Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
1 A Estrutura Budista
Esboo Inicial do Tpico
"Mahamudra" uma palavra snscrita que significa "grande selo" e que se refere natureza de
todos os fenmenos. Tal como um selo de cera estampado em documentos legais para
autenticar a sua assinatura, do mesmo modo, a natureza da realidade figurativamente
estampada sobre tudo como uma garantia de que nada existe de maneira fantasiada e
impossvel. Assim, o fato de que todas as coisas so vazias de existir em qualquer maneira
impossivel torna vlido que as coisas na verdade existem.
Mahamudra tambm se refere a sofisticados sistemas budistas de meditao e prtica para
compreender esta natureza grande-selo. A caracterstica distintiva destes mtodos a de ver
esta natureza focalizando na prpria mente e descobrindo a relao entre a mente e a
realidade. Quando a nossa mente confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas
para ns. Alm disso, quando a nossa mente faz surgir uma aparncia dos demais de tal
maneira que no corresponde sua realidade, somos incapazes de os conhecer corretamente,
para ser da melhor ajuda possivel. Portanto, compreender a relao ntima entre mente e
realidade essencial para se alcanar a liberao e a iluminao, que o objetivo da prtica
mahamudra.
No budismo, a forma de existncia impossivel e fantasiada mais frequentemente discutida
chamada literalmente de "existncia verdadeira", ou seja, existncia verdadeiramente
independente de uma relao com a mente. Dado que existncia verdadeira ,
paradoxicamente, existncia falsa, referindo-se a uma forma de existncia que impossvel e
que no , de maneira alguma, real, podemos talvez evitar confuso usando, ao invs,
variaes do termo "existncia slida".
Podemos comear a apreciar a complexa relao entre mente e realidade examinando-a de
vrios pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tpico de maneira prtica e com os ps
na terra e chamarmos a maneira em que ns e o universo existe "realidade", ento ns
vivemos "na realidade". Com base na nossa experincia quotidiana da realidade, podemos
saber e talvez compreend-la. Este processo s pode ocorrer atravs do meio da mente.
apreende a vacuidade como seu objeto e vem a entender que todas as aparncias so o brincar
daquela mente. Com a ltima, focalizamos na vacuidade como objeto de cognio,
especificamente na vacuidade da mente, e chegamos a entender que at a prpria mente existe
meramente por virtude do fato que ela pode ser simplesmente rotulada como "mente". Com a
primeira, ento, focalizamos numa mente que apreende um certo objeto, enquanto que com a
ltima, num objeto apreendido por uma certa mente.
Cada uma das tradies tibetanas Kagyu, Sakya e Gelug transmite linhagens de mahamudra
apresentadas na sua prpria maneira de explicao distintiva e com seu prprio estilo
individual de meditao. Todas derivam de fontes comuns da India, transmitidas ao Tibete
durante os incios do sculo XI. Kagyu e algumas escolas Sakya apresentam mahamudra em
termos da inseparabilidade da aparncia e da mente. Gelug apresenta-a em termos de
rotulamento mental, enquanto que as outras escolas Sakya combinam os dois, vendo primeiro
a relao entre os objetos da mente e a prpria mente, e depois entendendo a prpria natureza
da mente em termos de rotulamento mental. Kagyu e Gelug apresentam mtodos mahamudra
envolvendo tanto os nveis grosseiros da mente como os mais sutis, enquanto Sakya aborda
isto apenas do ponto de vista do nvel mais sutil. Kagyu explica dois estilos de prtica
mahamudra - um para aqueles que prosseguem atravs de etapas graduais e outro para aqueles
a quem tudo acontece de uma vez. Sakya e Gelug descrevem vias de prtica apenas para os
primeiros. Mahamudra, na tradio Gelug, conhecida como Gelug-Kagyu porque usa
mtodos para reconhecer a natureza convencional da mente semelhantes aos Kagyu e depois
usa mtodos tipicamente Gelug para reconhecer a sua natureza mais profunda. No fim, como
o Primeiro Panchen Lama explica emUm Texto Raiz para a Tradio Gelug-Kagyu de
Mahamudra, cada abordagem atinge o mesmo entendimento e resultado intencionados. Cada
uma leva, com base na prpria mente, eliminao de toda a confuso e realizao de todos
os potenciais de modo a que cada um de ns possamos ser do maior benefcio aos demais.
Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida
De modo a compreender, apreciar e, se estivermos para isso inclinados, finalmente praticar os
mtodos mahamudra, precisamos de os ver dentro do seu correto contexto. Comecemos por
esboar este contexto brevemente, em termos dos quatro verdadeiros fatos da vida que o Buda
compreendeu e ensinou, e que todos os aryas, ou seres altamente realizados - "os nobres" vem como verdade. Eles so geralmente chamados as "quatro verdades nobres".
Vivendo na India h dois mil e quinhentos anos atrs, Buda foi uma pessoa que se liberou de
toda a confuso e, assim, tornou-se capaz de usar todos os seus potenciais para o benefcio dos
outros. Basicamente, ele atingiu este estado de iluminao entendendo a realidade, ou seja, o
que verdade na vida. Primeiro, ele viu a verdade do sofrimento. Porm, a forma usual de
expressar este primeiro verdadeiro fato, que "a vida sofrimento", soa um pouco ameaador e
pessimista. No comunica muito bem a inteno. De fato, ele viu que ningum que olhe
verdadeiramente para a vida poderia negar que ela difcil.
Nada na vida fcil. No fcil viver em sociedade, ganhar a vida ou suportar uma famlia.
To rduo quanto estes aspectos normais da vida possam ser, tendemos a torn-los ainda mais
difceis. Por exemplo, ficamos to nervosos, agitados e preocupados acerca de tudo que no
lidamos com as tribulaes da vida to bem ou to graciosamente como poderamos. Sempre
tensos, tornamo-nos infelizes, no s a ns mas a toda a gente nossa volta.
Buda explicou que a causa mais profunda porque fazemos a vida mais difcil do que
necessrio a nossa falta de apercebimento, ou "ignorncia". Este o segundo verdadeiro fato
Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida
verdadeira cidade feita de cimento. Deste modo, nossa crena que a imagem que temos a
verdadeira realidade gera toda a nossa tenso e estresse. Infelizmente, muitas pessoas
consideram no s aonde elas moram, mas toda a vida, deste modo.
Buda ensinou que no inevitvel que ns experienciemos sndromes dolorosos como este.
possvel que estes sndromes e suas causas acabem, no s temporariamente mas de uma vez
por todas. O verdadeiro acabar, ou paragem, equivalente sua remoo total, o terceiro
verdadeiro fato da vida - a verdadeira "cessao" do sofrimento e das suas causas. Se
eliminarmos a recorrncia das causas do sofrimento, experienciaremos definitivamente a
ausncia do sofrimento que teria surgido como seu resultado. Sem uma causa, um resultado
no pode surgir. Alm disso, j que a causa principal da recorrncia dos nossos problemas a
confuso com a qual imaginamos que as coisas existem realmente na maneira impossvel em
que a nossa mente confusa as faz enganosamente parecer existir, possvel eliminar a
recorrncia desta causa. Isto porque a confuso no pode ser verificada. Baseada em fantasia
em vez de fato, ela no tem uma fundao firme e no resiste um exame detalhado. Portanto,
verdadeiros finais podem definitivamente ocorrer.
Porm, a fim de realizarmos uma verdadeira paragem dos nossos problemas e das suas causas,
devemos ativamente fazer algo por isso. Se no, devido ao forte hbito, continuaremos
infinitamente a tornar a nossa vida miservel - por exemplo gerando a tenso outra e outra
vez. Dado que a causa raiz do nosso sofrimento um estado mental confuso, precisamos de o
substituir permanentemente por um estado no-confuso de modo que nunca mais vai surgir.
Tais estados mentais no-confusos com os quais vemos a realidade, so o quarto verdadeiro
fato da vida - verdadeiros caminhos interiores da mente, ou verdadeiros "caminhos". Contudo,
no suficiente mascararmos meramente o problema do estresse, por exemplo, tomando um
tranquilizante ou uma bebida. Temos de nos livrar, ou "abandonar", a confuso, com a qual
acreditamos, de algum modo, que a tenso existe "l fora". Temos de substituir a confuso
com a compreenso correta, por exemplo, com a compreenso de que a tenso uma criao
da mente.
As nossas attitudes mentais podem ser mudadas muito mais facilmente do que todo o resto do
mundo. Parafraseando Shantideva uma vez mais - dentro do contexto da sua discusso sobre a
pacincia: " impossvel cobrir toda a superfcie spera do mundo com couro. Mas, cobrindo
a parte debaixo dos nossos ps com couro, atingimos o mesmo fim". Portanto, para nos
libertarmos dos nossos problemas da vida e para sermos do melhor benefcio aos outros,
crucial compreendermos a natureza da realidade das aparncias que experienciamos, e faz-lo
em termos do seu relacionamento com a nossa mente. Os ensinamentos de mahamudra
apresentam mtodos eficazes e sofisticados para se atingir este fim.
Levando a Srio a Ns e s Nossas Vidas
Se o primeiro fato verdadeiro que a vida em geral no fcil, certamente no podemos
esperar que ver a natureza da nossa mente ser simples. A verdadeira natureza da mente, a
qualquer nvel, no muito bvia. At mesmo identificar e reconhecer corretamente o que a
mente extremamente difcil. Mesmo para comearmos a tentar v-la, precisamos de uma
forte motivao. Precisamos estar claros sobre porqu gostaramos de ver a natureza da nossa
mente. Deixem-nos brevemente rever a apresentao budista dos estgios graduais da
motivao atravs dos quais progredimos para obtermos o melhor sucesso neste
empreendimento.
Levarmo-nos a srio significa vermos como estamos realmente experienciando a nossa vida e,
se vemos que insatisfatria, admitir que assim. A nossa tenso e estresse no iro embora
se as negarmos ou se evitarmos olhar para elas com honestidade. E admitir que algo est
errado no o mesmo que queixarmo-nos sobre isso e sentirmos pena de ns mesmos. Nem
implica que algo est fundamentalmente errado conosco e que somos uma m pessoa porque
estamos nervosos. Sermos objetivos, em vez de melodramticos, e permanecendo neutros,
sem julgar, essencial para qualquer processo curativo e espiritual.
Direo Segura e Natureza Bdica
Quando nos levamos, a ns e qualidade da nossa vida, a srio, e admitimos as dificuldades
que possamos estar experienciando, a etapa seguinte termos a confiana de que (1)
possvel super-las, (2) h uma maneira de o fazer, e que (3) somos capazes de o conseguir.
Isto traz-nos aos tpicos do refgio e da natureza bdica.
Tomar refgio no um ato passivo de nos colocarmos nas mos de um poder superior que
far tudo por ns, como a palavra inglesa "refuge" possa implicar. um processo ativo de pr
uma direo segura, de confiana e positiva na nossa vida. Essa direo indicada pelos
Budas, pelo Dharma e pela Sangha - as Trs Jias Preciosas. So preciosas no sentido que so
raras e valiosas. Cada uma tem dois nveis de significado - interpretvel e definitivo - e uma
representao comum. O nvel interpretvel conduz ao definitivo, enquanto que a
representao serve como foco para respeito sem fornecer uma direo segura real em si ou
por si.
Os Budas so aqueles que eliminaram toda a sua confuso para poderem usar os seus
potenciais inteiramente para o beneficio dos demais. Ao nvel definitivo, a direo segura dos
Budas fornecida pelos seus dharmakaya, ou corpos que tudo abrangem - nomeadamente, a
sua conscincia onisciente e sua natureza, as quais tudo abrangem. O rupakaya, ou o corpo de
formas, que os Budas manifestam, serve como o nvel interpretvel, enquanto que as esttuas
e as pinturas de Buda so a representao da primeira jia preciosa.
Ao nvel definitivo, a fonte de direo do Dharma refere-se remoo completa, ou ausncia
total de obstculos, e completa realizao de boas qualidades que os Budas atingiram. Seu
nvel interpretvel que eles indicam o que nos ajuda a atingir o mesmo, a saber, as suas
declaraes escriturais e realizaes. Estas so representadas pelos textos de Dharma.
