Hola todos,

Mi nombre es Jos Pablo Serrano Silva, Soy un artista plstico graduado en la

Universidad de los Andes y trabajo como docente aqu en la UNAB.
Bienvenidos a Arte y msica en Amrica.
Vamos disfrutar de las expresiones culturales que surgen desde varios orgenes
en nuestro continente.
El curso est dividido en tres unidades:
Voces de la otredad, La ciudad que nunca duerme y Arte y opinin. El eje del
curso es la reflexin sobre los diferentes tipos de culturas, los cuales podemos
sintetizar en las siguientes categoras Cultura tradicional, Cultura popular y
Cultura hegemnica; el arte en Amrica flucta dentro de estas tres categoras.
As que es hora de abrir nuestros sentidos y comenzar el recorrido.
Los invito a que ingresen en la Gua del Curso a la unidad llamada: Voces de la
otredad lean la introduccin y realicen las siguientes lecturas (los enlaces los
encuentran en la pgina de recursos de la unidad).
1.

2.
3.
4.
5.
6.

El otro: Concepto
Octavio Paz: La otredad, el amor y la poesa
Otredad como autodefensa o como sometimiento?
Modernidad y la otredad indgena en la sociedad rural mexicana.
La otredad o alteridad en el descubrimiento de Amrica y la vigencia
de la utopa lascasiana
Reivindicar a la otredad

Para las lecturas 4 y 5 ustedes deben abrir la pgina de Razn y palabra e ir al

enlace de los nmeros anteriores las lecturas las encontrarn en los nmeros 54 y
15.
Ya surgirn las preguntas.
Jos Pablo
Bienvenidos!

1. EL OTRO: CONCEPTO
El otro
En Le deuxime sexe, publicado en Pars, en 1949, Simone de Beauvoir hace una crtica
fundamental a la sociedad patriarcal por haber establecido la distincin del hombre como
el Sujeto y el Absoluto y la mujer como lo Otro. En la entrevista, Belausteguigoitia da al
menos tres definiciones del otro. En primer lugar, el otro es el que permite ser diferente, el
otro es un mexicano, el otro es un negro, etc. En segundo lugar, el otro es aquel que tiene
que negociar o disputar sus formas de representacin que estn muy mediadas,
estereotipadas, inmutables. En tercer lugar, el otro es lo que escapa, es lo que no puede
ser definido, es lo real lacaniano, o la lnea deleuziana de fuga.

Belasteguigoitia propone que el otro es a quien se le dificulta negociar su

propiarepresentacin. El otro no puede representarse por s mismo. No posee ni la
lengua, ni la autoridad, ni el discurso para lograr representarse. Entonces, el otro requiere
un sitio, una localizacin, una operacin interpretativa y mediadora. En el caso del
zapatismo, la autora analiza la figura de Marcos como "lugar de la mediacin del otro".
Las mujeres indgenas seran, por el contrario, un otro llevado hasta el extremo del borde.
El caso de las mujeres indgenas, de la dificultad que han tenido para autorrepresentarse,
pone en evidencia los mecanismos de hegemona, discriminacin o exclusin social que
se establecen en las sociedades. En la otredad, dice la autora, no se percibe al otro. Las
mujeres indgenas son: la diferencia ms ausente, la otredad ms silente. (en:
Belasteguigoitia, Mscaras y posdatas: estrategias femeninas en la rebelin indgena de
Chiapas. Debate Feminista, ao 6, vol. 12, 1995, p. 300).
Los conceptos del otro y de la otredad son instrumentos centrales que permiten delimitar
un espacio de resistencia, pues el espacio de la otredad es aquel espacio al que se le ha
negado el poder de la representacin. El otro necesita de un mediador que lo pueda hacer
visible para los registros en los que necesita ser visible. Dice la autora: Trabajamos en
sentido de prestar, de donar cuerpo y lengua en funcin de la otredad. Cosa complicada,
que requiere echar a andar conocimientos, crticas y conceptos tericos; prestar y
prestarse a la mediacin es un reto y debe ser ledo como tal. (en: Belasteguigoitia.
Descarados y deslenguadas: el cuerpo y la lengua india en los umbrales de la nacin.
Debate Feminista, ao 12, vol. 24, 2001, p. 249).

2. OCTAVIO PAZ: LA OTREDAD, EL AMOR Y LA POESA

Por:OcielFlores
Departamento de Letras | ITESM-CEM

La otredad es un sentimiento de extraeza que asalta al hombre tarde o temprano,

porque tarde o temprano toma, necesariamente, conciencia de su individualidad.
En algn momento cae en la cuenta de que vive separado de los dems; de que existe
aqul que no es l; de que estn los otros y de que hay algo ms all de lo que l percibe
o imagina.
La otredad es la revelacin de la prdida de la unidad del ser del hombre, de la escisin
primordial. Adn se descubre desnudo; habiendo perdido su inocencia, se ve a s mismo y
apenas se reconoce.

La otredad es para el hombre moderno un mal que se soporta con dolor: la conciencia
moderna no acepta que su individualidad sea una realidad plural y que detrs del hombre
que piensa se esconda otro que mantiene una vida "ilgica", que sostiene a menudo lo
que la razn reprueba.
Octavio Paz sita el anlisis del problema de la otredad en el centro de sus reflexiones y
sugiere en algunos de sus textos capitales los medios mediante los cuales el hombre,
especialmente su contemporneo, puede enfrentar esta fuente de angustia y resolver los
conflictos que trae consigo mediante el dilogo y mediante dos realizaciones de ste: la
poesa y el amor.
El mismo Octavio Paz narra en Itinerario, libro en el que hace un recuento de los sucesos
significativos de su vida, la ocasin en que tom conciencia de este fenmeno. Sucedi
en su infancia: al sentirse abandonado por los suyos, aislado del mundo incomprensible
de los adultos, el nio reconoci su soledad y se oy llorando en medio de la indiferencia
de los otros. Sus gritos resonaron en su interior y tuvo por primera vez conciencia de que
alguien lo escuchaba: "l es el nico que oye su llanto. Se ha extraviado en un mundo
que es, a un tiempo, familiar y remoto, intimo e indiferente (...) oirse llorar en medio de la
sordera universal." A partir de ese momento, agrega Paz, el individuo se separa del
mundo y se dice "ya lo sabes, eres carencia y bsqueda".(1)
La otredad del individuo se manifiesta como el deseo de encontrar lo perdido, como el
frustrado intento del andrgino de Platn que se abraza a la mitad que Zeus, en su clera,
le arrancara para siempre. La otredad empuja a los seres humanos a buscar al
complemento del que fueron separados. As, el hombre se une a la mujer, su otra mitad, la
nica que lo completa y que, al devolverle la perfeccin que la voluntad divina alter, le
permite el regreso a la unidad, a la reconciliacin.
Ahora bien, esta revelacin le aparece no slo al individuo, sino tambin a una
colectividad. Junto al hombre, encontramos al grupo de hombres que se identifican como
una unidad slida, distinta, que es y que vive de un modo particular, que condena aquello
que los dems defienden, que cree otra cosa. Yo y los otros: nosotros y los otros. La
otredad es, pues, un problema que concierne al hombre aislado y a la colectividad.
Mircea Eliade seala una constante en las sociedades que toman conciencia de su
identidad: para cada una de ellas existe siempre una diferencia clara entre el territorio
propio, entre el mundo conocido y el espacio indeterminado que lo rodea
"... el primero es el Mundo (es decir, "nuestro mundo"), el Cosmos. El segundo es otro
mundo, uno extrao, catico, poblado de larvas, de demonios, de extranjeros (de
extraos)..."(2) En estas sociedades que se separan al pericibir los rasgos que las
identifican, la otredad se presenta como un sentimiento de extraeza frente a aquello que
no es asimilable a lo conocido; de ello resulta un rechazo fundado en el miedo a lo ajeno.
Resulta curioso que sea durante la Ilustracin, la era de la razn, cuando se haya
concebido ella idea de encontrar (o de crear) al hombre universal; al humano capaz de ir
ms all de las diferencias que en apariencia lo separan de sus semejantes.
La misma razn que concibi este proyecto generoso impidi que el hombre enfrentara su
"parte obscura" y que tendiera puentes entre manifestaciones sensibles y las

