXXVIII

XXXI. Il giusto secondo natura lespressione dellutilit che consiste nel non recare n ricevere reciprocamente danno1.
XXXII. Per tutti quegli esseri viventi che non ebbero la capacit di stringere patti reciproci circa il non recare n ricevere danno, non esiste n il giusto n lingiusto; e altrettanto
1. Epicuro non intende affermare che
esiste un diritto naturale diverso o
superiore alle leggi convenzionalmente
stabilite dagli uomini nelle diverse

T144
T145

circostanze. Egli intende invece


individuare il criterio formale che
consente di qualificare come giusto un
qualsiasi tipo di legge. Tale criterio dato

dallutilit consistente nella sicurezza dei


contraenti di un patto: in questo caso si
ha il giusto secondo natura, cio
conforme a questo criterio di utilit.

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si deve dire per quei popoli che non poterono o non vollero stringere patti per non recare e non ricevere danno.
XXXIII. La giustizia non esiste di per s, ma solo nei rapporti reciproci, e in quei luoghi
nei quali si sia stretto un patto circa il non recare n ricevere danno.
XXXIV. Lingiustizia non di per s un male, ma consiste nel timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che sono stati preposti a punirlo2.
XXXV. Colui che fa qualcosa di nascosto contro i patti stipulati reciprocamente circa il non
recare n ricevere danno non pu confidare di non essere scoperto, anche se per il presente ci gli riesce infinite volte: non pu mai sapere se riuscir a non farsi scoprire fino
alla sua morte.
XXXVI. In senso generale il giusto uguale per tutti, in quanto un accordo di utilit reciproca nella vita sociale; ma a seconda della particolarit dei luoghi e delle condizioni risulta che non per tutti il giusto lo stesso3.
XXXVII. Fra le cose che la legge prescrive come giuste, quella che comprovata come utile dalle necessit dei rapporti sociali reciproci deve esser considerata come avente il requisito del giusto, sia essa la stessa per tutti o no; ma se si ponga una legge che non risulti
coerente allutilit nei rapporti reciproci, essa non possiede la natura del giusto. Se poi ci
chera utile secondo giustizia viene a decadere, pur avendo per un certo tempo corrisposto alla prenozione del giusto, ci non vuol dire che non lo fosse durante quel tempo, se
non ci si vuole turbare per vane chiacchiere ma guardare sostanzialmente ai fatti.
XXXVIII. Quando, senza che siano sopravvenute nuove circostanze, le cose sancite dalla
legge come giuste si rivelano nella pratica non corrispondenti alla prenozione del giusto,
vuol dire che in realt non erano giuste. Ma quando, essendo sopravvenute nuove circostanze, quelle cose che erano prescritte come giuste non sono pi utili, allora bisogna dire che esse sono state giuste fino a che sono state utili per la vita in comune dei cittadini,
e che in seguito, quando non sono state pi utili, non sono state pi nemmeno giuste.

Allinterno della scuola epicurea il maestro appariva colui che aveva indicato
agli uomini il modo di essere felici: per Lucrezio Epicuro si situa al termine di
un processo naturale che ha portato lumanit dalla sua condizione primitiva allincivilimento.

T146 Lucrezio: le origini della cultura


I primi quattro libri del De rerum natura di Lucrezio concernono i princpi delluniverso,
la natura dellanima i suoi rapporti con il corpo, la sua mortalit e i modi in cui luomo
acquisisce la conoscenza. Nel libro V invece, dopo aver mostrato che gli di non si
2. Giustizia e ingiustizia non esistono di
per s, n sono bene o male di per s
ma per gli effetti che esse producono
grazie al patto sociale che stabilisce che
cosa giusto e che cosa ingiusto. In
questa prospettiva lingiustizia pu
essere qualificata come un male, perch

genera il timore di essere puniti.


3. In quanto si identifica con lutile, il
giusto identico per tutti, ossia in
qualunque circostanza giusto soltanto
ci che utile; ma che cosa sia utile non
risulta identico in tutte le circostanze e
presso tutti i popoli, bens varia secondo

i luoghi e i tempi. Da ci scaturisce,


come mostrano le massime successive,
la possibilit di mutare le leggi quando
esse non sono pi conformi al criterio
dellutile.

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T145
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Come vivere?
occupano del mondo e che il mondo stesso perituro, a partire dal verso 925, egli
delinea le condizioni di vita dei primi uomini e il passaggio dalla natura alla cultura: da una
vita nomade, priva di agricoltura, di tecniche e di istituzioni giuridiche e politiche, dedita
alla caccia e alla raccolta degli alimenti, gli uomini sono poi passati alla vita associata. Gli
assi portanti del quadro lucreziano delle origini della cultura risalgono a Epicuro, ma
almeno in parte forse gi a Democrito. Essi sono il riconoscimento della dipendenza
delluomo dalla natura, che si esprime sotto forma di bisogno, e lindividuazione di due
livelli di tecniche, quelle destinate a garantire la sopravvivenza e quelle rivolte al
soddisfacimento di bisogni non immediatamente legati a essa. La molla del passaggio alla
societ e alle scoperte tecniche sempre la natura, che rende possibile lemergere del
linguaggio, la scoperta del fuoco e della fusibilit dei metalli. Lucrezio esclude nettamente
lintervento di divinit o personalit eccezionali in questo processo; si tratta, invece, di
tappe percorse collettivamente dallumanit. Ogni provvidenzialismo, di stampo platonico
o stoico, decisamente negato. Lunica personalit eccezionale nella storia dellumanit ,
per Lucrezio, Epicuro, che per primo ha indicato con la sua filosofia il modo di liberarsi
dai dolori e dalle paure.
Lucrezio Sulla natura delle cose, V, 1091-1197, passim

La scoperta del fuoco, delle citt e della propriet


La prima volta il fuoco ai mortali
fu portato su la terra dal fulmine: sorge
nel mondo dal fulmine ogni ardore di fiamme.
Molte cose sfiorate da fiamme celesti
si vedono splendere infatti,
appena il colpo del cielo le investe.
La quercia battuta dal vento se cade sui rami
di un albero a fianco, fluttua e si agita:
allurto la selva scintilla e di sera
dalle foglie il fervore del fuoco fa luce.
Tali esempi diedero il fuoco ai mortali1.
E il sole insegn a cuocere i cibi.
E si vedevano poi sotto i raggi del sole
maturare frutti nei campi destate.
Cos di giorno in giorno i pi accorti e animosi
mostravan che il vitto e la vita potevano
per mezzo del fuoco cambiare; fu allora che apparvero
le opere umane, citt chiuse di mura,
ardue su rupi le rocche rifugio dei re.
E divisero i campi, le greggi senza contesa
secondo il pregio del corpo e il valido ingegno2.

1. il tema della natura che funge da


maestra agli uomini nellescogitare le
tecniche, gi formulato da Democrito
T133.

T146

2. La spartizione originaria dei beni non


nasce da un conflitto, pur non essendo
egualitaria; il criterio di tale distribuzione
dato dalla differenza delle propriet

fisiche e psichiche degli individui.


piuttosto la scoperta delloro a dare il
via ai conflitti, in quanto loro diventa
lunico segno di prestigio e valore, e non

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Ma loro, scoperto nelle sabbie dei fiumi,


spense ogni splendore sul volto degli uomini.
Ed ecco che i forti, gli audaci corrono dietro
alla schiera dei ricchi, e non sanno
che sola ricchezza quella dellanimo libero.
Ma i ricchi vollero anchessi diventare famosi,
creare per s la potenza, dettare le leggi,
perch su stabile base poggiasse la loro fortuna.
E sotto le vesti dorate, tra colonne di marmo,
speravano che pi lieta scorresse la vita;
inutilmente: ch subita furia li prese
di ascendere al sommo potere e li colm di dolore
orme di sangue lasciando sul loro cammino.
E tuttavia dalle vette munite di armi, dai fasti
li depose linvidia, miseramente, e spesso
gi li sospinse nel buio del Tartaro:
come il fulmine che brucia le cime pi alte.
Meglio viver di poco e tranquilli in disparte
ubbidire che volgere lanimo al regno3.
Lascia che sudino sangue stancandosi
invano e sazzuffino su per la stretta
via degli onori: son gente che segue
la sciocca opinione dei molti, che aspira
a quei beni perch sentono gli altri
lodarli e invidiarli: non da esperienza convinti:
com non pi adesso che allora e sar nel futuro.
Uccisi dunque che furono i re,
giacque dei troni lantica maest
infranta e del regno lalta superbia;
linsigne diadema che il capo cingeva regale,
or lordo di sangue tra i piedi del volgo,
gemeva lonore di un tempo: si schiaccia
bramosi ci ch stato a lungo temuto.
La pubblica sorte ricadde cos nel tumulto
fangoso del volgo: ognuno voleva
per s sopra gli altri limperio supremo.
Fu allora che alcuni pensaron di eleggere
magistrati e proposero leggi
quali norme da imporre alla vita comune.
Il genere umano era stanco di trarre
avanti la vita in terrore di sangue,
era stanco dellodio; e accett volentieri,
spontaneo il dominio di rigide leggi4.
pi le qualit fisiche e psichiche degli
individui. I ricchi, per garantirsi la
sicurezza in relazione agli altri, aspirano
al potere, senza avvedersi che esso

fonte di ancor maggiori turbamenti.


3. una riformulazione del precetto
epicureo: vivi nascosto.
4. Lorigine delle leggi vista nella

necessit di uscire dai conflitti: solo esse,


in quanto accettate dai membri di una
comunit, possono garantire sicurezza e
protezione.

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Come vivere?
E visto che ognuno faceva vendetta
guidato dallira nei modi pi fieri
senza freno di leggi, venne in fastidio
agli uomini usare la forza per vivere.
Cos la paura di pene turba la gioia della vita:
lingiuria violenta chiude chiunque
nelle sue reti e l dov nata ritorna,
n placidi e quieti scorrono i giorni
a chi rompe la pace dei patti comuni.
Sebbene il delitto resti ignorato
dai Numi e dagli uomini, non pu rimanere
nellombra perpetua: ch molti
parlando nei sogni o durante
un delirio di febbre svelano crimini
per lungo tempo tenuti segreti.

La nascita della nozione degli di


Come si sparsa tra i popoli lidea del divino
e perch le citt son piene di are, di culti
e di riti solenni che tuttora si compiono in eventi
insoliti, e donde provenga, ai mortali lorrore
che in tutta la terra fa sorgere questa infinita
serie di templi e alle feste li stipa di gente;
non a spiegarsi una cosa difficile.
Dalle veglie stanche e dai sogni degli uomini
alte figure sorgevano, forse memorie del giorno
tormentato; e le credemmo vive perch ci pareva
che si movessero e dai volti imperiosi mandassero
voci superbe. E siccome restavano
immensi fantasmi fissi nel fondo dellanimo
pensammo che mai nessuna forza nemica
li potesse distruggere; e cos furono essi
di vita immortale immaginati. Ed anche
sembrarono pi di noi fortunati e sereni
perch non poteva toccarli paura di morte
e perch senza fatica in quei sogni lontani
nascevano liberi e belli e autori di meraviglie.
E gli uomini inoltre guardavano
limmutabile norma dei cieli
e i ritorni costanti delle stagioni:
ma per scoprirne le cause non bastava guardare.
Allora fu solo rifugio dover tutto agli Dei,
tutte ai lor cenni rimettere le cose del mondo.
E subito posero in cielo ai Numi le sedi,
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templi di nebbie,
perch in cielo si vede la luce, la luna, il giorno;
in cielo si vede la notte e si vede
ai severi silenzi il chiaro andar delle stelle;
in cielo le nubi il sole la pioggia la neve,
la grandine il fulmine il vento; e i cupi
ululati del tuono sembravano lunghe
mormorate minacce allargarsi nellaria.
Certo che fu sventurata la stirpe degli uomini
tali fatti credendo e altre ire crudeli
venir dagli Dei.
Quante paure avrebbe scansato per s
e quante per noi pene e pianti e sfortune.

Come gi per Aristotele, anche per gli stoici luomo un essere socievole per
natura e questa socievolezza si realizza in insiemi sempre pi vasti, dalla famiglia
alla citt. Ma al di l della citt il cosmo stesso, retto da una legge naturale pienamente razionale, diventa per gli stoici il luogo in cui si costituisce la societ dei
sapienti, ossia degli uomini pienamente virtuosi, non soltanto come volevano gli
epicurei, la ristretta cerchia della scuola filosofica. Per altra via, anche negli stoici, il legame ideale tra il filosofo e la citt, che aveva sorretto la riflessione di Platone, viene ad allentarsi.

T147 Cicerone: la socievolezza umana secondo gli stoici


Lo scritto ciceroniano De finibus bonorum et malorum dedicato interamente ai
problemi etici. Esso ha la forma di un dialogo, nel quale i vari protagonisti espongono le
dottrine etiche delle principali scuole filosofiche, lepicurea, la stoica e la peripatetica.
Allesposizione fa seguito, per quanto riguarda letica epicurea e quella stoica, una
confutazione. Cicerone utilizza quindi nel suo scritto la tecnica tipica dellAccademia
scettica di argomentare pro e contro le varie tesi, ma, anzich procedere per brevi
domande e risposte, come aveva fatto Socrate, egli preferisce utilizzare lunghi discorsi, sia
nellesposizione sia nella confutazione delle dottrine delle varie scuole. Il libro III, in
particolare, dedicato allesposizione delletica stoica, di cui fa parte il passo qui
presentato. In esso si tenta di mostrare che luomo un essere socievole per natura e
che, quindi, la societ non una costruzione artificiale. La prima matrice di essa da
ravvisare nellamore che per natura i genitori nutrono per i propri figli e nel fatto che gli
esseri animali, non solo umani, tendono a riprodursi; infatti, sarebbe contraddittorio
tendere a riprodursi e poi non amare la propria prole. Sulla base di questo nucleo
originario si costituiscono poi le associazioni pi ampie tra uomini, sino alla formazione
delle citt. Per gli stoici lintero universo come ununica grande societ, una sola citt.
Inoltre, essi ritengono che proprio delle forme corrette di associazione lanteporre
lutile generale a quello particolare dei singoli membri.
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Come vivere?
Cicerone Sui termini estremi dei beni e dei mali, III, 62-65

Essi poi ritengono che abbia attinenza con largomento il comprendere che lamore dei genitori verso i figli un fatto naturale. Da questo inizio ha avuto origine, secondo il nostro
pensiero, la socievole convivenza del genere umano. Ci fan capire ci anzitutto la conformazione e le membra del corpo: esse rivelano che la natura nella procreazione segu un criterio razionale. Inoltre sarebbe unincongruenza dire che la natura vuole la procreazione e
non si interessa per far amare le creature generate. Ed anche nelle bestie si pu notare la
forza della natura: quando ne vediamo il travaglio nel parto e nellallevamento, abbiamo
limpressione di udire la voce della stessa natura. Perci, come evidente che noi per natura rifuggiamo dal dolore, cos la natura stessa risulta spingerci ad amare quelli che abbiamo generato. Ne deriva che naturale anche la reciproca solidariet degli uomini fra di loro, per cui necessariamente un uomo non pu risultare un estraneo per un altro uomo, per
il fatto stesso che un uomo. Difatti, come fra le membra alcune sono, come dire, nate per
s, per esempio gli occhi e le orecchie, altre aiutano anche luso delle altre membra, per
esempio le gambe e le mani; cos certe bestie feroci sono nate soltanto per s; ma quel mollusco, dallampia conchiglia che ha nome pinna e il granchio che ne esce a nuoto, chiamato guarda-pinna perch la custodisce (quando vi rientra vien chiuso dentro, tanto che sembra averla avvertita di stare attenta)1, e parimenti le formiche le api e le cicogne fanno certe azioni anche per altri. Tali vincoli sono molto pi notevoli presso gli uomini. Pertanto
la natura che ci rende idonei alle riunioni, alle assemblee, alle citt. Quanto al mondo, essi ritengono che sia retto dalla volont divina, e costituisca per cos dire la citt e la patria
comune degli uomini e degli dei, e ciascuno di noi sia una parte di tale mondo2. Da ci deriva questaltra conseguenza naturale: noi anteponiamo lutilit generale alla nostra particolare. Infatti, come le leggi antepongono il benessere di tutti a quello dei singoli, cos luomo buono e sapiente e ossequente alle leggi e non ignaro del suo dovere di cittadino provvede allutilit generale, pi che a quella di un solo individuo o alla propria. E non degno
di maggior biasimo chi tradisce la patria che chi tralascia lutilit o il benessere generale per
la propria utilit o il proprio benessere. Ne consegue che chi affronta la morte per lo Stato
deve essere lodato, perch conveniente che la patria ci sia pi cara di noi stessi. E poich
si considera inumana e scellerata lasserzione di coloro che sostengono di non opporsi a
che dopo la morte venga la fine del mondo con un incendio universale (si suol dirlo citando un verso greco comunissimo)3, certamente vero che bisogna provvedere anche a quelli che vivranno un giorno, per loro stessi. Questa disposizione danimo ha dato origine ai
testamenti e alle raccomandazioni dei moribondi. E poich nessuno vorrebbe passar la vita in completa solitudine, neppure con infinita abbondanza di piaceri, facile capire che
1. Per mostrare che anche tra gli
animali esistono forme di associazione e
collaborazione, Crisippo, oltre a quelli
delle formiche o delle api, fa lesempio
del rapporto che sistituisce tra un
mollusco, chiamato pinna, e il granchio
parassita che vive dentro la sua
conchiglia. Tra essi si stabilisce, a suo
avviso, una collaborazione: la pinna,
spalancando le valve, consente lingresso
di cibo, in quel momento il granchio la
morde e, in tal modo, produce un
segnale che fa chiudere al mollusco le

T147

valve. Cos entrambi mangiano quanto


stato catturato.
2. Lintero universo come una grande
citt, di cui sono membri uomini e di.
Di qui il cosiddetto cosmopolitismo
stoico, che si colloca oltre i ristretti
confini delle singole comunit: la vera
comunit, quella dei buoni, si estende
allintero universo. Linsegnamento delle
norme di saggezza, che si esplica
soprattutto nella scuola stoica, per
destinato a tutti gli uomini, ed , al
tempo stesso, la pi alta manifestazione

della socievolezza umana.


3. Si tratta del verso morto me, la
terra sia sconvolta dal fuoco, che in et
imperiale sar fatto pronunciare a
tiranni come Tiberio e Nerone: esso
laffermazione del totale disinteresse per
gli altri. A ci gli stoici oppongono la
necessit di preoccuparsi anche delle
generazioni future, di cui espressione,
per esempio, la stesura dei testamenti.
Attraverso di essi lamore per la prole
esercita i suoi effetti anche oltre la
durata della propria vita.

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noi siamo nati per una unione e aggregazione di uomini e per una comunit naturale. Ed
la natura che ci sospinge a voler renderci utili al maggior numero possibile di persone,
anzitutto con linsegnamento e dando norme di saggezza.

Ormai le citt politicamente autonome non erano pi lunica realt del mondo
greco. Dopo lespansione di Alessandro in Oriente, il mondo di lingua greca si era
costellato di monarchie: ci riproponeva lattenzione per le peculiarit del governo monarchico e per i tratti che lo distinguevano dal tiranno. Gi nel IV secolo a.C.
il retore Isocrate e Senofonte, con la Ciropedia, avevano costruito ritratti del buon
monarca e delle sue virt. In et ellenistica comincia a fiorire un genere di letteratura politica, che sar poi chiamato dello speculum principis. Lestensione del dominio di Roma allintero bacino del Mediterraneo pone agli storici e agli intellettuali
greci il problema delle ragioni politiche che hanno consentito a Roma di raggiungere questa preminenza. Nel II secolo a.C. Polibio ravvisa questa ragione nella forma di costituzione mista peculiare di Roma e su questa linea lo avrebbe seguito
anche Cicerone. Dopo Cesare e lo stabilizzarsi del governo imperiale questo modello cessa definitivamente di esistere. Di fronte a un potere che appare sempre
pi tirannico, filosofi di ispirazione stoica come Seneca dopo vani tentativi di atteggiarsi a consigliere del principe, Nerone, riprendono lantico tema dellautosufficienza del sapiente, ma recuperando al tempo stesso il motivo dellamicizia.

T148 Seneca: il saggio autosufficiente e lamicizia


In risposta a un quesito del suo giovane amico Lucilio, Seneca affronta in questa epistola
il tema, tipicamente stoico, dellautosufficienza del sapiente. Per chiarirne la portata
esamina la relazione tra autosufficienza e amicizia. Il tema dellamicizia, per, era centrale
nellepicureismo; si tratta, allora, di chiarire che cosa distingua la posizione stoica da quella
epicurea, in modo da non escludere lamicizia dalle componenti della vita del sapiente,
senza per questo cedere alle idee epicuree. La lettera mostra latteggiamento di Seneca
nei confronti dellepicureismo: occorre distinguersi da esso, ma senza ostilit, anzi
recuperandone gli aspetti positivi, utilizzabili anche in una prospettiva diversa da quella
originaria. Daltra parte lamicizia una componente essenziale del rapporto tra Seneca
e il destinatario delle sue lettere, Lucilio. Seneca presenta se stesso nelle lettere come
medico e paziente insieme, impegnato in un lavoro spirituale che interagisce su entrambi
i protagonisti dello scambio epistolare. In questo, la sua opera si differenzia dalle lettere
epicuree, volte invece a trasmettere dallalto un messaggio gi pienamente elaborato nei
suoi contenuti. La forma epistolare adottata da Seneca fa passare in secondo piano, pur
senza eliminarli, i canali impersonali dellargomentazione nella sua validit e cogenza
universale, per assumere i toni del colloquiale, della conversazione a tu per tu.
Seneca Lettere a Lucilio, 9, 8-22

Ritorniamo ora al nostro tema. Il saggio, anche se autosufficiente, vuole, per, avere un
amico, se non altro per esercitare lamicizia: e perch una virt cos nobile non languisca;
non lo fa per il motivo dichiarato da Epicuro in una lettera, e cio per avere chi lo assista
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Come vivere?
se ammalato, chi lo soccorra in carcere o in miseria, ma per avere qualcuno da assistere
lui stesso, nelle malattie, o da liberare se prigioniero dei nemici. Se uno si preoccupa solo di s e perci fa amicizia, sbaglia. Lamicizia finir, come cominciata: si procurato
un amico perch lo aiutasse nella prigionia: non appena ci sar rumore di catene, costui
sparir. Sono le amicizie cosiddette opportunistiche: unamicizia fatta per interesse sar gradita finch sar utile. Cos se uno ha successo, lo circonda una folla di amici, mentre rimane solo se cade in disgrazia: gli amici fuggono al momento della prova; per questo ci
sono tanti esempi infami di persone che abbandonano lamico per paura, e di altre che per
paura lo tradiscono. Linizio e la fine fatalmente concordano. Chi diventato amico per
convenienza, per convenienza finir di esserlo. Se nellamicizia si ricerca un utile, per ottenerlo si andr contro lamicizia stessa. Perch, dunque, ti fai un amico? Per avere qualcuno per cui morire, qualcuno da seguire in esilio, da strappare alla morte anche a prezzo della mia vita: quella che tu descrivi non amicizia, ma traffico, che mira a un profitto
e guarda ai possibili vantaggi. Lamore senza dubbio somiglia un po allamicizia; lo si potrebbe definire unamicizia dissennata1. Si ama forse per denaro? Per ambizione o per desiderio di gloria? Lamore di per s trascura tutto il resto e accende negli animi un desiderio di bellezza e la speranza di un mutuo affetto. Ma come? Da una pi onesta causa pu
nascere un sentimento ignobile? Ma ora non stiamo discutendo, potresti ribattere, se lamicizia si debba ricercare per se stessa. E, invece, questa la prima cosa da dimostrare,
poich, in tal caso, vi si pu accostare chi autosufficiente. E come, dunque, ci si accosta ad essa? Come a un sentimento bellissimo, non per lucro, n per timore dellinstabilit
della sorte; se uno stringe amicizia per opportunismo le toglie la sua grandezza.
Il saggio autosufficiente. I pi, caro Lucilio, interpretano male questa espressione: allontanano il saggio da tutto e lo costringono dentro il suo guscio. Bisogna allora chiarire
il significato e i limiti di questa frase: il saggio autosufficiente per vivere felice, non per
vivere; a questo scopo gli occorrono, infatti, molti elementi, per vivere felice solo un animo onesto, fiero e noncurante della sorte. Voglio ora indicarti anche la distinzione fatta da
Crisippo2. Egli dice che il saggio non sente la mancanza di niente e, tuttavia, ha bisogno
di molte cose: Lo sciocco, invece, non ha bisogno di niente, perch non sa servirsi di niente, ma sente la mancanza di tutto. Il saggio ha bisogno delle mani, degli occhi e di molte
altre cose indispensabili alle attivit di ogni giorno, ma di nessuna sente la mancanza; sentire la mancanza di qualcosa deriva dalla necessit, mentre al saggio niente necessario.
Quindi, per quanto sia autosufficiente, ha bisogno di amici e desidera averne il pi possibile, ma non per vivere felice: felice anche senza amici. Il sommo bene, cio la felicit, non
cerca al di fuori mezzi per realizzarsi; un bene interiore e nasce tutto da se stesso; diventa schiavo della sorte se ricerca una parte di s allesterno. Quale sar la vita del saggio se, gettato in carcere o relegato in terra straniera o costretto a una lunga navigazione
o sbattuto su una spiaggia deserta, rimane senza amici? Sar simile a quella di Giove, quando alla fine del mondo, scomparsi gli dei in un tuttuno e cessando per qualche tempo lordine naturale delle cose, si riposer chiuso in s abbandonandosi ai suoi pensieri3. Il saggio fa qualcosa di simile: si ritira in s, sta solo con se stesso. Finch gli possibile ordi-

1. A differenza della vera amicizia, che


non mossa dal desiderio n del
piacere n dellutile, lamore, scaturendo
dal desiderio, comporta un
coinvolgimento passionale, che tende a

T148

essere incontrollabile e rientra quindi


nella patologia dellanima. Gi Aristotele
aveva, argomentato contro le forme di
amicizia fondata soltanto sullutile
T144.

2. Uno dei maggiori esponenti della


filosofia stoica.
3. Allusione alla dottrina stoica della
conflagrazione universale.

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nare le sue faccende a suo piacere, autosufficiente e prende moglie; autosufficiente e


genera figli; autosufficiente e tuttavia non potrebbe vivere se dovesse vivere senza nessuno. Allamicizia non lo porta nessun interesse personale, ma una naturale inclinazione;
come in altri sentimenti, anche nellamicizia c uninnata attrattiva. Come esiste lodio per
la solitudine e la ricerca di associazione, come la natura lega uomo a uomo, cos anche in
questo sentimento c uno stimolo che ci spinge a ricercare le amicizie. E tuttavia, pur
amando molto gli amici, che mette sul suo stesso piano, o che spesso addirittura antepone, il saggio delimiter in s ogni bene e ripeter le parole di quel famoso Stilbone4, lo
stesso che Epicuro critica nella sua lettera. Costui, dopo la caduta della sua citt, in cui aveva perso moglie e figli, usc da solo, e tuttavia sereno, dallincendio generale; gli fu chiesto da Demetrio, che ebbe poi il soprannome di Poliorcete per le citt da lui distrutte, se
avesse perso qualcosa. Tutti i miei beni, rispose, li ho con me. Ecco un uomo forte e valoroso! Egli vinse il nemico vincitore. Non ho perso nulla, disse: e costrinse il nemico a
dubitare della propria vittoria. Tutti i miei beni li ho con me: senso di giustizia, virt, saggezza e soprattutto lintelligenza di non ritenere un bene ci che pu essere tolto. Ci meravigliamo vedendo certi animali che attraversano indenni il fuoco; quanto pi ammirevole questuomo che usc illeso e indenne dalle armi, le rovine, le fiamme! Vedi quanto
pi facile vincere tutto un popolo che un solo uomo? Sono parole uguali a quelle del filosofo stoico: anchegli porta i suoi beni intatti attraverso la citt in fiamme: autosufficiente, e in questi confini delimita la sua felicit. Non pensare che solo noi pronunciamo nobili parole; lo stesso Epicuro, censore di Stilbone, profer una frase simile, e tu prendila per
buona, anche se per oggi ho gi pagato il mio debito: Se pure padrone del mondo intero, un infelice luomo che non giudica ingentissimi i propri beni. Oppure, se in questo modo ti sembra espresso meglio (bisogna badare pi al significato che alle parole): Chi
non si ritiene molto felice, anche se padrone del mondo, un poveretto. Perch tu sappia poi che questo un concetto comune, appunto perch dettato dalla natura, leggerai
nei versi di un poeta comico:
Non felice chi non pensa di esserlo5.
Che importa qual il tuo stato, se a te non sembra buono? E come? ribatti se si definir felice uno vergognosamente ricco e quellaltro, padrone di molti schiavi, ma schiavo
di pi persone ancora, diventeranno felici per la loro frase? Non importa quello che dicono, ma quel che pensano, e non quello che pensano un giorno solo, ma quello che pensano sempre. Non temere, poi, che un bene tanto grande tocchi ad un uomo indegno: solo il saggio contento delle cose sue; gli sciocchi, invece, sono tormentati dal disgusto di
se stessi. Stammi bene.

4. Si tratta di Stilpone di Megara,


vissuto nel IV secolo a.C., il cui
insegnamento fu seguito anche dal
fondatore della scuola stoica, Zenone. Il
Demetrio citato poco dopo il figlio di
Antigono Monoftalmo, protagonista
delle guerre tra i successori di
Alessandro, divenuto re di Macedonia
nel 294 a.C. Il soprannome Poliorcete,

letteralmente espugnatore di citt, gli


fu dato per la sua capacit nellimpiego
delle macchine belliche di assedio.
5. Verso di attribuzione incerta, ma da
alcuni ritenuto del poeta latino Publilio
Siro. Questa lettera di Seneca, come in
generale le prime trenta dellepistolario
con Lucilio, si conclude con una
citazione da Epicuro: questo il debito a

cui Seneca si riferisce. Il tema cui qui si


allude non era soltanto filosofico, ma
diffuso nella cultura comune: la felicit
essenzialmente connessa alla valutazione
che si d della propria situazione, il che
conferma che ci che conta non la
situazione esterna, ma latteggiamento
che si assume nei confronti di essa.

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Ma significativo che circa un secolo dopo un imperatore incline alla filosofia
stoica come Marco Aurelio ravvisi nella corte che lo circonda tuttaltro che una
cerchia di amici e, nella percezione della sua solitudine, ritrovi il suo luogo pi
appropriato ancora una volta nel cosmo.

T149 Marco Aurelio: limperatore e il cosmo


Lo scritto di Marco Aurelio, intitolato dai traduttori moderni Pensieri o Colloqui con se
stesso o anche Meditazioni, si distingue nettamente dagli altri testi della letteratura
filosofica antica sin qui presentati. Esso non un frutto improvviso, composto di getto
dallimperatore sotto la tenda durante le sue campagne militari: cos ha sovente
immaginato la leggenda, da cui nata lidea che si trattasse di uno scritto spontaneo,
scarsamente sorvegliato sul piano letterario. In realt Marco Aurelio, nel comporlo, non
aveva dimenticato gli insegnamenti di retorica ascoltati in giovent da Frontone. Lopera
una successione di brevi pensieri, sentenze o aforismi, nei quali si alternano descrizioni
di stati di fatto a comandi,o esortazioni. Ci non significa che essa sia un insieme
frammentario di materiali indipendenti; il tutto anzi sapientemente orchestrato intorno
allautore che si rivolge a se stesso in seconda persona. Nella loro brevit incisiva, i
pensieri, colmi di immagini, interrogazioni retoriche, imperativi, forniscono al tempo
stesso un ritratto dellimperatore impegnato nella costruzione incessante della propria
identit. Landamento sentenzioso, anzich pretendere di attribuire immediatamente una
validit universale ai contenuti espressi nei pensieri, diretto in primo luogo allautore
stesso, richiamato incessantemente alla sua miseria e debolezza di particella effimera, ma
allinterno di un universo razionale nella sua totalit.
Marco Aurelio A se stesso, II, 1; V, 23 e 24; VII, 9 e 59; X, 36

Di buon mattino bisogna cominciare col dire a se stessi: mimbatter in un indiscreto, in un


ingrato, in un prepotente, in un imbroglione, in un invidioso, in un egoista. Tutti questi difetti provengono loro dallignoranza del bene e del male1. Io, invece, che ho meditato sulla natura del bene e del male, e ho concluso che luna consiste in ci che moralmente
bello, laltra in ci che turpe, e ho meditato altres sulla natura dello stesso peccatore, e
ho concluso che egli mio parente, non perch nato dallo stesso sangue e dallo stesso seme, ma perch ha in comune con me lintelletto, e cio una particella della divinit2; io,
dunque, non posso subire alcun danno da nessuno di essi nessuno, infatti, potr farmi
compiere azioni turpi3 e nemmeno posso adirarmi con un mio parente o prenderlo in
odio. Infatti siamo nati per cooperare, come i piedi, come le mani, come le palpebre, co1. la tesi, formulata per la prima volta
chiaramente da Socrate nei dialoghi
platonici e ripresa successivamente dagli
stoici, secondo cui il vizio dipende dallignoranza di che cosa sia realmente
bene e di cosa sia male. Tale ignoranza
conduce a scambiare per bene ci che
non lo .
2. Anche questa una tesi tipicamente
stoica: ogni uomo possiede una parte

T149

della ragione divina. Questa comune


partecipazione allunica ragione che
governa il cosmo stabilisce tra tutti gli
uomini una parentela, che va oltre la
parentela biologica. Da questo
presupposto Marco Aurelio ricava
frequentemente, nei Pensieri, la necessit
di una cooperazione tra gli uomini.
3. Ritorna il tema, anchesso sostenuto
con forza dagli stoici, soprattutto da

Seneca ed Epitteto, secondo cui il bene


e il male dipendono esclusivamente da
noi. Nessuno pu propriamente
imporre di compiere azioni malvage
perch impossibile impadronirsi di
quella zona intima dellindividuo dalla
quale dipendono le sue scelte morali e
che , per definizione, libera. Cfr. anche
VII, 59 riportato pi avanti.

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me i denti superiori e inferiori. Dunque agire gli uni contro gli altri contro natura; e adirarsi con qualcuno ed evitarlo con disprezzo significa appunto agire contro il prossimo.
Pensa spesso alla velocit con la quale passano e si dileguano le cose che esistono e che
nascono. La sostanza4, infatti, come un fiume che scorre perennemente, le attivit sono
soggette a continue trasformazioni, le cause assumono innumerevoli forme e quasi nulla
stabile, anche ci che vicino e a portata di mano. E pensa anche allabisso infinito del
passato e del futuro nel quale tutto si dilegua. E allora, come non dovrebbe essere considerato un pazzo colui che in queste condizioni si gonfia dorgoglio, si angustia o si lamenta
come se la sua pena avesse una durata considerevole e lavesse tormentato a lungo?
Pensa alla totalit della sostanza, della quale tu non sei che una piccolissima parte, alla totalit del tempo, del quale ti stato assegnato un tratto breve e insignificante, e al destino,
nellambito del quale quanto grande la parte che occupi tu?
Tutte le cose sono concatenate fra loro e il loro legame sacro, e si pu ben dire che nessuna sia estranea alle altre, perch formano un solo complesso, e contribuiscono tutte insieme allordine dello stesso cosmo5. Uno , infatti, il cosmo che si compone di tutte le cose, uno il dio che pervade tutte le cose, una la sostanza, una la legge, una la ragione comune a tutti gli esseri dotati di intelligenza e una la verit, se una anche la perfezione degli esseri che appartengono alla stessa specie e partecipano della stessa ragione.
Scava dentro di te: dentro la fonte del bene che pu zampillare sempre se non smetti
mai di scavare.
Nessuno cos fortunato da non avere accanto a s, al momento della morte, qualcuno
che gioisca del triste evento. Era un uomo coscienzioso e saggio: nel momento estremo ci
sar qualcuno che dir fra s: Potremo finalmente respirare, liberi da questo pedante.
ben vero che non dava noia a nessuno di noi, ma sentivo che in cuor suo ci condannava.
Questo diranno delluomo coscienzioso; ma per noi, quante altre ragioni vi sono perch
siano in molti a desiderare di sbarazzarsi di noi! Questo penserai dunque morendo e te ne
andrai pi di buonanimo, facendo queste riflessioni: me ne vado da una vita tale che in
essa i miei stessi compagni, per i quali ho tanto lottato, ho tanto pregato e ho avuto tante
preoccupazioni, proprio loro vogliono che io me ne vada, sperando forse di averne qualche altro beneficio. Perch dunque uno dovrebbe desiderare ardentemente di rimanere pi
a lungo quaggi? Non per questo, tuttavia, devi andartene nutrendo sentimenti meno benevoli nei loro confronti, ma, piuttosto, vattene conservando il tuo carattere abituale, rimanendo amico, benevolo e cordiale verso di loro; e non andartene neppure come strappato via a forza, ma, allo stesso modo che in chi fa una bella morte lanimuccia si separa
dal corpo con serenit, cos devessere anche la tua separazione da costoro, perch la natura ti ha unito e ti ha mescolato anche con costoro. Ora invece essa te ne separa: mi separo da essi come da parenti, non con animo restio, bens senza opporre resistenza, perch anche questa una delle cose che sono secondo natura.
4. La sostanza ci di cui il mondo
fatto. Il paragone col fiume una chiara
reminiscenza di matrice eraclitea. Gi gli
stoici antichi avevano rintracciato nella
filosofia di Eraclito la dottrina del fuoco

come principio delluniverso e del fluire


incessante delle cose, ma questi temi
forse non avevano in Eraclito la centralit
che essi vi ravvisavano.
5. Ripresa di un tema gi formulato

nellantico stoicismo: lunit organica


delluniverso, retto da un unico principio
divino razionale e caratterizzato da un
legame causale intercorrente tra tutte le
cose e tutti gli eventi.

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Con lavvento del Cristianesimo anche le nozioni di citt e di legge subiscono
delle trasformazioni. Dallattesa di un imminente nuovo avvento del Messia, le comunit cristiane spostano il compimento della storia umana in un futuro, che si realizza pienamente nellaldil. la prospettiva escatologica di una conclusione della storia umana nel giudizio e nella resurrezione finale. La vera patria del cristiano
non pi sulla terra, che soltanto luogo di transito. Col crescente istituzionalizzarsi del Cristianesimo in Chiesa e con lintegrazione ufficiale di essa nel corpo dellImpero a partire da Costantino, lo stesso potere politico comincia a essere concepito come uno strumento al servizio della missione di salvezza propria della Chiesa. Per Agostino Dio che fa nascere e crollare gli imperi umani, ma le vicende e
il destino della Chiesa si sottraggono a quelli delle vicende umane. la storia di
due citt, in conflitto tra loro, quella retta dallamore di Dio e quella terrena che
vive secondo la carne ed dominata dallamore di s e dal desiderio di potere.

T150 Agostino: le due citt


Nella Citt di Dio Agostino intende confortare i suoi lettori dimostrando la superiorit
del cristianesimo e trasmettere a essi il senso di che cosa significhi appartenere alla
comunit cristiana nella vicenda della storia umana e sacra. A tale scopo egli fornisce
anche, per cos dire, una ricapitolazione dellintera cultura classica. Soprattutto nei primi
dieci libri egli d un ritratto della storia e della religione pagana, in particolare romana, e
della stessa filosofia. Nei libri VIII-X egli si sofferma soprattutto sulla filosofia platonica,
nella versione che ne aveva dato Porfirio. Con il libro XI, invece, inizia propriamente la
trattazione delle due citt. In particolare i libri XI-XIV discutono lorigine delle due citt, i
libri XV-XVIII il loro corso rivelatore nel passato e i libri XIX-XXII la loro sorte finale.
Agostino La Citt di Dio, XIV, 28; XV, 2

Due amori hanno costruito due citt: lamore di s spinto fino al disprezzo di Dio ha costruito la citt terrena, lamore di Dio spinto fino al disprezzo di s la citt celeste1. In ultima analisi, quella trova la gloria in se stessa, questa nel Signore. Quella cerca la gloria tra
gli uomini, per questa la gloria pi grande Dio, testimone della coscienza. Quella solleva il capo nella sua gloria, questa dice al suo Dio: Tu sei mia gloria e sollevi il mio capo2.
Luna, nei suoi capi e nei popoli che sottomette, posseduta dalla passione del potere;
nellaltra prestano servizio vicendevole nella carit chi posto a capo provvedendo, e chi
sottoposto adempiendo3. La prima, nei suoi uomini di potere, ama la propria forza; la
seconda dice al suo Dio: Ti amo, Signore, mia forza4.
1. Tra amore di s e amore di Dio non
esiste di per s unalternativa totale.
Lesistenza delluno non esclude
necessariamente lesistenza dellaltro.
Questa alternativa, invece, si costituisce
nel momento in cui lamore per uno dei
due genera il disprezzo per laltro.
Agostino radicalizza questa opposizione
per sottolineare che tra Dio e uomo
non c parit e che solo attraverso

T150

lamore di Dio luomo pu amare


veramente se stesso e gli altri uomini. La
scelta per un amore piuttosto che per
laltro riguarda lindividuo, ma anche le
comunit, che per non sidentificano
totalmente e immediatamente con le
istituzioni storicamente esistenti dello
Stato e della Chiesa. Solo alla fine della
storia, col giudizio universale, la
comunit di quanti amano Dio si trover

nettamente separata da quanti amano


soltanto se stessi.
2. Citazione dai Salmi, 3, 4.
3. Lalternativa tra le due citt si esprime
anche come opposizione tra amore del
potere, da una parte, e carit, dallaltra.
Questultima fondata sul servizio
reciproco e sul rispetto della gerarchia
tra chi comanda e chi comandato.
4. Altra citazione dai Salmi, 17, 2.

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Nella prima citt, perci, i sapienti, che vivono secondo luomo, hanno cercato i beni
del corpo o dellanima o tutti e due; oppure quanti hanno potuto conoscere Dio non gli
hanno dato gloria n gli hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si ottenebrata la loro mente ottusa. Mentre si dichiaravano sapienti (cio
gonfiandosi nella loro sapienza sotto il potere dellorgoglio), sono diventati stolti e hanno
cambiato la gloria dellincorruttibile Dio con limmagine e la figura delluomo corruttibile,
di uccelli, di quadrupedi e di rettili 5 (nella pratica di questa idolatria essi sono stati alla testa dei popoli o li hanno seguiti). Hanno venerato e adorato la creatura al posto del Creatore, che benedetto nei secoli 6. Nellaltra citt invece non v sapienza umana allinfuori
della piet, che fa adorare giustamente il vero Dio e che attende come ricompensa nella
societ dei santi, uomini e angeli, che Dio sia tutto in tutti 7. [...]
Noi troviamo nella citt terrena due modelli, luno che attesta la propria presenza, laltro che per mezzo della sua presenza simbolo della citt celeste. La natura corrotta per
il peccato genera perci i cittadini della citt terrena, mentre la grazia che libera la natura dal peccato genera i cittadini della citt celeste; i primi infatti sono detti vasi di collera, i secondi vasi di misericordia 8. Un altro simbolo ancora nei due figli di Abramo: luno, Ismaele, nacque secondo la carne dalla schiava Agar, laltro, Isacco, nacque secondo
la promessa da Sara, che era libera. Entrambi sono stirpe dAbramo, ma il primo nacque
da una relazione puramente naturale, mentre il secondo fu donato da una promessa che
era segno di grazia; l si rivela un comportamento delluomo, qui si testimonia un beneficio divino9.

Per Agostino nella citt terrena, dopo la caduta delluomo nel peccato originale, lautorit e lesercizio del potere sono necessari per frenare le violenze reciproche tra gli uomini e garantire una certa sicurezza, ma soltanto nellaltro mondo potr trovare compiuta realizzazione il desiderio umano di pace, con la resurrezione finale e il trionfo completo del bene.

5. Citazione da S. Paolo, Lettera ai


Romani, 1, 21 sgg. Nella citt terrena, che
vive secondo luomo e non secondo
Dio, anche quando si arriva a
riconoscere lesistenza della divinit, si
ha una conoscenza errata della sua
natura. Essa viene rappresentata in
modo antropomorfico o addirittura
teriomorfico, ossia la divinit viene
raffigurata con sembianze umane o
addirittura animali, alle quali attribuito
culto e venerazione. A questi esiti pu
pervenire, secondo Agostino, soltanto
una sapienza che sia puramente umana
e, quindi, superba e orgogliosa delle
proprie prerogative e delle proprie
capacit, ma proprio questo
atteggiamento conduce a quelle
rappresentazioni erronee e vaneggianti

della divinit.
6. S. Paolo, Lettera ai Romani, 1, 25.
7. S. Paolo, Prima lettera ai Corinzi, 15,
28. Nella citt celeste il culmine della
sapienza la pietas, che consiste nel
tributare adorazione e culto allunico
vero Dio. La dimensione escatologica
costitutiva della citt celeste: infatti,
soltanto alla fine (schaton) dei tempi
che apparir chi sono gli eletti, ossia
quanti fanno parte della societ dei
santi, che allora finalmente potranno
ricongiungersi a Dio. Prima di questo
evento finale decisivo i membri della
citt celeste vivono, adorando il vero
Dio, nellattesa di esso.
8. S. Paolo, Lettera ai Romani, 9, 22-23.
La citt terrena presenta al suo interno
unambivalenza. Di essa fanno parte i

peccatori, ma dentro di essa e mescolati


con essa vivono anche quanti sono
salvati dalla grazia di Dio. Questi ultimi
sono, gi in terra, membri della citt
celeste, ma soltanto col giudizio finale la
citt celeste apparir nella sua purezza.
Prima di questo evento i non peccatori
per grazia divina sono simbolo e
prefigurazione della futura citt celeste.
9. I due figli di Abramo del racconto
biblico sono simbolo delle due citt. Essi
rappresentano anche lopposizione tra
schiavit e libert, in quanto uno nato
da una schiava e laltro da una libera. Ma
veramente libero per Agostino
soltanto ci che dato per grazia divina,
perch vera libert soltanto quella di
non poter peccare.

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T151 Agostino: pace terrena e pace celeste
Lintero libro XIX della Citt di Dio dedicato al problema della pace. Si tratta dunque
della pi ampia discussione di esso, pervenuta a noi dal mondo antico. Agostino definisce
la pace come tranquillit dellordine, intendendo per ordine una disposizione delle
cose simili e dissimili che attribuisce a ciascuna il suo posto (XIX, 13). Questa nozione di
pace riguarda sia luomo interiore, sia il mondo esteriore in cui luomo vive, ma nessuna
delle due pienamente realizzabile in terra, la prima a causa della corruzione della natura
umana dovuta al peccato originale e la seconda a causa dello sconvolgimento dellordine,
prodotto anchesso dal peccato originale. Soltanto nelleternit sar possibile la pace
perfetta. In questa trattazione agostiniana della pace si avvertono i riflessi pessimistici,
accentuati dalla sua polemica contro il pelagianesimo. Mentre in precedenza sino alle
Confessioni, la salvezza operata dal Cristo ammetteva la possibilit di una pace raggiungibile
gi in terra, con la polemica antipelagiana si avverte la necessit di unautorit che tenga a
freno gli istinti e ripristini lordine sconvolto dal peccato. Anche quando le due citt
cooperano in terra per questo aspetto, la pace che ne risulter sar pur sempre
imperfetta, una pace di Babilonia. Essa infatti sar raggiunta con limposizione e quindi
sempre con danno e dolore di qualcuno. Lunico modo nel quale la pace celeste pu gi
esistere in terra nella forma della speranza. Essa per sar perfetta soltanto alla fine della
storia, nel sabato che non ha sera, come si dice a conclusione della Citt di Dio.
Agostino La Citt di Dio, XIX, 17-20

Anche la citt celeste usa, nel suo cammino, della pace terrena, protegge e desidera larmonia delle volont umane in ci che riguarda la natura mortale degli uomini, fatta salva
la devozione e la religione, e riferisce questa pace terrena alla pace celeste, che la vera
pace, da ritenersi e da definirsi lunica pace della creatura razionale; questa la societ che
ha il massimo di ordine e di concordia nel godere di Dio e nel godere reciprocamente in
Dio. Quando ci sar raggiunto, la vita non sar mortale, ma pienamente e sicuramente vitale, e il corpo, che mentre si corrompe appesantisce lanima, non sar pi animale, ma
spirituale, completamente sottomesso alla volont, senza alcun bisogno1. Questa pace la
si possiede finch si pellegrini nella fede2 e in questa fede si vive nella giustizia, riferendo al conseguimento di quella pace tutto ci che di buono si compie verso Dio e verso il prossimo, poich la vita della citt indubbiamente una vita sociale.

Le certezze della citt di Dio


Per quanto attiene a quella caratteristica che Varrone individua nella nuova Accademia, secondo cui tutto incerto3, la citt di Dio rifiuta come follia questo dubbio, possedendo una
1. La resurrezione finale riguarda non
soltanto lanima immortale, ma anche il
corpo, ma allora si tratter di un corpo
reso spirituale. Di qui scaturiscono alcune
conseguenze: questo corpo ormai
spiritualizzato non avr pi bisogni, perch
i bisogni sono legati allimperfezione e alla
corruttibilit della materia corporea.

T151

Inoltre essendo ormai omogeneo, in


quanto spirituale, allanima, non potr pi
opporsi ai comandi della volont.
2. In terra i membri della citt celeste
sono soltanto pellegrini, stranieri, in
quanto vivono nellattesa e nella
speranza di tornare alla vera citt. La
pace perfetta una condizione di

eterna stabilit. Quindi essa pu esistere


in terra, dove nulla mai
compiutamente stabile, soltanto nella
forma della fede e nella speranza, non
come possesso definitivo.
3. Agostino si riferisce al dialogo di
Cicerone intitolato Accademici, nel
quale uno dei protagonisti Varrone,

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conoscenza assolutamente certa intorno a ci che comprende con la mente e con la ragione, bench essa sia limitata a causa del corpo corruttibile che appesantisce lanima, secondo quanto ha detto lApostolo: La nostra conoscenza imperfetta4. Essa crede ai sensi,
di cui lanima si serve per mezzo del corpo, dinanzi allevidenza di qualunque cosa, poich ben pi infelice lerrore di chi pensa che non si debba mai credere ad essi5. Crede
ancora la citt di Dio nelle Sacre Scritture, antiche e nuove, che noi chiamiamo canoniche6,
da cui stata concepita quella fede secondo la quale vive il giusto e per mezzo della quale noi camminiamo senza dubbi finch dura il nostro pellegrinare lontano dal Signore. Restando salva e certa tale fede, noi possiamo dubitare, senza essere giustamente ripresi, di
alcune cose che non percepiamo n con i sensi n con la ragione e che non ci sono comunicate dalla luce della Scrittura canonica e di cui non siamo venuti a conoscenza per
mezzo di testimoni degni di fede7.

Tra otium e negotium


Certo non riguarda minimamente questa citt latteggiamento o il costume di vita con cui
ciascuno riceve questa fede attraverso la quale giungere a Dio, purch non ci si ponga contro i comandamenti divini. Per questo essa non costringe nemmeno i filosofi che diventano cristiani a mutare il loro atteggiamento o le loro consuetudini di vita che non sono contrarie minimamente alla religione, bens a mutare le loro false dottrine. Parimenti non si
preoccupa per nulla di quella caratteristica che Varrone individua nei cinici, purch non
commetta azioni ignobili o intemperanti. Facendo salva la fede, chiunque pu condurre la
propria vita fra i tre generi, contemplativo, attivo e misto, e giungere al premio eterno; ci
che conta che cosa si conserva dellamore della verit, che cosa si offre per il dovere della carit8. Nessuno quindi deve essere cos libero per la ricerca da non pensare nella medesima ricerca alla utilit del prossimo, e nessuno deve essere cos attivo da non ricercare
la contemplazione di Dio.
un dotto contemporaneo di Cicerone
stesso. Qui la tesi che tutto incerto e
nulla propriamente conoscibile
attribuita ad Arcesilao, capostipite della
nuova Accademia di orientamento
scettico. Per la critica agostiniana allo
scetticismo T44.
4. S. Paolo, Prima lettera ai Corinzi, 13, 9.
5. Lo scetticismo nega lattendibilit dei
sensi: essi possono ingannare e pertanto
non bisogna prestare loro credito. Per
Agostino invece i sensi possono fornire
informazioni corrette, anche se da soli
non bastano a fornire conoscenze
certe.
6. Canoniche nel senso che
costituiscono il canone, ossia la regola e
la norma della conoscenza e della vita.
7. Agostino distingue due ambiti. In
quello della fede nella rivelazione
contenuta nelle Sacre Scritture non
possibile il dubbio o, meglio, il dubbio
possibile, ma riguarda solo chi fuori
dalla citt celeste e quindi legato al

peccato. Invece, in altri casi il dubbio


possibile, e precisamente nellambito
delle cose che sfuggono ai sensi e alla
ragione e che non sono rivelate nella
Bibbia o trasmesse da testimoni credibili.
Ritorna in queste distinzioni agostiniane
la partizione fra le cose conosciute
direttamente da ciascuno (per mezzo dei
sensi o della ragione) e quelle conosciute
grazie a informazioni attendibili
provenienti da altri (la Bibbia o testimoni
degni di fede). Gli antichi medici avevano
denominato questi due ambiti, lempeira
(limitata per alle sole informazioni
provenienti dai sensi) e lhistora.
8. Agostino si richiama a una
discussione sui generi di vita, emersa
nella filosofia antica gi a partire dal IV
secolo a.C. Il problema consisteva nel
chiedersi quale fosse il genere di vita
migliore: quello contemplativo (cio di
studio) o quello attivo oppure un terzo
comprendente entrambi? Per Agostino il
problema di per s non sussiste: egli

ritiene che ogni genere di vita sia


accettabile, addirittura anche quello
condotto dai filosofi cinici, che
vagabondano mendicando senza
lavorare. Naturalmente la condizione
che questi generi di vita non diano
luogo a comportamenti immorali, ma
soprattutto il criterio discriminante
diventa la fede: se c la fede nella verit
rivelata e la carit che ne consegue, il
tipo di vita scelto irrilevante. Di fatto,
tuttavia, la connessione tra amore della
verit e dovere della carit conduce
Agostino a propendere per la
preferibilit di una vita mista di
contemplazione e di azione. Di
conseguenza chi ricerca la verit dovr
anche pensare allutilit del prossimo, far
partecipi gli altri delle proprie scoperte.
Cos chi vive una vita attiva, per esempio
di governo, dovr mirare non allonore o
al potere, bens allutilit dei sudditi, ma
senza disgiungerla dalla ricerca e dalla
contemplazione di Dio.

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Nella contemplazione non ci si deve compiacere di una inerte pigrizia, ma si deve essere alla ricerca o alla scoperta della verit, perch ciascuno avanzi in essa e non si rifiuti di far partecipare gli altri alle proprie scoperte. Nellazione poi non si deve amare lonore n il potere in questa vita, poich tutto sotto il sole vanit, ma lopera stessa che
si compie per lonore o per la potenza, purch in modo retto e utile, cio in modo che
serva alla salute dei sudditi secondo il disegno di Dio. Perci lApostolo afferma: Se uno
aspira allepiscopato, desidera un nobile lavoro9. Ha voluto spiegare che cosa sia lepiscopato, poich esso indica unopera, non un onore. Il termine greco e deriva dal fatto
che chi posto a capo sovrintende su quelli sui quali sta a capo, cio si prende cura di
loro; skopv indica lintendere, quindi episkopen, se vogliamo, possiamo tradurlo in latino con sovrintendere, perch si comprenda che non vescovo chi ama stare a capo senza essere utile.
Pertanto a nessuno simpedisce la ricerca della conoscenza della verit, che una forma encomiabile di contemplazione; invece sconveniente aspirare a una carica superiore, senza la quale il popolo non pu essere governato, bench essa sia tenuta ed esercitata, come si conviene. Per questo lamore della verit ricerca la santit della contemplazione, mentre il dovere della carit ricerca una giusta attivit. Se nessuno impone questo peso, ci si deve dedicare alla ricerca ed alla contemplazione della verit; se per esso ci viene imposto, deve essere assunto per dovere di carit10. Non si devono comunque mai abbandonare le consolazioni della verit, perch, privati di questa dolcezza, non siamo
schiacciati da quella necessit.