O nvel definitivo da fonte de direo da Sangha a comunidade interna, dentro da mente, das
remoes totais, ou "cessaes" dos obstculos, e das realizaes de qualidades boas.
Especificamente, a comunidade de todos os aryas - os que j conseguiram ver a realidade de
maneira direta e no-conceptual - ao progredirem mais ao longo do caminho espiritual. Seu
nvel interpretvel a comunidade dos aryas, leiga e monstica, com uma pequena parte
destas verdadeiras remoes e realizaes. A comunidade geral dos monsticos sua
representao.
Em resumo, o nvel definitivo das Trs Jias Preciosas de Buda, Dharma e Sangha, apresenta
o objetivo que gostaramos de alcanar. O seu nvel interpretativo indica aquilo que ns
acreditamos, externamente, que vai nos levar l. Mas tambm existem fatores internos em que
precisamos confiar. Estes referem-se nossa natureza bdica.
Somos capazes de eliminar os nossos problemas e de alcanar as Trs Jias Preciosas
definitivas porque todos temos a natureza bdica, ou seja, os vrios fatores, ou materiais de
Direo Segura e Natureza Bdica
trabalho, que tornam isso possvel. De todos os nossos recursos naturais, o mais importante
mente. Todos temos uma mente que, por sua natureza, no impedida por nada de
experienciar o que quer que exista. No importa o que acontea - no obstante quo confusos,
estressados ou infelizes possamos estar - experienciamos tudo isso. At a morte algo que
experienciamos quando ocorre. Por conseguinte, como temos uma mente que nos permite
experienciar o que quer que exista, temos o recurso bsico que nos permite experienciar uma
ausncia total de confuso e uma utilizao de todas as boas qualidades possveis para ajudar
os outros - contando que tal ausncia e utilizao totais realmente existam. Ou seja, se
pudermos estabelecer que possvel que estas duas coisas existam - e que no so apenas
objetos de desejos agradveis porm meras fantasias - podemos estar confiantes que somos
capazes de alcan-la, simplesmente porque temos uma mente.
Podemos experienciar as coisas sem confuso e sem estarmos tensos. At a pessoa mais
perturbada e mais nervosa tem momentos de claridade e de serenidade - mesmo se apenas
quando esteja dormindo em paz e sonhando sonhos agradveis ou incuos. Isto demonstra que
a confuso e a tenso no so partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confuso pode
ser removida. No s pode ser removida, mas dado que a confuso no pode ser validada e
pode ser totalmente substituda pela compreenso, que pode ser verificada, a confuso pode
ser eliminada para sempre. Portanto possvel que uma ausncia total de confuso exista.
Alm disso, como a confuso limita a mente de usar os seus potenciais, quando a confuso for
eliminada, a utilizao de todos os potenciais tambm pode existir. Por conseguinte, como
todos ns temos uma mente, e todas as mentes tm a mesma natureza de poder experienciar o
que quer que exista, todos ns podemos realizar e experienciar as Trs Jias Preciosas
definitivas.
Assim, se o nosso objetivo for a remoo da nossa confuso e a realizao dos nossos
potenciais como indicado pelos Budas, pelas suas realizao, seus ensinamentos, pelo que eles
acumularam ao longo do caminho e por aqueles que nele esto progredindo, ns estaremos
viajando atravs da vida com uma direo segura, de confiana e positiva. A tomada de
refgio, ento, significa dar esta direo realstica e segura nossa vida. Sem ela, a nossa
prtica de mahamudra no teria direo alguma e no nos levaria a lado nenhum, ou um teria
uma direo doentia que nos levaria a mais confuso e problemas. E mais, quanto mais longe
viajarmos nesta direo segura atravs dos mtodos mahamudra - ou seja, quanto mais
entendermos a natureza da mente e a sua relao realidade - mais confiantes nos tornamos
da sensatez desta direo e da nossa capacidade de alcanar o seu objetivo. Quanto mais forte
a nossa confiana, mais progredimos ao longo do caminho.
Causa e Efeito Comportamental
Para prosseguirmos na direo segura de eliminar a nossa confuso e de realizar os nossos
potenciais da mesma maneira que os Budas fizeram e que a comunidade altamente realizada
est fazendo, precisamos compreender que todas as experincias da vida surgem atravs de
um complexo processo de causa e efeito. O que estamos experienciando neste momento
resulta de causas e ir produzir efeitos. Por exemplo, podemos ver que estamos
frequentemente infelizes e que temos pouca paz mental. Isto pode ser porque, na maioria das
vezes, sentimo-nos nervosos e estressados, e isto porque andamos constantemente de um
lado para o outro sem nunca relaxar nem parar. Precisamos compreender que se continuarmos
a viver a nossa vida desta maneira iremos experienciar o mesmo nvel, ou pior, de infelicidade
e estresse no futuro. Portanto, se quisermos evitar um esgotamento nervoso, tomamos a
responsabilidade de modificar o nosso comportamento. assim que viajamos na vida com
uma direo segura e positiva. Precisamos prestar mais ateno ao nosso estado mental e
Causa e Efeito Comportamental
tentar relaxar. Por exemplo, tentando parar de correr constantemente e tirando uma hora por
dia para nos sentar num banho quente e acalmar-nos.
Assim, neste primeiro estgio do nosso desenvolvimento, o pavor que a nossa situao se
torne ainda pior motiva-nos a tentar compreender a natureza da nossa mente. Levando-nos a
srio, tentamos estar cada vez mais cientes do nosso estado mental de modo a, quando
estivermos tensos, modificarmos o nosso comportamento a fim de afetar o que sentimos.
Fazemos isto por causa da nossa confiana nas leis da causa e efeito comportamental. Para
experienciar algo melhor na vida, sabemos que temos de criar as causas para isto.
Renncia
Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer com que a
nossa tenso subsida um pouco tambm, isso na verdade no resolve o problema. No dia
seguinte retornamos ao mesmo ritmo frntico, e a nossa tenso e infelicidade retornam.
Precisamos progredir a um segundo nvel de motivao. Temos de desenvolver a renncia.
Como muitas pessoas pensam da renncia como sendo uma coisa um pouco masoquista, como
se significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida, importante compreend-la
corretamente. A renncia tem dois aspectos. O primeiro uma forte determinao de nos
livrarmos completamente dos nossos problemas e das suas causas. importante salientar aqui
que no desejamos simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos
determinados a livrar-nos por ns mesmos. Alm disso, estamos determinados a livrarmo-nos
no s dos nossos problemas, como tambm das suas causas para que eles nunca mais
retornem. Isso no significa estar simplesmente dispostos a tomar alguma medida superficial,
como engolir um comprimido ou tomar um banho quente, para obter um alvio provisrio.
Estamos dispostos a sondar muito profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais
profunda das nossas dificuldades na vida.
Investigar profundamente para alcanar a verdadeira fonte dos nossos problemas requer uma
enorme coragem. Porm, a fora dessa coragem vem de estarmos completamente fartos e
enjoados da pobre qualidade do que estamos experienciando na vida - da nossa infelicidade e
tenso constante, por exemplo. Com renncia, decidimos que j nos fartamos disso, que temos
definitivamente de nos libertar do seu aperto.
O segundo aspecto corresponde mais noo ocidental de renncia. Estamos no s
determinados a nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a sacrificar algo. Isto no
se refere a sacrificar algo trivial, como ver televiso ou comer sorvetes, nem a desistir de algo
nada trivial, como fazer amor com a nossa esposa, ou at do relaxamento e divertimento.
Precisamos abandonar os nossos problemas e todos os nveis das suas causas.
Podemos estar dispostos a abrir mo do problema, por exemplo, de ser infeliz, porque
doloroso. Mas abrir mo at dos primeiros nveis das causas dos nossos problemas outra
coisa. O primeiro nvel da causa dos nossos problemas so os nossos traos auto-destrutivos
da personalidade. Temos de estar prontos a sacrific-los. Precisamos abdicar os nossos
apegos, raiva, egosmo e, neste caso, nosso nervosismo, tenso e preocupao constante. Se
no estivermos totalmente dispostos a renunciar a estes fatores perturbadores que esto
causando os nossos problemas, nunca nos poderemos livrar da nossa infelicidade. muito
mais difcil deixarmos de nos preocupar do que deixarmos de fumar ou de ver televiso. Mas
nisto que focalizamos quando tentamos desenvolver a renncia.
Renncia
Muitas pessoas que abordam a prtica do budismo esto dispostas a sacrificar uma ou duas
horas do seu dia a fim de fazer alguma prtica ritual ou de meditar. O tempo relativamente
fcil de dar, mesmo que as suas vidas sejam muito ocupadas. Mas no esto dispostas a mudar
nada das suas personalidades - no esto dispostas a renunciar nada do seu carter negativo.
Com este tipo de abordagem ao budismo, no obstante quanta meditao fizermos, a nossa
prtica permanece um mero passatempo ou um esporte. No toca nas nossas vidas. De modo a
superarmos realmente os nossos problemas, temos de estar dispostos a mudar - ou seja, a
mudar a nossa personalidade. Precisamos renunciar e livrar-nos dos seus aspectos negativos,
que esto nos causando tantos problemas.
Isto requer ainda mais coragem - uma tremenda quantidade de coragem - seguir em frente
penetrando novo territrio na nossa vida. Mas a obteno dessa coragem definitivamente
possvel, mesmo que possa ser um pouco assustadora no incio. Por exemplo, a gua numa
piscina pode estar muito fria. Mas se, no vero, estivermos com muito calor e transpirando,
ento, como estamos to fartos de nos sentirmos incomodados, ganhamos a coragem de
mergulhar na gua. Estamos dispostos a desistir, renunciar, no s transpirao, como
tambm causa do disconforto, a saber, estarmos no sol quente e no na piscina. Quando
primeiro mergulhamos na piscina, claro que est fria. um grande choque para o nosso
sistema, mas depressa nos habituamos gua. De fato, descobrimos que muito mais
confortvel do estarmos ao lado da piscina a transpirar. Assim, muito possvel obter-se esta
coragem, esta determinao de nos livrarmos das nossas qualidades negativas e esta coragem
de estarmos dispostos a desistir delas.
Tambm temos de ter a coragem de examinar ainda mais aprofundadamente a fonte dos
nossos problemas. Sermos nervosos, tensos e preocupados, por exemplo, tanto uma causa da
infelicidade como tambm o resultado de algo mais profundo. Com o primeiro nvel de
motivao, modificamos o nosso comportamento a fim de evitar que o nosso problema piore.
Como medida inicial para reduzir e aliviar o nosso estresse e tenso tentamos deixar de correr
de um lado para o outro o tempo todo e tentamos fazer algo para relaxar. Mas agora,
adicionalmente, temos de descobrir o processo interno que est por trs da tenso.
Quando investigamos mais profundamente, realizamos que o correr de um lado para o outro
o resultado da nossa tenso ou a circunstncia em que a nossa tenso se est manifestando.
Contudo, no a causa real da nossa tenso. H algo acontecendo mais profundo que
responsvel por estado mental que temos ao correr de um lado para o outro - estamos
constantemente preocupados, por exemplo. Mas temos tambm de revolver ainda mais
profundamente para descobrir porque andamos to preocupados e ansiosos.
Eliminando A Confuso
A natureza da realidade que os contedos daquilo que experienciamos, tal como as vises,
sons, pensamentos e emoes, so todos objetos que surgem dependendo de uma mente. Eles
no existem independentemente "l fora", separadamente do processo de uma mente que os
est experienciando. O trfego completamente diferente da viso de trfego refletida na
retina dos nossos olhos ligada cognio visual. O que realmente experienciamos esta, a
viso do trfego, enquanto que o anterior, o proprio trfego, meramente o que chamamos, na
anlise budista, a condio focal ou objetiva para a experincia do trfego. o que a
experincia tem como objetivo, mas no o que aparece realmente mente que o est
experienciando. Alm disso, a nossa mente d surgimento no s aparncia que constitui os
contedos da nossa experincia, mas tambm a uma aparncia de um modo de existncia
destes contedos que normalmente no correspondem realidade.
