Sacrifício, Rivalidade Mimética e "Bode Expiatório" em R. Girard

Griot Revista de Filosofia
v.8, n.2, dezembro/2013
ISSN 2178-1036
SACRIFCIO, RIVALIDADE MIMTICA E

BODE EXPIATRIO EM R. GIRARD
Mrcio Meruje1
Universidade da Beira Interior (UBI/FCT)
Jos Maria Silva Rosa
Universidade da Beira Interior (UBI)
RESUMO:
Tendo como ponto de partida a obra de Ren Girard, o presente artigo
pretende apresentar a dimenso antropolgica presente na obra deste autor,
destacando a sua originalidade e novidade ao pensar o homem como animal
socialmente desejante. A teoria mimtica, como Girard a formula, pretende
ser uma teoria que, colocando no centro da sua reflexo o desejo e a
imitao, permita compreender como se estruturam as sociedades arcaicas e
actuais, partindo de mecanismos marcadamente antropolgicos, para afirmar
que as sociedades se estruturam a partir do desejo, do sacrifcio e da
necessidade de existncia de bodes expiatrios. A partir deste
pressuposto, o sacrifcio a primeira instituio humana, com a capacidade
farmacolgica de preservar a sociedade e de permitir a sua subsistncia no
tempo. A cultura, por seu lado, emerge a partir do desejo mimtico; e o
mecanismo do bode expiatrio, mecanismo vitimrio por excelncia, regula
a sociedade ao solucionar as suas tenses internas. Considerando estes trs
conceitos sacrifcio, desejo mimtico e mecanismo do bode expiatrio
este artigo expe o modo como se relacionam estes conceitos. Apesar de
constatar a sua presena e eficcia na histria, Girard no os legitima de
jure, desvelando o segredo da sua eficcia a ignorncia inocente das
vtimas que, paradoxalmente, persiste mesmo depois de denunciada nas
suas escusas razes. Posto isto, perguntemo-nos: como proteger o homem
da sua prpria violncia?
PALAVRAS CHAVE: Ren Girard; Teoria Mimtica; Sacrifcio; Bode
Expiatrio; Desejo; Imitao.
Bolsista da Fundao para a Cincia e a Tecnologia (FCT) desde 2012; doutorando e

pesquisador integrado do Instituto de Filosofia Prtica da Universidade da Beira Interior
(UBI), Covilh Portugal. E-mail: m.meruje@gmail.com
Sacrifcio, rivalidade mimtica e bode expiatrio em R.Girard Mrcio Meruje; Jos Maria Silva Rosa
Griot Revista de Filosofia, Amargosa, Bahia Brasil, v.8, n.2, dezembro/2013/www.ufrb.edu.br/griot
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SACRIFICE, MIMETIC RIVALRY AND

SCAPEGOAT IN R. GIRARD
ABSTRACT:
Taking as starting point the work of Ren Girard this article aims to present
the anthropological dimension present in the work of this author,
highlighting its originality and novelty when thinking man as a social
desiring animal. The mimetic theory, as Girard formules, intended to be a
theory, placing in the center of its reflection desire and imitation. To
understand how to structure the current and archaic societies, starting from
anthropological mechanisms to assert that societies structure from the desire
of the sacrifices, and the necessity of always being the mechanism of the
scapegoat It is from this premise that sacrifice is the first human institution,
with the ability to preserve the pharmacological society and enable their
subsistence over time. Culture, in turn, is created from the mimetic desire,
and the mechanism of the scapegoat mechanism victimizer par excellence
that structure society. Considering these three concepts - sacrifice, mimetic
desire and the scapegoat mechanism - the article shows how these concepts
are related and how they can enrich previous studies on these topics. Unlike
other ideas about mimesis, Girard recognizes her role essentially harmful
and assigns it along with the desire, the main motive of the subject to
violence. That said, let us ask ourselves, how to protect man from his own
violence?
KEYWORDS: Ren Girard; Mimetic Theory; Sacrifice; Scapegoat
Mechanism; Desire; Imitation.
A teoria mimtica de Ren Girard, iniciada com a obra La Violence
et le Sacr, evidencia uma estrutura trilgica fundamental do agir humano,
ficando o desejo mimtico como figura central em todas as restantes
anlises, trilogia que aqui pretendemos evidenciar. Em primeiro lugar,
mostrar o desejo mimtico como estrutura actante fundamental do ser
humano; em segundo lugar, perspectivar de que modo as origens do sagrado
podem ser remetidas para uma violncia fundadora presente em todas as
culturas e, por ltimo, compreender de que modo a leitura girardiana dos
evangelhos e da figura de Cristo pode iniciar uma fora de denncia
singular que permita o (re)comear de uma nova histria ou odisseia
antropolgica do homem.
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O Sacrifcio: Primeira Instituio Humana

Ren Girard define o sacrifcio, na sua obra La Violence et le Sacr2,
como o instrumento de preveno contra a violncia emergente nas
sociedades, isto , o mecanismo que se apresenta como o meio pelo qual
toda a comunidade protegida da sua prpria violncia.
O sacrifcio apresenta-se como uma estrutura simblica que, ao
envolver um elemento de mistrio em aco tem a funo de impedir que a
violncia, tida como interna sociedade, atinja repercusses tais todos
contra todos - que coloque em causa a sobrevivncia da prpria sociedade,
levando-a a uma situao de colapso. A funo do sacrifcio, enquanto ritual
(ELIADE, 2002, p. 31), nem mais nem menos que purificar a violncia.
(GIRARD, 1979, p.18). Assim, este efeito catrtico do sacrifcio coloca uma
fronteira prpria violncia acabando apenas por se manifestar num
processo ritual, levando a que todas as pulses e tenses que existiam na
sociedade sejam transferidas para esse ritual, o qual envolve sempre uma
vtima expiatria permitindo assim a subsistncia da sociedade, j que
mediante tal transfert a violncia foi satisfeita, pelo menos por algum
tempo.
Girard apresenta o sacrifcio como a primeira instituio humana que
permite justificar a existncia em sociedade. Ou seja, o sacrifcio ritual
constitui o vnculo ou essa arcaica cola que permite passar do eu ao
ns. Assim, o ritual para Girard a origem de todas as outras instituies
sociais e, por isso, a primeira instituio humana. Em que consiste ento o
sacrifcio? O sacrifcio consiste em descarregar sobre uma vtima (o bode
expiatrio) todas as tenses existentes na sociedade as quais ameaam
romper a ordem que a mantm. O sacrifcio o regulador da homeostase do
corpo social. Por outras palavras, o sacrifcio permite expulsar do meio
social toda a forma de violncia que ameaa a sociedade. Essa violncia
resulta muitas vezes de dissdios que se acumulam entre os membros da
sociedade, pois tais tenses surgem da incapacidade dos homens
conseguirem conciliar os seus desejos, desenvolvendo uma rivalidade
mimtica, assunto que retomaremos no prximo ponto desta parte.
A noo de sacrifcio remonta, qui, ao mito da queda e encontra-se
to difundida na cultura humana3 que, na actualidade, falar em sacrifcio
parece remeter para uma recuperao do passado. Vejamos, por exemplo, o
rito de iniciao do Cristianismo, designado Baptismo, que teve especial
significao no Apstolo Paulo, e aparece no sexto captulo da Epstola aos
2
Ren Girard, Violence and the Sacred (Traduo inglesa de Patrick Gregory), The John
Hopkins University Press, Baltimore, 1979.
3
Cf. George Steiner, No Castelo do Barba Azul. Algumas notas para uma redefinio de
cultura, Lisboa, Relgio dgua, 1992, pp. 13 e ss. Este texto, especialmente o captulo
segundo, importante para a reflexo sobre a condio de bode expiatrio dos judeus,
no Ocidente.
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Romanos (Rm 6, 3-4) e escrito por volta do ano de 54 d.C (cf. BRANDON,
2003, p.102). Aqui o sacrifcio, tido como forma ritual religiosa, neste caso
rito primeiro de iniciao vida crist, no implica uma morte fsica ou
qualquer substituio para retomar a paz no seio da comunidade. Poderemos
dizer que os ritos iniciticos, bem como os ritos de comemorao, se
apresentam como rituais com um contedo profilctico. A vtima do
Baptismo no vtima fsica mas espiritual - agora parte da comunidade e
identifica-se com esta, melhor dizendo, identifica-se nesta.
Noutro contexto paralelo, os tragedigrafos gregos squilo,
Sfocles e Eurpides so exemplares na representao do sacrifcio.
Aristteles testemunhou (cf. LEBEAU, 1999, p. 13) que a tragdia o
resultado do poder catrtico que esta tem na audincia, ainda que algumas
das tragdias no resultem num verdadeiro final catrtico, podendo ter finais
neutros ou mesmo com um certo grau de felicidade 4 . Contudo, devemos
notar que o poder catrtico que a tragdia gera na audincia explica o
motivo de o espectador apreciar um sofrimento que dramatizado: assistir a
um sofrimento que no seu, mas que o liberta. O verdadeiro sacrifcio no
era contudo simulado, dramatizado: era real. O sacrifcio, fora das portas da
cidade, de um animal, geralmente um bode era um exemplo desta prtica
catrtica como purificao pessoal ou da comunidade (plis)5. Persona, que
em latim significa mscara (no grego prspon, aquilo que se pe diante
dos olhos) significa a personagem que na representao dramtica
encarna outrem. Aquele que vestia a pele do bode encarnava com essa
mscara o verdadeiro bode. J o significado de tragdia, do grego tragos
e odos, tem na sua gnese o poder catrtico que dela resulta pois tragdia
significa literalmente canto do bode, mas, curiosamente, significa tambm
caminho do bode (BAILLY, 1969)6. este caminho, autntico beco sem
sada, que o bode tem at sua morte que constitui a tragdia. A tragdia ,
assim, de entre todas as formas literrias a que apresenta uma estrutura mais
sacrificial (GANS, 2000).
Como instituio humana o sacrifcio representa, enquanto
forma simblica, a aco que em si mesma desencadeia um rol
de outras aces. Passemos agora anlise da estrutura
4
Esta classificao no unnime. Seguimos a este propsito a classificao aristotlica da