La pace nella citt celeste


Perci, poich il sommo bene della citt di Dio la pace eterna e perfetta, non quella
che i mortali attraversano con il nascere ed il morire, ma quella nella quale rimangono
senza pi subire alcuna avversit, chi potr negare che quella vita sia la pi felice o non
giudicher come la pi infelice, a confronto con quella, la vita che si conduce sulla terra, per quanto sia piena di beni dellanima, del corpo e di altre realt esteriori?11 Tuttavia anche colui che si comporta in modo da riferire luso di questa vita a quel fine che
egli ama nel modo pi ardente ed in cui spera con tutta la sua fede, pu essere detto felice giustamente anche ora in quella speranza, piuttosto che in questa realt. Questa
realt infatti, senza quella speranza, una falsa beatitudine ed una grande infelicit; non
si serve infatti dei veri beni dellanima, poich non vera sapienza quella che, nelle co-

9. S. Paolo, Prima lettera a Timoteo, 3, 1.


10. Agostino stabilisce unulteriore
differenza tra vita contemplativa e vita
politica, la quale mostra in ultima analisi
la superiorit della vita contemplativa.
Questa infatti oggetto legittimo di
desiderio e aspirazione, mentre il potere
che caratterizza la vita politica non
tale. Di fatto Agostino riprende un
pensiero che era gi stato formulato da
Platone nella Repubblica: il governo degli
altri perseguibile solo come un
dovere, ossia come unimposizione che

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lindividuo accetta per il bene di tutti.


Nella prospettiva cristiana esso diventa
dovere di carit, ossia imposto
dallamore di Dio e del prossimo.
11. Anche in questo punto Agostino
riprende una tematica elaborata nella
filosofia antica, soprattutto a partire da
Aristotele, ossia la tripartizione dei beni:
dellanima, del corpo e i cosiddetti beni
esterni (ricchezza e cos via). Ma
secondo Agostino anche il possesso di
tutte e tre le classi di beni non basta a
rendere felici, contrariamente a quanto

avevano pensato i peripatetici, perch la


vita terrena sempre mutevole e,
quindi, priva di quella stabilit e
sicurezza, che deve invece
contrassegnare una vita veramente
felice. Lunica felicit possibile sulla terra,
dove nulla di stabile mai veramente
conseguibile, data soltanto dalla
speranza di ci che sar oltre la vita
terrena. Emerge qui la centralit del
futuro, inteso come punto terminale
della vicenda umana, che si concluder
nel giudizio finale e nella resurrezione.

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se che discerne con prudenza, regge con fortezza, frena con temperanza e distribuisce
con giustizia, non si dirige verso quel fine in cui Dio sia tutto in tutti12, in una eternit
certa ed in una pace perfetta.

Nel mondo medievale, caratterizzato dalla presenza di due poteri, quello spirituale della Chiesa e quello temporale dellImpero, si scontrano anche teorie opposte volte a rivendicare la supremazia o lindipendenza di uno di essi rispetto allaltro. Con Giovanni di Salisbury nel XII secolo si ha una ripresa del tema della
legge di natura: in quanto universale e proveniente direttamente da Dio, essa deve stare alla base anche dei rapporti tra popolo e principe. Nel XIII secolo, insieme ad altri scritti aristotelici, anche la Politica torna a essere conosciuta e a suggerire importanti motivi di riflessione. Da essa Tommaso dAquino attinge la nozione di una naturale politicit o socievolezza delluomo, in contrasto con la concezione, di matrice agostiniana, dello Stato come strumento per tenere a freno
luomo dopo la caduta nel peccato originale. Alla comunit politica, in particolare alla forma migliore di essa che Tommaso individua nella monarchia, demandato il compito di ordinare le leggi, che hanno come fine il bene comune e la cui
bont determinata dalla loro conformit alla legge naturale, che non altro che
partecipazione alla legge eterna stabilita da Dio.

T152 Tommaso dAquino: legge eterna, legge naturale e legge


divina

Tommaso definisce in generale la legge come regola o misura e, quindi, come ci a cui
occorre conformarsi. Questa nozione di legge non riguarda solo lambito umano, in
particolare lambito della vita associata e delle comunit politiche; essa riguarda piuttosto
lintera realt, la quale presenta una struttura gerarchica. Tommaso pertanto distingue
una pluralit di leggi, strutturate anchesse gerarchicamente. Al vertice c la legge eterna,
la quale alla base dellordine delluniverso, creato da Dio in conformit di essa. La legge
che partecipa di essa la legge naturale, alla quale gli uomini si conformano, in quanto
creature razionali. Da essa dipendono le leggi particolari che gli uomini stabiliscono per
dirigere la loro vita nelle comunit e negli Stati: il loro obiettivo il bene comune.
Queste leggi positive hanno un vincolo verso lalto, che determinato dalla legge
naturale: esse sono valide soltanto se si conformano o, almeno, non contravvengono alle
norme stabilite dalla legge naturale. Con la distinzione di questi tre tipi di legge (eterna,
naturale, umana o positiva) il compito di Tommaso parrebbe terminato. In realt, rimane
ancora aperto un problema decisivo: la legge naturale (che partecipazione a quella
eterna) e le leggi positive da sole non forniscono alluomo la regola alla quale egli deve

12. S. Paolo, Prima lettera ai Corinzi, 15,


28. Le quattro virt cosiddette cardinali,
ossia i cardini della vita morale
delluomo, la prudenza o saggezza, la
fortezza o coraggio, la temperanza e la

giustizia, non bastano da sole ad


assicurare la felicit. Esse contribuiscono
alla felicit soltanto se finalizzate
allamore per Dio e al desiderio di
ricongiungersi con Lui dopo la vicenda

terrena, ossia al desiderio di trovare in


Dio quella stabilit ed eternit, che sole
possono garantire la vera pace.

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conformarsi per conseguire il suo fine soprannaturale; sulla base di queste leggi si pu
costruire soltanto una morale naturale. Diventa allora necessaria una legge che dia
alluomo la regola e la guida per dirigersi verso il suo fine soprannaturale, la beatitudine
celeste. Tale legge pu provenire soltanto da Dio stesso: la legge divina, le cui norme
sono contenute nella Sacra Scrittura, ispirata direttamente da Dio.
Tommaso dAquino Summa theologica, I-II, Questione 91, articoli 1-2 e 4

ARTICOLO 1
Se vi sia una legge eterna
Sembra che non vi sia una legge eterna1. Infatti:
1. Qualsiasi legge viene imposta a qualcuno. Ma non esiste dalleternit un soggetto cui
imporre una legge: poich dalleternit esiste Dio solo. Dunque nessuna legge pu essere
eterna.
2. La promulgazione essenziale alla legge. Ma la promulgazione non poteva esserci
dalleternit: poich non esisteva nessuno cui promulgarla. Quindi nessuna legge pu essere eterna2.
3. La legge implica un ordine al fine. Ora, niente di ci che eterno viene ordinato al
fine: poich il solo ultimo fine eterno. Perci non eterna nessuna legge.
In contrario: Scrive S. Agostino3: La legge, che si denomina ragione suprema, a chiunque comprenda non pu non apparire immutabile ed eterna.
Rispondo: Come abbiamo gi visto4, la legge non che il dettame della ragione pratica
esistente nel principe che governa una societ, o comunit perfetta. Ora, una volta dimostrato, come abbiamo fatto noi nella Prima parte5, che il mondo retto dalla divina provvidenza, chiaro che tutta la comunit delluniverso governata dalla ragione divina. Perci il piano stesso col quale Dio, come principe delluniverso, governa le cose ha natura
di legge. E poich la mente divina non concepisce niente nel tempo, essendo il suo pensiero eterno, come insegna la Scrittura6, codesta legge devessere eterna.
Soluzione delle difficolt: 1. Le cose che non esistono in se stesse esistono presso Dio,
perch preconosciute e preordinate da lui, secondo lespressione dellApostolo: Chiama
le cose che non sono come se fossero7. Perci la concezione eterna della legge divina si
presenta come legge eterna, in quanto ordinata da Dio al governo di quelle cose che egli
gi conosce.
1. Come avviene abitualmente nella
Summa, Tommaso espone dapprima gli
argomenti a favore della tesi contraria a
quella che egli intende sostenere. In
questo caso gli argomenti sono tre.
2. I primi due argomenti assumono
entrambi che solo Dio esiste
dalleternit, mentre i soggetti ai quali
destinata la legge non esistono
dalleternit. La difficolt data allora dal
fatto che non ha senso parlare di una
legge, quando non esistono destinatari
di essa. In particolare, proprio di una
legge il fatto di essere promulgata e,
quindi, di essere comunicata e resa

T152

pubblica. Un tale atto di promulgazione


pu avere senso solo in relazione a
qualcuno cui promulgarla.
3. Dopo aver esposto gli argomenti
contro lesistenza di una legge eterna,
Tommaso espone quelli a favore di essa.
Quasi sempre questi consistono in una
citazione tratta da testi della Sacra
Scrittura o dei Padri. In questo caso si
tratta del De libero arbitrio di Agostino.
4. Nella precedente questione 90.
5. Precisamente nella questione 22,
articoli 1 e 2.
6. Proverbi, 8, 23. La premessa
dellargomentazione di Tommaso che il

mondo costituisce un ordine


provvidenziale, ossia risponde a un piano
o a una legge che lo governa. Questa
legge nella mente di Dio e poich Dio
eterno, essa eternamente in Dio. I
destinatari di questa legge vengono a
esistere nel tempo soltanto con la
creazione di essi da parte di Dio, ma nella
mente divina esistono anchessi
eternamente. Poich questa
dimostrazione poggia sullassunto
dellesistenza della provvidenza divina,
chiaro che negare lesistenza di una legge
eterna equivale a negare tale provvidenza.
7. S. Paolo, Lettera ai Romani, 4, 17.

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2. La promulgazione avviene a parole e per iscritto; e in tutti e due i modi la legge eterna ha la sua promulgazione da parte di Dio che la promulga: infatti la Parola (il Verbo) di
Dio eterna, cos pure eterna la scrittura del libro della vita. Invece la promulgazione
non pu essere eterna per parte della creatura che deve leggerla o ascoltarla.
3. La legge implica un ordine al fine in maniera attiva, cio in quanto essa serve a ordinare qualche cosa al suo fine; non gi in maniera passiva, vale a dire nel senso che essa
stessa sia ordinata a un fine. Ci avviene solo per accidens in quei legislatori che hanno il
loro fine fuori di se stessi, al quale devono ordinare le loro stesse leggi. Dio stesso, invece, il fine del suo governare, e la sua legge non altro che lui stesso. Perci la legge
eterna non ordinata a un altro fine8.

ARTICOLO 2
Se vi sia in noi una legge naturale9
Sembra che non vi sia in noi una legge naturale. Infatti:
1. Luomo viene governato dalla legge eterna: poich, come S. Agostino insegna, la
legge eterna a stabilire con giustizia che tutte le cose siano nel massimo ordine10. Ora, la
natura come non manca del necessario, cos non abbonda nel superfluo. Perci non esiste nelluomo una legge naturale.
2. La legge ordina gli atti umani al loro fine [...]. Ora, lordine degli atti umani al fine non
deriva dalla natura, come avviene nelle creature prive di ragione, le quali agiscono per il
fine guidate dal solo appetito naturale: luomo invece agisce per un fine mediante la ragione e la volont. Dunque nelluomo non c una legge naturale11.
3. Quanto pi uno libero, tanto meno soggetto alla legge. Ora, luomo pi libero
di tutti gli animali, in forza del libero arbitrio che gli animali non hanno. Perci, non essendo gli altri animali soggetti a una legge naturale, non deve esservi soggetto neppure
luomo12.
In contrario: A proposito di quel testo paolino13, Quando i gentili che non han legge,
fanno per natura le cose della legge, la Glossa spiega: Sebbene non abbiano la legge scrit-

8. Tommaso intende dire che la legge


eterna non uno strumento
subordinato a un fine esterno a essa; in
realt, legge eterna e fine coincidono,
non sono altro che Dio stesso.
9. La nozione di legge naturale era gi
stata formulata nellantichit, soprattutto
in ambito stoico; ripresa da Cicerone e
confluita nel diritto romano, si era
trasmessa anche al Medioevo. Si tratta
di quellinsieme di norme dettate dalle
propriet intrinseche della natura
umana, le quali pertanto hanno validit
universale e non possono essere
infrante da nessuno, neppure dalle leggi
stabilite da una comunit.
10. Agostino, De libero arbitrio, 1, 6. Tale
citazione intende mostrare che, in
presenza della legge eterna di Dio, la

legge naturale inutile e superflua.


11. Nel caso delluomo il fine delle
azioni perseguito mediante lintelletto
e la volont, che si distinguono dal
semplice appetito naturale, proprio degli
esseri non razionali. Questo appetito
orienta anchesso verso un fine ed
quindi conforme a una legge naturale,
ma poich la finalit delle azioni nel caso
delluomo determinata dallintelletto e
dalla volont e poich luomo diverso
dagli esseri non razionali, tale finalit del
comportamento umano non dipender
da una legge naturale.
12. Anche questa obiezione, come la
precedente, contro lesistenza di una
legge naturale nelluomo assume come
premessa la differenza tra uomo e
animali; in questo caso la differenza nel

fatto che solo luomo dotato di libero


arbitrio. Ulteriore premessa che il
grado di libert inversamente
proporzionale al grado di
subordinazione a una legge. La
conclusione che, se gli animali diversi
dalluomo non sono soggetti a una legge
naturale, a maggior ragione non lo sar
luomo che dotato di libert.
13. S. Paolo, Lettera ai Romani, 2, 13 e
la glossa a commento di questo passo
sono citati come autorit a sostegno
della tesi dellesistenza di una legge
naturale per luomo. Anche i pagani, pur
non conoscendo la legge rivelata nelle
Sacre Scritture, tuttavia posseggono la
legge naturale che consente loro di
distinguere il bene e il male.

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ta, hanno per la legge naturale, mediante la quale ognuno intende e sa qual il bene e
qual il male.
Rispondo: Essendo la legge, come abbiamo detto14, una regola o misura, in due modi pu trovarsi in un soggetto: primo, come in un principio regolante e misurante; secondo, come in una cosa regolata e misurata, poich questultima viene regolata e misurata in quanto partecipa della regola o misura. Ora, poich tutte le cose soggette alla
divina provvidenza sono regolate e misurate, come abbiamo visto, dalla legge eterna,
chiaro che tutte partecipano pi o meno della legge eterna, perch dal suo influsso ricevono uninclinazione ai propri atti e ai propri fini15. Ebbene, tra tutti gli altri esseri la
creatura ragionevole soggetta in maniera pi eccellente alla divina provvidenza, perch ne partecipa col provvedere a se stessa e ad altri. Perci in essa si ha una partecipazione della ragione eterna, da cui deriva una inclinazione naturale verso latto e il fine dovuto. E codesta partecipazione della legge eterna nella creatura ragionevole si denomina legge naturale16. Ecco perch il Salmista, dopo aver detto: Sacrificate sacrifici di
giustizia, quasi per rispondere al quesito di chi cerca le opere della giustizia, Molti dicono: chi ci far vedere il bene?, cos risponde: Qual sigillo impressa su noi la luce
del tuo volto, o Signore17; come per dire che la luce della ragione naturale, che ci permette di discernere il male e il bene, altro non in noi che unimpronta della luce divina. Perci evidente che la legge naturale altro non che la partecipazione della legge
eterna nella creatura ragionevole.
Soluzione delle difficolt: 1. Largomento sarebbe giusto, se la legge naturale fosse qualche cosa di diverso dalla legge eterna. Essa invece, come abbiamo visto, non che una
sua partecipazione.
2. Tutti gli atti della ragione e della volont derivano in noi, come abbiamo detto, secondo natura: infatti ogni raziocinio deriva dai primi principii noti per natura, e ogni appetito riguardante i mezzi deriva dallappetito naturale dellultimo fine18. Ecco perch anche il primo orientamento dei nostri atti verso il fine avviene mediante la legge naturale.
3. Anche gli animali privi di ragione partecipano a loro modo la legge eterna, come le
creature ragionevoli. Siccome, per, le creature ragionevoli la partecipano mediante lintelletto e la ragione, codesta partecipazione si chiama legge in senso proprio. Infatti la legge, come sopra abbiamo detto, appartiene alla ragione. Invece le creature irrazionali non

14. Il rimando alla precedente


questione 90, articolo 1.
15. Tommaso riprende la definizione
generale di legge come regola o misura;
poi distingue due modi in cui una regola
presente in un soggetto: o in un
soggetto attivo, che opera secondo
questa regola, oppure in un soggetto
passivo, che regolato da altro e per
questa via indiretta partecipa della
regola. Tutto ci che governato dalla
provvidenza regolato dalla legge
eterna, come emerso nellarticolo
precedente: quindi tutto partecipa della
legge eterna. A maggior ragione, e in
senso pi specifico, ne partecipa luomo
come creatura razionale, in grado di
provvedere con la ragione a se stesso e

T152

alle altre creature.


16. Lespressione legge naturale non
designa altro che la partecipazione
dellessere razionale alla legge o ragione
eterna. Luomo partecipa della legge
naturale secondo la propria natura, cio
non solo per istinto, come gli altri
animali, ma mediante la ragione, che gli
consente di conoscere ci che
conforme alla sua natura e il fine al
quale essa destinata.
17. Salmi, 4, 6. Il testo, che dice
soltanto: Solleva su noi la luce del tuo
volto, Signore, interpretato assai
liberamente da Tommaso.
18. Tommaso mostra che ragione e
volont operano anchesse secondo
natura, non in contrasto o in alternativa

con la natura. Infatti, ogni atto della


ragione, ogni ratiocinatio, procede da
princpi per arrivare a conclusioni, come
aveva mostrato Aristotele. I princpi
primi, che non sono conclusioni di altri
ragionamenti, sono evidenti di per s,
ossia sono noti per natura: tale per
esempio il principio che il tutto
maggiore della parte. Analogamente,
nellazione la tendenza o appetitus che
conduce alla scelta dei mezzi dipende
dallappetitus del fine ultimo, ossia dalla
tendenza alla felicit. Questa tendenza
appunto naturale, non arbitraria. La
conclusione che la legge naturale
orienta i nostri atti, sia della ragione sia
della volont, verso il fine.

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ne partecipano mediante la ragione: perci nel loro caso non si pu parlare di legge, se
non in senso metaforico19. [...]

ARTICOLO 4
Se era necessaria lesistenza di una legge divina20
Sembra che non fosse necessaria lesistenza di una legge divina. Infatti:
1. La legge naturale, come abbiamo detto, una partecipazione umana della legge eterna. Ma la legge eterna, come abbiamo visto, legge divina. Quindi non necessario che,
oltre la legge naturale e le leggi umane che ne derivano, vi sia anche unaltra legge divina.
2. Sta scritto, che Dio lasci luomo in mano del suo Consiglio21. Ora, sopra abbiamo
visto che il consiglio un atto della ragione. Dunque luomo stato affidato al governo
della propria ragione. Ma il dettame della ragione umana forma, come abbiamo detto, la
legge umana. Quindi non occorre che luomo sia governato da una legge divina.
3. La natura umana meglio provvista delle creature prive di ragione. Ora, codeste creature non hanno una legge divina, distinta dalla loro inclinazione naturale. Molto meno,
quindi, dovr avere una legge divina distinta dalla legge naturale la creatura ragionevole22.
In contrario: David chiede a Dio espressamente limposizione di una legge: Signore, imponimi una legge nelle vie dei tuoi statuti23.
Rispondo: Per lorientamento della nostra vita era necessaria, oltre la legge naturale e
quella umana, una legge divina. E questo per quattro motivi. Primo, perch luomo mediante la legge viene guidato nei suoi atti in ordine allultimo fine. Se egli infatti fosse ordinato solo ad un fine che non supera la capacit delle facolt umane, non sarebbe necessario che avesse un orientamento dordine razionale superiore alla legge naturale e alla legge umana positiva che ne consegue. Ma essendo luomo ordinato al fine della beatitudine eterna, la quale sorpassa, come abbiamo visto sopra, le capacit naturali delluomo,
era necessario che egli fosse diretto al suo fine, al disopra della legge naturale ed umana,
da una legge data espressamente da Dio.
Secondo, perch a proposito degli atti umani ci sono troppe diversit di valutazione, data lincertezza dellumano giudizio, specialmente riguardo ai fatti contingenti e particolari:
e da ci procedono anche leggi diverse e contrarie. Perci, affinch luomo potesse sape-

19. Si visto che la legge naturale non


altro che partecipazione della creatura
razionale alla legge eterna. Sembra
dunque che tale partecipazione riguardi
propriamente solo gli esseri dotati di
ragione, cio gli uomini. Secondo
Tommaso, tuttavia, anche gli animali privi
di ragione ne partecipano: la differenza
che non ne partecipano mediante la
ragione, dal momento che ne sono privi.
Anchessi nel loro agire si conformano
allordine eternamente stabilito da Dio,
ma nel loro caso si pu parlare di
legge solo in maniera metaforica, per
similitudo con ci che avviene nel caso
delle creature razionali.
20. Tommaso ha gi parlato in

precedenza di una legge divina: si tratta


della legge eterna, in base alla quale
costituito lordine complessivo
delluniverso. Ma egli ora attribuisce a
divina un significato pi specifico,
intende riferirsi a una legge non tanto
inscritta nelle cose, quanto enunciata
esplicitamente da Dio. Si tratta di una
legge positiva, analoga alle leggi istituite
intenzionalmente dagli uomini. Il
problema se sia necessaria una legge
divina positiva o se per gli uomini siano
sufficienti la legge naturale, che
partecipazione della legge eterna, e
quella umana positiva, che a partire dalle
norme universali, evidenti grazie alla
legge naturale, deduce e prescrive le

norme particolari.
21. Ecclesiaste, 15, 14. Se vero, com
affermato nelle Scritture, che Dio ha
affidato alla ragione umana il compito di
dirigersi da s, ne consegue che non
necessaria unulteriore legge divina.
22. Questa terza argomentazione
contro lesistenza di una legge divina ha
la forma seguente: se una cosa a
inferiore a una cosa b e se a non ha
bisogno di x, a maggior ragione b non
ha bisogno di x.
23. Anche in questo caso lunico
argomento a favore dellesistenza di una
legge divina la citazione da una
auctoritas: in questo caso i Salmi (118,
33), attribuiti a Davide.

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re senza alcun dubbio quello che deve fare, od evitare, era necessario che nei suoi atti fosse guidato da una legge rivelata da Dio, in cui non pu esserci errore24.
Terzo, perch luomo si limita a legiferare su quello che pu giudicare. Ora, luomo non
pu giudicare degli atti interni, che sono nascosti, ma solo di quelli esterni e visibili. E tuttavia la perfezione della virt richiede che luomo sia retto negli uni e negli altri. Quindi la
legge umana non poteva reprimere, o comandare efficacemente gli atti interiori, ma per
questo era necessario lintervento della legge divina25.
Quarto, come nota S. Agostino, la legge umana non capace di punire e di proibire tutte le azioni malvage: poich se volesse colpirle tutte, verrebbero eliminati molti beni e sarebbe compromesso il bene comune, necessario allumano consorzio.
Perci, affinch nessuna colpa rimanesse impunita, era necessario lintervento della legge divina, che proibisce tutti i peccati26.
Codesti quattro motivi sono accennati in una frase dei Salmi27: La legge del Signore
senza macchia, cio non ammette nessuna bruttura di peccato; rif le anime, poich regola non soltanto gli atti esterni, ma anche quelli interni; la testimonianza del Signore
sicura, per la certezza della verit e della rettitudine; d la sapienza ai pargoletti, in quanto ordina luomo al fine soprannaturale e divino.
Soluzione delle difficolt: 1. La legge eterna viene partecipata dalla legge naturale secondo la capacit della natura umana. Ma luomo ha bisogno di essere guidato in maniera pi alta allultimo fine soprannaturale. Ecco perch si ha una legge divina positiva, mediante la quale la legge eterna viene partecipata in un grado pi alto.
2. Il consiglio una ricerca: e difatti deve muovere da alcuni principii. Ma, per le ragioni
addotte, non basta basarsi sui principii posti in noi dalla natura, che sono i precetti della
legge naturale; necessario invece ricorrere ad altri principii, e cio ai precetti della legge
divina.
3. Le creature irragionevoli non sono ordinate a un fine superiore alle loro capacit naturali. Perci il paragone non regge28.

Per Tommaso il potere spirituale della Chiesa ha supremazia su quello temporale in quanto mira a un fine soprannaturale. Altri invece, come Egidio Romano,
sostenitore del papa Bonifacio VIII, non si limitano al riconoscimento di questo
primato, ma estendono il potere papale anche allambito delle cose temporali.
Contro queste posizioni Dante, soprattutto nel De Monarchia, ribadisce la distin24. La legge rivelata direttamente da
Dio per indicare alluomo il suo fine
soprannaturale e i mezzi per
raggiungerlo lunica che consente
alluomo di uscire dalla sfera fluttuante e
talvolta contraddittoria delle sue
valutazioni dei singoli atti. Dal momento
che la ragione umana non in grado di
raggiungere questo obiettivo, solo
attraverso la rivelazione luomo poteva
disporre di una guida sicura ed esente
da errori che lo guidasse a questo fine.
25. Le leggi umane possono
regolamentare soltanto la sfera esterna

T152

delle azioni umane e, quindi, punire


soltanto in base agli atti visibili
effettivamente compiuti. Esse non
possono scrutare le intenzioni, che non
si traducono in azioni o che sono alla
base delle azioni stesse. Soltanto Dio
pu conoscere questa sfera interna e
comandare anche in relazione a essa
comminando premi o castighi.
26. La legge divina ha la funzione di
supplire e perfezionare la legge umana,
che in quanto tale sempre imperfetta
e, come si visto, non pu esercitare la
sua competenza su tutto ci che

meritevole di essere punito o premiato.


Il riferimento ad Agostino, De libero
arbitrio, 1, 9.
27. Salmi, 18, 8. I pargoletti sono gli
uomini, bambini di fronte a Dio.
28. Tommaso stabilisce su questo punto
una netta differenza tra le creature
dotate di ragione come luomo e le
creature che ne sono prive. Pertanto ci
che vale per le creature inferiori non pu
essere trasferito alle superiori,
contrariamente a quanto detto prima
nellargomentazione contro lesistenza di
una legge divina positiva (cfr. n. 22).

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Il bene e il piacere, la virt e la felicit

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zione tra i due fini, temporale e soprannaturale, e quindi tra i due poteri preposti a essi, non subordinati luno allaltro. Ma soprattutto Marsilio da Padova,
che ravvisa nella legge lo strumento che consente allo Stato di salvaguardare la
pace e interpreta la legge come un comando legato a una sanzione immediatamente applicabile, distinta quindi dalla legge divina che prevede una sanzione differita, ultraterrena. Listituzione delle leggi in ambito umano di pertinenza del
popolo, che risulta quindi la fonte autentica del potere.

Il bene e il piacere, la virt e la felicit


Che cosa cercano gli uomini nella loro vita? Quando una vita si pu dire pienamente realizzata? Nel mondo rappresentato dai poemi di Omero gli di sono coinvolti nelle vicende umane e da essi pu dipendere il successo o linsuccesso delle azioni compiute dagli uomini. Il termine greco, solitamente tradotto in italiano
con felicit, eudaimona, che significa letteralmente lavere un buon dimon
e pertanto essere fortunato. Non tutto per dipende dagli di, bens anche dalle
qualit proprie di ciascuno, che nel mondo omerico si esprimono nelleccellenza
nel combattere e nel parlare, suggerendo buoni consigli. Gli eroi omerici competono tra loro per eccellere. Il termine greco per indicare questo eccellere, che rende un individuo il migliore possibile e grazie al quale egli mira a distinguersi e a
primeggiare sugli altri, aret, tradotto solitamente con virt. Il voler primeggiare non deve tuttavia indurre a comportarsi ingiustamente con gli altri e a prevaricare nei loro confronti, ossia a commettere un atto di h`ybris, un andare oltre
i limiti. Contro ci si eleva il precetto di Apollo iscritto a Delfi, sede del suo culto e del suo oracolo: conosci te stesso, ossia i tuoi limiti che non devi travalicare. Molte tragedie rappresentate in Atene mettevano in scena personaggi che dovevano scontare colpe commesse da loro progenitori. Ma da che cosa dipendevano queste trasgressioni meritevoli di essere punite? In una tragedia come la Medea di Euripide, rappresentata nel 431 a.C., si sostiene che non basta conoscere
il bene per compierlo, perch le passioni sono dotate di una forza superiore a
qualsiasi ragionamento. NellEncomio di Elena [] Gorgia cercava di mostrare
che Elena non poteva essere considerata responsabile della guerra scoppiata tra
Greci e Troiani, perch il suo comportamento era stato determinato da forze alle
quali essa non poteva sottrarsi, fossero queste gli di o la violenza fisica o il potere persuasivo della parola o lamore.
Contro la tesi che nellagire umano il fattore determinante sia la forza delle passioni si muove Socrate. Se un individuo agisce in balia delle passioni e quindi in
maniera dannosa per se stesso perch egli ignora quale sia il bene; se egli lo
conoscesse realmente, non potrebbe non farlo: nessuno fa il male volontariamente. Di qui scaturiscono la sua tesi secondo cui la virt scienza e limportanza attribuita alla confutazione come mezzo per liberarsi dallignoranza e da false credenze. I primi dialoghi composti da Platone mostrano Socrate che mira a
curare lanima dei suoi interlocutori liberandoli dallignoranza, che il massimo
male da cui essa possa essere colpita. Ma anche lingiustizia grave malattia delCAMBIANO-MORI 2011, GIUS. LATERZA & FIGLI, ROMA-BARI

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Come vivere?
lanima, perch la guasta e corrompe irrimediabilmente, se lanima non viene curata da unadeguata punizione. Ma ci conduce alla conclusione paradossale, ossia totalmente contraria rispetto ai modi comuni di pensare, secondo cui meglio
subire ingiustizia anzich commetterla. Conoscendo che cos il bene e, quindi,
in che cosa consiste la vera felicit, si pu sfuggire alla malattia dellingiustizia. A
tale scopo occorre evitare di confondere anche su questo punto andando contro le opinioni correnti il bene con il piacere e il dolore con il male.

T153 Platone: il piacere e la terapia dellanima


Il Gorgia un dialogo diretto tra Socrate e vari interlocutori, scandito in tre momenti.
Dapprima egli discute con Gorgia sulla retorica e, successivamente, con adepti di Gorgia
come Polo e, infine, Callicle. La garanzia del successo della retorica ravvisata nella sua
capacit di far pronunciare discorsi che risultano graditi, ossia procurano piacere, agli
ascoltatori. Il retore quindi come un cuoco capace di ammannire cibi piacevoli. A ci
Socrate contrappone invece il modello della medicina, che mira a procurare ci che
bene, non ci che piacevole ai pazienti.
Anche lanima pu cadere preda di malattie, che la retorica non sa n pu n vuole curare. A ci provvede invece la filosofia. Su questa base Socrate pu giungere a formulare la
tesi paradossale per i pi, secondo la quale meglio subire anzich commettere ingiustizia. Questa tesi comporta che il bene non pu essere identificato con il piacere. Di fronte a Callicle, che fa proprio il modello del tiranno che non pone freni ai propri desideri e
piaceri, Socrate cerca appunto di dimostrare la non identit tra bene e piacere. Ci esposto nel brano qui scelto, caratterizzato da una serie di argomentazioni, le quali pervengono a questa conclusione partendo da premesse via via concesse da Callicle.
Platone Gorgia, 495e-499b; 500a-501c

[Socrate, Callicle]

Primo argomento contro lidentit di bene e piacere


Socr.
Call.
Socr.

Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.

T153

Dimmi: non ritieni che coloro che stanno bene siano in uno stato contrario a quelli che stanno male?
S.
Se questi stati sono contrari tra loro, non sono necessariamente nello stesso rapporto di sanit e malattia? Luomo non pu essere contemporaneamente sano e
malato, n liberarsi contemporaneamente da sanit e malattia.
Come dici?
Esamina per esempio qualunque parte del corpo a tua scelta. Un uomo malato agli occhi: il nome di ci oftalmia?
Come no?
Contemporaneamente, allora, non pu avere gli occhi sani.
No affatto.
E quando lo si libera dalloftalmia, lo si libera forse anche dalla sanit agli occhi?
Alla fine privato forse, contemporaneamente, di entrambi gli stati?
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Il bene e il piacere, la virt e la felicit

Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.

Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.

781

No.
Sarebbe, credo, una cosa straordinaria e assurda; non cos?
Certo.
Ciascuno dei due stati, invece, credo, si prende e si perde a turno?
S.
Non lo stesso anche per la forza e la debolezza?
S.
E per la velocit e la lentezza?
Certo.
Ed anche i beni, la felicit e i loro contrari, cio i mali e linfelicit, si acquistano
e si perdono a turno?
proprio cos.
Se troviamo alcune cose che luomo possiede e perde contemporaneamente,
chiaro che esse non saranno il bene e il male. Siamo daccordo su ci? Esamina
bene e poi rispondi1.
Sono completamente daccordo.
Avere fame piacevole o doloroso? Intendo lavere fame in se stesso.
doloroso, ma il mangiare, quando si ha fame, piacevole.
Capisco; ma aver fame in se stesso doloroso. Non cos?
S.
E anche aver sete?
Certo.
Devo continuare a interrogarti o ammetti che ogni bisogno e ogni desiderio sono dolorosi?2
Lo ammetto; non interrogare pi.
Sia; ma bere, quando si ha sete, non dici forse che piacevole?
S.
Ma per quando si ha sete tu intendi doloroso?
S.
Ma il bere la soddisfazione del bisogno e un piacere?
S.
Quanto al bere, tu dici, si prova piacere?
In modo particolare.
Quando si ha sete.

1. Socrate ha condotto Callicle ad


ammettere che bene e male (o felicit
e infelicit) sono termini contraddittori,
che si escludono lun laltro. A questa
stessa classe di termini appartengono
le coppie forza-debolezza o velocitlentezza e soprattutto salute-malattia: il
bene qui paragonato a una situazione
di salute, come il male a una di
malattia. Questi termini si distinguono
dai termini contrari, come bianco e
nero, nel senso che se si afferma che
un oggetto non nero, non ne segue
necessariamente che esso sia bianco,

perch potrebbe anche essere grigio o


verde. Il problema che Socrate intende
ora affrontare se anche la coppia di
termini piacere-dolore rientri nella
classe dei termini contraddittori. Se
non rientra, sar possibile mostrare che
lidentit, sostenuta da Callicle, tra bene
e piacere e tra male e dolore non
accettabile. Si pu dire che o si prova
piacere o si prova dolore (cos come o
si sani o si malati e non si pu
essere contemporaneamente
entrambe le cose) oppure sono
possibili situazioni nelle quali si prova

sia piacere sia dolore?


2. Il presupposto di questa tesi che
ogni bisogno e ogni desiderio nascono
da stati di mancanza di qualche cosa, di
cui si avverte appunto il bisogno. Di qui
si origina il desiderio di entrarne in
possesso. Cos la fame pu essere
descritta come uno stato prodotto dalla
mancanza di cibo, di cui si avverte
bisogno e desiderio. Ma proprio in
quanto non si ancora in possesso del
cibo, la fame (e ogni stato di mancanza)
dolorosa.

CAMBIANO-MORI 2011, GIUS. LATERZA & FIGLI, ROMA-BARI

T153

03_Come vivere.qxp:03_come_vivere

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20:10

Pagina 782

Come vivere?
S.
Cio quando si prova dolore?
S.
Ti rendi conto che quando dici che si beve quando si ha sete, ne consegue che
tu dici che si prova piacere nel momento in cui si prova dolore? O questo non
avviene contemporaneamente nello stesso luogo e tempo, dellanima o del corpo, a tua scelta? Non c alcuna differenza, credo. cos o no?
Call.
cos.
Socr.
Ma tu affermi che impossibile star male nel momento in cui si sta bene.
Call.
Lo affermo.
Socr.
Ma hai ammesso che possibile godere quando si prova dolore.
Call.
Sembra.
Socr.
Il godere, allora, non star bene e il soffrire non star male, sicch il piacere
diverso dal bene3.
Call.
Non capisco i tuoi sofismi, Socrate.
Socr.
Lo capisci, ma fingi il contrario, Callicle. Ma procedi ancora avanti, affinch tu
sappia quanto sei saggio a rimproverarmi. Ciascuno di noi non cessa contemporaneamente di aver sete e di provar piacere a bere?
Call.
Non so che cosa vuoi dire.
Socr.
No, Callicle, rispondi anche nel nostro interesse, affinch questa discussione giunga ad un termine.
Call.
Socrate sempre uguale, Gorgia: interroga e confuta su questioni insignificanti e
prive di valore.
Gorgia Ma che timporta? Non tocca a te valutarle, Callicle. Lascia che Socrate confuti come vuole.
Call.
Allora, Socrate, dato che Gorgia di questo avviso, ponimi le tue vacue e insignificanti questioni.
Call.
Socr.
Call.
Socr.

Secondo argomento contro lidentit di bene e piacere


Socr.

Sei felice, Callicle, di essere stato iniziato ai grandi misteri prima di esserlo ai piccoli: io non credevo che fosse lecito4. Riprendiamo il punto che hai lasciato e

3. Il ragionamento di Socrate poggia


sullammissione che il provare sete e
latto del bere possono essere
contemporanei e non successivi luno
allaltro. Ma se il provar sete una
condizione dolorosa e latto del bere
una situazione piacevole, chiaro che
dolore e piacere possono coesistere
nello stesso tempo! Callicle, daltra
parte, aveva ammesso che bene e male
non possono invece coesistere, come
non si pu essere
contemporaneamente sani o malati. Si
vede, dunque, come, partendo dalle
ammissioni del suo interlocutore,
Socrate giunge a mostrargli che la sua
tesi di partenza, ossia lidentit di bene e

T153

piacere e di male e dolore, non pu pi


essere sostenuta, perch contraddice
altre ammissioni da lui fatte. Callicle
naturalmente non disposto ad
ammettere di essersi contraddetto e
rimprovera a Socrate di sottilizzare su
cose di poco conto, come avere sete o
bere, senza rendersi conto che
dallanalisi di casi particolari che
possono risultare confermate o
confutate asserzioni di carattere
generale.
4. Lallusione ai misteri di Eleusi, ai
quali si era iniziati gradualmente, prima
ai piccoli e poi ai grandi. Il contenuto di
questa iniziazione religiosa per noi in
gran parte sconosciuto (a ci si collega

il significato per noi abituale di


mistero). Socrate descrive
ironicamente Callicle come un individuo
che ha invertito lordine delliniziazione,
alla quale qui comparata lindagine
filosofica: anzich partire da questioni
particolari per giungere poi a
conclusioni generali, Callicle
pretenderebbe di affrontare
immediatamente le questioni pi
complesse. Viene qui ribadita
limportanza di un addestramento
progressivo alla discussione filosofica,
che avrebbe trovato il suo segno
tangibile nella fondazione di una scuola
come lAccademia da parte di Platone.

CAMBIANO-MORI 2011, GIUS. LATERZA & FIGLI, ROMA-BARI

03_Come vivere.qxp:03_come_vivere

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Il bene e il piacere, la virt e la felicit

Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.

Call.

783

dimmi se ciascuno di noi non cessa contemporaneamente di aver sete e di provar piacere.
S.
Non cessa anche di aver fame e di provare gli altri desideri e contemporaneamente di provar piacere?
cos.
Cessa dunque contemporaneamente dai piaceri e dai dolori?
S.
Ma dai beni e dai mali non cessa contemporaneamente: lhai ammesso tu5. Ora
non lo ammetti pi?
Lo ammetto; e allora?
Allora, caro amico, il bene non la stessa cosa del piacere n il male del dolore. Piacere e dolore si cessa contemporaneamente di provarli; bene e male no,
perch sono diversi. Come possono essere identici, allora, il piacere e il bene o
il dolore e il male? Se vuoi, esamina la questione anche in questo modo (credo
che anche cos non giungerai ad un accordo con te stesso) e osserva: i buoni
non li chiami cos per la presenza in essi di beni, come i belli per la presenza
della bellezza?6
S.

Terzo argomento
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.

Ma gli uomini stolti e vili li chiami buoni? Poco fa hai detto di no, anzi chiamavi
buoni i coraggiosi e gli intelligenti. Non sono costoro che tu chiami buoni?
Certo.
Hai gi visto un bambino privo di ragione godere?
S.
un uomo privo di ragione godere?
Credo. E con questo?
Nulla; soltanto, rispondi.
Lho visto.
E un uomo dotato di ragione provare dolore e piacere?

5. Allargomentazione precedente, che


aveva mostrato come provare dolore e
provare piacere possano coesistere
simultaneamente, ora Socrate ha
aggiunto lulteriore argomento che
provare dolore e provare piacere
cessano simultaneamente. Viene cos
ulteriormente rafforzata la conclusione
che la coppia piacere e dolore non pu
essere considerata identica alla coppia
bene e male, perch in questultimo
caso quando si cessa di star bene, si sta
male e viceversa. I ragionamenti di
Socrate fanno leva sul riferimento alla
successione nel tempo, la quale

differente nel caso di piacere e dolore


rispetto a quello di bene e male (come
di salute e malattia).
6. questo un punto importante
sovente invocato da Socrate nelle sue
discussioni, quale descritto nei dialoghi
di Platone. Un oggetto o un individuo
pu essere qualificato in un certo modo
(per esempio, lo si pu dire bello o
buono), se si riscontra in esso la
presenza della qualit corrispondente (la
bellezza o il bene). La presenza della
qualit allora ci che fa s che
quelloggetto possa essere qualificato in
un certo modo. In questo modo non si

fa cenno alla dottrina delle idee, ma


da problemi come questo che tale
dottrina ebbe origine. Si pu infatti
sostenere come avverr in dialoghi
successivi, quali il Fedone che la
bellezza, che unica, distribuita in una
molteplicit di oggetti, che potranno
essere detti belli, senza coincidere
ciascuno di essi con la bellezza:
questultima sar appunto denominata
idea e a essa sar attribuito il potere
di rendere belli gli oggetti con la sua
presenza in essi.

CAMBIANO-MORI 2011, GIUS. LATERZA & FIGLI, ROMA-BARI

T153

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Pagina 784

Come vivere?
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.

T153

4-04-2011

S.
Quali godono e soffrono di pi, gli intelligenti o gli stolti?
Credo che non vi sia molta differenza.
Basta cos. Hai gi visto in guerra un uomo vile?
Come no?
Quando i nemici si ritiravano, quali ti pareva che provassero pi gioia, i vili o i
coraggiosi?
Secondo me entrambi; o almeno, in modo quasi uguale.
Non importa nulla. Dunque anche i vili godono?
E molto.
E anche gli stolti, a quanto pare.
S.
Ma quando i nemici avanzano, i vili soltanto provano dolore o anche i coraggiosi?
Entrambi.
In ugual misura?
Forse pi i vili.
E quando si ritirano, non godono di pi?
Forse.
Allora soffrono e godono gli stolti e gli intelligenti, i vili e i coraggiosi in misura
quasi uguale, come tu dici, anzi i vili pi dei coraggiosi?
S.
Ma gli intelligenti e i coraggiosi sono buoni, mentre i vili e gli stolti sono cattivi?
S.
In misura quasi uguale, dunque, godono e soffrono i buoni e i cattivi?
S.
I buoni e i cattivi, allora, sono buoni e cattivi in misura quasi uguale? O i cattivi
sono ancora pi buoni?
Per Zeus, non capisco che cosa dici.
Non sai di aver detto che i buoni sono buoni per la presenza in essi di beni e i
cattivi per quella di mali? E che i beni sono i piaceri e i mali i dolori?
S.
In quelli che godono, se godono, non sono dunque presenti i beni, cio i piaceri?
Come no?
Quelli che godono sono buoni per la presenza di beni?
S.
E in quelli che soffrono non sono presenti i mali, cio i dolori?
Sono presenti.
Ma tu hai detto che i cattivi sono cattivi per la presenza dei mali; non lo dici pi?
S.
Dunque buoni sono quelli che godono e cattivi quelli che soffrono?
Certo.
Quelli che godono di pi lo sono di pi, quelli che di meno lo sono meno e quelli che godono in misura quasi uguale lo sono in misura quasi uguale?
S.
E tu dici che in misura quasi uguale godono e soffrono gli intelligenti e gli stolti,
i vili e i coraggiosi o i vili di pi?
CAMBIANO-MORI 2011, GIUS. LATERZA & FIGLI, ROMA-BARI

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Il bene e il piacere, la virt e la felicit

Call.
Socr.

Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.
Call.
Socr.

785

S.
Riassumi con me le conseguenze derivanti da queste ammissioni: dicono che
bello ripetere ed esaminare anche due o tre volte le cose belle. Diciamo che lintelligente e il coraggioso sono buoni. Non cos?
S.
Cattivi, invece, lo stolto e il vile.
Certo.
Buono daltra parte colui che gode?
S.
Cattivo, invece, colui che soffre?
Necessariamente.
Il buono e il cattivo soffrono e godono ugualmente ma forse il cattivo di pi?
S.
Il cattivo, allora, cattivo e buono nella stessa misura del buono o anche pi buono del buono? Non risultano queste conseguenze e quelle precedenti, se si dice
che il piacere e il bene sono la stessa cosa? Non sono conseguenze necessarie,
Callicle?7

La filosofia come terapia dellanima


Socr.

Ricordiamoci ci che dicevo a Polo e a Gorgia. Dicevo, se ricordi, che esistono


procedimenti che pervengono al piacere e procurano soltanto esso, ma ignorano
il meglio e il peggio, e procedimenti che invece conoscono che cosa bene e
che cosa male. Tra quelli concernenti i piaceri posi la culinaria, che una pratica, ma non tecnica, e tra quelli concernenti il bene la tecnica medica8. Per Zeus,
dio dellamicizia, non credere anche tu, Callicle, che si debba scherzare con me

7. Socrate ha introdotto un altro


argomento per mostrare che bene e
piacere (e male e dolore) non possono
essere identici. Callicle fa due
ammissioni che consentono di
pervenire a questa conclusione: la
prima che un individuo buono per
la presenza in lui del bene; la seconda
che provano piacere e dolore sia i vili e
gli stolti, ossia i cattivi, sia i coraggiosi e i
saggi, ossia i buoni. Ma se il bene fosse
la stessa cosa del piacere, soltanto i
buoni dovrebbero provare piacere,
dal momento che ci che li rende
buoni la presenza in essi del bene
(ossia, in base alla premessa, del
piacere). Ma un dato di fatto che
anche i cattivi provano piacere: dunque
se il piacere fosse il bene, la presenza
di esso dovrebbe renderli buoni, non
cattivi. Per non contraddirsi Callicle
dovrebbe sostenere che solo i buoni
provano piacere e solo i cattivi

provano dolore e quindi negare una


delle sue premesse, cio che sia buoni
sia cattivi provano piacere (e dolore).
Una via duscita dalla difficolt
ravvisata da Callicle nel seguito della
discussione introducendo una
distinzione valutativa tra tipi di piaceri,
migliori e peggiori.
8. In precedenza nel dialogo,
discutendo con Gorgia e poi con Polo,
Socrate aveva introdotto
unopposizione tra empeira e tchne,
che viene qui ripresa. La prima una
pura e semplice pratica empirica, dotata
delle seguenti caratteristiche: a)
conserva il ricordo di ci che avviene
solitamente (per esempio, che un
certo cibo procura piacere in chi lo
gusta) e si vale di esso per procurare
piacere, ma senza preoccuparsi di ci
che meglio per i suoi destinatari
(per esempio, senza chiedersi se quel
cibo che ammannisce danneggia o no

la salute); b) non sa dare ragione di


quale sia la natura delloggetto di cui si
occupa e delle procedure che essa
impiega. Esempi di pratiche di questo
genere erano appunto la culinaria che
ammannisce cibi ai corpi e la retorica
che somministra discorsi alle anime
per persuaderle. Una vera tecnica,
come la medicina, conosce invece la
natura degli oggetti di cui si occupa,
ossia i corpi e i farmaci, e sa dunque
distinguere ci che utile e dannoso
per i propri pazienti: essa orientata
verso il loro bene. Il parallelo e il
contrasto tra medicina e culinaria si
chiarisce, se si tiene conto del fatto
che a partire dalla met del V secolo
a.C. la terapia dietetica era venuta
assumendo una posizione centrale
nella teoria e nella pratica medica
T13.

CAMBIANO-MORI 2011, GIUS. LATERZA & FIGLI, ROMA-BARI

T153

03_Come vivere.qxp:03_come_vivere

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Pagina 786

Come vivere?

Call.
Socr.

Call.
Socr.

e non rispondermi quel che ti capita, contro il tuo parere e, daltra parte, non
prendere quel che ti dico come se scherzassi: i nostri discorsi, lo vedi, vertono
sul punto pi grave, che anche un uomo con scarso intelletto deve prendere sul
serio, cio in qual modo bisogna vivere in quello al quale tu mi esorti, cio compiendo azioni propriamente umane, parlando al popolo, esercitando la retorica e
facendo il politico, come fate voi oggi, o nel modo di vita dedito alla filosofia?
e in che cosa luno differisce dallaltro. La cosa migliore forse distinguerli, come ho tentato poco fa e, dopo averli distinti e aver riconosciuto di comune accordo che questi due modi di vita sono diversi, esaminare in che cosa differiscono tra loro e in quale dei due si debba vivere. Ma forse non sai ancora che cosa
voglio dire9.
No certo.
Te lo dir pi chiaramente. Dal momento che tu ed io siamo daccordo che esiste qualcosa di buono ed esiste qualcosa di piacevole e che il piacevole diverso dal bene ed esiste una cura o un procedimento per acquisirli entrambi, un procedimento che va a caccia del piacere e un altro che va a caccia del bene... Su
questo primo punto dimmi s o no. Dici di s?
S.
Quanto a ci che ho detto ad essi, confermami se ti parso che abbia detto la
verit allora. Ho detto che a mio avviso, la culinaria non una tecnica, ma una
pratica, al contrario della medicina, e che una, la medicina, esamina la natura
di ci che cura e la causa delle proprie operazioni e sa dare ragione di ciascuna di esse, mentre laltra rivolge ogni sua cura al piacere e tende ad esso senza alcuna tecnica, senza esaminare la natura del piacere e la causa di esso e
senza effettuare, per cos dire, alcun calcolo, in maniera assolutamente arazionale, limitandosi a conservare per una pratica empirica il ricordo di ci che avviene solitamente e procurandosi con tale mezzo i piaceri. Esamina in primo
luogo se ti pare che queste affermazioni siano adeguate e che anche a proposito dellanima esistano attivit analoghe, le une tecniche, capaci di provvedere
al meglio per lanima e le altre, invece, del tutto incuranti di ci e unicamente
preoccupate, come in quel caso, del piacere dellanima e del modo in cui produrlo, senza distinzione tra piaceri migliori o peggiori, avendo in vista solo il
piacere, sia buono o cattivo. A mio avviso, Callicle, esse esistono: io affermo

9. qui posto uno dei problemi


essenziali dellintera filosofia platonica: la
filosofia non soltanto una tecnica
dindagine o un complesso di dottrine,
ma il modo di vita autentico, che
Platone distingue nettamente dai modi
di vita prevalenti nel mondo greco di
allora. La vita politica era quella propria
del cittadino di pieno diritto, adulto e
maschio, dalla quale erano esclusi gli
schiavi e le donne e, temporaneamente,
anche i bambini figli di cittadini. La
retorica, come tecnica capace di
elaborare e pronunciare discorsi
persuasivi, era presentata dai suoi

T153

20:10

insegnanti, quali appunto Gorgia, come


lo strumento essenziale per avere
successo nella vita politica, ossia per
imporre, attraverso discorsi, le proprie
tesi e farle accettare nei consessi
pubblici, quali lAssemblea o il Consiglio
ad Atene, o nei tribunali. La
discriminante decisiva tra i modi di vita
deve essere ravvisata, secondo Platone,
nella finalit che ciascuno persegue e nei
modi che impiega per perseguirla.
Mentre la vita politica e quella dei pi ha
come obiettivi piacere, potere,
ricchezze, la vita filosofica lunica a
porre come fine il bene di chi la

persegue. In questo senso, essa svolge in


relazione allanima la stessa funzione
che, in relazione al corpo, svolta dalla
ginnastica e dalla medicina. Per questo
aspetto la filosofia si configura come una
sorta di terapia, anche preventiva,
dellanima e delle sue eventuali malattie.
In questa prospettiva rientra la tesi
apparentemente paradossale sostenuta
da Socrate in questo dialogo, secondo
cui preferibile subire lingiustizia
anzich commetterla, perch il
commetterla genera una malattia
nellanima, dalla quale si pu guarire
soltanto espiandone la colpa.

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Il bene e il piacere, la virt e la felicit

787

che una tale attivit non che adulazione esercitata sul corpo, sullanima e su
ogni altra cosa cui ci si curi di fornire piacere, senza alcuna considerazione del
meglio e del peggio10.

Ci non significa che la vita migliore per luomo debba essere priva di qualunque tipo di piacere: nel Filebo Platone avanza la tesi che essa consiste in una mescolanza proporzionata di intelligenza e di determinati tipi di piaceri, come quelli estetici o della conoscenza. Nel Fedone egli aveva indicato nei desideri corporei ci che ostacolava lanima nella sua attivit pi propria, consistente nella conoscenza di quelle idee incorporee che sono le idee. Ma nella Repubblica egli riconosce che lanima unentit articolata in parti caratterizzate ciascuna da desideri propri e pertanto pu essere attraversata da conflitti tra queste parti e i loro
rispettivi desideri. Quando invece ciascuna delle parti analogamente a quanto
avviene per ciascuna delle classi nella citt giusta svolge la funzione che a essa
propria e riconosce che la guida dellagire spetta alla parte razionale, lunica in
grado di conoscere realmente che cosa sia il bene, si realizza la felicit propria
della totalit dellanima e non soltanto di una delle sue parti.
Anche per Aristotele la felicit il fine ultimo a cui mirano tutti gli uomini nel
loro agire.

T154 Aristotele: il bene e la felicit


LEtica Nicomachea fu chiamata cos forse in ricordo del figlio di Aristotele, Nicomaco,
morto in giovane et. In essa Aristotele affronta i problemi connessi allagire umano,
senza pretendere di applicare in questindagine i metodi rigorosi propri, per esempio,
delle matematiche. Lazione umana rientra, infatti, nellambito del possibile, non di ci che
sempre necessariamente allo stesso modo. Contro la pretesa, avanzata talvolta da
Platone e dai platonici, di individuare che cosa sia bene in assoluto, Aristotele si pone il
problema di che cosa sia bene per quellessere particolare che luomo. In questa
prospettiva, assume una posizione centrale la felicit, che Aristotele cerca di definire, nel
libro I dellopera.
Aristotele Etica Nicomachea, I, 5-6, 1097a 15 - 1098a 20

Ritorniamo al bene che oggetto della nostra ricerca. Che cosa mai pu essere? Infatti appare come una cosa in unazione e in unarte, come unaltra in unaltra azione e in unaltra
arte: infatti altro in medicina, in strategia e cos di seguito nelle restanti arti. Che cos
10. La culinaria e la retorica, in quanto
si preoccupano solo di procurare
piacere, rispettivamente mediante i cibi
o mediante i discorsi, ai corpi e alle
anime dei loro destinatari, sono forme
di adulazione, ossia attivit che si
adeguano passivamente alle richieste e

alle aspettative dei destinatari, senza


preoccuparsi del loro bene e, quindi,
eventualmente di contrastare queste
aspettative, qualora fossero dannose. Il
modello di una situazione di questo tipo
dato dal tiranno, circondato da
adulatori, che non osano opporsi ai suoi

desideri, ma lo assecondano in tutto. I


critici della democrazia, tra i quali
anche Platone, estendono questo
modello a caratterizzare il rapporto tra
gli oratori politici, i demagoghi, e i
cittadini, che essi cercano di persuadere
facendo leva sui loro desideri.