Eliminando A Confuso
10
11
instintos, e a fundao de todas as boas qualidades para ajudar os outros, tal como a
conscincia oniscinte e o interesse total pelos outros. Assim, a natureza da mente tambm
pode servir como uma representao da iluminao para fins meditativos.
Ento, focalizando na natureza da nossa mente com a forte inteno de a compreender e de
beneficiar todos os seres atravs dessa compreenso, pode servir como uma maneira de
meditar sobre bodhichitta. Tal prtica conhecida como o cultivo do ltimo, ou mais
profundo, nvel de bodhichitta, enquanto que a focalizao conceptual na prpria iluminao
atravs de qualquer outra imagem a prtica de bodhichitta relativa ou convencional. Assim o
nvel mais profundo da prtica de bodhichitta , de fato, a prtica de mahamudra.
O interesse pela felicidade dos outros e a compaixo para que se livrem do seu sofrimento so
necessrias, no s como base da motivao bodhichitta para a prtica de mahamudra, mas
tambm para manter essa prtica no curso correto para o seu pretendido objetivo. Quando
tivermos mudado o nosso foco na vida, dos contedos da nossa experincia para o processo da
experincia, h um grande perigo de ficarmos fixados na prpria mente, porque a experincia
direta da prpria mente totalmente bem-aventurada - no sentido de calma e serenidade - e
envolve uma claridade e uma simplicidade extraordinrias. O interesse pelos outros uma das
foras mais fortes para nos trazer de volta para terra depois de termos estado nas nuvens.
Embora todas as aparncias existam em funo da mente, os outros seres no existem apenas
na nossa cabea. O seu sofrimento real e di-lhes tanto quanto o nosso nos di.
Alm disso, termos interesse por algum no significa estarmos descontroladamente
preocupados com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos fixados nos problemas que o nosso
filho tem na escola, deixamos de ver que a aparncia dos problemas que a nossa mente faz
surgir uma funo da mente. Acreditando que a aparncia a realidade slida " l fora",
sentimos uma vez mais que no h nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos
e tensos. Preocupamo-nos ao ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao nosso filho, o
que no ajuda. Se, em vez disso, focalizarmos no processo da mente que causa a nossa
percepo do problema como se existisse como um monstro horrvel "l fora", no vamos
eliminar o interesse pelo nosso filho, mas apenas a nossa preocupao. Isto permite que
tomemos qualquer ao clara e calma necessria para aliviar o problema. Assim, no s a
compaixo necessria para a prtica bem sucedida de mahamudra, mas a compreenso
mahamudra necessria para a prtica bem sucedida da compaixo.
2 As Prticas Preliminares
Reconhecendo os Nossos Bloqueios Mentais
Os ensinamentos mahamudra tambm salientam a importncia e a necessidade de extensas
prticas preliminares. O propsito de tais prticas, de por exemplo fazer-se centenas de
milhares de prostraes, o de purificar os nveis mais grosseiros dos obstculos e acumular
fora positiva de modo a que a nossa meditao mahamudra seja mais eficaz para nos levar
iluminao. Neste contexto, "obstculos" no se refere a problemas economicos, sociais ou
outros problemas externos, mas a dificuldades dentro de ns. A fora positiva, traduzida
geralmente como "potencial positivo" ou "mrito", refere-se a um estado interno positivo que
resulta de aes construtivas, ou "virtuosas", do corpo, fala, mente e corao.
Para apreciar como este processo de purificao trabalha para podermos empreend-lo da
maneira mais eficaz, essencial compreender o que so obstculos internos. Shantideva
escreveu: "Sem estabelecer contato com o objeto a ser refutado, voc no pode obter uma
2 As Prticas Preliminares
12
13
14
muita preocupao com o que fazer agora. Enquanto no largarmos o nosso forte agarramento
aos contedos dessa experincia, seremos incapazes de agir claramente e com auto-confiana
para remediar a situao arranjando um novo emprego.
A visualizao, de forma grfica, das nossas negatividades nos deixando, enquanto recitamos
o mantra de cem-slabas de Vajrasattva com um estado mental correto, ajuda-nos a largar a
nossa fixao pelos contedos da nossa experincia passada de termos agido destrutivamente.
Por conseguinte, ajuda-nos a abandonar a nossa culpa. Isto ajuda a treinar-nos a abandonar a
nossa fixao nos contedos de cada momento da nossa experincia, que a essncia dos
nveis iniciais da prtica mahamudra. Desta maneira, Vajrasattva serve como uma preliminar
excelente para mahamudra.
Guru-Yoga
Outra preliminar sempre salientada como um mtodo para ganhar inspirao, ou "benos",
o guru-yoga. bem fcil praticar guru-yoga a um nvel superficial. Visualizamos perante ns
o nosso professor espiritual, guru ou lama na aparncia do Buda Shakyamuni, ou de uma
figura bdica, tal como Avalokiteshvara, ou de um mestre da linhagem, tal como Tsongkhapa
ou Karmapa. Depois imaginamos luzes de trs cores emanando desta figura para ns enquanto
recitamos, cem mil vezes ou mais, um mantra ou verso adequado, fazemos pedidos fervorosos
para inspirao para sermos capazes de ver a natureza da nossa mente. No entanto, ao nvel
mais profundo muito difcil de compreender o que estamos realmente tentando fazer
durante, e por meio de, tal prtica. O que estamos tentando cultivar a um nvel psicolgico? A
resposta anda volta de um dos aspectos mais difceis dos ensinamentos budistas - a relao
correta com um professor espiritual.
Em quase todos os textos mahamudra ns lemos algo do estilo: "Como preliminar essencial
para a prtica de mahamudra, faam guru-yoga diligentemente. Imaginem que os vossos
corpos, fala e mente se tornam se um com os do vosso guru. Faam fervorosos pedidos de
inspirao para serem capazes de ver a natureza da vossa mente". Na primeira leitura, quase
que parece como se tudo que precisamos fazer essa visualizao e esses pedidos, e depois
viveremos felizes para sempre, como num conto de fadas. Ns receberemos a inspirao que,
como mgica, agir como a nica causa para a nossa obtencao de realizao,
independentemente de termos de fazer qualquer outra coisa. Mesmo na escola do budismo
japons de Jodo Shinshu em que ns confiamos unicamente no poder de Amitabha para
alcanar a liberao e a iluminao, ns compreendemos implicitamente desta formulao do
caminho espiritual que devemos parar todos os esforos baseados no ego, o que depende de
termos compreendido a natureza mais profunda de "mim" e da mente. Assim, bvio que
temos de ir alm do nvel superficial de rezar ao nosso guru pedindo inspirao para vermos a
natureza da nossa mente, sem fazer mais nada, sentindo que se tivermos bastante f e formos
verdadeiramente sinceros, o nosso desejo ser concedido. De repente, como se tivssemos
sido tocados na cabea com a varinha mgica de um mgico, ns veremos e reconheceremos a
natureza da nossa mente.
A mente tem uma natureza com dois nveis. Sua natureza convencional mera claridade e
apercebimento. o que permite o surgimento de qualquer coisa como um objeto de cognio
e que seja conhecido. Sua natureza mais profunda, ou "ltima", que vazia de existir de
maneiras fantasiadas e impossveis, como surgir independentemente das aparncias que cria
como sendo os objetos que conhece. Guru-yoga uma ajuda profunda, embora no mstica,
para ver ambos. Deixem-nos examinar o mecanismo de cada um.
Prtica de Vajrasattva
15
Quando praticamos guru-yoga, pedimos inspirao ao nosso guru, e depois dissolvemos uma
rplica do nosso guru para dentro de ns. Quanto mais forte e fervorosa for a nossa
considerao e respeito por ele ou ela, mais experienciaremos um estado mental
bem-aventurado e vibrante como consequncia deste processo. Se a nossa f estiver misturada
com apego, o estado mental que obtemos um de mero excitao - confundido, distrado e
no muito claro. Mas se a nossa fervorosa considerao e respeito forem baseadas na razo,
este estado mental bem-aventurado e vibrante estar fundado numa crena confiante. Sendo
emocionalmente estvel, extremamente conducente a utilizar tanto a mente que v a sua
prpria natureza convencional como a mente que tem esta natureza, sobre a qual focalizar.
Para compreender como o processo de guru-yoga e de pedir inspirao funciona para facilitar
a nossa viso da natureza mais profunda da mente, precisamos compreender como a viso do
nosso guru como um Buda encaixa dentro do contexto dos ensinamentos sobre a vacuidade e
o surgimento dependente. Vacuidade significa uma ausncia - uma ausncia de maneiras
impossveis de existir. Quando imaginamos que um guru existe por examplo, como um Buda
independentemente, do seu prprio lado, ns estamos projetando uma maneira impossvel de
existir nesse professor. Esse modo de existncia no refere a qualquer coisa real, porque
ningum existe como "isto" ou "aquilo", ou como qualquer coisa, do seu prprio lado. Algum
existe como um mentor espiritual, um Buda, ou ambos, somente em relao a um discpulo.
Um "professor" surge dependente no s de uma mente na qual algum aparece como um
professor e no s daquilo a que a palavra ou rtulo mental "professor" se refere, como
tambm da existncia de estudantes.
O papel de "professor" no pode existir independentemente da funo de ensinar. definido,
de fato, como algum que ensina. A funo de ensinar no poderia possivelmente existir se a
aprendizagem ou os estudantes no existisse. Assim, ningum poderia ser um professor se no
houvessem estudantes. Ou seja, ningum - nem mesmo o Buda Shakyamuni, Tsongkhapa,
Karmapa, e nem mesmo o nosso guru pessoal - poderia existir como mentor espiritual se no
existisse tambm algum como estudante. Mesmo se algum no estiver ensinando neste
momento nem tiver nenhum estudante agora mesmo, essa pessoa s poderia existir como
professor se ele ou ela tivesse feito o curso de professor, o que poderia acontecer apenas se
houvessem estudantes no universo. Alm disso, algum est funcionando como professor
apenas quando est realmente ensinando, e isso s pode acontecer em relao a um estudante.
A mesma linha de raciocnio aplica-se existncia de origem interdependente de Budas e dos
seres sencientes. Seres sencientes so aqueles com conscincia limitada, enquanto que os
Budas so aqueles com a maxima capacidade de ajuda-los. Ningum poderia ser um Buda se
os seres sencientes no existissem. por isto que se diz que a bondade dos seres sencientes
muitssimo maior do que a bondade dos Budas em capacitar-nos de alcanar a iluminao.
Dado que os gurus e os Budas no existem independentemente dos discpulos ou estudantes,
segue-se que nem os professores nem os discpulos existem como entidades totalmente
independentes, como dois postos slidos e concretos, cada um deles existindo por si prprio
mesmo se o outro nunca tivesse existido. Podemos por conseguinte logicamente concluir que
uma fantasia imaginar que um guru pode produzir um efeito num discpulo como se fosse
algum slido, "l fora", transmitindo um efeito slido, como lanar uma bola, a algum
slido "c dentro", ou seja, "eu". Efeitos, tais como obter a compreenso da natureza da
mente, s podem surgir dependendo no s de um esforo comum de um guia espiritual e de
um discpulo, mas de muitos outros fatores tambm. Como Buda explicou, "um balde no
enchido com gua pela primeira nem pela ltima gota de gua. enchido por uma coleo de
um nmero enorme de gotas".
Guru-Yoga
16
17
18
Assim, se considerarmos e experienciarmos tudo que o nosso mentor espiritual diz ou faz
como um ensinamento, poderemos us-lo para nos ajudar a desenvolver o nosso
discernimento e sabedoria. No importa o que seja que o nosso professor diga que faamos,
examinamos para ver se faz sentido. Se estiver de acordo com os ensinamentos de Buda e
formos capazes de faz-lo, ns o faremos "como deve ser, para cima e para baixo", como a
minha me diria. No processo, o nosso professor ensinou-nos a pensar cuidadosamente sobre
as coisas antes de agir, e depois agir decididamente com auto-confiana. E se ele ou ela nos
pedsse para fazermos algo que achamos totalmente incorreto, ns no o fazemos e
educadamente explicamos por qu. Uma vez mais, o nosso guia espiritual deu-nos uma
oportunidade para treinar e exercitar a sabedoria discernente.