elucubraciones lgicas de su yo; de este modo, al no resolver el conflicto en s mismo, el

hombre se rehus la oportunidad de reconciliarse con los dems. En nuestros das, afirma
Paz, parece haber sido comprendida la necesidad de aceptar la pluralidad de las razas
ylas cultural como una condicin para lograr una convivencia armoniosa en el mundo: "...
en el siglo XX hemos descubierto al hombre plural, distinto en cada parte. La
universalidad para nosotros no debe ser el dilogo de la razn sino el dilogo de los
hombres y las culturas. Universalidad significa pluralidad". (3)
Al hablar de la distancia que separa al uno del otro, debemos considerar el paso inicial.
Reconocer la existencia de mi semejante, de la presencia que me permite tomar
conciencia de mi individualidad; ver de frente al extrao a partir del cual me descubro y en
oposicin al cual mi ser se delimita es un acto que exige ante todo generosidad. Cathrine
Chalier, al comentar las ideas de E. Levinas en torno a la relacin del hombre con su
semejante, denomina este momento en el que manifestamos nuestra voluntad de aceptar,
nuestra disposicin para reconocer el instante, de la asimetra tica; ste se funda, nos
dice,"...en la certeza de que mi inquietud por el otro no depende de ninguna manera de su
preocupacin por m. Si fuera as, correra el riesgo de que mi inquietud nunca tomara la
forma de un gesto o un acto hacia el otro. De ser as el uno y el otro permaneceran a la
expectativa, en una espera estril". (4)
Existe por lo tanto la posibilidad de anular la distancia que nos separa de aqul o de
aquello que no siendo identificado a lo propio se convierte en una fuente de angustia. La
condicin previa es la aceptacin de la imperfeccin original del hombre y en seguida su
apertura hacia lo otro, hacia la unin con el prjimo que lo complementa de manera
natural pues siempre ha estado en l. Borges , en un poema dedicado a un desaparecido
explica cmo en nosotros viven nuestros semejantes:
Inscripcin en cualquier sepulcro
"Ciegamente reclama duracin el alma arbitraria
cuando la tiene asegurada en vidas ajenas,
cuando t mismo eres el espejo y la rplica
de quienes no alcanzaron tu tiempo
y otros sern (y son) tu inmortalidad en la tierra." (5)

Y Octavio Paz, en "El prisionero", poema de Libertad bajo palabra explica la manera en
que se realiza este fenmeno de complementariedad:

"El hombre est habitado por silencio y vaco.

Cmo saciar esta hambre,
cmo acallar este silencio y poblar su vaco?
Cmo escapar a mi imagen?
Slo en mi semejnate me trasciendo,
Slo su sangre da fe de otra existencia" (6)

La solucin es entonces el dilogo, entendido en su sentido ms amplio: comunicacin de

los cuerpos y de las almas, gracias a la conversin amor o el dilogo transparente de la
poesa.
Cuando leemos los textos que Paz consagra a este problema y a su resolucin mediante
el amor percibimos fcilmente el carcter mstico de la unin amorosa y de la
reconciliacin de la pareja. El amor a primera vista es una forma de revelacin
instantnea de "la extraeza y la semejanza del universo", puesto que "la mujer es la
criatura nica, la manifestacin de la analoga universal".
Las menciones frecuentes que hace Paz de Novalis, por una parte, y de Andr Breton, por
otra, al decir que la mujer es "el alimento privilegiado del hombre" y que "la mujer nica",
la del amor sublime, es "una ventana al absoluto" subrayan la importancia que Paz le
concede al amor como respuesta al enigma de la pluralidad del ser consciente y al de la
brevedad de la existencia.
En el caso de la poesa, Octavio Paz no hizo otra cosa que continuar la exploracin
iniciada por algunos de los mayores poetas del Occidente, en particular de los romnticos
y los malditos. Grard de Nerval, por ejemplo, percibi el desdoblamiento de su ser, lo que
le llev a decir que l era "el otro" y Lautramont decidi que si la poesa no es producto
de una voz nica deba ser abiertamente hecha por todos.
No es extrao que la otredad sea un punto de reflexin frecuente en los poetas; tal
pareciera que la poesa sea el medio ideal para aprehender la especificidad de este
fenmeno. Las imgenes lo pintan mejor que los conceptos. Ya Paz nos haba prevenido:
"La otredad no puede ser explicada si no es por analoga". "Cada poeta y cada lector es
una conciencia solitaria: la analoga es el espejo en el que se reflejan". De este modo, la
poesa propicia un dilogo autntico entre el uno y el otro.
Al analizar los poemas de Luis Cernuda, Paz explica este hecho:

"El instante de la lectura es un ahora en el cual, como en un espejo,

el dilogo entre el poeta y su visitante imaginario se desdobla en el
del lector copn el poeta. El lector se ve en Cernuda que se ve en un
fantasma y cada uno busca en el personaje imaginario su propia
realidad, su verdad"(7)

A travs del poema es posible, entonces, mirar los rostros de esos otros que viven en en
nuestro interior y hablar con ellos. La primera ocasin para un poeta se presenta con la
escritura de su poema : las lneas que traza sobre la pgina delinean poco a poco su
propia imagen. El escritor ve en ellas sus temores, sus recelos, sus deseos, con
frecuencia desconocidos aun para l, y de este modo descubre no la imagen que cree
tener, sino su verdadero rostro; por ello, nos dice Paz, "...si tenemos la suerte de
encontrarnos &emdash;seal de creacin- descubriremos que somos un

desconocido". (8) En Tiempo nublado, encontramos la descripcin del instante en el que

el otro aparece sobre la pgina:
"De pronto vi una sombra levantarse de la pgina escrita,
avanzar en direccin de la lmpara y extenderse sobre la cubierta
rojiza del diccionario. La sombra creci y se convirti en una
figura que no s si llamar humana o titnica. Tampoco podra
decir su tamao: era diminuta y era inmensa, caminaba entre
mis libros y su sombra cubra el universo."(9)

Aun en el caso que el escritor no se reconozca a primera vista, no deja de percibir en ese
retrato el lado oscuro de su ser: "...ese retrato fantstico es real, es el desconocido que
camina a nuestro lado desde la infancia y del que no sabemos nada, salvo que es nuestra
sombra (o nosotros la suya?)". (10)
Ahora bien, la contemplacin de esa imagen exige valor para aceptar los dominios que la
conciencia nos oculta. Paz lo dice as en LBP:

"...el examen de conciencia, el juez, la vctima, el testigo.