tragdia (cf. Les Tragiques Grecs, p. 15).
5
No Livro do Gnesis (Gn 22, 1-2) evidenciada a substituio de uma vtima humana por
uma vtima animal.
6
O canto do bode que se expressa nos dois termos que constituem a palavra tragdia,
respectivamente tragos e odos, estava associado ao caminho do bode. Literalmente,
como nos diz Bailly, tragdia significa o canto do bode, canto religioso que acompanha o
sacrifcio de um bode nas festas do Deus Baco, equivalente ao Deus Dionsio, na mitologia
romana. graas a este acompanhamento, a esta cerimnia de despedida, que, por
derivao, tragdia significa igualmente o caminho que o bode realiza at sua morte, ao
mesmo tempo que o seu caminho era acompanhado por cnticos de cariz religioso (Cf.
BAILLY, 1969, p. 878 - 879)
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sacrificial. O sacrifcio tem muitas vezes, seno na sua

totalidade, um cariz religioso e um poder catrtico para a
religio. Afirmamos aqui, com Girard, que religio e sociedade
so indissociveis e uma no poderia existir sem a outra; uma
depende da outra. (GIRARD, GOUNELLE, 2007, p.55)
A estrutura sacrificial tem trs dimenses que, acima de tudo,

envolvem os actores principais do sacrifcio Deus/deuses (enquanto
formas simblicas religiosas), o social e a vtima. Estas trs dimenses,
enquanto constituidoras do horizonte humano, fazem do sacrifcio a
estrutura antropolgica fundamental que possibilita por um fim vingana
sem que esta seja devolvida sociedade (TEIXEIRA, 1995, p. 32).
Deus , no contexto sacrificial humano, a entidade suprema que
recebe os sacrifcios, animais ou humanos, de um certo ritual e do qual se
espera que uma aco no futuro seja a recompensa desse sacrifcio, p.ex.:
uma boa cultura, fertilidade das mulheres, etc.. este rito, esta sinalizao
evidente do religioso, que torna inseparvel a religio da segunda dimenso,
o social. O social, enquanto criao de cultura, tem como seu pressuposto
uma violncia fundadora (TEIXEIRA, 1995, p. 27), e atravs dela que a
sociedade se cria, se estrutura. A originalidade de Girard , a este propsito,
notria visto que apresenta a violncia como um meio para a estruturao da
sociedade, mas que aps cumprir essa tarefa tem de ser expulsa da
sociedade. E como? Precisamente pelo sacrifcio, pela imolao de uma
vtima substituda que representa todo o grupo (social).
A vtima, terceira dimenso sacrificial, a que apresenta um maior
papel performativo e simultaneamente onde recai toda a aco do social. Ao
analisarmos o papel da vtima testemunhamos o papel das sociedades
humanas como fazedoras de vtimas e a maneira extremamente criativa e
multiforme como as inventa. As histrias do patinho feio ou do Calimero
so coisas que remontam criao do mundo. E no somos todos ns,
afinal, como afirmou Sartre, metade vtimas e metade cmplices (SARTRE,
2002)? Ao analisarmos a vtima cingimo-nos neste primeiro momento ao
processo sacrificial primordial, no denominando aqui o significado actual
de vtima, com especial conotao jurdica.
O sacrifcio, como constituinte da sociedade, consiste em transferir
para outro objecto, uma vtima arbitrria, todas as tenses e dios que criam
mal-estar na sociedade. O carcter teraputico da vtima leva a que esta
tenha de fazer parte da sociedade que suposto purificar, para que esta se
identifique com ela, mas contudo no pode ser uma parte ou um elemento
fundamental desta. Se a vtima sacrificial fosse uma parte fundamental na
nossa sociedade, por exemplo, uma figura poltica esta geraria uma
violncia de vingana, de retorno, no meio da sociedade e levava igualmente
ao seu colapso. A vtima escolhida entre o todo da sociedade e tem de
pertencer, digamos, a um grupo desprezado. Na impossibilidade de esta ser
um ser humano, a simblica sacrificial transfere esta vtima para uma vtima
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animal: um bode, um carneiro, um cordeiro7. O animal, em substituio de

uma vtima humana, passa a ser durante algum tempo alvo de culto e
adorao estabelecendo por um processo de transfert psicolgico uma paz
provisria que liberta o todo social das tenses que este sofria
anteriormente.
A vtima sacrificada, que pertencia inicialmente a um grupo
desprezado da sociedade, mas que possua ainda assim alguma similitude
com a sociedade, adquire, com o seu sacrifcio, um papel fundamental e de
superioridade em relao aos restantes. Quer falemos de uma vtima humana
quer falemos de uma vtima animal, notamos que ao serem vtimas
sacrificiais adquirem uma conotao religiosa. A vtima, que at ser
sacrificada objecto odioso em razo da transferncia para ela da violncia
que desestabiliza a sociedade, adquire com o sacrifcio uma venerao, um
estatuto parte8. esta violncia que a alma secreta do sagrado9 em que o
rito uma expresso evidente de indissolubilidade entre sociedade e religio
(GIRARD, 1979, p. 31).
Sabemos, atravs das dinmicas de grupo que nos chegam da
psicologia, que criar um bode expiatrio no tarefa difcil. Mas de que
modo, na actualidade, se geram estes bodes expiatrios? Falar de sacrifcio
como estrutura perene e eficaz de um ritual reconhecer-lhe, na actualidade,
estruturas que se metamorfosearam. Ainda que existam na nossa sociedade
bodes expiatrios, de algum modo, com a complexificao social ao longo
da histria, parece que perderam a sua funo catrtica e chegamos ao que
Girard denomina, em vrias das suas obras, de crise sacrificial: isto ,
quando as vtimas que deveriam expulsar a violncia da sociedade deixam
de possuir este papel e a violncia se perpetua na sociedade, na medida em
que, instintivamente, para superar essa ineficcia se tendem a multiplicar
ainda mais as vtimas. Tem sempre de haver bodes expiatrios.
O sacrifcio, que em sociedades antigas era a ltima palavra da
violncia e que ciclicamente, por um certo tempo, at novas tenses se
acumularem, era capaz de manter a paz na sociedade, possua um modo
prprio de existir, pois era devido vtima sacrificial ser escolhida
aleatoriamente, mas no irracionalmente, que ela, ou os da sua estirpe, no
podiam jamais devolver a violncia sociedade atravs do acto de vingana
(TEIXEIRA, 1995, p. 31, 32). Em dipo Rei, de Sfocles, vemos
exactamente este papel catrtico do sacrifcio onde a vtima se determina
por si mesma, desconhecedora da tragdia que cada gesto seu arrasta,
7
Relembremos a este propsito uma vez mais a passagem do Livro do Gnesis onde
Abrao substitudo pelo cordeiro provido por Deus. Cf. Gen: 22; 1-9.
8
O homo sacer representa uma estrutura fundamental no plano social (MERUJE, 2009). O
exemplo mais notrio na literatura clssica o dipo em Colono, de Sfocles. E o processo
de paixo e morte de Cristo pode ser visto pelo mesmo prisma.
9
Para Girard, a alma secreta do sagrado a violncia. uma violncia organizada para
que a vida seja possvel. (TEIXEIRA, 1995, p.34)
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operando aqui Girard uma anlise distante da psicanlise de Freud (FREUD,