Ento, o relacionamento mais benfico com um guru certamente no anda volta de um culto
de personalidade. Quando consideramos o nosso professor como um cone de culto, estamos
presos e fixados nos contedos da nossa experincia. Ns exageramos e solidificamos o objeto
da nossa experincia, neste caso um guru, e pomos-lhe num pedestal quase literalmente, como
uma esttua de ouro slida, sempre que vemos ou imaginamos esta pessoa num trono de
ensino. Com este estado mental, abnegamo-nos e adoramos os contedos da nossa
experincia, adicionando ttulo aps ttulo ao seu nome. No estamos cientes da, nem
concentrados na, natureza da prpria mente e sua relao com a nossa experincia do nosso
mentor espiritual. Com uma atitude to confusa e ingnua, abrimo-nos a srio abuso.
O outro extremo em que poderamos cair quando ficamos presos no lado do objeto da nossa
experincia do professor criticar o guru com hostilidade e, talvez, com profunda desiluso e
desapontamento. Ele ou ela eram supostamente perfeitos e ns vemos srias falhas ticas ou
de julgamento. Ou ficamos calados devido ao medo, pensando que se dissermos que no ao
nosso professor, estaremos a ser um mau discpulo e seremos rejeitados. Ou pensamos que
dizer que no semelhante a admitir que fomos estpidos por termos escolhido essa pessoa
como nosso guia espiritual e, em vez de parecermos estpidos a ns e aos outros, aceitamos
cegamente e concordamos com tudo o que o nosso mentor diz. Em todos estes casos,
perdemos de vista o nosso contrato de aprender a utilizar nossa conscincia discernente a
partir da nossa interao com o professor, no importa quais sejam os contedos dessa
interao. Obviamente, entrar em tal acordo requer no s um mestre espiritual altamente
qualificado, mas tambm um discpulo altamente qualificado que seja emocionalmente
maduro e no esteja procurando um substituto de pai ou me para tomar todas as suas
decises.
Por isso, quando praticamos guru-yoga, mesmo se ainda no tivermos um mentor pessoal com
quem temos esse contrato, tentamos seguir as recomendaes sobre como obter o maior
benefcio desse relacionamento. Tentamos evitar ficar presos nos contedos das visualizaes
e ficarmos apaixonados com eles. No nos tornamos extticos em quo maravilhoso o nosso
guru ou Buda so ao emitir-nos luzes extasiantes. Em vez disso, concentramo-nos no lado
experiencial do que est acontecendo - na mente que est permitindo o intercmbio de luzes e
a inspirao que essas luzes simbolizam. Assim como podemos desenvolver conscincia
discernente do que correto ou no experienciando cada ao do nosso guia espiritual como
um ensinamento, do mesmo modo tambm podemos desenvolver conscincia discernente do
surgimento dependente e da vacuidadente a partir da prtica de guru-yoga.
Quando fazemos pedidos ao guru, o que que estamos fazendo? Quando pedimos
fervorosamente "Que eu possa ser capaz de ver a natureza da minha mente", estamos gerando
um desejo muito forte de ver e compreender a natureza da mente atravs de uma interao
correta com um professor espiritual. Assim como a tenso no existe "l fora" mas pelo
O Relacionamento com um Professor Espiritual
19
20
menos timo, isto conduz ao sentimento que s Karmapa nos pode salvar de todos os nossos
problemas. Assim, os nossos pedidos ao guru com o mantra de Karmapa transformam-se no
equivalente da recitao repetida de "Oh Deus, ajuda-me!"
Mas quando conhecemos a inseparabilidade da nossa mente e do nosso guru, ns estamos de
fato repetindo "Mente, sabe oniscientemente!" sempre que recitamos "Karmapa kyenno".
Ento, com os nossos pedidos fervorosos ao guru, estamos dirigindo as nossas energias numa
maneira forte para a compreenso de mahamudra com base na confiana de que a nossa
mente, como a parte da nossa natureza bdica, tem os recursos para ver a realidade. Mesmo se
ns ainda no tivermos um guru pessoal para agir como canal para a linhagem que vem das
suas figuras fundadoras, a nossa natureza bdica liga-nos linhagem e, assim, pode funcionar
como fonte de inspirao interior. Assim, no s confiamos em gurus externos, temos tambm
um guru interior - a natureza da nossa mente. Quando vemos a inseparabilidade da nossa
mente e do nosso guru neste sentido mais profundo, ns ganhamos o nvel mais profundo de
inspirao.
O guru interno, ento, no uma figura existindo independentemente na nossa cabea, de
quem podemos receber mensagens especiais que devemos definitivamente seguir. Quando
pensamentos, tais como ideias de fazer isto ou aquilo, ou at compreenses, surgem, podem
ser ideias boas ou tolas, compreenses corretas ou falsas. Apenas porque algo novo e
inesperado surge repentinamente na nossa mente, isso no significa, de modo nenhum, que
mesmo assim. Sempre precisamos examinar a sua validez.
Alm disso, no existe nenhuma pequena pessoa na nossa cabea enviando-as para ns,
supostamente como uma mensagem. Os pensamentos e as compreenses, tanto vlidos como
invlidos, surgem atravs de um processo de causa e efeito, como o amadurecimento de
alguma semente ou potencial. As sementes so plantadas pelas nossas aes habituais
passadas, que podem ser construtivas ou destrutivas, bem informadas ou iludidas. Elas
amadurecem quando as circunstncias corretas esto presentes. O reconhecimento da natureza
da nossa mente como natureza bdica e a compreenso da inseparabilidade da nossa mente e
nosso guru - mais precisamente, da nossa mente e nossa natureza bdica como nosso guru
interno - agem como circunstncias para que as compreenses corretas amaduream das
sementes do potencial que acumulamos atravs das nossas prticas anteriores de acumulao e
purificao, assim como de escuta, reflexo e meditao. Assim como crucial no
romantizar transformando o nosso guru externo num fazedor de mgica e de milagres, o
mesmo verdade do nosso guru interno.
Investigando o Significado de Cada Ensinamento
muito importante, na prtica do budismo, olharmos profundamente para todos os
ensinamentos, especialmente aqueles que repetem em quase todos os textos sobre um tpico
particular, tal como a afirmao que o guru-yoga e a splica ao guru por inspirao so as
preliminares mais importantes para a prtica de mahamudra. Atisha, o mestre indiano do
incio do sculo XI , disse, "Tomem tudo nos grandes textos como instrues de
recomendaes para a prtica pessoal". Contudo, isto no significa que ns os consideremos
simplesmente como ordens do nosso general que devemos obedecer sem pensar. Precisamos
investigar profundamente para tentar compreender a significncia e o significado de cada
instruo.
Os ensinamentos de Buda podem ser divididos em interpretveis e definitivos - literalmente,
naqueles que pretendem levar-nos mais fundo e naqueles sobre o significado mais profundo ao
Guru-Mantra
21
qual somos levados. O ponto mais profundo ao qual todos os ensinamentos de Buda
conduzem a compreenso da vacuidade. Por conseguinte, a fim de compreender, nas
palavras de Atisha, como "todos os ensinamentos encaixam sem contradio", ns temos de
encaixar as instrues sobre o que quer que estejamos praticando com os ensinamentos sobre
tudo o mais - particularmente com os aqueles sobre a vacuidade. O estudo do budismo como
ser-nos dado peas de um enorme puzzle. Cabe-nos a ns reunir todas as peas, tais como o
guru-yoga e a vacuidade, e encaix-las. At o processo de pensar sobre como elas encaixam e
tentar entender, e no apenas intelectualmente, age como uma preliminar para eliminar
obstculos e fortalecer as redes construtoras de iluminao de fora positiva e conscincia
profunda.
Assim, as prticas preliminares so um pr-requisito essencial para conseguirmos atingir
qualquer sucesso com os mtodos mahamudra. Sem elas, podemo-nos sentar e fazer o que
pode parece ser meditao mahamudra. No difcil imaginar que estamo-nos concentrando
no estado natural da mente. Mas, de fato, tudo que estamos fazendo estarmos ali sentados,
sonhando acordados ou, na melhor das hipteses, concentrando-nos em nada, completamente
"no espao", com a nossa cabea nas nuvens. Podemos ficar um pouco mais relaxados no
processo, mas basicamente a nossa meditao no vai chegar a nenhum lado profundo.
22
23
24
Ns podemos comer o que compramos na loja, mas com a atitude acima no vemos nenhum
efeito imediato das prostraes, exceto joelhos e costas doloridas. Contudo, quando
transformamos cada ao do nosso dia, particularmente as repetitivas, numa prtica
preliminar, tambm teremos o benefcio imediato de cada momento do nosso dia se tornar
significativo. A qualidade da nossa vida melhora proporcionalmente e tornamo-nos mais
felizes, sentindo que nunca estamos desperdiando o nosso tempo. Este sentimento positivo de
auto-dignidade refora o nosso entusiasmo pelas preliminares comuns, como fazer
prostraes. Desta maneira, encaixando todos os ensinamentos para aplic-los vida diria, a
nossa prtica das preliminares no fica frouxa.
Encaixando os Ensinamentos de Dharma
um processo muito excitante e ambicioso tentar encaixar tudo o que ns ouvimos do
Dharma e descobrir implicaes adicionais. Um dos maiores benefcios de ter-se ouvido, lido
e estudado extensamente os ensinamentos de Buda que obtemos todas as peas do
"quebra-cabea do Dharma". Agora podemos encaix-las realisticamente. A beleza disto que
as peas no se encaixam apenas numa maneira esttica, como nos quebra-cabeas para
crianas, mas cada pea encaixa em todas as outras de inmeras maneiras. A interconexo
muito mais multi-dimensional e dinamicamente em expanso do que a interconexo no
world-wide web da internet.
Os sutras do mahayana do-nos bonitas imagens desta interconexo de todas as facetas do
Dharma. Descrevem cenas de bilhes de campos bdicos em bilhes de universos bdicos,
com cada campo interpenetrando todos os outros e cada um contendo bilhes de Budas. Em
cada um dos bilhes de poros de cada um destes Budas h mais um bilho de campos bdicos,
nos quais cada um dos outros campos tambm so refletidos. Lemos isto e, se formos budistas
ocidentais, muitas vezes sentimo-nos desconfortveis comestas sees floridas e
aparentemente absurdas das escrituras. Decidimos que no queremos ler mais nenhum sutra.
Mas estes sutras esto, de fato, apresentando uma imagem magnfica de como todos os
ensinamentos se encaixam e interpenetram uns nos outros. Em cada ensinamento de cada
aspecto do Dharma podemos ver refletidos todos os outros aspectos dos ensinamentos. Tal
como bilhes de universos bdicos podem caber dentro de cada poro minsculo de um Buda,
do mesmo modo, bilhes de ensinamentos de Buda podem caber dentro de cada palavra do
Dharma. Tudo se interrelaciona e encaixa, como a imagem da rede de Brahma na qual cada
interseo de cordas contm um espelho refletindo todos os outros espelhos da rede.
Realmente no podemos apreciar estas imagens simplesmente lendo-as. S as poderemos
apreciar se ns prprios encaixarmos todas as peas do quebra-cabea do Dharma.
Lentamente, a imagem comea a emergir exatamente como descrita nos sutras do mahayana.
Esta a maneira de por mais energia nas nossas preliminares. Tentem ver cada aspecto do
Dharma refletido em cada minscula parte das preliminares, e ao mesmo tempo transformem
tudo na vida numa prtica preliminar.
Se sinceramente tomamos a nossa direo na vida do Dharma, estaremos confiantes que tudo
o que Buda ensinou faz sentido - no necessariamente a um nvel literal, mas conduzindo a um
nvel de significncia mais profundo e til para nos libertarmos do sofrimento e nos dar a
possibilidade de mais eficazmente ajudar os outros a realizarem o mesmo. Com esta atitude
dinmica e pragmtica para com o Dharma, tentamos descobrir o que Buda quis dizer com
alguns e com todos os seus ensinamentos, e ver como poderiam ser relevantes para o nosso
prprio caminho spiritual individual. Se Buda ensinou algo, ele definitivamente queria que
Estabelecendo e Fortalecendo as Duas Redes Construtoras de Iluminao
25
26
nossa mente torna-se to serena e elevada que no nos queremos levantar do nosso assento de
meditao. to agradvel e exttico sentarmo-nos meramente com a nossa cabea nas
nuvens, semelhante a estar-se sob a influncia de uma droga narctica. Deixamos de estar
atentos a qualquer outra coisa. Este um grande perigo.