T eres esos tres. A quin apelar ahora y con qu argucias
Destruir al que te acusa? Intiles los memoriales, los ayes
Y los alegatos. Intil tocar a pertas condenadas. No hay puertas,
Hay espejos. Intil cerrar los ojos o volver entre los hombres.
Esta lucidez ya no me abandona."(11)

El mayor beneficio que el poeta puede obtener de su actividad es la realizacin de un

dilogo autntico con el otro: los hombres, sus lectores, l mismo. Este dilogo necesita
siempre un interlocutor que desee en verdad abrirse a la pluralidad. Paz lo expresa de
esta manera. " El dilogo no es sino una de las formas, quiz la ms alta, de la simpata
csmica".
La creacin de un poema no es otra cosa que la realizacin de este dilogo: entre el
poeta y su yo, primeramente, entre el poeta &emdash;que est en el poema- y el lector,
despus.
Durante la primera parte de este proceso, el poeta debe escuchar las voces que le hablan
de su interior: "siempre hay otro que colabora conmigo. Y en general colabora
contradicindome. El peligro consiste en que la voz que niega lo que decimos sea tan
fuerte que nos calle (...) la espontaneidad est alimentada por el dilogo". Una vez que
este intercambio "espontneo" ha dado lugar al poema, es necesario esperar la "simpata"
el lector para que la conversacin pueda continuar.

En ocasiones el hombre se engaa y se inventa falsos rostros. Cuando finge o adopta una
actitud que no es suya, suele caer en su propia trampa. A fuerza de simular nuevas
imgenes, termina por perder la suya. Es natural, el hombre tiene una necesidad
espontnea de forjarse nuevas apariencias; necesita transformarse segn sus sueos, de
"inventarse", y adopta as rostros que guarda temporalmente. La adopcin de una nueva
apariencia es un fenmeno complejo: por un momento sucede que la figura original y la
que la disimula se vuelven una sola. Sucede que probemos una mscara que nos ofrece
la imagen soada y que con el tiempo se pegue a nuestra cara y que forme parte de
nosotros: entonces, nos habremos convertido en lo que desebamos.
Este proceso puede ser tambin instantneo. Un hombre insatisfecho con la imagen que
contempla todos los das en el espejo, puede decidir un da adoptar una nueva apariencia:
se pone una mscara y se descubre tal como nunca se haba visto. La transfiguracin que
se opera entonces, no significa que se hubiera disfrazado, sino que encontr su
verdadera cara. El rostro que tena antes no era realmente el suyo. Al transformar la figura
que l crea conocer, descubre que posea otra apariencia, ms autntica.
El descubrimiento del verdadero rostro puede producirse mediante una operacin en
sentido inverso. Llega un momento en el que la mscara que hemos llevado durante
nuestra vida &emdash;a menudo obligados por nuestro entorno- nos ahogue o nos
devuelva una imagen que no nos satisface ms. Entonces la arrancamos y vivimos como
siempre hemos deseado.
El despojo de las falsas imgenes que conservamos a menudo a pesar de nosotros,
puede realizarse de manera inconsciente. Es frecuente que el rostro de alguien se ilumine
o bien que ra como un nio. Inconscientemente, los hombres regresan al instante en el
que ellos y su apariencia formaron un todo slido: al momento en el que el hombre vivi
en armona con el universo, como en la infancia. En el poema "Nuevo rostro", la noche
borra las trazas que el tiempo haba grabado sobre el rostro de la mujer amada. Sus
sueos la transportan de nuevo a su infancia, antes de la toma de conciencia de su
otredad:

"Entre las sombras que te anegan

otro rostro amanece.
Y siento que a mi lado
No eres t la que duerme,
Sino la nia aquella que fuiste
Y que esperaba slo que durmieras
Para volver y conocerme." (12)

Si la imagen del hombre es cambiante, la nica certeza que guardamos de sus inevitables
mutaciones es su constante interrogacin sobre l y sus otros yo. Su apariencia

desconoce el estatismo; la reconciliacin en la que se resuelve su pluralidad es

momentnea.
De esta manera, es posible concluir que la unidad no existe. Si el hombre es tiempo
(como habra afirmado Heidegger), su vida es un movimiento constante, un transcurrir
ininterrumpido: es l y es otro. La otredad sera, por lo tanto, la forma en la que la unidad
se despliega, siempre la misma, siempre diferente. Los otros que nos habitan no son
estables; el hombre cambia y con l sus interlocutores. El hombre no es nunca
completamente, es siempre una inminencia de ser. Por ello, est obligado a salir de s
mismo para recuperar su imagen. Por ello, afirma Paz, "... el hombre, siempre inacabado,
solo se completa cuando sale de s y se inventa."(13) Por lo tanto, "slo seremos nosotros
mismos si somos capaces de ser otro", pues "nuestra vida es nuestra y de los otros" (14).

Corin Aharonin:

3. Otredad como autodefensa o como sometimiento?

Una encrucijada para el compositor del Tercer Mundo
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Todo lo que trato de expresar aqu es vlido para los territorios formales llamados
habitualmente Tercer Mundo, pero puede ser claramente visto en la propia vida cultural
del Primer Mundo, desde que hoy da, como en siglos pasados, los conceptos de Primer y
Tercer Mundo estn ms relacionados con el poder - y por ende a clase dominante y clase
sometida - que con reas geogrficas o fronteras nacionales falsas.
uno
No digo nada nuevo al afirmar que los comportamientos musicales, los gestos musicales,
las especies musicales, es decir, los modelos musicales, actan en tanto mecanismo
imperialista dentro del cual la imposicin de esquemas culturales constituye un punto
central para el sometimiento de las reas coloniales y tambin para la homogeneizacin
de esas reas en procura de un mercado ms consistente en pro de la estructura de
poder capitalista.
Obviamente, los pueblos suelen resistir en principio los modelos impuestos, y su reaccin
primera es habitualmente rechazarlos. Aqu comienza uno de los aspectos complejos del
mecanismo dialctico resultante:
a.
El comportamiento normal de los centros de poder (y de sus servidores
inmediatos) es la imposicin a travs de la educacin - en su significado ms amplio -, de
la aceptacin de tales modelos emitidos por las fbricas culturales metropolitanas,
confirindoles un aura de prestigio. La cultura de la clase dominante es la cultura