1990).
A crise sacrificial, que tomou o lugar do sacrifcio nas sociedades
modernas, a expresso de que, aquilo que antes se apresentava como
obrigao sagrada, se tornou agora numa actividade quase-criminal, que
engloba riscos de similar amplitude aos que esto envolvidos nessa
obrigao sacrificante. O poder jurdico que se afirma na modernidade
condena o sacrifcio como actividade criminal, a menos que seja legitimado
atravs da criao de outras instituies humanas substitutas e legitimadoras
por exemplo o direito penal da primeira instituio humana, que era o
sacrifcio. O sacrifcio toma como meio a utilizao da violncia, sobretudo
fsica numa primeira instncia, que ao longo da histria se foi
transformando cada vez mais em formas dissimuladas e muito mais subtis.
Essa subtilizao exprime tambm, a seu modo, a crise sacrificial de que
falamos. Actualmente, a interposio de muitas mediaes tcnicas e de
discursos entre as vtimas e os seus sacerdotes/carrascos, visam muitas
vezes negar essa violncia e camuflar tal registo, levando a uma disfuno
do acto sacrificial. Contudo, negar a violncia, quer num registo primitivo
ou moderno, afirmar o seu poder metamrfico pelo qual ela vai sempre
encontrando uma ou outra vtima sobre quem se exerce (GIRARD, 1979,
p.2), porque para a boa conscincia do todo social so sempre precisas
vtimas. A conduta sacrificial, que nas sociedades antigas permitia expulsar
a violncia atravs do bode expiatrio, como ser a seguir demonstrado,
impossibilitada qua talis pelo sistema jurdico racional presente nas
sociedades modernas que se apresenta como substituto racional daquela. O
sacrifcio j no um instrumento de preveno contra a violncia, em
virtude da sua impossibilidade de se apresentar como um ritual sacrificial,
pelo menos de modo claro, sem mediaes tcnicas. A que se deve ento
esta impossibilidade? Em especial porque o sistema jurdico compete
directamente contra o sistema sacrificial por aquele ser exactamente um
outro modo sacrificial metamorfoseado (RICOEUR, 2000, p. 347). O
sistema jurdico, em grande medida, funciona na actualidade como um filtro
da violncia fsica directa que fazia o sistema sacrificial do bode expiatrio
funcionar. O sistema jurdico-penal substitui o sistema sacrificial por este
ser mais efectivo como legitimador da violncia. O sistema jurdico-penal
ao actuar de modo legtimo no plano social ir colocar o mecanismo
sacrificial como ilegtimo de modo a legitimar-se a si prprio racionalmente,
mesmo se no cria menos vtimas. Existe uma desmistificao do sacrifcio
e este passa apenas a ser possvel pelo sistema jurdico-penal v.g., a
justia pelas prprias mos, o linchamento colectivo, legitimados pelo
mecanismo sacrificial quando a multido tinha uma posio unnime, no
so permitidos mas punidos neste novo sistema de gesto da violncia.
Resulta assim, desta crise sacrificial, a sua proliferao (da
violncia) em formas dissimuladas as quais invadem a sociedade ao serem
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legitimadas pelos diferentes modos de poder (poder poltico, econmico,

social, cientfico, tecnolgico, etc.): onde quer que a violncia esteja
presente a impureza sacrificial estar presente. (GIRARD, 1979, p.34)
Importa assim formular uma questo: de que modo passamos de um
registo sacrificial para a crise sacrificial? No vale a pensa tentar relaes do
tipo causa-efeito, mas devemos sublinhar alguns acontecimentos que
decorrem desta alterao: quando ficamos privados da realizao do
sacrifcio e o bode expiatrio deixa de funcionar, que mais facilmente a
violncia do todos contra todos retorna como forma de regulao
homeosttica da sociedade. Esta violncia totalizante, ou a sua possibilidade
iminente 10 , instaura a crise sacrificial e a sociedade torna-se incapaz de
recuperar a anterior eficcia do sacrifcio ritual. O sistema sacrificial
anterior metamorfoseia-se, assim, nas sociedades modernas, em legitimao
das leis do poder poltico-jurdico e as suas formas prprias de violncia, no
sentido weberiano11.
O sacrifcio, ao apresentar uma duplicidade na sua expresso
transfere a violncia que se acumula na sociedade para uma vtima
expiatria e confere vtima um poder transcendental d violncia
sacrificial uma eficcia mais imediata que a violncia jurdica pois esta,
afinal, mostra no ter efeitos farmacolgicos anlogos aos que a violncia
sacrificial tinha.
As instituies racionais da sociedade moderna Estado, leis,
trabalho, educao, economia, etc. tornam presente o processo sacrificial
atravs de uma dissimulao da violncia que o re-vela, i.e., o mostra e
simultaneamente o esconde. O sacrifcio deixa de ter a sua forma
primordial, pura, e torna-se numa justia legtima que manifestado por
outras suas instituies obedienciais: por exemplo penais, prisionais,
escolares, hospitais psiquitricos, sanatrios, etc..
Para alm do sacrifcio cruento que se torna ilegtimo com o
desenvolvimento das instituies sociais a primeira forma de instituio
humana fundamental, especialmente na modernidade, o interdito legal, o
qual, na modernidade, segundo Girard, tende a substituir o sacrifcio.
Entende Girard que a funo do interdito a regulao e proibio do
mimetismo que, caso no tenha qualquer controlo social, acabaria por levar
aniquilao da prpria sociedade em causa. Deste modo, sustentvel
afirmar que os interditos se opem e combatem a rivalidade mimtica,
reprimindo, por conseguinte, as condutas que em funo da obteno do
mesmo objecto tendem a proliferar o mimetismo e a violncia12. Para tal,
10
Que a Europa conheceu ciclicamente; e remetemos de novo para a j referida obra de G. Steiner.
Mas talvez o esquema se possa verificar noutras latitudes, v.g.. na ndia do Mahabharata.
11
O estado reclama para si o monoplio da violncia fsica legtima [] ele a nica

forma do direito violncia. Cf. Max Weber, s/d.
12
V.g., pelo roubo; pelo que uma das funes principais da lei proteger a propriedade dos bens, a
segurana, etc..
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necessrio que a sociedade no repita as suas prprias palavras, no use os

seus nomes (interdito do dizer) nem as suas prprias aces (interdito da
aco) (GIRARD, 1978, p.19). Assim, a comunidade procurar livrar-se
deles com o menor grau de violncia possvel para no responder seduo
mimtica. (TEIXEIRA, 1995, p.36).
A funo dos interditos criar zonas protegidas na sociedade, esferas
onde exista ncleos fundamentais protegidos, em princpio, contra a
violncia. Girard reconhece existir a possibilidade de um ncleo de noviolncia no seio da sociedade moderna13 e este, por sua vez, o regulador
que permite desempenhar funes essenciais como a educao cultural, a
sobrevivncia das geraes, etc.. (GIRARD, 1979, p. 301-302)
Se como instituio primacial o interdito visa eliminar a imitao (a
apropriao do alheio) no seio da comunidade, os ritos visam, como Girard
sustenta, a utilizao da violncia em doses pequenas (GIRARD, 1979, pp.
37-48). Perante os males, optar-se- por uma padronizao do mal a lei do
mal menor , isto , no se substitui a violncia por qualquer outra forma de
violncia equivalente, mas legtimo us-la como um medicamento, em
doses o quanto baste: o rito fundamentalmente um sacrifcio ritualizado
que encontra a sua gnese e estrutura no mecanismo fundador; ele reproduz
todos os estdios da crise mimtica incluindo a sua resoluo. (TEIXEIRA,
1995, p. 38).
Por conseguinte, a fundao e estruturao da cultura humana sobre
o mecanismo vitimrio a exaltao de uma das instituies mais
importante: o mythos. O mito no ser, pois, mais do que a inveno
narrativa da vtima, apesar de esta ser uma qualquer vtima arbitrria. Esse
poder fabulador liberta os sacrificadores das suas recriminaes recprocas.
J a, a palavra substitui eficazmente a violncia. Assim, essa contaminao,
ao ser erradicada, volve-se simultaneamente poder salvfico, pelo benefcio
social que capaz de gerar (a cruz revela-se graa, no caso da narrativa
crist). Nas palavras de Alfredo Teixeira, os mitos narram, de facto, crises
mimticas e processos vitimrios bem-sucedidos, concretizados,
frequentemente, na morte de um heri divinizado, rejeitado pela
comunidade. (TEIXEIRA, 1995, p.30)
Estas instituies, que nada mais so que o fundamento do
mecanismo vitimrio, esto longe ainda das instituies sociais nas
pretendemos encontrar uma ligao com o mecanismo sacrificial.
De entre as mais diversificadas instituies, a que melhor afirma a
existncia de um mecanismo sacrificial, destitudo de qualquer forma mtica
ou religiosa, ainda que nele seja fundado, o sistema jurdico-penal
existente nas sociedades modernas, como j referimos. Para Girard, no
existe no sistema penal qualquer princpio de justia diferente de um
princpio de vingana existente na reciprocidade violenta aquando do
13
Talvez se possa esclarecer melhor este ncleo que distinguirmos violncia fundadora e violncia
conservadora do direito: esta segunda protege da primeira.
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colapso do mecanismo sacrificial, ou crise sacrificial: o princpio das