CAMBIANO-MORI 2011, GIUS. LATERZA & FIGLI, ROMA-BARI

T153
T154

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Pagina 788

Come vivere?
dunque il bene di ciascuna? Non forse ci in vista del quale si compie il resto? Questo in
medicina la salute, in strategia la vittoria, in ingegneria la casa, in unarte una cosa, in
unaltra unaltra; ma in ogni azione e scelta il fine. Infatti in vista di questo che tutti compiono il resto1. Di conseguenza, se qualcosa fine di tutto ci che oggetto dazione, questo sar il bene realizzabile nella prassi; e se vi sono pi cose, saranno queste. [...]
Poich i fini sono manifestamente molteplici e di questi noi scegliamo alcuni a motivo
di altro (ad esempio la ricchezza, i flauti e in generale gli strumenti), evidente che non
sono tutti perfetti; invece il bene supremo manifestamente qualcosa di perfetto2. Di conseguenza, se vi un fine soltanto che perfetto, questo sar il bene che cerchiamo; se sono molti, il pi perfetto di questi.
Ci che degno di perseguirsi di per se stesso diciamo che pi perfetto di ci che lo
in ragione di altro; e ci che non mai sceglibile a motivo di altro diciamo che pi
perfetto delle cose che sono sceglibili e per se stesse e a motivo di altro; pertanto diciamo
che perfetto in senso assoluto ci che sempre sceglibile per se stesso e mai a motivo
di altro. Ora, una tale cosa tutti ritengono che soprattutto la felicit. Questa infatti noi
scegliamo sempre per se stessa e mai a motivo di altro; invece lonore, il piacere, lintelligenza ed ogni virt li scegliamo s anche per se stessi (infatti sceglieremmo ciascuno di essi anche se non ci pervenisse alcun vantaggio), ma li scegliamo anche in vista della felicit, supponendo che mediante essi saremo felici. Invece nessuno sceglie la felicit in vista di questi beni, n, in generale, a motivo di altro.
In tutta evidenza la stessa conclusione deriva anche partendo dallautosufficienza3: infatti ad avviso comune il bene perfetto sufficiente in s. Intendiamo quello che sufficiente in s non per un individuo singolo, che viva una vita solitaria, ma anche per i suoi
genitori, per i suoi figli, per sua moglie e, in generale, per i suoi amici e per i concittadini,
poich per natura luomo un essere politico. Ma bisogna assumere un limite di queste
persone: infatti per chi le estende agli avi ed ai discendenti ed agli amici degli amici, si va
allinfinito. Ma questo problema devessere esaminato in seguito. Per il momento poniamo
che ci che sufficiente in se stesso ci che, pur essendo da solo, rende la vita sceglibile e non bisognosa di nulla; ora una cosa di questo genere noi riteniamo che la felicit.
Inoltre riteniamo che la pi degna di scelta di tutte le cose senza che sia sommata ad altro se poi fosse sommata, chiaro che sarebbe pi degna di scelta in unione col pi piccolo dei beni: infatti lunione rende superiore la somma dei beni e, fra due beni, quello pi
grande sempre pi degno di scelta4. Pertanto la felicit manifestamente alcunch di perfetto e di autosufficiente, essendo il fine delle cose che sono oggetto dazione.
1. Ogni azione, come ogni attivit
tecnica, caratterizzata dal fine
particolare che essa persegue;
naturalmente i fini variano a seconda del
tipo di azione, ma per ciascuna di esse il
fine coincide con il bene. Un fine ci
che viene perseguito non in vista di
altro, bens tutto il resto che viene
compiuto in vista di esso.
2. Il criterio fatto valere da Aristotele
per individuare il bene supremo che
esso sia fine e non anche mezzo in vista
di qualche altra cosa. In tal caso, infatti,
questaltra cosa sarebbe fine rispetto a
esso, che, ridotto a mezzo, non sarebbe

T154

pi il bene supremo.
3. Aristotele perviene alla stessa
conclusione partendo non pi dal
concetto di fine, bens da quello di
autosufficienza: anche su questa base la
felicit appare il bene supremo. Egli,
per, precisa immediatamente che
autosufficienza non deve essere intesa in
un significato ristretto, come condizione
propria dellindividuo solitario che non
ha bisogno di nulla e di nessuno, anzi la
felicit del singolo ingloba
necessariamente anche quella dei propri
familiari, amici e concittadini. Ci collega
strettamente il discorso condotto

nellEtica con quello della Politica. Non a


caso anche qui Aristotele ribadisce che
luomo un animale politico; infatti, la
felicit non pu essere perseguita e
raggiunta ponendosi fuori dalla plis.
4. La felicit degna di essere scelta da
sola, nel senso che non necessario che
a essa sia aggiunto qualche altro bene,
perch essa diventi degna di essere
scelta. Nel caso implausibile che le si
dovesse aggiungere qualcosa per
renderla meritevole di scelta,
basterebbe un bene minimo.

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Il bene e il piacere, la virt e la felicit

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Ma senza dubbio dire che la felicit il bene supremo risulta s una cosa sulla quale si
tutti daccordo, ma si desidera che sia esposto pi chiaramente che cos.
Forse questo potrebbe avvenire se si comprendesse lopera propria5 delluomo. Infatti
come per un suonatore di flauto e per uno scultore e per ogni artigiano e, in generale, per
le cose di cui vi unopera ed unazione nellopera che, ad avviso unanime, risiedono il
bene e la perfezione, cos tutti ammetteranno che anche per luomo, se vero che vi
unopera propria di lui.
Ma forse che di un carpentiere e di un calzolaio vi sono alcune opere ed azioni proprie,
mentre propria delluomo non ne nessuna, ma la natura lha generato come essere privo di unopera specifica? Oppure, come dellocchio e della mano e del piede e, in generale, di ciascuna delle parti del corpo vi manifestamente unopera propria, cos anche
delluomo, oltre a tutte queste si porr unopera propria?
Pertanto quale mai potrebbe essere questopera? Infatti il vivere in tutta evidenza una
cosa comune anche alle piante, mentre si cerca ci che gli proprio. Bisogna dunque
escludere la vita di nutrizione e di crescita.
Seguirebbe la vita sensitiva, ma evidente che anchessa comune al cavallo ed al bue
e ad ogni animale.
Resta pertanto una certa vita attiva della parte dellanima che possiede la ragione. Di
questa una parte come obbediente alla ragione, laltra come possedente la ragione e
pensante6.
Essendo detta anche questa [vita] in due sensi, bisogna porre quella che secondo lattivit; infatti, ad avviso unanime, questa detta [razionale] in senso pi proprio7.
Ma se opera propria delluomo unattivit dellanima conforme alla ragione o non sprovvista di ragione, e noi diciamo che genericamente identica lopera di un uomo e di un uomo virtuoso (come identica lopera di un suonatore di cetra e di un virtuoso suonatore di
cetra, e questo vale in assoluto in tutti i casi), aggiungendosi leccellenza secondo la virt allopera (infatti compito di un suonatore di cetra suonare la cetra, e di un virtuoso suonatore di cetra il suonarla bene); se cos, se poniamo come opera propria delluomo una certa
vita, e questa consiste in unattivit e in unazione accompagnate da ragione, ed proprio
delluomo virtuoso realizzare bene e perfettamente queste cose, ed ogni cosa ben compiuta
secondo la virt che le propria, se cosi, il bene umano consiste in unattivit dellanima
secondo virt, e se le virt sono molteplici, secondo la pi eccellente e la pi perfetta8.
Inoltre, in una vita compiuta. Infatti una sola rondine non fa primavera, n un solo giorno; e cos un solo giorno n poco tempo non rendono luomo neppure beato e felice.
5. Lopera (in greco rgon) indica, nel
caso delle attivit produttrici di oggetti
(come le tecniche), il risultato della
produzione, ossia loggetto prodotto.
Invece, nel caso di attivit proprie degli
organi di senso o delluomo in generale,
cio come essere che ha la propriet di
compiere azioni, lopera la funzione
propria di essi. Per individuare questa
funzione Aristotele stabilisce una
comparazione con gli altri esseri viventi,
piante e animali, in modo da isolare
quella che compete soltanto alluomo.
6. Aristotele ravvisa nel logos, ossia nella
ragione, la quale strettamente

connessa alla parola e alla capacit di


calcolare, il tratto specifico delluomo o,
meglio, della sua anima. Ma allinterno
dellanima Aristotele distingue due parti:
la parte in grado di comprendere i
comandi della ragione e il pensiero. La
distinzione tra queste due parti
condurr in seguito a rintracciare le
virt specifiche di ciascuna di esse, ossia
le virt etiche e quelle dianoetiche.
7. La vita autentica delluomo consiste,
dunque, nellattivit dellintelligenza: a
questo livello che va ricercata la felicit
che caratterizza lessere umano. Da ci
emerge chiaramente che per Aristotele

la felicit non coincide con uno stato


dinerzia.
8. Il bene umano non consiste
semplicemente nelle attivit connesse
alluso della ragione, bens nellesercizio
eccellente di queste attivit, ossia nella
virt. Naturalmente ci possibile
soltanto a chi ha raggiunto la maturit
piena e il pieno sviluppo della ragione;
quindi non ai bambini, per esempio.
Inoltre, la felicit non pu essere
misurata in base a una sola azione o a
una porzione ristretta della vita: essa
deve riguardare la vita nel suo
complesso.

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Come vivere?
La felicit compiuta include anche il possesso dei beni del corpo e dei cosiddetti beni esterni, come salute, buone condizioni economiche e familiari e cos
via, i quali non dipendono soltanto dallagire di ciascuno, ma ha la sua componente decisiva nella virt.

T155 Aristotele: virt e mediet


Il libro II dellEtica Nicomachea interamente dedicato da Aristotele a illustrare che
cosa si debba intendere per virt. Parte del libro III e lintero libro IV, invece,
esemplificheranno la sua definizione di virt come habitus, cio come disposizione a
scegliere il giusto mezzo tra due estremi, in relazione alle varie virt particolari, che
vanno dal coraggio alla liberalit e cos via. Il libro V, infine, verter in modo particolare
sulla giustizia.
Aristotele Etica Nicomachea, II, 5-6, 1106a 14 - 1107a 6

Non basta dire il genere che la virt una disposizione , ma bisogna dire anche che tipo di disposizione 1.
Ora, va detto che ogni virt, per la cosa di cui virt, ha per effetto che essa sia in una
buona condizione, e compie bene lopera di quella cosa. Ad esempio la virt dellocchio
e rende valido locchio e rende valida la sua opera: infatti grazie alla virt dellocchio che
vediamo. Parimenti la virt del cavallo e rende un cavallo valido e lo rende buono a correre ed a portare il cavaliere ed a resistere ai nemici. Pertanto, se cos stanno le cose in tutti i casi, anche la virt delluomo sar la disposizione da cui un uomo diventa buono e da
cui compir bene la sua opera2.
Come questo sar, gi labbiamo detto, ma in pi sar chiaro anche in questo modo: se
considereremo di che specie la natura della virt.
Ora, in tutto ci che continuo, vale a dire divisibile3, si pu prendere il pi, il meno e
luguale; e queste determinazioni possono essere o secondo loggetto stesso o in relazione a noi.
Luguale una sorta di medio tra leccesso e il difetto. Chiamo medio della cosa il punto che dista ugualmente da ciascuno dei due estremi, punto che unico ed identico per
tutti; chiamo invece medio rispetto a noi ci che n eccede n difetta. Questo non unico n identico per tutti. Ad esempio, se il dieci troppo e il due poco, si prende il sei
come medio secondo la cosa: infatti supera ed superato di unuguale quantit. Questo

1. In precedenza Aristotele ha
mostrato che la virt non n una
passione, ossia qualcosa che si subisce,
n una facolt, in quanto le facolt sono
doti naturali. La virt rientra, invece,
nellambito delle disposizioni acquisite
con lesercizio. Si tratta ora di chiarire
quale specie particolare del genere pi
ampio, costituito dalle disposizioni, sia la
virt. In ci consiste, appunto, la ricerca
di una definizione, cio nella
determinazione del genere al quale

T155

appartiene loggetto da definire e


nellindividuazione della differenza
specifica, che distingue loggetto da
definire rispetto agli altri appartenenti
allo stesso genere.
2. Queste caratterizzazioni della virt,
come eccellenza di un oggetto e delle
sue funzioni, erano gi presenti nella
riflessione di Platone, ma
corrispondevano anche a una
concezione diffusa della virt.
3. Continuo ci che divisibile

allinfinito. Le entit continue sono


dunque costituite da parti, tra le quali
possono intercorrere le relazioni di
uguale o maggiore o minore: in questo
caso, si tratta di relazioni oggettive, che
riguardano tali entit. Ma la
determinazione relativa al problema se
una cosa uguale o in eccesso o in
difetto pu essere effettuata anche in
relazione a un soggetto: in questultimo
senso non esiste una misura assoluta, ma
variabile secondo i differenti soggetti.

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Il bene e il piacere, la virt e la felicit

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medio secondo la proporzione aritmetica4. Ma il medio rispetto a noi non va preso cos: infatti se per un uomo mangiare dieci mine troppo e due mine poco, il maestro di
ginnastica non gli prescriver sei mine; forse infatti anche questa quantit troppa, o poca per la persona che lassorbe. Per Milone infatti poca, ma per un principiante di esercizi ginnici troppa5. Parimenti per la corsa e per la lotta.
Cos pertanto ogni persona che ha conoscenza fugge leccesso e il difetto; invece il
giusto mezzo che cerca ed questo che sceglie: il mezzo non delloggetto, ma in rapporto a noi.
Pertanto, se ogni scienza cos esegue bene il suo compito, fissando lo sguardo sul mezzo ed indirizzando ad esso le sue opere (donde siamo soliti dire per le opere ben riuscite
che non vi nulla da togliere e nulla da aggiungere, supponendo che eccesso e difetto rovinano la perfezione, mentre la via di mezzo la salvaguarda, e i buoni artigiani, come diciamo, lavorano fissando lo sguardo sul medio); e se la virt pi esatta di ogni arte ed
migliore, come pure la natura, allora essa tender al medio6. Intendo la virt etica7: questa infatti ha per oggetto le passioni e le azioni, e in queste vi sono eccesso, difetto e il
mezzo. Ad esempio, avere paura, esser coraggiosi, desiderare, adirarsi, avere piet, in generale provare delle sensazioni e provare dolore ammettono un troppo e un poco, ed ambedue non vanno bene. Ma provare queste passioni quando si deve e nelle circostanze in
cui si deve e verso le persone che si deve e in vista del fine che si deve e come si deve,
realizzare il medio e al tempo stesso leccellenza: il che proprio della virt.
Parimenti, anche per ci che concerne le azioni vi sono eccesso, difetto ed il mezzo.
Daltronde la virt ha per oggetto passioni ed azioni, nelle quali leccesso costituisce un
errore e il difetto biasimato, mentre il mezzo lodato ed ha successo: e queste sono, ambedue, caratteristiche della virt. La virt dunque una sorta di mediet, perch appunto
tende al mezzo.
Inoltre, lerrare ha molte forme (infatti il male si trova nella colonna dellillimitato, come
immaginavano i pitagorici, mentre il bene in quella del limitato), invece il riuscire ne ha
una sola8 per questo il primo facile, il secondo difficile: facile fallire il bersaglio,
ma difficile landare a segno. Anche per queste ragioni, dunque, leccesso e il difetto sono propri del vizio, la mediet della virt:
Buoni infatti si in un unico modo, cattivi in modi svariati...9.
La virt dunque una disposizione che orienta la scelta deliberata, consistente in una via
di mezzo rispetto a noi, determinata dalla ragione, vale a dire nel modo in cui la deter-

4. Infatti 10 - 6 = 4 e 6 - 2 = 4.
Rispetto al 6 il 10 eccedente di 4,
mentre il 2 difetta di 4, quindi il 6
medio, equidistante, tra 10 e 2. Ma,
come mostra lesempio successivo,
questo medio assoluto non pu valere
per tutti gli individui, poich essi sono
diversi tra loro.
5. Milone di Crotone era un celebre
atleta, del quale si raccontava che
mangiasse un bue al giorno.
La mina era una moneta: Aristotele lassume come unit di misura per indicare

la quantit di cibo acquistabile con essa.


6. Larte imita la natura, secondo
Aristotele, e dunque inferiore alla
natura. Cos la virt, in quanto
perfeziona la natura rendendo
eccellente un oggetto, superiore
anchessa allarte. Ma se la perfezione
del lavoro dellartigiano data dal suo
aver colto il giusto mezzo tra leccesso e
il difetto, a maggior ragione ci varr
anche per la virt.
7. In quanto distinta dalle virt
dianoetiche, ossia quelle che riguardano

lesercizio dellintelligenza: per queste la


nozione di mediet non cos centrale.
8. Mentre la riuscita una sola, i modi
in cui si pu errare sono molteplici; in
questo senso lerrore rientra nel genere
dellillimitato. Aristotele allude qui a una
tavola di opposizioni, elaborata dai
pitagorici: in essa a ciascun termine
positivo era contrapposto uno negativo;
ci che illimitato era, dunque,
collocato da quelli nella colonna ove
compariva anche il male.
9. Versi di un autore sconosciuto.

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T155

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Come vivere?
minerebbe luomo saggio10. una mediet tra due vizi, uno per eccesso e laltro per difetto. E lo , inoltre, per il fatto che alcuni vizi difettano, altri eccedono ci che si deve
sia nel campo delle passioni che delle azioni, mentre la virt ricerca e sceglie deliberatamente il medio.

Con Aristotele letica si costituisce come scienza autonoma, i cui princpi non
sono deducibili da altre scienze, in particolare dalle scienze teoretiche. Infatti essa
ha per oggetto la prassi, ossia le azioni umane, che costituiscono un campo variabile e mutevole, il quale non pu essere studiato con la precisione delle scienze
che si occupano di ci che avviene necessariamente o per lo pi. Anche nello stoicismo e nellepicureismo letica costituisce una parte della filosofia, ma in essi tornano a essere riallacciati i legami tra etica e fisica, perch per individuare i fini perseguiti dallagire umano occorre tener conto della base naturale, non solo psicologica, che determina o condiziona tale agire. Punto di riferimento privilegiato per
comprendere questi fini diventa ora, pi che la plis, il cosmo intero nel quale lagire umano si inserisce. Per Epicuro il criterio per la condotta costituito dalle sensazioni di piacere e dolore, che ammaestrano su ci che occorre perseguire od
occorre fuggire. Queste sensazioni sono riconducibili a determinati assetti degli
atomi che costituiscono il corpo e lanima di ciascun individuo. Il desiderio fondamentale consiste nellessere liberi dal dolore, tanto fisico quanto mentale: questo un dato evidente, che non ha bisogno di essere provato. Ci significa che il
vero fine perseguito da tutti appunto il piacere come assenza di dolore.

T156 Epicuro: la terapia filosofica delle paure e la felicit


LEpistola, indirizzata da Epicuro a un altro dei suoi discepoli, Meneceo, contiene i
precetti che stanno alla base della vita filosofica e che soli possono assicurare il piacere,
la felicit e la tranquillit. Quale che sia let della persona, essi devono essere suo
oggetto di meditazione incessante e, al tempo stesso, devono essere incessantemente
applicati nella sua vita: la saldatura fra teoria e prassi netta.
Una corretta concezione di che cosa siano gli di e di che cosa sia la morte sono
essenziali per liberarsi dalle paure collegate abitualmente, nelle credenze comuni, a questi
esseri e a questo evento. La liberazione dalle paure consente un agire e un vivere
sereno, in analogia alla vita stessa degli di. Cos come la conoscenza di quali siano i
desideri naturali e necessari e di come si distinguano dagli altri che non lo sono
presupposto necessario per orientare correttamente le proprie scelte. Su questa base
anche Epicuro teorizza il primato della vita filosofica, mostrando come nella costruzione
della propria vita sia ineliminabile la componente cognitiva. La stessa struttura
dellepistola, che alterna continuamente prescrizioni di che cosa si deve fare e descrizioni
di come stanno le cose, mostra lintreccio ineliminabile, agli occhi di Epicuro, tra
conoscenza e condotta.
10. Aristotele ribadisce che non c
una mediet unica valida per tutte le

T155
T156

circostanze. Il saggio , appunto, colui


che in grado di determinare il giusto

mezzo nel variare delle circostanze.

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Il bene e il piacere, la virt e la felicit

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Epicuro Epistola a Meneceo

Epicuro saluta Meneceo.


Non indugi il giovane a filosofare, n il vecchio se ne stanchi. Nessuno mai troppo
giovane o troppo vecchio per la salute dellanima. Chi dice che let per filosofare non
ancora giunta o gi trascorsa, come se dicesse che non ancora giunta o gi trascorsa
let per la felicit. Devono filosofare sia il giovane sia il vecchio; questo perch, invecchiando, possa godere di una giovinezza di beni, per il grato ricordo del passato; quello
perch possa insieme esser giovane e vecchio per la mancanza di timore del futuro. Bisogna dunque esercitarsi in ci che pu produrre la felicit: se abbiamo questa possediamo
tutto; se non la abbiamo, cerchiamo di far di tutto per possederla.
Le cose che ti ho di continuo raccomandate, falle ed esercitati in esse, considerandole i
principi del ben vivere. Per prima cosa devi ritenere che la divinit sia un essere vivente
immortale e felice, cosi come suggerito dalla comune nozione del divino, e non attribuirle niente che sia estraneo allimmortalit e discorde dalla beatitudine; pensa invece di
essa tutto ci che pu essere atto a preservare la felicit insieme con limmortalit. Gli dei
esistono: abbiamo di essi conoscenza evidente. Ma non esistono nella forma in cui li concepisce il volgo; e questo toglie loro ogni fondamento reale nella forma in cui uso concepirli. Empio non colui che rinnega gli dei del volgo, ma colui che applica le opinioni
del volgo agli dei: infatti i giudizi di questo circa gli dei non sono prenozioni, ma supposizioni false; e in base a tali supposizioni si usa ricondurre agli dei i pi grandi danni e i
pi grandi benefizi. Non avendo intimit che con le proprie virt, essi accolgono quelli che
son loro simili, considerando straniero chi non tale1.
Abituati a pensare che la morte non nulla per noi, perch ogni bene e ogni male
risiede nella facolt di sentire, di cui la morte appunto privazione. Perci la retta conoscenza che la morte non niente per noi rende gioiosa la stessa condizione mortale
della nostra vita, non prolungando indefinitamente il tempo, ma sopprimendo il desiderio dellimmortalit. Nulla c di temibile nel vivere per chi si sia veracemente convinto che nulla di temibile c nel non vivere pi. E cos anche stolto chi afferma di
temere la morte non perch gli arrecher dolore sopravvenendo, ma perch arreca dolore il fatto di sapere che verr: ci che non fa soffrire quando sopravviene, vano che
ci addolori nellattesa. Il pi terribile dei mali dunque, la morte, non niente per noi,
dal momento che, quando noi ci siamo, la morte non c, e quando essa sopravviene
noi non siamo pi. Essa non ha alcun significato n per i viventi, n per i morti, perch
per gli uni non niente, e, quanto agli altri, essi non sono pi. Ma il volgo ora fugge la
morte come il pi grande dei mali, ora invece [la cerca] come cessazione [dei mali] della vita. [Il saggio, al contrario, non chiede di vivere] n teme il non vivere: non contrario alla vita, ma neanche ritiene che la morte sia un male. E cos come del cibo non
aspira al pi abbondante ma al pi gradevole, del tempo cerca di godere non il pi lungo, ma il pi dolce.

1. Non chiaro chi siano essi: gli di,


i buoni o gli appartenenti al volgo? Se si
trattasse di questi ultimi, allora ci
significherebbe che essi attribuiscono
agli di prerogative proprie degli uomini

e, quindi, di agenti che arrecano bene o


male. Se sono i buoni, cio i saggi
epicurei, oppure gli di, ci
corrisponderebbe a intrecciare rapporti
soltanto con quanti sono a loro simili.

Quel che chiaro che il volgo ha una


prenozione, ossia prolessi o concetto
errato della divinit, in quanto le
attribuisce preoccupazioni incompatibili
con la sua beatitudine.

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Come vivere?
Chi esorta il giovane a ben vivere, il vecchio a ben morire, uno stolto; e non solo per
ci che la vita ha di piacevole, ma anche perch uno solo lesercizio del ben vivere e del
ben morire. Ma assai peggio fa chi dice: bello sarebbe non esser nati, o
non appena nati, subito ripassar le porte dellAde2.
Se persuaso di ci che dice, perch non esce dalla vita? ci in suo potere, se questa la sua salda convinzione. Ma se scherza, stolto a farlo riguardo a cose cui non si
conviene.
Occorre ricordare che il futuro non n del tutto nostro n del tutto fuori dalla nostra
portata, e di conseguenza non aspettarci che si avveri del tutto n disperare che possa
avverarsi3.
Bisogna anche considerare che dei desideri alcuni sono naturali, altri vani; e tra quelli naturali alcuni sono anche necessari, altri naturali soltanto; tra quelli necessari poi alcuni lo sono in vista della felicit, altri allo scopo di eliminare la sofferenza fisica, altri,
ancora in vista della vita stessa. Una sicura conoscenza di essi sa rapportare ogni atto di
scelta o di rifiuto al fine della salute del corpo e della tranquillit dellanima, dal momento che questo il fine della vita beata; in vista di ci che compiamo le nostre azioni, allo scopo di sopprimere sofferenze e perturbazioni. Una volta che ci sia stato raggiunto, si dissolver ogni tempesta dellanima, non avendo lessere vivente altra esigenza da soddisfare n altro che possa render completo il bene dellanima e del corpo. Abbiamo infatti necessit del piacere quando, per il suo mancarci, soffriamo; [ma quando
non soffriamo pi], anche il bisogno del piacere viene meno. Per questo diciamo che il
piacere principio e fine del vivere felicemente. Lo consideriamo infatti come un bene
primo e connaturato a noi, e da esso muoviamo nellassumere qualsiasi posizione di scelta o di rifiuto, cos come ad esso ci rifacciamo nel giudicare ogni bene in base al criterio delle affezioni. Poich esso il bene primo e innato, non cerchiamo qualsiasi tipo di
piacere, ma rifiutiamo molti piaceri quando ne seguirebbe per noi un dolore maggiore;
e consideriamo anche molti dolori preferibili al piacere, per il piacere maggiore che in
seguito deriva dallaverli lungamente sopportati4. Ogni piacere un bene per il fatto che
ha natura a noi congeniale; non tutti i piaceri sono per da ricercarsi, come non tutti i
dolori da fuggirsi, anche se il dolore di sua natura un male. Bisogna giudicare in merito di volta in volta, in base al calcolo e alla considerazione dei vantaggi e degli svantaggi: giacch certe volte un bene viene ad essere per noi un male e un male per contro un bene.
Consideriamo bene grande lautosufficienza, non perch in ogni caso dobbiamo attenerci al poco, ma perch, se non abbiamo molto, dobbiamo saperci contentare del poco,
schiettamente convinti come siamo che quelli che con maggior diletto godono dellabbondanza sono proprio quelli che di essa hanno minor bisogno, e che tutto ci ch secondo natura facile a procacciarsi, ci ch vano difficile ad ottenersi. E i cibi frugali
dnno lo stesso piacere che un cibo sontuoso, una volta che sia eliminato il dolore che
viene dal bisogno; una focaccia e un sorso dacqua dnno il pi alto piacere a chi li gusti

2. Citazione da Teognide (vv. 425, 427),


poeta vissuto tra il VI e il V secolo a.C.,
ma un pensiero simile si pu trovare
espresso anche in Sofocle e in Euripide.

T156

3. Probabilmente qui Epicuro


polemizza contro i cirenaici, che non
tengono in alcun conto il futuro, ma
mirano soltanto al piacere del presente.

4. Emerge qui la nozione che piaceri e


dolori sono oggetto di un calcolo, nel
quale sono prese in considerazione anche
le conseguenze future di ciascuna scelta.

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Il bene e il piacere, la virt e la felicit

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avendone realmente bisogno. Labituarsi a un cibo semplice e non sontuoso da un lato d


salute, dallaltro rende luomo solerte nelle occupazioni necessarie della vita; e quando, di
tanto in tanto, ci accostiamo a ricche mense tale abitudine ci dispone meglio nei loro confronti e ci rende intrepidi dinanzi alla sorte.
Quando dunque diciamo che il piacere un bene, non alludiamo affatto ai piaceri dei
dissipati che consistono in crapule, come credono alcuni che ignorano il nostro insegnamento o lo interpretano male; ma alludiamo allassenza di dolore nel corpo, allassenza di
perturbazione nellanima. Non dunque le libagioni e le feste ininterrotte, n il godersi fanciulli e donne, n il mangiare pesci e tutto il resto che una ricca mensa pu offrire fonte di vita felice; ma quel sobrio ragionare che scruta a fondo le cause di ogni atto di scelta e di rifiuto, e che scaccia le false opinioni, per via delle quali grande turbamento simpadronisce dellanima.
Principio di tutto ci e massimo bene la prudenza5. Perci la prudenza appare ancor
pi apprezzabile che la filosofia, giacch da essa provengono tutte le altre virt, in quanto ci insegna che non possibile vivere piacevolmente se non vivendo saggiamente e bene e giustamente, [e di contro che non possibile vivere saggiamente e bene e giustamente] se non anche piacevolmente. Le virt sono infatti connaturate alla vita piacevole, e
questa inseparabile dalle virt.
Chi, quindi, potresti ritenere superiore a colui che ha pie credenze nei riguardi degli
dei, non nutre alcun timore nei riguardi della morte, sa comprendere che cosa sia veramente il bene secondo natura, e sa che il sommo dei beni facilmente raggiungibile
e facile a conseguirsi, mentre il sommo dei mali ha breve durata o intensit lieve6; colui che deride quel [destino] da alcuni addotto come supremo potere, [e afferma che alcune cose avvengono per necessit], altre per sorte, altre per nostra azione e che vede
bene come la necessit sia irresponsabile, la sorte instabile, il nostro arbitrio libero, s
che ad esso consegue naturalmente lode o biasimo? E in verit sarebbe stato meglio credere ai miti sugli dei che non rendersi schiavi di quel fato che predicano i fisici7: quel
mito, infatti, offre una speranza con la possibilit di placare gli dei con onori, mentre
nel fato vi una necessit implacabile. Un uomo siffatto non considera la sorte una divinit, poich la divinit non fa niente che sia privo di ordine; ma neanche una causa
priva di fondamento reale, poich, se non crede che da essa provengano agli uomini
bene e male in ordine alla vita felice, crede per che da essa possa semplicemente provenire lavvio a grandi beni e mali8. E crede che sia preferibile cadere nella sfortuna con

5. Il termine prudenza traduce il


greco phrnesis, che significa
propriamente la saggezza nella condotta
della vita. Epicuro la distingue da
filosofia, nel senso di indagine
puramente o prevalentemente
teoretica. Ci non significa rifiutare la
conoscenza, se non altro come
strumento necessario per conoscere la
vera natura delluomo e le circostanze
entro le quali si muove la sua azione e,
quindi, anche il perseguimento del
piacere. Infatti, poco dopo Epicuro fa un
elenco dei contrassegni del vero uomo
saggio, simile agli di, e in tale elenco il
sapere compare come ingrediente

essenziale.
6. Epicuro ha elencato i quattro punti
nei quali si compendia il cosiddetto
quadrifarmaco: non aver paura degli di,
non aver timore della morte, sapere che
il sommo dei beni, cio il piacere,
facile da raggiungere, mentre il sommo
dei mali, il dolore, ha breve durata.
7. Ancora peggiori dei miti, ossia dei
racconti sugli di e sui loro rapporti con
gli uomini, sono per Epicuro le
spiegazioni dei fenomeni naturali che
fanno appello a una necessit assoluta e
totale, ossia al fato. Non sicuro chi
siano i fisici, ai quali si riferisce
Epicuro, probabilmente si tratta di

Democrito, anche se non si deve


dimenticare che, pochi anni dopo la
fondazione della scuola da parte di
Epicuro, anche gli stoici si faranno
sostenitori di una teoria del fato.
8. Epicuro non sottovaluta la sorte (in
greco t`yche), che sar invece del tutto
svalutata dagli stoici. Se non pu essere
considerata come agente causale di
eventi (e in particolare come
produttrice di beni o di mali), essa pu,
tuttavia, nella visione epicurea, essere
punto di partenza di beni o di mali;
lesito finale per pu dipendere solo
dallazione libera delluomo, guidata dalla
retta ragione.

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Come vivere?
retta ragione che avere grande fortuna con stolto consiglio; meglio infatti che, fra le
nostre azioni, qualcuna pur compiuta con retto giudizio [non sia condotta a buon fine
dalla sorte piuttosto che unazione senza retto giudizio] sia poi condotta a buon fine dalla sorte.
Esercitati notte e giorno nella meditazione di questi predetti, e di altri a questi simili, in
te stesso e verso chi simile a te: forte di essi, sarai libero da turbamento sia nel sonno
che nella veglia9, e vivrai come un dio fra gli uomini. Poich in niente simile a un mortale luomo che viva fra beni immortali.

Anche per gli stoici le qualit morali sono corporee: la giustizia, per esempio,
non altro che lanima in determinate condizioni e lanima non altro che una
sorta di tensione del pneuma. Il criterio dellagire per riposto dagli stoici nella ragione, il cui uso distorto d origine alle passioni, che non sono altro che
giudizi errati. In qualche modo essi riprendono la teoria cinica secondo cui la felicit consiste nel vivere in accordo con la natura, ma individuano come specifico della natura umana proprio la ragione. Ci significa che luomo non mira soltanto alla propria conservazione, come gli altri animali, ma a realizzare la virt,
che consiste nel vivere secondo natura, ossia secondo ragione. In tal modo essi
portano al limite lidentit, stabilita da Socrate, tra virt e scienza e arrivano al punto di ritenere la virt da sola sufficiente alla felicit, che non richiede dunque necessariamente la presenza dei cosiddetti beni esterni. Questi infatti sono ricondotti
alla sfera dei cosiddetti indifferenti.

T157 Diogene Laerzio: il fine delluomo secondo gli Stoici


Il libro VII delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio interamente dedicato ai filosofi
stoici. A conclusione della vita del fondatore, Zenone di Cizio, Diogene inserisce una
lunga sezione dossografica, nella quale sono esposte le tesi centrali della filosofia
stoica. Essa scandita secondo la tripartizione canonica di logica, etica, fisica.
Allinterno delletica compare lesposizione della dottrina delloikiosis, intesa come il
rendersi affini a se stessi, ossia familiari e conformi alla natura propria di ciascuno.
Rispetto a questa caratterizzazione comune a tutti gli esseri viventi si stabilisce poi una
distinzione nel modo in cui ci attuato dagli animali e dalluomo, il cui tratto distintivo
la ragione: in base a questa, infatti, che si pu determinare qual il fine proprio
delluomo. Aspetto rilevante del testo di Diogene il fatto che allesposizione delle tesi
attribuite in generale agli stoici, egli affianca le precisazioni introdotte da singoli filosofi
stoici, in particolare da Crisippo.

9. Anche nel sonno possono aver


luogo fenomeni che producono
turbamento; non si deve dimenticare

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che in una prospettiva atomistica anche


le immagini oniriche provengono
dallemissione di idola dai composti

atomici e sono oggetto di percezione.

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Diogene Laerzio Vite dei filosofi, VII, 85-89

Essi dicono che il primo impulso dellessere vivente, quello della conservazione e che
gli stato dispensato dalla natura sin dallinizio1. Crisippo infatti nel primo libro Dei fini
sostiene che la prima propriet di ogni essere vivente la sua stessa costituzione e la coscienza di essa. Non si pu logicamente ammettere n che la natura renda a se stesso estraneo lessere vivente (altrimenti non lavrebbe creato) n che lo abbia estraneo n che non
labbia come creatura propria.
Bisogna dunque dire che la natura che lha costruito lo concilii a se stesso; per questo
respinge ci che pu danneggiarlo ed accoglie tutto quello che si conf alla sua costituzione. Mostrano che dicono il falso quanti sostengono che il primo impulso degli esseri viventi sia verso il piacere2.
Gli Stoici sostengono infatti che il piacere, se realmente esiste, viene in un secondo tempo, quando la natura per se stessa ha cercato e rinvenuto tutto ci che sadatta alla sua costituzione: in questo modo gli animali hanno lumor lieto e le piante la piena fioritura.
Essi dicono inoltre che la natura non fa alcuna differenza tra le piante e gli animali, perch essa regola anche la vita delle piante senza impulso e senza sensazione e daltra parte in noi si generano fenomeni nella medesima guisa che nelle piante. Ma poich agli animali stato ingenerato per sovrappi limpulso per mezzo del quale essi si dirigono ai loro propri fini, ne deriva che la loro disposizione naturale si attua nel seguire limpulso. E
poich gli esseri razionali hanno ricevuto la ragione per una condotta pi perfetta, il loro
vivere secondo ragione coincide rettamente col vivere secondo natura, in quanto la ragione si aggiunge per loro come plasmatrice ed educatrice dellistinto3.
Perci Zenone per primo nella sua opera Della natura delluomo defin fine il vivere in
accordo con la natura, cio vivere secondo virt, perch la natura ci guida alla virt. Cos
anche Cleante nel libro Sul piacere [...].
Crisippo nel libro primo Dei fini afferma inoltre che il vivere secondo virt coincide col
vivere nellesperienza degli accidenti naturali; ch le nostre nature sono parti della natura
delluniverso4.
Per questo motivo il fine costituito dal vivere secondo natura, cio secondo la natura
singola e la natura delluniverso, nulla operando di ci che suole proibire la legge a tutti
comune, che identica alla retta ragione diffusa per tutto luniverso ed identica anche a

1. Il termine greco corrispondente a


impulso horm, tradotto a volte
anche con istinto: esso ci che per
natura spinge in una determinata
direzione senza implicare
necessariamente consapevolezza. In
questo senso, limpulso primario
quello verso lautoconservazione.
Questa comprende non soltanto la
conservazione della vita, ma anche di
tutte quelle propriet naturali che
caratterizzano ciascun essere.
2. Questa tesi era sostenuta dagli
epicurei, ma in precedenza anche da
Eudosso di Cnido, secondo cui tutti gli
esseri viventi mirano al piacere.
3. Appare qui una distinzione di tre

livelli, che in qualche misura richiama


lanaloga distinzione effettuata da
Aristotele nel De anima: vegetali, animali,
uomini. In prima istanza, gli stoici
affermano che al livello infimo la natura
non stabilisce distinzioni tra piante e
animali. Le prime, infatti, realizzano la
finalit dellautoconservazione senza
essere guidate da impulso e sensazione
(e infatti sono caratterizzate
dallimmobilit). Ma anche a livello
animale e umano alcuni fenomeni
presentano queste caratteristiche, ossia
continua a sussistere una sorta di
funzione vegetativa; tuttavia sia gli
animali, sia gli uomini procedono oltre
questo piano, i primi in quanto dotati di

impulso, i secondi in quanto dotati


anche di ragione.
4. Crisippo precisa la definizione del
fine delluomo come vivere secondo
virt, ossia vivere secondo natura,
distinguendo tra la natura universale e la
natura individuale. Vivere secondo
natura, quindi, significa non soltanto
conformarsi a quanto dettato dalla
natura propria di ciascuno, ma anche a
quanto dettato dalla natura universale,
ossia dalla ragione divina. In questo
senso, vivere secondo virt significa
anche conformarsi allordine razionale
del tutto. Essendo razionale, tale ordine
non cattivo, ma buono e pertanto
bene adeguarsi a esso.

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Zeus, guida e capo delluniverso5. Ed in ci consiste la virt delluomo felice e il facile corso della vita, quando tutte le azioni compiute mostrino il perfetto accordo del demone che
in ciascuno di noi col volere del signore delluniverso.

Dal canto loro gli scettici elaborano, contro le filosofie dogmatiche, una serie
di argomenti per mostrare che nulla per natura buono o cattivo. Se qualcosa fosse per natura buono, dovrebbe apparire tale a tutti, ma cos non , come risulta
dalla diversit delle preferenze e dei giudizi di valore formulati da individui diversi. Secondo gli scettici le argomentazioni di volta in volta addotte per sostenere o negare che una determinata cosa o azione sia buona, sono dotate di ugual
peso e da ci risulta, anche in sede etica, uno stato di sospensione del giudizio o
epoch, al quale fa seguito uno stato di tranquillit o atarassia. Non si tratta dunque di mutare credenze a proposito di ci che buono o cattivo, ma di liberarsi
in generale da credenze di questo tipo, perch esse generano soltanto turbamento e ansiet. Ci che occorre seguire nella condotta della propria vita non sono
dunque le credenze che qualcosa sia buono o cattivo, ma le cose come appaiono, le consuetudini patrie, le leggi e gli insegnamenti delle tecniche.

T158 Sesto Empirico: il fine dello scettico


Nello scritto intitolato Schizzi pirroniani, Sesto Empirico espone il nucleo fondamentale
della posizione scettica, quale egli la concepisce. Essa definita pirroniana in quanto
Sesto condivide la posizione di coloro che, come Enesidemo, ravvisavano in Pirrone il
capostipite del vero scetticismo. In questo senso egli provvede a distinguere, nel libro I
del suo scritto, il vero scetticismo da posizioni che possono sembrargli affini, come la
forma di scetticismo praticata nellAccademia di Arcesilao e Carneade, che per Sesto,
per, essendo fondata sullasserzione della non conoscibilit delle cose, finisce col
ricadere nel dogmatismo. Il vero scettico, invece, secondo Sesto, si astiene sia
dallaffermare, sia dal negare la conoscibilit delle cose, rifugiandosi nella sospensione del
giudizio. Egli, infatti, nelle sue indagini constata lesistenza di ragioni, dotate di ugual forza,
sia a favore sia contro la tesi della conoscibilit delle cose, come in genere accade per
ogni tesi avanzata dalla tradizione filosofica. Proprio questa equivalenza di forza delle tesi
contrapposte rende impossibile la decisione a favore di una di esse. Solo la sospensione
dellassenso pu allora garantire quellimperturbabilit, che invece scompare ogni volta
che si pretende di sostenere o negare qualcosa. In tal modo lo scetticismo, nella versione
che egli presenta, riesce a raggiungere quellobiettivo che invano perseguito da tutte le
filosofie dogmatiche, cio limperturbabilit. La differenza tuttavia nel fatto che lo
scettico non si propone il raggiungimento di questo fine, perch altrimenti rischierebbe
di ricadere preda di turbamenti, prima di raggiungerlo o qualora non lo raggiungesse;
esso segue invece automaticamente alla sospensione del giudizio, come lombra che
segue il corpo. N daltra parte lo scettico pretende di eliminare i turbamenti propri
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della vita quotidiana, come quelli connessi alle affezioni necessarie del freddo o della
fame. Il vantaggio della sua posizione dato dal fatto che, a queste sofferenze, egli non
aggiunge lulteriore sofferenza di giudicarle mali per natura.
Sesto Empirico Schizzi pirroniani, II, 25-32

Diciamo fin dora che il fine dello Scetticismo limperturbabilit nelle cose opinabili e la
moderazione, nelle affezioni che sono per necessit1. Avendo, infatti, lo Scettico cominciato a filosofare circa la maniera di comprendere e distinguere quali delle rappresentazioni sensibili fossero vere, quali false, in modo da conseguire la imperturbabilit, simbatt
in un disaccordo di ragioni contrarie di ugual peso, e, non riuscendo, a dirimerlo, sospese il proprio giudizio; e a questa sua sospensione tenne dietro, come per caso, la imperturbabilit nelle cose opinabili. Chi, infatti, crede nellesistenza di qualche cosa che sia bene o male per natura, si conturba continuamente, non solo quando non possiede quello
chegli ritiene esser bene, ma anche quando crede dessere perseguito da quello che ritiene essere male per natura, e persegue i beni, comegli li considera. E, una volta che li abbia conseguiti, viene a cascare in una copia maggiore di turbamenti, e perch simbaldanzisce fuor di ragione e misura, e perch, temendo un cambiamento, fa di tutto per non perdere quelli chegli considera beni. Chi, invece, dubita se una cosa sia bene o male per natura, n fugge n persegue nulla con ardore: perci imperturbato.
Pertanto allo Scettico accaduto quello che si narra del pittore Apelle. Dicono che Apelle, dipingendo un cavallo, volesse ritrarne col pennello la schiuma. Non riuscendovi in nessun modo, vi rinunzi, e scagli, contro il dipinto la spugna, nella quale astergeva il pennello intinto di diversi colori. La spugna, toccato il cavallo, vi lasci unimpronta che pareva schiuma2. Anche gli Scettici speravano di conseguire la imperturbabilit dirimendo la
disuguaglianza ch tra i dati del senso e quelli della ragione; ma, non potendo riuscirvi,
sospesero il giudizio, e, a questa sospensione, come per caso, tenne dietro la imperturbabilit, quale lombra al corpo. Comunque noi non riteniamo che lo Scettico vada del tutto
esente da turbamenti, ma diciamo chegli turbato da fatti che sono per necessit, giacch
ammettiamo che talora egli soffra il freddo e la sete e simili affezioni. Ma in questi fatti il
volgo soffre doppiamente, e per le affezioni stesse e, nello stesso tempo, perch questi stati penosi giudica mali per natura. Lo Scettico, invece, sopprimendo quellopinamento che
gli altri aggiungono allaffezione, cio che ciascuno di questi stati un male per natura, se
ne libera con turbamento minore. Per questo, dunque, diciamo che il fine dello Scettico
la imperturbabilit nelle cose opinabili e la moderazione nelle affezioni che sono per ne-

1. Le affezioni (in greco pthe)


necessarie sono quelle che non
dipendono da noi: tali sono per esempio
quelle di caldo o di freddo, o gli stimoli
della fame. Esse hanno la propriet di
non poter essere eliminate dalluomo,
ma nei loro confronti si pu assumere
un atteggiamento di moderazione,
riducendone la portata. Ci che invece
si pu eliminare sono le opinioni, ossia
la formulazione di giudizi sulle affezioni:
in questo ambito lobiettivo perseguito
dallo scettico consiste nel non farsi

turbare da tali opinioni e ci possibile


soltanto sospendendo il giudizio su di
esse.
2. Apelle un celebre pittore,
contemporaneo di Alessandro Magno.
Lesempio mostra come un obiettivo
desiderato possa essere raggiunto
casualmente mediante unoperazione
non intenzionalmente diretta a
conseguirlo. Cos secondo Sesto
anche per limperturbabilit: essa
consegue alla sospensione del giudizio,
ma tale sospensione non praticata

intenzionalmente allo scopo di


raggiungere limperturbabilit. La
sospensione del giudizio non che la
conseguenza dellimpossibilit di
decidere tra i dati discordanti presentati
dai sensi o tra ragionamenti
contrapposti, come sono quelli formulati
dai filosofi dogmatici. Se la sospensione
del giudizio fosse un obiettivo
intenzionalmente perseguito, anche lo
scettico nel perseguirlo cadrebbe in
preda al turbamento.

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cessit. Alcuni Scettici, degni di considerazione, aggiunsero a queste due cose la sospensione del giudizio nelle investigazioni.
Poich dicevamo che alla sospensione del giudizio in ogni cosa consegue limperturbabilit, ne seguirebbe che dicessimo in qual modo si attua in noi questa sospensione del
giudizio. Essa si attua, per parlare in generale, per mezzo della contrapposizione dei fatti.
Opponiamo dati del senso a dati del senso, oppure dati dellintelletto a dati dellintelletto,
o quelli a questi e viceversa. Cos, per esempio, contrapponiamo dati del senso a dati del
senso, quando diciamo: la stessa torre di lontano appare rotonda, da vicino quadrata; dati dellintelletto a dati dellintelletto, quando a colui che afferma esistere una provvidenza
deducendola dallordine che regna nei fenomeni celesti, opponiamo che i buoni sono spesso infelici e i tristi felici, e, perci, concludiamo che la provvidenza non esiste.

Immagini della vita filosofica


Nel mondo antico la filosofia non soltanto costruzione di dottrine, ma in primo
luogo una forma di vita. Chi diventa filosofo impiega il suo tempo in attivit diverse da quelle esercitate dagli altri uomini e si comporta in un modo che lo distingue da essi. A partire dal IV secolo a.C. nelle scuole filosofiche ateniesi si impone la convinzione che il miglior modo di vivere, superiore sia a quello dei nobili guerrieri rappresentati nei poemi omerici, sia a quello del buon cittadino impegnato nelle attivit politiche e militari per il bene della propria citt, sia quello
dedito alle indagini filosofiche. Non tutti i filosofi per sono daccordo sui caratteri e sui contenuti di tali indagini e quindi sulla forma di vita connessa a esse: di
qui il costituirsi di vari indirizzi, che divergono proprio per il modo in cui concepiscono la vita filosofica. Un peso importante nel costituirsi della concezione della filosofia come forma di vita dovette essere svolto gi nel V secolo a.C. dalla
scuola pitagorica, ossia da un gruppo di individui che conducono vita comune
impegnata in indagini volte alla conoscenza delluniverso e organizzata in base a
regole e precetti. A ci per si accompagnava anche lobiettivo di assumere la guida politica entro la citt.

T159 Pitagora: le regole di vita


Il pitagorismo apparve gi a Platone come un tipo particolare di vita, distinto dalla
condotta della maggior parte degli uomini. Esso era regolato minuziosamente da una
serie di pratiche e di regole concernenti tutti gli aspetti dellesistenza quotidiana. I primi
nuclei di queste pratiche furono introdotti da Pitagora stesso al suo arrivo a Crotone.
La tradizione continu a tenerli in piedi anche attraverso una letteratura scritta, la quale
ebbe un forte risveglio nella scuola di Aristotele, dove personaggi come Aristosseno di
Taranto e Dicearco di Messene fornirono un contributo importante in questa direzione.
Di qui attinsero in parte parecchi secoli dopo i neoplatonici Porfirio e Giamblico, vissuti
tra il III e il IV secolo d.C., autori entrambi di una Vita di Pitagora. in questi scritti che ci
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Immagini della vita filosofica

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sono state conservate, ma attraverso il filtro di rielaborazioni successive, descrizioni ed


elenchi di massime e pratiche pitagoriche. Alcune di queste massime riguardano punti
dottrinali propri del pitagorismo, per esempio la tetrakt`ys, il numero e larmonia, mentre
altre ricuperano credenze popolari, come il privilegiamento della destra rispetto alla
sinistra. Al centro in ogni caso il problema di evitare ogni contaminazione e
salvaguardare la purezza.
Porfirio Vita di Pitagora, 18-19

Dicearco racconta che, come Pitagora giunse in Italia e si stabil a Crotone, tanto i Crotoniati furono attratti da lui (chera uomo notevolissimo, e aveva molto viaggiato, e aveva ottenuto dalla fortuna ottima natura, come quello che aveva aspetto nobile e grande, e moltissima grazia, e grande decoro nel parlare e nel comportarsi e in ogni altra cosa), che, dopo che egli si fu cattivato il senato con molti e bei discorsi, i magistrati lo incaricarono di
fare ai giovani dei discorsi suasori1 adatti alla loro et. Parl anche ai fanciulli, raccoltisigli
intorno appena tornati da scuola; e quindi alle donne. Istitu anzi anche unassemblea delle donne. Per tal modo saccrebbe la sua fama, e molti gli divennero compagni; sia della
citt (n solo uomini, ma anche donne; e una di esse, Teano, divenne famosa), sia re e signori della circostante regione, abitata da barbari2. Quello chegli diceva ai suoi compagni,
nessuno pu dire con certezza, perch serbavano su questo grande segreto. Ma le sue opinioni pi conosciute sono queste. Diceva che lanima immortale, poi chessa passa anche in esseri animati daltra specie, poi che quello ch stato si ripete a intervalli regolari e
che nulla c che sia veramente nuovo, infine che bisogna considerare come appartenenti allo stesso genere tutti gli esseri animati. Fu infatti Pitagora colui che per primo port
queste opinioni in Grecia3.
Giamblico Vita di Pitagora, 82-85

La filosofia degli acusmatici consiste in precetti: questi sono impartiti senza che sia mostrato il perch, e detta la ragione per cui si deve agire in un determinato modo. Gli acusmatici si sforzano anche di custodire tutti gli altri suoi detti, e considerano le sue parole opinioni
divine, e di lor proprio non dicono niente e credono che niente si deve dire; anzi massimamente sapienti giudicano quelli che conoscono pi precetti e insegnamenti. Tutti i cos
<detti> insegnamenti sono di tre specie: sinsegna che cos una determinata cosa, e qual
cosa sta sopra le altre dello stesso modo, e che cosa si deve fare o non fare. Quelli che riguardano il che cos, sono di tal modo: quali sono le isole dei beati? sole e luna; che cos il santuario di Delfi? la tetrakt`ys, che larmonia delle Sirene. Quelli che dicono qual cosa sopra le altre dello stesso modo, sono tali: qual la cosa pi giusta? il sacrificare; quale la pi sapiente? il numero, e, dopo esso, chi pose il nome alle cose; quale la pi sapiente tra quelle degli uomini? la medicina; quale la pi bella? larmonia; quale la pi forte? il
pensiero; e quale la migliore? la felicit; quale la pi vera? che gli uomini sono malvagi. [...]
1. Cio persuasivi. Il riconoscimento
sociale ottenuto da Pitagora dipende
dalla sua attivit pedagogica: questo
rimarr un tratto costante nel rapporto
tra i filosofi antichi e la societ, ma
significativo che questa attivit di
Pitagora abbia, tra i suoi destinatari,

anche le donne, il che contrasta con il


costume abituale delle citt greche,
dove lunica educazione che le donne
potevano ricevere avveniva, quando
avveniva, nel chiuso della casa, non in
luoghi pubblici o in scuole.
2. Ossia popolazioni non greche.

3. Secondo Porfirio, dunque, le dottrine


dellimmortalit e della trasmigrazione
dellanima non sarebbero di origine
greca, bens apparterrebbero alla
sapienza orientale, dalla quale Pitagora
avrebbe attinto.

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Questi e simili a questi sono gli insegnamenti di questo genere: ciascuno dice qual cosa
sopra tutte le altre. lo stesso modo di sapienza di quello attribuito ai sette sapienti. Perch anche costoro non si ponevano questa domanda: che cos il bene? ma questa: qual
la cosa migliore? e non questa: che cos il difficile? ma: qual la cosa pi difficile? il conoscere se stessi; e non che cos il facile? ma: qual la cosa pi facile? seguire il costume.
Tali insegnamenti sembrano dunque imitati da tale sapienza; perch i sette furono prima di
Pitagora. Infine, gli insegnamenti che riguardano quello che si deve e quello che non si deve fare, sono siffatti: bisogna far figli per lasciare chi dopo di noi onori la divinit; mettersi i calzari cominciando dal piede destro; non camminare per vie frequentate n bagnarsi
in un vaso dacqua lustrale n lavarsi in un bagno pubblico, perch non si sa, in tutti questi casi, se siano puri gli altri che se ne servono. E questi altri: non aiutare uno a togliersi
un peso, perch non bisogna far nascere pigrizia, ma aiutare a caricarlo; non unirsi, per
aver figli, con una donna ricca; non parlare quando non c luce; libare agli dei dalla parte dellansa del calice, per augurio e per non bere dalla stessa parte dalla quale si versa il
libame; non portare come sigillo in un anello limmagine di un dio, perch non sia contaminata (limmagine devessere onorata e custodita in casa); non maltrattare la moglie, perch supplice (per questo appunto togliendola dal suo focolare la conduciamo a casa nostra, e la prendiamo dandole la destra); non <sacrificare> un gallo bianco, perch supplice e sacro al Mese (per questo appunto segna lora). Dare a chi lo chiede soltanto il consiglio migliore, perch cosa sacra un consiglio. Le fatiche sono cosa buona, i piaceri sempre un male, perch, venuti al mondo per espiazione, dobbiamo espiare. Sacrificare e andare al tempio scalzi: andandovi, non deviare, perch a nulla si deve posporre il dio. Buona cosa morire, quando si combatte, feriti di fronte; male il contrario. Lanima di un uomo entra soltanto negli animali che non lecito sacrificare: per questo si pu mangiare soltanto la carne degli animali destinati a essere vittime nei sacrifici, e degli altri animali no.

Il modello della comunit pitagorica avrebbe poi esercitato una certa attrazione anche nel costituirsi delle successive scuole filosofiche, a partire dallAccademia di Platone. Non fu per lunica linea: gi in alcuni frammenti di Democrito si
trova elaborata limmagine del saggio appartato e dedito agli studi, che ripone
nella tranquillit dellanimo il fine da perseguire.