prestigiosa, y sus tiques son buenos ejemplos a seguir e imitar, especialmente para la
sicologa de los adolescentes - la franja social de mayor dinmica (quizs en cualquier
lugar, pero al menos en las sociedades occidentalizadas) - en su bsqueda de novedades
socioculturales.
b. Cuando el primer sentimiento de haber sido invadidos es suficientemente fuerte, el
rechazo instintivo puede ser tan ciego como para actuar en tanto afirmacin de la
"mismedad", y ello por muchas razones. Una de ellas, la principal, es que la
negacin de nuevos modelos metropolitanos significa, en un rea ya colonial, la
esclerosis de modelos coloniales anteriores sentidos como "nativos" debido a la
falta de una conciencia real acerca de las caractersticas de las etapas previas de
la identidad cultural. Lo que estoy haciendo al rechazar nuevos productos
culturales lanzados por los centros de poder es quedarme confortablemente
adherido a los modelos previos de los mismos centros de poder (o de otros
centros transformados a travs de la historia en estos nuevos). Esta "otredad"
constituye una actitud habitual en gente francamente reaccionaria, y ha constituido
una constante en movimientos fascistas y parafascistas. A menudo ellos se
autodenominan nativistas.
c. Otra dificultad para la resistencia es que mi encierro en los modelos de mi propio
proceso histrico puede ser muy til para una lucha a corto plazo, pero esos
modelos estn condenados a convertirse en rarezas culturales aisladas del mundo
colonial normal, sin posibilidad de comunicacin fuera de fronteras regionales.
La resistencia es pues una actitud noble, y un principio bsico de tica humana, pero en el
mundo real existen trampas relacionadas con esta reaccin primaria (no slo al principio
del perodo colonial sino tambin en las etapas avanzadas de la colonizacin), y la
resistencia simple puede convertirse en un camino sin salida.
dos
Las trampas son aqu algo ms que una costumbre establecida. Y la confusin es general
no slo entre los conservadores sino entre los progresistas, o ms precisamente en gente
cuyas actitudes e intenciones son progresistas en temas generales. Por lo tanto, podemos
hablar de progresistas y de izquierdistas slo si las soluciones son realmente progresistas
e izquierdistas, pero debemos aceptar los adjetivos progresoide e izquierdoide para
aqullos que creen estar pensando de ese modo pero que estn de hecho pensando de
un modo histricamente contrario.
Una trampa que podra denominarse izquierdoide es la aceptacin de cantidad en lugar
de calidad en tanto medida vlida del peso cultural de algo en la sociedad. Este principio,
muy extendido en la filosofa europea occidental de la msica, es tan amplio que ha
servido para legitimar populismo y "realismo socialista", as como nueva complejidad o
tecnocracia informtica o virtuosismo vaco basado en viejas estructuras eurocentristas.
Otra trampa es el creer que es suficiente con ser activo slo en el rea de la msica
popular, puesto que la msica culta no constituye un producto cultural masivo. Esto
significa en realidad la no comprensin de la dinmica dentro de la cultura occidental, ya
que la msica culta tiene - al menos hasta este pasaje al siglo XXI - un papel principal en
la vanguardia cultural, relacionado directamente con la mdula del poder social real, y
posee por lo tanto un lugar de prestigio y poder dentro de la propia estructura musical,
dado en especial que el papel de apertura de caminos nuevos es normalmente reservado

por los compositores de msica popular a sus colegas de la msica culta. Y en

consecuencia el poder imperialista conserva su papel desde el momento que la referencia
de lo nuevo para la msica popular colonial es slo la msica popular metropolitana (la
cual recibe aqu y all algunas ideas nuevas de la msica culta metropolitana), y casi
nunca la msica contempornea culta de su rea cultural colonial (al margen de que sta
est emancipada o no de sus modelos metropolitanos).
El sistema imperialista capitalista le concede todava al Tercer Mundo el privilegio de crear
sus propios modelos en materia de msica popular, aparte de aquellos dominantes
lanzados por las fbricas metropolitanas. Aqu, la dinmica es suficientemente compleja
como para hacer posible un panorama extrao: pases adscritos histricamente a
aparecer como territorios del Primer Mundo poseen en este siglo XX una msica popular
propia ms pobre que pases adscritos hasta hoy a aparecer como territorios del Tercer
Mundo. Pero no hay que preocuparse: no existe peligro alguno. El poder permanece
siempre en el mismo lugar: en el dinero, en el gran dinero, que ahora claramente no
necesita de la mscara de estado-nacin utilizada en los siglos pasados. El Lejano
Oriente aprende todo lo aprendible y sus grupos de poder aguardan. Inglaterra - o la
entitad abstracta de poder encarnada en ese espacio fsico llamado Inglaterra - acta
junto con los recin llegados Estados Unidos - o la similar entidad abstracta de poder como suministradora mundial de novedades y esquemas de comportamiento en materia
de msica popular, y comparte su protagonismo con algunos asociados de la unidad
histrica - si bien territorio dividido - conocida como Europa Occidental. Entonces, Espaa
puede dedicarse en la ltima dcada a reconstur con mtodos diversos su viejo imperio
americano, y - vctima al mismo tiempo de los juegos de poder en msica popular - vende
algo de su propia msica popular a las poblaciones americanas de igual idioma. Pero
Portugal - cuya msica popular es quizs ms creativa que la msica popular comn de
Espaa - es tan pequeo, y su antigua colonia el Brasil es tan grande - porque Portugal
no tuvo la astucia de balcanizar sus propiedades americanas -, que Brasil se ha tragado a
Portugal mediante su msica popular. Brasil es un territorio colonial, no para Portugal pero
s para los centros reales de poder, y su msica sigue siendo colonial para los poderosos
del mundo. Podramos decir ingenuamente que Brasil ha roto el muro colonial. Pero no es
cierto. Portugal es un territorio no decisivo para los juegos de poder musical, y una
homogeneizacin regional de pases de habla portuguesa efectuada por la msica
brasilea (y por su televisin) puede facilitar las cosas. El poder real, el profundo, no
reside en el gobierno de Brasil ni en los capitales brasileos, sino en los mismos viejos
centros de poder, puesto que Brasil es propiedad de las grandes transnacionales y de sus
hermanas menores, los grandes capitales todava adscritos a estados-nacin fsicos:
Nestl, Volkswagen, Scania, Ford, Toshiba, etctera, etctera. (Bueno, tambin hay
algunos capitales brasileos...)
El papel de creador de modelos en materia de msica culta, por el contrario, es reservado
como privilegio para las reas geogrficas relacionadas con ese concepto histrico de
Europa Occidental. Y Alemania es el principal territorio adscrito a tal papel, digamos el
Ministerio de Asuntos Musicales. Aqu es donde encontramos hechos de comportamiento
ms claros en relacin con la no aceptacin de los pases del Tercer Mundo en tanto
proveedores de msica culta.
tres

Otro malentendido izquierdoide es la aceptacin de los valores occidentales como valores

per se, y la consiguiente aceptacin de que el papel de las inteliguentsias en las reas
coloniales es el de imponer los modelos metropolitanos como objetivo final. Casi todas las
instituciones dominadas por la izquierda en el Tercer Mundo son bastiones de la cultura
occidental, preferiblemente la de los dos ltimos siglos.
Los pases del Primer Mundo reciben con cierta sonrisa y hasta quizs con gratitud a los
mejores intrpretes del Tercer Mundo de su msica culta del Primer Mundo, intrpretes
fabricados con costos ms baratos - como los cientficos, como otros trabajadores tiles por y en los pases coloniales. Gerald Moore, Claudio Arrau, Bruno Gelber, Daniel
Barenboim, Marta Argerich, Zubin Mehta, Kiri Te Kanawa, son slo unos pocos ejemplos.
Todo les est permitido en la estructura cultural del Primer Mundo, excepto el usar sus
puestos para introducir contramodelos musicales extraeuropeos.
La Revolucin Cubana prepara cincuenta pianistas virtuosos para tocar cuidadosamente y
exactamente la misma sonata de Beethoven y el mismo vals de Chopin. Nunca han sido
informados acerca de los compositores latinoamericanos de los ltimos cinco siglos. Los
compositores ms importantes de Cuba, que ejercen cargos oficiales, no tienen idea de
qu es lo que ha estado aconteciendo en Amrica Latina en las ltimos cuatro dcadas la edad de la Revolucin -, pero al mismo tiempo no han entendido que deberan haber
estado informados da a da respecto a qu estaba ocurriendo en el Primer Mundo, el
territorio enemigo, porque ese Primer Mundo establece todava las reglas para todos.
Porque ninguna Revolucin ha creado en los ltimos dos siglos contramodelos culturales
frente a los lanzados por los centros capitalistas de poder.
Al hacer cosas "nacionales" en el Tercer Mundo, las estructuras izquierdoides - al igual
que sus contrapartidas reaccionarias - acostumbran concentrar todo su esfuerzo en
interpretar cierto pasado colonial muerto, cadveres vaciados de todas sus eventuales
posibilidades subversivas, y transformados de ese modo en una mscara grotesca de tal
vacuidad.
La bsqueda de la identidad contina siendo una responsabilidad individual de
compositores aislados, conscientes de su papel social e histrico.
cuatro
Parecera en principio que la conciencia de la otredad fuera el primer paso para una
verdadera resistencia en la situacin colonial, y que la afirmacin de los factores de
otredad fuera un arma importante para la resistencia en las colonias.
La mismedad de modelos y comportamientos culturales impuesta por el poder en las
reas coloniales no tiene vuelta atrs. Buena o mala, amada u odiada, se trata de una
manzada mordida. La poblacin de esas reas est ya contaminada. No hay remedio
para esta infeccin salvo el ir adelante en la historia. El establecer nuevos pasos podr,
quizs, corregir la aculturacin que se ha provocado y trabajar para que la mezcla futura
sea mejor para los pueblos sometidos. Y para la construccin seria de estrategias en el
camino hacia ese fin, es fundamental un conocimiento verdadero de cules partes de la
torta son impuestas por la colonizacin y cules permanecen como testigos resistentes de
la cultura que fuera atacada.