reciprocidades violentas e da retribuio est presente []. No h
diferena essencial entre a vingana pblica e vingana privada, mas sobre o
plano social existe uma diferena enorme. (TEIXEIRA, 1995, p.38) Que
diferena se d no plano social? A violncia aparece nos nossos sistemas
judiciais com uma autonomia conceptual que permite isolar o crime da pena
devido transcendncia social dos sistemas judiciais. Alfredo Teixeira
reitera que se esta transcendncia judiciria perder a sua eficcia, encontrar
por baixo o carcter imitativo da violncia tal como se concretiza nas
sociedades primitivas. Deste modo, possvel sustentar que a crise
sacrificial que deu lugar ao encobrimento do mecanismo vitimrio
(TEIXEIRA, 1995, p.40), que nas sociedades modernas se outorga pelo
politicamente correcto (BENTO, 2009), essa mesma crise sacrificial que
est em risco de colapsar caso as instituies onde esta se apoia perderem a
sua eficcia. Em primeiro lugar, perder a sua transcendncia significa que o
carcter imitativo da violncia acabar por ressurgir, agora fora de um
contexto sacrificial que o reinstitua como bom remdio, protector, etc..
Como referido atrs, Paul Ricoeur, na obra O Conflito das
Interpretaes, denuncia, mediante a interpretao, o que chama o mito da
pena, realando um conjunto de aporias que tm especial interesse analisar a
este propsito. Diz-nos Ricoeur que no h uma lei mais forte do que a lei
da pena pela qual o mito foi quebrado. (RICOEUR, 2000, p. 347) e a sua
anlise dirige-se sobretudo tomada de conscincia (e racional) deste
processo mtico. Crime e pena, crime e castigo, inscrevem-se em dois
lugares antropolgicos diferentes: o do padecer e do agir. Ricoeur, ao
reconhecer, para denunciar, a relao entre o religioso e o jurdico adianta
que o sagrado sacraliza incessantemente o jurdico e, por outro lado, o
jurdico juridiciza incessantemente o sagrado, dialctica onde notamos uma
vez mais a relao que se estabelece entre sociedade e religio agora no
tocante ao poder poltico-jurdico, no qual o registo sacrificial se testemunha
de modo diferente, por exemplo, atravs da razo de estado (RICOEUR,
2000, p. 346-350). Interpretar assim o mito da pena denunciar a
associao arcaica, mtica e narrativa entre crime e castigo, sobretudo
quando se pretendeu racionalizar no direito moderno.
A palavra sacrifcio significa tornar sagrado e o sacrifcio exprime,
assim, o mecanismo social para produz o prprio sagrado, especialmente
quando a sua carestia deixa adivinhar o caos. A vtima expiatria que
ritualmente sacrificada produz a unio da comunidade como um todo e, ao
mesmo tempo, manifesta uma dimenso sagrada (i.e., separada do resto): a
vtima passa de maldita a bendita, a violncia sobre ela santifica-a;
nasce da indiferenciao e produz a diferenciao; funda a cultura. Ela tem
poder malfico por condensar a maldade social enquanto bode expiatrio,
mas tem poder redentor ao libertar os perseguidores de suas recriminaes
recprocas e, ao mesmo tempo, trazer benefcios sociais.
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Em que medida o sistema jurdico-penal moderno ocupa o lugar da

estrutura sacrificial primitiva? Por um lado, como dissemos, o sistema
judicial apresenta uma estrutura similar sacrificial, mas substitui-a na
medida em no funciona. Apresenta a violncia sacrificial dissimulada pelas
suas justificaes racionais, tarefa dos penalistas. O sistema jurdico-penal
pretende, tal como a estrutura sacrificial, inibir a violncia recproca, no
permitir a vingana e pretende ser inquestionvel, isto , arroga-se o poder
inquestionvel de ministrar a justia e assim, em ltima instncia, deter o
exerccio legtimo da violncia sob todas as suas formas.
O Desejo Mimtico: A Origem Cultural
Aristteles, na Potica, acerca da imitao, diz que imitar
congnito no homem (e nisso difere dos outros viventes, pois, de todos,
ele o mais imitador e, por imitao, apreende as primeiras noes), e os
homens se comprazem no imitado. (ARISTTELES, 1448 b 4 - 1448 b 33)
, pois, evidente para o Estagirita a tendncia originria e natural do homem
no respeitante imitao e, importa notar, ao contrrio de Girard, onde tem
conotao sobretudo negativa, a mimsis evidenciada por Aristteles
patenteia comprazimento humano (v.g., na repetio das boas sensaes),
determinando-lhe assim um importantssimo papel pedaggico. No
excluindo esta capacidade noutros animais, o homem aprende especialmente
pela imitao, no apenas devido sua racionalidade, mas sobretudo ao seu
fraco apetrechamento natural, sento assim fundamental no processo da
paidia (latu senso), desde a criana ao estado adulto, onde a mimsis, no
termina mas se requinta (vg., na arte, na tragdia, ). na relao com o
outro que a criana comea o processo imitativo que a leva a apreender as
primeiras noes e nesta evoluo so vrios os modelos a seguir: os pais,
os colegas da escola, a televiso, etc. O outro que se coloca diante de mim
pode ser um modelo para mim e os artigos de psicologia abundam nesta
temtica, ligando-a aos vrios processos de aquisies cognitivas14. Vemos
mesmo que esta mimsis, presente no reino animal (e talvez at vegetal, no
fototropismo), uma poderosa arma dissimuladora e leva, atravs da
seleco natural, a uma vantagem na luta pela sobrevivncia. Assim, se o
homem a espcie mais imitativa de todas, esta ento a que detm a maior
vantagem na luta pela sobrevivncia, mecanismo que a racionalidade ainda
apurou mais, como Nietzsche no deixou de notar com feroz ironia. A
imitao prpria ao Homem desencadeou no seio da sociedade o que Girard
designa origem cultural da espcie humana e que o leva a afirmar um novo
processo de hominizao e humanizao.
14
Os estudos de Melanie Klein, na psicologia, e os de Konrad Lorenz, na etologia, so

ptimas fontes de pesquisa para aprofundar esta linha de pensamento.
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A mimsis, para Girard, uma estrutura dinmica na qual o que se

imita pode numa fase seguinte ser obstculo e rival atravs do que o autor
denomina como double bind (GIRARD, GOUNELLE, 2007, p. 59), i.e.,
duplo vnculo ou vinculao recproca, no sentido de recolher a anfibologia
profunda que perpassa o processo imitativo. A mimsis do homem poder
ser ento representada por este esquema:
Sujeito Modelo
1. Fase
Sujeito
Sujeito Obstculo
Objecto
2. Fase
Sujeito Obstculo
Sujeito
Objecto
3. Fase
Sujeito
Objecto
Entre o sujeito e o objecto (de desejo) estabelece-se um outro sujeito