T160 Democrito: la quiete e la patria del saggio


La maggior parte dei frammenti di Democrito contengono massime di vita morale, le
quali potevano essere condivise anche da chi non era sostenitore delle dottrine
atomistiche. Anche per questo motivo non tutti i passi di contenuto morale, trasmessi
sotto il nome di Democrito (e a maggior ragione quelli pervenuti sotto il nome di
Democrate) possono essere considerati con piena sicurezza appartenenti a Democrito.
tuttavia ritenuto attendibile che a Democrito debba essere ricondotta la dottrina
secondo cui lobiettivo da perseguire leuthyma, ossia una condizione nella quale il
thyms, sede degli impulsi e delle passioni, non perturbato. Ci comporta la necessit
di non farsi coinvolgere troppo dalle faccende politiche e private.
In questa teoria etico-politica il modello di uomo non coincide pi integralmente con la
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Immagini della vita filosofica

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figura del cittadino; questa strada sembra piuttosto condurre al cosmopolitismo. In alcuni
frammenti di Democrito , dunque, possibile rintracciare un filo coerente che collega
riflessione politico-giuridica e prospettiva etica.
Democrito Frammenti, 3, 244, 247

Chi vuol vivere con lanimo tranquillo non deve darsi troppo da fare n per le faccende
private n per le pubbliche n, qualora si assuma delle occupazioni, sceglier quelle che
sono superiori alle sue forze e alla sua natura; deve invece esser sempre pronto a saper rinunciare, anche se gli si volge la fortuna e lo sospinge con le illusioni verso condizioni pi
alte, e a non accingersi a cosa che sia superiore alle sue possibilit. cosa pi sicura la
grandezza moderata che lesagerata gonfiezza (fr. 3).
Non dire e non fare nulla di male, anche se tu sei solo; ma apprendi a vergognarti molto
pi dinanzi a te stesso che dinanzi agli altri (fr. 244).
Ogni paese della terra aperto alluomo saggio: perch la patria dellanimo virtuoso lintero universo (fr. 247).

Ma con Socrate, nelle rappresentazioni che ne danno i suoi discepoli, in primo luogo Platone, che propriamente nasce la figura del filosofo proteso alla ricerca del sapere, visto come condizione essenziale per condurre una vita eccellente e contenuto primario di essa. Uno dei tratti decisivi di questa figura la libert da tutto ci che pu porlo in una condizione di asservimento o dipendenza
nei confronti di opinioni accolte passivamente o degli stessi desideri corporei. In
questo senso la figura del filosofo antico ha la sua immagine speculare negativa
nella figura dello schiavo. Questo aspetto emerge gi chiaramente in un passo di
Senofonte, che presenta un Socrate mirante a raggiungere lautosufficienza.

T161 Senofonte: povert e autosufficienza


Nella sua Accusa di Socrate, composta circa un decennio dopo la morte del filosofo,
il sofista Policrate elencava, tra i vari motivi di accusa, anche lesaltazione del lavoro da
parte di Socrate. Questi avrebbe avuto la consuetudine di citare in senso positivo il
verso di Esiodo (Le opere e i giorni, v. 311): nessun lavoro vergogna, linerzia invece
vergognosa. Ma, dal canto suo, Socrate non svolge unattivit lavorativa, che gli
impedirebbe di dedicarsi a tempo pieno al suo compito filosofico. La conseguenza di
ci anche il suo progressivo impoverimento. Senofonte rappresenta un dialogo tra
Socrate e Antifonte, il quale utilizza proprio questo aspetto della vita di Socrate per
mostrare che la filosofia praticata e insegnata da Socrate conduce allinfelicit.
Ne emerge il ritratto di un Socrate frugale, dagli abiti logori, a piedi scalzi, che
diventer per i cinici lemblema anche esteriore del vero filosofo. In questo passo di
Senofonte, Socrate non confuta lavversario, ma cerca di rispondere alle sue obiezioni:
il saggio colui che veramente libero, in quanto non soggiace ai bisogni e ai piaceri,
ma li padroneggia. Da questo punto di vista la povert non affatto segno dinfelicit.
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Come vivere?
Senofonte Memorabili, I, 6, 1-9

Vale la pena di non omettere neppure le sue conversazioni col sofista Antifonte. Volendo
costui una volta strappargli i discepoli, recatosi da Socrate, alla loro presenza disse: Socrate, io credevo che chi filosofa dovesse essere pi felice: mi sembra, invece, che tu dalla filosofia tragga proprio il contrario. Fai una vita cui nessuno schiavo, sottoposto dal padrone a tale regime, potrebbe resistere. I cibi che mangi, le bevande che prendi sono di
nessunissimo valore, il mantello che indossi non soltanto di nessun valore, ma sempre
lo stesso, destate e dinverno; e poi vai sempre a piedi scalzi e senza tunica. E non prendi il denaro che rallegra chi se lo procura e permette a chi lo possiede una vita indipendente e felice. Ora, in ogni disciplina i maestri cercano di rendere gli allievi imitatori di s:
se tu vorrai fare lo stesso coi tuoi amici, sappi di essere un maestro di miseria. E Socrate
di rimando: Secondo me, Antifonte, tu supponi che io viva in modo cos miserabile, che
a una vita come la mia, io ne son persuaso, tu preferiresti la morte. Ebbene, vediamo per
quali ragioni la trovi tanto brutta. Forse perch chi prende denaro costretto a fare ci a
cui la paga lobbliga, mentre io, che non ne prendo, non ho alcuna necessit di conversare con chi non voglio? E dispregi il mio tenore di vita perch mangio cibi meno sani di te
e meno nutrienti? o perch i miei alimenti, essendo pi rari e pi costosi, sono pi difficili a procurarsi dei tuoi? o perch quelli che ti procacci tu sono pi piacevoli di quelli che
mi procaccio io? Non sai che chi mangia con gusto non ha affatto bisogno di manicaretti
e chi beve con gusto non sente affatto il desiderio della bevanda che non ha?
Chi muta mantello, lo sai, lo muta a seconda del freddo e del caldo e infila calzari per non
essere impedito nel cammino da quanto pu rovinargli i piedi: ti sei mai accorto che io per il
freddo resti a casa pi di un altro, o a cagione del caldo contenda con qualcuno per lombra,
o non vada dove voglio per aver i piedi doloranti? Non sai che chi ha un corpo molto debole per natura, ma lo esercita, supera chi lo ha molto forte ma non se ne cura, qualunque sia
limpresa che intraprende e che con pi facilit realizza? E non credi che io, esercitando sempre il mio corpo a sopportare quanto mi cpita, abbia maggiore resistenza di te che non te
ne curi? Secondo te, per non essere schiavi della gola, del sonno, della lussuria, quale mezzo
pi efficace che il possesso di altri piaceri, pi graditi di questi, capaci di rallegrarci non solo nel momento del bisogno, ma di darci altres speranza che ci saranno di giovamento per
sempre? Sai bene, infatti, che quanti disperano della buona riuscita delle loro imprese non sono mai lieti, quanti invece confidano che andr bene sia il lavoro dei campi, sia la navigazione o qualunque altra cosa a cui eventualmente saccingono, si rallegrano al pensiero del buon
successo. E pensi che tutti questi piaceri diano tanta gioia quanto il pensiero di diventar migliore tu stesso e di acquistare amici migliori? Per me, il pensiero che ho sempre.

In Senofonte questo aspetto della figura di Socrate collegato allantico precetto delloracolo di Delfi, che impone di conoscere se stessi e i propri limiti.

T162 Senofonte: la conoscenza di se stessi


In questo passo presentato un esempio di dialettica socratica, intesa come dialogo
diretto tra due interlocutori, caratterizzato da uno scambio di domande e risposte. Il tema
T161
T162

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dato dal significato del detto, che compariva in una iscrizione nel tempio di Apollo a Delfi:
conosci te stesso. Esso interpretato da Socrate come conoscenza di ci che conforme
alla natura umana, di ci che rientra nelle sue possibilit. Ma ci pone il problema di cosa sia
sempre bene o male per luomo. Questa questione oggetto di una ricerca, che per
Socrate e il suo interlocutore, Eutidemo, non conclusa, ma dovr proseguire.
Senofonte Memorabili, IV, 2, 24-30

Socrate: Dimmi, chiese, o Eutidemo, sei mai stato a Delfi? Due volte almeno, per Zeus.
E ti sei accorto che sul tempio, in qualche parte, sta scritto: Conosci te stesso? Certo.
E non hai badato a quelle parole, oppure vi hai posto attenzione e hai messo veramente mano a esaminare chi sei? No, per Zeus; questo pensavo di saperlo senzaltro: perch
difficilmente avrei conosciuto qualche altra cosa, se non conoscevo me stesso. E ti sembra che conosca se stesso chi sa soltanto il proprio nome o chi, avendo esaminato se stesso e le sue attitudini rispetto alle funzioni cui luomo destinato, sa valutare le sue capacit, come i compratori di cavalli, i quali non ritengono di conoscere il cavallo che vogliono
comprare prima daver esaminato se docile o indocile, se forte o debole, se veloce o
tardo e, insomma, quali sono i pregi o i difetti rispetto alluso che se ne voglia fare? Mi
sembra, rispose, che chi non conosce le proprie capacit, ignora se stesso. E non chiaro che moltissimi beni vengono agli uomini dalla conoscenza di se stessi, moltissimi mali,
invece dalla falsa valutazione del proprio valore?
Quelli che conoscono se stessi sanno ci che loro conviene e discernono quel che possono e quel che non possono: facendo quel che sanno si procurano ci di cui hanno bisogno e agiscono bene, astenendosi da quel che non sanno, non sbagliano ed evitano di
agir male: per questo sono in grado di mettere alla prova gli altri uomini e servendosi di
costoro si procurano i beni ed evitano i mali. Quelli, invece, che non conoscono, anzi, hanno una falsa opinione delle loro capacit, si trovano nella stessa situazione e rispetto agli
altri uomini e alle altre cose umane, non sanno ci di cui hanno bisogno, n che cosa fanno, n con chi trattano, ma sbagliando sempre, non riescono a ottenere alcun bene e incorrono in ogni male. Quelli che sanno ci che fanno raggiungono i loro scopi e con ci
acquistano fama e onore: quanti sono a essi simili volentieri stanno con loro, mentre quanti non riescono nei loro intenti, desiderano averli consiglieri e guide, sperano di acquistare anchessi del bene, per loro mezzo, e per tutti questi motivi li amano sopra gli altri. Quelli che non sanno ci che fanno, siccome sbagliano nella scelta e non riescono a compiere
ci a cui hanno posto mano, non soltanto ne subiscono la pena e il castigo, ma perdono
ogni stima, si rendono ridicoli e vivono disprezzati e disonorati. Cos pure gli Stati che, ignorando le proprie possibilit, entrano in guerra contro altri pi forti, vedi bene che o sono
distrutti o vengono ridotti da libert in schiavit. Allora Eutidemo: Abbi per certo, o Socrate, che anchio riconosco la grande importanza di conoscere se stessi, ma mi rivolgo a
te, perch, se vuoi farmi da guida, mi spieghi donde si debba iniziare un siffatto esame.

Partendo dallesperienza di Socrate, Platone costruisce i tratti generali che caratterizzano il vero filosofo, in quanto distinto sia dallignorante, che non desidera sapere, sia dal sapiente, che gi sa e quindi si acquieta nel suo sapere. Un aspetto decisivo costituito dalleros, un desiderio che spinge incessantemente alla ricerca del pi alto oggetto di amore, consistente appunto nel sapere.
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Come vivere?
T163 Platone: lamore e la filosofia
Nel Simposio Platone immagina che un gruppo di amici si riunisca in casa del poeta
tragico Agatone per festeggiare con un banchetto la sua vittoria nellagone tragico. Per
trascorrere il tempo conversando, ciascuno dei commensali pronuncia a turno un
discorso sullamore. Giunto il momento di Socrate, questi non espone con un lungo
discorso continuo la propria opinione su che cosa sia lamore. Egli preferisce fare
riferimento a una conversazione da lui avuta in passato con una donna di Mantinea,
Diotima, una sacerdotessa che, invitando gli Ateniesi a fare sacrifici agli di, aveva tenuto
lontana dalla citt per dieci anni la peste, prima che questa scoppiasse nel 430 a.C.
Non certo che Diotima sia un personaggio realmente vissuto, ma interessante il suo
ruolo di interlocutrice di Socrate. Essa comincia col raccontare dapprima un mito sulla
nascita di Eros, dal quale emergono caratteristiche dellamore, che sono ulteriormente
precisate mediante uno scambio dialettico di domande e risposte con Socrate.
Platone Simposio, 203b-205a, 205d-207a

La nascita di Amore
Quando nacque Afrodite, gli dei banchettarono e, tra gli altri, cera anche il figlio di Metis (Perspicacia), Poro (Espediente)1. Dopo che ebbero cenato, arriv per mendicare, essendoci appunto un gran banchetto, Penia (Povert) e se ne stava vicino alla porta. Poro,
ubriaco di nettare il vino, infatti, non esisteva ancora penetrato nel giardino di Zeus,
appesantito dal bere si addorment. Penia, allora, architettando, per la sua mancanza di risorse, di farsi fare un figlio da Poro, si sdrai al suo fianco e rest incinta di Amore. per
questo che Amore divenne seguace e servitore di Afrodite, perch fu generato nelle feste
per la sua nascita. E per questo anche per natura amante del bello, perch anche Afrodite bella. Poich, dunque, figlio di Poro e di Penia, ad Amore toccata la sorte seguente. In primo luogo sempre povero e ben lontano dallessere delicato e bello, come
credono i pi, anzi duro e lercio e scalzo e senzatetto, abituato a coricarsi in terra e senza coperte, dormendo allaperto sulle porte e per le strade e, avendo la natura di sua madre, sempre di casa col bisogno. Per parte di padre, invece, insidiatore dei belli e dei
buoni, coraggioso, audace e teso, cacciatore terribile, sempre a tramare stratagemmi, avido di intelligenza e ingegnoso, dedito a filosofare per tutta la vita, terribile stregone, fattucchiere e sofista. E per natura non n immortale n mortale, ma ora fiorisce e vive nello stesso giorno, quando gli va in porto, ora invece muore e poi rinasce nuovamente in
virt della natura del padre. E ci che si procura gli scivola sempre via di mano, sicch
Amore non mai n povero n ricco. Daltronde anche in mezzo tra sapienza e ignoranza. La cosa sta cos. Nessuno degli dei filosofa n desidera diventare sapiente perch
lo gi n chi altri sapiente filosofa. Neppure gli ignoranti, daltra parte, filosofano n
desiderano diventare sapienti, perch proprio questo ha di grave lignoranza, che chi non
n eccellente n intelligente crede di averne a sufficienza. E chi non si considera bisognoso, non desidera ci di cui non crede di avere bisogno.
1. Il termine pros indica il cammino,
il percorso che conduce a un certo
obiettivo, mentre mtis designa

T163

lintelligenza astuta. Si tratta dunque


delle capacit che consentono di
superare situazioni difficili escogitando le

soluzioni appropriate, che possono


essere anche tranelli.

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I Filosofi
Chi sono allora, Diotima, quelli che filosofano, se non lo sono n i sapienti n gli ignoranti?.
chiaro anche ad un bambino ormai, disse, che sono quelli a met tra questi due e che
di essi fa parte anche Amore. La sapienza, infatti, fa parte delle cose pi belle e Amore
amore del bello, sicch necessario che Amore sia filosofo e, in quanto filosofo, sia in
mezzo tra il sapiente e lignorante2. E anche di questo causa la sua nascita, perch di
padre sapiente e pieno di risorse, ma di madre priva di sapienza e di risorse. Tale, dunque, caro Socrate, la natura del demone. Quanto a ci che hai creduto che fosse Amore, non nulla di che meravigliarsi. Tu hai creduto che Amore fosse lamato, non lamante. Per questo, credo, Amore ti appariva bellissimo. E infatti loggetto dellamore ci che
realmente bello, grazioso, perfetto e invidiabilmente beato, mentre lamante ha un altro
aspetto, quale quello che ho esposto.

Lamore del bene


Ed io dissi: Sia pure, straniera, hai ragione, infatti. Ma se Amore tale, che utilit ha per
gli uomini?.
proprio questo, Socrate, disse, che prover a insegnarti dopo queste cose. Amore appunto tale e nato cos ed amore delle cose belle, come dici tu. Ma se qualcuno ci domandasse: In che consiste lamore delle cose belle, Socrate e Diotima? o cos, pi chiaramente: Chi ama le cose belle, ama; e che ama?.
Ed io risposi: Che diventino sue.
Ma, disse, la risposta richiede ancora questa domanda: Che ne verr a chi giunga in
possesso delle cose belle?.
A questa domanda io risposi di non avere sul momento a disposizione una risposta.
Ma, continu, come se uno, usando il buono al posto del bello, domandasse: Allora, Socrate, chi ama le cose buone, ama; e che ama?.
Che diventino sue, risposi.
E che ne verr a chi giunga in possesso delle cose buone?.
A questo posso dare pi facilmente una risposta, dissi. Sar felice.
per il possesso di cose buone, infatti, disse, che i felici sono felici e non occorre pi
domandare ulteriormente: In vista di che cosa vuole essere felice chi lo vuole?. Anzi, pare che la risposta sia conclusiva3 [...].
In generale ogni desiderio delle cose buone e della felicit per ognuno il.massimo e
scaltro amore; ma quelli che sindirizzano ad esso per molte altre vie, in base agli affari o
allamore della ginnastica o alla filosofia, non si dice che amano n che sono amanti, mentre quelli che vi si avviano con impegno attenendosi ad un unica sua specie, hanno il nome dellintero, amore e amare e amanti.
2. In tutta questa discussione centrale
la categoria del metax`y, dellintermedio
tra due estremi. Con essa Platone
intreccia un gioco di rimandi e
corrispondenze tra varie sequenze di
concetti: uomini - dmoni - di, povert
- amore - ricchezza e, infine, ignoranti filosofi - sapienti. La condizione della
filosofia dunque descritta come una

situazione di povert, avvertita come


mancanza di sapere, ma al tempo stesso
di desiderio e messa in opera di
strumenti per impadronirsi di quanto
manca, ossia del sapere stesso.
3. Il possesso del bene rende felici. Esso
dunque il fine ultimo che si propone
chi desidera essere felice. La condizione
di felicit non pu essere caratterizzata

dal desiderio di qualcosa daltro, che non


sia gi contenuto in essa. Se ci
avvenisse, si avvertirebbe una mancanza
e non si potrebbe pi essere felici.
Sembra qui brevemente enunciata la
tesi, che sar poi ripresa pi ampiamente
da Aristotele nellEtica Nicomachea, della
felicit come fine ultimo e non mezzo
per raggiungere altro.

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Come vivere?
probabile che tu dica la verit, dissi io.
Eppure, disse, si ripete un certo discorso, secondo il quale tutti coloro che cercano la
propria met amano4. Il mio discorso, invece, dice che lamore non n della met n dellintero, a meno che per caso, caro amico, non sia un bene, perch gli uomini sono disposti a tagliarsi i piedi e le mani, se queste loro parti paiono loro cattive. Infatti, non a ci
che gli proprio ciascuno d il benvenuto, credo, a meno che non si chiami suo e proprio il bene ed estraneo, invece, il male, dato che non c altro che gli uomini amino se
non il bene. O ti pare diversamente?.
Per Zeus, a me no, risposi.
Allora, continu lei, forse possibile dire cos semplicemente che gli uomini amano il
bene?.
S, risposi.
E non bisogna aggiungere, disse, che amano anche possedere il bene?.
Bisogna aggiungerlo.
E non solo possederlo, disse, ma anche possederlo sempre?.
Anche questo bisogna aggiungere.
Riassumendo, allora, disse, lamore di possedere sempre il bene.
verissimo, dissi.

La procreazione spirituale
Poich, dunque, lamore sempre questo, continu lei, in quale modo e in quale attivit
limpegno e la tensione di quelli che lo perseguono possono essere chiamati amore? Che
cos mai questopera? Sai dirlo?.
In tal caso, Diotima, dissi, non ti ammirerei certo per la tua sapienza n ti frequenterei
per imparare proprio queste cose.
Te lo dir io, allora, disse. la procreazione nel bello, sia secondo il corpo, sia secondo lanima.
Un indovino occorre, dissi, per capire che cosa dici. lo non capisco.
Allora te lo dir io pi chiaramente. Tutti gli uomini, Socrate, sono gravidi, sia secondo il
corpo, sia secondo lanima, e quando arrivano ad una certa et, la nostra natura desidera procreare. Ma procreare nel brutto non pu, mentre nel bello s. Infatti, laccoppiamento delluomo e della donna procreazione. Ed questa la cosa divina ed questo ci che c dimmortale nel vivente che mortale: ingravidare e generare5. Ma impossibile che ci avvenga in ci che disarmonico. E disarmonico rispetto a tutto ci che divino il brutto, mentre il bello armonico. La Bellezza, dunque, Moira e Ilitia alla generazione6. Per questo,
4. Questa era la tesi sostenuta in
precedenza nel dialogo dal poeta
comico Aristofane. Egli aveva raccontato
un mito, secondo cui gli esseri umani
originari erano androgini, al tempo
stesso maschi e femmine, e soltanto in
seguito sarebbero stati suddivisi a met,
sicch ognuna delle due met si sarebbe
poi diretta alla ricerca dellaltra. Ma
questo discorso tornava a limitare
lamore alla sfera dei rapporti
interumani. Per Platone, invece, loggetto

T163

ultimo dellamore diventa il bene.


Naturalmente, il problema consister
nellindividuare che cosa sia il bene e nel
non scambiarlo per ci che bene non ,
come avviene ai pi, che lo identificano
con il piacere o la ricchezza o il potere.
5. Socrate, modello del filosofo,
paragonato nel Teeteto a una levatrice,
capace di far partorire agli uomini il
sapere di cui sono gravidi. Questo
consiste di discorsi veri, capaci dinstallarsi
in altre anime, rendendole a loro volta

gravide di altro sapere. Ma solo in anime


armoniche, cio appropriate ad
accogliere questi semi di sapere, pu
avvenire la generazione. In questo modo
la filosofia potr riprodursi
incessantemente, anche se i singoli filosofi
di volta in volta moriranno, cos come la
specie umana riproducendosi pu
partecipare dellimmortalit, anche se i
singoli uomini sono soggetti alla morte.
6. Su Moira T175; Ilitia la divinit
protettrice dei parti.

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quando ci che gravido si avvicina al bello, diventa gaio e allietato si effonde e procrea e
genera; quando, invece, si avvicina al brutto, accigliato e afflitto si contrae e si distoglie e si
ripiega in s e non genera, ma trattenendo il feto in s, ne soffre. Di qui appunto trae origine in chi gravido e ormai pregno il grande trasporto per il bello, perch esso libera dalle
grandi doglie chi lo possiede. Lamore, infatti, Socrate, non amore del bello, come credi tu.
Di che cos allora?.
Di generare e procreare nel bello.
Sia, dissi.
Certo, rispose. E perch di generare? Perch il generare ci che sempre rinascente
e immortale, per quanto possibile ad un mortale. Ma da quanto si ammesso discende
necessariamente che si desideri limmortalit insieme con il bene, se lamore amore di
possedere sempre il bene. Da questo ragionamento segue appunto necessariamente che
lamore anche amore dellimmortalit.

Il filosofo aspira a rendere filosofi anche altri; la via consiste nel far partorire a
essi le verit che hanno entro di s, attraverso la discussione dialettica, che avviene oralmente. In questopera di procreazione spirituale nelle anime dei discepoli la scrittura ha una funzione soltanto ausiliaria.

T164 Platone: funzioni e limiti della scrittura


Il Fedro un dialogo diretto tra Socrate e il giovane Fedro in un giorno di forte calura
estiva, fuori dallabitato di Atene, alla ricerca del fresco lungo le rive del fiume Ilisso. Il tema
del dialogo quale sia il modo migliore di comporre un discorso, ossia la retorica. A
esemplificazione di ci viene discusso un discorso composto dalloratore Lisia in elogio
dellamore, ma il tema rinvia alla questione di ordine pi generale dei caratteri e delle
funzioni della scrittura. In che misura essa contribuisce alla memoria o lindebolisce? In che
misura sono affidabili a essa i contenuti dellindagine filosofica? Che rapporti ha con il
procedimento della discussione, nella quale secondo Platone pi propriamente consiste
lattivit filosofica? Per porre tali questioni Socrate racconta un mito ambientato nellantico
Egitto, non a caso il paese nel quale la scrittura aveva origine antichissima ed era
prerogativa di una casta sacerdotale, che affidava a essa la conservazione delle tradizioni.
Platone Fedro, 274c-277a

[Socrate, Fedro]
Socr.

Ho sentito dire che presso Naucrati in Egitto viveva uno dei vecchi dei di laggi, a
cui sacro luccello che chiamano Ibis. Il nome di questo dio era Theuth1. Fu lui

1. La scena del mito ambientata in


Egitto, paese che da tempo, nella cultura
greca e da Platone stesso, era
immaginato come sede della pi antica
sapienza. Naucrati era un antico

insediamento commerciale greco sulle


coste dellEgitto. I protagonisti del mito
sono il dio Theuth, inventore di scienze
e giochi di abilit, attribuiti generalmente
nella tradizione greca alleroe Palamede,

e il re Thamus, risiedente nellantica


capitale dellEgitto, Tebe. Ammone era la
suprema divinit egizia, sovente
equiparata dai Greci a Zeus.

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Come vivere?

Fedro
Socr.

Fedro
Socr.

il primo a scoprire i numeri, il calcolo, la geometria, lastronomia e inoltre i giochi


degli scacchi e dei dadi e soprattutto la scrittura. Regnava allora sullintero Egitto
Thamus, che risiedeva nella grande citt dellalto Egitto, che gli Elleni chiamano Tebe dEgitto, mentre il dio lo chiamano Ammone. Theuth, recatosi dal re, gli esib le
proprie tecniche e disse che dovevano essere distribuite a tutti gli altri Egiziani. Il
re domand quale fosse lutilit di ciascuna e, via via che laltro esponeva, secondo che gli pareva ben detto o no, ora biasimava, ora lodava. Molti rilievi in un senso e nellaltro su ciascuna tecnica, si racconta, manifest Thamus a Theuth, che sarebbe troppo lungo passare in rassegna; ma quando si fu alla scrittura: Questo insegnamento, o re, disse Theuth, render gli Egiziani pi sapienti e pi capaci di
ricordare, perch stato inventato quale rimedio per la memoria e la sapienza. Ma
il re disse: Espertissimo Theuth, diversi sono colui che capace di generare gli elementi di una tecnica e colui, invece, che capace di giudicare quale grado di danno e di utilit essa possegga per quelli che ne faranno uso2. Cos tu ora, come padre della scrittura, per benevolenza hai detto il contrario del suo potere. Essa infatti procurer loblio nelle anime di coloro che lapprendono per mancanza di esercizio della memoria, in quanto, confidando nella scrittura, arriveranno a ricordarsi
a partire dallesterno, da segni estranei, non dallinterno di se stessi da se stessi: non
di memoria dunque, ma di richiamo alla memoria hai trovato un rimedio3. E ai tuoi
allievi procuri presunzione di sapienza, non vera sapienza, perch avendo acquisito grazie a te molte informazioni senza insegnamento sembreranno pieni di conoscenza, mentre per lo pi saranno privi di conoscenza, e saranno insopportabili a frequentarsi, dato che sono sapienti per presunzione, non veri sapienti [...].
Mi pare che a proposito della scrittura le cose stiano come dice il Tebano.
Allora chi crede di tramandare una tecnica per iscritto e chi a sua volta la riceve
convinto che dallo scritto verr qualcosa di chiaro e di stabile sarebbero pieni di
grande ingenuit e ignorerebbero di fatto la profezia di Ammone, in quanto crederebbero che i discorsi scritti siano qualcosa di pi del richiamare alla memoria
di chi gi sa gli argomenti trattati nello scritto.
Giustissimo.
Questo, infatti, Fedro, ha di terribile la scrittura, e davvero simile alla pittura. Effettivamente i prodotti della pittura stanno davanti come esseri viventi, ma se fai
loro qualche domanda, tacciono solennemente. Lo stesso fanno anche i discorsi
scritti: potresti credere che essi parlino come se pensassero qualcosa, ma se tu
volendo imparare domandi loro qualcosa di quanto dicono, ti indicano una cosa

2. Emerge qui un tema frequente


nellopera di Platone, la distinzione fra
produzione e uso. Solitamente chi
produce un oggetto tende a vantarne i
pregi e lutilit, ma questi possono
essere correttamente valutati soltanto
da chi sa usare loggetto prodotto, per
esempio, nel caso di uno strumento
musicale, da chi sa suonarlo. Cos
anche per la scrittura, il cui vero effetto
sar, non la salvaguardia della memoria,
ma la genesi delloblio, se non la si sa
usare bene.

T164

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3. La memoria, mnme, si distingue in


anmnesis, ossia nel processo attivo che
consiste nel richiamare alla memoria
senza affidarsi ad ausilii esterni, come
appunto la scrittura, e in hypmnesis,
ossia nel predisporre hypomnmata,
appunti e tracce alle quali ricorrere per
ricordare e senza le quali impossibile
ricordare da soli. La vera memoria
quella che risulta da un insegnamento ad
personam o da uno sforzo di ricerca
personale, non quella che scambia lo
scritto per un insegnamento. qui

ripresa unantica polemica, per esempio


di Eraclito, contro la polymatha,
consistente nellessere informati di molte
cose, ma qui vi laggiunta che il veicolo
di essa sarebbe la scrittura: si sostiene
che lessere informati di molte cose non
sapere, solo apparenza di sapere.
Lunica funzione legittima che, poco
dopo, Platone sembra riconoscere allo
scritto quella di servire da hypmnema,
cio da appunti, utili soltanto per chi gi
sa e in particolare, in vecchiaia, quando si
tende pi facilmente a dimenticare.

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Immagini della vita filosofica

Fedro
Socr.
Fedro
Socr.
Fedro
Socr.

Fedro
Socr.
Fedro
Socr.

Fedro
Socr.

Fedro

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sola, sempre la stessa. Una volta che sia stato scritto, ogni discorso circola dappertutto tanto in mano di quelli che se nintendono quanto di quelli per i quali
non affatto adatto e non sa a chi deve parlare e a chi no. E maltrattato e ingiustamente vilipeso, ha sempre bisogno del soccorso del padre, perch da s non
capace n di difendersi n di portarsi aiuto4.
Anche queste tue considerazioni sono giustissime.
E allora? Vogliamo osservare un altro tipo di discorso, fratello legittimo di questo,
in che modo nasce e quanto cresce migliore e pi forte di questo?
Qual ? E come nasce secondo te?
quello che, accompagnato da scienza, scritto nellanima di chi apprende ed
capace di difendere se stesso e sa con chi deve parlare e con chi tacere.
Vuoi dire il discorso vivente e animato di chi sa, rispetto al quale il discorso scritto potrebbe dirsi giustamente unimmagine.
Proprio cos. E dimmi questo: lagricoltore intelligente, a cui stessero a cuore dei
semi e che volesse farli fruttificare, li pianterebbe con impegno destate nei giardini di Adone5 per aver la gioia di vederli diventar belli in otto giorni o lo farebbe per scherzo e per la ricorrenza della festa, quandanche lo faccia? Quelli invece di cui sinteressa seriamente, impiegando la tecnica agricola li seminer nel
terreno adatto e sar lieto se in otto mesi verranno a maturazione tutti quelli che
ha seminato?
cos, mi pare, Socrate: degli uni si occuper seriamente, degli altri invece diversamente, come dici tu.
Ma dobbiamo dire che chi ha scienza del giusto, del bello e del buono ha meno
intelligenza dellagricoltore in rapporto ai propri semi?
Per niente.
Allora non li scriver seriamente seminandoli in unacqua nera6 mediante una
penna con discorsi incapaci di parlare in propria difesa e incapaci di insegnare
adeguatamente la verit.
Non verosimile, almeno, che lo faccia.
No infatti. Anzi questi giardini scritti, a quanto sembra, li seminer e scriver per
gioco, quando li scriva, accumulando un tesoro di ricordi per s, qualora giunga la dimentica vecchiaia7, e per chiunque segua la stessa orma e prover gioia
al veder germogliare i teneri frutti. Quando [invece] gli altri ricorreranno ad altri
giochi, irrorandosi di simposi e di tutti gli altri divertimenti imparentati a questi,
egli, pare, invece che in questi trascorrer la vita nei giochi che dico.
bellissimo il gioco che dici a confronto di quelli da poco, Socrate, quello di chi
pu divertirsi coi discorsi, raccontando miti sulla giustizia e sulle altre cose che dici.

4. Lo scritto non pu cercarsi


preventivamente i destinatari adatti e
pu quindi essere frainteso. La sua
fissit gli impedisce di controbattere e
difendersi da questi fraintendimenti.
Quindi anche un discorso scritto
contenente verit, come potrebbero
essere gli stessi dialoghi platonici, pu
correre questi rischi. Anche in questi
casi la dialettica orale, praticabile
allinterno della scuola, che pu

scegliere i suoi destinatari, appare


nettamente preferibile: solo essa pu
difendere lo stesso discorso scritto.
Platone la paragona a una scrittura
autentica, ossia accompagnata da
scienza, la quale sincide indelebilmente
nelle anime.
5. I giardini di Adone erano recipienti di
terra, nei quali durante il periodo della
calura estiva erano piantati ritualmente
degli ortaggi per le feste di Adone,

amante di Afrodite. Di fronte allattivit


seria dellagricoltura, questa seminagione
un gioco. Allo stesso modo la scrittura
un gioco di fronte allattivit seria della
dialettica, che sparge i suoi semi, ossia i
suoi discorsi, nelle anime adatte.
6. Si tratta di una specie dinchiostro.
Lespressione vuole indicare
unoperazione del tutto inutile.
7. Citazione da un poeta ignoto.

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Come vivere?
Socr.

Fedro

cos, caro Fedro; ma molto pi bello, credo, occuparsene seriamente, quando impiegando la tecnica dialettica, colta unanima adatta, vi si piantano e seminano discorsi accompagnati da scienza, capaci di portare aiuto a se stessi e a chi
li ha piantati e non infruttuosi, ma contenenti un seme, da cui germoglieranno in
altre indoli altri discorsi, capaci di rendere sempre immortale questo seme e assicuranti a chi lo possiede la massima felicit possibile ad un uomo8.
Effettivamente questo che dici molto pi bello.

Il filosofo platonico vive in qualche modo lacerato tra due opposte tendenze: da una parte, quella di ritirarsi in disparte dalla citt e dalla vita politica, per
perseguire indagini puramente intellettuali, preparandosi in qualche modo alla
morte, intesa come liberazione dellanima dagli impacci del corpo sensibile e, dallaltra, quella opposta di intervenire nella vita politica, per tentare di instaurarvi la
giustizia, cos gravemente infranta dalla citt di Atene che aveva mandato a morte il suo cittadino migliore, Socrate. Nella Lettera VII narrata la vicenda di Platone stesso in questo senso, sino ai suoi viaggi a Siracusa nel tentativo di rendere filosofo il tiranno della citt, Dionisio.

T165 Platone: lautobiografia


Ancora oggi si discute se questa lettera sia stata scritta da Platone o se si tratti di una
falsificazione posteriore. Tuttavia non sono noti casi di falsari che abbiano inventato un
nuovo genere letterario: per quel che sappiamo, infatti, non esistono, prima di questa,
altre lettere autobiografiche. Essa indirizzata agli amici di Dione, il parente dei tiranni di
Siracusa, con il quale Platone aveva stretto amicizia.
Nella lettera, scritta in tarda et, Platone riconsidera lintero arco della propria vita,
cercando di spiegare le ragioni che lo hanno indotto a non accontentarsi di una filosofia
puramente teorica e a tentare di realizzare a Siracusa lambizioso progetto di coniugare
politica e filosofia. Ma, al tempo stesso, Platone riconosce come tutto ci sia fallito e
difficilmente questa constatazione del fallimento del suo piano pu essere il frutto di uno
scolaro e non dello stesso Platone.
Platone Lettera VII, 324b-326b, 340b-341e

Atene e Socrate
Quando ero giovane, io ebbi unesperienza simile a quella di molti altri: pensavo di dedicarmi alla vita politica, non appena fossi divenuto padrone di me stesso1. Or mi avvenne che
questo capitasse allora alla citt: il governo, attaccato da molti, pass in altre mani, e cinquantun cittadini divennero i reggitori dello stato. Undici furono posti a capo del centro ur8. T163, n. 3.
1. Ossia diventato adulto, non pi sotto
la tutela del padre, e quindi cittadino

T164
T165

con il pieno diritto di partecipare alla


vita politica. Questa in Atene aveva i
suoi organi principali nellAssemblea, alle
cui sedute potevano appunto prendere

parte tutti i cittadini maschi adulti, e nel


Consiglio, composto di cinquecento
membri scelti a turno dal corpo dei
cittadini.

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bano, dieci a capo del Pireo, tutti con lincarico di sovraintendere al mercato e di occuparsi
dellamministrazione, e, sopra costoro, trenta magistrati con pieni poteri. Tra costoro erano
alcuni miei familiari e conoscenti, che sbito mi invitarono a prender parte alla vita pubblica, come ad attivit degna di me2. Io credevo veramente (e non c niente di strano, giovane come ero) che avrebbero purificata la citt dallingiustizia traendola a un viver giusto, e
perci stavo ad osservare attentamente che cosa avrebbero fatto. Maccorsi cos che in poco
tempo fecero apparire oro il governo precedente: tra laltro, un giorno mandarono, insieme
con alcuni altri, Socrate, un mio amico pi vecchio di me, un uomo chio non esito a dire il
pi giusto del suo tempo, ad arrestare un cittadino3 per farlo morire, cercando in questo modo di farlo loro complice, volesse o no; ma egli non obbed, preferendo correre qualunque
rischio che farsi complice di empi misfatti. Io allora, vedendo tutto questo, e ancor altri simili gravi misfatti, fui preso da sdegno e mi ritrassi dai mali di quel tempo. Poco dopo cadde il governo dei Trenta e fu abbattuto quel regime4. E di nuovo mi prese, sia pure meno intenso, il desiderio di dedicarmi alla vita politica. Anche allora, in quello sconvolgimento, accaddero molte cose da affliggersene, com naturale, ma non c da meravigliarsi che in una
rivoluzione le vendette fossero maggiori. Tuttavia bisogna riconoscere che gli uomini allora
ritornati furono pieni di moderazione. Se non che accadde poi che alcuni potenti intentarono un processo a quel mio amico5, a Socrate, accusandolo di un delitto nefandissimo, il pi
alieno dallanimo suo: lo accusarono di empiet, e fu condannato, e lo uccisero, lui che non
aveva voluto partecipare allempio arresto di un amico degli esuli dallora, quando essi pativano fuori della patria. Vedendo questo, e osservando gli uomini che allora si dedicavano alla vita politica, e le leggi e i costumi, quanto pi li esaminavo ed avanzavo nellet, tanto pi
mi sembrava che fosse difficile partecipare allamministrazione della citt, restando onesto.
Non era possibile far nulla senza amici e compagni fidati, e daltra parte era difficile trovarne tra i cittadini di quel tempo, perch i costumi e gli usi dei nostri padri erano scomparsi
dalla citt, e impossibile era anche trovarne di nuovi con facilit. Le leggi e i costumi si corrompevano e si dissolvevano straordinariamente, sicch io, che una volta desideravo moltissimo di partecipare alla vita pubblica, osservando queste cose e vedendo che tutto era
completamente sconvolto, finii per sbigottirmene. Continuavo, s, ad osservare se ci potesse
essere un miglioramento, e soprattutto se potesse migliorare il governo della citt, ma, per
agire, aspettavo sempre il momento opportuno, finch alla fine maccorsi che tutte le citt
erano mal governate, perch le loro leggi non potevano essere sanate senza una meravigliosa
preparazione congiunta con una buona fortuna, e fui costretto a dire che solo la retta filosofia rende possibile di vedere la giustizia negli affari pubblici e in quelli privati, e a lodare
solo essa. Vidi dunque che mai sarebbero cessate le sciagure delle generazioni umane, se
prima al potere politico non fossero pervenuti uomini veramente e schiettamente filosofi, o
i capi politici delle citt non fossero divenuti, per qualche sorte divina, veri filosofi6 [...].
2. Il riferimento agli avvenimenti del
404-403 a.C., quando ad Atene un
colpo di mano oligarchico port
allabbattimento della democrazia e
allinstaurazione del governo dei Trenta,
affiancato da altri 21 magistrati con
incarichi amministrativi. Il Pireo era il
porto di Atene. Del governo dei Trenta
facevano parte anche Carmide e Crizia,
rispettivamente fratello e cugino della
madre di Platone.

3. Si tratta di Leone di Salamina, come


precisato nellApologia di Socrate.
4. Ci avvenne nel 403 a.C. a opera dei
democratici capeggiati da Trasibulo, i
quali ripristinarono la precedente forma
costituzionale, concedendo unamnistia.
5. Gli accusatori furono Anito, Meleto e
Licone.
6. la stessa tesi posta da Platone al
cuore della Repubblica. Se la lettera
realmente di Platone, se ne pu trarre

la conclusione che ancora nellultima


fase della sua vita Platone continuava a
rimanere fedele a questa tesi. Essa
consentiva anche di spiegare
retrospettivamente il movente che
laveva condotto pi volte a Siracusa:
trasformare il detentore del potere in
quella citt in un filosofo. Il seguito della
lettera descrive appunto questi
tentativi.

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Come vivere?
Il tiranno di Siracusa
Appena giunto, pensai di dover per prima cosa sperimentare se davvero Dionisio era acceso dallardore filosofico come da un fuoco, o erano infondate le molte notizie giunte ad
Atene7. Ora, v un modo non affatto volgare per fare questa prova, ma veramente opportuno quando sha a che fare con tiranni, soprattutto quando sono imbevuti di formule
imparate: ed era appunto questo il caso di Dionisio, come sbito maccorsi. A questa gente bisogna mostrare che cos davvero lo studio filosofico, e quante difficolt presenta, e
quanta fatica comporta. Allora, se colui che ascolta dotato di natura divina ed veramente filosofo, congenere a questo studio e degno di esso, giudica che quella che gli indicata sia una via meravigliosa, e che si deve fare ogni sforzo per seguirla, e non si possa
vivere altrimenti. Quindi unisce i suoi sforzi con quelli della guida, e non desiste se prima
non ha raggiunto completamente il fine, o non ha acquistato tanta forza da poter progredire da solo, senza laiuto del maestro. Cos vive e con questi pensieri, chi ama la filosofia: e continua bens a dedicarsi alle sue occupazioni, ma si mantiene in ogni cosa e sempre fedele alla filosofia e a quel modo di vita quotidiana che meglio dogni altro lo pu
rendere intelligente, di buona memoria, capace di ragionare in piena padronanza di se stesso: il modo di vita contrario a questo, egli lo odia. Quelli invece che non sono veri filosofi, ma hanno soltanto una verniciatura di formule, come la gente abbronzata dal sole, vedendo quante cose si devono imparare, quante fatiche bisogna sopportare, come si convenga, a seguire tale studio, la vita regolata dogni giorno, giudicano che sia una cosa difficile e impossibile per loro; sono quindi incapaci di continuare a esercitarsi, ed alcuni si
convincono di conoscere sufficientemente il tutto, e di non avere pi bisogno di affaticarsi. Questa la prova pi limpida e sicura che si possa fare con chi vive nel lusso e non sa
sopportare la fatica; sicch costoro non possono poi accusare il maestro, ma se stessi, se
non riescono a fare tutto quello ch necessario per seguire lo studio filosofico. In questo
modo parlai anche a Dionisio. Non gli spiegai ogni cosa, n, del resto, egli me lo chiese,
perch presumeva di sapere e di possedere sufficientemente molte cognizioni, e anzi le
pi profonde, per quello che aveva udito dagli altri. In seguito, mi fu riferito, egli ha anche composto uno scritto su quanto allora ascolt, e fa passare quello che ha scritto per
roba sua, e non affatto come una ripetizione di quello che ha sentito; ma di questo io non
so nulla. Anche altri, io so, hanno scritto di queste cose, ma chi essi siano, neppure essi
sanno. Questo tuttavia io posso dire di tutti quelli che hanno scritto e scriveranno dicendo di conoscere ci di cui io mi occupo per averlo sentito esporre o da me o da altri o per
averlo scoperto essi stessi, che non capiscon nulla, a mio giudizio, di queste cose. Su di
esse non c, n vi sar, alcun mio scritto8. Perch non , questa mia, una scienza come le
7. Si tratta qui dellultimo viaggio,
presso Dionisio il Giovane, avvenuto nel
361-360 a.C.
8. escluso qui a chiare lettere che
scritti altrui, anche futuri, possano essere
esposizioni attendibili della filosofia di
Platone. Dionisio qui rappresentato
con lo stesso difetto, che caratterizza
molti interlocutori dei dialoghi socratici:
pretende di sapere senza sapere
realmente e, pertanto, non pone altre
domande a Platone, ossia non persegue
la filosofia come dialettica, cio come

T165

tecnica che si incentra proprio sul


metodo della successione di domande e
risposte. Proprio il fatto che egli
componga uno scritto su quanto ha
udito da Platone e lo presenti come cosa
sua una prova del suo falso sapere.
Queste considerazioni devono essere
lette, in parallelo con quanto Platone
scrive nel Fedro a proposito della
scrittura T164. La sede appropriata,
nella quale il sapere simpianta, ma
soltanto con un accendersi improvviso
dopo la lunga consuetudine

dellesercizio dialettico, lanima.


In questi passi si trova una esplicita
presa di posizione anche per il futuro
contro i resoconti altrui del pensiero
platonico. Ci dovrebbe mettere in
guardia dal prestare fiducia eccessiva o
primaria a resoconti antichi da
Aristotele in poi di dottrine orali che
sarebbero state sostenute da Platone e
costituirebbero il suo vero pensiero o
almeno il nucleo pi alto del suo
pensiero, come fanno alcuni studiosi
moderni, a scapito talvolta dei contenuti

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Immagini della vita filosofica

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altre: essa non si pu in alcun modo comunicare, ma come fiamma saccende da fuoco che
balza: nasce dimprovviso nellanima dopo un lungo periodo di discussioni sullargomento e una vita vissuta in comune, e poi si nutre di se medesima. Questo tuttavia io so, che,
se ne scrivessi o ne parlassi io stesso, queste cose le direi cos come nessun altro saprebbe, e so anche che se fossero scritte male, molto me ne affliggerei. Se invece credessi che
si dovessero scrivere e render note ai pi in modo adeguato e si potessero comunicare,
che cosa avrei potuto fare di pi bello nella mia vita, che scriver queste cose utilissime per
gli uomini, traendo alla luce per tutti la natura?9 Ma io non penso che tale occupazione,
come si dice, sia giovevole a tutti; giova soltanto a quei pochi che da soli, dopo qualche
indicazione, possono progredire fino in fondo alla ricerca: gli altri ne trarrebbero soltanto
un ingiustificato disprezzo o una sciocca e superba presunzione, quasi avessero appreso
qualche cosa di augusto.

I due movimenti contrapposti di uscita dalla citt e di ritorno a essa trovano


nella Repubblica una ricomposizione attraverso il mito della caverna, che rappresenta litinerario della formazione del filosofo destinato poi a reggere la citt
giusta, in quanto pervenuto a conoscere lidea del bene, che diventa quindi norma di tutte le sue azioni.

T166 Platone: il mito della caverna


Il libro VI della Repubblica si conclude con lillustrazione dei quattro gradi successivi della
conoscenza []. Il libro VII si apre con la celebre illustrazione mitica delle fasi di questo
processo conoscitivo: il mito della caverna, con la liberazione dei prigionieri dai ceppi che
li tengono inchiodati in essa. questa una delle prime, certamente la pi celebre, tra le
illustrazioni della tesi secondo la quale lacquisto di conoscenze , al tempo stesso, un
processo di liberazione. Il mito della caverna, per, non soltanto la trascrizione in
termini di racconto mitico di quanto Platone ha gi detto a proposito dei quattro gradi
della conoscenza. Il mito introduce, infatti, accanto al momento dellascesa verso il sole,
ossia verso la conoscenza dellidea del bene, anche il momento successivo della
necessaria discesa nella caverna. Con ci Platone intende sottolineare che, nella misura in
cui il filosofo parte integrante ed essenziale della comunit, la conoscenza che egli
persegue non soltanto fine a se stessa, ma deve anche essere messa a disposizione
della comunit che egli deve governare. Soltanto a questa condizione la citt potr
essere orientata verso il bene comune e non soltanto di alcuni cittadini.
dei dialoghi stessi, che avrebbero quindi
una funzione soltanto subordinata o
preparatoria rispetto a queste dottrine
che avrebbero addirittura costituito la
chiave di volta di un sistema.
9. Lo scritto presuppone lidea di una
fissazione definitiva di un sapere
definitivamente acquisito e comunicato

indifferentemente ai pi, senza


distinguere chi gi in condizione di
comprenderlo e chi non lo . Esso
sarebbe una scorciatoia rispetto
allesercizio faticoso e quotidiano della
indagine dialettica, non spingerebbe ad
andare oltre con la ricerca. Ma in tal
modo verrebbe meno anche la vita

T21

filosofica condotta in comune allinterno


della scuola. Platone indica nella
natura il nucleo della sua indagine: con
questo termine si deve probabilmente
intendere, pi che il mondo fisico in
senso stretto, ci che realmente e,
quindi, anche, il dominio delle entit
conoscibili soltanto con lintelletto.

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Platone Repubblica, 514a-520d

I prigionieri nella caverna


Paragona la nostra natura, per ci che riguarda educazione e mancanza di educazione,
a unimmagine come questa. Dentro una dimora sotterranea a forma di caverna, con lentrata aperta alla luce e ampia quanto tutta la larghezza della caverna, pensa di vedere degli uomini che vi stiano dentro fin da fanciulli, incatenati gambe e collo, s da dover restare fermi e da poter vedere soltanto in avanti, incapaci, a causa della catena, di volgere attorno il capo. Alta e lontana brilli alle loro spalle la luce dun fuoco e tra il fuoco e i
prigionieri corra rialzata una strada. Lungo questa pensa di vedere costruito un muricciolo, come quegli schermi che i burattinai pongono davanti alle persone per mostrare al di
sopra di essi i burattini. Vedo, rispose. Immagina di vedere uomini che portano lungo il muricciolo oggetti di ogni sorta sporgenti dal margine, e statue e altre figure di pietra e di legno, in qualunque modo lavorate; e, come naturale, alcuni portatori parlano,
altri tacciono. Strana immagine la tua, disse, e strani sono quei prigionieri. Somigliano a noi, risposi; credi che tali persone possano vedere, anzitutto di s e dei compagni, altro se non le ombre proiettate dal fuoco sulla parete della caverna che sta loro di
fronte? E come possono, replic, se sono costretti a tenere immobile il capo per tutta la
vita? E per gli oggetti trasportati non lo stesso? Sicuramente. Se quei prigionieri potessero conversare tra loro, non credi che penserebbero di chiamare oggetti reali le loro
visioni? Per forza. E se la prigione avesse pure uneco dalla parete di fronte? Ogni volta che uno dei passanti facesse sentire la sua voce, credi che la giudicherebbero diversa
da quella dellombra che passa? Io no, per Zeus!, rispose. Per tali persone insomma,
feci io, la verit non pu essere altro che le ombre degli oggetti artificiali1. Per forza,
ammise.

Luscita dalla caverna


Esamina ora, ripresi, come potrebbero sciogliersi dalle catene e guarire dallincoscienza.
Ammetti che capitasse loro naturalmente un caso come questo: che uno fosse sciolto, costretto improvvisamente ad alzarsi, a girare attorno il capo, a camminare e levare lo sguardo alla luce; e che cos facendo provasse dolore e il barbaglio lo rendesse incapace di scorgere quegli oggetti di cui prima vedeva le ombre.
Che cosa credi che risponderebbe, se gli si dicesse che prima vedeva vacuit prive di
senso, ma che ora, essendo pi vicino a ci che ed essendo rivolto verso oggetti aventi
pi essere, pu vedere meglio? e se, mostrandogli anche ciascuno degli oggetti che passano, gli si domandasse e lo si costringesse a rispondere che cosa ? Non credi che rimarrebbe dubbioso e giudicherebbe pi vere le cose che vedeva prima di quelle che gli fossero mostrate adesso? Certo, rispose.

1. Le ombre corrispondono al primo


segmento della linea divisa,
comprendente le ombre e le immagini
degli oggetti sensibili, riflesse negli

T166

specchi o nelle acque, e alle quali


corrisponde come forma di conoscenza
leikasa o percezione di immagini
(T21): anche nella caverna il primo

momento dato solo dalla percezione


di ombre, non degli oggetti che le
producono.

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E se lo si costringesse a guardare la luce stessa, non sentirebbe male agli occhi e non
fuggirebbe volgendosi verso gli oggetti di cui pu sostenere la vista? e non li giudicherebbe realmente pi chiari di quelli che gli fossero mostrati? cos, rispose. Se poi, continuai, lo si trascinasse via di l a forza, su per lascesa scabra ed erta, e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del sole, non ne soffrirebbe e non sirriterebbe di essere trascinato? E, giunto alla luce, essendo i suoi occhi abbagliati, non potrebbe vedere nemmeno
una delle cose che ora sono dette vere. Non potrebbe, certo, rispose, almeno allimprovviso. Dovrebbe, credo, abituarvisi, se vuole vedere il mondo superiore. E prima osserver,
molto facilmente, le ombre e poi le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi nellacqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi, volgendo lo sguardo alla luce
delle stelle e della luna, potr contemplare di notte i corpi celesti e il cielo stesso pi facilmente che durante il giorno il sole e la luce del sole2. Come no? Alla fine, credo, potr
osservare e contemplare quale veramente il sole, non le sue immagini nelle acque o su
altra superficie, ma il sole in se stesso, nella regione che gli propria. Per forza, disse.
Dopo di che, parlando del sole, potrebbe gi concludere che esso a produrre le stagioni
e gli anni e a governare tutte le cose del mondo visibile, e ad essere causa, in certo modo,
di tutte quelle che egli e i suoi compagni vedevano. chiaro, rispose, che con simili esperienze concluder cos. E ricordandosi della sua prima dimora e della sapienza che aveva col e di quei suoi compagni di prigionia, non credi che si sentirebbe felice del mutamento e proverebbe piet per loro? Certo. Quanto agli onori ed elogi che eventualmente
si scambiavano allora, e ai premi riservati a chi fosse pi acuto nellosservare gli oggetti che
passavano e pi rammentasse quanti ne solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone perci il successivo, credi che li ambirebbe e che invidierebbe quelli che tra i prigionieri avessero onori e potenza? o che si troverebbe nella condizione detta da Omero e preferirebbe altrui per salario servir da contadino, uomo sia pur senza sostanza3, e patire di
tutto piuttosto che avere quelle opinioni e vivere in quel modo? Cos penso anchio, rispose; accetterebbe di patire di tutto piuttosto che vivere in quel modo.

Il ritorno nella caverna


Rifletti ora anche su questaltro punto, feci io. Se il nostro uomo ridiscendesse e si rimettesse a sedere sul medesimo sedile, non avrebbe gli occhi pieni di tenebra, venendo
allimprovviso dal sole? S, certo, rispose. E se dovesse discernere nuovamente quelle ombre e contendere con coloro che sono rimasti sempre prigionieri, nel periodo in cui
ha la vista offuscata, prima che gli occhi tornino allo stato normale? e se questo periodo
in cui rif labitudine fosse piuttosto lungo? Non sarebbe egli allora oggetto di riso? e non
si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli occhi rovinati e che non vale neppure

2. Il processo conoscitivo descritto


come un processo di ascesa, che porta
a un progressivo contatto con oggetti
dotati di sempre maggiore consistenza:
gli oggetti sensibili, infatti, hanno pi
essere delle loro ombre, ma meno
essere delle idee. Si tratta di un
processo tuttaltro che facile, anzi
faticoso e doloroso, perch collegato

al crescere della luminosit, che abbaglia


sinch non ci si abituati a essa. Per
comprendere questaspetto
dellanalogia occorre ricordare che sul
piano intelligibile la verit lanalogo
della luce sul piano sensibile: anche alla
verit, dunque, occorre lentamente
avvezzarsi. Ma una volta abituati a essa,
il livello precedente apparir

chiaramente inferiore.
3. Platone cita qui un verso
dellOdissea (XI, 489). Lunica
conoscenza accessibile ai prigionieri la
rilevazione del ripetersi di determinate
sequenze di eventi, ma ci soltanto
esperienza (in greco empeira), non
sempre capace di cogliere le ragioni e
la natura di questi eventi T153, n. 8.

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la pena di tentare di andar su? E chi prendesse a sciogliere e a condurre su quei prigionieri, forse che non lucciderebbero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo?4 Certamente, rispose.