O que nos pode despertar desse estado de xtase? Se respondermos, "O sentimento de
compaixo, o pensamento nos outros", e depois pensarmos que a nossa familiaridade com a
compaixo causada pela meditao que fizemos suficiente para fazer surgir um sentimento
de interesse pelos outros, poderemos ainda ter dificuldades. Alguns meditadores - por
exemplo, da tradio Zen - experienciam a compaixo surgindo naturalmente como parte da
sua natureza bdica. Mas a maioria dos praticantes precisa de uma circunstncia para activar o
surgimento da compaixo nesse estado. Se pensarmos que simplesmente recordar, na nossa
imaginao, o sofrimento de todos os seres suficiente para gerar interesse nesse estado,
poderemos ficar decepcionados. Gerar concetualmente um pensamento dos outros parece to
artificial nesse estado enlevado que nos falta a energia suficiente para nos inspirar
compaixo atravs de uma visualizao. O que age como circunstncia muito mais eficaz para
gerar a compaixo e o que realmente nos faz levantar do nosso confortvel assenta de
meditao ver ou ouvir de fato os outros - entrar diretamente em contato com os outros em
vez de faz-lo apenas concetualmente, na nossa imaginao.
Se examinssemos as histrias clssicas dos bodhisattvas e mahasiddhas - aqueles cuja
inteno alcanar a iluminao para beneficiar os outros e aqueles com verdadeiras
realizaes - onde que eles meditaram depois de terem atingido um nvel estvel de
compreenso? Meditaram em encruzilhadas movimentadas - em lugares onde havia pessoas.
Eles no se aposentaram nem ficaram para sempre numa caverna isolada. Se formos fazer um
retiro no alto de uma montanha e decidirmos ali permanecer at completarmos o nosso
caminho espiritual, poderemos nunca mais querer voltar para baixo. Mas se quando a nossa
meditao se tornar estvel continuarmos a meditar num lugar cheio de trfego, onde haja
pessoas constantemente nossa volta que ns podemos ver e ouvir claramente, ento seremos
incentivados mais facilmente a ajudar diretamente aos demais.
Porm, devemos ter muito cuidado em como compreendemos o ser-se despertado do nosso
estado meditativo pela compaixo. No como ser acordados de um sono delicioso sentindo
resentimento do nosso descanso ter sido perturbado. Se tivssemos meditado corretamente,
no ficaramos profundamente apegados ao nosso estado meditativo, embora possamos ter
ficado enlevados por ele. O apego nossa prpria serenidade e a insuficiente ateno aos
outros so dois obstculos distintos que no se acompanham necessariamente um ao outro. Se
superarmos os nveis mais grosseiros do apego, no experienciaremos resentimento nem
sentimentos de perda quando nos levantarmos da nossa absoro meditativa por uma
renovao da nossa conscincia dos outros e da compaixo que isso induz.
Alm disso, h uma distino sutil, mas extremamente importante entre, por um lado, estar-se
arrebatadamente enlevado e sereno e, por outro, estar-se "intoxicado" com a cabea nas
nuvens. O primeiro um estado mental claro fresco e alerta, enquanto que o segundo uma
forma sutil de frouxido. A mente pode estar clara acerca de como todos os ensinamentos se
encaixam e ter uma boa compreenso e uma concentrao estvel, mas se estiver cativada por
esta compreenso, no estar fresca. A sua falta de frescura devida, uma vez mais, a uma
falta de conscincia. Mas em vez de ser uma falta de conscincia dos outros, uma falta de
conscincia do nosso estado mental e de vigilncia para trazer o seu foco de volta ao
"aqui-e-agora" se este se tiver deteriorado.
27
28
29
30
31
algo numa maneira cognitiva. H o surgimento de uma viso e o ver dessa viso, o surgimento
de um pensamento e o pensar dele, e assim por diante. Para facilidade de expresso, e com
todas as qualificaes previamente mencionadas, diramos que a mente faz surgir algo e
apreende esse algo.
Aqui, a palavra inglesa "awareness" ("conscincia", "apercebimento") enganadora no
sentido em que implica que ns compreendemos algo e estamos conscientes desse algo. Mas
no necessariamente o caso. No compreender algo , tal como compreender algo, uma
forma de engajar com um objeto. Quer estejamos conscientes ou inconscientes de algo, ainda
somos capazes de experienciar este algo. Por exemplo, podemos estar falando com algum
com uma hostilidade inconsciente. Embora a nossa hostilidade seja inconsciente, ela existe.
Ns tambm a experienciamos e ela produzir um efeito. Assim, o alcance do conceito budista
geralmente traduzido como "conscincia" muito maior do que o da palavra inglesa
equivalente.
Em cada momento, ento, h um surgimento [de algo] e um engajar cognitivo com algo.
Porm, estes dois no ocorrem um aps o outro. No o caso que primeiro um pensamento
surge e depois o pensamos. O processo no de dois eventos acontecendo consecutivamente,
mas de duas funes ocorrendo simultaneamente. A mente faz surgir um pensamento e
pensa-o simultaneamente. Para cada ser com uma mente, isto est-se a passar a cada
momento. Esta a experincia no s da vida, mas at da morte.
Meramente
A terceira palavra da definio, "meramente", estabelece o mnimo bsico que precisa ocorrer
para que haja experincia. A mente precisa meramente de fazer surgir algo e cognitivamente
se engajar com esse algo de alguma maneira. "Meramente", ento, exclui a necessidade de
qualquer fora significativa de atentividade dos contedos de uma experincia - na
terminologia ocidental, conscincia deles. Exclui tambm a necessidade de qualquer nvel
significativo de compreenso, emoo ou avaliao. Uma experincia simplesmente um
evento cognitivo.
Assim, o sono profundo sem sonhos tambm uma experincia. No podemos dizer que
quando estamos dormindo sem sonhar deixamos de ter uma mente, ou que a mente deixa de
funcionar. Se a mente fosse desligada durante o sono, como poderia aperceber-se do som do
despertador de modo a poder ser ligada outra vez? A experincia do sono profundo, ento,
implica a mente fazer surgir uma escurido e engajar com ela estando absorvida, com ateno
mnima percepo sensorial.
Alm disso, a palavra "meramente" tambm exclui a existncia de (1) um "eu" ou "mente"
slida e concreta dentro da nossa cabea que est experienciando ou controlando a experincia
como se fosse o seu agente, (2) um objeto slido e concreto como o contedo "l fora" que
est sendo experienciado, e (3) uma "experincia" slida e concreta que est ocorrendo entre
os dois. Eventos cognitivos meramente ocorrem. Convencionalmente, podemos dizer que "eu"
estou tendo a experiencia de "isto" ou "aquilo", e subjetivamente parece ser assim, mas
nenhuns dos items envolvidos em ter-se "uma experincia" podem existir independentemente
uns dos outros. Ou seja, os trs crculos envolvidos numa experincia - um sujeito (uma
pessoa ou uma mente), um contedo e uma prpria experincia - so todos vazios desta
maneira impossvel de existir. "Meramente", contudo, no exclui que a experincia realmente
ocorre e sempre individual. Assim como Tsongkhapa enfatizou, na sua apresentao da
vacuidade, que devemos ter cuidado de no refutar de menos nem de mais, do mesmo modo
Conscincia - Um Engajar com os Contedos de uma Experincia
32
devemos ter cautela com a palavra "meramente" e tambm no excluir de menos nem de mais.
Sumrio da Definio Budista de Mente
Em resumo, mente, no budismo, refere-se experincia, ou seja, ao mero surgimento e
engajamento cognitivo com os contedos da experincia. A continuidade da experincia
conhecida como fluxo-mental, ou "continuidade mental". sempre individual, com cada
momento da experincia surgindo dos momentos precedentes de experincia, de acordo com
as leis crmicas de causa e efeito comportamental. H uma ordem no universo, e a "minha"
experincia nunca a "sua" experincia. Se eu experienciar comer uma refeio, eu, e no
voc, experimentarei em seguida a sensao fsica de estar cheio. O budismo no afirma uma
mente universal ou coletiva.
O evento de momento-a-momento e incessante do surgir e engajar que constitui a experincia,
entao, refere-se ao surgir de uma viso e meramente v-la, ao surgir de um som e meramente
ouv-lo, ao surgir de um pensamento e meramente pens-lo, ao surgir de uma emoo e
meramente sent-la, e assim por diante. Esta a natureza convencional da mente - faz surgir
coisas e apreende-as. A sua natureza mais profunda a sua vacuidade, ou seja, que ela vazia
de existir em qualquer maneira impossvel, desde ser uma entidade fsica em si at o envolver
um contedo ou uma experincia slida e concreta. Essa mente, ento, com estas duas
verdadeiras naturezas - ou "duas verdades" - o tpico da meditao mahamudra.
A Natureza da Meditao Mahamudra
De modo a engajar corretamente na meditao mahamudra sobre a natureza da mente,
precisamos compreender claramente no s o significado de mente, como tambm o que
significa meditar em algo. No significa meditar em algo como meditar, literalmente, numa
almofada. Nem queremos dizer, mais abstratamente, meditar com base em algo. A meditao
Mahamudra no conduzida meramente com base da natureza da mente, meditao
focalizada nessa natureza. Em alemo ns evitamos esta confuso porque h duas preposies
diferentes que podem ser usadas com o verbo "meditar", a saber, "uber" e "auf", enquanto que
em ingls (e portugus) h somente uma, "sobre".
Em geral, meditao significa construir uma atitude ou estado mental benfico atravs da
repetio atenta. Os tibetanos exprimem isto com a palavra "familiarizar-se ou habituar-se a
algo", enquanto que a conotao do termo snscrito original simplesmente "fazer algo ser."
H duas variedades principais de meditao. Quando meditatamos numa visualizao de um
Buda, estamos focalizando num objeto. Quando meditamos no amor, por outro lado, no
estamos focalizando num objeto, mas, em vez disso, permanecemos focalizados enquanto
estamos num determinado estado mental. Podemos conscientemente gerar um estado mental
que no existia antes, como no caso do amor, ou focar atentamente enqunto estamos num
estado mental que est sempre presente. A meditao na natureza da mente um exemplo
deste ltimo caso.
Ento, quando meditamos na natureza da mente, o processo experiencial de
momento-a-momento do mero surgir e engajar com os contedos da experincia no um
objeto esttico em que estamos focalizando, como na visualizao de um Buda, nem sequer
um objeto mvel, como quando na prtica tntrica da sadhana visualizamos uma sequncia de
imagens fluindo ao recitar mantras ou um texto. Nem estamos focalizando atentamente num
estado mental, como o amor, que criamos e geramos, no sentido em que trabalhamos para o
sentir, confiando, diretamente ou atravs da memria, numa linha de raciocnio, tal como
Meramente
33
34
35
reagir s diferenas que de fato existem, ir-se ao extremo de fixar no lado experiencial de
uma experincia como se existsse divorciado dos seus contedos. Assim, devemos tentar
evitar ambos os extremos, de estarmos demasiado presos nos contedos de uma experincia
ou demasiado divorciados deles.
Aps ter investigado ver as coisas, seguimos um processo semelhante com ouvir sons. Qual
a diferena entre ouvir o som dos pssaros ou trfego, msica ou uma criana batendo
caticamente num tambor, msica suave ou a broca do dentista, uma cano que adoramos ou
uma que odiamos, uma voz ou o vento, a voz de algum que amamos ou de algum que
detestamos, palavras que compreendemos ou palavras que no compreendemos, um mosquito
zumbindo volta da nossa cabea ou um mosquito no outro lado da janela fechada ao lado da
nossa orelha, e assim por diante? Depois fazemos o mesmo com a variedade de odores, tais
como os de p talco perfumado e da fralda suja do beb; sabores, tal como os de uma laranja e
de vinagre; e sensaes tteis, tais como fazer ccegas e arranhar com muita fora a palma da
nossa mo. Depois investigamos os vrios pensamentos, tais como os pensamentos verbais ou
os com imagens; os vrios sentimentos, tais como a felicidade e a tristeza; vrias emoes,
positivas e perturbantes, como o amor e o dio; e os vrios nveis de estados meditativos
concentrados com silncio mental. A seguir a isso, comparamos os sentidos, tais como a viso
e a audio; e depois, a mente unifocada na concentrao e a mente movimentando-se com os
pensamentos. Finalmente, simplemente nos sentamos e seguimos o mesmo procedimento com
qualquer experincia que ocorra atravs de alguns dos sentidos ou apenas atravs da mente.