As, el msico que ha optado por ser un resistente de la cultura no puede negar la cultura
colonial existente, en sus diferentes aspectos - desde los elementos metropolitanos ms
"puros" hasta los ms hbridos -, y - ms an - se ve obligado a estar al da respecto a las
novedades metropolitanas de ltimo momento - sas que, mientras tanto, podrn
establecer nuevas instancias de influencia -. Y slo entonces, una vez dominados los
recursos de lenguaje metropolitanos, este msico podr construr las propuestas de
alteridad para la msica colonial mestiza.
cinco
Pero la otredad puede tambin volverse una fuente de posibilidades de sometimiento de
las reas coloniales. Una otredad habitualmente robada de las culturas sometidas. En
realidad, esa va de la otredad ha constituido un camino de permanente renovacin de
modelos metropolitanos (desde la zarabanda hasta la polca, desde Debussy a travs de
Picasso hasta Stockhausen y Cage) (o Abba, o Mano Negra). Al mismo tiempo, ha
constituido una forma de escape controlado de la propia poblacin metropolitana, una
otredad en tanto transgresin controlada (el tango, el jazz, el rock, en la Europa del siglo
XX), mientras otra otredad - an subestimada - ha sido utilizada como maquillaje para
fines propagandsticos (el principio de los Lecuona Cuban Boys impuesto a travs de la
BBC en frica durante la Segunda Guerra Mundial), e incluso una renovada otredad ha
sido usada en los modelos metropolitanos como apropiacin cuidadosamente esterilizada
de elementos transgresores de las culturas sometidas (la World Music en este cambio de
milenio).
Enumeremos algunas situaciones particulares como ejemplos para un estudio de la
encrucijada del compositor del Tercer Mundo, en msica popular y culta (con la msica
europea occidental actuando como arma para la centralizacin y homogeneizacin a favor
de los centros de poder, aun cuando stos no se encuentren fsicamente en Europa):
o

La europeizacin ingenua, de derecha y de izquierda, voluntaria o creyendo que

se ha logrado una afirmacin no europea: msica latinoamericana litrgica del
perodo colonial, primera generacin latinoamericana de compositores cultos
despus de la independencia formal, "nacionalismo" de tarjeta postal casi en todos
lados, Nueva pera China durante la revolucin cultural maosta, orquestas de
instrumentos tradicionales chinos estructuradas cual orquestas sinfnicas
europeas, despus.
El drama de compositores extraeuropeos bien entrenados, obsesionados
fundamentalmente por la posibilidad de mimetismo con los modelos coloniales y
de xito en el medio metropolitano (como el coreano Isang Yun y aun el japons
Toru Takemitsu en la ltima parte de su vida), y echando mano a menudo a cierto
"primitivismo" y/o "exotismo" vendibles (como Igor Stravinsky, Heitor Villa-Lobos,
Carlos Chvez, Alberto Ginastera). (En la medida en que son fcilmente
accesibles para un odo europeo, ellos suelen ser los compositores extraeuropeos
ms bienvenidos para un burcrata metropolitano o para una compaa
transnacional.)
La extra-europeizacin bienintencionada o malintencionada de compositores
metropolitanos (a menudo por razones de solidaridad en el primer caso, o de falta
de algo nuevo que decir en el segundo). Esta tendencia, tanto en msica popular
como en msica culta, significa un desafo permanente para la independencia, la
firmeza, la integridad, la autocrtica de los compositores extraeuropeos.

La conflictiva creatividad en los compositores del Tercer Mundo: la labor que tiene
un signo contrario al que se ha tratado de construr en relacin con el conflicto
metrpolis-colonia.

El posible trabajo creativo que puede convertirse en una salida real para el
compositor del Tercer Mundo en la estructura dialctica en la que est inmerso
(cuando es entendida en tanto rico desafo y no como simple carrera para un
mejor entrenamiento en las reglas del patrn). ste es el caso de compositores
como Violeta Parra, Chico Buarque, Jorge Lazaroff, Juan Luis Guerra (el de
alrededor de 1990) y muchos otros en msica popular, o como el mexicano
Silvestre Revueltas, el cubano Amadeo Roldn, el filipino Jos Maceda, el
boliviano Cergio Prudencio y tambin muchos otros en msica culta. Su existencia
nos permite continuar siendo histricamente optimistas.

1996 Corin Aharonin

Ponencia leda en el coloquio internacional sobre "Msica e mundo da vida: alteridade e transgresso na
cultura do sculo XX" realizado en Cascais, Portugal, en diciembre de 1996.

4. MODERNIDAD Y LA OTREDAD INDGENA EN LA

SOCIEDAD RURAL MEXICANA
MODERNIDAD Y LA OTREDAD INDGENA EN LA SOCIEDAD RURAL MEXICANA.