Lascesa verso la conoscenza del bene


Tutta questimmagine, caro Glaucone, continuai, si deve applicarla al nostro discorso di prima: dobbiamo paragonare il mondo conoscibile con la vista alla dimora della prigione, e la
luce del fuoco che vi dentro al potere del sole. Se poi tu consideri che lascesa e la contemplazione del mondo superiore equivalgono allelevazione dellanima al mondo intelligibile, non concluderai molto diversamente da me, dal momento che vuoi conoscere il mio
parere. Il dio sa se corrisponde al vero. Ora, ecco il mio parere: nel mondo conoscibile, punto estremo e difficile a vedersi lidea del bene; ma quando la si veduta, la ragione ci porta a ritenerla per chiunque la causa di tutto ci che retto e bello; e nel mondo visibile essa genera la luce e il sovrano della luce, nellintelligibile largisce essa stessa, da sovrana, verit e intelletto. E chi vuole condursi saggiamente in privato o in pubblico deve vederla.
Sono daccordo anchio, rispose, come posso. S, ripresi, sii daccordo con me anche su
questaltro punto e non stupirti che chi giunto fino a questaltezza non voglia occuparsi
delle cose umane, ma che la sua anima sia continuamente stimolata a vivere in alto. naturale che sia cos, se anche per questo vale limmagine di prima. naturale, rispose. E
credi che ci si possa stupire, ripresi, se uno, passando da visioni divine alle cose umane, fa
cattiva figura e appare ben ridicolo, perch la sua vista ancora offuscata? e se, prima ancora di avere rifatto labitudine a quella tenebra recente, viene costretto a contendere nei tribunali o in qualunque altra sede discutendo sulle ombre della giustizia o sulle copie che
danno luogo a queste ombre, e a battersi sullinterpretazione che di questi problemi d chi
non ha mai veduto la giustizia in s? Non ci si pu stupire affatto, rispose. Ma una persona assennata, feci io, si ricorderebbe che gli occhi sono soggetti a due specie di perturbazioni, e per due motivi, quando passano dalla luce alla tenebra e dalla tenebra alla luce.
E se pensasse che questi medesimi fatti si producono pure per lanima, quando ne vedesse
una turbata e incapace di visione alcuna, non si metterebbe a ridere scioccamente, ma cercherebbe di sapere se, venendo da una vita pi splendida, sia ottenebrata perch disabituata; o se, procedendo dallignoranza a una condizione di maggiore splendore, si trovi ad
essere troppo abbagliata. E cos direbbe luna felice della sua condizione e della sua vita, e
avrebbe piet dellaltra. E se volesse riderci sopra, il suo riso sarebbe meno ridicolo di quello che colpirebbe lanima che viene dallalto, dalla luce. S, rispose, parli a modo.

Leducazione come conversione conoscitiva


Ora, ripresi, se questa la verit, dobbiamo trarne la seguente conclusione: leducazione
non proprio come la definiscono taluni che ne fanno professione. Essi dicono che, essendo lanima priva di scienza, sono loro che la istruiscono, come se in occhi ciechi po-

4. Questo discorso descrive


lestraneit in cui il filosofo, che
giunto a conoscere le idee, viene a
trovarsi, quando ritorna al mondo

T166

quotidiano della vita di tutti gli uomini.


In questa situazione egli pu apparire
ridicolo o addirittura pericoloso,
quando vuol rendere filosofi anche

altri. Tutto ci richiama implicitamente


la vicenda di Socrate sino alla sua
condanna a morte.

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nessero la vista. Lo dicono, s, rispose. Invece, continuai, il presente discorso vuole significare che questa facolt insita nellanima di ciascuno e lorgano con cui ciascuno apprende, si devono staccare dal mondo della generazione e far girare attorno insieme con lanima intera, allo stesso modo che non possibile volgere locchio dalla tenebra allo splendore se non insieme con il corpo tutto; e questo si deve fare finch lanima divenga capace di resistere alla contemplazione di ci che e della parte sua pi splendida5. In questo
consiste, secondo noi, il bene. No? S. C dunque, feci io, unarte apposita di volgere attorno quellorgano, e nel modo pi facile ed efficace. Non larte di infondervi la vista: quellorgano gi la possiede, ma non rivolto dalla parte giusta e non guarda dove dovrebbe;
a quellarte spetta appunto di occuparsi di questa sua conversione. Sembra di s, rispose.
Ebbene, le altre che si dicono virt dellanima forse si avvicinano in certo modo a quelle
del corpo. Ch realmente, anche se non vi sono dentro prima, forse vi vengono infuse pi
tardi dalle abitudini e dagli esercizi. Ma la virt dellintelligenza propria pi di ogni altra,
come pare, di un elemento pi divino, che non perde mai il suo potere e che, secondo come lo si rivolge, utile e vantaggioso o inutile e dannoso. Non hai mai pensato quanto sia
penetrante lo sguardo dellanimuccia propria dei cosiddetti malvagi sapienti? e quanto
acutamente discerna gli oggetti cui rivolta, appunto perch dotata di vista non mediocre, ma costretta a servire alla loro cattiveria s che i mali da essa prodotti sono tanto pi
numerosi quanto pi acuto il suo sguardo?6 Senza dubbio, rispose. Supponiamo dunque, continuai, che, con unoperazione eseguita fin dallinfanzia, questa natura cos formata fosse amputata tutto intorno di quella sorta di masse plumbee che appartengono al mondo della generazione e che le stanno attaccate addosso con gli alimenti, i piaceri e simili golosit, tutte cose che fanno volgere in gi lo sguardo dellanima. Se ne fosse stata liberata e
fosse stata volta alle cose vere, questa medesima natura, di questi medesimi uomini, avrebbe potuto vedere anche quelle, cos come vede gli oggetti ai quali rivolta ora, assai acutamente. ben naturale, rispose. E non naturale, ripresi, anzi non conseguenza necessaria delle nostre parole che n le persone non educate e inesperte del vero n quelle
cui si permesso di consacrare tutta la vita alleducazione potranno mai amministrare bene
uno stato? quelle perch nella loro vita mancano di una meta cui mirare compiendo tutte le
loro azioni private e pubbliche, queste perch non le compiranno spontaneamente, convinte di abitare ancora da vive nelle isole dei beati? vero, rispose. E dunque cmpito
nostro, dissi, cmpito proprio dei fondatori, quello di costringere le migliori nature ad accostarsi a quella disciplina che prima abbiamo definita la massima, vedere il bene e fare
quellascesa. E quando sono salite e lhanno visto pienamente, non dobbiamo permettere
loro ci che si permette ora. Che cosa? Rimanere col, feci io, senza voler ridiscendere
presso quei prigionieri e partecipare delle fatiche e degli onori del loro mondo, a prescindere dalla minore o maggiore loro importanza7. Ma, rispose, dovremo veramente fare ingiustizia a queste nature e farle vivere peggio, quando possono vivere meglio?

5. Platone ribadisce che leducazione e


listruzione non consistono nel
trasmettere il sapere da parte di chi lo
possiede a chi non lo possiede. Si tratta
piuttosto di una sorta di conversione,
nel significato letterale del termine:
orientare lanima di chi apprende dal
mondo sensibile a quello intelligibile,
sino a culminare nella contemplazione

dellidea del bene.


6. Anche lintelligenza e il sapere
possono essere usati in modo malvagio,
per danneggiare altri e, di conseguenza,
commettendo il male, anche se stessi.
Solo la conoscenza del bene fa s che
tutto possa essere usato bene,
compreso il sapere. Il presupposto di
queste considerazioni che, se si

conosce il bene, non si pu non farlo,


perch esso possiede una forza
dattrazione alla quale non si pu
sfuggire. Ci alla base della tesi,
attribuita da Platone a Socrate, secondo
cui la virt sapere.
7. qui affermata con forza la necessit
che i filosofi, dopo essere pervenuti alla
conoscenza del bene, rientrino nella

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Come vivere?
I filosofi e il potere
Ti sei dimenticato di nuovo, mio caro, replicai, che alla legge non interessa che una sola classe dello stato si trovi in una condizione particolarmente favorevole. Essa cerca di
realizzare questo risultato nella citt tutta: armonizza tra loro i cittadini persuadendoli e
costringendoli, fa che si scambino i vantaggi che i singoli sappiano procurare alla comunit; e creando nella citt simili individui, la legge stessa non lo fa per lasciarli volgere dove ciascuno voglia, ma per valersene essa stessa a cementare la compattezza della citt.
vero, rispose; me ne sono dimenticato. Considera poi, Glaucone, continuai, che non
faremo torto nemmeno a quelli che nella nostra citt nascono filosofi; ma che saranno
giuste le cose che loro diremo costringendoli a curare e custodire gli altri. Parleremo cos: coloro che nascono filosofi nelle altre citt, naturale che non partecipino alle fatiche
politiche, perch sorgono spontanei, indipendentemente dalla costituzione delle singole
citt; e ci che spontaneo, non dovendo il nutrimento ad alcuno, giusto che non si
senta spinto a pagare ad alcuno le spese. Voi per, vi abbiamo generato per voi stessi e
per il resto della citt, come negli sciami i capi e i re; avete avuto educazione migliore e
pi perfetta che non quegli altri filosofi, e maggiore attitudine a svolgere ambedue le attivit. Ciascuno deve dunque, a turno, discendere nella dimora comune agli altri e abituarsi a contemplare quegli oggetti tenebrosi8. Abituandovi, vedrete infinitamente meglio
di quelli laggi e conoscerete quali siano le singole visioni, e quali i loro oggetti, perch
avrete veduto la verit sul bello, sul giusto e sul bene. E cos per noi e per voi lamministrazione della citt sar una realt, non un sogno, come invece oggi avviene nella maggioranza delle citt amministrate da persone che si battono fra loro per ombre e si disputano il potere, come se fosse un grande bene. La verit questa: la citt in cui chi deve governare non ne ha il minimo desiderio, per forza amministrata benissimo, senza
la pi piccola discordia, ma quella in cui i governanti sono di tipo opposto, amministrata in modo opposto.

In una citt ingiusta, per, il filosofo non pu impegnarsi direttamente nella vita politica; in essa anzi egli considerato un personaggio stravagante e inutile, in
quanto il suo pensiero rivolto non tanto alle faccende della vita quotidiana,
quanto allo studio di quelle entit intelligibili che sono le idee e allobiettivo di
rendersi quanto pi possibile simile alla divinit. In questo senso il Teeteto fornisce un ritratto della figura del filosofo contemplativo, che sar destinata a grande fortuna non soltanto nella tarda filosofia pagana, ma anche in ambiti cristiani.

caverna presso i prigionieri, ossia nel


mondo della convivenza umana per
prendere in mano il governo della citt.
Questa la condizione necessaria per
eliminare i conflitti politici. Infatti,
soltanto i filosofi, a differenza degli altri
uomini non desiderano il potere, perch
ripongono il culmine della loro vita
nellindagine filosofica. Ci che i filosofi
desiderano e amano il sapere com
implicito nel termine stesso filosofi

T166

non il potere. Per questo Platone


sottolinea che essi devono essere
costretti a scendere nella caverna per
governare. Le isole dei beati erano un
luogo mitico, in cui pochi fortunati
godevano, col favore degli di, una vita
felice.
8. La citt giusta ha come sua finalit
primaria proprio la formazione di
filosofi, i quali a loro volta
contribuiranno a formarne altri. Essa ha

quindi legittime ragioni per chiedere ai


filosofi di pagare alla citt, governandola,
il tributo per la loro formazione, ed
elemento essenziale della loro attivit di
governo sar appunto leducazione di
altri filosofi. Platone sottolinea tuttavia
che, dopo aver conosciuto lidea del
bene, i filosofi scenderanno a turno nella
caverna, perch per la maggior parte del
tempo essi continueranno a essere
impegnati nellindagine filosofica.

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Immagini della vita filosofica

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T167 Platone: il filosofo e la contemplazione


Il Teeteto un dialogo che ha per tema il sapere e la conoscenza. quindi comprensibile
che, in un intermezzo allinterno dei tentativi di definire in che cosa consista la
conoscenza, si faccia riferimento alla figura del filosofo che appunto colui che mira a
raggiungere il sapere. Qui Platone contrappone nettamente il modo di vivere del filosofo
a quello dei pi e indica la sua vera patria nel cielo, inteso non tanto in senso fisico,
quanto come ambito delle entit che possono essere oggetto soltanto della conoscenza
intellettuale. Nel perseguire questo tipo di conoscenza il filosofo guidato dal fine
dellassimilarsi (homiosis) alla divinit. Chi delinea questo ritratto Socrate, mentre il suo
interlocutore un celebre matematico del tempo, Teodoro di Cirene.
Platone Teeteto, 173c-176c

[Socrate, Teodoro]
Socr.

Teod.
Socr.

Essi (cio i veri filosofi) fin da giovani innanzi tutto non conoscono la strada che
porta in piazza, n dove si trova il tribunale o la sede del Consiglio o qualche altro luogo di riunioni pubbliche della citt; leggi e decreti, scritti o pronunciati, n
li vedono n li sentono; brighe di gruppi1 per la conquista di cariche e incontri e
pranzi e feste con suonatrici di flauto, neppure in sogno passa loro per la testa
di prendervi parte. Che uno in citt sia nato da una famiglia buona o cattiva o
che qualcuno abbia ereditato qualche macchia dai suoi antenati per parte maschile o femminile, lui ne sa meno che quanti boccali abbia il mare. E tutto questo non sa neppure di ignorarlo, perch non ne sta lontano per farsene una reputazione, ma perch realmente solo il suo corpo sta e risiede nella citt, mentre
il suo pensiero considerando tutto ci cose da poco, anzi nulla, disdegnandole
se ne vola via dovunque, come dice Pindaro, nelle profondit della terra e le superfici misurando, e sopra il cielo studiando gli astri e investigando sotto ogni
aspetto la natura di ciascuno degli esseri nel suo insieme, senza mai abbassarsi a
nessuna delle cose vicine2.
Che vuoi dire con questo, Socrate?
Quello che si racconta di Talete che, studiando gli astri e guardando in alto, cadde in un pozzo e una servetta di Tracia, fine e spiritosa, lo prese in giro, perch si
affaccendava a conoscere le cose del cielo, ma non si accorgeva delle cose che
aveva davanti e tra i piedi3. Questa stessa battuta, per, sufficiente per tutti quel-

1. Il termine greco hetaira e sta a


indicare gruppi di individui legati tra loro
da comuni obiettivi politici, ma privi di
un vero e proprio apparato
organizzativo come nei partiti moderni.
2. Pindaro un poeta del V secolo.
Platone caratterizza la figura del filosofo
come estranea alla vita politica corrente,
che ha di mira soltanto la conquista del
potere, e dai valori correnti, che
accordano il primato alla nobile
discendenza, alla ricchezza e alla

reputazione sociale. In questo territorio


egli risiede solo con il corpo, mentre la
sua anima protesa verso lalto a
svolgere indagini geometriche,
astronomiche e dialettiche. Loggetto di
queste ultime ravvisato nella natura
di ciascuno degli esseri nel suo insieme,
ossia non in qualche aspetto particolare,
ma in ci che li fa essere ci che
propriamente sono. Sembra implicito
che qui Platone intenda riferirsi alle
idee.

3. Questo aneddoto si collega alla


tendenza a dipingere negativamente il
sapiente distratto e dedito soltanto alla
contemplazione, in contrapposizione al
sapiente fornito di conoscenze utili per
la vita pratica e politica. Ci si inserisce
in un dibattito gi avviato nel V secolo
a.C. sul primato della vita attiva o di
quella contemplativa, continuato poi
anche nellAccademia di Platone e nel
Liceo aristotelico.

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Come vivere?

Teod.
Socr.

li che passano il tempo a filosofare, perch realmente chi tale non si accorge del
suo vicino e del suo confinante, non solo di che cosa egli faccia, ma per poco neppure se sia un uomo o un animale di altro genere. Che cosa invece sia uomo e che
cosa spetti a tale natura fare o subire di differente dalle altre nature, egli lo ricerca
e affronta ogni difficolt per investigarlo4. Comprendi, dunque, Teodoro, o no?
Io s; vero quello che dici.
per questo, caro amico, che un uomo simile se frequenta qualcuno in privato o
in pubblico, quando in tribunale o altrove, come dicevo allinizio, costretto a discutere delle cose che ha tra i piedi e sotto gli occhi, suscita il riso non solo delle serve di Tracia, ma di tutta la folla, precipitando per inesperienza in pozzi e in
ogni sorta di difficolt, e la sua goffaggine terribile e gli procura la reputazione
di stupido5. Infatti, quando si tratta di insultare, egli non sa insultare nessuno in
nulla, dato che non essendosene mai occupato non conosce nessun difetto di nessuno, sicch trovandosi in difficolt appare ridicolo. E quando si tratta delle lodi
e delle vanterie degli altri, al vederlo ridere non per affettazione, ma realmente,
viene preso per uno sciocco. Infatti quando sente tessere lelogio di un tiranno o
di un re, crede di sentir felicitare un pastore, per esempio un porcaio o un capraio
o un bovaro, per il molto latte che munge6; ritiene per che sia un po meno trattabile e pi insidioso di quelli lanimale che essi pascolano e mungono e che un
uomo simile per la mancanza di tempo libero diventa inevitabilmente rozzo e incolto non meno dei pastori, un recinto sui monti racchiuso da mura7. E quando
sente dire che uno in possesso di diecimila plettri8 o anche di pi possiede unestensione straordinaria, gli pare di sentire che sia estremamente piccola, abituato
com ad abbracciare con lo sguardo la terra intera. Se poi inneggiano alle stirpi
e celebrano come nobile uno che pu esibire sette generazioni di antenati ricchi,
egli considera questa lode fatta da uomini di vista completamente ottusa e corta,
incapaci per la loro ignoranza di fissare sempre lo sguardo sul tutto e di calcolare che di antenati e progenitori ciascuno ne ha avuto miriadi innumerevoli, allinterno dei quali ci son stati per chiunque sovente miriadi di ricchi e di poveri,
di re e di schiavi, di barbari e di Elleni9 [...]. In tutti questi casi appunto un uomo

4. Platone dipinge il modo comune di


agire e di pensare come interessato
soltanto a casi e vicende individuali,
mentre il filosofo si pone le domande di
chi sia luomo in generale e quali siano
le propriet della sua natura. Si tratta
della domanda che cos?, tipica della
ricerca socratica e mirante a scoprire
definizioni di ci che oggetto di tale
domanda.
5. Il riferimento allincapacit nel
discutere in tribunale una trasparente
allusione a Socrate stesso, che con i suoi
discorsi non riesce a convincere i giudici
ad assolverlo dalle accuse.
6. Il riferimento alla concezione gi
presente nella descrizione omerica del
re come pastore di popoli. Questa
concezione confutata nel Politico in
quanto presuppone che tra colui che

T167

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governa e i governati esista una


differenza analoga a quella che sussiste
tra il pastore e gli animali che egli
pascola. A ci Platone contrappone una
concezione del politico come di un
uomo tra gli altri uomini. Nel parallelo
col pastore per anche presente un
altro presupposto, ossia che chi governa
si serve dei governati come di animali
da mungere, per ricavarne il proprio
utile. Non a caso questultima tesi si
ritrova anche nella Repubblica, messa in
bocca a Trasimaco, sostenitore della
dottrina secondo cui giusto ci che
utile per coloro che hanno il potere in
una citt, indipendentemente dalla
forma di governo in cui questa retta.
7. Il tempo libero dalle attivit
lavorative, la schol, una condizione
essenziale per dedicarsi non soltanto

alla vita pubblica, ma anche al


perfezionamento di se stessi. Platone
intende dire che un politico occupato
sempre e soltanto a fare i propri
interessi non dispone del tempo
necessario per migliorare se stesso, anzi
si riduce a una condizione di rozzezza
analoga a quella dei pastori.
8. Un plettro corrisponde a circa 900
metri quadrati, per cui un terreno di
diecimila plettri sarebbe allincirca di 900
ettari.
9. Platone mostra come il tenere in
gran conto potere, ricchezza e nobile
discendenza sia indice di piccolezza
danimo e di ristrettezza di orizzonti, in
quanto denota lincapacit di cogliere la
vastit del tempo e dello spazio e quindi
di dare il giusto peso e la giusta
dimensione alle cose particolari.

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Immagini della vita filosofica

Teod.
Socr.

Teod.
Socr.

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simile deriso dai pi, sia perch sembra troppo arrogante, sia perch ignora le
cose che ha tra i piedi e si trova in difficolt in ogni circostanza.
Stai raccontando proprio quello che succede, Socrate.
Quando per egli riesce a trarre in alto qualcuno ed uno consenta a evadere con
lui da questioni come Che ingiustizia ho fatto io a te o tu a me? per esaminare
la giustizia e lingiustizia in s, che cosa sia ciascuna di esse e in che cosa differiscano da tutto il resto o tra loro, oppure da altre come se felice il re o il possessore doro per indagare sul regno e in generale sulla felicit e infelicit umane, quali mai esse siano e in che modo sia confacente alla natura umana acquistare luna ed evitare laltra10... su tutte queste questioni quando debba dare risposta, a sua volta, quel tale piccolo danimo, astuto ed esperto di tribunali, lui
allora a restituire la contropartita: colto dalle vertigini sospeso com a quellaltezza e guardando a mezzaria dallalto, non essendoci abituato, pieno daffanno
e di difficolt e balbettando, suscita il riso non a servette tracie n ad altri ignoranti perch questi non se ne accorgono ma a tutti quelli che sono stati allevati in modo opposto a quello da schiavi11. Questo appunto il modo di essere
delluno e dellaltro, Teodoro: il primo di uno allevato realmente nella libert e
nella padronanza del proprio tempo, quello che tu appunto chiami filosofo e che
non suscita biasimo se fa la figura di un ingenuo o di una nullit, quando si trovi impigliato in servizi da schiavo e non sappia, per esempio, mettere insieme una
sacca da viaggio n condire una vivanda o discorsi adulatori; mentre laltro di
uno abile a sbrigare tutti questi servizi con accuratezza e celerit, ma che non sa
gettarsi indietro il mantello sulla destra da uomo libero n cogliere larmonia delle parole per inneggiare rettamente alla vita degli di e degli uomini felici12.
Se di quanto dici, Socrate, tu potessi persuadere tutti come me, ci sarebbero pi
pace e meno mali tra gli uomini13.
Ma non possibile che i mali scompaiano, Teodoro necessario infatti che ci
sia sempre qualcosa di contrario al bene n che essi dimorino tra gli di; necessariamente invece essi si aggirano tra la natura mortale e per questi luoghi
quaggi. per questo anche che bisogna cercare di fuggire di qui l il pi presto possibile. Fuga vuol dire assimilarsi al dio per quanto possibile e assimilarsi vuol dire diventare con intelligenza giusti e santi. Solo che, ottimo amico, non

10. Lespressione la giustizia e


lingiustizia in s ha un senso tecnico e
rinvia chiaramente allidea di giustizia e
di ingiustizia. Non possibile qualificare
singoli comportamenti come giusti o
ingiusti, se non si conosce in che cosa
consistano giustizia e ingiustizia in
generale. Lo stesso discorso vale anche
per felicit e infelicit.
11. Qui Platone descrive la situazione
di colui che sottoposto alle domande
di Socrate: egli si trova in difficolt a
rispondere, ossia viene a trovarsi in una
situazione di aporia. In questo caso
laporia prodotta dal fatto che
linterlocutore, a causa delle domande di
Socrate, viene a trovarsi sollevato in alto
e, non essendo abituato a questo nuovo

luogo, ha le vertigini. Lintero brano


attraversato dalla polarit alto-basso,
come emerge anche dal precedente
aneddoto su Talete: il luogo del filosofo
lalto, che sconfinato come il cielo,
mentre quello degli uomini abili nei
tribunali e nelle piccole faccende della
vita pubblica un piccolo angolino di
terra.
12. Il filosofo qui presentato come il
vero uomo libero, mentre gli altri sono
tutti schiavi di qualcosa. Lassimilazione
del preparare vivande e preparare
discorsi adulatori richiama la tesi del
Gorgia, secondo cui la retorica, che
confeziona discorsi persuasivi,
unattivit simile alla culinaria, che
ammannisce cibi piacevoli senza

preoccuparsi del fatto che essi possano


essere dannosi.
13. Platone ritiene che il male non
possa scomparire totalmente dal
mondo umano e che solo il mondo
degli di sia immune dai mali. Un
argomento a sostegno di questa tesi
sembra essere la correlativit di bene e
male: se non c male, nulla pu essere
detto propriamente bene. E tra i mali il
massimo consiste nellingiustizia, che
genera i conflitti e rende impossibile la
pace, ma gli di non possono essere
ingiusti e quindi sono sempre in pace
tra loro. Ci a cui dunque mira il filosofo
rendersi il pi possibile simile alla
divinit, ossia in primo luogo giusto.

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Come vivere?
molto facile persuadere che non per le ragioni dei pi che si deve fuggire la
malvagit e perseguire la virt, non per queste bisogna praticare una e laltra no,
cio per non farsi la reputazione di cattivo e farsi invece quella di buono, perch
esse, mi pare, sono quel che si dice chiacchiere di vecchie. La verit invece diciamola cos: la divinit non in alcun modo e in nessun caso ingiusta, anzi
giustissima al massimo e non c nulla di pi simile ad essa di colui che tra noi
sia diventato a sua volta il pi giusto possibile14. In questo consiste tanto la vera
abilit di un uomo quanto la sua nullit e inettitudine, perch la conoscenza di
questo sapienza e virt vera, mentre la non conoscenza ignoranza e malvagit evidente.

T144

La tensione tra vita politica e vita contemplativa, che permea il pensiero platonico, si dissolve nella prospettiva di Aristotele, che ravvisa la forma pi alta di attivit nellattivit teoretica. questa attivit, che luomo pu perseguire non continuativamente, ma solo per tratti del suo tempo, che costituisce il punto di raccordo tra luomo e la divinit, dedita senza interruzioni a essa. Ci non significa
che il sapiente non debba anche possedere le altre virt e rescindere ogni legame con gli altri, anzi per Aristotele lamicizia e la cooperazione tra filosofi continua a rivestire importanza centrale []. Ma non vale pi la tesi che lunico vero
politico non possa essere altri che il filosofo, come aveva sostenuto Platone.

T168 Aristotele: la vita teoretica


Lultimo libro dellEtica Nicomachea, il X, si articola in due parti: nella prima, Aristotele
svolge una trattazione sul piacere, nella seconda, invece, descrive i caratteri dellattivit
teoretica e fornisce le ragioni della sua superiorit rispetto a ogni altra forma di attivit.
Queste ragioni sono molteplici. In primo luogo, essa lattivit propria di ci che vi di
pi alto nelluomo, ossia dellintelletto. Inoltre, essa ha per oggetto i temi pi alti: i corpi
celesti, i fenomeni naturali, la stessa azione umana. Lattivit teoretica, dunque, esamina e
studia lordine e la regolarit di tutto ci che costituisce il mondo e di quanto avviene in
esso. Propria della funzione dellanima meno legata al corpo, questa attivit pu essere
svolta con maggiore continuit e godere della massima autosufficienza compatibile con la
condizione umana. Ma essa anche la pi gradevole, quella cio che non ci si stanca mai
di perseguire, proprio per il piacere che essa procura. In questo senso, la vera
realizzazione della schol, del tempo libero da ogni faccenda, che definisce la condizione
propria delluomo libero. La conclusione del discorso di Aristotele che proprio
nellesercizio della vita teoretica luomo raggiunge la massima forma di felicit. Come la
felicit perseguita di per s e non in vista di altro, cos per lattivit teoretica. In tal
modo, Aristotele stabilisce il primato del modo di vita proprio del filosofo.

14. La giustificazione della necessit di


perseguire la virt, in primo luogo la
giustizia, e quindi di rendersi simili alla
divinit, fondata su ragioni intrinseche

T167
T168

e non pu dipendere dalla


preoccupazione di come si pu
apparire agli occhi degli altri, ossia
essere dettata soltanto da ragioni di

buona reputazione. Ci che conta


realmente non quello che gli altri
pensano di noi.

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Immagini della vita filosofica

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Aristotele Etica Nicomachea, X, 7, 1177a 12 - 1178a 8

Se la felicit attivit secondo virt, logico che sia secondo la virt pi alta; e questa sar
la virt di ci che vi di migliore.
Tanto dunque che questo sia lintelletto, o qualcosaltro qualcosa che, ad avviso di tutti, per natura comanda e dirige ed ha conoscenza delle realt belle e divine: o perch in
se stessa divina, o perch la cosa pi divina di ci che in noi1 lattivit di questa parte secondo la virt che le propria costituir la felicit perfetta. Ora, che questa attivit sia
unattivit contemplativa stato detto2. [...]
Infatti questa attivit la pi alta: giacch anche lintelletto, di ci che in noi, quel
che vi di pi alto e, delle cose che sono oggetto di conoscenza, le pi alte sono quelle
intorno alle quali verte lintelletto,
In secondo luogo la pi continua: infatti possiamo contemplare con pi continuit che
compiere una qualsiasi azione.
Inoltre noi riteniamo che il piacere devessere mescolato con la felicit3: ora, fra le attivit secondo virt, la pi piacevole , per unanime consenso, quella secondo la sapienza.
Il certo che tutti riconoscono che la filosofia possiede piaceri meravigliosi per purezza4
e per certezza ed logico che trascorrere il tempo sia pi piacevole per chi conosce che
per chi ricerca.
Di pi, quella che vien detta autosufficienza riguarder soprattutto lattivit contemplativa: infatti sia il sapiente che il giusto che gli altri uomini hanno bisogno delle cose necessarie per vivere; ma, fra coloro che sono sufficientemente provvisti di tali cose, il giusto ha bisogno di persone verso le quali e con le quali agir con giustizia, e similmente anche il saggio ed il valoroso e ciascuno degli altri uomini virtuosi; invece il sapiente, anche
restando solo con se stesso, capace di contemplare; e ne pi capace quanto pi sapiente. Senza dubbio meglio se ha dei collaboratori5, ma in ogni caso pienamente bastevole a se stesso.
Inoltre si pu ritenere che essa sola amata per se stessa; da essa infatti non deriva nulla al di fuori del contemplare, mentre dalle attivit pratiche ricaviamo, al di fuori dellazione, un vantaggio pi o meno grande.
In pi comunemente ammesso che la felicit risiede nella vita lontana dagli affari: infatti ci applichiamo intensamente a occupazioni al fine davere del tempo libero da affari,
e facciamo guerra per trascorrere i nostri giorni in pace6. Ora, lattivit delle virt pratiche
si esplica nelle faccende politiche o nelle faccende militari; ma ad avviso di tutti le azioni
che concernono queste faccende sono la negazione del tempo libero da occupazioni. Le
azioni di guerra in modo assoluto (giacch nessuno sceglie la guerra per la guerra, n pre-

1. Laggettivo divino sta a indicare


quanto di pi alto esista, anche
nelluomo; ma con questo Aristotele
non intende affermare che la divinit sia
dentro luomo.
2. Il termine qui tradotto con
contemplazione, theora, indica
losservare e lo studiare, solo in epoca
pi tarda indicher una vita ascetica di
isolamento e ripiegamento allinterno di
se stessi. Per Aristotele, invece, la theora
una forma di attivit, anche se distinta

e superiore rispetto alla prassi vera e


propria.
3. Aristotele non ha una concezione
rigoristica della felicit e della virt. La
felicit piena include anche la presenza
di piaceri, come lassenza di sofferenze.
4. Nel senso di non mescolati a
dolori.
5. Aristotele allude alla cooperazione
allinterno della scuola, ma, in linea
teorica, lattivit teoretica pu anche
essere perseguita da soli.

6. La guerra qui concepita come un


mezzo in vista della pace in opposizione
forse al modello di Sparta, per la quale
la guerra e laddestramento a essa
erano il fine perseguito dalla comunit.
In accordo con la mentalit dei ceti
elevati di Atene, Aristotele sottolinea
invece il primato della schol, del tempo
libero da occupazioni; ma, diversamente
da essa, ripone nella filosofia (anzich
nella politica e nelle imprese militari) la
forma pi alta di schol.

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Come vivere?
para una guerra fine a se stessa: ch, se uno si facesse nemici gli amici perch abbiano
luogo scontri ed uccisioni, passerebbe per essere assolutamente sanguinario). Ma anche
lattivit delluomo politico la negazione del tempo libero da occupazioni, poich, al di
fuori del puro fatto del governare la citt, si procura potere e cariche onorifiche, o quanto meno la felicit, per s e per i cittadini: felicit che diversa dallattivit politica e che
anche noi ricerchiamo evidentemente come una cosa che diversa.
Pertanto se fra le azioni conformi alle virt quelle politiche e militari occupano il primo
posto per bellezza ed importanza, ma queste azioni sono la negazione del tempo libero
da occupazioni, e tendono ad un fine, e non sono desiderabili per se stesse; se invece lattivit dellintelletto, la quale attivit contemplativa, pare eccellere per la seriet e non tende a nessun fine allinfuori di se medesima, ed ha il suo proprio piacere (e questo incrementer lattivit7); se infine lautosufficienza, il tempo libero da occupazioni, la mancanza di fatiche per quel che possibile alluomo, e tutti gli altri caratteri che si attribuiscono
alluomo beato sono, in tutta chiarezza, i caratteri che si realizzano secondo questa attivit:
ebbene, questultima sar la felicit perfetta delluomo, quando prende la lunghezza completa della vita. Infatti nessuna delle caratteristiche della felicit incompleta.
Per una vita siffatta sar superiore alla condizione delluomo: infatti non in quanto
uomo che vivr in questo modo, ma in quanto in lui presente qualcosa di divino. E di
quanto questo eccelle sul composto8, di tanto anche la sua attivit eccelle su quella secondo laltra specie di virt9. Di conseguenza, se lintelletto una cosa divina rispetto alluomo, anche la vita secondo lintelletto sar divina rispetto alla vita delluomo.
Non si deve dare ascolto a coloro che consigliano di porre mente, essendo uomini, a
cose umane e non, essendo mortali, a cose immortali, ma, per quanto possibile, si deve
diventare immortale10 e compiere ogni cosa per vivere in modo conforme a quella che, tra
le cose che sono nellindividuo, la pi alta. Seppure infatti essa piccola per la massa,
per potenza e dignit di gran lunga superiore a tutte le cose11.
E si converr anche che ciascun uomo questa cosa, se vero che essa lelemento
principale e migliore. Sarebbe dunque un assurdo se luomo non si scegliesse la vita che
gli propria, ma quella di un altro essere.
Quello che abbiamo detto pi sopra sadatter anche qui: infatti ci che proprio a ciascuno per natura ci che per ciascuno vi di pi alto e di pi piacevole. E per luomo,
dunque, sar la vita secondo lintelletto, se vero che questelemento soprattutto luomo. Di conseguenza questa vita anche la pi felice.

Il piccolo gruppo appartato dal resto della societ, estraneo alla vita politica e
raccolto nella scuola intorno al maestro invece il modello di vita filosofica per
Epicuro, ma nel suo caso lo studio e lindagine sulla natura finalizzato soprat-

7. Aristotele ha mostrato che il piacere, il


quale accompagna ogni attivit, perfeziona
ogni attivit e contribuisce anche a che
queste siano svolte sempre meglio.
8. Ossia luomo.
9. Cio, la virt etica.
10. Alcuni interpreti hanno pensato
che Aristotele si riferisca alla dottrina

T168

dellintelletto attivo divino, col quale


luomo entrerebbe in contatto nello
svolgere lattivit teoretica. In tal senso,
luomo condividerebbe la condizione di
immortalit propria di questo intelletto.
Ma forse Aristotele intende
semplicemente dire che nellattivit
teoretica luomo reso simile alla

condizione divina. Non si deve


dimenticare la definizione della divinit
come pensiero di pensiero T93.
11. Si tratta forse di un riferimento alla
non corporeit dellintelletto: la potenza
e il valore dellintelletto sembrano
inversamente proporzionali al suo
volume.

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Immagini della vita filosofica

tutto a procurare una salvaguardia dalle paure e dalle tempeste della vita []. In
altre correnti, diffuse in et ellenistica e poi ancora nei primi secoli dellImpero,
la vita filosofica si configura invece in radicale opposizione rispetto alle convenzioni sociali: tale soprattutto il caso dei cinici, il cui rappresentante pi emblematico Diogene di Sinope.
Tratti del saggio cinico sono presenti anche nella figura del sapiente stoico, caratterizzata dalla coincidenza di virt e scienza e dalla completa libert e superiorit sulle passioni e sulle circostanze esterne. Su questultimo punto insister
soprattutto Epitteto in et imperiale.

827

T156

T169 Epitteto: la libert del sapiente


Alla morte del maestro Epitteto, Arriano decise di pubblicare gli appunti presi durante
le lezioni, a causa della circolazione di una specie di edizione pirata. I quattro libri delle
Diatribe, che ci sono rimasti, richiamano gi nel titolo il tipo di discussione e predicazione
filosofica praticata dai cinici. Le Diatribe intendono conservare, sul modello di quanto
Senofonte aveva fatto nei Memorabili a proposito di Socrate, il tono di quotidianit e non
sistematicit proprio delle conversazioni di Epitteto. Questi messo in scena mentre
risponde a interlocutori, per lo pi anonimi, o anche a se stesso, in un intreccio di stile
diretto e indiretto, con passaggi repentini da toni sublimi e drammatici a un linguaggio
familiare, dallesortazione allinvettiva. In questo tipo di scrittura le componenti retoriche,
e lappello alle emozioni che suscitano, sono altrettanto forti di quelle argomentative. In
questo modo viene accentuata la dimensione pedagogica della filosofia, che mira a
trasmettere un messaggio di vita. Il testo che segue la prima diatriba, nella quale
formulata a chiare lettere la distinzione tra ci che dipende da noi e ci che non
dipende da noi. Essa serve a delimitare lambito proprio della libert umana, che solo il
sapiente in grado di esercitare pienamente.
Epitteto Diatribe, I, 1

Tra le altre arti e facolt non ne troverete nessuna in grado di prendere se stessa a oggetto di studio e perci nemmeno in grado di approvarsi o di disapprovarsi. La grammatica,
fino a che punto estende le sue possibilit speculative? Fino a riconoscere le lettere. E la
musica? Fino a riconoscere la melodia. Forse una di esse prende se stessa a oggetto di studio? Nientaffatto. Certo, che se scrivi a un amico c bisogno di queste lettere, la grammatica lo dir: ma se si debba o no scrivere allamico, la grammatica non lo dir. Ugualmente la musica riguardo alle melodie: ma se si debba adesso cantare e suonare la cetra,
ovvero non si debba n cantare n suonare la cetra, non lo dir. E chi lo dir? La facolt
che prende se stessa e tutto il resto a oggetto di studio. E qual ? La facolt raziocinante:
essa sola, infatti, di quante ne abbiamo ricevute, comprende se stessa la natura, la potenza, il valore che ha venendo in noi, e le altre tutte. Che altro ad affermare che loro bello? Loro, da s non lo afferma1.
1. Le singole discipline forniscono le
conoscenze relative al campo di oggetti
che di loro competenza, ma non
insegnano luso che deve essere fatto di

queste stesse discipline. Questuso


dipende dalla facolt razionale, ossia
dalla facolt di valutare le cose, che
Epitteto denomina prohiresis, scelta di

base, fondamentale e preliminare al


comportamento corretto.

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Come vivere?
Senza dubbio la facolt capace di usare le rappresentazioni. Che altro a giudicare la
musica, la grammatica, le altre arti e facolt, a esaminare luso che se ne fa, a indicare le condizioni favorevoli per usarne? Nientaltro. Per ci, comera giusto, solo quel che pi importante di tutto e che domina il resto, gli dei lhanno fatto dipendente da noi, e cio, il retto uso delle rappresentazioni: le altre cose non le hanno fatte dipendenti da noi. Forse perch non vollero? Secondo me, se potevano, anche quelle ci avrebbero affidato, ma non lhanno proprio potuto2. E, infatti, stando sulla terra, legati a un corpo siffatto, con siffatti compagni, comera possibile che, rispetto ad esse, non fossimo impediti dagli oggetti esterni?
Vediamo, che dice Zeus? Epitteto, se era possibile, anche il tuo povero corpo, anche le
tue povere sostanze avrei fatto libere, non soggette a impedimento. Ora, invece, non ti
sfugga che questo corpo non tuo, ma un po di fango mescolato con una certa eleganza. E poich non ho potuto questo, ti abbiamo dato una parte di noi3, questa facolt
impulsiva e repulsiva, desiderativa e avversativa, cio, in una parola, la facolt che sa usare le rappresentazioni. Se ne prendi cura e poni in essa i tuoi beni, non incontrerai mai
ostacolo, non subirai mai impedimenti, non gemerai, non biasimerai, non adulerai alcuno.
E dunque? ti par poco, questo?.
Non sia mai.
Te ne contenti?
S, e invoco gli dei.
E adesso, potendo prenderci cura di una cosa sola e a una sola aderire, preferiamo, invece, prenderci cura di molte e a molte attaccarci, al corpo, ai beni, al fratello, allamico,
al figlio, allo schiavo. Cos, dunque, attaccati a molti oggetti, siamo gravati da essi e trascinati in basso. Per ci, quando non possibile navigare, ci mettiamo a sedere sconvolti
e ci giriamo continuamente intorno: Che vento soffia? Borea Che c da spartire tra noi
e lui? E Zefiro, quando soffier? Quando parr opportuno a lui, carissimo, oppure a Eolo. Te, non tha fatto dispensatore dei venti il dio, ma Eolo. Che conviene fare allora? Organizzare il meglio possibile quel che dipende da noi, e di tutte le altre cose usare come
esige la loro natura. E come esige la loro natura? Come Dio vuole4.
Dunque, devo essere decapitato soltanto io, adesso? E che? vorresti fossero decapitati
tutti, per tua consolazione? Non vuoi offrire il collo, come quel Laterano a Roma che Nerone condann al taglio della testa? Aveva offerto il collo e lavevano colpito: ma essendo
stato debole il colpo, si contrasse un attimo, poi lo ripresent subito. Qualche tempo prima Epafrodito5 era andato a visitarlo e gli aveva chiesto il motivo dei suoi contrasti collimperatore: Se voglio, gli rispose, lo dir io al tuo padrone.
Che conviene avere a portata di mano in siffatte circostanze? Cosaltro se non questo
pensiero: Che cos mio? che cosa non mio? Che cos in mio potere? che cosa non in
mio potere? Devo morire: forse pure tra i gemiti? Devo essere imprigionato: forse pu-

2. La divinit non dunque


onnipotente, non pu agire a proprio
arbitrio e, perci, non poteva costruire
luomo in modo che anche le cose
esterne dipendessero da lui. Il fatto di
avere un corpo, come il caso
delluomo, stabilisce una dipendenza nei
confronti delle cose esterne; anzi il
corpo stesso una cosa esterna,
qualcosa che non dipende

T169

propriamente da noi.
3. Il riferimento alla dottrina
tipicamente stoica secondo cui la
ragione ossia quella che Epitteto
definisce facolt di usare le
rappresentazioni parte della ragione
divina universale.
4. Lesempio dei venti appositamente
scelto per indicare entit il cui
comportamento non dipende in alcun

modo da noi.
5. Epafrodito era un liberto di Nerone,
che faceva parte della segreteria
imperiale; era stato il padrone di
Epitteto, allorch questi era ancora
schiavo. Il Laterano citato prima era un
aristocratico, decapitato nel 65 sotto
laccusa di aver partecipato alla congiura
di Pisone.

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Immagini della vita filosofica

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re tra i lamenti? Devo partire per lesilio: chi mi impedisce di partire ridendo, con lanimo gioioso e contento?
Rivelami i segreti.
Non te li rivelo, perch questo dipende da me.
Ma io ti metter in catene.
Uomo, che intendi? Me? Le mie gambe metterai in catene, che la mia persona morale
non pu vincerla neppure Zeus.
Ti getter in prigione.
Il mio povero corpo.
Ti far decapitare.
E quando mai tho detto che solo il mio collo non poteva essere troncato?
Questi i pensieri sui quali dovrebbero meditare quanti si danno alla filosofia, questi i
pensieri che dovrebbero scrivere giorno per giorno, in questi dovrebbero esercitarsi6.
Trasea7 soleva dire: Preferisco essere mandato a morte oggi che in esilio domani. Che
gli rispose Rufo? Se scegli la morte perch pi dolorosa, quale pazzia la tua scelta! se,
invece, perch pi sopportabile, chi te lha concessa tale scelta? Non vuoi badare a contentarti di quel che ti dato? E per questo, che cosa diceva Agrippino? Io non sono dostacolo a me stesso. Gli fu annunciato: Discutono la tua causa in Senato. Con buona fortuna! Ma sono le undici (a quellora era solito fare gli esercizi e poi prendere un bagno
freddo) usciamo e facciamo gli esercizi. Quando li ebbe terminati, ecco uno che gli dice: Sei stato condannato. Allesilio o alla morte? chiese. Allesilio. E delle mie cose
che ne ? Non ti sono state confiscate. Allora, andiamo ad Ariccia e pranzeremo l. Questo essere in esercizio come si conviene, essersi procurati desideri e avversioni in modo
da non subire impedimenti o inciampi. Devo morire. Se subito, eccomi: vado alla morte:
se tra un po, ora mangio perch tempo, poi morir. Come? Come saddice a chi restituisce quel che di altri.

Segno tangibile del riconoscimento sociale di cui, almeno in determinati ambienti colti, godeva la filosofia in et imperiale il fatto che Galeno intitoli una
delle sue opere Lottimo medico filosofo.

T170 Galeno: il medico filosofo


Lottimo medico filosofo uno degli scritti protrettici di Galeno, ossia scritti che
esortano a dedicarsi alla medicina; alle sue spalle c una lunga tradizione, che risale
almeno a Platone, di protrettici alla filosofia. Galeno capovolge tale prospettiva, indicando
nella medicina lattivit pi alta, capace di collegare in un insieme unitario le varie
discipline scientifiche e la stessa filosofia. Il modello di medico ravvisato da Galeno in

6. I pensieri oggetto di meditazione


sono stati esposti in stile diatribico,
ossia immaginando di dover
rispondere a un interlocutore
immaginario, in questo caso un uomo
potente (forse lo stesso imperatore),

che minaccia imprigionamenti e supplizi.


7. Trasea Peto, oppositore
dellimperatore, fu anchegli costretto a
svenarsi, come Seneca, nel 66. Rufo il
filosofo stoico Musonio Rufo, maestro di
Epitteto stesso, che, dopo la congiura di

Pisone, era stato esiliato nellisola di


Giaro. Anche Agrippino un
personaggio storicamente esistito e
anchegli, come molti altri, dovette
andare in esilio.

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Come vivere?
Ippocrate, contrapposto ai medici contemporanei, che trascurano lastronomia e la
geometria, ma soprattutto la logica. Ma il vero medico anche in possesso delle virt, in
particolare del disprezzo delle ricchezze e della filantropia. la stessa medicina a
costituire la realizzazione piena, nella teoria e nella prassi, degli obiettivi perseguiti dai
filosofi. Infatti, il vero medico in grado di esibire nella sua stessa attivit lapplicazione
delle tre parti tradizionali della filosofia: la logica nella sua capacit di scoprire e
classificare malattie e rimedi e di fare dimostrazioni; la fisica nel suo essere esperto sulla
natura dei corpi e delle sue parti (gli elementi di base, le parti omogenee e quelle
organiche: una distinzione che risale ad Aristotele); letica nel complesso di virt che egli
in grado di praticare. Riprendendo una tesi tipicamente socratica, Galeno sostiene
infatti lunit della virt, per cui il possesso di una comporta necessariamente quello di
tutte le altre.
Galeno Lottimo medico filosofo, 3-4, I 60-63 K

Bisogna esercitare il metodo logico al fine di conoscere quante sono tutte le malattie secondo le specie e i generi e come per ciascuna bisogna giungere alle indicazioni dei rimedi1. Questo stesso metodo insegna la stessa natura del corpo, quella che deriva dai primi
elementi che sono mescolati interamente fra di loro, e quella che deriva dai secondi elementi, le parti sensibili, che si chiamano anche omogenee, e, terza, oltre a queste, quella
derivante dalle parti organiche. Ma quale sia lutilit per lanimale di ciascuna delle cose dette e quale lazione (anche queste cose bisogna crederle non senza prova ma con dimostrazione) insegnato proprio dal metodo logico. Cosa manca dunque ancora perch il medico non sia filosofo, il medico che esercita larte in modo degno di Ippocrate? Infatti se per
scoprire la natura del corpo e le variet di malattie e le indicazioni di rimedi occorre essere esercitati nella teoria logica; se, perch persista con amore delle fatiche nellesercizio di
tali cose occorre disprezzare le ricchezze e coltivare la temperanza, avr gi tutte le parti
della filosofia, la logica, la fisica e letica. Non c timore infatti che disprezzando le ricchezze
e coltivando la temperanza commetta qualche ingiustizia: infatti tutte le imprese che gli uomini osano ingiustamente le fanno convinti dallavidit di ricchezze o affascinati dal piacere. Perci necessario che abbia anche le altre virt: esse vanno tutte assieme e non possibile che, se se ne conquista una, non si abbiano di seguito tutte le altre come legate ad
una sola corda. Pertanto se ai medici necessaria la filosofia per lapprendimento iniziale e
per il successivo esercizio, chiaro che chi un vero medico sempre anche filosofo. Sul
fatto che ai medici abbisogni la filosofia per adoperar bene larte non credo abbia bisogno
di dimostrazione chi ha visto spesso che gli avidi di ricchezze sono spacciatori di droghe,
non medici, e usano larte per fini opposti a quelli a cui destinata per natura.
Indugerai dunque ancora sui nomi e ciarlerai sostenendo che il medico sia temperante e
casto e al di sopra delle ricchezze e giusto, ma non filosofo, e che conosca la natura dei

1. Il riferimento al metodo diairetico


o di divisione, teorizzato e impiegato da
Platone nei suoi ultimi dialoghi: nel Fedro
esso presentato come capace di
distinguere generi e specie di malattie e
di rimedi e di collegare a ciascuna
malattia il rimedio appropriato. Galeno

T170

condivide queste indicazioni platoniche


e considera il metodo diairetico lo
strumento appropriato per classificare
tre livelli di costituenti corporei: gli
elementi primi (cio i quattro elementi),
le parti omogenee o omoiomere (ossia
divisibili in parti simili al tutto di cui

fanno parte: per esempio, carne, ossa e


cos via), e infine le parti non omogenee
o anomoiomere, ossia i veri e propri
organi corporei, come occhio, naso,
braccio e cos via. La distinzione tra
questi due tipi di parti era gi stata
teorizzata da Aristotele.

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Le vie della salvezza

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corpi e lazione degli organi e lutilit delle parti e le variet di malattie e le indicazioni di
rimedi, e che non debba per essere esercitato nella teoria logica? O pur ammettendo queste cose oserai divergere sui nomi? tardi ormai; meglio che tu metta giudizio e non litighi come una cornacchia o un corvo su dei suoni ma ricerchi la verit dei fatti stessi. Infatti non potresti dire che un tessitore o un ciabattino pu diventare buono senza apprendimento e esercizio, e sostenere poi che uno apparir allimprovviso giusto o casto o capace
di fare dimostrazioni o esperto della natura senza servirsi di maestri e senza esercitarsi. Se
dunque anche ci vergognoso e laltra una questione non di fatti ma di nomi, noi dobbiamo coltivare la filosofia, se siamo veramente ammiratori di Ippocrate, e se facciamo questo niente vieta che noi diventiamo non solo simili a lui ma anche migliori, avendo imparato tutto ci che stato scritto giustamente da lui e trovando noi ci che ancora rimane.

Le vie della salvezza


Rispetto ai modelli presentati nella sezione precedente, altre immagini della vita
filosofica tendono invece a concepirla come preparazione a una condizione che
va oltre il tempo della vita. Protagonista di queste vicende, nelle quali il mondo
e la corporeit appaiono come qualcosa di contaminante dal quale occorre purificarsi e salvarsi, lanima, caratterizzata ora da quellimmortalit che poteva sembrare prerogativa dei soli di. Queste impostazioni si intrecciano con credenze religiose, come quella della trasmigrazione, ossia delle reincarnazioni successive,
diffusa in ambienti orfici e pitagorici.

T171 Anonimo: lorfismo e il destino dellanima


Negli scavi archeologici condotti nellItalia meridionale, e precisamente a Petelia e a
Turii, sono comparse laminette doro, risalenti al IV-III secolo a.C. e contenenti scritti in
esametri. Alcune di esse forniscono indicazioni e istruzioni allanima del defunto sul
viaggio nellaldil che essa sta per compiere. Lalternativa sar tra destra positiva e
sinistra negativa: a sinistra infatti la sorgente del Lete, ossia della dimenticanza, mentre
a destra quella di Mnemosine, ossia della Memoria. Alla prima si abbeverano i pi ed
proprio bevendo lacqua del Lete, la quale fa dimenticare tutto ci che si vissuto in
precedenza, che si continuer nel ciclo delle reincarnazioni. Al contrario, bevendo
allacqua della Memoria, se si vissuta una vita pura, si potr passare alle sedi dei beati,
a vivere con gli eroi.
Anonimo Frammenti, 17

Troverai a sinistra delle case di Ade una fonte,


e presso di essa piantato un bianco cipresso:
a questa fonte non ti accostare.
Ne troverai unaltra, dal lago di Mnemosine
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Come vivere?
fresca acqua sgorgante; dinnanzi vi sono custodi.
Dirai: Son figlia della Terra e di Urano splendente di astri,
celeste la mia stirpe, e questo sapete anche voi;
brucio di sete e muoio; ma voi datemi subito
la fresca acqua che sgorga dal lago di Mnemosine.
Quindi ti daranno da bere dalla fonte divina,
e allora tu regnerai con tutti gli altri eroi.

Un corollario della credenza che lanima in seguito a colpe commesse si reincarni successivamente in corpi anche diversi da quelli delluomo dato dal divieto di uccidere esseri viventi e dal vegetarianesimo. Questi vari aspetti si trovano documentati anche in alcuni frammenti delle opere poetiche di Empedocle.

T172 Empedocle: lespiazione e la salvezza


In alcuni versi, tratti probabilmente dal poema intitolato Purificazioni Empedocle
riprende la dottrina orfica del destino delle anime e delle loro reincarnazioni successive,
dipendenti dallesigenza di espiare colpe commesse in precedenza. Egli presenta se
stesso come protagonista di questa vicenda di passaggi in varie forme di esseri e al
tempo stesso come capace di insegnare come salvaguardare gli uomini dalle malattie e
influenzare gli stessi fenomeni atmosferici, compiendo veri e propri miracoli.
Empedocle Frammenti, 115, 117, 124, 111

vaticinio della Necessit, antico decreto degli dei


ed eterno, suggellato da vasti giuramenti:
se qualcuno criminosamente contamina le sue mani con un delitto,
o se qualcuno <per la Contesa> abbia peccato giurando un falso giuramento,
i demoni che hanno avuto in sorte una vita longeva,
tre volte diecimila stagioni lontano dai beati vadano errando
nascendo sotto ogni forma di creatura mortale nel corso del tempo
mutando i penosi sentieri della vita.
Limpeto delletere invero li spinge nel mare,
il mare li rigetta sul suolo terrestre, la terra nei raggi
del sole splendente, che a sua volta li getta nei vortici delletere:
ogni elemento li accoglie da un altro, ma tutti li odiano.
Anchio sono uno di questi, esule dal dio e vagante
per aver dato fiducia alla furente Contesa (fr. 115).
Un tempo io fui gi fanciullo e fanciulla,
arbusto, uccello e muto pesce che salta fuori dal mare (fr. 117)1.
1. Si pu qui vedere un riferimento a
diversi tipi di reincarnazioni attraverso le

T171
T172

quali Empedocle afferma di essere


passato. da notare che queste

includono anche la trasmigrazione in


vegetali, non solo in animali.

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Le vie della salvezza

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Ahim, o infelice stirpe dei mortali, o sventurata,


da quali contese e gemiti nasceste (fr. 124).
Quanti sono i rimedi dei mali e la difesa dalla vecchiaia
apprenderai, giacch per te solo io compir tutto questo.
Farai cessare limpeto dei venti infaticabili, che sulla terra
sollevandosi, con i loro soffi devastano i campi;
e poi di nuovo, se lo vuoi, benefici soffi susciterai,
da nera procella farai sortire opportuna siccit
per gli uomini, e farai sortire dalla siccit estiva
piogge che nutrono gli alberi e che nelletere abiteranno
e trarrai dallAde la forza di un uomo morto (fr. 111)2.