que pode, numa primeira fase, ser modelo do sujeito mas que, numa
segunda, um obstculo para a conquista do objecto. Numa terceira fase, o
sujeito e o obstculo apenas esto interessados no objecto uma possvel
quarta fase seria a extino do objecto e a perpetuao de uma rivalidade
subtilizada, transcendente, infinita, entre sujeito e o rival imitado. J no
se quer nada que o outro tem, mas quer-se ser o outro. Mas recuemos:
quando estamos perante aquela trade fundamental, originria na filosofia de
Girard, apresenta-se o que o autor denomina tecnicamente como rivalidade
mimtica. esta concepo que nos permite falar da triangularidade do
desejo, pois a mimsis liga-se intimamente a esta noo. atravs da
mimsis que o sujeito deseja o objecto (pois copia o outro no seu desejo),
mas pelo desejo que o sujeito entra em conflito e rivalidade (GIRARD,
2007, p. 50-60).
Na relao dual que existia entre sujeito que deseja e objecto
desejado interpe-se agora um mediador, um outro. atravs deste outro
que nasce o desejo. O sujeito deseja o objecto de desejo de um outro sujeito;
deseja porque o outro deseja, e no um objecto indesejado. S interessa o
objecto porque ele de um outro, ou porque o outro tambm o deseja. O
desejo do outro excita e mediador do desejo prprio. Girard denomina este
processo de mimsis de apropriao ou imitao da apropriao (cf.
GIRARD, 1987, p. 7-10). E, por conseguinte, a rivalidade mimtica a
rivalidade que se gera entre os sujeitos devido aquisio, posse e fruio
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de um objecto. Os dois sujeitos tornam-se rivais devido disputa do mesmo

objecto, podendo este deixar de interessar, se o que move ambos os rivais
desejar o desejo (liquidando-o) do outro sujeito. O objecto pode deixar de
existir, pode desaparecer, mas a rivalidade continua, como se disse.
pela rivalidade do desejo que a violncia nasce e se desenvolve nas
sociedades. O que acabmos de reconhecer entre dois sujeitos, acontece de
modo semelhante entre todos os sujeitos num registo societal, gerando-se
assim um conflito generalizado de todos contra todos pela posse do
objecto A, objecto B, etc.., numa espiral infinda e exponenciada. Quando
um sujeito quer imitar o desejo do outro, mas verifica que tal impossvel
(nem quanto ao objecto nem quanto ao desejo), essoutro passa de modelo a
obstculo, passa a ser o rival: dune rive au rivage rival, diria M. Serres.
Girard denomina esta noo double bind, conforme j referimos. Girard
mostra de forma exemplar, ao longo das suas obras, que este double bind
que se encontra em aco nos romances de Stendhal, Flaubert, Proust ou
Dostoievsk15. O desaparecimento do objecto, devido ao desejo recproco de
ambos os sujeitos, conduz a violncia a um segundo grau mais intenso:
espiritualiza-se, radicaliza-se16. Objecto, sujeito e modelo no apresentam
agora qualquer diferenciao, mas so antes um todo indiferenciado que
permutam as suas posies, processo onde se perde a conscincia de quem
rival de quem, porque cada um um misto de tudo. Certamente se se
questionar algum sobre o porqu da rivalidade, ser dada uma longa lista
de razes; mas so razes tardias, pensadas, de m-f no sentido sartriano,
ou demodo inconsciente, relembrando Freud; nesse fundo involuntrio que
esse double bind tem origem, podendo contudo autojustificar-se de forma
quase transcendente quando chega conscincia e s razes. Reside aqui a
gnese da imprevisvel escalada da violncia, at aniquilao de um rival.
ros e thnatos danam, desde sempre enlaados, uma dana perigosa. Na
filosofia hobbesiana est bem presente a afirmao desta competio
mortfera na luta pelo mesmo objecto, que acaba por legitimar o Estado (e a
sua violncia): se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo
que impossvel ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos. E no
caminho para o seu fim [] esforam-se por se destruir ou subjugar um ao
outro. (HOBBES, 2002, p.111).
De toda a histria da violncia mimtica, de que nos fala Girard,
esclarecedora a histria bblica de Caim e Abel17 pois os mitos presentes na
15
Outros exemplos mtico-lendrios ou histricos seriam Osris e Seth, Caim e Abel, Esa
e Jacob, Rmulo e Remo, etc.. Ou talvez mesmo pudssemos recuar ao mito de Lcifer.
16
Nesta violncia de segundo grau apenas interessa a aniquilao do outro. Podemos inferir
da psicanlise freudiana a rivalidade que se gera no seio desta estrutura tridica familiar:
pai, me e filho/a.
17
Presente em Gn 4, 1-16, o mito de Caim e Abel mostra o nascimento de uma sociedade
com base na violncia e na rivalidade pastores e agricultores (os segundos detestam os
rebanhos depredadores dos primeiros, porque lhes atacam as hortas, as vinhas, etc., pelo
que se vingam no dono do rebanho, levando a que Deus vingue Abel, etc., etc., at hoje!),
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Bblia so para Girard uma das estruturas fundamentais que des-velam a

violncia e desocultam o segredo de uma lgica sacrificial e vitimria. E
por a apresentarem como lgica sacrificial que irrompem nesta significao
e a alteram. tambm atravs de outras passagens da Bblia, mormente
neotestamentrias, que Girard reconhece a inverso sacrificial, pois esta no
prope qualquer vingana, mas antes um perdo e uma dignificao da
vtima como tal.
Caim e Abel 18 revelam o perigo do nascimento de uma sociedade
atravs da violncia. Abel morre para que seja possvel a sociedade agrria,
o povo sedentrio (no sentido tambm de povoao); o gesto homicida
de Caim apresentado por Girard como clmax e crise mimtica, pois Caim
no desparece no grupo annimo dos agricultores; identificado, declarado
culpado, deveria morrer segundo Talio, mas acaba por ser poupado, ainda
que marcado. Se o mecanismo do bode expiatrio fora desvelado, o culpado
teria de morrer para garantir o efeito catrtico e farmacolgico do primeiro
sacrifcio, o de Abel; mas permanece vivo e esta inverso sacrificial que
cria um novo modelo na histria, segundo Girard. Ningum pode vingar
Abel, fazendo correr o sangue de Caim, pois tambm este foi sacrificado
para que a sociedade fundada possa prosseguir fora do crculo infernal da
violncia que gera violncia; existe aqui uma hetero-regulao
(mandamento divino que vem de fora) da sociedade que impede essa
vingana. A vtima sacrificada agora vtima santificada, i.e., separada,
ermada, posta parte.
Foi, pois, o mimetismo da inveja que introduziu o mal no mundo,
segundo a perspectiva bblica e crist. A fundao da Humanidade revela a
rivalidade nica no seio da sociedade e, de modo contra-exemplar, pretende
fundar a fraternidade na sociedade, onde os sujeitos se alegram com a
presena e os bens do outro, permitindo a comunho e graa futuras, em
ordem a uma comunidade escatolgica de todos os bens.
Tambm no Novo Testamento, o episdio do apedrejamento da
mulher adltera (Jo 8, 1-11) tem toda a estrutura da crise mimtica: o grupo
est em crise (ou crise fingida para questionar Jesus) porque a presena de
uma adltera face Lei afecta toda a sociedade, pelo que a mesma deveria
ser apedrejada (Lv 20, 10; Dt 22, 22). A soluo expiatria requer sangue,
uma vtima cruenta. Esta, no caso uma mulher adltera, ipso facto
marginal sociedade que se reconhece (farisaicamente?) na Lei. Acontece
que Jesus no entrou na lgica do todos contra um, a lgica da violncia
annima do linchamento colectivo, onde cada um se esconde por detrs do
outro; pelo que face pergunta: Moiss manda esta mulher. E tu que
o que partida se revela como parte de um mecanismo sacrificial; mas este revelado,
permitindo a inverso sacrificial, isto a revelao das estruturas fundamentais da
sociedade.
18
Ainda que Girard no escreva directamente sobre o mito de Caim e Abel, vide a este
propsito Teixeira, 1995, p. 64.
164
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dizes? Jesus no responde como se esperaria, entrando na armadilha de