Permanecemos atentos ao processo do mero surgir e engajar, sem ficarmos grudados nos
contedos nem ignor-los completamente. Este o primeiro estgio da prtica de mahamudra.
Benefcios do Estgio Inicial da Prtica
Mesmo se no proseguimos mais alm na nossa prtica de mahamudra, este estgio inicial ,
em si prprio, extremamente til e servial. Vamos de frias costa e ficamos num quarto de
hotel. Entramos no quarto e na janela temos uma paisagem horrvel. S podemos ver a parede
do edifcio ao lado e ficamos muito aflitos. Ento fazemos este tipo de meditao. Qual a
diferena entre ver uma vista bonita ou feia? Do ponto de vista da viso, apenas uma viso.
Pensando deste modo ajuda-nos a no ficarmos to apegados ou irritados. Ento, num estado
de mente calmo, aplicamos o conselho de Shantideva nossa situao: "Se pudermos mudar
de quarto, para que ficar agitados? Mudamos apenas de quarto. E se no pudermos mudar de
quarto, para que ficar agitados? Isso tambm no nos ir ajudar. Alm disso, que diferena faz
a vista? Se quisermos ver o oceano, podemos ir at ao telhado do restaurante ou ir at l fora".
Suponhamos que sucedemos em trocar de quarto e ficamos num que est em frente praia.
Entramos no quarto e ouvimos um grande rudo do trfego da rua movimentada frente do
hotel, e ficamos de novo chateados. Uma vez mais, focalizamos em: qual a diferena entre
ouvir o trfego ou o som das ondas? Depois, aplicamos outra vez o conselho de Shantideva
ou, se decidirmos no nos incomodar tentando outra vez trocar de quarto e ficar com este,
recordamos o primeiro verdadeiro fato da vida - que a vida difcil! Sem aplicar mtodos
eficazes para lidar com a nossa situao, iremos arruinar as nossas frias inteiras.
Assim, o nvel inicial da prtica mahamudra pode ser um dos mtodos mais eficazes para se
lidar com o rudo. Desviando o enfoque da nossa ateno no rudo e no remoer nele, para o
processo cognitivo que est ocorrendo do mero surgimento de um som e da sua audio,
apercebemo-nos que o surgimento do rudo do trfego o simples surgimento de outro som, e
que o ouvir apenas outra experincia de audio. No h nada mais. Com esse desvio de
enfoque, experienciamos subjetivamente o mesmo evento de ouvir o trfego de uma maneira
Benefcios do Estgio Inicial da Prtica
36
qualitativa totalmente diferente. A nossa experincia de ouvir o rudo pode ser agora
acompanhada pela indiferena, paz mental ou at felicidade, em vez de raiva, infelicidade e
pena de ns mesmos.
37
38
"eu" convencional como se existisse maneira de um "eu" falso. certo que os egos inchados
existem, mas a ideia de um "eu" falso sobre o qual esse ego est fixado no se refere a algo
real. A compreenso da ausncia de um verdadeiro referente para essa ideia de um "eu" falso
a compreenso da vacuidade do "eu" - ou seja, a compreenso da ausncia do "eu"
convencional existindo maneira de um "eu" falso.
Mas ento se o "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso, como existe?
Quando nos parece que "eu" estou experienciando algo - por exemplo, que "eu" estou
pensando um pensamento, ou sentindo uma emoo, ou vendo uma vista - o que aparece, ou
simplesmente acontece, a experincia de pensar, sentir ou ver, com os seus contedos. Com
base nessa experincia, usamos a palavra, rtulo mental, conveno ou conceito, "eu", para
organizar, tornar inteligvel e descrever essa experincia. Podemos dizer ou pensar, " 'Eu '
estou experienciando isto", embora no tenhamos de o fazer por forma a realmente o
experienciarmos, no sentido budista da palavra "experincia".
O "eu" neste exemplo o "eu" convencional. Existe apenas no sentido em que pode ser
imputado ou rotulado mentalmente em qualquer momento, ou srie de momentos, da
experincia de um indivduo, a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa
experincia. No entanto, o "eu" convencional no a palavra, o rtulo ou o conceito "eu".
aquilo a que essa palavra, rtulo ou conceito se refere quando rotulada sobre uma base
apropriada, e usada para descrev-la, tal como um momento da experincia de um
fluxo-mental particular e individual. Contudo, o "eu" convencional no existe como um "eu"
slido, na nossa cabea, como o controlador ou o agente da nossa experincia, ou como quem
o experiencia. Esse "eu" slido seria um exemplo de um "eu" falso, e no se refere a nenhuma
coisa real.
Cada momento de experincia acompanhado por um determinado nvel dos fatores mentais
de motivao, inteno e determinao, a combinao dos quais referida, pela noo
ocidental, como sendo "fora de vontade". O "eu" convencional pode ser rotulado em
qualquer momento de experincia acompanhado por estes fatores; assim, podemos dizer, "'
Eu' decidi fazer isso". Porm, esse "eu" convencional no existe maneira de um "eu" falso",
por exemplo, como um agente slido que tem de estar sempre controlando tudo e assim tomou
essa deciso de modo a ter a sua vontade satisfeita. A deciso pode ter sido acompanhada pelo
fator mental de um sentimento de auto-importncia, mas isso no implica um manipulador
slido, "eu", tomando essa deciso.
Aplicando a Compreenso da Natureza do "Eu" Meditao Mahamudra
O "eu" convencional pode ser rotulado na/sobre a nossa meditao mahamudra na natureza
convencional da mente a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experincia
como " 'eu' estou meditando", " 'eu' estou experienciando os contedos de cada momento de
experincia", " 'eu' estou atento e compreendo o que est acontecendo". Mas ns precisamos
compreender que este "eu"convencional no existe maneira de um"eu" falso, a saber, como
um meditator slido atrs da meditao ou uma pessoa slida atrs de uma experincia
experienciando-a.
Como que esta compreenso se aplica maneira em que ns meditamos na natureza
convencional da mente e da experincia? Aplica-se no sentido em que essa compreenso
permite-nos meditar sem estarmos autoconscientes. A nossa compreenso permite-nos no s
meditar, mas tambm viver cada momento da nossa vida sem mesmo um ego sutilmente
inchado com o qual sentimos autoconscientemente que h um "eu" slido que est
A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu"
40
41
42
rtulo mental ou palavra "eu" se refere quando rotulada num fluxo individual de
continuidade de experincia como sua base. Tal "eu" existe como uma iluso no sentido em
que "eu" pareo ser uma entidade slida e independente mas no sou. Contudo, "eu" no sou
uma iluso. "Eu" posso experienciar felicidade ou dor, uma iluso no pode. H uma grande
diferena entre dizer que "eu" existo como uma iluso e que "eu" sou uma iluso.
Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental
A seguir aplicamos esta compreenso da vacuidade prpria mente. A experincia, ou o mero
surgir e engajar nos contedos da experincia, no existe em nenhuma maneira impossvel e
fantasiada. No algo absoluto ou transcendente que funciona dentro de ns como uma
"coisa" slida ou abstrata. Se fosse, deveria poder existir por si prpria. Mas a experincia, ou
mente, tem contedos, e a sua continuidade tem uma sequncia que surge dependentemente
dos momentos precedentes de experincia, de acordo com os princpios de causa e efeito. No
pode existir independentemente destes, totalmente sozinha.
Como podemos descrever como ela existe? S podemos dizer que a mente simplesmente , ou
existe, como aquilo a que o rtulo mental ou palavra "mente" se refere quando rotulado
sobre um mero surgir e engajar com os contedos da experincia. A mente simplesmente
existe em virtude do rotulamento mental. A palavra "simplesmente" no implica que a mente
a mera palavra "mente". Uma palavra significa um significado. No a mesma coisa que o
seu significado. A mente pode conhecer algo, a palavra "mente" no pode. "Simplesmente"
tambm no implica que a mente s existe quando algum ativamente a rotula e diz ou pensa:
"mente". Se assim fosse ns praticamente nunca teramos uma mente. "Simplesmente" apenas
exclui a existncia de qualquer coisa slida ou finalmente encontrvel do lado do mero surgir
e engajar que o torna uma "mente", existindo independentemente, por si prpria. No
podemos dizer outra coisa.
Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espao e
Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Iluso
A seguir focalizamos na vacuidade da mente que como o espao, embora no seja o mesmo
que o espao. A noo budista de espao no refere ao espao que algo ocupa, sua posio,
ao espao entre objetos, nem mesmo ao espao sideral. Pelo contrrio, um fato imutvel
sobre um objeto material que o caso , desde que esse objeto exista. Este fato que no h
nada de tangvel ou fisicamente obstrutivo do lado do objeto - tal como alguma matria primal
eterna, como certas escolas indianas non-budistas de filosofia mantm - que logicamente, se l
estivesse, iria necessariamente impedir esse objeto de ser manifesto e de existir em trs
dimenses. Do mesmo modo, no h nada de tangvel ou obstrutivo - ou seja, encontrvel nem do lado dos objetos nem da mente que, logicamente, se l estivesse, iria necessariamente
impedir qualquer um deles de existir em primeiro lugar. Este o caso, inalteravelmente desde
que existam, quer falemos da sua existncia que surge dependentemente no sentido do
rotulamento mental - que envolve a inseparabilidade das palavras ou conceitos e seus
significados - ou no sentido da inseparabilidade da aparncia e da mente. Similarmente, no
h nada do lado dos objetos impedindo-os de surgir como objetos da mente, e nada no lado da
mente impedindo-a de poder fazer surgir uma aparncia dos objetos. Porm, a mente no o
mesmo que o espao. A mente pode conhecer coisas, o espao no pode.
Finalmente, focalizamos uma vez mais na natureza convencional da mente com a
compreenso de que ela existe como uma iluso, embora no seja o mesmo que uma iluso.
Apenas parece como se houvessem objetos solidamente "l fora" e mente solidamente "aqui
Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Iluso
43
dentro", com a experincia sendo o slido resultado da interao entre estas duas coisas
slidas, e um slido "eu" atrs disto tudo, controlando ou experienciando todo este processo.
Mas nenhuma destas coisas envolvidas na experincia, ou mente, existe da maneira em que a
nossa mente as faz parecer existir, como o caso com as iluses. Contudo, a nossa mente-que
- como-uma-iluso gera os nossos problemas e pode alcancar a liberao deles, enquanto que
uma iluso no pode fazer nenhuma destas coisas.
Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao Mahamudra
No s devemos obter uma compreenso correta da natureza vazia da mente, precisamos
tambm aplic-la para corrigir a nossa meditao de falhas. J vimos como necessrio
compreender a natureza vazia do "eu" para superar a falha de meditar na natureza
convencional da mente - o mero surgir e engajar nos contedos da experincia - do ponto de
vista do observador, agente ou controlador do processo, ou daquele que o est experienciando.
Compreender a natureza vazia da prpria mente ajuda-nos a superar ficarmos gamados com
este processo. A compaixo que desenvolvemos advinda de vermos outros seres, quando no
combinada com esta compreenso, pode levantar-nos momentaneamente ao, mas no
suficiente para impedir que a falha da gamao retorne.
Quando focalizamos na natureza convencional da mente, mesmo se o fizessemos de uma
maneira " no-auto"-conscientemente , ns inevitavelmente, como resultado da perfeita
concentrao, alcanaramos o que a terminologia Karma Kagyu chama de
"experincias-ddivas". Elas so uma ddiva no sentido de serem como um bnus ou um
presente extra. Somos permeados por uma experincia bem-aventurada de claridade ou
luminosidade, e simplicidade ou nudez. Este um tipo fresco e vibrante de xtase sereno
penetrando todo o nosso corpo e mente. exaltante, mas nunca perturbador, nem sequer
excitante no sentido de querermosexpressar a nossa alegria.