Joaqun Careaga Medina

Profesor-investigador de la FES-Acatln de la UNAM

jcareaga@servidor.unam.mx
I

PLANTEAMIENTO Y DESARROLLO DEL PROBLEMA

1. El contexto social
En el ao 2005, Mxico tena una poblacin de 105 millones de habitantes 1, conformada
en un 80% por mestizos, un 10% de amerindios, un 9% de criollos y 1% fuera de las
1

Censo General de Poblacin, 1905, Instituto Nacional de Estadstica Geografa e Informtica

(INEGI).

anteriores clasificaciones2. Significa que la mayora de la poblacin es mestiza pero que

de acuerdo a los primeros 10 artculos constitucionales que integran las garantas
individuales de los mexicanos, todos los habitantes de Mxico por el solo hecho de nacer
o residir en el pas, son iguales y con los mismos derechos, independientemente de la
raza, credo o religin3.
No obstante lo expresado por la Carta Magna, particularmente lo planteado por el artculo
primero la sociedad mexicana se caracteriza por su extremosa desigualdad social, no
solamente por la diferencia abrumadora de ingresos, escolaridad y clase sociales, si no
adems por las diferencias sociales y culturales que se pretendieron ocultar durante el
llamado Nacionalismo Revolucionario -1921/1982- al establecer por decreto la
mexicanidad generalizada, cancelando las diferencias raciales, polticas y culturales entre
los mestizos, blancos e indios; de la misma manera se estableci que no se podra
discriminar a nadie en funcin de sus creencias religiosas o polticas, con objeto de
consolidar una sociedad con los mismos derechos ante la ley y por lo mismo, bajo la
hegenoma y tolerancia para construir la identidad mexicana.
Pero a pesar de tal propuesta nacionalista, a lo largo de la historia de Mxico observamos
que las desigualdades son notables, particularmente apuntaladas por las diferencias del
color de la piel y los rasgos fsicos de los individuos. No debemos olvidar que durante los
300 aos del colonialismo espaol se perpetr la legitimacin de la desigualdad social
basada en las caractersticas raciales y culturales4.
Despus de la consumacin de la independencia -1821- tampoco se borraron las
diferencias raciales, no obstante la Constitucin de 1857 y Las Leyes de Reforma,
situacin que se afianz durante la dictadura Porfirista 1876/1911debido a la
prolongacin del sistema colonial de hacienda que requera abundancia de mano de obra
y abundancia de tierra (agricultura extensiva con poca densidad de capital y de baja
productividad). Los peones de las haciendas eran identificados como indios, aunque no
estrictamente todos fueran monolinges, en todo caso, no tenan ningn derecho, incluso
los mayas en la pennsula yucateca trabajaban como mano de obra esclava, por el hecho
de ser indios.
La respuesta social, independientemente del grado de conciencia poltica de la poblacin,
desencaden un movimiento armado cuyos lderes de tal revolucin -1910/1920
construyeron objetivos sociales de igualdad social que quedaron plasmados en La
Constitucin de 1917 a la que se aludi al principio de este planteamiento, con el fin de
hacer notar que las leyes no eliminan por el simple hecho de promulgarlas, la separacin
y exclusin que la propia sociedad sigue expresndolo hasta hoy en da.
Por lo antes mencionado, considero que una constante de la sociedad mexicana se
observa en las diferencias raciales, exaltada incluso en ciertos perodos histricos y
ocultados en otros, por lo que la exclusin de un grupo considerable de poblacin
evidencia procesos de cambio que no incluyen a la poblacin en su conjunto.

Iglesias Martell, Ivn (Director Editorial), 2005, Almanaque Mundial, Editorial Televisa, Mxico, pp.
170-173.
3
Constitucin Poltica de Los Estados Unidos Mexicanos, 2004, Ed. Porra, Mxico.
4
Vase a Bonfil Batalla, Guillermo, 1990, Mxico profundo. Una civilizacin negada, Ed.
Grijalbo/Consejo Nacional Para La Cultura y las Artes, Mxico, pp. 113-143. Semo, Enrique, 1973,
Historia del capitalismo en Mxico. Los orgenes 1521-1773, Ed. Era, Mxico, pp. 230-260.

El fenmeno en s no es de ninguna manera sorprendente, lo que me interesa revisar son

las formas de ejercerlo y las consecuencias en los procesos de transformacin de la
sociedad que para efectos de comprensin denominamos mexicana, y que por lo mismo
me formulo las siguientes preguntas:

En qu medida se obstruye la democracia, la tolerancia y la consecucin de

proyectos sociales de integracin?

Hasta qu punto la concentracin de la riqueza se propicia con la marginacin de

los habitantes que tienen otra cultura y otro idioma diferente al espaol que se
califica de inferior?

Por qu la pobreza y las clases sociales se identifican con el tono de piel y el

biotipo de los individuos?

Tambin es motivo de inters para este planteamiento lo siguiente:

Cmo se practica el racismo y quienes lo ejercen en la actual sociedad

mexicana, pero sobretodo, qu lo origin y por qu se reproduce?

Quines y cuantos ignoran que en efecto, la mayora de la poblacin es mestiza y

en todo caso como se evalan respecto de las sociedades desarrolladas,
particularmente porque estas nos ubican como un pueblo no blanco y por lo tanto
al margen de la cultura occidental.

Cmo lo asumen los segmentos de poblacin mestiza o criolla que no lo ignoran?

Precisamente, la llamada clase media mexicana 5 cuyos componentes tienen en promedio

niveles de escolaridad, ingresos y ocupaciones que les permiten tener informacin y que
por lo mismo, y en funcin del segmento de poblacin que conforman, ejercen mayor
presin para obtener mejores beneficios de clase, lo que quiz los convierte en un grupo
social polticamente conservador que les permite ejercer prcticas discriminatorias frente
a otros grupos de poblacin que juzgan diferentes por su aspecto fsico, conformndose
en un grupo compacto, poderoso y legitimador de la exclusin de otros a los que
consideran indignos de formar parte del conjunto.
En suma, la justificacin que explica el inters para desarrollar el tema se debe a la
preocupacin de indagar qu motiva el comportamiento racista de un grupo mayoritario de
la clase mexicana sobre otros segmentos de poblacin y qu comportamientos sociales
asume para expresarlo y/o disfrazarlo.
Tambin me interesa investigar cmo lo aprenden, cmo lo ejercen y cmo lo transmiten,
no en funcin de lo que yo creo, sino a partir de lo que este sector social considera acerca
de tal comportamiento y en correlacin al hecho de que tambin ejercen exclusin los que
son identificados a su vez por indios o nacos6.
5

Para una mayor informacin sobre este sector de la poblacin del pas vase a Careaga Medina,
Gabriel, 1976, Mitos y fantasas de la clase media en Mxico, Ed. Joaqun Mortiz, Mxico.
6
Al respecto vase a Bonfil Batalla, Guillermo, op. cit, pp. 73- 96.

Indudablemente el planteamiento del problema parte de la observacin que he realizado

desde hace cierto tiempo, situacin que me permite determinar la existencia de una
conducta racista de la clase media mexicana y que por lo mismo despierta mi inquietud
para explicarla y para indagar sobre las causas de esta conducta racista de tal sector, y
en que medida tal racismo interfiere en el proceso econmico y democrtico, a tal punto
que lo bloquea y diluye.

En principio, forma parte de los temores familiares de que los hijos sean morenos
o tengan rasgos fsicos que consideran indios; incluso hay cierta preferencia de
los padres o familiares por los descendientes geros o menos morenos, dado
que en una misma familia puede haber hijos morenos, menos morenos e incluso
blancos, justamente por el proceso de mestizaje ancestral.

Generalmente entre los cnyuges, cuando tienen hijos morenos se inculpan de la

desgracia de sus hijos prietos por la raza india o naca de la que provienen.
Puede darse el caso de poblacin blanca campesina a la que de manera
peyorativa los denominan geros de rancho. Puede notarse que en muchas
familias de clase media existe una compulsin por describirse como descendientes
de espaoles o italianos, por ejemplo. Padres y hermanos vigilan durante la
adolescencia, que los respectivos novios o novias no tengan lo que consideran
aspecto de indios; inclusive reclaman al que tiene amigos/amigas o novias/novios,
que en lugar de mejorar la raza la van a emprietar, particularmente por que a los
indios y morenos los califican como feos.