Con Socrate il tema dellanima non rimane pi circoscritto in un contesto religioso. Egli interpreta il precetto delfico conosci te stesso come conoscere in primo luogo la propria anima e concepisce questa come oggetto di cura, ma non ha
una concezione settaria della filosofia: egli mira a far s che tutti i suoi concittadini abbiano cura della propria anima. Senofonte interpreta ci come espressione
di un Socrate ligio verso le credenze e i culti tradizionali della citt e guidato nel
suo comportamento da un dmone.

T173 Senofonte: la religiosit di Socrate


I Memorabili di Senofonte iniziano con una difesa di Socrate dal primo capo
dimputazione del processo, ossia di non credere negli di della citt. Chi parla non
Socrate, ma Senofonte stesso, il quale elenca una serie di motivi, che ai suoi occhi
mostrerebbero linfondatezza di questa accusa. Egli presenta dunque un Socrate che
compie gli atti di culto ufficialmente riconosciuti dalla citt, in particolare i sacrifici, fa uso
della divinazione e segue le indicazioni positive fornitegli da un dmone. Il dmone non
altro, nella presentazione di Senofonte, che una estensione della credenza e della pratica
della divinazione: Socrate riceve da esso, come dalla divinazione, i segni divini, che lo
guidano nella sua vita. Lintera vita di Socrate dunque presentata da Senofonte
allinsegna di una costante presenza e assistenza divina. In un altro passo dei Memorabili
Senofonte fa pronunciare a Socrate una lunga disquisizione volta a provare lesistenza di
una provvidenza divina. In questa prospettiva gli atti di culto sono visti come la risposta
dovuta agli di che provvedono al bene degli uomini.
Senofonte Memorabili, I, 1, 1-13

1. Pi volte mi sono meravigliato delle ragioni con cui gli accusatori di Socrate riuscirono a
persuadere gli Ateniesi chegli era reo di delitto capitale contro lo Stato. Laccusa contro di
2. Al destinatario del suo poema
Empedocle promette dunque la
conoscenza e il possesso di poteri magici,

ossia la capacit di operare sui fenomeni


naturali (venti, tempeste, piogge contro la
siccit) e addirittura di risuscitare. Si

raccontava, infatti, che Empedocle stesso


avesse ridestato a vita una donna, in un
caso di morte apparente.

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Come vivere?
lui era in sostanza questa: Socrate colpevole di non credere negli dei in cui la citt crede e di introdurre altre nuove divinit: reo pure di corrompere i giovani. Innanzi tutto,
che non credesse negli dei in cui la citt crede, quale mai prova ebbero? Sacrificava spesso
in casa, spesso sugli altari comuni della citt, ed era noto a tutti: usava anche la divinazione, e non ne faceva un segreto. Era comunemente noto un suo detto che il demone gli dava suggerimenti: di qui soprattutto mi sembra che labbiano accusato di introdurre nuove
divinit. In realt, egli non ne introdusse nessuna diversa da quelle degli altri, che, credendo alla divinazione, ricorrono agli uguri, agli oracoli, ai presagi, ai sacrifici. Costoro suppongono che gli uccelli e le persone incontrate non sanno affatto quel che serve a chi pratica la divinazione, ma che gli dei lindicano mediante tali mezzi: ed anche egli pensava cos. Ma mentre i pi affermano che sono trattenuti o spinti ad agire dagli uccelli e dalle persone incontrate, Socrate, al contrario, come credeva, cos diceva e asseriva che glielindicava il demone. E consigliava molti dei suoi familiari a fare certe cose, a non farne delle altre, a seconda dellavvertimento del demone: e quanti gli dettero ascolto si trovarono bene, quanti invece lo respinsero ebbero a pentirsi. Ora, chi non ammetter che egli non volle apparire ai suoi familiari n sciocco n millantatore? E invece luno e laltro sarebbe sembrato se, predicendo le cose come manifestategli dal dio, fosse apparso mentitore. chiaro, quindi, che non le avrebbe annunciate, se non fosse stato convinto della loro verit. E
riguardo a queste cose di chi altro ci si pu fidare se non di dio? E chi si fida degli dei come potrebbe credere che non esistono? Anche unaltra via seguiva coi suoi amici: le cose
indispensabili consigliava di farle nel modo che riteneva migliore: quanto a quelle di esito
incerto, li mandava a consultare loracolo, se bisognava farle. Diceva che doveva usare la
divinazione chi volesse governare bene una famiglia o uno Stato. Quanto a diventare costruttore, fabbro, contadino, reggitore di popoli, o studioso di queste attivit, o esperto nel
calcolo, nelleconomia, nella strategia, tutte queste materie egli riteneva che si apprendono
con la sola forza dellingegno umano: ma quel che vha di pi importante in esse, diceva
che gli dei se lo sono riservato per loro e, quindi, non affatto manifesto agli uomini. In
realt, a colui che ha coltivato a regola darte un campo non manifesto chi ne raccoglier
i frutti; a colui che ha costruito bene una casa, non manifesto chi labiter; al comandante non manifesto se gli giover il comando, n allo statista manifesto se gli giover essere a capo dello Stato; a chi ha sposato una bella donna per godere non manifesto se
soffrir per causa sua, n a chi s procurato parentele potenti in citt manifesto se per
quelle sar espulso dalla patria. Pertanto, coloro che nessuna di queste cose ritenevano in
potere della divinit, bens tutte in potere dellumano ingegno, diceva, che erano folli: cosi pure diceva folli quanti chiedevano alloracolo quel che gli dei hanno concesso agli uomini di risolvere mediante lo studio (come per esempio nel caso che uno li interrogasse se,
per guidare un carro, sia meglio prendere un cocchiere capace o uno incapace, o se, per
dirigere una nave, sia meglio prendere un timoniere esperto o uno inesperto), oppure quel
che possibile sapere ricorrendo al calcolo, alle misure, ai pesi. Quelli che ponevano tali
questioni agli dei pensava che agissero in maniera illecita. Diceva, insomma, che bisognava studiare quel che, solo dopo averlo studiato, gli di hanno concesso di fare, mentre, quel
che non manifesto ai mortali, bisognava cercare di apprenderlo dagli dei mediante la divinazione: e, in genere, gli dei sogliono manifestarlo a quanti sono nelle loro grazie1.

1. posta una distinzione tra le cose


che si debbono chiedere agli di e quelle
che non si debbono chiedere. Di queste

T173

ultime fanno parte tutte le questioni che


possono essere risolte con il solo
impiego dellintelligenza o dello sforzo

umano. Ci che invece si deve chiedere


agli di ci che soltanto essi possono
conoscere: il futuro.

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Le vie della salvezza

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Inoltre si mostrava continuamente in pubblico: di buon mattino andava pei passeggi e


pei ginnasi, poi, quando il mercato era affollato, si vedeva l: il resto della giornata era sempre dove poteva trovarsi con quanti pi fosse possibile, e per lo pi parlava e chi voleva
poteva ascoltarlo. Ora nessuno mai vide o ud Socrate mentre faceva o diceva cosa empia
o sconcia2.
Non discuteva sulla natura delluniverso, come la maggior parte degli altri indagando in
che modo esista quel che i dotti chiamano cosmo e per quali necessit accadano i vari fenomeni celesti: quanti si mettevano in tali ricerche li definiva insipienti3. Intorno a costoro
ragionava cos: ritengono di conoscere gi tanto le cose umane che si mettono in tali indagini, ovvero, tralasciando le cose umane ed esaminando quelle divine, credono di agire come si conviene? E si meravigliava che alla loro mente non balzasse manifesta limpossibilit
di risolvere tali questioni, poich anche quelli che erano orgogliosi di trattarle non si accordavano mai lun con laltro, ma erano tra loro molto simili a gente che vaneggi.

Platone invece nel Fedone rappresenta Socrate negli ultimi istanti della sua vita in carcere, pronto ad affrontare serenamente la morte, rispetto alla quale lintera vita del filosofo una preparazione. Ci trova corrispondenze con il ritratto
generale del filosofo tracciato da Platone nel Teeteto [].

T167

T174 Platone: Socrate di fronte alla morte


Dopo che i giudici si sono ritirati una prima volta per giudicarlo colpevole e una seconda
per votare la pena di morte, Socrate si rivolge a quanti hanno votato per la sua
assoluzione, conversando sulla morte che lo attende. Egli non opta esplicitamente per una
delle due alternative: la morte come cessazione totale o la morte come trasferimento di
luogo dellanima. Ma nellipotesi che questultimo caso sia levento reale, Socrate continua
a identificare la felicit con lesercizio della dialettica: anche nellaldil la cosa importante
continuare questo esercizio. La morte, dunque, o cessazione totale, e allora non c nulla
da temere, o questa transizione, che consentir di protrarre lindagine filosofica, e allora
addirittura un evento da auspicare. In un dialogo composto successivamente allApologia,
il Fedone, Platone presenter un Socrate che in carcere prima di morire si accinge a
dimostrare agli amici che lo circondano limmortalit dellanima.
Platone Apologia di Socrate, 40c-41d

Consideriamo anche per questa via come ci possa essere grande speranza che la morte sia
un bene. Il morire una di queste due cose: o come non essere nulla e chi morto non
2. Senofonte sottolinea, in opposizione
alla rappresentazione di Aristofane, che
lattivit di Socrate non si svolta nel
chiuso di una scuola o di una
conventicola, bens in luoghi pubblici.
3. Anche questo punto una netta
presa di distanza dalla rappresentazione
di Aristofane: Socrate non svolse

indagini naturali. Il nucleo fondamentale


della ricerca socratica invece indicato
nellindagine sulle cose umane. Questa
presentazione avr fortuna: Socrate sar
sovente raffigurato come colui che fece
scendere la filosofia dal cielo alla terra.
Una delle ragioni che inducono Socrate
a tenersi lontano dalle indagini naturali

il dissenso dottrinale tra quanti sono


impegnati in esse: tale dissenso, in greco
diaphona, pu essere interpretato come
segno che nessuna delle spiegazioni
avanzate per risolvere tali questioni
adeguata.

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T173
T174

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Come vivere?
ha nessuna sensazione di nulla o, come si racconta, una specie di mutamento e di trasferimento dellanima da questo luogo a un altro. Se non avere nessuna sensazione, ma
come un sonno, quando si dorme senza sogni, la morte sarebbe un guadagno meraviglioso.
Credo che se qualcuno, dopo aver scelta la notte in cui dorm tanto da non avere nemmeno un sogno e, dopo aver paragonato a questa le altre notti e giorni della propria vita,
dovesse dire, dopo attento esame, quanti giorni e quante notti nella propria vita sia vissuto meglio e pi piacevolmente di quella, credo che, anche se fosse non un privato qualunque, ma il gran re1, troverebbe ben poco numerosi questi giorni e queste notti rispetto
agli altri. Se dunque la morte una cosa simile, dico che un guadagno, perch tutto il
tempo sembra essere nulla pi di ununica notte. Se invece la morte come un viaggio di
qui in un altro luogo e sono veri i racconti che col sono tutti i morti, qual bene, giudici,
potrebbe essere maggiore di questo? Se uno, giunto nellAde, libero da questi che si dicono giudici trover i veri giudici, che si dice che sentenzino laggi, Minosse, Radamanto,
Eaco, Trittolemo e gli altri semidei che furono giusti nella loro vita, questo viaggio sar
uninezia? E quanto non pagherebbe ciascuno di voi per trovarsi con Orfeo, Museo, Esiodo e Omero? Voglio morire pi volte, se questo vero, perch per me sarebbe meraviglioso trovarmi l, se incontrassi Palamede, Aiace Telamonio e gli altri antichi, morti per
un giudizio ingiusto, e potessi paragonare i miei casi ai loro2. Non sarebbe spiacevole, credo. Ma il piacere maggiore sarebbe passare il tempo esaminando e interrogando quelli di
l, come questi di qui: chi di essi sapiente e chi crede di esserlo e non lo . Quanto si
pagherebbe, giudici, per esaminare colui che ha condotto a Troia il grande esercito o Odisseo o Sisifo3 o gli innumerevoli altri che si possono citare, uomini e donne, con i quali stare insieme, discutere e interrogarli; non sarebbe il culmine della felicit? In ogni caso quelli di l non mandano a morte per questo motivo, perch, oltre ad essere nel resto pi felici di quelli di qui, sono ormai immortali per il resto del tempo, se vero ci che si dice.
Anche voi, giudici, dovete nutrire buona speranza dinanzi alla morte e pensare che una
cosa vera, questa: che ad un uomo buono non pu avvenire nulla di male, n in vita n
in morte e le sue vicende non sono trascurate dagli dei. Cos le mie ora non sono avvenute
per caso: a me chiaro che ormai morire e liberarmi dai fastidi era per me la cosa migliore.

Platone condivide la credenza che lanima sia immortale e non perisca con il
corpo e che dopo la morte le anime siano sottoposte a un giudizio e, quindi, premiate o punite. Ma, come mostra il mito di Er, raccontato nella Repubblica, nellaldil le anime sono in grado di compiere una scelta responsabile e libera del modello di vita che esse seguiranno, quando torneranno a incarnarsi in un corpo.

1. Appellativo dato comunemente al re


dei Persiani, per la sua straordinaria
potenza e ricchezza.
2. Socrate immagina il suo incontro
nellaldil con alcuni gruppi di personaggi:
a) i giudici mitici delloltretomba; b) i
grandi poeti, portatori dellantico sapere;
c) gli eroi, soprattutto quelli morti
ingiustamente. Palamede era stato
accusato di tradimento e lapidato,

T174

perch nella sua tenda era stato trovato


delloro e una lettera di Priamo, nascosti
da Ulisse. Cos Aiace Telamonio era stato
ingiustamente privato delle armi di
Achille morto e si era ucciso per il
dolore.
3. Agamennone aveva condotto
lesercito dei Greci a Troia. Sisifo aveva
rivelato ad Asopo che suo figlio gli era
stato portato via da Zeus. Questi lo

aveva dunque condannato a spingere un


masso fino alla cima di un monte, dalla
quale esso tornava a rotolare sempre
gi. Forse nel riferimento ad
Agamennone orgoglioso e a Odisseo e
Sisifo furbi e astuti, Socrate vuole
alludere a personaggi che credono di
sapere, ma non sanno. Anche nellaldil
esistono quindi soggetti, sui quali
possibile applicare la confutazione.

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T175 Platone: il mito di Er


Soltanto nella citt giusta i cittadini, secondo Platone, possono perseguire la virt e
diventare buoni, svolgendo le funzioni che appartengono loro per natura. Tuttavia, a
conclusione della trattazione egli si pone il problema: la virt sar premiata? La risposta
platonica, richiamandosi ad antiche tradizioni religiose, colloca nel tempo dopo la morte
il premio e il castigo delle anime buone e cattive. Dopo aver dimostrato che lanima
immortale, il dialogo si conclude con un mito: il racconto fatto da un guerriero morto
che, appena ritornato dallaldil, descrive ci che l ha visto. Con esso Platone tenta di
mostrare che sono legittimi la punizione o il premio assegnati ai singoli. Ciascuno, infatti,
responsabile della scelta del tipo di vita che egli condurr, quando riprender un
corpo: se questa scelta dipendesse dal destino o dalla necessit, nessuno sarebbe
imputabile o premiabile per essa.
Platone Repubblica, 614b-615b, 617b-619e, 620d-621d

Il giudizio nellaldil
Er figlio di Armenio, di schiatta panfilia1 era morto in guerra e quando dopo dieci giorni
si raccolsero i cadaveri gi putrefatti, venne raccolto ancora incorrotto. Portato a casa, nel
dodicesimo giorno stava per essere sepolto. Gi era deposto sulla pira quando risuscit e,
risuscitato, prese a raccontare quello che aveva veduto nellaldil. Ed ecco il suo racconto. Uscita dal suo corpo, lanima aveva camminato insieme con molte altre ed erano arrivate a un luogo meraviglioso, dove si aprivano due voragini nella terra, contigue, e di fronte a queste, alte nel cielo, altre due. In mezzo sedevano dei giudici2 che, dopo il giudizio,
invitavano i giusti a prendere la strada di destra che saliva attraverso il cielo, dopo aver loro apposto dinanzi i segni della sentenza; e gli ingiusti invece a prendere la strada di sinistra, in discesa. E anche questi avevano, ma sul dorso, i segni di tutte le loro azioni passate. Quando si era avanzato lui, gli avevano detto che avrebbe dovuto descrivere agli uomini il mondo dellaldil, e che lo esortavano ad ascoltare e contemplare tutto quello che
cera in quel luogo. E l vedeva le anime che, dopo avere sostenuto il giudizio, se ne andavano per una delle due voragini, sia del cielo sia della terra; attraverso le altre due passavano altre anime: dalluna, sozze e polverose, quelle che risalivano dalla terra; dallaltra,
monde, altre che scendevano dal cielo. E quelle che via via arrivavano sembravano venire come da un lungo cammino. Liete raggiungevano il prato per accamparvisi come in festiva adunanza. E tutte quelle che si conoscevano si scambiavano affettuosi saluti: quelle
che provenivano dalla terra chiedevano alle altre notizie del mondo celeste, quelle che
provenivano dal cielo notizie del mondo sotterraneo. Si scambiavano i racconti, le prime
gemendo e piangendo perch ricordavano tutti i vari patimenti e spettacoli che avevano
avuti nel loro cammino sotterraneo (un cammino millenario), mentre le seconde narravano i godimenti celesti e le visioni di straordinaria bellezza. Molto tempo, Glaucone, oc-

1. Di questo personaggio non si hanno


altre notizie, ma nellantichit la
resurrezione era attribuita a individui
eccezionali quali Aristea di Proconneso,
Epimenide di Creta e il tracio Zalmoxi.

La Panfilia era una regione dellAsia


minore.
2. Si tratta probabilmente di Minosse,
Radamanto ed Esaco, di cui Platone
parla nel mito finale del Gorgia, a

proposito delle punizioni e dei premi


assegnati nellaldil. Il tema della doppia
via, verso lalto e verso il basso,
probabilmente di origine pitagorica.

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Come vivere?
correrebbe per i molti particolari, ma la sostanza del suo racconto era questa: per tutte le
ingiustizie commesse e per tutte le persone offese da ciascuno, avevano pagato la pena un
caso dopo laltro, e per ciascun caso dieci volte tanto (questo avveniva ogni cento anni,
perch tale la durata della vita umana)3 [...].

La scelta del tipo di vita


Tre donne sedevano in cerchio a eguali distanze, ciascuna su un trono: erano le sorelle di
Ananke, le Moire, in abiti bianchi e con serti sul capo, Lachesi Cloto Atropo. E cantavano
in armonia con le Sirene: Lachesi il passato, Cloto il presente, Atropo il futuro. Cloto a intervalli toccava con la destra il fuso e ne accompagnava il giro esterno, cos come faceva
Atropo con la sinistra per i giri interni; e Lachesi con luna e con laltra mano toccava ora
i giri interni ora quello esterno4.
Al loro arrivo, le anime dovevano presentarsi a Lachesi. E un araldo divino prima le aveva disposte in fila, poi aveva preso dalle ginocchia di Lachesi le sorti e vari tipi di vita, era
salito su un podio elevato e aveva detto: Parole della vergine Lachesi sorella di Ananke.
Anime dalleffimera esistenza corporea, incomincia per voi un altro periodo di generazione mortale, preludio a nuova morte. Non sar un dmone a scegliere voi, ma sarete voi a
scegliervi il dmone. Il primo che la sorte designi scelga per primo la vita cui sar poi irrevocabilmente legato. La virt non ha padrone; secondo che la onori o la spregi, ciascuno ne avr pi o meno. La responsabilit di chi sceglie, il dio non responsabile. Con
ci aveva scagliato al di sopra di tutti i convenuti le sorti e ciascuno raccoglieva quella che
gli era caduta vicino, salvo Er, cui non era permesso di farlo. Chi laveva raccolta vedeva
chiaramente il numero da lui sorteggiato. Sbito dopo [laraldo] aveva deposto per terra davanti a loro i vari tipi di vita, in numero molto maggiore dei presenti5. Ce nerano di ogni
genere: vite di qualunque animale e anche ogni forma di vita umana. Cerano tra esse tirannidi, quali durature, quali interrotte a met e concludentisi in povert, esilio e miseria.
Cerano pure vite di uomini celebri o per laspetto esteriore, per la bellezza, per il vigore
fisico in genere e per lattivit agonistica, o per la nascita e le virt di antenati; e vite di gente oscura da questi punti di vista, e cos pure vite di donne. Non cera per una gerarchia
di anime, perch lanima diventava necessariamente diversa a seconda della vita che sce3. Nel ciclo delle reincarnazioni tra una
nascita e laltra intercorrono mille anni.
Questa cifra ottenuta calcolando
come durata della vita umana cento
anni, moltiplicati per dieci, dal momento
che la pena inflitta consiste nel decuplo.
La stessa cifra vale anche per le anime
buone premiate nellaldil. Il racconto di
Socrate diretto espressamente a
Glaucone, che uno dei suoi
interlocutori nella Repubblica.
4. Le Moire o Parche sono le divinit
alle quali Zeus assegna il compito di
distribuire a ogni parte delluniverso e,
quindi, anche agli uomini il posto che
loro compete. In particolare, Lachesi
sovrintende sul destino passato, Cloto
la filatrice che fila il presente e Atropo

T175

quella che non pu mutare direzione e,


quindi, inflessibile nel determinare il
destino futuro. Poich nel mito le anime
si accingono a una nuova
reincarnazione, esse devono presentarsi
a Lachesi, che ha sulle ginocchia le sorti
e i modelli di vita, la cui scelta
determiner tutta la vita presente e
futura, dopo la rinascita. Ci espresso
dicendo che ciascuno sceglier il tipo di
dmone, sorta di divinit, che
accompagner la sua vita (in forma
umana o anche in forma animale).
Ananke , invece, la Necessit.
5. La sorte una specie di gettone
contrassegnato da un numero dordine,
indicante per ciascuno il turno in cui
dovr scegliere il modello di vita. Il

numero di questi modelli di vita


limitato, anche se molto superiore al
numero di coloro che debbono
effettuare la scelta. chiaro che chi
raccoglier a caso il gettone con un
numero minore avr davanti a s un
ambito maggiore di possibilit di scelta,
ma anche colui che raccoglier il
gettone col numero maggiore tra quelli
disponibili e, quindi, sar lultimo a
scegliere, avr pur sempre pi di un
modello di vita, tra i quali effettuare la
scelta. Il seguito del racconto di Er
riferir che lultimo a scegliere era stato
Odisseo, che saggiamente,
ammaestrato dalle peripezie vissute in
precedenza, aveva scelto la vita oscura
di un privato.

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glieva. Il resto era tutto mescolato insieme: ricchezza e povert o malattie e salute; e cera
anche una forma intermedia tra questi estremi. L, come sembra, caro Glaucone, appare tutto il pericolo per luomo; e per questo ciascuno di noi deve stare estremamente attento a
cercare e ad apprendere questa disciplina senza curarsi delle altre, vedendo se riesce ad
apprendere e a scoprire chi potr comunicargli la capacit e la scienza di discernere la vita onesta e la vita trista e di scegliere sempre e dovunque la migliore di quelle che gli sono possibili: ossia, calcolando quali effetti hanno sulla virt della vita tutte le cose che ora
abbiamo dette, considerate insieme o separatamente, sapere che cosa produca la bellezza
mescolata a povert o ricchezza, se cio un male o un bene, e quale condizione dellanima a ci concorra, e quale effetto producano con la loro reciproca mescolanza la nascita
nobile e ignobile, la vita privata e i pubblici uffici, la forza e la debolezza, la facilit e la difficolt dapprendere, e ogni altra simile qualit connaturata allanima o successivamente acquisita. Cos, tirando le conclusioni di tutto questo, egli potr, guardando la natura dellanima, scegliere una vita peggiore o una vita migliore, chiamando peggiore quella che la
condurr a farsi pi ingiusta, migliore quella che la condurr a farsi pi giusta6. E tutto il
resto lo lascer perdere. Abbiamo veduto che questa la scelta migliore, da vivo come da
morto. Con questa adamantina opinione egli deve scendere nellAde, per non lasciarsi neppure l impressionare dalle ricchezze e da simili mali, per non gettarsi sulle tirannidi e altre condotte del genere e quindi commettere molti insanabili mali, e per non patirne lui
stesso di ancora maggiori; ma per sapere sempre scegliere fra tali vite quella mediana e fuggire gli eccessi nelluno e nellaltro senso, sia, per quanto possibile, in questa nostra vita,
sia in tutta la vita futura. Cos luomo pu raggiungere il colmo della felicit.
In quel momento, dunque, secondo quanto narrava il nunzio che veniva di l, laraldo
divino aveva parlato cos: Anche chi si presenta ultimo, purch scelga col senno e viva
con regola, pu disporre di una vita amabile, non cattiva. Il primo cerchi di scegliere con
cura e lultimo non si scoraggi. A queste parole, raccontava Er, colui che aveva avuto la
prima sorte si era subito avanzato e aveva scelto la maggiore tirannide. A questa scelta era
stato spinto dallinsensatezza e dallingordigia, senza averne abbastanza valutato tutte le
conseguenze. E cos non sera accorto che il fato racchiuso in quella scelta gli riservava la
sorte di divorarsi i figli, e altri mali. Quando laveva esaminata a suo agio, si percoteva e
si lamentava della scelta, senza tenere presenti le avvertenze dellaraldo divino. Non gi
incolpava se stesso dei mali, ma la sorte e i demoni, tutto insomma eccetto s. Egli apparteneva al gruppo che veniva dal cielo e nella vita precedente era vissuto in un regime ben
ordinato, ma aveva acquistato virt per abitudine, senza filosofia. E per quanto se ne poteva dire, tra coloro che si lasciavano sorprendere in simili imprudenze non erano i meno
quelli che venivano dal cielo: perch erano inesperti di sofferenze. Invece coloro che venivano dalla terra, per lo pi non operavano le loro scelte a precipizio: perch avevano
essi stessi sofferto o veduto altri soffrire. Anche per questo, oltre che per la fortuna nel sorteggio, la maggior parte delle anime permutava mali con beni e beni con mali. Perch se
uno, quando arriva a questa nostra vita, pratica sempre sana filosofia, e se nel momento

6. Questo punto richiama la tesi,


discussa a lungo nel Gorgia, secondo cui
la malattia peggiore dellanima consiste
nel commettere ingiustizia. Essa diventa
il criterio direttivo per scegliere bene il
tipo di vita: rispetto a esso ricchezza,

bellezza e cos via devono passare


necessariamente in secondo piano ed
eventualmente essere escluse, se
impediscono una vita giusta. Nel
descrivere il modo in cui i tipi di vita
erano scelti, Platone riprende un tema

ampiamente trattato nel teatro tragico,


quello secondo cui la sofferenza subta
nel passato lunica guida che consente
di scegliere correttamente, proprio in
quanto ammaestrati da ci che si
subto.

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Come vivere?
della scelta la sorte non gli cade tra le ultime, ha buone probabilit, secondo le notizie di
l riferite, non solo di essere felice in questo mondo, ma anche di compiere il viaggio da
qui a l e da l a qui non per una strada sotterranea e aspra, ma liscia e celeste [...].
Dopoch tutte le anime avevano scelto le rispettive vite, si presentavano a Lachesi nellordine stabilito dalla sorte. A ciascuno ella dava come compagno il dmone che quegli sera preso, perch gli fosse guardiano durante la vita e adempisse il destino da lui scelto. Ed
esso guidava lanima anzitutto da Cloto, a confermare, sotto la sua mano e sotto il giro del
fuso, il destino che sera scelto dopo il sorteggio. Poi toccava questo e quindi lo conduceva alla trama tessuta da Atropo rendendo inalterabile il destino una volta filato. Di l senza
volgersi [ciascuno] si recava sotto il trono di Ananke e gli passava dallaltra parte. Dopoch
anche gli altri erano passati, tutti si dirigevano verso la pianura del Lete7 in una tremenda
calura e afa. Era una pianura priva dalberi e di qualunque prodotto della terra. Al calare
della sera, essi si accampavano sulla sponda del fiume Amelete, la cui acqua non pu essere contenuta da vaso alcuno. E tutti erano obbligati a berne una certa misura, ma chi non
era frenato dallintelligenza ne beveva di pi della misura. Via via che uno beveva, si scordava di tutto. Poi serano addormentati, quando, a mezzanotte, era scoppiato un tuono e
sera prodotto un terremoto: e dimprovviso, chi di qua, chi di l, eccoli portati in su a nascere, ratti filando come stelle cadenti. Lui, Er, aveva ricevuto divieto di bere quellacqua.
Per dove e come avesse raggiunto il suo corpo non sapeva. Sapeva soltanto che dun tratto aveva aperto gli occhi e sera veduto allalba giacere sulla pira. E cos, Glaucone, s salvato il mito e non andato perduto. E potr salvare anche noi, se gli crediamo; e noi attraverseremo bene il fiume Lete e non insozzeremo lanima nostra. Se mi darete ascolto e
penserete che lanima immortale, che pu soffrire ogni male e godere ogni bene, sempre
ci terremo alla via che porta in alto e coltiveremo in ogni modo la giustizia insieme con lintelligenza, per essere amici a noi stessi e agli dei, sia finch resteremo qui, sia quando riporteremo i premi della giustizia, come chi vince nei giochi raccoglie in giro il suo premio;
e per vivere felici in questo mondo e nel millenario cammino che abbiamo descritto.

La concezione della filosofia come via di salvezza dal corpo e dal mondo torna a farsi sentire con forza nel II e nel III secolo d.C., quando si assiste a unimponente ripresa di questi aspetti del platonismo, inseriti in una prospettiva teologica. Problema di Plotino sfuggire al sortilegio del mondo che si fa sentire soprattutto nei confronti del corpo, pi facile preda di questo sortilegio.

T176 Plotino: il corpo


Allinizio del IV secolo, Porfirio elabor ledizione degli scritti di Plotino. A essa, egli
premise una biografia del maestro, nella quale il racconto di eventi salienti della vita
7. Letteralmente significa pianura della
dimenticanza. In essa, le anime bevono
lacqua del fiume Amelete, termine che
significa noncuranza, per indicare la
dimenticanza del passato che ogni

T175
T176

nuova nascita comporta. Si sfiora qui il


tema della reminiscenza: questa pu
aver luogo nella nuova vita se non
stata troppa lacqua della dimenticanza
bevuta in quel momento, come avviene

per gli stolti. Solo Er non costretto a


bere e perci pu conservare la
memoria di ci che ha visto.

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sintreccia con il proposito di costruire il ritratto esemplare del vero filosofo. In


particolare, Porfirio vuole mostrare nel vivo della figura e della vicenda di Plotino
litinerario di distacco dal corpo sino al raggiungimento, in momenti eccezionali e rari,
dellestasi, ossia dellunione con il principio divino. Sin dallinizio, Porfirio mette al centro
della sua esposizione il rapporto di Plotino con il suo corpo e, in maniera
sostanzialmente fedele ai fondamenti teorici del lavoro del maestro, egli mostra le
ambivalenze di questo rapporto. Emerge netta la consapevolezza dellinferiorit e
dellestraneit del corpo rispetto al vero io, ma al tempo stesso affiora il riconoscimento
che anche il corpo traccia e immagine di una realt superiore a esso.
Porfirio Vita di Plotino, 1-9

Plotino, il filosofo dellet nostra, aveva laspetto di uno che si vergogni di essere in un corpo. In virt di tale disposizione spirituale, aveva ritegno a narrare della sua nascita, dei suoi
genitori, della sua patria1. Sdegnava a tal punto lassoggettarsi a un pittore o a uno scultore che ad Amelio2, il quale sollecitava il suo consenso a che gli si facesse il ritratto, rispose: Non basta dunque trascinare questo simulacro di cui la natura ci ha voluto rivestire;
ma voi pretendete addirittura che io consenta a lasciare una pi durevole immagine di tal
simulacro, come se fosse davvero qualcosa che valga la pena vedere? Di qui, il suo rifiuto; e, per conseguenza, non voleva saperne di posare. Ma Amelio indusse il suo amico Carterio, il pi valente pittore di quel tempo, ad entrare nelle riunioni e incontrare, cos, il
maestro (poich era consentito, a chiunque lo volesse, di frequentare le riunioni); e labitu a coglierne con attenzione sempre crescente, tra tutte, quella ideal figura che, sorgendo dallo sguardo, pi vivamente impressiona3. Carterio dipingeva, in seguito, il ritratto, copiando dallimmagine che gli sera fitta nella memoria e Amelio lo coadiuvava a correggere il disegno, per portarlo alla rassomiglianza.
Ond che la genialit di Carterio ci diede un ritratto somigliantissimo; e Plotino non ne
seppe nulla.
Pur essendo afflitto spesso da coliche, n toller lavaggi diceva che a lui, vecchio
comera, non conveniva sottoporsi a tali cure n sindusse mai a ricorrere al rimedio della teriaca, ch anzi diceva ancora neppure dalla carne degli animali domestici egli traeva il nutrimento4. Rifuggiva dai bagni che sostituiva con quotidiani massaggi, a casa; ma
quando la peste, infuriando, port via le persone a ci addette, egli trascur tale cura e si
procur cos, a lungo andare, una fierissima angina. Veramente, finch gli fui vicino, non
si era manifestato ancora sintomo alcuno; ma, dopo che io feci vela, la malattia infier tal-

1. Infatti, per il filosofo, genitori, nascita,


patria sono cose o eventi che
riguardano il corpo e in quanto tali sono
estranei al vero io di Plotino.
2. Amelio era un discepolo di Plotino.
Per comprendere il rifiuto di Plotino a
farsi ritrarre, occorre tener conto della
radicale modificazione, da parte di
Plotino, della teoria platonica dellarte
come imitazione. Secondo Plotino, infatti,
ci che un pittore o uno scultore
imitano, non un singolo oggetto
sensibile, quanto piuttosto il modello
ideale di esso. Ci che Plotino rifiuta

un ritratto che limiti le sue pretese alla


riproduzione di una somiglianza
puramente corporea. Il corpo non che
un simulacro, ossia limmagine impoverita
di una realt superiore, sicch il ritratto
del corpo sarebbe soltanto imitazione di
unimmagine, come aveva detto Platone
nella Repubblica, ma al di sopra di essa si
colloca limitazione del modello ideale e
questa, diversamente da quanto aveva
pensato Platone, pu essere eseguita
anche dal pittore e dallo scultore
T57.
3. Conformemente alla teoria plotiniana

dellarte, Porfirio presenta lopera del


pittore Carterio come imitazione non
del corpo sensibile di Plotino, ma dei
suoi tratti ideali. Plotino stesso aveva
detto che anche Fidia aveva modellato la
sua statua di Zeus a partire non da un
soggetto umano in carne e ossa, ma da
un esemplare ideale.
4. La teriaca era un composto
farmaceutico di varie sostanze, tra le
quali anche carne di vipera. Porfirio
sottolinea il vegetarianesimo di Plotino,
una pratica diffusa nellimpero
soprattutto a opera del pitagorismo.

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Come vivere?
mente a quanto me ne rifer, al mio ritorno, Eustochio, lamico che gli rest accanto sino alla morte da togliere anche alla voce quel suo timbro vibrato ed armonioso: parlava
rauco; la vista gli sannebbi; le mani e i piedi si copersero di piaghe.
Per questo, ed anche perch gli amici ne sfuggivano lincontro egli aveva labitudine
di salutarli tutti baciandoli si allontan dalla citt e, recatosi nella Campania, and a dimorare nella tenuta rustica di Zethos, vecchio amico suo, allora, per, gi morto. Il necessario per vivere non gli era solo fornito dai beni di Zethos, ma gli proveniva anche da Minturno, da quelli di Castricio; poich a Minturno Castricio aveva le sue propriet. E venne
a morte. Eustochio dimorava allora a Pozzuoli e perci giunse tardi me lo raccont lui
stesso al capezzale del maestro. Che disse: Vedi: tho aspettato! Aggiunse poi che cercava di far risalire il divino ch in noi al divino ch nelluniverso; e mentre un serpente
sgusciava sotto il letto in cui giaceva il filosofo e si nascondeva in un buco chera l nel
muro, egli rese lo spirito.

Per Plotino, infatti, il mondo esercita una sorta di influenza magica sul corpo e
sulla parte irrazionale dellanima.

T177 Plotino: la magia del mondo sensibile


Nella biografia di Plotino, Porfirio fornisce un elenco dei suoi scritti secondo lordine
cronologico nel quale furono composti. Il quarto trattato della IV Enneade il
ventottesimo su un numero totale di 54. Esso fa parte, insieme ad altri due trattati (IV,
3 e IV, 5), di un complesso pi ampio che tratta il problema dellanima. In particolare,
anche affrontata la questione dei rapporti tra lanima e il mondo sensibile. Dal
momento che Plotino condivide la dottrina stoica del legame di simpatia tra tutte le
cose, ci conduce a porre lulteriore questione dellefficacia delle operazioni magiche.
Per quanto riguarda gli effetti della magia sul corpo Plotino, conformemente del resto
alle credenze diffuse nel suo tempo, pare disposto a riconoscere questa efficacia.
Diverso, invece, il caso dellanima, sia degli uomini, sia dei dmoni. Per chiarire
questo punto, Plotino introduce la distinzione tra due livelli dellanima, uno razionale e
uno irrazionale, e riconosce che soltanto lanima irrazionale, in quanto collegata in
maniera pi stretta al corpo, pu subire linflusso della magia. Daltra parte,
attribuendo un maggior potere allanima razionale, Plotino pu individuare in questa
lo strumento capace di reagire alle forze magiche ostili e di dissolverle, rendendole
del tutto inefficaci.
Plotino Enneadi, IV, 4, 229-235

Com influenzato il savio da magie e da erbe incantate? Ecco: con lanima egli insensibile al fascino della magia e la sua parte razionale non ne subisce linfluenza e non altera
i suoi giudizi; ma in quanto v dirrazionale nella sua umanit completa, in quella parte,
s, egli vi soggiace, o, meglio, quella stessa parte vi soggiace.
Ma le erbe incantate non provocano amori in lui, se vero peraltro che lamore dipende dal consenso che lanima pi alta d alla passione dellanima inferiore. Come per per
T176
T177

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Le vie della salvezza

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incantesimi lirrazionale sappassiona, cos lio vero del savio, incantando alla sua volta
con nuovo e opposto incantesimo, sapr dissolvere in quel punto le forze ostili. Da siffatti malefici, del resto, egli non pu soffrire altro che morte o malori o quantaltro v di corporeo; poich, se ci che in lui parte delluniverso, pu ben subire influenze da unaltra
parte o dal tutto stesso, il suo io, nondimeno, resta illeso.
Che poi uninfluenza non sia immediata ma tardiva, questo non difforme dalla natura.
I dmoni, finalmente, non sono immuni da affezioni neppur loro, per la loro parte irrazionale; non assurdo attribuire a costoro ricordi e percezioni; li si pu con incanti evocare e trarli gi, naturalmente; dn retta a chi li chiami quanti, tra i dmoni, son pi vicini
quaggi e in quanto essi sian proclivi alle cose terrene.
In verit, tutto ci che si volge a un altro essere cade in sua balia, magicamente; poich
quellessere cui s rivolto, lo incanta e lo trascina; e solamente ci che si orienta su di se
stesso libero della malia. Ond che ogni azione pratica simpiglia nella trama incantata
e cos di tutta la vita delluomo pratico: poich egli cade nelleccitazione di ci che lammalia [...]. Che cosa apprende, in sostanza, chi si volge fuori di s? Ecco: costui travolto
non gi da arti di maghi ma da arti di natura la quale offre la sua illusione e incatena le
cose, luna con laltra, non spazialmente, ma coi filtri chessa affattura1.
Ma essa sola ci avanza, disincantata, la contemplazione! Gli che nessuno che sia rivolto su di se stesso, soggiace allincantesimo, poich egli unit, loggetto della contemplazione, lui stesso2; e la ragione non soggiace allillusione, ma crea il dovere, crea
la sua propria vita e la sua propria opera.
L, per contro, nellazione, non il nostro proprio io, non il nostro spirito razionale
che segni limpulso; ma il punto di partenza segnato dallirrazionale e si fa innanzi la passionalit coi suoi presupposti. S, certo: cure ansiose di figli, nuziali sollecitudini esercitano una visibile allettativa con tutto quello che adesca gli uomini poich riesce dolce alle
loro brame. Le azioni o mosse dallira o dalla bramosia appartengon parimenti, in ogni
caso, ai nostri moti irrazionali; attivit politica e caccia alle cariche non fan che provocare
la smania di dominare ch in noi. Le azioni miranti a non soffrire hanno per movente la
paura; quelle che si fanno per amore del pi, la cupidigia3.

Il problema di sfuggire a queste influenze e la via di uscita ravvisata nellattivit teoretica, in quanto pi alto il livello di questa, maggiore lallontanamento dalla dispersione nella molteplicit che caratterizza il mondo sensibile.

1. Plotino usa i concetti di sortilegio e di


illusione con ampia estensione di
significati. In senso ristretto, essi sono gli
effetti delle operazioni magiche
praticate da uomini, anche con lausilio
di dmoni, ma, in senso pi generale,
Plotino ritiene che ogni entit estranea
al vero io, e quindi lo stesso mondo
naturale, pu esercitare un effetto di
sortilegio o di illusione.
2. La contemplazione, in greco theora,
propria dellintelletto e, nella sua
forma pi alta, loggetto dellintelletto

lintelletto stesso, che quindi fa tuttuno


con se stesso. In questa situazione, non
dunque possibile soggiacere alla mala
di ci che altro da esso. Il sortilegio,
prodotto dalla magia e in generale dagli
oggetti esterni, ha efficacia soltanto dove
sussiste una molteplicit di enti o cose,
che si trovano proiettate fuori di s in
relazioni reciproche. Dove invece
lorientamento verso linterno di se
stessi, esso perde ogni efficacia, ma
questo orientamento verso linterno
trova compiuta realizzazione proprio

nella contemplazione.
3. Le azioni, ossia lambito della prassi,
sono costitutivamente legate a un
territorio di relazioni tra individui. Esse
sono, quindi, soggette a influenze da
parte di ci che esterno allio e
pertanto non appartengono in senso
pieno al dominio della pura razionalit.
Le passioni, che accompagnano le azioni,
sono il segno tangibile di questa
irrazionalit e denunciano quindi
linferiorit della prassi rispetto alla
theora.

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Come vivere?
T178 Plotino: azione e contemplazione
Lottavo trattato della III Enneade fu composto da Plotino subito dopo i tre trattati
sullanima (un estratto da essi compare nel testo precedente). In essi, era gi sfiorato il
tema della theora, la contemplazione, che ora in questo trattato diventa largomento
principale. Plotino perviene a un totale capovolgimento delle relazioni tradizionalmente
stabilite tra azione e contemplazione. Aristotele, in particolare, aveva sostenuto la tesi
che la contemplazione anchessa una forma di attivit e, precisamente, lattivit pi alta.
Plotino condivide questa gerarchia: anche ai suoi occhi la contemplazione possiede un
valore superiore, ma allo stesso tempo interpreta la contemplazione non come una
forma di prassi, bens la prassi stessa come una forma indebolita di contemplazione,
costretta a un lungo giro prima di pervenire alla contemplazione degli oggetti che le
sono propri e, quindi, incapace di quella visione diretta che caratterizza invece la
contemplazione vera e propria.
Plotino Enneadi, III, 8, 36-40

Lazione sussiste per amore di una contemplazione e di una visione; tant vero che, anche per coloro che agiscono, finalit la contemplazione: come se essi, impotenti a raggiungere qualche cosa per diritta via, cerchino poi di conquistarla con un giro smarrito.
Giacch, del resto, quando pur essi abbian raggiunto loggetto a cui aspirano, qual finalit mai, in buona sostanza, bramarono di raggiungere? Non certo quella di non conoscere, ma quella, invece, di conoscere quel dato oggetto, di contemplarlo, anzi, presente nellanima, appunto perch, evidentemente, esso vi giace dentro, pronto alla visione1. un
fatto, inoltre, che gli uomini non agiscono se non in vista di un bene; e non gi poi perch questo bene resti fuori di loro, n per rinunziare ad esso, ma, anzi, per possederlo
quale frutto della loro azione. Ma dove si trova, questo bene? Nellanima. Ed ecco, dunque, che lazione, come dopo un giro, s di nuovo piegata a contemplazione2. In verit,
ci che essa accoglie nellanima la quale ragione che altro sar mai se non una tacita ragione? E tanto pi sar ragione, quanto pi sar nellanima. Allora, infatti, lanima
pacata e nulla cerca come colei che sazia; e la contemplazione quella contemplazione che in una siffatta situazione vi si adagia nellintimo dellanima, appunto perch
ha, cos, la sicurezza di possedere. E pi chiara questa certezza, pi calma ancora la
contemplazione, in quanto essa adduce ad una unit sempre maggiore; ed ecco, anzi, che
il soggetto conoscente (oramai si vuol passare a discutere sul serio) quanto pi lo conosce, tanto pi si fa tuttuno con loggetto conosciuto3. Sino a quando, infatti, essi restino

1. Plotino dimostra linferiorit


dellazione rispetto alla contemplazione
per mezzo del concetto di fine. Egli
interpreta, infatti, la contemplazione
come il fine al quale mira qualsiasi
azione, anche la produzione di un
oggetto. Ogni azione trova pieno
compimento soltanto nellosservazione
e nella contemplazione dei risultati che
essa ha prodotto. Ci significa che
lesecuzione degli atti, di cui fatta
unazione o una produzione, e i risultati

T178

di questi stessi atti sono soltanto il


mezzo rispetto al fine che la theora.
Ma poich il mezzo subordinato al
fine e pertanto ha minor valore del fine,
anche lazione, in quanto mezzo, avr
minor valore della contemplazione.
2. Rispetto allargomentazione
precedente, qui Plotino aggiunge in pi
lidentificazione del fine con il bene,
precisando che il perseguimento di un
bene consiste nel voler possedere
questo bene nel modo pi intimo. Ma

questo possibile solo entro di s, ossia


nellanima e il modo in cui un oggetto
pu essere posseduto entro lanima
appunto la contemplazione. Nellanima
non possibile possedere un oggetto in
carne e ossa, mentre possibile averlo
sotto forma di contemplazione di esso.
3. La forma pi alta di contemplazione
consiste nel far tuttuno tra chi conosce
e ci che conosciuto. Questa
situazione caratteristica dellintelletto,
che Plotino, sulla scorta di una lunga

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Le vie della salvezza

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due, soggetto e oggetto saranno luno diverso dallaltro: in modo che si ha, per cos dire,
una semplice giustapposizione; la contemplazione che non seppe ancora appropriarsi tale dualit fa pensare a quei concetti che, pur essendo presenti nellanima, non creano nulla. Ecco perch si esige che il concetto non sia qualcosa che derivi dal di fuori, ma sia invece reso tuttuno con lanima di colui che apprende, fino al punto che lo ritrovi essenzialmente suo.
Vero che lanima, allorch loggetto stato unificato da essa mediante appropriazione e si pur, nondimeno, determinato in se stesso, lo enuncia e lo ha l pronto, a portata di mano: gli che lo possedeva di gi, nativamente, ed ora lo riconquista con lapprendimento e a furia di vederselo l, ella si estrania, in certa guisa, da se stessa e per tramite di pensiero discorsivo scorge tale oggetto come qualcosa di estraneo e di differente
da se stessa4.

Ma il culmine del ritorno allUno rappresentato dallestasi.

T179 Plotino: lestasi


Nella sua edizione degli scritti di Plotino, Porfirio colloca questo trattato, intitolato Il
Bene o lUno, come ultimo, bench esso sia uno dei primi composti da Plotino. Porfirio,
in realt, ordina gli scritti del maestro secondo uno schema didattico di passaggio
progressivo dal piano del sensibile, alle ipostasi, sino allUno. Questo schema riflette il
percorso che lanima umana deve percorrere per ricongiungersi al Principio, da cui
tutto deriva. In questo trattato, infatti, si affronta il problema del momento decisivo
dellascesa verso lUno. Plotino ritiene che, come lUno propriamente ineffabile e
pu essere nominato e descritto soltanto per via negativa o indiretta, attraverso
immagini, cos anche il momento conclusivo dellascesa verso lUno pu essere
descritto soltanto con immagini, nessuna delle quali pienamente adeguata.
Descriverlo significherebbe, infatti, considerarlo come altro, mentre la visione finale o
estasi, ossia luscire da s, essere tuttuno con lUno, annullarsi come alterit per
identificarsi con esso.
Plotino Enneadi, VI, 9, 72-77

La visione ben difficile ad esprimersi. Infatti, per qual via si potrebbe dar notizia di Lui
come di un diverso, quando chi vide non lo vide diverso nellatto della contemplazione
ma lo vide una cosa sola con se stesso? [...]
tradizione, considera superiore alla pura
e semplice anima. Il processo di
appropriazione di un oggetto da parte
dellanima raggiunge dunque il suo
culmine a livello dellintelletto.
4. Su questo punto Plotino riprende la
teoria platonica dellapprendimento
come reminiscenza T20. Alla
conoscenza delle idee si arriva partendo

non da ci che esterno allanima, bens


da una rimemorazione interna a s delle
idee, che erano state dimenticate.
Plotino distingue quindi tra una
conoscenza intellettuale superiore, di
carattere intuitivo, consistente nel
diventar uno di soggetto e oggetto, e
una conoscenza inferiore discorsiva,
propria dellanima. propria di questa la

scissione di quellunit tra soggetto e


oggetto, che caratterizza la conoscenza
intellettuale. Attraverso questa
separazione lanima considera loggetto
come qualcosa di distinto e altro da s.
La conoscenza propria di essa consiste
allora nel passare da un oggetto allaltro
e nel collegarli.

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Come vivere?
Ora, poich non erano due, ma egli stesso, il veggente, era una cosa sola con loggetto
visto (non visto, sicch, ma unito)1, chi divenne tale, allora, quando si fuse con Lui, ove
mai riuscisse a ricordare, possederebbe presso di s una immagine di Lui. Egli per era gi
uno di per s, in quel momento, e non serbava in s nessuna differenziazione n in confronto a se stesso n in rapporto alle altre cose; poich non cera in Lui alcun movimento:
non animosit, non brama di nulla erano in Lui, asceso a quellaltezza; ma non cera nemmeno ragione n pensiero alcuno; non cera neppure Lui stesso, insomma, se proprio
inevitabile dire questa enormit!2 E invece, quasi rapito o ispirato, egli entrato silenziosamente nellisolamento e in uno stato che non conosce pi scosse e non declina pi dallessere di Lui e non si torce pi verso se stesso compiutamente fermo, quasi trasformato
nella stessa immobilit.
Persino le cose belle, egli le ha oramai valicate; anzi, egli corre gi al di sopra del bello
stesso, al di l del coro delle virt: somiglia a uno che, penetrato nellinterno dellinvarcabile penetrale, abbia lasciato alle spalle le statue rizzate nel tempio; quelle statue che, quando egli uscir di nuovo dal penetrale, gli si faranno innanzi per prime, dopo lintima visione e dopo la comunione superna non con una statua, non con una immagine, ma con
Lui stesso; quelle statue che sono, per certo, visioni di secondordine.
Pure l non ci fu certo una visione pura e semplice ma una visione in un senso ben diverso: estasi, dico, e semplificazione estrema e dedizione di s e brama di contatto e quiete e studio di aggiustarglisi ben bene; solo cos si pu vedere ci che si trova nel penetrale; ma se uno guardi in altra maniera, tutto dilegua per lui.
Ora, tutto questo una pallida immagine, una allusione velata di Vari sapienti, della maniera onde si lascia contemplare quellaltissimo Iddio; pure, un saggio sacerdote, che comprenda lallusione, pu ben giungere alla verace visione del penetrale sol che entri l dentro. Anche se non vi entra, se cio pensa che questo penetrale sia qualcosa dinvisibile, la
Sorgente e il Principio, egli sapr tuttavia che solamente il Principio vede il Principio, e che
solo con il simile il simile si fonde3; e non trascurer nulla di tutto quel contenuto divino
che lanima sua riesce a serrar dentro, gi prima della visione; e il resto, poi, lo pretender
dalla visione stessa. Il resto, cio, per chi ha valicato tutto, proprio Colui che anteriore al tutto.

I filosofi neoplatonici tenderanno sempre pi a presentarsi come anelli di mediazione tra il mondo umano e quello divino, grazie anche a pratiche teurgiche.
Proclo stesso apparir ai suoi discepoli come dotato di poteri di guarigione e di
intervento sui fenomeni naturali, capace di veri e propri miracoli, come contemporaneamente avveniva nei racconti agiografici delle vite dei santi cristiani.

1. Parlare di visione esprimersi in


maniera inadeguata. La visione
comporta infatti una dualit tra chi vede
e ci che visto, mentre lestasi
listante in cui non c pi distinzione tra
un soggetto e un oggetto, tra chi agisce
e chi subisce.
2. Lestasi non comporta affatto una
forma di conoscenza; essa addirittura

T179

un andare oltre lessere. Come lUno


al di l dellessere, trascendente rispetto
allessere stesso, che deriva da lui, cos
nellestasi non si propriamente se
stessi. Lestasi perdita di identit, nel
senso di perdita di ogni individualit, ma
non in quanto ci si disperde nella
molteplicit del mondo sensibile, bens
in quanto ci sidentifica con lUno, che

la suprema identit oltre ogni


individualit e molteplicit.
3. La tesi che la conoscenza avviene tra
simili era gi stata enunciata da
Empedocle, ma Plotino ha anche
presente la descrizione del filosofo, che
aspira alla homiosis, a rendersi simile al
dio, data da Platone nel Teeteto.

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Le vie della salvezza

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T180 Marino: i miracoli di Proclo


Marino, nato a Neapoli in Samaria, visse nella seconda met del V secolo. Discepolo
di Proclo, subito dopo la morte del maestro, nel 485, scrisse una sorta di encomio
biografico intitolato Proclo o sulla felicit (nota come Vita di Proclo). Esso un parallelo
pagano delle agiografie, ossia delle biografie dei santi, composte dai cristiani in questa
stessa epoca; si tratta di un tipo di letteratura che lascia ampio spazio al meraviglioso e
al miracoloso. Gli eventi con queste caratteristiche sono visti come la conferma del
rapporto privilegiato intrattenuto dal santo o dal pagano uomo divino con la divinit.
Come il santo cristiano, anche il vero filosofo pagano un intermediario tra la divinit
e gli altri uomini, capace di rivolgersi a essa nel modo adeguato e di operare miracoli
grazie al favore divino. In questo senso, lantecedente pi appropriato della biografia di
Proclo non tanto la vita di Plotino scritta da Porfirio, quanto la Vita di Apollonio di
Tiana, altro personaggio straordinario, operatore di miracoli, vissuto nel I secolo d.C.,
scritta da Filostrato nel III secolo. Ma tratto tipico della biografia scritta da Marino la
conclusione, che conferma la persistenza delle credenze astrologiche in queste cerchie
di pagani colti. La biografia termina, infatti, con la stesura delloroscopo di Proclo, con la
registrazione delle posizioni delle costellazioni al momento della sua nascita: il mondo
divino degli astri appare cos aver influito in maniera decisiva nel fare di Proclo un
uomo divino.
Marino Vita di Proclo, 29, 34-35

Volendo dilungarsi, si avrebbe molto da raccontare anche sulle azioni teurgiche di quel
beato1; ne citer solo una delle numerosissime, vero miracolo persino a udirsi. Asclepigenia, figlia di Archiada e di Plutarca, e moglie di Teagene, nostro benefattore, quandera ancora fanciulla e viveva in casa dei genitori fu colpita da una grave malattia che neppure i medici erano in grado di curare. Archiada, che in lei sola aveva speranza per una
discendenza, si affliggeva e piangeva, comera naturale. Poich i medici non avevano speranze, and, come era solito fare nei casi pi gravi, allestrema ancora di salvezza, o meglio dal filosofo come unico salvatore, lo supplic con insistenza di pregare senza indugio per la figlia. Egli, preso con s il grande Pericle di Lidia, anchegli molto sapiente, sal
al tempio di Asclepio2 per intercedere presso il dio in favore dellammalata. A quel tempo infatti la citt godeva della sua presenza: il tempio del salvatore non era stato ancora
saccheggiato. Mentre egli pregava secondo il rito pi antico, si manifestava un cambiamento generale nelle condizioni della fanciulla e si verificava allimprovviso un miglioramento; il salvatore, infatti, guariva facilmente, in quanto dio. Terminato il rito, Proclo si
rec da Asclepigenia e la trov appena liberata dalle sofferenze che possedevano il suo
corpo e in buona salute. Comp tale genere di azioni, non diversamente che in questa occasione, di nascosto alla folla e non offrendo nessun pretesto a coloro che volevano tramare contro di lui [...].
1. Si tratta di azioni straordinarie,
divine, che possono essere realizzate in
quanto loperatore di esse in grado,
mediante determinate pratiche, di
smuovere gli di e di farli intervenire in
determinate faccende umane, come

malattie o siccit e cos via.