dizer uma coisa diferente, contra Moiss; ou confirmar o apedrejamento,
contra si a sua lgica de amor e perdo. Jesus deixa a exegese, do discurso e
vira-se para a aco: escreve na areia, ao mesmo tempo que lana um
enunciado performativo. Quem no tiver pecado atire a primeira pedra
deixa-os perplexos, perdidos, destri o grupo, a violncia annima e
individualiza cada um, responsabilizando-o pelos seus prprios actos.
desmontando o mecanismo do linchamento colectivo da vtima, que Jesus
acaba propondo o perdo. S o perdo pode terminar a violncia sem a
mediao da violncia. Os evangelhos so o maior exemplo de
desvelamento do segredo presente na estrutura vitimria do sacrifcio (de
que o prprio Cristo ser vtima consciente) e nele que Girard v a
novidade crist que irrompe contra todas as lgicas sacrificiais presentes nas
sociedades ontem, hoje e sempre(?). O episdio de Caim e Abel, tal como o
da mulher adltera, mesmo que diferentes entre si, indicam uma
reconciliao social na qual a violncia sacrificial mortfera no ocupa j
qualquer lugar. Ainda que de incio estes episdios tenham tudo para serem
episdios sacrificiais, no seu desenvolvimento e, consequentemente, no
seu fim, que revelada e recusada a mediao sacrificial. Os evangelhos
revelam a mensagem do perdo e reconciliao como capazes de fundar a
convivncia entre os homens fora do circuito da violncia, e pretendem
colocar assim um fim crise mimtica sem recorrer utilizao ao sacrifcio
de um por todos. Jesus mostra que o mal comea na esfera do desejo (Mt
27), mas no coloca um fim definitivo ao mimetismo intrnseco do homem;
apresenta-lhe outras possibilidades. Pretende antes que a violncia seja
ultrapassada pela no-violncia, desencadeando um novo par mimtico onde
as imagens de Joo Baptista e dele prprio so exemplos vtimas da
violncia, mas mansos e humildes corao de um novo crculo onde
no exista rivalidade, inveja ou vingana reparadora. As figuras de Joo
Baptista e Jesus so, a este propsito, as precursoras de um novo modelo
no-violento de relao entre os homens.
Segundo Eric Auerbach, a grande diferena do homem actual o
carcter dinmico ou histrico que possui, ao contrrio do homem antigo
que era visto numa situao esttica (AUERBACH, 1974, p. 32). O homem
da sociedade actual mostra as constantes mudanas do meio em que est
inserido. Este autor afirma que a literatura da antiguidade no revela as
condies do homem, mas antes condies da f e da interpretao da
vontade divina. Plato introduz a noo de mimsis como emulao,
transformao ou ainda como criao de similitudes, produtores da
aparncia e da iluso e nesta mimsis platnica que Gebauer e Wulf
(AUERBARCH, 1974, p.32) no vem qualquer unidade. O ponto mais
165
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importante da anlise realizada por Plato acerca da mimsis 19 , para o

contexto girardiano, a noo de apropriao, visto que Plato nunca
desenvolveu aprofundadamente na sua filosofia ao carcter conflitual da
mimsis em mbito religioso ou poltico, como gerador da violncia. V.g.,
no Banquete at o contrrio: a mimsis se relaciona-se com o desejo
conduzindo este, graduadamente, do amor dos belos corpos ao amor das
belas almas e, da, ao amor da Ideia de Belo e de Bem. Neste sentido, a
mimsis ertica at pode ser vista em Plato um phrmakon 20 , e
reconhecemos at aqui que Girard afirma essa mimsis fundamental para a
fundao da cultura. Se a mimsis um phrmakon e, simultaneamente,
fundamento da cultura, poderemos defend-la aqui, tal como parece faz-lo
Girard, j que ao mesmo tempo transporta um potencial de violncia? Por
outras palavras: ainda que a mimsis detenha, como j referimos, um
carcter pedaggico, no ser ela responsvel pela proliferao da violncia
nas sociedades demonstrando assim o seu carcter negativo a partir do qual
se desenvolve um mimetismo violento? Se sim, de que forma poder a
sociedade reprimir esse mimetismo violento? Perguntamos ns: ter sido a
instituio escolar a grande descoberta para o transfert da violncia
destrutiva para uma violncia (disciplina) criativa, se verdade, como
quer Aristteles, que aprendemos (tudo?) pela imitao e que isso
congnito em ns? Quanto a Girard fala-nos de dois tipos de mediadores no
desejo 21 : um interno e outro externo: no caso da mediao externa, a
distncia entre sujeito e modelo previne que estes sejam competidores um
do outro []. Mediao interna, por outro lado, surge quando a distncia
para com o modelo diminui. (DEPOORTERE, 2008, p.36). Inferimos desta
citao, o que Girard mostra em Deceit, Desire and the Novel: o objecto
apenas um meio para chegar ao mediador (DEPOORTERE, 2008, p. 37).
19
Plato atribui nos seus textos (v.g., na Repblica ou no Mnon) um duplo sentido
mimsis, tendo em considerao os diferentes planos do seu uso. Do ponto de vista
gnosiolgico, a mimsis importante na medida em que nos ajuda a remorar a Ideia,
patente no tpos inteligvel mimsis evidenciada como positiva no processo de anamnese.
Alm do exemplo do escravo, no Mnon, veja-se tambm a mimsis positiva apreciada no
Fdon, no Fedro, ou no Crton. Por outro lado, Plato refere tambm a mimsis como
negativa, no mbito da teoria da participao, que se compara a Ideia com as suas
materializaes objectivas em actos ou objectos. No Livro X, da Repblica Plato, o
clebre mito dos trs leitos refere-se mimsis negativamente, como um processo de
degradao ontolgica, onde o marceneiro e, depois, o pintor, agravam cada vez mais a
distncia dos seus produtos (um leito e a pintura de um leito, respectivamente) em relao
ao original. Copiar, imitar degradar. A mimsis apresenta-se, pois, neste aspecto, e
segundo um ponto de vista ontolgico, como qualquer coisas a no imitar, sobretudo
porque destri a inteligncia, tendo por conseguinte as piores consequncias ticopolticas.
20
A reflexo da mimsis como phrmakon pode ser encontrada na obra de Lacoe-Labarthe
(LACOE-LABARTHE, 1998, pp. 248 265).
21
O desejo liga-se pois noo de mimsis e desenvolve o que Girard afirma de rivalidade
mimtica.
166
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precisamente na chegada ao mediador que se realiza a rivalidade

mimtica, pois o sujeito que at ento era modelo e possua o segredo de o
ser desvelado: O homem deseja ser algo que ele prprio e
[simultaneamente] algo que outra pessoa possui [ou ] e ele carece de ter.
(DEPOORTERE, 2008, p. 37)
A rivalidade mimtica de que nos fala Girard , assim, um ponto
paradoxal: porque aglutinador da sociedade onde objecto, sujeito e desejo
deixam de estar diferenciados; e porque transporta j os conflitos. A
rivalidade mimtica a passagem do todos contra todos para o todos
contra um que apazigua a crise e, por conseguinte, a violncia
inventando um bode expiatrio que previne (phrmakon) a generalizao da
violncia e o colapso. A diferenciao que se cria permite a seleco da
vtima a sacrificar, a santificar. Que caractersticas dever ento possuir tal
vtima? Veremos isso a seguir, mas queremos desde j sublinhar-lhe a
importncia.
Girard afirma, numa conferncia ao Le Monde (GIRARD, 2001),
que a situao que se vive na actualidade (refere-se em geral s relaes
internacionais, polticas, econmicas, sociais, culturais, etc.) a de uma
rivalidade mimtica instalada a nvel mundial, que visvel atravs da crise
que enfrentamos actualmente. Girard diz-nos que o problema no reside
concretamente na diferenciao, na difference, mas antes na
competio:
A competio o desejo de imitar o outro em ordem a obter a
mesma coisa que ele ou ela possui atravs da violncia, se
assim for preciso. Sem dvida alguma, o territrio a barreira
para um mundo diferente do nosso, mas o que permite o
terrorismo no reside nessa diferena que o remove para
longe e que o torna inconcebvel. Antes pelo contrrio, reside
num desejo para a igualdade e semelhana. As relaes
humanas so essencialmente relaes de imitao, de
rivalidade. (GIRARD, 2001).
curiosa esta incurso pelo terrorismo actual, vendo nele no a

afirmao extremista de uma diferena identitria que quer exterminar a
outra diferena, mas antes um desejo do mesmo, ao contrrio de outras
teorias actuais sobre o assunto (v.g., Samuel Huntington). Talvez a
psicologia do terrorista suporte parcialmente a tese de Girard (v.g.,
comportamentos de consumo dos mesmos smbolos que dizem odiar) se
bem que por outro lado parea infirm-la (v.g., as clulas terroristas
camalenicas, totalmente mimetizadas, que vivem nas sociedades ocidentais
e que um dia acordam). A actualidade , pois, como as sociedades
arcaicas, produtora de vtimas sacrificiais, de bodes expiatrios, mas de um
modo mais dissimulado como ser a seguir apresentado. A padronizao
glocal dos comportamentos nas sociedades actuais, impulsionados pelo
consumo mimtico planetarizado (v.g. pela Amazon; ou no recente
167
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lanamento da PS4) no estranha a Girard. Da ele referir, na entrevista,