Cuando nace un nuevo miembro de la familia y este es moreno, los propios

padres, abuelos o tos, justifican el tono de piel comentando que es morenito,
pero simptico, para aclarar enseguida que (gracias a Dios, en mi familia somos
blancos), debido al parentesco lejano de una espaol o italiano, etc., algo que
generalmente es inventado.

Los que viajan como turistas a Estados Unidos, Canad o Europa Occidental
suelen comentar con orgullo, a sus familiares o amigos que los confundieron con
gringos, italianos o espaoles. Si por alguna razn hay una mala experiencia
discriminatoria durante el viaje, lo atribuyen a que por culpa de los indios de
Mxico los extranjeros generalizan a toda la poblacin.

Cuando vacacionan en las playas del pas, los padres procuran cuando sus hijos
son menores de edad, no exponerlos demasiado al son, no tanto por que corran el
riesgo de irritarse la piel, sino para que no se hagan prietos.

En ciertos hoteles de lujo de las playas mexicanas o de otro tipo de centros

tursticos, los recepcionistas, capitanes de restaurantes o meseros pueden ejercer
acciones excluyentes con huspedes que salen fuera de sus esquemas de
atencin: extranjeros, geros, no nacos, asignndoles habitaciones mal ubicadas,
atendiendo primero a otros que llegan despus -extranjeros o imitadores de los
mismos- o bien, ignorndolos en el restaurante.

El sector de clase media que puede enviar a sus hijos a escuelas bilinges
particulares prestigiosas o no, lo hacen con el fin de asegurarles una supuesta
mejor educacin y tambin para que tengan roce social, aunque muchos de ellos

los asignen a grupos de los que no renen todos los requisitos por el colegio: la
pigmentacin de la piel y el apellido.

De lo anterior se desprende otra pregunta, que agregada a las anteriores, resulta

bsica para los fines de esta ponencia. Hasta qu punto el racismo mexicano,
generalmente difuso y oculto en la actualidad, es parte de una cultura cuyos
origines los localizamos en la construccin identitaria devaluada, debido al impacto
brutal de una conquista, de 300 aos de colonizacin y un dominio de los criollos
durante todo el siglo XIX, que a pesar de la revolucin de 1910, que logr eliminar
del poder a los mismos, el nuevo grupo en el poder hered el sentimiento de
exclusin hacia los otros, por lo que al tener el poder econmico y poltico quiso
penetrar en el ambiente social de la clase derrocada, precisamente concertando
matrimonios con mujeres criollas o extranjeras blancas7.

Por todo lo anterior, me surge una pregunta ms: Cmo se correlaciona la cultura
con la identidad y si el prejuicio racista de la clase media mexicana en realidad
est ocultando una devaluacin identitaria histrico-cultural?

2. El origen del problema

Sobre la base del anterior planteamiento considero importante construir un cuerpo terico
que revise el origen de la heterogeneidad y lo que llamo la dominacin tnica dominada,
explicndolo a partir de la consideracin de conformar a las culturas mesoamericanas
como parte de un mismo entorno cultural global sustentado en la religin y la
alimentacin, de las que se derivaron estructuras orgnicas de carcter econmico,
poltico, social y cultural semejantes en cada una de las diferentes sociedades
mesoamericanas, tanto en el espacio como en el tiempo, Kershop 8, basndose
particularmente en el concepto del ancestro en funcin de que la etnicidad es una
organizacin cimentada en el origen, lo que permite que los actores sociales individuos
y grupos se identifiquen y sean identificados y reconocidos positivamente por los
dems9.
Hipotticamente la sociedad mexicana padece una falta de autoestima cuyo origen se
localiza a partir de la conquista espaola que someti a las culturas mesoamericanas lo
que implic la eliminacin de su identidad; es decir, el espacio americano perdi sus
connotaciones propias tan pronto como el vencedor comenz a clasificarlas con sus
propios conceptos geogrficos y territoriales, lo que provoc la desestabilizacin de las
configuraciones y cosmologas mesoamericanas. La conquista y posteriormente la
colonizacin destruyeron la hegemona del mundo conocido por los mesoamericanos
obligados a vincularse a una metrpoli fuera de su orden y organizacin de su universo,
por que se impuso la visin del conquistador que expres una nueva relacin a partir del
7

Al respecto vase a Camp, Rodric A. 1989, Memorias de un poltico mexicano, Ed. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico. Fuentes, Carlos, 1960, La muerte de Artemio Cruz, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico.
8
El concepto de culturas mesoamericanas se debe al antroplogo estadounidense H. Kershop que
en funcin de sus investigaciones en los aos 40s del siglo XX sobre las caractersticas culturales
de los antiguos pueblos prehispnicos, detect bases comunes en sus estructuras religiosas,
agrcolas, organizacin social, ritos y concepciones del mundo como culturas semejantes,
independientemente de que no hablaran la misma lengua.
9
Potignat, Philippe/Jocelyne Streiff-Fenart, 1995, Thories del lethnicit, Presses Universitaires de
France, Paris, pp. 154-188.

suceso; evidentemente, el mundo indgena fue subestimado frente a la cultura espaola

en particular y con la cultura occidental europea en general. Sucedi que a las culturas
mesoamericanas se les interpret conforme a los valores sobreestimados de la cultura
europea.
En primera instancia se impuso el idioma del conquistador, por lo que la introduccin de la
lengua espaola se concibi como la dominadora que pretendi hacer suyo un mundo
nuevo que le result misterioso, pagano y ajeno al suyo, incluyendo a los habitantes
sometidos que obviamente desconocan el significado de tal nomenclatura por que no era
la suya; de otra manera, el lenguaje se impuso para destruir las lenguas autctonas y los
significados-significantes de los smbolos gestados por las culturas mesoamericanas.
Indudablemente los pueblos derrocados entraron en un estado de shock al ser
nombrados, descritos y clasificados de acuerdo a la visin del conquistador y despus del
colonizador perteneciente a un estado de ultramar que nombr cronistas que relataron los
hechos conforme a su lengua, con sus significados y sus smbolos que no incluyeron en
absoluto, la interpretacin y opinin de los pueblos vencidos; fueron ignorados
brutalmente10.
Las culturas mesoamericanas se interpretaron conforme a la cultura occidental, lo que
signific una aberracin histrica debido al ajuste aforsiori de una realidad diferente a otra
que funcionaba de manera distinta. En principio, la derrota militar indgena se convirti en
el antecedente del aniquilamiento de la memoria histrica de los pueblos mesoamericanos
expresada en la religin y la cosmogona en torno de la creacin del universo conocido,
del concepto del tiempo y de la organizacin territorial. Los habitantes dejaron de ser
zapotecas, mayas, toltecas o mexicas, etc. Para identificarlos como indios, con la finalidad
de arrebatarles sus identidades y ubicarlos como subordinados y por lo mismo,
marginados del acontecer histrico, por considerarlo exclusividad del conquistadorcolonizador.
As pues, el mesoamericano ante los ojos del vencedor dej de existir para l mismo:
simplemente se le ubic como reflejo, testimonio y espejo de la accin de sus
conquistadores. Como fue vencido se le arrebat la palabra en la historia de los
vencedores, por lo que se narr de acuerdo a la concepcin europea que la registr con
diferentes maneras de comprensin del tiempo. A pesar del propsito orientado a
desaparecer las culturas mesoamericanas, las culturas chocaron, desencadenndose en
consecuencia una mezcla cultural con diferentes lenguajes histricos y diferentes
maneras de observar y narrar el pasado.
La cultura occidental cimentada en la concepcin judeo-cristiana permiti a los espaoles
legitimar el sometimiento y el reconocimiento de los otros -solo en calidad de brbaroscon el objetivo de civilizarlos; la introduccin de la nueva religin -la catlica- nutrida en
planteamientos aristotlicos en cuanto que buscaba el desplazamiento de lo imperfecto a
lo perfecto, identific a la cultura occidental como perfecta y a las mesoamericanas no
solo como imperfectas si no satnicas.
Naturalmente justificaron el abuso al concebirse como una civilizacin superior sobre los
salvajes totalmente imperfectos respecto de los vencedores que se auto consideraron
con mayor inteligencia y capacidad, y por lo mismo, destinados por designo de Dios para
10