Na terminologia dos mestres budistas indianos Asanga e Kamalashila, como explicado na
tradio Gelug, a experincia-ddiva de claridade correspondeindubitavelmente eliminao
total de todos os graus de torpor mental, sendo a de simplicidade ao acalmar de todos os nveis
de fugacidade da mente. Simplicidade equivalente ausncia nua de toda a distrao, tal
como pensamentos. A ddiva do xtase corresponde indubitavelmente ao sentimento
serenamente alegre de maleabilidade e aptido fsica e mental que vm da concentrao
perfeitamente absorta livre do torpor e da fugacidade, e que uma caracterstica definidora de
shamata.
O grande perigo o de ficarmos to apaixonados por estas experincias-ddivas que nos
sentimos sufocados e apegados, e no queremos mais levantar-nos e as deixar. So muito
atrativas e por isso podem ser sedutoras. A compaixo que vem de vermos os outros e o seu
sofrimento, e no apenas da visualizao e imaginao, fornece-nos a energia para
levantarmo-nos e ajud-los. Mas, s com a compaixo, no tratamos do nosso apego s
experincias-ddiva e voltamos para elas mal acabamos de atender s necessidades dos outros.
Quereremos como que voltar para a "cama quentinha e confortvel" na nossa cabea.
Precisamos aplicar a compreenso da natureza vazia da mente e experincia. Assim como a
mente inseparvel da aparncia, ou a experincia inseparvel do contedo, do mesmo
modo, a mente inseparvel do xtase, claridade e simplicidade. As experincias-ddiva no
existem separadamente de serem um mero surgir e engajar com contedos; enquanto que o
foco, com compreenso e concentrao absorta, no mero surgir e engajar no ocorre sem seu
xtase, claro e simples.
Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espao eSua Natureza
44 Convencional
A um nvel, assim como poderamos desviar o nosso foco dos contedos da experincia para o
processo da prpria experincia - o mero surgir e engajar com os contedos - do mesmo
modo, poderamos desviar o nosso foco dos contedos das experincias-ddiva para o
processo da suaexperienciao. Mas isto tambm pode no ser suficiente para superar o perigo
da gamao voltar. De modo a no solidificar, a no exagerar em demasia as
experincias-ddiva, ns precisamos deixar de consider-las como existindo de uma maneira
fantasiada e impossvel, como algo to especial - como se existssem por si mesmas - que
ficamos gamados por elas. Se as virmos como algo que surge dependentemente de muitos
fatores, ns as desconstruimos ou "de-solidificamos". Poderemos ento experienci-las sem as
apreender como existindo de uma maneira em que no existem e, assim, sem nos desviarmos
do nosso objetivo e sem nos perdermos nelas.
No que estejemos nos esforando por eliminar estas experincias-ddiva. como no
estivssemos esforando-nos para eliminar o nvel convencional da realidade. Mas estamos
tentando ver e experienciar o nvel convencional destas experincias-ddiva como mera parte
da experincia da natureza da mente. Assim, tentamos experienci-las com a compreenso da
sua natureza vazia para que no as reifiquemos e no nos tornemos apegados.
Meditao No-Conceptual
Um dos nveis mais avanados da prtica mahamudra meditar na natureza da mente de
maneira no-conceptual. Mas que significa isto? No-conceptual significa direto, no atravs
de uma ideia. Uma ideia de algo aquilo que se parece com com aquilo, usado em
pensamento para representar o item. O termo geralmente traduzido como "imagem mental",
mas uma semelhana de algo no precisa ter forma e cor, especialmente no caso de uma
representao mental da mente. Para a percepo no-conceptual da mente, ento, precisamos
livrar-nos da "f" numa ideia do que o mero surgir e engajar com contedos da experincia.
Temos de ver e focalizar no processo diretamente.
A percepo mental direta e no-conceptual de algo, ento, no envolve o pensar, embora
claro que a mente ainda esteja funcionando e haja cognio mental. Contudo, as noes
ocidentais e budistas do "pensar" so completamente diferentes. A noo ocidental implica
uma sequncia de pensamentos conceptuais e normalmente verbais, enquanto que a noo
budista do pensamento conceptual muito mais larga. No s tambm inclui processos
mentais que envolvem ideias no-verbais, tais como imagens mentais, mas tambm a mera
focalizao mental em algo atravs de uma ideia desse algo. Uma cognio mental
no-conceptual de algo est livre no s do pensar no sentido ocidental do termo
comotambm, mais extensivamente, no sentido budista.
Alm disso, no-conceptual no significa sem compreenso. Significa meramente sem
depender de uma ideia de algo - de uma formulao verbal, representao simblica ou at de
um sentimento abstrato. Podemos compreender algo sem necessariamente compreend-lo
atravs de uma ideia dele. Mas embora possamos compreender algo diretamente sem
mistur-lo com uma ideia verbal ou de imagem, ainda h compreenso. Este o ponto crucial.
Precisamos no s ver diretamente, mas ver, diretamente e com compreenso, a natureza
convencional e a natureza mais profunda da mente - primeiro uma de cada vez e depois as
duas simultaneamente.
Ver algo com os nossos olhos automticamente no-conceptual. Toda a percepo sensorial
no-conceptual. Isso, no entanto, no envolve necessariamente a compreenso do que
visto, por exemplo, ver-se um alfabeto estrangeiro que no compreendemos. Porm, o ver
Aplicaes Adicionais da Compreenso da Vacuidade Meditao Mahamudra
45
Meditao No-Conceptual
46
O outro tipo de ideia a do significado ou significncia de algo, tal como da palavra "mente".
Pode ser acompanhada ou no por uma representao ou indicao desse significado, tal como
uma palavra mental, uma imagem mental ou um sentimento intuitivo, no momento de
realmente pensar com esta ideia. Pode ser mais abstrato do que isso. Mas a ideia do
significado da palavra "mente" obviamente no existe independentemente da palavra "mente",
nem independentemente da prpria mente. Alm disso, as ideias acerca do significado da
palavra "mente" podem ter graus variveis de exatido. E mais, apesar da exatido da nossa
ideia, o nosso foco nela tambm pode ter graus variveis de claridade.
A diferena principal entre imaginar a nossa me, que um processo conceptual, e v-la ou
sonhar com ela, que so processos no-conceptuais, que imagin-la muito menos vvido
que os outros dois. Podemos usar isto como um guia para reconhecermos os estgios que
atravessamos a fim de focalizarmos no-conceptualmente na natureza da mente. Vamos agora
examinar os estgios para focalizar, por exemplo, simplesmente na sua natureza convencional
como o mero surgir e engajar nos contedos da experincia.
Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra No-conceptual
Para qualquer nvel de meditao sobre a natureza da mente, ns necessitamos naturalmente
da concentrao, ateno, ateno consciente e vigilncia, nos sentidos em que j as
definimos. Ns no estamos apenas sentados sem fazer nada enquanto o processo do surgir e
engajar nos contedos da experincia est acontecendo. Ns estamos prestando ateno a isso
com concentrao, mas no como um observador separado nem como o agente ou controlador
que o faz acontecer. H tambm uma compreenso do que est acontecendo, com o nvel de
exatido que possamos ter, mas sem a distncia mental de haver um "eu" slido, como uma
pessoa separada que o compreende.
Na terminologia tcnica budista, dizemos que a ateno, concentrao, ateno consciente
vigilncia e a conscincia discernente - o que ns temos chamado de "compreenso" - so
todos fatores mentais que acompanham a conscincia mental focalizada no mero surgir e
engajar com os contedos da experincia que est ocorrendo a cada momento. Idealmente,
essa conscincia mental no estaria acompanhada pelo fator mental do apercebimento
discernente incorreto que entende mal esta natureza convencional como sendo um objeto
slido e concreto existindo separadamente da mente.
Sermos capazes de focalizar nesta natureza com todos estes fatores mentais acompanhantes
no-enganosos, e sem quaisquer pensamentos verbais sobre qualquer coisa irrelevante ou at
sem a "comicho mental" para pensar tais pensamentos, um dos objetivos de eliminar o
vaguear mental e a fugacidade grosseira e sutil da mente. Mas, claro, tambm precisamos
impedir que a nossa ateno ve para qualquer outro objeto alm dos pensamentos verbais,
como uma imagem, ou uma vista, um som, ou a sensao fsica de uma comicho ou uma dor
nos nossos joelhos. Embora seja necessrio, para qualquer nvel de sucesso, conseguir aquietar
a mente de todas as conversas e imagens mentais irrelevantes, e isto no seja, em si, algo fcil,
no devemos pensar que o seu alcance o de uma compreenso no-conceptual de
mahamudra. simplesmente uma indicao de um estgio inicial na aquisio da
concentrao.
Podemos at ser capazes de focalizar nesta natureza convencional da mente atravs de uma
idia do que isso significa, mas que no acompanhada por uma representao verbal dessa
ideia. Ou seja, podemos ser capazes de focalizar na natureza da mente sem pensar
verbalmente, "esta a natureza da mente", ou "mero surgir e engajar". Mas, se a nossa
A Relao Entre Ideias, Compreenso e a Meditao Conceptual
47
experincia do objeto no for vvida, a nossa meditao ainda continue sendo conceptual.
Que significa a nossa meditao ser vvida? No estamos falando simplesmente sobre a nossa
meditao ser livre de torpor mental. Quando trabalhamos para eliminar o torpor mental,
estamos ajustando o estado de mente com que nos estamos concentrando, removendo os
fatores mentais de torpor mental sutil, mdio e grosseiro por forma a que no acompanhem
essa concentrao. Eliminamos o torpor mental grosseiro quando o nosso foco estiver claro, o
torpor mdio quando o nosso foco estiver tambm bem definido, e o torpor sutil quando nosso
foco estiver, adicionalmente, tambm fresco e no dormido, a cada momento. Mas mesmo
com todos esses fatores removidos, a nossa meditao ainda pode no estar vvida.
A vividez, por outro lado, uma qualidade da experincia que no alcanada pela simples
remoo de um fator mental acompanhante que, por si, esteja afetando adversamente a
qualidade da nossa concentrao. Em vez disto, alcanada pela remoo de um nvel
acompanhante da mente que est fazendo surgir uma ideia do objeto de engajamento da nossa
conscincia mental e fazendo com que essa conscincia mental focalize em ambos a ideia e o
objeto misturados juntos. O resultado que o objeto, num certo sentido, est coberto, embora
no totalmente obscurecido, a essa conscincia mental e, consequentemente, experienciado
de uma maneira no-vvida.
As ideias so fenomenos estticos - traduzidos geralmente como "fenomenos permanentes".
Isto significa que elas permanecem fixas enquanto pensamos em termos delas, e no mudam
organicamente de momento a momento. Por exemplo, enquanto estivermos pensando na nossa
me, a nossa ideia dela no fica cansada ou com fome. Podemos imagin-la andando, e neste
caso a nossa ideia dela andando envolve uma semelhana de movimento. Porm, a sequncia
de imagens envolvida, tomada como um todo, constitui uma nica ideia. As imagens mentais
que compem esta ideia, como quadros num filme, no esto realmente a andar.
A nossa ideia de algo, claro, pode mudar, mas isso ocorre de uma maneira especial. Uma
ideia substituda por outra. A ltima verso no surge da anterior atravs de um processo
orgnico de depender de causas e circunstncias, como uma flor surgindo devido sua
dependncia na semente, solo, gua, ar e assim por diante. Uma ideia tambm no se
transforma organicamente numa outraideia atravs de um processo de momento-a-momento
de transformao ou de mudana, como uma flor envelhecendo e murchando.
Podemos agora comear a compreender por que os pensamentos conceptuais no so vvidos.
Quando pensamos em algo que muda de momento a momento, tal como a nossa me, por
intermdio de uma ideia dela, estamos misturando uma idia da nossa me com a nossa me.