que o problema da rivalidade mimtica , sobretudo, o caminhar para um
desejo de igualdade e de semelhana indiferenciadoras. Sem dvida que a
homogeneizao massiva de comportamentos e de produtos idnticos
comporta algo de muito violento, no s mas tambm do ponto de vista
simblico, para a diferenciao cultural das sociedades tradicionais
(especialmente minorias que, apesar de resistirem, depois desaparecem
simplesmente na enxurrada), bodes expiatrios atrasados de um progresso
cuja finalidade no se vislumbra no fog que avana.
O Mecanismo Vitimrio: O Bode Expiatrio
A vtima expiatria que se produz no seio da sociedade a vtima
expiatria que funda a cultura (i.e., o valor, o princpio de valorizao de
tudo, do que deve ser feito, prescrito; e do que deve ser proibido, proscrito).
A sua morte sacralizadora. A existncia de uma vtima expiatria o
desaparecimento da diferenciao entre sujeito, objecto e desejo, mas
simultaneamente ela representa o medo da sociedade: os indivduos em
luta, j que cada um o rival, duplo e modelo do outro, um pouco por acaso,
vo dar-se conta que esto todos do mesmo lado (unanimidade violenta)
contra um s. (LOPES, 200, p. 149). Toda a sociedade acusa, exprobra
essa vtima, arbitrariamente, de todos os males que enfrenta e a nica forma
de garantir futuro sociedade santificar a vtima (sancire, santificar, quer
dizer separar) pois uma determinada violncia, para que possa estancar
acaba sempre por encontrar uma vtima-objecto de descarga. (LOPES,
2000, p. 150). Segundo esta teoria, se no existissem bodes expiatrios, as
sociedades acabariam destrudas pela violncia de que elas prprias so
produtoras. As vtimas propiciatrias geram uma dupla transferncia pela
representao do seu (prprio) sacrifcio (homo sacer); por outras palavras,
a vtima que foi escolhida arbitrariamente no seio social era acusada de
todos os males da sociedade e essa vtima malfica que tinha de ser
aniquilada; aps ser sacrificada, ela reencarna renasce! como
vtima que instaura a paz, que permite sociedade subsistir: o facto de se
terem reconciliado entre si, por causa da mesma vtima, vai criar a iluso de
que ela, tendo sido responsvel por todos os males malficos, tambm
responsvel pela sua prpria reconciliao (duplo transfert) e por isso tem
uma natureza diferente de poderes sobrenaturais que tanto podem
desencadear a violncia e o castigo, como a paz e a reconciliao (da
tambm o seu carcter monstruoso) (LOPES, 2000, p. 149)22. pelo seu
papel facilitador da dupla transferncia, mas simultaneamente
22
O carcter monstruoso do bode expiatrio, da vtima, expresso na sua dupla

funcionalidade pois a vtima simultaneamente benfica e malfica. A sua monstruosidade
reside na bifidez que se produz naturalmente na sociedade quando reconhecida por todos
(violncia unnime).
168
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farmacolgico, que a vtima possui um rol de caractersticas essenciais para

o correcto funcionamento da sociedade no processo sacrificial, pelo qual a
violncia se aniquila a si prpria pela morte dela e permite vida do todo
social prosseguir. Uma vtima expiatria no pode, de modo algum, ter um
papel central no seio dessa sociedade. Deve ser do meio social, devendo
apresentar um carcter marginal, parte facilmente sacrificvel, de algum
modo transgressora, e que por isso gera e refora a unanimidade quando
apresentada como bode expiatrio da sociedade. Por outras palavras, tem
de ser j algum marginalizvel, excluvel e portanto excluda, Estas
caractersticas permitem uma inverso paradoxal: o maldito vira
bendito quando a vtima sacrificada: a ambiguidade gera-se
precisamente porque a vtima que, supostamente, encerra nela os males da
sociedade, ao ser sacrificada santifica-se e santifica, transcende assim a
sociedade. Adquire um papel diferenciador e permite a reconstituio dos
sistemas diferenciadores no meio social em especial dos meios
diferenciadores entre sujeito, objecto e modelo. Como enfrentar este
carcter monstruoso, este double bind, esta ambiguidade que faz da vtima
um sub-ser social para depois o colocar como transcendente sociedade
(super-ser social)?
Mircea Eliade, na obra O Sagrado e o Profano, referiu a importncia
da morte fundadora de todas as formas culturais e importa relembrar aqui o
que ele nos diz do carcter mimtico, do imitatio dei: o homem s se
reconhece verdadeiramente homem na medida em que imita os Deuses
(ELIADE, 2000, p. 112), os seus gestos arquetpicos e exemplares. No que
respeita morte integrada na vida, diz que ela, enquanto fundadora, que
muda a existncia humana: este primeiro assassnio mudou radicalmente o
modo de ser da existncia humana. (ELIADE, 2000, p. 113).
Ningum pode vingar-se do sacrifcio do bode expiatrio, mesmo
que tivesse uma relao prxima e directa com este (v.g., filho, pai ou
irmo). Aqueles objectos, ou indivduos, que tiveram uma relao mais
directa com a vtima sacrificada so agora tambm objecto de interdito.
Importa notar que uma outra forma de instituio, como anteriormente
referimos, intimamente associada ao sacrifcio, o interdito. E por ser uma
instituio fulcral da sociedade que esta necessita de impedir a vingana
daqueles que viveram perto do bode expiatrio23.
Interrogvamo-nos anteriormente como poderia a sociedade ser
criadora de vtimas e de que modo esta criava as suas prprias vtimas.
Importa perguntar tambm: de que modo o bode expiatrio escolhido na
aleatoriedade do todo? Vimos h instantes que esta vtima tem de apresentar
alguma marginalidade. atravs dos estudos das dinmicas de grupo, que
nos chegam da psicologia, que se torna mais claro o modo como estas
23
Ainda que a morte seja, para Girard e Eliade, idntica, Zeferino Lopes lembra-nos, por
seu lado, que se para Eliade a morte mais simblica (inicitica) que real, esta apresenta-se
em Girard como bem real. (LOPES, 2000, p. 150).
169
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dinmicas se desenvolvem. A psicologia interdividual de que nos fala Maria

da Graa Silva Lopes (SILVA LOPES, 2000, p. 161-180), num artigo sobre
Girard, faz-nos entender melhor o modo como este autor contribuiu e
continua contribuir para uma matizada concepo tica e antropolgica do
humano: a escolha da vtima o alfa (comeo mimtico) e o mega
(concluso vitimria) do desejo; separar desejo e mimetismo significaria
mutilar. De onde se segue a no existncia de um desejo espontneo bem
como uma forte reduo nas possibilidades inerentes noo de Eu
autnomo no final de contas, todo o desejo metafsico (SILVA LOPES,
2000, p. 179).
O bode expiatrio, no como realidade (a um coisa escondida
desde a criao do mundo), mas como noo operatria, mostra-se
presente j em registos mticos antigos, pr-bblicos, bblicos, nas literaturas
poticas e sapienciais, etc., por exemplo na tragdia grega. Na Bblia, o livro
do Levtico apresenta-no-lo concretamente: Aaro entra no santurio com
um bezerro para o sacrifcio pelo cordeiro e um cordeiro para o holocausto.
(Lev 16, 3). O processo de expiao consiste em transferir, mediante
improprios, os pecados da comunidade para o cordeiro exposto em pblico
e que de seguida sacrificado. A existncia de dois animais no sacrifcio
demonstra sobretudo a dialctica do puro-impuro mas, modernamente, os
dois animais foram interpretados tambm como a representao da tenso
pblico-privado. Enquanto o primeiro era sacrificado aps ser alvo de
expiao pelos prprios pecados de Aaro e pelos de sua famlia (esfera
privada), o segundo no era imediatamente morto. Eram-lhe transferidos os
pecados da comunidade e abandonado no deserto (esfera pblica). Este
processo de expiao exalta a lei de Santidade: Ser para vs uma lei
perptua: uma vez por ano ser feita a expiao de todos os pecados dos
filhos de Israel (Lev 16, 34). O bode expiatrio depois transferido do
domnio propriamente religioso e uma expresso utilizada em diversos
contextos: os judeus sero acusados no regime nazi do colapso poltico, e
por isso tem de ser sacrificados, de modo a limpar a sociedade alem da
sua contaminao, etc.. Constatamos na histria que certos grupos que as
vtimas do mecanismo vitimrio, que servem de bode expiatrio, podem
variar. Mas, importa diz-lo, so geralmente de minorias reconhecidas e
marginalizadas: leprosos, bruxas, negros, ciganos, prias, deficientes,
estrangeiros, pobres so exemplos de bodes expiatrios existentes nas
sociedades ao longo da histria. preciso haver sempre repositrios para a
violncia potencial.
Apesar de, na actualidade, as nossas sociedades ocidentais,
pretensamente querem expulsar quaisquer revivescncias de ritos
sacrificiais, incontestvel a transferncia destes ritos para outras esferas,
hoje de modo particular na economia, que talvez ltimo grande sistema
sacrificial. Grandes instituies bancrias detm hoje o poder de manejar,
metamorfoseados, os mecanismos vitimrios sacrificiais de outrora, gerindo
170
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especiosamente os princpios e os mecanismos do que vale (do que deve