2. Asclepio era considerato dio della
medicina e come tale riceveva
lappellativo di salvatore. Il testo di
Marino pare confermare che il suo
tempio, lAsclepieion, e il suo culto

sopravvivevano ancora nellAtene della


prima met del V secolo. Dopo il 450
questo tempio fu trasformato in una
chiesa cristiana.

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Come vivere?
Abbiamo mostrato come lattivit del suo animo procedesse conforme alla virt perfetta e come sia stata fornita in modo conveniente di tutti gli altri beni divini e umani, in una
vita perfetta.
Affinch anche i pi esigenti possano concludere, dalla disposizione degli astri sotto la
quale nato, che la sorte che ha scelto della sua vita non cadeva nello stadio pi basso,
n in quello mediano, ma nel primo assoluto, abbiamo esposto la configurazione degli astri
quale era al momento della sua nascita.
Il Sole
La Luna
Saturno
Zeus
Marte
Venere
Mercurio

era
era
era
era
era
era
era

nellAriete a 16 26;
nei Gemelli a 17 29;
nel Toro a 24 23;
nel Toro a 24 41;
nel Sagittario a 29 50;
nei Pesci a 23;
nellAcquario a 4 42.

Loroscopo era nellAriete a 8 19.


Il mezzo del cielo era nel Capricorno a 4 42.
Il nodo ascendente era nello Scorpione a 24 33.
La precedente congiunzione era nellAcquario a 8 51.

La vita umana e il volere di Dio


Con laffermarsi del Cristianesimo simpone anche la convinzione che la vera
vita non pi quella del filosofo, ma quella del cristiano che ha accolto la rivelazione contenuta nei libri sacri e ha il suo vero maestro in Cristo. Solo qui possibile trovare la vera salvezza, anche perch sulla terra luomo solo in viaggio,
un pellegrino che deve ancora raggiungere la sua meta collocata nellaldil. Nelle correnti gnostiche la via primaria della salvezza invece riposta in una conoscenza riservata da Dio a pochi eletti.

T181 Anonimo: la gerarchia umana degli gnostici


Il testo gnostico qui presentato fa parte del codice I, ritrovato a Nag-Hammadi, in
Egitto, e ora conservato nel Museo Copto del Cairo. Il Trattato tripartito stato
pubblicato in due volumi nel 1973 e nel 1975. Esso in lingua copta, ma dovette essere
stato tradotto dal greco. Il titolo stato dato dagli editori moderni, convinti dellunit di
questo testo, attribuito a un solo autore. Unipotesi che si tratti di estratti da uno
scritto pi ampio, composto verso la met del II secolo da un discepolo di Valentino e
noto anche a Ireneo, che ne tenne conto nella sua opera Contro le eresie. Lautore
distingue tre tipi di uomini: gli ilici (dal greco h`yle, materia), gli psichici e i pneumatici (da
T180
T181

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La vita umana e il volere di Dio

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pnuma, soffio vitale o spirito). In corrispondenza a ci, egli distingue tre periodi
nella storia dellumanit. Il periodo ilico quello dei filosofi, protesi nella ricerca della
verit, ma incapaci di trovarla e perci in disaccordo tra loro. Il periodo psichico quello
dei profeti ebrei, indirizzati dal demiurgo sulla via giusta, ma che non riuscirono a
comprendere il Logos e la sua incarnazione. Il periodo pneumatico quello di Cristo che
viene nel mondo per dare la conoscenza a quanti ne sono meritevoli. In tal modo, la
salvezza stata apportata ai pneumatici nella sua integralit, mentre gli psichici sono salvi,
ma esclusi dalla pienezza, e gli ilici destinati alla distruzione.
Anonimo Trattato tripartito, 118, 14 - 120, 9

Lumanit divisa in tre specie in base alla natura (di ognuna), cio: la pneumatica, la psichica, e la ilica, mantenendo il tipo della triplice disposizione del Logos dalla quale furono prodotti gli ilici, gli psichici, e i pneumatici. Ognuna di queste tre stirpi si riconosce dal
suo frutto. Esse, tuttavia, non erano conosciute prima: fu lavvento del Salvatore che illumin i santi su se stessi e rivel di ognuno ci che .
La stirpe pneumatica essendo luce da luce, e spirito da spirito allorch apparve la
sua testa si precipit verso di lui per incontrarlo: divent come un corpo davanti alla propria testa; accolse con sollecitudine la conoscenza per mezzo della rivelazione.
La stirpe psichica, essendo una luce che viene dal fuoco, esit a ricevere la conoscenza
di colui che le si era rivelato in modo sovrabbondante; (esit) a precipitarsi verso di lui
con fede, nonostante fosse stata istruita abbondantemente dalla viva voce; mentre (questa
stirpe) non era lontana dalla speranza in conformit della promessa , si ritenne soddisfatta avendo ricevuto, per cos dire come un pegno, la conferma delle cose future.
La stirpe ilica, al contrario, straniera sotto ogni aspetto: in quanto oscurit, al sorgere della luce si scarter poich il suo apparire la distrugge, in quanto essa non ha accolto pi la sua unit ed piena di odio verso il signore che si rivela1.
La stirpe pneumatica, infatti, ricever integralmente la salvezza sotto ogni aspetto; mentre la ilica ricever la perdizione sotto ogni aspetto, come colui che gli rimasto contrario.
La stirpe psichica, invece, trovandosi nel mezzo sia per la sua origine, sia per la sua stessa costituzione, ha un doppio aspetto a seconda della sua determinazione al bene o al male. (Se) essa accoglie subito lallontanamento (dal male) e con sollecita premura corre verso i beni prodotti dal Logos secondo il suo primo pensiero quando si ricord dellAltissimo e preg per la salvezza , essa acquista subito la salvezza: sar salvata subito a motivo del pensiero della salvezza; allo stesso modo in cui fu prodotto lui, cos essi furono
prodotti da lui; siano essi angeli oppure uomini, in conformit della confessione dellesistenza di colui che elevato al di sopra di essi, e in conformit della preghiera e della ricerca a suo riguardo, anchessi otterranno la salvezza come coloro che furono prodotti in
conseguenza della disposizione: costoro sono buoni.

In generale per risult vincitrice la concezione secondo cui alla salvezza sono chiamati tutti gli uomini, non soltanto una ristretta minoranza, come preten1. Le tre stirpi sono distinte in base al
grado con cui partecipano della luce
(associata alla conoscenza e alla

rivelazione), in particolare la pneumatica


gode della luce perfetta (luce da luce),
mentre quella psichica una luce

soltanto derivata; lilica infine fa tuttuno


con loscurit ed ostile alla luce.

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Come vivere?
devano i filosofi. Il passaggio dalla vita pagana, anche filosofica, a quella cristiana comportava un rivolgimento totale di valori e di modo di vivere, una vera e
propria conversione. Uno dei racconti pi celebri di conversione quello di Agostino nelle Confessioni.

T182 Agostino: la conversione


I primi otto libri delle Confessioni raccontano la vicenda di Agostino dallinfanzia sino alla
conversione. Essi hanno dunque un contenuto autobiografico, ma inserito nel quadro
della vicenda esemplare del passaggio dal peccato alla salvezza, grazie allintervento di
Dio. Ci li distingue nettamente dalle biografie degli uomini divini pagani o dalle
agiografie dei santi cristiani. Queste, infatti, delineano ritratti di personaggi esemplari,
senza macchie, mentre Agostino descrive impietosamente se stesso in tutta la sua
fragilit, in preda ai piaceri e al peccato e bisognoso dellaiuto divino. In questo senso, le
Confessioni raccontano un itinerario, che non soltanto intellettuale, ma coinvolge il
cuore e i sentimenti. Il punto culminante di esso la conversione narrata nelle pagine
che seguono: essa la guarigione dovuta al Dio salvatore. Dio, non pi il filosofo, come
avevano preteso i pagani, il vero terapeuta dellanima umana. Il termine confessio
compendia dunque almeno due significati: da una parte, lautoaccusa di Agostino
peccatore davanti a Dio, a se stesso e ai suoi confratelli e, dallaltra, la lode innalzata a
Dio. Non un caso, infatti, che questo scritto di Agostino assuma anche la forma di
unininterrotta preghiera e dialogo con Dio. Verso la fine della sua vita Agostino,
rileggendo le Confessioni, dir che esse cantano la lode del Dio giusto e buono in ogni
mia cattiva e buona azione, e suscitano verso di Lui le menti e i cuori umani; per quanto
mi riguarda, ebbero questo effetto su di me quando le scrissi, e lo hanno ancora oggi
quando le rileggo.
Agostino Confessioni, VIII, 8, 19-20, 22; 12, 28-29

Annesso alla nostra abitazione era un modesto giardinetto, che usavamo come il resto della casa, poich il nostro ospite, padrone della casa, non labitava. L mi sospinse il tumulto del cuore. Nessuno avrebbe potuto arrestarvi il focoso litigio che avevo ingaggiato con
me stesso e di cui tu1 conoscevi lesito, io no. Io insanivo soltanto, per rinsavire, e morivo, per vivere, consapevole del male che ero e inconsapevole del bene che presto sarei
stato. Mi ritirai dunque nel giardino, e Alipio2 dietro, passo per passo. In verit mi sentivo
ancora solo, malgrado la sua presenza, e poi, come avrebbe potuto abbandonarmi in quelle condizioni? Sedemmo il pi lontano possibile dalledificio. Io fremevo nello spirito, sdegnato del pi torbido sdegno perch non andavo verso la tua volont e la tua alleanza,
Dio mio, verso le quali tutte le mie ossa gridavano3 che si doveva andare, esaltandole con
lodi fino al cielo. E l non si andava con navi o carrozze o passi, nemmeno i pochi con

1. Dio, a cui Agostino si rivolge


incessantemente nel corso dellopera.
Avendo prescienza, Dio sa quale sar
lesito del conflitto interiore che
Agostino avverte dentro di s, cio la
conversione. La conversione

T182

interpretata da Agostino come


transizione dalla follia al rinsavimento,
dalla morte alla vita, mentre la fase
antecedente alla conversione
caratterizzata dalla coscienza del male,
in cui Agostino si sa impaniato, ma non

ancora dalla conoscenza del bene.


2. Alipio era un intimo amico di
Agostino.
3. Citazione dai Salmi 34, 10.

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cui ero andato dalla casa al luogo overavamo seduti. Landare, non solo, ma pure larrivare col non era altro che il volere di andare, per un volere vigoroso e totale, non i rigiri e sussulti di una volont mezzo ferita nella lotta di una parte di s che si alzava, contro laltra che cadeva.
Nelle tempeste dellesitazione facevo con la persona molti dei gesti che gli uomini talvolta vogliono, ma non valgono a fare, o perch mancano delle membra necessarie, o perch queste sono avvinte da legami, inerti per malattia o comunque impedite. Mi strappai
cio i capelli, mi percossi la fronte, strinsi le ginocchia fra le dita incrociate, cos facendo
perch lo volevo. Avrei potuto volere e non fare, se le membra non mi avessero ubbidito
per impossibilit di muoversi. E mentre feci molti gesti, per i quali volere non equivaleva
a potere, non facevo il gesto che mi attraeva dun desiderio incomparabilmente pi vivo e
che allistante, appena voluto, avrei potuto, perch allistante, appena voluto, lavrei certo
voluto. L possibilit e volont si equivalevano, il solo volere era gi fare4. Eppure non se
ne faceva nulla: il corpo ubbidiva al pi tenue volere dellanima, muovendo a comando le
membra, pi facilmente di quanto lanima non ubbidisse a se stessa per attuare nella sua
volont una sua grande volont.
Qual lorigine di questassurdit? e quale la causa? Millumini la tua misericordia, mentre interrogher, se mai possono rispondermi, le recondite pieghe delle miserie umane e le
misteriosissime pene che affliggono i figli di Adamo. Qual lorigine di questassurdit? e
quale la causa? Lo spirito comanda al corpo, e subito gli si presta ubbidienza; lo spirito comanda a se stesso, e incontra resistenza. Lo spirito comanda alla mano di muoversi, e il movimento avviene cos facilmente, che non si riesce quasi a distinguere il comando dallesecuzione, bench lo spirito sia spirito, la mano invece corpo. Lo spirito comanda allo spirito di volere, non un altro spirito, eppure non esegue5. Qual lorigine di questassurdit?
e quale la causa? Lo spirito, dico, comanda di volere, non comanderebbe se non volesse,
eppure non esegue il suo comando. La verit che non vuole del tutto, quindi non comanda del tutto. Comanda solo per quel tanto che vuole, e il comando non si esegue per
quel tanto che non vuole, poich la volont comanda di volere, e non ad altri, ma a se stessa. E poich non comanda tutta intera, non avviene ci che comanda; se infatti fosse intera, non si comanderebbe di essere, poich gi sarebbe. Non dunque unassurdit quella
di volere in parte, e in parte non volere; piuttosto una malattia dello spirito, sollevato dalla verit ma non raddrizzato del tutto perch accasciato dal peso dellabitudine6. E sono due
volont, poich nessuna completa e ci che assente dalluna presente nellaltra.
Scompaiano dalla tua vista, o Dio, cos come scompaiono, i ciarlatani e i seduttori7 delle menti, coloro che, avendo rilevato la presenza di due volont nellatto del deliberare, af-

4. Volere la liberazione dal male


equivale gi a indirizzarsi in direzione del
bene e della salvezza. Ma la volont in
Agostino ancora combattuta e
indecisa e, pertanto, non d luogo al
fare, ossia allagire conseguentemente
rispetto a ci che si vuole.
5. Agostino sottolinea la differenza tra
corpo e spirito, o mens, nella loro
risposta ai comandi dello spirito. Mentre
il corpo, che pure di natura
completamente diversa dallo spirito, ne
mette immediatamente in esecuzione i

comandi, lo spirito resiste ai comandi


che d a se stesso e quindi non li
esegue. Agostino individua la causa di
questa asimmetria di comportamento
nel fatto che lo spirito caratterizzato
dalla volont e che talvolta questa
volont scissa, oscillante. In quanto
vuole, dunque, la mente comanda, ma in
quanto non vuole, essa non comanda.
Ci genera una situazione di paralisi, che
non conduce ad agire in conformit al
comando della mente stessa.
6. In tutto il corso della sua vita

Agostino avverte il peso che labitudine


ha sui comportamenti umani. Ci gli
consente di riconoscere pienamente la
debolezza e la fragilit umana, in
opposizione allorgoglio del filosofo,
soprattutto stoico, che considera la
ragione capace di autodeterminarsi
pienamente da s e di dirigere
infallibilmente la vita umana.
7. Le espressioni in corsivo sono due
citazioni, rispettivamente, dai Salmi 67, 3
e da S. Paolo, Lettera a Tito 1, 10.

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fermano lesistenza di due anime con due nature, luna buona, laltra malvagia8. Essi s sono davvero malvagi, poich hanno questi concetti malvagi, e non diverranno buoni, se non
avendo concetti di verit e accettando la verit. Allora potranno dirsi per loro le parole del
tuo Apostolo: Foste un tempo tenebre, ora invece luce nel Signore9. Mentre vogliono essere luce, ma non nel Signore, bens in se stessi, attribuendo alla natura dellanima unessenza divina, sono divenuti tenebre pi dense. La loro orrenda arroganza li allontan pi
ancora da te, da te, vero lume illuminante ogni uomo che viene in questo mondo10. Badate a ci che dite. Arrossite e avvicinatevi a lui: riceverete la luce e i vostri volti non arrossiranno11. Io, mentre stavo deliberando per entrare finalmente al servizio del Signore Dio
mio, come da tempo avevo progettato di fare, ero io a volere, io a non volere, ero io e io.
Da questa volont incompleta e incompleta assenza di volont nasceva la mia lotta con me
stesso, la scissione di me stesso, scissione che, se avveniva contro la mia volont, non dimostrava per lesistenza di unanima estranea, bens il castigo della mia12. Non ero neppure io a provocarla, ma il peccato che abitava in me13 quale punizione di un peccato commesso in maggiore libert; poich ero figlio di Adamo. [...]
Quando dal pi segreto fondo della mia anima lalta meditazione ebbe tratto e ammassato tutta la mia miseria davanti agli occhi del mio cuore, scoppi una tempesta ingente,
grondante uningente pioggia di lacrime. Per scaricarla tutta con i suoi strepiti mi alzai e
mi allontanai da Alipio, parendomi la solitudine pi propizia al travaglio del pianto, quanto bastava perch anche la sua presenza non potesse impacciarmi. In questo stato mi trovavo allora, ed egli se ne avvide, perch, penso, mi era sfuggita qualche parola, ove risuonava ormai gravida di pianto la mia voce; e in questo stato mi alzai. Egli dunque rimase
ove ci eravamo seduti, immerso nel pi grande stupore. Io mi gettai disteso, non so come,
sotto una pianta di fico e diedi libero corso alle lacrime. Dilagarono i fiumi dei miei occhi,
sacrificio gradevole per te14, e ti parlai a lungo, se non in questi termini, in questo senso:
E tu, Signore, fino a quando? Fino a quando, Signore, sarai irritato fino alla fine? Dimentica le nostre passate iniquit15. Sentendomene ancora trattenuto, lanciavo grida disperate: Per quanto tempo, per quanto tempo il domani e domani? Perch non subito,
perch non in questora la fine della mia vergogna?
Cos parlavo e piangevo nellamarezza sconfinata del mio cuore affranto. A un tratto dalla casa vicina mi giunge una voce, come di fanciullo o fanciulla, non so, che diceva cantando e ripetendo pi volte: Prendi e leggi, prendi e leggi. Mutai daspetto allistante e cominciai a riflettere con la massima cura se fosse una cantilena usata in qualche gioco di ra-

8. Tracce di una concezione


dellesistenza di due anime del mondo,
una buona e una cattiva, si possono
trovare gi in Platone e, sulla sua scorta,
per esempio in Plutarco, ma qui
Agostino intende riferirsi soprattutto al
manicheismo, al quale egli era rimasto
sino allora vicino. Il richiamo successivo
allopposizione tra luce e tenebre
sembra alludere appunto ai manichei,
che identificano i due princpi, uno
buono e laltro cattivo, rispettivamente
con la luce e con le tenebre.
9. Citazione da S. Paolo, Lettera agli
Efesini 5, 8.
10. Citazione da Giovanni, Vangelo 1, 9,

T182

dove la luce che illumina identificata


con il Logos, il Verbo divino.
11. Salmi 33, 6.
12. Il dissidio interiore di Agostino, che
vuole e non vuole, non dipende
dallesistenza di due anime, una buona e
una cattiva, in contrasto tra loro. Si
tratta invece di una scissione interna a
ununica anima, la quale dipende dal
peccato in cui Agostino si trova. In
quanto figlio di Adamo peccatore, anche
Agostino, come tutti gli uomini, ne
eredita la colpa. Questa rende la natura
umana fragile, incline al peccato e
incapace di salvarsi da s.
13. Citazione da S. Paolo, Lettera ai

Romani 7, 17.
14. Il pianto di Agostino unofferta
gradita a Dio, perch segno del suo
desiderio di perdono e del suo avvio a
volere da Dio la salvezza.
15. Agostino introduce qui altre due
citazioni dai Salmi 6, 4 e 78, 5-8. Come si
visto, le citazioni con cui il testo
costantemente trapunto provengono
soprattutto dai Salmi, che consentono
ad Agostino di rivolgersi direttamente a
Dio, e dalle Lettere di S. Paolo, la cui
lettura ebbe una funzione essenziale per
la sua conversione.

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gazzi, ma non ricordavo affatto di averla udita da nessuna parte. Arginata la piena delle lacrime, mi alzai. Lunica interpretazione possibile era per me che si trattasse di un comando
divino ad aprire il libro e a leggere il primo verso che vi avrei trovato. Avevo sentito dire di
Antonio che ricevette un monito dal Vangelo, sopraggiungendo per caso mentre si leggeva:
Va, vendi tutte le cose che hai, dlle ai poveri e avrai un tesoro nei cieli, e vieni, seguimi 16.
Egli lo interpret come un oracolo indirizzato a se stesso e immediatamente si rivolse a te.
Cos tornai concitato al luogo dove stava seduto Alipio e dove avevo lasciato il libro dellApostolo allatto di alzarmi. Lo afferrai, lo aprii e lessi tacito il primo versetto su cui mi
caddero gli occhi. Diceva: Non nelle crapule e nellebbrezze, non negli amplessi e nelle impudicizie, non nelle contese e nelle invidie, ma rivestitevi del Signore Ges Cristo n assecondate la carne nelle sue concupiscenze17. Non volli leggere oltre, n mi occorreva. Appena terminata infatti la lettura di questa frase, una luce, quasi, di certezza penetr nel mio
cuore e tutte le tenebre del dubbio si dissiparono.

Gi in Agostino si pone drammaticamente il problema del rapporto tra la libert, concessa da Dio alluomo, e la prescienza e predestinazione divina, che
coinvolge quello della responsabilit del peccato. In una prima fase Agostino non
avverte incompatibilit tra i due piani, nel senso che Dio prevede la nostra azione come libera. Ma in vecchiaia egli deve combattere contro i pelagiani, secondo
i quali luomo capace di salvarsi con le sue sole forze e quindi non esiste propriamente un peccato originale commesso da Adamo e trasmesso a tutti gli uomini. A ci Agostino contrappone una concezione secondo la quale la salvezza
delluomo dipende soltanto dalla grazia di Dio. Su questa problema ritorner incessantemente la speculazione medievale: cos gi in Scoto Eriugena e poi in
Anselmo dAosta.

T183 Anselmo: la libert e la predestinazione


La forma letteraria platonico-agostiniana del dialogo impiegata anche da Anselmo nello
scritto sulla Libert di arbitrio. Come gi nellopera principale di Scoto Eriugena, anche in
questo caso il dialogo intercorre tra il maestro e un discepolo, il quale avanza dubbi,
riconosce i propri errori ed disposto ad accogliere linsegnamento impartitogli dal
maestro; non si tratta dunque di un dialogo di tipo socratico, nel quale linterlocutore
sottoposto a confutazione. In questo scritto, Anselmo definisce la libert di arbitrio come
potere di conservare la rettitudine della volont per amore della rettitudine stessa.
Partendo da questa definizione generale egli pu distinguere la libert di Dio da quella delle
creature, angeli e uomini. Lo scritto su La concordia della prescienza e della predestinazione
appare, invece, composto successivamente. In esso Anselmo abbandona la forma del
dialogo e parte invece dalla definizione del problema e degli argomenti che generano
difficolt a proposito del rapporto tra il libero arbitrio delluomo, da un lato, e la prescienza
e la predestinazione divina, dallaltro, e si perviene successivamente alla soluzione di esso.
16. Matteo, Vangelo 19, 21. Antonio
leremita che si allontan dalla citt per
condurre vita santa in solitudine, dando

vita al movimento monastico.


17. S. Paolo, Lettera ai Romani 13,
13-14: linvito ad abbandonare la vita

secondo la carne e, quindi, il peccato,


per vivere secondo lo spirito.

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Come vivere?
Anselmo La libert di arbitrio, XIV

[Discepolo, Maestro]
DIVISIONE
D.

M.

D.

DELLA LIBERT

Resta da dividere la libert nelle sue diverse realizzazioni. Sebbene, infatti, secondo questa definizione1, essa sia comune a tutte le nature razionali, tuttavia la
libert di Dio differisce molto da quelle delle creature razionali, e anche fra queste ce ne sono diverse.
Vi una libert di arbitrio che sussiste per forza propria: non creata n ricevuta da altri, e questa propria solo di Dio; e vi una libert creata o ricevuta, e
questa la libert degli angeli e degli uomini2. La libert creata o ricevuta pu
essere o dotata di una rettitudine da serbare o priva di tale rettitudine3. Fra le libert dotate di rettitudine, alcune sono tali che possono perderla, altre la conservano inseparabilmente. Quella che pu esser perduta fu quella di tutti gli angeli, prima che i buoni fossero confermati e i cattivi cadessero, ed pure quella
di tutti gli uomini che hanno tale rettitudine, in questa vita. La libert inseparabile dalla rettitudine quella degli eletti: angeli e uomini; ma degli angeli dopo che
alcuni furono caduti, e degli uomini dopo la morte. La libert di arbitrio priva di
rettitudine si distingue in quella che ne priva ma pu ricuperarla, e quella che
ne priva irrecuperabilmente. La prima propria, in questa vita, di tutti gli uomini che sono privi di rettitudine, anche se molti, pur potendo, non la ricuperano. Quella che ne irrecuperabilmente priva la libert dei reprobi: angeli e uomini; ma degli angeli dopo che furono caduti, e degli uomini dopo questa vita.
Mi hai cos soddisfatto con la definizione e la divisione della libert, grazie a Dio,
che non trovo nulla su cui mi siano rimasti problemi.
Anselmo La concordia della prescienza e della predestinazione, Questione II

PREDESTINAZIONE

E LIBERO ARBITRIO

Ora, sperando in colui4 che ci ha guidato fin qui, cerchiamo di eliminare lincompatibilit
che sembra esserci fra predestinazione e libero arbitrio [...].
1. Ossia, la libert intesa come potere
di conservare la rettitudine della volont
per amore della rettitudine stessa,
caratterizza tutti, Dio e le creature, ma in
modo diverso.
2. Una prima radicale distinzione data
dal fatto che la libert delle creature
anchessa creata e ricevuta da Dio, non
una prerogativa che luomo e gli angeli
abbiano di per se stessi, com invece per
Dio.
3. Le divisioni di Anselmo procedono
per via dicotomica, ossia per due,
secondo lantico insegnamento platonico.
Esse producono il seguente schema:

T183

a1) libert di Dio: n creata n ricevuta


da altro;
a2) libert delle creature: creata e ricevuta da Dio.
A sua volta a2 si suddivide in due:
b1) libert dotata di rettitudine da conservare;
b2) libert priva di questa rettitudine.
Infine, b1 si suddivide in:
c1) libert che pu essere perduta (quella
propria degli angeli prima della caduta e
degli uomini in questa vita);
c2) libert che conservata inseparabilmente, ossia quella degli eletti, sia angeli
sia uomini. Essa propria degli uomini

dopo la morte e degli angeli dopo la caduta, ossia in generale di quanti hanno
superato vittoriosamente la prova, rispettivamente, della caduta e della vita.
La b2, invece, si suddivide in:
d1) libert che priva di rettitudine, ma
pu ricuperarla: la condizione degli uomini nel corso di questa vita;
d2) libert che priva di rettitudine, ma
non pu ricuperarla: la condizione dei
reprobi, cio dei dannati, gli angeli dopo
la caduta e gli uomini dopo la morte.
4. Dio appare negli scritti di Anselmo
come la vera guida della stessa indagine
intellettuale.

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Predestinazione vuol dire preordinazione o predeterminazione; e perci, quando si dice che Dio predestina qualcosa, sintende che egli la preordina, ossia stabilisce che essa
sia. Ma ci che Dio stabilisce che sia, sembra debba essere necessariamente; perci tutto
ci che Dio predestina necessario che sia. Se dunque Dio predestina i beni e i mali che
accadono, nulla compiuto per libero arbitrio, ma tutto si compie per necessit5. Ora, se
predestina solo ci che bene, solo le cose buone sono necessariamente, e il libero arbitrio c solo per il male: il che assurdo. Dunque Dio non predestina solo ci che bene6. Se invece alcune opere buone sono compiute per libero arbitrio, e queste fanno giusto chi le compie senza che vi sia predestinazione, Dio non predestina tutte le opere buone che rendono giusto chi le compie. E perci non predestina neppure quei giusti che son
tali per le opere che compiono liberamente. Dunque Dio non li previde, perch quelli che
previde, questi predestin7. Ma falso che Dio non preveda certe opere buone e certi giusti. Dunque non rendono giusto chi le compie certe opere buone che dipendono solo dal
libero arbitrio, ma solo quelle che Dio predestina. Se dunque Dio predestina tutto, e ci
che predestinato si compie necessariamente, e nulla di ci che compiuto liberamente
necessario, sembra che segua che nulla compiuto liberamente, finch vi predestinazione; oppure, se manteniamo che in certi atti vi sia libero arbitrio, ne segue che in essi
non ha luogo predestinazione8.
Prima dunque di rispondere alla questione, bisogna tener presente che la predestinazione non solo del bene, ma in certo senso anche del male, nel senso in cui si dice che
Dio fa il male che non fa, perch lo permette9. Si dice infatti che indurisce un uomo quando non ne guarisce lostinazione, e che lo induce in tentazione quando non lo libera dalla tentazione stessa. Non dunque sbagliato il dire in questo senso che Dio predestina i
cattivi e le loro opere malvage quando non li corregge e non impedisce le loro azioni malvage. Ma in modo speciale si dice che Dio prevede e predestina le opere buone, perch
le fa essere e fa che siano buone; alle azioni cattive invece d ci che le fa essere, non ci
che le fa cattive, come abbiamo detto sopra. E bisogna pure tener presente che in Dio, come non vi propriamente previsione, cosi non vi neppure predestinazione, poich per
lui non vi n un prima n un poi, ma tutto gli insieme presente10.
5. Dopo aver chiarito il significato del
termine predestinazione, nel senso di
determinazione in anticipo che una cosa
o un evento sia, Anselmo analizza la
situazione in cui chi predestina Dio. In
questo caso, il contenuto della
predestinazione non pu non realizzarsi,
perch una sua mancata realizzazione
sarebbe incompatibile con lonnipotenza
divina; ma se si ammette che tale
contenuto si realizza sempre, il libero
arbitrio delluomo pare completamente
annullato. Questa la difficolt che
Anselmo deve affrontare.
6. Anselmo procede mostrando ulteriori
difficolt. La predestinazione divina non
pu riguardare soltanto il bene, poich, se
cos fosse, si arriverebbe alla conclusione
che il libero arbitrio delluomo riguarda
soltanto il male, ed assurdo che luomo
sia libero soltanto per fare il male. Daltra
parte, se si ammette che il libero arbitrio

delluomo abbia a che fare con qualche


opera buona, ci sarebbero opere buone
che si sottraggono alla predestinazione
divina: ma possibile che qualcosa sfugga
alla previsione e alla predestinazione
divina?
7. Citazione da S. Paolo, Lettera ai
Romani, 8, 21.
8. Tutti questi ragionamenti paiono
condurre alla conclusione che, se c
libert, nulla necessario e quindi
predeterminato (neppure da Dio); se
invece c predestinazione, nulla
compiuto liberamente. Libert e
predestinazione sembrano incompatibili:
questo il problema che Anselmo deve
cercare di risolvere.
9. Anselmo ammette che la
predestinazione divina riguarda anche il
male, ma non nel senso che essa
determini positivamente luomo a
compiere il male, perch ci sarebbe

incompatibile con la bont divina. Dio,


piuttosto, predestina al male solo nel
senso che consente, e non impedisce, che
il male sia fatto. Poco dopo, questo punto
viene chiarito con laffermazione che Dio
fa essere le azioni cattive, nel senso che
permette che esse siano compiute, ma
ci non significa che la qualit negativa e
malvagia di queste azioni sia dovuta a
Dio: non dunque Dio che le rende
cattive. Per questo aspetto la
predestinazione divina al male si distingue
da quella al bene: qui Dio non solo fa
essere le azioni buone, ma fa anche che
siano buone, ossia conferisce a esse la
qualit per cui sono buone.
10. qui ripresa una considerazione di
Agostino: se il tempo creato insieme
con il mondo, la temporalit non una
propriet della sostanza divina, ma
soltanto di ci che creato. Di
conseguenza, i termini predestinazione

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Consideriamo ora se pu essere predestinato qualcosa che deve essere compiuto per libero arbitrio. Non deve esserci dubbio che la prescienza e la predestinazione non sono in
contrasto, ma, come Dio prevede, cos predestina11. Nella questione sulla prescienza venimmo a conoscere chiaramente che si pu prevedere ci che sar compiuto per libero arbitrio senza che vi sia contraddizione. Di qui risulta evidente la verit, e la ragione ce lo
insegna, che, similmente, certe azioni che saranno compiute per libero arbitrio, possono
esser predestinate senza che vi sia incompatibilit. Dio infatti non prevede n predestina
uno a essere necessariamente giusto, poich non pu avere la giustizia chi non la serba
con libera volont12. E cos, sebbene sia necessario che avvenga ci che preveduto e predestinato, tuttavia alcuni eventi preveduti e predestinati non avvengono con quella necessit che condiziona la cosa e la fa essere, ma con la necessit che segue lessere della cosa, come abbiamo detto sopra13. Dio, infatti, predestinandoli, non lo fa costringendo la volont od opponendosi a essa, ma lasciandoli in potere della volont stessa. E tuttavia la volont, pur usando il suo potere, non fa nulla che Dio non faccia, nei buoni con la sua grazia, nei cattivi non per sua colpa, ma per colpa della volont stessa. Questo, come ho promesso, sar pi chiaro quando parleremo della grazia. E come la prescienza, che non sbaglia, prevede il vero come esso sar, ossia o come necessario o come spontaneo, cos la
predestinazione, che non muta, predestina lavvenimento cos come preveduto. E come
ci che preveduto, sebbene sia immutabile nelleternit, pu tuttavia mutare nel tempo
prima di attuarsi, cos avviene in ogni cosa per la predestinazione.
chiaro dunque da ci che abbiamo detto, se ci si riflette bene, che la predestinazione
non esclude il libero arbitrio n il libero arbitrio si oppone alla predestinazione. Tutti gli
argomenti, infatti, coi quali abbiamo dimostrato che il libero arbitrio non contrasta con la
prescienza, dimostrano pure che esso si accorda con la predestinazione14. Non dunque
ragionevole che ogni volta che accade qualcosa per opera spontanea della volont per
esempio quando un uomo ne offende un altro ed poi ucciso da questo certuni gridino: Cos era stato preveduto e predestinato da Dio, quindi doveva esser cos e non poteva esser altrimenti. Infatti, chi ha provocato un altro con loffesa e chi si vendicato non
ha agito per necessit, ma per sua sola volont; poich se non avessero voluto spontaneamente farlo, nessuno dei due avrebbe fatto quel che fece.

Dal canto suo nel XII secolo Bernardo di Chiaravalle sottolineer a chiare lettere il primato della grazia divina.

e prescienza non sono usati


correttamente a proposito di Dio, perch
presuppongono che nella sua sostanza ci
sia una distinzione tra prima e dopo, ossia
che anche Dio sia legato al tempo.
11. Non possibile che Dio
predetermini il realizzarsi di una cosa o di
un evento in maniera diversa da come
egli lo prevede; dunque, se egli prevede
unazione come libera, cio compiuta
liberamente dalluomo, tale azione sar
predeterminata da Dio come libera. Di
conseguenza, secondo Anselmo,

T183

predestinazione e libero arbitrio


delluomo non sono incompatibili.
12. Unazione compiuta sotto
costrizione non pu essere qualificata
moralmente: non si pu dire giusto chi
costretto ad agire giustamente. La libert
il criterio decisivo per qualificare
moralmente unazione: per essere detta
giusta o ingiusta unazione deve essere
compiuta liberamente.
13. Anselmo distingue tra necessit
antecedente allevento, e quindi causa
necessaria di esso, e necessit successiva

allevento, per cui ci che avvenuto


(anche sulla base del libero arbitrio) non
poteva non avvenire. Un evento, infatti,
non pu contravvenire a ci che Dio da
sempre prevede, ma nel caso delle azioni
umane ci che Dio da sempre prevede
che esse avvengano liberamente, nel caso
dei buoni col sostegno della sua grazia,
nel caso dei cattivi per colpa della loro
volont.
14. Dal momento che, in Dio, tra
predestinazione e prescienza c totale
accordo, secondo Anselmo.

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La vita umana e il volere di Dio

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T184 Bernardo di Chiaravalle: la grazia divina e la libert


umana

In questo scritto, Bernardo di Chiaravalle impiega con perizia stilistica, memore dei
modelli della letteratura classica, la forma dialogica, cos cara alla tradizione monastica, ma
usando il dialogo in forma indiretta, ossia come un narratore (lui stesso) che racconta
una conversazione. Il tema di essa tipico della tradizione agostiniana: il rapporto tra
libert umana e grazia divina. Anche la soluzione, raggiunta in parte attraverso un ricco
impiego di citazioni da testi sacri, in particolare dai Vangeli e dalle lettere di san Paolo,
richiama quella dellultima fase del pensiero di Agostino: ogni iniziativa di salvezza
dovuta alla grazia divina e non dipende da alcun merito umano. La libert umana non
pu pertanto essere confusa con una presunta libert di scelta tra bene e male; la vera
libert consiste, per Bernardo, nel consenso volontario allazione della grazia divina.
Al centro della sua tesi vi , pertanto, quella stessa nozione di consenso che lavversario
di Bernardo, Abelardo, considerava decisiva per caratterizzare il peccato, e che Bernardo,
invece, utilizza per descrivere lautentica libert umana.
Bernardo di Chiaravalle Grazia e libero arbitrio, I, 1-2

Discorrendo tra amici, un giorno mentre esaltavo lazione della grazia di Dio (Rom. V, 8)
su me stesso in quanto ero convinto che mi aveva prevenuto nel bene e sentivo che mi
portava innanzi e, come speravo, mi avrebbe guidato fino al termine: allora esclam uno
dei presenti che cosa fai tu? che ricompensa, che premio vuoi sperare se fa tutto Lui?
E che cosa mi consigli di fare? D gloria a Dio (Io. IX, 24) rispose che, senza fatica
da parte tua, ti ha prevenuto, animato, e portato sulla buona via, e per il resto vivi rettamente in modo da mostrarti grato per i benefici ricevuti e aperto a quelli chEgli ancora ti
volesse concedere. E io: Ottimo consiglio, se per mi insegni anche a metterlo in pratica. Non ugualmente facile sapere quello che si deve fare e saperlo anche mettere in pratica, perch non lo stesso guidare un cieco e offrire un mezzo a chi stanco. Chi mostra
la via, non offre nello stesso tempo i mezzi di viaggio al passeggero. Altro aiutare uno a
non andar fuori strada, altro offrirgli sostentamento perch non venga meno per via (Mt.
XV, 32). Allo stesso modo un maestro che insegna non dona contemporaneamente i beni
che illustra. Ora io ritengo necessarie tutte e due le cose: ricevere linsegnamento ed essere aiutato. Tu, in quanto uomo, cerchi, e giustamente, di soccorrere lignoranza; ma, se
vero il pensiero dellApostolo, lo Spirito che aiuta la nostra debolezza (Rom. VIII, 26).
Anzi Colui, che per bocca tua offre a me questo consiglio, dovr essere anche Lui, per mezzo del suo Spirito, a dare laiuto a praticare quello che tu consigli. Infatti per la sua larghezza il volere il bene a mia portata, ma non trovo come realizzarlo (Rom. VII, 18); anzi sono persuaso che non lo trover mai se Colui che mi concesse di volerlo non mi conceder anche di realizzarlo secondo la mia buona volont (Phil. II, 13). Dove sono allora riprende quello i nostri meriti o la nostra speranza? Ecco, rispondo: Non per
le giuste nostre opere, ma per la sua misericordia Egli ci salv (Tit. III, 5). O ritenevi forse
di essere tu lartefice dei tuoi meriti, di poterti salvare per la tua giustizia, quando non puoi
pronunciare neppure il nome di Ges Cristo, se non nello Spirito Santo? (1 Cor. XII, 3). Hai
cos dimenticato Colui che disse: Senza di me non potete far nulla? (Io. XV, 5); e ancora:
Non merito n di colui che corre, n di colui che vuole, ma di Dio che ha misericordia?
(Rom. IX, 16).
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T184

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Come vivere?
Ma allora riprende quello che ci sta a fare il libero arbitrio?. Rispondo: viene salvato. Togli il libero arbitrio: non c pi ci che viene salvato; togli la grazia: non c pi ci
da cui possa venire salvato. Questoperazione della salvezza non pu avvenire senza questi due elementi: uno dal quale compiuta e laltro per il quale o nel quale compiuta.
Lautore della salvezza Dio; il libero arbitrio solo capace di riceverla. Non la pu dare
se non Dio; non pu riceverla se non il libero arbitrio. Di conseguenza, questa realt, che
viene data da Dio solo e solo il libero arbitrio pu accogliere, non pu realizzarsi n senza il consenso di chi la riceve, n senza la grazia di chi la elargisce. Si dice perci che il libero arbitrio coopera con la grazia che opera la salvezza, quando presta il suo consenso,
cio quando viene salvato. Acconsentire infatti lo stesso che essere salvati. Lanima di
una bestia assolutamente incapace di tale salvezza, proprio perch non pu esprimere
quel consenso volontario che gli permetta di aderire liberamente a Dio Salvatore accogliendo i suoi comandi o credendo alle sue promesse o ringraziandolo per i suoi doni.

Innovativa invece la posizione di Abelardo, che distingue tra vizio e peccato vero e proprio, il quale consiste nel consenso dato allinclinazione viziosa, che
di per s naturale, ossia nellintenzione.

T185 Abelardo: letica dellintenzione


La trattazione delletica da parte di Abelardo sinserisce in un orizzonte religioso. Essa,
infatti, non affronta il problema di che cosa sia bene e di che cosa sia male, bens quello
del peccato, ossia delle forme che il male assume in ambito religioso. Il peccato , infatti,
definito in relazione a Dio: esso disprezzo di Dio, e a sostegno delle sue
argomentazioni Abelardo ricorre allautorit della Sacra Scrittura e dei Padri. Lindagine
etica sinquadra pertanto nel discorso teologico; nuovo, quindi, non tanto il contenuto
di tale indagine, quanto il modo in cui essa svolta. Determinante diventa perci
limpiego di argomentazioni razionali filosofiche per discutere i problemi posti dalla
morale religiosa. Ci conduce Abelardo a formulare soluzioni per questi problemi, che si
pongono in contrasto con le concezioni pi diffuse del suo tempo, in particolare con la
morale monastica. Abelardo, infatti, attenua radicalmente la considerazione negativa del
corpo come segnato dal peccato ed esposto alla concupiscenza e il conseguente
ascetismo predicato dai monaci per purificarlo. Egli rivendica, invece, il carattere
indifferente degli impulsi corporei rispetto alla qualit morale dellagire umano, n accetta
ogni forma di morale conformistica, come puro adeguamento esteriore a una norma. La
sede della moralit piuttosto ravvisata nel consenso, e questo ha la sua radice
nellinteriorit, trovando la sua vera espressione nellintenzione, indipendentemente dal
fatto che questa si traduca o no in atto, cio in una particolare azione.
Abelardo Conosci te stesso o Etica

Alcuni si stupiscono non poco quando ci sentono dire che latto peccaminoso non si chiama propriamente peccato e che esso non aggiunge nulla e non aumenta il peccato stesso,
mentre invece si infligge pi grave soddisfazione ai penitenti per leffetto dellazione che
T184
T185

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La vita umana e il volere di Dio

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non per la colpevolezza del consenso1. A costoro io d intanto una prima risposta e chiedo perch non si stupiscano ancor di pi per il fatto che talvolta si stabilisce per soddisfazione una grave penitenza, mentre non c stata colpa di sorta e che dobbiamo talvolta punire quelli che sappiamo essere innocenti. Ecco un caso: una povera donna ha un bambino lattante e non ha sufficienza di panni per il bambino che vagisce nella culla e per s.
Mossa allora da compassione per il bambino, se lo pone accanto per riscaldarlo coi propri panni e finalmente superata nella sua debolezza dalla forza della natura soffoca senza
volerlo il bambino, mentre lo abbraccia con immenso amore. S. Agostino dice: Abbi la carit e fa ci che vuoi2. Eppure quella donna presentatasi al vescovo per la penitenza sottoposta ad una grave pena, non per la colpa che avrebbe commesso, ma perch unaltra
volta lei stessa e tutte le donne in simili casi siano pi prudenti e provvidenti3. Talvolta capita anche che uno sia accusato dai suoi nemici in tribunale e che egli sia imputato di qualche cosa di cui il giudice sa che innocente. Ma quelli protestano e chiedono un regolare processo; il giorno stabilito, presentandosi alla causa, producono testimoni anche se falsi, per provare la reit dellaccusato. Il giudice non potendo contraddire le deposizioni di
questi ultimi con argomenti decisivi di evidente probativit, costretto secondo la legge a
tenerne debito conto; e accettando le prove da loro addotte punisce un innocente; egli deve dunque punire una persona che non dovrebbe essere punita. Tuttavia egli deve punire perch in base alla legge stabilisce giustamente la pena che laltro non ha meritato. Di
qui si vede chiaro che qualche volta si infligge ragionevolmente una pena ad uno nel quale prima non ci fu alcuna colpa. E perch meravigliarsi allora che quando ci sia la colpa,
latto che ad essa tien dietro accresca la pena in questa vita nella considerazione degli uomini, sebbene non laccresca nella vita futura dinnanzi a Dio? Gli uomini infatti giudicano
di quello che appare, non tanto di quello che loro nascosto e non tengono conto tanto
del reato della colpa quanto delleffetto dellazione4. Solamente Dio, il quale guarda non
alle azioni che si fanno ma allo spirito con cui si fanno, valuta secondo verit la colpevolezza della nostra intenzione ed esamina la colpa con giudizio esatto: per questo si chiama scrutatore del cuore e dei reni e si dice che vede in ci che nascosto5. Infatti vede proprio l dove nessuno riesce a vedere perch nel punire il peccato non tien conto
dellazione ma dellanimo; mentre noi al contrario teniamo conto non gi dellanimo che
non vediamo, ma dellazione che conosciamo. Cos spesso per sbaglio, o, come s detto,
per esservi costretti dalla legge, puniamo gli innocenti ed assolviamo i rei. [...]
1. Vizio definito da Abelardo come
ci per cui siamo resi inclini a peccare,
cio siamo inclinati ad acconsentire a
cose illecite, siano azioni oppure
omissioni. In quanto tale, il vizio si
distingue dal peccato, perch il possesso
di inclinazioni non dipende dalluomo:
lessere inclini allira, per esempio, non
di per s peccato. peccato invece il
consenso a queste inclinazioni, ed per
il consenso, non per le inclinazioni, che
lanima si rende colpevole davanti a Dio
e quindi meritevole di dannazione. Da
questo punto di vista, che latto in cui si
pu tradurre questo consenso, cio il
peccato, sia compiuto o no, non
aggiunge nulla al peccato, cio non un
aggravante, perch il peccato si ha gi

nel momento in cui si d il proprio


consenso. Questa posizione di Abelardo
contrasta con la pratica dei cosiddetti
penitenziali, che tenevano conto
soprattutto dellazione esteriore per
valutare la gravit del peccato. Con gli
esempi che seguono Abelardo ribalta
questo punto di vista, indicando casi nei
quali si applicata la punizione, anche
quando non cera colpa.
2. Citazione tratta da unopera di
Agostino sulla Lettera di S. Giovanni,VII, c. 8.
3. Ossia la pena inflitta non tanto in
relazione al caso singolo, bens a scopo
preventivo.
4. Abelardo distingue nettamente il
punto di vista di Dio e quello delluomo:
il primo conosce le intenzioni, il

secondo non le pu cogliere. Ci


significa che agli uomini sfugge il peccato
vero e proprio, poich possono soltanto
inferirlo a partire dallazione esteriore,
nella quale lintenzione peccaminosa si
pu tradurre. Essi possono quindi
giudicare soltanto in base a ci che
appare, non in base a ci che
realmente (lintenzione celata nel
profondo dellinteriorit di ciascuno).
chiaro che per Abelardo determinante
questa intenzione, ma sul piano giuridico
e sociale egli non mette in dubbio la
liceit di infliggere una pena in relazione
allazione esteriore.
5. Citazioni da Geremia, XX, 12;
Ezechiele, VIII, 12 (e Vangelo di Matteo,
6, 4).

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Come vivere?
Lintenzione la chiamiamo buona, cio retta, per se stessa; lazione invece la diciamo
buona non perch implichi qualche cosa di bene in se stessa, ma perch procede da una
buona intenzione. Perci se un uomo compie la stessa azione in tempi diversi, ispirandola per ad intenzioni diverse, la sua azione si dice in un caso buona e nellaltro cattiva; cos sembra che egli muti in ordine al bene ed al male; al modo stesso questa proposizione
Socrate seduto, o piuttosto la comprensione intellettiva di essa diventa vera o falsa a seconda che Socrate sia seduto, o stia in piedi. Questo mutamento da verit a falsit Aristotele dice che avviene non gi perch ci che si muta circa il vero o il falso assuma qualche cosa col mutare, ma perch loggetto cui si riferisce, cio Socrate, muta in se stesso,
dallo star seduto allo stare in piedi e viceversa6.
Alcuni ritengono che lintenzione sia buona cio retta quando uno crede di agire bene
e ritiene che quello che fa sia gradito a Dio, come quelli che perseguitavano i martiri, dei
quali si dice nel Vangelo: Viene lora che chi vi uccide pensa di rendere ossequio a Dio7.
Commiserando lignoranza di costoro lApostolo dice: Rendo loro testimonianza, perch
hanno zelo di Dio, ma non secondo scienza8; cio hanno molto fervore ed entusiasmo
nel compiere quelle azioni che essi credono che siano conformi al volere di Dio; ma poich si ingannano in questo fervore ed entusiasmo del loro spirito, la loro intenzione erronea, n locchio del cuore semplice cos da poter vedere con chiarezza, cos cio da
guardarsi dallerrore. Pertanto il Signore, con molta precisione, distinguendo le azioni secondo lintenzione buona o cattiva, chiam locchio della mente, cio lintenzione, semplice, quasi scevra di macchia e capace di vedere con chiarezza, oppure invece tenebrosa; disse infatti: Se il tuo occhio sar semplice, tutto il tuo corpo sar splendente9;
cio se lintenzione sar retta tutto il complesso delle opere che da essa derivano e che
si potranno vedere come fossero cose corporee, saranno degne della luce, cio buone; e
viceversa. Perci lintenzione non si deve dire buona perch sembra buona, ma perch
inoltre realmente buona cos come si ritiene che sia, nel caso cio in cui, credendo che
piaccia a Dio ci a cui essa tende, non sia affatto ingannata in questa sua convinzione.
Altrimenti anche gli stessi infedeli compirebbero opere buone al pari di noi, dal momento che anchessi sono convinti, non meno di noi, di salvarsi per mezzo delle loro azioni
o di piacere a Dio10.

Nella cultura monastica del XII secolo riprende vigore la tesi, di antica matrice
neoplatonica e introdotta nel mondo cristiano medievale grazie soprattutto agli
scritti dello pseudo-Dionigi e alla elaborazione di Scoto Eriugena, secondo cui nel
processo di ascesa a Dio il culmine rappresentato dallestasi, che ha la sua disposizione necessaria nellamore per Dio. Ci risulta chiaramente sia in Bernardo di Chiaravalle, sia in Ugo e Riccardo di san Vittore.

6. Abelardo ha qui presente il


commento di Boezio alle Categorie di
Aristotele. Nel caso della proposizione
Socrate seduto il valore di verit
cambia in seguito a un mutamento che
riguarda il soggetto (cio Socrate).
Analogo , secondo Abelardo, il caso
delle azioni: anche in questo caso, infatti,

T185

il mutamento non riguarda lazione


stessa, ma lintenzione che ne alla base
e che pu essere in un caso buona e in
un altro cattiva.
7. Vangelo di Giovanni, 16, 2.
8. San Paolo, Lettera ai Romani, 10, 2.
9. Vangelo di Matteo, 6, 22; Vangelo di
Luca, 9, 34.

10. Per Abelando, dunque, non basta la


convinzione che la propria intenzione
sia buona; anche gli infedeli infatti hanno
tale convinzione, ma essa pu essere
illusoria o sbagliata. Occorre, invece, che
lintenzione sia anche oggettivamente
conforme al volere di Dio.

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La vita umana e il volere di Dio

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T186 Ugo di San Vittore: lamore


Il tema dellamore centrale nella poesia cortese dei trovatori, ma anche nella
riflessione dei mistici del XII secolo, in Bernardo di Chiaravalle e in Guglielmo di
Saint-Thierry, come in Ugo di San Vittore. A esso Ugo dedic alcuni scritti: oltre al
Discorso in lode del divino amore, anche Lessenza dellamore, probabilmente destinato
soprattutto ai suoi confratelli. Allinizio di esso, Ugo afferma che lamore pu rovinare
oppure purificare tutta la nostra vita, perch da esso dipende tutto il nostro bene e tutto
il nostro male. La fonte di esso unica, nellintimo di ciascuno, nel cuore, ma da
questa fonte unica sgorgano due ruscelli: lamore mondano e lamore divino; dalluno, che
assume la forma della cupidigia, traggono origine tutti i mali, dallaltro, invece, che assume
la forma della carit, tutti i beni.
Ugo di San Vittore Lessenza dellamore

Come possiamo allora definire lamore? Dobbiamo compiere unattenta indagine e riflettere profondamente, poich loggetto della nostra ricerca piuttosto oscuro, eppure quanto
pi collocato nellintimo di noi stessi, tanto pi domina il nostro cuore nelluna e nellaltra direzione.
Lamore sembra essere il compiacimento del cuore di una persona verso qualcosa, a causa di qualcosa: si presenta come desiderio nella ricerca, e felicit nella soddisfazione del
possesso, appare come una corsa per quanto concerne il desiderio, e come un riposo per
quanto si riferisce alla gioia del possesso.
Dallamore deriva ogni tuo bene ed ogni tuo male, o cuore umano, poich per nessunaltra ragione sei buono o cattivo, se non per il motivo che ami bene o male ci che in
se stesso un bene.
Ogni realt esistente infatti un bene1, ma quando ci che in se stesso un bene amato male, ci non un bene ed in ci consiste il male. Pertanto n colui che ama un male, n ci che egli ama male e neppure lamore, col quale si ama, un male, ma lamar
male male e in ci consiste tutto il male.
Disponete con ordine dellamore e cos non esister pi il male2.
Voglio affidarvi un grande insegnamento, se pur riesco ad esprimere ci che vorrei dire. Dio onnipotente, che non ha bisogno di nulla, perch il sommo Bene Egli che non
pu ricevere qualcosa da nessuno, per accrescere il suo essere, poich tutto ci che esiste
proviene da Lui, n pu perdere qualcosa, ossia subire diminuzione, poich tutte le cose
sono immutabilmente in Lui , cre la persona umana soltanto per amore, non per alcuna
necessit, volendo ammetterla a partecipare della propria beatitudine. Dio pose nelluomo
il sentimento dellamore allo scopo di renderlo capace di godere un giorno della sua suprema felicit3.

1. Ugo riprende qui la tesi di Agostino,


secondo la quale tutto ci che ,
bene: infatti, la fonte di tutto ci che ,
Dio creatore, che il bene e dal bene
non pu derivare il male. Anche per
Ugo, dunque, il male non una
sostanza, bens una modalit che pu
caratterizzare lamore: lamore che,

non rispettando lordine, la gerarchia di


valore tra gli oggetti di amore, ama in
modo errato, ama ci che inferiore,
anzich ci che al di sopra di tutto, e
cio Dio. Ci non significa amare il male,
che appunto non esiste, ma amare male,
in modo scorretto, ci che esiste.
2. Cantico dei Cantici, 2, 4.

3. Questa affermazione suona come


opposizione a ogni forma di
pessimismo: luomo stato creato per
poter essere felice. Lamore come
lanticipazione pregustata della futura
felicit; esso genera pertanto il desiderio
di tale felicit, che trova il suo
compimento in Dio, bene infinito.

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Come vivere?
Lamore il palato dello spirito, poich rende percepibile il sapore di una dolcezza interiore: per mezzo dellamore ogni uomo riesce a gustare la gioia della sua futura felicit
e vi si attacca con un desiderio insaziabile.
Per mezzo dellamore Dio ha dunque congiunto a s la persona umana affinch, legata
sempre a Lui, potesse succhiare in qualche modo da Lui in ogni suo affetto e bere da Lui
in ogni suo desiderio e possedere in Lui in ogni sua gioia quel bene infinito che dovr costituire la sua felicit suprema.
Succhia, piccola ape, e bevi la dolcezza soave e inenarrabile che ti donata! Immergiti
ed accresci le tue capacit ricettive: il Bene divino in se stesso inesauribile, tu sola puoi
stancarti; unisciti strettamente a Lui, prendi e gioisci della tua felicit: se la tua capacit di
godere potr durare per sempre, anche la tua felicit durer per sempre.