A nossa me muda de momento a momento, enquanto que a nossa ideia dela no. O objeto
que aparece ao nosso pensamento - a ideia da nossa me - e o seu objeto de engajamento - a
nossa verdadeira me - no esto na mesma categoria de fenomeno. Porque o objeto focal do
nosso pensamento - a nossa me atravs do filtro da nossa ideia dela - um objeto hbrido, a
mente conceptual com que pensamos na nossa me no pode fazer surgir uma aparncia
vvida.
Talvez possamos compreender melhor este ponto atravs da analogia de olhar, atravs da gua
corrente de um riacho, para uma rocha estacionria l no fundo. Embora a analogia no seja
precisa, porque no exemplo o nosso objeto focal algo imvel misturado com o filtro de algo
em movimento - e no algo sempre a mudar misturado com o filtro de algo esttico - apesar
disso, podemos apreciar, a partir desta analogia, que um objeto hbrido no pode aparecer to
vividamente quanto um que no-misturado. Mas e quando ns pensamos na natureza da
Os Estgios para Ganhar uma Meditao Mahamudra No-conceptual
48
nossa mente?
Ao contrrio da nossa me, a natureza da mente, quer ao nvel convencional quer ao mais
profundo, no muda de momento a momento. Cada momento da nossa experincia tem a
mesma natureza convencional, de ser um mero surgir e engajar com os contedos dessa
experincia, e a mesma natureza mais profunda, de ser vazia de existir em qualquer maneira
impossvel. Embora ambos os nveis da natureza da nossa experincia no mudem de
momento a momento, a nossa experincia que tem essas naturezas muda de momento a
momento. Isto porque os contedos da experincia esto sempre mudando, tanto em termos do
objeto focal como dos acompanhantes fatores mentais.
A natureza da mente no pode existir separadamente da experincia de momento-a-momento.
Cada momento da experincia e sua natureza vm no mesmo pacote. Embora essa natureza
no mude, a base para essa natureza - cada momento da experincia - muda a cada momento.
Quando focalizamos numa natureza inaltervel de um fenomeno em constante mudana
atravs de cada momento da sua mudana, achamos muito difcil seguir cada momento de
mudana. Compreensivelmente, focalizamos nessa natureza inaltervel atravs de uma ideia
esttica dela.
A mente no pode existir num pacote diferente da sua natureza. Porm, a sua natureza pode
certamente existir num pacote diferente de uma ideia dessa natureza. Consequentemente,
embora a natureza da mente e uma ideia dessa natureza sejam ambos fenomenos estticos,
elas ainda esto em categorias diferentes de fenomenos. Isto porque a primeira est sempre
frescamente junta com cada momento em mudana da experincia, enquanto que a ltima
pode deslizar. Assim, a mistura da natureza da mente e de uma ideia dela um objeto hbrido.
Como resultado, uma mente conceptual focalizada em tal objeto hbrido, mesmo com
concentrao perfeitamente absorta, no pode ser vvida.
Em resumo, extremamente difcil reconhecer a diferena entre estados perfeitos de
meditao conceptual e no-conceptual na natureza da mente, e muito mais difcil
transformar-se o primeiro no ltimo. No admira que leve, de acordo com os ensinamentos do
sutra, um zilio, ou um "nmero incontvel", de eons de acumulao de fora positiva e
depurificao de obstculos para se alcanar este estgio!
O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra
H, em geral, trs nveis de mente. O nvel grosseiro o da conscincia sensorial. O nvel sutil
so os nveis grosseiros da conscincia mental, tanto conceptual como no-conceptual. O nvel
mais sutil aquele que totalmente vazio das mentes mais grosseiras e que fornece a
continuidade bsica de momento a momento e de vida a vida. Conhecido como mente de luz
clara primordial, no tem comeo nem fim. o que continua at Budeidade,
transformando-se na mente onisciente de um Buda.
Com os mtodos da classe mais elevada do tantra, anuttarayoga, ns engajamos na meditao
mahamudra com o nvel mais sutil da mente. Obtemos acesso e ativamos esse nvel atravs de
uma srie de meditaes extremamente difceis e complexas. No primeiro estgio da prtica, o
estgio de gerao, ns simplesmente imaginamos que estamos usando o nvel mais sutil da
mente. Progredimos para o segundo estgio, o estgio completo - traduzido s vezes como
"estgio de completude" - quando todas as causas esto completas para realmente manifestar a
mente de luz clara. Ns alcanamos isto focalizando em pontos vitais especficos do sistema
de energia sutil do nosso corpo e, como resultado de termos previamente imaginado ou
O Nvel Anuttarayoga Tantra da Meditao Mahamudra
49
visualizado o processo, manipulando essas energias. Como a mente de luz clara mais sutil do
que os trs nveis de mente conceptual - o consciente e pessoal, o pr-consciente e primitivo e
os nveis inconscientes mais sutis, traduzidos frequentemente respectivamente como
"pensamentos conceptuais", as "oitenta mentes conceptuais indicativas" e as "trs mentes
conceptuais de aparncia branca, vermelha e preta" - a nossa compreenso da mente atravs
dela automaticamente no-conceptual. Tambm o nico nvel da mente com que podemos
focalizar simultanea e diretamente na natureza convencional e na natureza mais profunda da
mente. Por estas razes, os grandes mestres elogiaram o caminho do tantra anuttarayoga como
o caminho mais rpido e mais eficiente iluminao.
Sumrio
Em resumo, muito fcil praticar o que parece ser mahamudra, mas de fato um mtodo que
no vai muito profundamente desenraizar os nossos problemas e suas causas. A prtica
mahamudra certamente no simplesmente tornarmo-nos como uma vaca que se senta sem se
mover, apenas vendo e ouvindo, sem pensar em nada. Mas mesmo se apenas nos sentssemos
quietamente e olhssemos e escutssemos atentamente - e no desatentamente como a vaca - o
que quer que estivesse acontecendo nossa volta, e mesmo se fossemos capazes de fazer isto
sem julgamentos ou comentrios mentais sobre coisa alguma e, de fato, sem absolutamente
nenhuma tagarelice mental, ainda no estaramos praticando a meditao mahamudra.
No h dvida que aquietar a mente de todo o rudo e tagarelice mental extremamente
benfico. Esses pensamentos impedem-nos de ser atentos a qualquer coisa nossa volta. Mas
precisamos ter o cuidado de no aquietar a nossa mente da compreenso quando aquietamos a
mente de sua tagarelice. No pode haver nenhum nvel de meditao mahamudra sem pelo
menos algum nvel acompanhante de compreenso da natureza da mente.
muito importante ser-se humilde e no diminuir o mahamudra, dzogchen ou qualquer das
prticas muito avanadas e difceis, pensando que so muito simples. Por exemplo,
aprendemos uma prtica introdutria que extremamente benfica, como aquietar a mente de
todos os julgamentos, comentrios e pensamentos verbais, e permanecer no "aqui-e-agora". Se
conseguirmos atingir isto - que certamente no nada fcil - teremos a fundao necessria
no s para a meditao mahamudra, mas para qualquer tipo de meditao e tambm para a
prpria vida. Mas se pensarmos que prtica mahamudra s isto, reduziremos o mahamudra,
tornando-o em algo pequeno e comparativamente trivial.
Se pensarmos que somos um grande iogue ou yogini porque estamos engajando neste nvel
inicial de prtica, e se nem sequer concebermos que podemos ir mais profundo, estamos
sofrendo da falha de uma motivao fraca. Falta-nos renncia e bodhichitta suficientemente
fortes para irmos alm dos nveis iniciais de prtica e aquisio a fim de ficar verdadeiramente
livres dos nossos problemas e sermos capazes de melhor ajudar os outros. Como os grandes
mestres disseram, uma combinao de renncia e bodhichitta essencial como fora
motivadora no s para comear o caminho espiritual, mas para sustentar os nossos esforos
ao longo de todo o seu percurso e, no fim, para alcanar o seu objetivo. Assim, com correta e
suficiente motivao e esforo sustentado, a prtica mahamudra pode-nos levar aquisio da
Budeidade para o benefcio de todos.
Primeiro praticamos preliminares tais como as prostraes e, especialmente, guru-yoga e fazer
pedidos sinceros de inspirao. Quando feitas com correta compreenso e motivao, estas
ajudam a enfraquecer a nossa fixao nos contedos da nossa experincia, tais como a dor nas
nossas pernas quando nos prostramos ou ver o guru como algum dolo onipotente "l fora".
Sumrio
50
Assim, elas ajudam a enfraquecer os bloqueios mentais que impedem a nossa compreenso da
natureza da mente, e ajudam a acumular a fora positiva para nos trazer sucesso nesta ventura.
Comeamos a nossa meditao mahamudra formal com exerccios iniciais, examinando os
vrios contedos da nossa experincia de cada um dos sentidos, e dos pensamentos e
sentimentos emocionais. Apercebemo-nos que do ponto de vista da natureza convencional da
experincia, ou seja, do ponto de vista de l ocorrer meramente o surgir e engajar nos
contedos da experincia, no h diferena absolutamente nenhuma entre ver uma vista
agradvel ou desagradvel. Isto permite-nos no ficar to enredados nos contedos da nossa
experincia que ficamos perturbados e causamos problemas a ns e aos outros. Porm, no
ficamos to desassociados dos contedos que deixamos de reagir a eles de maneira adequada,
tal como saindo do caminho do caminho que se est aproximando e que vemos nossa
frente.
Contudo, neste nvel, lidamos com o problema de estarmos enredados nos contedos da nossa
experincia apenas quando j estamos enredados neles. Quando j estamos perturbados devido
a ouvir o rudo do trfego no nosso quarto, ns comparamo-lo com o ouvir o piar dos pssaros
e depois desengajamos a nossa obsesso com o rudo substituindo o nosso foco para a
natureza convencional da prpria experincia. No entanto, para impedirmos que esse erro de
focar nos contedos torne a surgir, temos de ir muito mais fundo na meditao. Temos de
desenvolver uma concentrao absorta e uma mente serenamente acalmada e tranquila.
Assim, em seguida ns focalizamos na natureza convencional da prpria mente. Ns
focalizamos no mero surgir e engajar com os contedos da experincia que ocorre em cada
momento, mas sem fazermos desse processo um objeto slido e concreto, nem fazermos de
ns um sujeito slido e concreto que o observador, agente ou controlador desse processo ou
aquele experienciando-o. Focalizando nesta maneira, frescamente cada momento, com
concentrao perfeitamente absorta, vamos enfraquecer ainda mais a nossa tendncia de
perder de vista esta natureza convencional e, consequentemente, de ficar enredados nos
contedos da nossa experincia e perturbados por eles.
A fim de evitar os perigos de apreender ou tomar ns mesmos como sendo um "eu" slidodurante a meditao ou, em geral, ao viver a nossa vida - ns focalizamos em seguida na
natureza convencional e mais profunda de ns mesmos como "eu". Precisamos ver que,
embora convencionalmente "eu" esteja meditando e experienciando os contedos de cada
momento da experincia da minha vida, esse "eu" convencional no existe maneira de um
"eu" falso. A sua natureza mais profunda que vazio de existir como um slido e concreto
observador, agente ou controlador das experincias da vida, ou aquele experienciando-as, quer
na meditao quer em qualquer outra altura tambm. Essa compreenso permite-nos no s
meditar mais corretamente na natureza convencional da mente e da experincia, mas tambm,
eventualmente, livrar a ns mesmos da autopreocupao e do egosmo, que nos fazem criar
todos os nossos problemas e nos impedem de ajudar eficazmente os demais.
Quando tivermos compreendido a natureza mais profunda de como "eu" existo, temos de
aplicar essa compreenso a como a mente e a experincia existem. Se j no ficarmos
enredados nos contedos da nossa experincia, mas apreendemos a nossa prpria mente como
existindo como uma "coisa" slida e concreta, causaremos problemas para ns uma vez mais,
o que vai impedir de conseguir ajudar melhor os outros. Ficaremos apaixonados, por exemplo,
com as experincias-ddiva de claridade e simplicidade extasiante que acompanham a perfeita
concentrao absorta na natureza convencional da mente. Precisamos ver que a prpria mente
vazia de existir em qualquer maneira fantasiada e impossvel.
Sumrio
51
Sumrio
52