valer, diria Nietzsche, piscando o olho) ou no vale na sociedade.
A passagem do mecanismo vitimrio de um plano sacrificial, com
conotao religiosa, aos planos econmico, poltico, jurdico e social (v.g.
na moda), etc., ligado s instituies do valor, desligando-se sucessivamente
da conotao exclusivamente religiosa, deve-se existncia do que Girard
denomina crise sacrificial. Girard ao notar que o sacrifcio, presente em
todos os rituais, tem duas facetas distintas este aparece certas vezes como
obrigao sagrada e outras como actividade criminal (GIRARD, 1979, Cap.
I) tem plena noo da dualidade do sacrifcio: se por um lado pode ser
legtimo e legitimvel, por outro pode torna-se ilegtimo. Tal dualidade, que
se manifesta nas sociedades primitivas onde os ritos sacrificiais se
apresentam como uma estrutura simblica e agregadora da prpria
disposio social, reside, na actualidade, na legitimao da violncia pelo
Estado e suas instituies-satlite24.
Merece especial ateno a relao que a vtima arbitrria no
mecanismo vitimrio apresenta quando sai do mecanismo sacrificial ritual, e
passa a ser vtima na sociedade sem qualquer conotao religiosa, ou com
uma conotao religiosa irrelevante. A vtima, outrora smbolo (realizao)
por excelncia do sacrifcio pela sobrevivncia da sociedade, agora apenas
um expediente para justificar outras violncias (razo de Estado,
manipulao dos mercados, etc.).
Como foi j esboado este texto, o sacrifcio pressupe sempre a
constituio clara de uma vtima arbitrria, contra os verdadeiros culpados,
uma vez que a culpa pode ser difusa. a substituio vitimria que cria o
bode expiatrio. Contudo, como se chega a uma crise sacrificial, que Girard
diz ser a condio do homem moderno e contemporneo? A relao vtimaviolncia e a sociedade-vtima alterou-se ao longo do processo histrico; a
sociedade arcaica apresentava estruturas diferentes das relaes prprias das
sociedades moderna e contempornea. O carcter sagrado da vtima,
presente no sacrifcio ritual arcaico, perdeu-se na sociedade actual aquando
da crise sacrificial. J no h vtimas inocentes. neste sentido, nesta perda
de sentido simblico, que as sociedades so inundadas pela violncia
recproca metamorfoseada, transferida. Como diria Dostoievski, somos
todos culpados, e eu mais que todos.
Num registo sacrificial a vtima sacrificial uma criatura inocente que
paga o dbito pela parte culpada (GIRARD, 1979, p.4). Como j referimos
esta vtima substituta pertence geralmente a grupos minoritrios na
24
Estado aquela comunidade humana que, dentro de um determinado territrio, reclama

(com xito) para si o monoplio da violncia fsica legtima. O especfico do nosso tempo
que a todas as outras associaes ou pessoas singulares s se lhes concede o direito
violncia fsica na medida em que o Estado permite; ele a nica fonte de direito
violncia. (WEBER, 2000).
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sociedade em questo e, num registo mais progressivo de suposta

civilizao, isto , menos ritualizante, onde algum assume
responsabilidades perante todos, tal aco j no se d com seres humanos,
mas antes com substitutos (animais) dos seres humanos25. Reparamos que
num registo sacrificial existe uma violentao da vtima inocente que
culpabilizada por actos que desconhece e pelos quais no tem culpa26. A
necessidade de tal acto reside na existncia de uma aco profilctica
essencialmente farmacolgica. A vtima ao ser violentada, servindo de bode
expiatrio, possibilita no apenas afastar a violncia da sociedade como
tambm expulsar dela a clera e o desejo de vingana: o sacrifcio [da
vtima substituta no mecanismo do bode expiatrio] serve para proteger a
inteira comunidade da sua prpria violncia (GIRARD, 1979, p. 8). A
vtima, sacrificada apresenta nesta dimenso sacrificial uma identificao
ambgua com a sociedade: ter de se identificar com a comunidade
envolvida e, simultaneamente, no ser dela representativa em absoluto.
Quando a vtima sacrificial j no funciona como contentor da violncia
entra-se em crise sacrificial e a violncia perde as fronteiras, invadindo toda
a sociedade. A partir deste momento, o registo sacrificial deixa de ter
eficcia e de fazer sentido: onde quer que a violncia se instale a impureza
ritual est presente (GIRARD, 1979, p. 34). Deste modo, o processo de
sacrifcio no envolve apenas a completa separao entre a vtima
sacrificada daqueles de que ela prpria substituta mas, tal processo
implica, ainda assim, uma similitude entre ambas as partes. Este processo
possibilitado a partir de um mecanismo de associaes entre os diversos
elementos da sociedade: o sacrifcio um acto social.. (GIRARD, 1979,
p. 42)
A crise sacrificial, que o desaparecimento da eficcia dos ritos
sacrificiais por as vtimas j saberem que o so, coincide com o
desaparecimento da diferena entre violncia impura, que se d fora do
processo sacrificial, e violncia purificante, a qual se d no seio do rito
sacrificial. Por esta razo a violncia armadilha todos os mecanismos da
sociedade (GIRARD, 1979, p. 51). Face crise sacrificial, que se situa entre
outras instncias temporais tambm na actualidade, a funo catrtica do
sacrifcio d lugar crise sacrificial e a violncia passa a ser recproca. Por
no existir um bode expiatrio, passa a existir a possibilidade, de novo, da
violncia de todos contra todos, que comea pelo acto de vingana e alastra
25
O sacrifcio de Isaac, pelo seu pai Abrao, e a sua substituio in extremis por um
carneiro, tido como exemplar deste processo de substituio e, outrossim, de crtica
bblica aos sacrifcios rituais de seres humanos, prprios se sociedades coev, portanto a
recusa transcendental do mecanismo sacrificial humano. Jesus aparece como o primeiro a
conseguir romper, de facto, com a estrutura sacrificial ao aceitar ele prprio uma morte
no-sacrificial (TEIXEIRA, 1995, p. 204).
26
Por exemplo, o caso de Job na Bblia.
172
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at justificaes de natureza teolgica (GIRARD, 1979, p. 135). Repare-se

que, do mesmo modo que a crise sacrificial se separa de um registo
religioso, a ltima palavra que fecha o ciclo da violncia ter de se afirmar
como divina, isto , a violncia transcendente ao prprio homem: s um
suposto ser superior encerra o ciclo da violncia. Num mecanismo
sacrificial a vtima detm um carcter sagrado, ao passo que, numa crise
sacrificial, a vtima, j sem qualquer carcter sagrado e sem eficcia
expiatria, aliena-se e d lugar violncia recproca: a violncia recproca
agora demoliu tudo que a violncia unnime erigiu. (GIRARD, 1979, p.
143).
Em concluso, podemos referir que se nos referimos a aspectos
essenciais do pensamento de Ren Girard, procuramos inscrev-los em
estruturas histricas fundamentais, que nos permitam melhor compreender o
ser humano na sua complexidade cultural. A sociedade actual europeia, pscrist, encerrado o ciclo triunfal da religio crist, iniciado com Constantino,
em 313, se colheu dela, experincia crist, a revelao e denncia de todos
os sistemas sacrificiais assentes em bodes expiatrios, est capaz de
recuperar de novo sacrifcios mais requintados. A prpria religio crist o
reconhece, na recente Exortao Evangelii Gaudium do Papa Francisco, na
qual alerta para o actual sistema econmico sacrificial, capitalismo de
morte que precisa de vtimas, hordas de vtimas da crise econmica e de
outras, e no apenas na Europa, mas um pouco por todo o Mundo. J antes,
na sua viagem a Cagliari (Itlia)27, Francisco chamara a ateno e condenara
veementemente a adorao do deus dinheiro fundamento do capitalismo
selvagem, o ltimo e planetrio avatar dos grandes sistemas sacrificiais que
a humanidade conheceu.
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Sacrifício, Rivalidade Mimética e "Bode Expiatório" em R. Girard

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