Non era un fenomeno proprio soltanto del mondo cristiano. Anche nel mondo
arabo, gi nel X secolo, al-Gazali aveva messo radicalmente in dubbio che alla
conoscenza di Dio si potesse arrivare per via puramente filosofica: la strada maestra era invece quella della fede, che ha il suo vertice nellesperienza mistica.

T187 al-Gazali: gli errori dei filosofi


La salvezza dalla perdizione un breve scritto composto da al-Gazali fra il 1106 e il
1109 a distanza di almeno 12 anni dalla crisi intellettuale e morale che lo aveva indotto
ad abbandonare linsegnamento. Scritto in prima persona, esso anche un racconto di
conversione e adesione al sufismo come modello di una vita protesa alla ricerca della
verit. Per questo aspetto stato talora paragonato, da studiosi occidentali, alle
Confessioni di Agostino. Dietro linvolucro della narrazione autobiografica si cela, tuttavia,
un dominante intento polemico e apologetico, che emerge chiaramente nelle pagine
volte a mostrare come la filosofia, nelle sue manifestazioni fondamentali, non pu essere
la via che conduce a Dio.
Ci non significa che essa non debba essere studiata attentamente, perch soltanto una
conoscenza approfondita di essa pu consentire di cogliere gli errori dei filosofi e confutarli.
al-Gazali La salvezza dalla perdizione

Ero convinto che una persona non pu capire dove pecca una scienza se non la conosce
tanto da essere essenzialmente alla pari del pi dotto dei suoi cultori; essa, anzi, deve superare costui, andare oltre il suo grado di conoscenza, sondare il fondo e le crepe che il
possessore di quella scienza non ha sondato. Allora possibile che corrisponda a verit
quanto asserisce circa i difetti riscontrati. Ma io non ho visto alcuno dei dotti musulmani
mettere cura ed impegno in un compito del genere1. Non cerano nei libri dei cultori di
teologia passi in cui essi si fossero occupati di confutare i filosofi, salvo frasi involute e
1. Nella sua opera di confutazione dei
filosofi al-Gazali rivendica una posizione
di primato entro la cultura musulmana:
chi confuta una dottrina deve avere una

T186
T187

conoscenza di essa superiore a quella di


chi lha formulata; questultimo, infatti,
non si reso conto degli errori nei quali
caduto, altrimenti li avrebbe evitati. Chi

confuta, invece, grazie alla sua superiore


conoscenza, in grado di metterli in
luce.

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La vita umana e il volere di Dio

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sparse qua e l, con tali evidenti contraddizioni e sbagli da non essere presumibile che
possa restarne ingannata persona dintelligenza comune, tanto meno persona che pretenda di conoscere le sottigliezze delle scienze.
Mi resi quindi conto che confutare una dottrina prima di averla compresa e conosciuta
a fondo significa procedere alla cieca. Perci mi accinsi con impegno ad acquisire quella
scienza dai libri mediante la sola lettura, senza cercare laiuto di un maestro. Mi dedicai a
questo studio nelle ore lasciatemi libere dal lavoro di redazione delle mie opere e dallinsegnamento delle scienze giuridiche. Ero oberato di lavoro causa linsegnamento, dovendo in Baghdad rendermi utile a trecento studenti. Dio per mi concesse di acquisire a fondo con la sola lettura in quelle ore sottratte al lavoro, in meno di due anni, le scienze dei
filosofi2. Poi continuai con assiduit, dopo averle comprese, a meditarle per un anno circa, a tornarci sopra, a riprenderle in esame, a scrutarne le crepe e il fondo finch mi resi
conto, in modo da non avere pi dubbi, di quanto in esse era inganno e confusione, accertamento di verit e suggerimento di fantasticherie.
Presta ora ascolto a quel che ti esporr circa il contenuto e il risultato delle scienze dei
filosofi, giacch io ho visto che essi sono distribuiti in pi categorie e le loro scienze si dividono in vari rami; ma essi, malgrado le tante loro categorie, sono tutti da tacciare di miscredenza e ateismo, anche se esiste fra antichi e pi antichi, fra ultimi e primi grande diversit quanto alla loro maggiore o minore distanza dalla verit.

Le categorie dei filosofi


Sappi che i filosofi, malgrado il numero delle loro scuole e le variet dei loro sistemi, si dividono in tre categorie: Materialisti, Naturalisti, Teisti3.
1) I Materialisti sono tra i pi antichi. Essi rinnegano il Fattore provvedente, il Sapiente
onnipotente. Sostengono che il mondo sempre esistito cos come , per se stesso, e senza un fattore; che lanimale sempre nato da sperma e lo sperma dallanimale. Cos fu e
cos sar sempre. Costoro sono gli atei per eccellenza4.
2) I Naturalisti sono gente che ha fatto molte ricerche sul mondo della natura, sulle stupefacenti doti degli animali e delle piante, ha profondamente studiato la dissezione delle
membra e degli organi degli animali. Quindi essi hanno constatato in questi tante cose meravigliose opera di Dio, e tante cose straordinarie frutto della Sua saggezza da essere costretti a riconoscere lesistenza di un Creatore saggio, conoscitore a fondo delle cose e dei
2. al-Gazali presenta se stesso come un
autodidatta nello studio della filosofia,
ma si premura immediatamente di
precisare che lacquisizione di queste
conoscenze gli stata resa possibile
dallaiuto di Dio.
3. Questa tripartizione
probabilmente fondata su manuali
dossografici antichi, che classificavano i
filosofi per correnti e ne esponevano le
dottrine; manuali di questo genere,
tradotti dal greco, circolavano anche nel
mondo musulmano. Ma, al di l delle
divergenze e dei contrasti sussistenti tra
le varie forme di filosofia, comune per
al-Gazali lesito al quale tutte

inevitabilmente pervengono: lateismo. A


tale scopo, egli mostra come le tre
categorie fondamentali di filosofi,
esposte anche secondo un ordine
cronologico, conducano tutte a questo
risultato.
4. La tesi delleternit del mondo e
delle specie animali (e quindi della
catena che va da seme ad animale e
viceversa) reperibile anche in
Aristotele. Questultimo, infatti, non ha
mai fatto cenno a una creazione del
mondo e dei viventi da parte di Dio,
anzi ha combattuto il racconto
platonico del Timeo della formazione del
mondo da parte di un artefice divino.

al-Gazali, tuttavia, non fa nomi di


materialisti e, in seguito, colloca
Aristotele nel gruppo dei teisti. Non
bisogna dimenticare che nel mondo
arabo ad Aristotele erano attribuite una
Teologia e il cosiddetto Liber d causis,
che erano in realt di provenienza
neoplatonica e ravvisavano in Dio la
fonte da cui tutto deriva e dipende: ci
pu spiegare la collocazione di
Aristotele fra i teisti. Si potrebbe allora
presumere che per materialisti al-Gazali
intenda soprattutto i primi filosofi, inclusi
gli atomisti, che gi Aristotele aveva
presentato attenti soltanto a reperire la
causa materiale delluniverso.

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Come vivere?
loro fini. Nessuno studia accuratamente lanatomia e le mirabili funzioni delle membra e
degli organi senza necessariamente venire a conoscere quanto perfetta stata lopera dellArtefice nel dare struttura allanimale e specialmente alluomo.
Senonch a costoro per le loro molte ricerche sulla natura sembrato che lequilibrio
degli umori eserciti grande influsso sulla costituzione delle facolt dellanimale e hanno ritenuto che la facolt intellettiva nelluomo dipende anchessa dal suo temperamento e viene annullata annullandosi questo, di modo che luomo finisce nel nulla. Di conseguenza,
siccome egli finisce nel nulla, inconcepibile, secondo la loro asserzione, che linesistente possa essere riportato allesistenza5.
Quindi si sono spinti fino a dire che lanima muore e non torna in vita, hanno negato
lAldil e disconosciuto Paradiso e Fuoco, Risurrezione e Rendiconto. Non c pi, secondo loro, retribuzione per lobbedienza a Dio, n castigo per la ribellione a Lui. Quindi, restati senza freno, questi naturalisti si abbandonano, come animali, agli appetiti. E sono anchessi degli atei (zindq) perch la base della fede credere in Dio e nellUltimo Giorno
ed essi hanno negato lUltimo Giorno, anche se credono in Dio e nei Suoi attributi.
3) I Teisti sono gli ultimi venuti. Fra essi sono, ad esempio, Socrate, maestro di Platone,
e Platone, maestro di Aristotele, e Aristotele che con loro vantaggio ha dato assetto alla logica, ha revisionato le scienze, ha precisato quanto prima non lo era e ha portato a maturazione scienze ancora acerbe. I Teisti, in generale, han respinto le dottrine delle due prime
categorie, quelle dei Materialisti e dei Naturalisti e, col mettere in luce i vergognosi errori di
questi, hanno apportato di che esimere gli altri da un tale compito. Dio risparmi ai credenti di combattere6 col fatto che si combatterono gli uni gli altri. Aristotele inoltre confut
Platone e Socrate e i teisti che lo avevano preceduto attaccandoli senza merc fino a che si
separ da loro tutti; senonch lasci anche sopravvivere della loro abietta miscredenza ed
eretica innovazione resti dai quali non era riuscito a liberarsi. necessario quindi giudicare
infedeli quei filosofi e cos pure quanti li seguono dei sedicenti filosofi musulmani come
Ibn Sna, al-Farabi7 e altri. Per nessuno dei cultori musulmani di filosofia si tanto curato
di trasmettere la scienza di Aristotele come i due suddetti. Quello che gli altri hanno trasmesso tanto poco scevro da incertezza e confusione che chi legge ne ha la mente turbata al punto da non capire. E una cosa che non si capisce come la si pu confutare o accettare? Tutto quanto nella trasmissione di Ibn Sna e al-Farabi , secondo noi, autentica filosofia di Aristotele, si pu sommariamente dividere in tre parti: una da giudicare miscredenza, la seconda da giudicare eresia, la terza non deve essere rigettata del tutto.
5. La tesi del finalismo della natura era
propria anche di Aristotele, che tuttavia
non la faceva dipendere dal
riconoscimento dellazione di una divinit
creatrice e provvidenziale. Le dottrine
esposte in questa sezione da al-Gazali
trovano paralleli forse pi appropriati in
ambito medico, soprattutto in Galeno.
Questi, in particolare nel Sulluso delle
parti T112, aveva affermato, grazie
anche alle sue indagini anatomiche, la
piena adeguatezza della composizione e
struttura degli organi corporei alle
funzioni che essi per natura sono
deputati ad assolvere. A Galeno anche
riconducibile la tesi che le facolt
animali, e la stessa facolt intellettuale

T187

umana, dipendono per il loro buon


funzionamento da una buona
mescolanza o temperamento degli
umori costitutivi del corpo. Secondo
al-Gazali, questa tesi porta alla
conclusione che la dissoluzione del
corpo, eliminando questa mescolanza,
annulla anche le funzioni corrispondenti,
e ci vuol dire che non esiste unanima
in grado di sopravvivere alla morte del
corpo. Ma questo , per al-Gazali, del
tutto incompatibile con la verit rivelata,
in particolare con il giudizio finale al
quale Dio sottoporr tutti gli uomini
dopo la morte.
6. Citazione dal Corano, XXXIII, 25. alGazali riprende qui la tesi, tipicamente

scettica, secondo cui i disaccordi


dottrinali fra i filosofi conducono
allannientamento reciproco delle loro
tesi. Ci fa risparmiare fatica ai credenti
nel confutarli: in qualche modo i filosofi
stessi hanno gi fornito le armi per la
loro confutazione.
7. al-Gazali riconosce che Aristotele ha
dato importanti contributi, soprattutto
in ambito logico, e ha messo in luce
molti errori dei suoi predecessori, ma
senza liberarsene del tutto. Per questo
aspetto, anchegli e i suoi seguaci
musulmani, Avicenna e al-Farabi,
ricadono necessariamente nella
condanna che per al-Gazali coinvolge
tutta la filosofia.

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La vita umana e il volere di Dio

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La via dellesperienza mistica rimane da allora linea dominante nel corpo della
filosofia islamica: un documento rilevante costituito dallopera di Sohravardi.

T188 Sohravardi: dalla gnosi allannientamento in Dio


Nel Canto del grifone, opera dal titolo immaginoso, presentato litinerario che
conduce alla vera conoscenza (gnosi). Sohravardi espone a chi gi gode del dono della
luce, lilluminato, le ragioni per le quali tale conoscenza superiore a ogni altra. Nella
seconda parte dellopera, invece dedicata ai fini, egli colloca, al di sopra e al di l della
conoscenza, loblio e lannientamento di se stessi in Dio. In questa condizione, che
presenta vari gradi, ogni conoscenza va persa, ma per lasciar sussistere soltanto il volto
del Signore. Sviluppate da Mulla Sadra nel XVII secolo, le dottrine di Sohravardi
continuano ad esercitare una forte influenza nellodierno Iran sciita.
Sohravardi Il canto del grifone, parte I, cap. 1 e parte II, cap. 1

Sulleccellenza di questa scienza su tutte le altre


Non sia ignoto allilluminato che la preferenza di una scienza ad altre dovuta a varie ragioni. Innanzitutto, il conosciuto dovrebbe essere pi nobile, per esempio larte dellorafo
preferibile al mestiere di chi produce basti per animali da soma perch si occupa doro
mentre questultimo lavora materiali pi vili, come il legno e la lana.
In secondo luogo, perch le argomentazioni di questa scienza sono pi conclusive di
quelle di qualsiasi altra scienza.
In terzo luogo, perch loccuparsi di essa dovrebbe essere pi importante e i suoi vantaggi maggiori.
E, rispetto ad altre scienze, in questa si trovano tutti i segni di preferenza.
In relazione alloggetto e al conosciuto. evidente che loggetto e fine di questa scienza la Verit. Ed impossibile paragonare altre cose esistenti alla Sua grandezza1.
In relazione allaccertamento dellargomentazione e alla conferma della dimostrazione.
stabilito che lintuizione pi forte dellargomentazione. I maestri dellarte del Kalam2,
considerano legittimo che Dio lOnnipotente debba dare alluomo la conoscenza necessaria concernente la Sua esistenza, le Sue qualit e cos via. In considerazione di tale legittimit, lacquisizione di qualche conoscenza di questo genere indubbiamente superiore a
quella di forme di conoscenza che comportano le molestie dellosservazione, le fatiche del
ragionamento e i travagli del dubbio e del sospetto. A uno dei sufi fu chiesto: Qual la
prova dellesistenza del Creatore? Egli rispose: Per me laurora invece della lanterna. E
un altro di loro dice: Chi cerca la Verit attraverso ragionamenti simile a colui che cerca
il sole con una lanterna3.
1. La tesi che fa dipendere il valore di
una scienza anche dal valore
delloggetto di cui essa si occupa ha un
parallelo nella concezione aristotelica
secondo cui la vita teoretica superiore
a ogni altra forma di vita, in quanto ha
per oggetto il divino.

2. Ossia, i teologi che hanno dato vita


alla teologia detta Kalam, cio parola
o discorso.
3. La conoscenza intuitiva, ottenuta per
rivelazione o dono di Dio, superiore
alla conoscenza che perviene ai suoi
risultati soltanto attraverso la via faticosa

e indiretta percorsa abitualmente


dalluomo. Questultima, infatti,
travagliata da dubbi e incertezze ed
costretta a formulare ragionamenti che
arrivano alle conclusioni soltanto
partendo da premesse. A conferma
della superiorit della conoscenza

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T188

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Come vivere?
Poich i maestri dei principi hanno accettato e assentito che nel prossimo mondo Dio
Onnipotente creer negli uomini una percezione nel senso della vista, per consentire loro
una visione diretta di Se stesso, argomentazione, dimostrazione e ammonizione non sono
tenute in conto dalla Gente della Verit4. Cos, secondo questi principi, si addice [a Lui]
creare nel cuore delluomo percezioni di questo genere per consentirgli di vederLo in questo mondo senza alcuna mediazione e prova. Perci Umar possa Dio compiacersi in lui
disse: Il mio cuore ha visto il mio Signore, e Al possa Dio abbellire il suo viso dice: Se il velo rimosso, la mia fede non accresciuta. E qui sono nascosti segreti che sarebbe fuori luogo [trattare] in questa sede.
In relazione allimportanza. Non c dubbio che per gli uomini non c nulla di pi importante della massima felicit5. In questo breve trattato non possono per essere affrontati tutti i problemi. E il pi grande mezzo di accesso la marifa [gnosi]. [...]

Lannientamento
E questa Tranquillit diventa tale che se qualcuno desidera tenerla lontana da s non pu.
Luomo raggiunge poi uno stadio siffatto che, ogni volta che lo voglia, pu rinunciare al
corpo e volgersi al mondo della [Divina] Maest; e la sua ascesa raggiunge le alte sfere. E
pu farlo ogni volta che lo voglia o che lo desideri. Cosi ogni volta che guarda a se stesso diventa felice perch discerne lirraggiamento della luce di Dio [che cade] su di lui. Finora una manchevolezza.
Se egli compie molto esercizio, supera anche questo stadio. Diventa tale che cessa di
guardare a se stesso e che perde la nozione della sua esistenza; questa condizione si chiama fana-i-akbar. Quando un individuo dimentica se stesso e dimentica anche loblio, abbiamo una condizione chiamata fana dar fana.
E finch essi provano piacere nella marifa sono in perdita. [...] Daltra parte, si raggiunge la perfezione quando si perde la conoscenza nel conosciuto perch chiunque provi piacere nella conoscenza nella stessa guisa che nel conosciuto ha fatto di ci il suo oggetto.
Egli solo quando nel conosciuto rinuncia al pensiero della conoscenza. Quando scompare anche la conoscenza dellumanit, questo lo stato dellAbolizione, ed lo stato in cui
Chiunque sia in ci, svanir, e rimane solo il volto del Tuo Signore, il Glorioso e Benefico.

Uneccezione costituita da Averro, che ribadisce invece la centralit dellindagine filosofica, perseguita secondo il modello di Aristotele, per la ricerca della
verit, ma restringe la diffusione di essa a una minoranza, nel riconoscimento che
i pi accedono per altre vie pi semplici ai contenuti della verit rivelata.
intuitiva diretta, Sohravardi cita alcuni
detti di saggi sufi, nei quali linferiorit del
ragionamento come strumento
conoscitivo risulta chiaramente dal
paragone di esso con la lanterna, la cui
illuminazione ben inferiore a quella
prodotta dal sole, sin dal suo sorgere.
4. Nellaldil, quando sar possibile una
visione diretta di Dio, emerger
chiaramente quanto siano inferiori le

T188

abituali tecniche conoscitive delluomo.


Gi in questo mondo, tuttavia, sono
talora possibili, secondo Sohravardi,
visioni dirette di quel genere. Umar e
Al, dei quali in seguito sono citati alcuni
detti, sono discendenti del profeta
Maometto.
5. La conoscenza di Dio conduce alla
massima felicit: anche in questo aspetto
si dimostra la superiorit della gnosi.

Essa risulta un mezzo per raggiungere


lobiettivo della felicit, ma proprio in
quanto mezzo essa soltanto
preparatoria al momento pi alto,
consistente nellannientamento di se
stessi in Dio. In tale situazione, ci si trova
oltre la stessa conoscenza, che
presuppone ancora una distinzione tra
chi conosce e loggetto conosciuto.

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La vita umana e il volere di Dio

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T189 Averro: le vie della verit e la filosofia


Il punto di partenza dello scritto di Averro il problema del rapporto tra la filosofia e
la Legge coranica. La Legge permette o proibisce la filosofia? Averro va addirittura oltre
questo dilemma: a suo avviso la Legge non solo permette, ma raccomanda lesercizio
della filosofia, e a rincalzo di questa tesi, egli cita versetti del Corano, che invitano a
studiare i fenomeni naturali. La filosofia la forma pi alta di onore che luomo pu
rendere a Dio; essa, infatti, servendosi della tecnica dimostrativa, pu risalire da ci che
noto a ci che non lo ancora, dalle cose a Dio. Il presupposto di Averro che la
verit unica, ma diversi sono i modi e gli strumenti con i quali gli uomini possono
accedere a essa. Per questo aspetto la filosofia si distingue nettamente, secondo Averro,
dalla teologia e dalla fede dei semplici: mentre la via filosofica pu essere percorsa
soltanto da pochi, le altre due strade sono accessibili alla maggior parte degli uomini.
Averro Libro della distinzione del discorso o Trattato decisivo

Cos, noi diciamo che colui il quale proibisce a chi ne ha la facolt di studiare i libri dei filosofi con la scusa che ci sar poi gente che lo accuser di deviare dalla retta via, simile
a colui che impedisce a un assetato di bere dellacqua fresca, fino a farlo morire, con la
scusa che avrebbe potuto rimanerne soffocato. Infatti, morire per unacqua malamente ingurgitata accidentale, mentre morire di sete un secondo sostanza e necessit. [...]
Avendo stabilito tutto ci, ed essendo persuasi, in quanto musulmani, che la nostra divina religione vera, e che essa ci incita a perseguire quella massima felicit che consiste
nella conoscenza di Dio Potente ed Eccelso e delle sue creature, ne deriva che per ogni
musulmano, secondo il suo temperamento e la sua natura, prescritto un particolare tipo
di assenso (tasdq) a tali verit. Infatti, i caratteri degli uomini si diversificano riguardo a
questo assenso, essendovi chi lo presta alla dimostrazione razionale (burhan), chi alle dispute dialettiche (aawl giadaliyya) con la stessa intensit di chi crede alle dimostrazioni
e ci perch la sua natura non gli consente altrimenti , e chi lo presta ai discorsi retorici (aqawl khattabiyya) pure con la stessa intensit di chi crede alle dimostrazioni1.
Quindi, poich la nostra divina religione chiama gli uomini a s secondo queste tre vie,
lassenso prestatovi generalizzato2, e ne resta escluso solo chi ostinatamente pretende
di combatterla a parole, o chi, per sua propria negligenza, rifiuta di abbracciare la strada
pi adatta che lo conduca a Dio. Il Profeta su di lui la pace! fu inviato con un messaggio particolare al bianco e al nero, grazie al fatto che la religione include tutti i possibili metodi di avvicinamento a Dio. E lAltissimo ha ben chiarito tutto ci dicendo: Chiama gli uomini alla via del Signore, con saggi ammonimenti e buoni, e discuti con loro nel
modo migliore.
1. Averro riprende la tripartizione
gerarchica, stabilita da Aristotele, fra tre
tipi di argomentazione: largomentazione
apodittica, la dialettica e la retorica. La
retorica parte da premesse soltanto
persuasive, la dialettica da premesse che
paiono vere ai pi o ai pi sapienti,
mentre lapodittica parte da premesse
vere e necessarie; essa dunque
superiore alle altre due. A questi tre tipi

di argomentazione corrispondono tre


tipi di assenso dato alla verit, che
unica per tutti. Lassenso, infatti, varia a
seconda del tipo di argomentazione che
conduce a esso; pertanto, lassenso alla
verit, raggiunto dai filosofi per via
dimostrativa, superiore allassenso
raggiunto per le altre due vie dai teologi
e dagli uomini semplici.
2. Le vie sono tre, ma tutte

conducono, anche se per itinerari


diversi, a Dio e alla verit. Non tutti gli
uomini sono in grado di percorrerle
tutte e tre, ma in linea di principio
almeno a una tutti sono in grado di
accedere: tutti gli uomini, infatti, sono
chiamati a Dio. Lesclusione da queste
vie soltanto frutto di rifiuto o
negligenza umana.

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Come vivere?
Ora, dal momento che questa nostra religione vera e incita a unattivit speculativa che
culmini nella conoscenza di Dio, noi musulmani non possiamo che essere fermamente convinti del fatto che la speculazione dimostrativa non pu condurre a conclusioni diverse da
quelle rivelate dalla religione, poich il Vero (haqq) non pu contrastare col Vero, ma anzi gli si armonizza e gli porta testimonianza3.
Stando cos le cose, se la speculazione dimostrativa conduce alla conoscenza di qualche essere reale, non si sfugge al presupposto che tale essere reale o menzionato o
sottaciuto dalle Scritture. Se sottaciuto, non si presenta alcuna contraddizione (tra religione e filosofia), poich tale caso sarebbe identico a quello per cui il giurista, non reperendo qualche principio legale nelle Scritture, costretto a dedurlo per via analogica.
Se invece i testi religiosi ne parlano, delle due luna: o il senso apparente (della conclusione filosofica) si accorda o contrasta con quei testi. Se si accorda, nessun problema. Ma
se contrasta, si presenta la necessit di uninterpretazione allegorica (delle Scritture)
(tawl)4. Interpretazione allegorica significa trasporto dellargomentazione da un piano
reale a un piano metaforico, senza con ci derogare dalla abitudine linguistica araba alluso della metafora , in modo da definire un qualcosa o con un sinonimo o facendo riferimento alla sua causa o al suo effetto, o insomma a qualcosaltro che le si pu porre a
confronto.
Se operare in questo modo lecito al giurista nella maggior parte degli argomenti che
attengono la Legge, quanto pi ne ha diritto colui che segue la scienza della dimostrazione! E infatti, il giurista si serve di un ragionare basato solo sullopinione soggettiva (qiyas
zann), mentre il sapiente di un ragionare basato sulla certezza (qiyas yaqn).
Quindi noi affermiamo con forza che, se una conclusione cui si perviene attraverso la
dimostrazione contrasta col senso apparente delle Scritture, questo senso apparente a necessitare di uninterpretazione allegorica, secondo beninteso le regole dellesegesi linguistica araba. Questo fatto non posto in discussione da nessun musulmano, n contestato da alcun credente. In tal modo, infatti, si accresce la certezza di coloro che si applicano e esercitano lesegesi, prefiggendosi lo scopo di conciliare lintelletto e la tradizione
rivelata.
Di pi: noi sosteniamo che di tutte le espressioni delle Scritture, il cui senso letterale
contrasta con le conclusioni dimostrative, se si ha la pazienza di riesaminare il testo sacro
e di indagarlo attentamente in tutte le sue parti, si troveranno altre affermazioni parallele
che porteranno testimonianza, proprio col loro senso letterale, alla (correttezza) dellinterpretazione allegorica, o almeno ci si avvicineranno moltissimo. [...]
Non proprio della natura di chiunque padroneggiare il metodo dimostrativo, e nemmeno il metodo dialettico, poich apprendere i contenuti delle dimostrazioni difficile ed
anche coloro i quali sono qualificati a farlo abbisognano di molto tempo. Per cui, visto che
lo scopo della Legge quello di rivolgersi alle masse, necessario che la Legge contenga
tutti i metodi possibili di giudizio e di formulazione dei concetti.

3. Da questo passo risulta chiaramente


che ad Averro non pu essere
attribuita la dottrina della cosiddetta
doppia verit. Tra la filosofia che si
vale delle procedure dimostrative e la
rivelazione consegnata nel testo sacro
non c n pu esserci alcun contrasto.

T189

4. interessante che, in caso di


contrasto fra testo sacro e conclusione
raggiunta con la sola ragione, per via
filosofica, Averro non prospetta come
possibile labbandono della soluzione
filosofica; egli propone, invece, come
strumento per eliminare il contrasto,

linterpretazione allegorica, la quale


mostra che tale contrasto soltanto
apparente. Infatti, ci che affermato
nel testo sacro contiene un significato
nascosto pienamente compatibile con le
conclusioni raggiunte dalla filosofia.

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La vita umana e il volere di Dio

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Esistono poi metodi di giudizio comuni alla maggioranza degli uomini, cio il retorico
e il dialettico ed anzi il retorico ancor pi generale del dialettico , e un metodo specifico per una pi ristretta categoria di persone, cio il dimostrativo5. Siccome il principale fine delle Scritture quello di chiarire le cose alla maggioranza, senza per altro dimenticare llite, i metodi (epistemologicamente) prevalenti nellambito della religione sono
quelli propri della maggioranza, sia per quanto riguarda i giudizi, sia per quanto riguarda
i concetti. [...]
Pertanto gli uomini, in riferimento alla Legge religiosa, si dividono in tre gruppi: il primo, cui non compete affatto linterpretazione allegorica, consiste nella grandissima maggioranza della popolazione, che si adatta alle argomentazioni retoriche. Nessun uomo dotato di intelletto pu rifiutarsi di prestare assenso a questo genere di argomentazioni.
Il secondo gruppo quello che si giova dellinterpretazione dialettica: e dialettici si diventa per natura o per educazione. Il terzo gruppo quello dellinterpretazione vera: si
tratta della gente dimostrativa, che tale per predisposizione naturale o per addestramento nellarte della filosofia (hikma). Linterpretazione avanzata da questultimo gruppo non
deve essere comunicata ai dialettici, n tanto meno alle masse.
Se si fa partecipe qualcuno, che non in grado di comprenderle, di queste interpretazioni allegoriche, soprattutto se si tratta di conclusioni dimostrative, remote dal senso comune, si commette un atto di miscredenza, tanto da parte dellinterprete quanto da parte
di chi riceve linterpretazione. La causa di ci sta nel fatto che le interpretazioni implicano
sia il rifiuto del senso letterale, sia laccettazione dellallegoria: per cui, se si distrugge il
senso letterale nella mente di chi capace di comprendere solo quello, senza che egli contemporaneamente sia in grado di accogliere lallegoria, si induce costui alla miscredenza
nel preciso momento in cui si vengono a dibattere questioni religiose.
Dunque, non bisogna rivelare le interpretazioni allegoriche alle masse, n inserendole
in testi retorici n in testi dialettici, come invece ha fatto Abu Hamid al-Ghazal. E quando
di un assunto si afferma che dubbio sapere se il suo senso letterale di per se stesso evidente alle masse, ovvero se ha bisogno di uninterpretazione cui le masse non possono
pervenire, di questo assunto si conclude che la sua interpretazione la conosce solo Dio. In
questi casi necessario cio far riferimento alle parole dellAltissimo: la vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio6. Lo stesso tipo di atteggiamento si deve riservare per quelle questioni astruse che le masse non hanno capacit di comprendere, secondo le parole dellAltissimo: Ti chiederan dello Spirito. Rispondi: lo Spirito procede dallordine del mio Signore, ma solo dun poco di scienza voi siete stati dotati7.

Su posizioni affini a quelle di Averro si attesta anche il filosofo ebreo Maimonide, il quale indirizza la sua opera principale ai pochi capaci di pervenire ai contenuti pi profondi della verit, al di l del significato letterale dei testi sacri.

5. Alle tre vie argomentative, per le


quali si giunge ad assentire allunica
verit la retorica, la dialettica e
lapodittica , corrispondono fasce
sempre pi ristrette di individui; ci
dipende dalla difficolt crescente delle

tecniche impiegate per condurre a tale


assenso. La conseguenza che per
Averro la filosofia non pu essere
praticata dai pi e i suoi risultati non
possono e non devono essere
comunicati alle masse, anzi neppure ai

teologi, che si avvalgono di


argomentazioni soltanto dialettiche.
6. Corano, III, 7.
7. Corano, XVIII, 85.

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T189

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Come vivere?
T190 Maimonide: lingresso nel palazzo del sapere
Questo trattato ha in primo luogo lo scopo di spiegare il senso di certi termini che
ricorrono nei libri profetici: cos inizia la Guida dei perplessi. Questo proposito di esegesi
della Sacra Scrittura, per coglierne il vero senso, determinato dal fatto che possono
emergere discrepanze fra il senso letterale di essa e quanto afferma la ragione. Lo scritto
di Maimonide non intende, dunque, rivolgersi alla gente comune o a quanti iniziano gli
studi o a chi studia soltanto la scienza della Legge divina nella sua interpretazione
tradizionale, poich costoro non incontrano difficolt di fronte al significato letterale del
testo sacro. Maimonide intende, invece, indirizzarsi agli uomini religiosi, che accettano la
verit rivelata e sono perfetti nei costumi, ma incontrano qualche difficolt di fronte al
significato letterale, e sono quindi perplessi. A questi, Maimonide ritiene di poter
fornire una guida per uscire dalla perplessit, mostrando loro la via per comprendere le
allegorie di cui i profeti hanno rivestito la Scrittura. In realt, parlando per bocca dei
profeti, Dio stesso che si servito di allegorie e parabole. Anche Maimonide utilizza lo
strumento della parabola per illustrare il fatto che non tutti gli uomini possono arrivare
alla conoscenza dimostrativa della verit e alla scienza pi alta, la metafisica; ma egli non
esita a ricorrere ad argomentazioni razionali per mostrare perch lo studio della
metafisica difficile, tanto che i pi ne restano irrimediabilmente lontani.
Maimonide Guida dei perplessi, I, 34 e III, 51

La difficolt degli studi metafisici


Le cause che impediscono di iniziare linsegnamento con i temi metafisici, di attirare lattenzione su ci che merita attenzione, e di presentarlo al volgo, sono cinque.
La prima causa la difficolt della cosa in s, la sua sottigliezza e la sua profondit, come stato detto: Ci che esiste lontano (dalle nostre concezioni); ci che molto profondo, chi pu trovarlo? (Eccl. 7, 24); o ancora: Dove si trover la sapienza? (Gb. 28, 12).
Pertanto, non si deve muovere, nellinsegnamento, da quello che pi difficile da capire
e pi profondo. Una delle allegorie diffuse nel(le tradizioni del nostro) popolo il paragonare la scienza allacqua; i saggi lhanno spiegata in modi diversi, dicendo tra laltro: chi
sa nuotare trova perle in fondo al mare, ma chi non sa nuotare annega; per questo, a nuotare si azzarda solo chi si esercitato ad impararlo.
La seconda causa lincapacit che, inizialmente, si ritrova nello spirito di tutti gli uomini. Luomo, infatti, non dotato, sulle prime, della propria perfezione finale: tale perfezione si trova in lui in potenza ed, inizialmente, privata dellatto (come dice la Scrittura):
Luomo nasce come un asino selvatico (Gb, 11, 12). Ma, se un individuo possiede qualcosa in potenza, non significa che esso debba necessariamente passare allatto; al contrario, talvolta lindividuo rimane nella propria imperfezione, vuoi per qualche ostacolo, vuoi
per il mancato esercizio in ci che fa passare questa potenza allatto.
La terza causa la lunghezza degli studi propedeutici. Luomo, infatti, prova naturalmente il desiderio di cercare (subito) le conclusioni, per cui si annoia degli studi preliminari e li abbandona. Ma sii certo che, se si potesse giungere a qualche punto elevato (della scienza) senza gli studi propedeutici, che debbono venire prima, questi non sarebbero
studi preparatori, ma semplici distrazioni e futilit. [...]
T190

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La vita umana e il volere di Dio

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Quanto a te, sai bene che gli argomenti in questione si legano gli uni agli altri. Nellessere, infatti, non c altro che Dio e tutte le sue opere, includendo in queste ultime tutto
ci che esiste al di fuori di lui. E Dio non pu essere percepito se non per il tramite delle
sue opere. Esse ne indicano lesistenza e cosa si debba credere a suo riguardo, intendo dire: cosa va affermato o negato di lui. quindi, necessario esaminare tutti gli esseri nella
loro realt, per poter ricavare da ogni branca (della scienza) quei principi veri e certi che
ci servono nelle nostre ricerche metafisiche.
La quarta causa va ricercata nelle disposizioni naturali. Si detto e dimostrato, infatti,
che le virt morali sono propedeutiche alle virt razionali, e che lacquisizione delle vere
(virt) razionali ossia, delle nozioni intelligibili perfette possibile solo alluomo che
abbia ben castigato i propri costumi e sia calmo e posato. [...]
La quinta causa costituita dal daffare imposto dai bisogni del corpo, che rappresentano la prima perfezione (da acquisire), in specie quando si aggiungono gli impegni che richiedono moglie e figli, e ancor pi quando a tutto ci si aggiunge la ricerca del superfluo
che, per una cattiva impostazione della vita o per le cattive abitudini, diventa un potente
bisogno naturale.

Il palazzo del sapere


Inizier il mio discorso, in questo capitolo, presentandoti la parabola che segue.
Un sovrano nel suo palazzo, mentre i suoi sudditi stanno parte in citt, parte fuori della citt. Di quelli che stanno nella citt, gli uni voltano le spalle alla dimora del sovrano,
dirigendosi da unaltra parte; gli altri si volgono verso la dimora del sovrano e, dirigendosi verso di essa, cercano di entrare nella sua dimora e di comparire alla sua presenza, ma,
finora, non hanno neppure scorto il muro del palazzo. Altri, tra quanti cercavano di raggiungerlo, una volta giunti al palazzo, gli girano attorno per individuare lentrata; altri sono entrati e passeggiano nei vestiboli; altri, ancora, sono riusciti a penetrare nel cortile interno del palazzo, giungendo al luogo ove si trova il sovrano, ossia alla sua dimora. Tuttavia, per quanto arrivati a questa dimora, costoro non possono n vedere il re, n parlargli. Dopo essere giunti allinterno della sua dimora, devono ancora fare altri passi indispensabili, e solo allora potranno presentarsi al sovrano, vederlo da lontano o da vicino,
ascoltare la sua parola, o parlargli.
Ora spiegher questa parabola, che ho escogitato:
Coloro che stanno al di fuori della citt sono tutti gli uomini che non hanno alcuna fede
religiosa, n speculativa, n tradizionale, come i Turchi pi lontani nellestremo Nord, i negri dellestremo Sud, e quanti sono come loro, nei nostri paesi. Costoro vanno considerati
alla stregua di animali irrazionali. Non li colloco al livello degli uomini, perch, tra gli esseri, occupano un rango inferiore a quello delluomo e superiore a quello della scimmia: hanno, infatti, la figura e i tratti delluomo e un discernimento superiore a quello della scimmia.
Coloro che stanno nella citt, ma voltano le spalle alla dimora del sovrano sono gli uomini che hanno unopinione e che pensano, ma hanno concepito idee contrarie alla verit, sia in conseguenza di un grave errore in cui sono incorsi nella loro speculazione, sia
per aver seguito chi era in errore. Costoro, a motivo delle loro opinioni, quanto pi procedono, tanto pi si allontanano dalla dimora del sovrano. Essi sono molto peggiori dei
primi, e possono presentarsi occasioni in cui diventa addirittura necessario ucciderli, cancellando le tracce delle loro opinioni, affinch non sviino gli altri.
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Come vivere?
Coloro che si dirigono verso la dimora del sovrano e cercano di entrarvi, ma non hanno neppure scorto il muro del palazzo, sono la folla degli uomini religiosi, intendo dire gli
ignoranti che osservano i precetti.
Coloro che, giunti al palazzo, gli girano attorno, sono i giuristi che, per tradizione, ammettono le opinioni vere, che discutono sulle pratiche del culto, ma non si impegnano nella speculazione sui princpi fondamentali della religione, n cercano, in qualche modo, di
stabilire la verit di una qualche credenza.
Coloro, invece, che si immergono nella speculazione sui princpi fondamentali della religione, sono coloro che sono entrati nei vestiboli, ove gli uomini si trovano indubbiamente ammessi secondo ranghi diversi.
Coloro che hanno compreso la dimostrazione di tutto ci che dimostrabile, che sono
arrivati alla certezza nelle cose metafisiche, ovunque questo sia possibile, o che si sono avvicinati alla certezza, nei casi in cui non sia concesso andare oltre questa approssimazione, sono coloro che sono arrivati allinterno della dimora, presso il sovrano.
Sappi, figlio mio, che fino a quando ti occuperai solo di matematica e di logica, sarai come quelli che girano attorno alla dimora (del sovrano) e ne cercano lingresso, come allegoricamente dicono i nostri saggi: Ben Zoma ancora fuori. Quando avrai compreso gli
argomenti della fisica, sarai entrato nella dimora e passeggerai per i vestiboli. Se avrai raggiunto la perfezione nelle cose fisiche ed anche in quelle metafisiche, sarai entrato in prossimit del sovrano, nel cortile interno, e ti troverai con lui nella stessa abitazione. Questultimo grado quello dei (veri) sapienti.

NellOccidente latino una delle pi celebri rappresentazioni della vicenda umana come un cammino di salvezza e avvicinamento a Dio, che ha la sua base nella fede e nellamore di Dio e procede attraverso gradi che culminano nella contemplazione mistica, fornita nel XIII secolo dal francescano Bonaventura.

T191 Bonaventura: ascesa a Dio e contemplazione mistica


LItinerario un breve scritto, in sette capitoli preceduti da un prologo, composto da
Bonaventura nel 1259 in occasione di un pellegrinaggio alla Verna, ove Francesco aveva
ricevuto le stimmate nel 1224. Francesco il modello a cui di fatto Bonaventura si
riferisce nel descrivere i gradini della scala che ascende a Dio e che devessere
percorsa non soltanto con lintelligenza, ma con tutto il proprio essere. La funzione di
questo scritto non dunque soltanto descrittiva, si tratta, infatti, per Bonaventura,
soprattutto di far sorgere e alimentare, con laiuto della meditazione e della preghiera
e quindi, in ultima analisi, di Dio stesso, il desiderio di ricongiungersi a Dio. Lesito
ultimo di questo processo consiste nellacquisire una disposizione ad accogliere anche
ci che va oltre le capacit conoscitive umane e a vivere lesperienza mistica
dellunione con Dio.

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Bonaventura da Bagnoregio Itinerario dellanima a Dio, I, 1-4; VII, 3-5

Lascesa
Felice luomo il cui sostegno in Te! Egli ha disposto le sue vie per risalire da questa valle di lacrime al luogo in cui Dio ha la sua dimora1. Dato che la beatitudine consiste soltanto nella fruizione del sommo Bene, ed il sommo Bene una realt trascendente rispetto a noi, nessuno pu pervenire alla beatitudine se non si eleva al di sopra di se stesso,
non in senso fisico, ma in virt di uno slancio del cuore. Daltra parte, non ci possiamo
elevare al di sopra di noi se una forza a noi superiore non ce lo consente. Infatti, per quanto ci disponiamo interiormente a questa ascesa, a nulla serve tutto ci se non ci soccorre
laiuto di Dio. Ora, laiuto di Dio soccorre coloro che lo invocano di tutto cuore, con umilt
e devozione; coloro cio che a Lui anelano in questa valle di lacrime per mezzo di unardente preghiera. La preghiera, pertanto, la fonte e lorigine del nostro elevarci a Dio. Per
questo, Dionigi2, nella sua opera De Mystica Theologia, proponendosi di indicarci i mezzi
per giungere allabbandono dellestasi, pone al primo posto la preghiera. Preghiamo, dunque, e diciamo al Signore Dio nostro: Conducimi, Signore, sulla tua via ed entrer nella
tua verit, gioisca il mio cuore, perch io tema il tuo nome3.
Cos pregando, la nostra anima viene illuminata in modo da conoscere le tappe che le
permettono di ascendere a Dio. Infatti, per noi uomini, nella nostra attuale condizione lintera realt costituisce una scala per ascendere a Dio. Ora, fra le cose, alcune sono vestigio
di Dio, altre sua immagine4; alcune sono corporee, altre spirituali; alcune sono temporali,
altre sono immortali; e, pertanto, alcune sono al di fuori di noi, altre invece in noi. Di conseguenza, se vogliamo pervenire alla considerazione del primo Principio, che puro spirito, eterno e trascendente, necessario che passiamo prima attraverso la considerazione
delle sue vestigia che sono corporee, temporali ed esterne a noi, e questo significa essere
condotti sulla via di Dio. necessario, poi, che rientriamo nella nostra anima che immagine di Dio, immortale, spirituale ed in noi, e questo significa entrare nella verit di Dio.
necessario, infine, che ci eleviamo a ci che eterno, puro spirito e trascendente, fissando con attenzione lo sguardo sul primo Principio, e questo significa allietarsi nella conoscenza di Dio e nelladorazione della sua maest.
Queste tre tappe costituiscono, quindi, il viaggio di tre giorni nella solitudine, le tre diverse luci che ci illuminano nel corso della giornata, di cui la prima simile a quella del
tramonto, la seconda a quella del mattino, la terza a quella del mezzogiorno5. Esse rispecchiano anche i tre diversi modi in cui le cose esistono e con riferimento ai quali fu
detto: sia fatto, fece e fu fatto6, e, ancora, rispecchiano i tre ordini di sostanza corporea, spirituale e divina presenti in Cristo che la scala per la nostra ascesa.

1. Salmi, 83, 6-7. Lidentificazione della


beatitudine con la fruizione del sommo
Bene proviene a Bonaventura da
Agostino, che aveva distinto luso, che
riguarda sempre e soltanto i mezzi in
vista di qualcosa, dalla fruizione che
concerne il fine ultimo, che soltanto
fine e non anche mezzo per altro
T115, n. 3.
2. Gli scritti, attribuiti dai medievali a

Dionigi lAreopagita, convertito da san


Paolo ad Atene, sono una delle fonti pi
importanti del pensiero medievale, in
particolare per linterpretazione
dellesperienza mistica.
3. Salmi, 85, 11.
4. T48, n. 6.
5. Alle tre tappe fuori di noi, in noi,
sopra di noi corrispondono tre tipi di
luminosit crescente, descritti

metaforicamente in riferimento ai tre


momenti della giornata. Tutto il testo
costruito su una base di corrispondenze
tre a tre: tre tappe, tre tipi di
illuminazione, tre modi di esistere delle
cose, tre tipi di sostanze (compendiate
nella figura di Cristo, che per questo
aspetto si manifesta mediatore
essenziale fra luomo e Dio).
6. Genesi, 1, 3 sgg.

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Come vivere?
A queste tre tappe progressive corrispondono, nella nostra anima, tre diversi modi secondo cui essa considera le cose. Il primo si volge alle realt corporee, esterne a noi, ed
chiamato animalit o sensibilit; con il secondo, si volge a se stessa, senza uscire da s,
ed detto spirito; con il terzo, che detto mente, lanima si volge alle realt che la trascendono. A partire da tutte queste cose, lanima deve prepararsi ad ascendere a Dio, perch Egli sia amato con tutta la mente, con tutto il cuore, con tutta lanima7; in ci consistono la perfetta osservanza della Legge e, insieme, la sapienza cristiana.

Lestasi
Questo passaggio fu mostrato anche al beato Francesco, quando nel rapimento estatico della contemplazione sulla vetta del monte dove io svolsi nel mio animo queste considerazioni che sono state scritte gli apparve il Serafino dalle sei ali, confitto in croce, come io
e molti altri abbiamo udito da un suo compagno che era con lui in quella circostanza8. Qui,
egli comp il passaggio a Dio, per mezzo del rapimento estatico della contemplazione, e fu
posto a modello di perfetta contemplazione, come prima era stato modello di azione, perch per mezzo suo, pi con lesempio che con la parola, Dio invitasse tutti gli uomini veramente spirituali a questo passaggio e a questo rapimento estatico dellanima.
In questo passaggio, per, perch esso sia perfetto, necessario che tutte le attivit intellettuali siano lasciate da parte e che il culmine dellaffetto si trasfonda e si trasformi interamente in Dio. Questo stato mistico e segretissimo e nessuno lo conosce allinfuori di chi lo
riceve9, n lo riceve se non chi lo desidera, n lo desidera se non chi infiammato fino nellintimo dal fuoco dello Spirito Santo, che Cristo mand sulla terra. E proprio per questo lApostolo afferma10 che questa sapienza mistica stata rivelata per opera dello Spirito Santo.
Per giungere a questo stato, niente pu la natura e poco il darsi da fare; bisogna, quindi, concedere poco alla ricerca e moltissimo alla compunzione; poco al linguaggio esteriore e moltissimo alla letizia interiore; poco alla parola e allo scritto e tutto al dono di Dio,
cio allo Spirito Santo; poco o nulla alla creatura e tutto allEssenza creatrice, al Padre, al
Figlio e allo Spirito Santo.

Ma la formulazione pi radicale di un misticismo speculativo, che sulle orme del modello neoplatonico individua nel distacco dalle cose e dal mondo e in
un itinerario conoscitivo la via per pervenire alla deificazione, avanzata tra la
fine del XIII e gli inizi del XIV secolo da Meister Eckhart.

T192 Meister Eckhart: il distacco mistico


Le Istruzioni spirituali contengono i discorsi che Eckhart teneva a Erfurt in tedesco ai
novizi dellordine domenicano durante il pasto serale. Esse hanno pertanto un tono
7. Vangelo di Marco, 12, 30.
8. Lapparizione dellangelo crocifisso, a
Francesco sulla Verna, narrata da

T191
T192

Bonaventura stesso nella sua biografia


del santo.
9. Apocalisse, 2, 17.

10. San Paolo, Lettera ai Corinzi, 2, 10.

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piano e colloquiale, lontano dalla rigidit dei trattati scolastici scritti in latino. In maniera
semplice Eckhart affronta questioni essenziali per la vita spirituale, che talvolta gli erano
poste dai suoi interlocutori. Nel discorso qui riportato, egli affronta in particolare il tema
del distacco dalle cose e del possesso di Dio: innanzitutto egli dissipa lequivoco che
distacco dalle cose coincida con una vita di solitudine, intesa come separazione
puramente fisica dal mondo. Il vero distacco dalle cose raggiunto soltanto quando si
arriva a possedere Dio in s e a fare tutto con la sua essenza, non soltanto ad averne il
pensiero.
Eckhart Istruzioni spirituali, 6

Mi stata posta questa questione: alcuni vorrebbero separarsi completamente dagli altri e
stare soli, e in ci troverebbero la pace, e nello stare in chiesa: questa la cosa migliore?
Allora io ho risposto di no, ed ecco perch. Chi come deve essere, in verit, si trova bene in ogni luogo e con chiunque, ma chi non come deve essere non si trova bene in alcun luogo n con alcuna persona. Colui che come deve essere, ha Dio vicino a s in verit, e chi possiede Dio in verit, lo possiede dovunque, per la strada e con chiunque altrettanto che in chiesa, nella solitudine o nella cella. Se egli lo possiede veramente, e lui
soltanto, nessuno gli pu essere di ostacolo. Perch? Perch egli ha Dio solo e la sua intenzione va a Dio solo e tutte le cose divengono per lui Dio solo. Un tale uomo porta Dio
in tutte le sue opere ed in ogni luogo, ed Dio soltanto ad operare tutte le opere di un tale uomo. Infatti lopera appartiene pi propriamente a colui che ne la causa che non a
chi la realizza: se dunque la nostra intenzione soltanto e unicamente Dio, in verit bisogna che egli operi le nostre opere, e niente pu impedirgli di operare, n il luogo n le
persone1. Perci nessuno pu essere di ostacolo a questo uomo, giacch egli non considera, non cerca e non gode niente altro che Dio, che si unisce a lui in ogni sua intenzione. E come il molteplice non pu distrarre Dio, nello stesso modo niente pu distrarre e
disperdere questuomo: egli uno in quellUno, in cui tutto il molteplice uno e non pi
molteplice2.
Luomo deve cogliere Dio in ogni cosa, ed abituare il proprio spirito ad avere Dio continuamente presente in esso, nella propria intenzione e nel proprio amore. Considera dunque quali sono le tue intenzioni verso Dio, che tu sia in chiesa od in cella, e mantieni una
identica disposizione dello spirito, anche tra la folla, nel tumulto, nel molteplice. Come ho
detto altre volte, quando si dice identit, non si intende di dover valutare nello stesso modo tutte le opere, i luoghi o le persone: ci sarebbe del tutto falso, giacch pregare opera migliore che filare, e la chiesa un luogo pi nobile della strada3. Occorre per avere in
tutte le opere una stessa disposizione dello spirito, una stessa confidenza e uno stesso amore per Dio, considerandolo con la stessa seriet. In verit, se tu fossi cos di identico animo, nessuno potrebbe impedirti la presenza di Dio.
1. Lessere delle creature dipende
totalmente da Dio; di conseguenza
anche le azioni e le opere compiute
dalluomo che porta Dio in s, hanno
come vero agente di esse soltanto Dio
stesso.
2. Luomo che ha raggiunto lunit con
Dio non pu essere distratto da nulla.
Se ci avvenisse, vorrebbe dire che

Dio stesso a essere distratto dalle cose,


che sono nulla di fronte a lui. Come
impossibile che Dio sia distratto dalle
cose, cos per luomo che fa tuttuno
con Dio, sicch non importa dove egli si
trovi con il suo corpo, la cosa decisiva
la sua unit con Dio, pi forte di tutto in
ogni circostanza.
3. Il fatto che lessere con Dio rende

irrilevante la situazione nella quale ci si


trova con il corpo, non azzera tuttavia
ogni gerarchia di valore tra i luoghi nei
quali ci si trova (chiesa o strada) e le
attivit che si esercitano (pregare o
filare). Eckhart mantiene saldo il primato
della vita religiosa rispetto alle attivit
laiche, anche se in tutte lessenziale
raggiungere lunit con Dio.

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Come vivere?
Ma colui in cui Dio non abita veramente, che deve cercare Dio allesterno, nel questo e
nel quello, che cerca Dio nella molteplicit, nelle opere o nelle persone o nei luoghi, questi non possiede Dio. Un tale uomo incontra facilmente degli ostacoli, giacch egli non
possiede Dio, non cerca lui solo, non lo ama, non considera lui solo; perci gli fanno ostacolo non soltanto le cattive compagnie, ma anche quelle buone, e non soltanto la strada,
ma anche la chiesa, e non soltanto le parole ed opere cattive, ma anche quelle buone: lostacolo infatti in lui, perch Dio non divenuto tutto per lui4. Se invece fosse cos, egli
si sentirebbe a proprio agio dovunque e con chiunque, giacch possiederebbe Dio, nessuno glielo potrebbe togliere, o impedirgli di compiere lopera sua.
In che consiste dunque questo vero possesso di Dio, per il quale veramente lo si possiede?
Questo vero possesso di Dio risiede nello spirito, nella intima intenzione dello spirito rivolto a Dio, non in un pensiero continuo e sempre identico ci impossibile, o assai difficile, alla natura, e neppure sarebbe la cosa migliore . Luomo non si deve accontentare
di un Dio pensato, perch cos quando il pensiero ci abbandona, ci abbandona anche Dio.
Si deve invece possedere Dio nella sua essenza, molto al di sopra del pensiero delluomo
e di ogni creatura5. Un tale Dio non ci abbandona mai, a meno che luomo non si distolga volontariamente da lui. Chi possiede cos Dio nella sua essenza, coglie Dio nel modo
di Dio, e per lui Dio risplende in tutte le cose, giacch tutte le cose hanno per lui il gusto
di Dio ed in esse egli vede la sua immagine. In lui Dio brilla in ogni tempo, in lui avviene
un distacco ed un abbandono di tutto e limmagine del Dio tanto amato e presente si imprime in lui. Nello stesso modo, chi ha grande sete pu fare cose diverse ed avere pensieri diversi dal bere, ma, qualsiasi cosa faccia, o con chiunque sia, qualunque sia il suo
pensiero o la sua occupazione, tuttavia limmagine della bevanda non lo abbandona per
tutto il tempo che dura la sua sete, e, pi la sete grande, pi vivida la immagine della
bevanda, pi presente, continua, interiore. O ancora: chi ama con tutte le sue forze una
cosa, in modo da non provare gioia in alcunaltra, non desidera che quella e assolutamente
nullaltro, e il suo amore non viene meno in lui dovunque sia, per quanto siano diverse le
sue compagnie o le sue occupazioni: egli trova in ogni cosa limmagine di ci che egli ama,
tanto pi presente quanto pi forte diviene il suo amore. Un tale uomo non cerca la quiete, giacch nessun tormento lo turba.

4. Chi cerca Dio fuori di s, incontra


ostacoli in questa ricerca e non riesce a
trovare Dio. Ci non dipende tanto da
ostacoli esterni; il vero ostacolo lui
stesso, che non riesce a considerare e a
far diventare Dio lunica cosa che conti
per lui. Non realizzando questa unit

T192

con Dio, si aggira inquieto alla sua


ricerca nel mondo esterno, dal quale
invece dovrebbe staccarsi,
considerandolo un puro nulla.
5. Il far tuttuno con Dio non per
Eckhart unoperazione esclusivamente
intellettuale, non consiste soltanto

nellavere il pensiero di Dio. Infatti


questo pensiero pu cessare; ci che
non pu cessare soltanto lunione con
lessenza di Dio, la quale coinvolge la
creatura nella sua totale dipendenza da
Dio.

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Come vivere?

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Approfondimenti
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CAMBIANO-MORI 2011, GIUS. LATERZA & FIGLI, ROMA-BARI