Al respecto vase a Florescano, Enrique, 1994, Memoria mexicana, Ed. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, pp. 144-191/261-328.

el mando y la dominacin sobre el grupo de los obtusos designados por Dios para
obedecer y servir.
En esta medida, la conquista fue un choque cultural entre concepciones antagnicas del
tiempo y del pasado que durante 300 aos alimentaron una lucha asimtrica entre dos
concepciones que combatieron de forma desigual incesantemente: la cultura espaola
para imponerse y las culturas indgenas para sobrevivir. Tal combate no ces de ninguna
manera a partir de la independencia poltica, en tanto que los nuevos vencedores fueron
los criollos que heredaron la visin del denominador frente a los indios. Significa que el
etnocentrismo espaol primero y ms tarde el mexicano, particularmente de la clase
dominante, que lo transmiti a los segmentos de la clase media, obligaron a que la
poblacin india desarrollara subterfugios para conservar y transmitir su pasado con el
propsito de no perder su identidad tnica y poder asimilar la catstrofe desencadenada
por la conquista, la colonia, el criollismo del siglo XIX, el nacionalismo y actualmente la
globalizacin.
Encontramos que el sentimiento de rechazo de la poblacin mestiza mexicana actual
posiblemente se localice en el efecto devastador que ocasion la conquista sobre los
pueblos mesoamericanos, en tanto que perdieron sus propias connotaciones tan pronto
como el conquistador los clasific con sus conceptos culturales; el efecto inmediato
consisti en:
a. La dislocacin de las ideas y cosmologas mesoamericanas.
b. Los conquistadores impusieron su orden y visin que compar e interpret su
cultura occidental con la de los pueblos sometidos.
c. El lenguaje espaol dominador- hace suyo un mundo nuevo, misterioso y ajeno al
suyo, siempre desde la perspectiva del victorioso civilizado al conquistado
primitivo.
Significa que el mundo mesoamericano al interpretarse conforme a la cultura occidental
propici una aberracin histrica, debido a que subestim las culturas de tales
sociedades y consecuentemente al ubicarlas como subordinadas, la cultura victoriosa les
neg la interpretacin y significado del acontecer histrico por considerarlas incapaces
para ello. El efecto de la conquista y luego de la colonia implic para el indio el despojarlo
de su identidad puesto que se le neg el derecho de existir por y para ellos; solamente se
les permiti entenderse como simple reflejo de la cultura de los conquistadores, pero en
situacin de desigualdad total. El indio en la posicin de vencido se le neg el derecho de
palabra y de concepcin en la historia de los vencedores cuya fuente de legitimacin la
encontraron en el cristianismo en tanto idea mesinica para justificar la sojuzgacin que
ejerci el colonizador a la sociedades indias, como desde entonces se les denominaron.
Las consecuencias fueron las siguientes:
a. A travs del cristianismo se convirtieron los brbaros en civilizados, entendida la
religin como la cadena redentora a favor de los indios.
b. La religin cristiana sustentada en planteamientos aristotlicos, justific el uso de
la fuerza para implantar el dominio de los hombres prudentes y civilizados sobre

los brbaros11; esto es, la cultura espaola era la perfecta y las indias las
imperfectas, con tales planteamientos indudablemente consideraron como natural,
que en efecto ellos aventajaban a los indios en inteligencia y capacidad y que por
lo mismo Dios los designo para el mando y la dominacin sobre el grupo de los
obtusos, destinados en consecuencia para obedecer y servir.
Se desprende en consecuencia, que los indios dejaron de existir por ellos mismos debido
a que su historia, su cultura y su filosofa no solo se les arrebat sino los indujeron a que
la rechazaran, por lo que dejaron de ser sujetos de la historia para convertirse en
testimonio de la accin conquistadora y colonial; en esta medida, el indgena acumul un
pasado minimizado y subestimado frente a la mirada del vencedor. La conquista
determin que la realidad histrica exaltara la obra del conquistador creando en el
sometido una consciencia colonial. El conquistador se convirti en el agente de la historia
y el vencido solamente tuvo el papel de receptor pasivo de la accin de los vencedores,
por lo que dej de ser objeto de su propia historia12.
Los espaoles al descalificar las culturas conquistadas no solamente negaron la historia
mesoamericana sino que a partir del inicio colonial los vieron como un reflejo menor de la
historia espaola-occidental. Convenencieramente transplantaron la tica de los
fundadores del cristianismo (pobreza y humildad) para legitimar la miseria material que
impusieron los colonizadores lo que de ninguna manera fue por conviccin espontnea de
los sometidos.
Indudablemente el marco terico de mi propuesta se sostiene bsicamente en los
conceptos de: cultura e identidad, con objeto de establecer el origen de la heterogeneidad
y desigualdad social y cultural que caracteriza al Mxico contemporneo y cuyos
antecedentes los ubico al momento de la conquista y de la colonizacin que padecieron
los pueblos mesoamericanos y posteriormente los mestizos durante 300 aos
II

EL RACISMO EN LA SOCIEDAD RURAL MEXICANA

Como se ha dicho antes, en la sociedad contempornea mexicana el proceso de

urbanizacin ha evolucionado explosivamente, puesto que el 25% de la poblacin total del
pas es rural, o habita en zonas rurales, sobretodo si consideramos que hace 100 aos la
composicin de la poblacin era exactamente a la inversa: ms del 85% era rural, misma
que a los ojos de los latifundistas de la dictadura porfirista -1876/1911- eran indios.

La concepcin de calificar a los otros como indios evidencia que no corresponde a un

proceso histrico-social especfico, sino ms bien es la reproduccin de una concepcin
elitista originada por la sojuzgacin de una cultura dominante sobre las dominadas.
Precisamente, en el Mxico contemporneo tal concepcin racista sigue imperando por
11

Fernndez De Oviedo, Gonzalo, Historia general y natural de las indias (1535-1549) citado por
Enrique Florescano en Memoria mexicana, op. cit., pp. 280.
12
Al respecto vase Touraine, Alain, 1995, Produccin de la sociedad, UNAM/IFAL, Mxico, pp. 3593.

parte de la elite econmica, poltica e incluso cultural, integradas estas dos ltimas
categoras a la clase media urbana; esto es, este sector social reproduce las actitudes
sociales expresadas en ideologas, definidas como las ideologas que caracterizan los
principios sociales esenciales y sus fundamentos, como las normas y valores subyacentes
a las estructuras y a la formacin de actitudes. Es decir, constituyen la representacin del
corpus mental de los objetivos e intereses fundamentales de un grupo, bien sean sociales,
econmicos y culturales13.

Significa que las ideologas se reproducen a partir de lo que cree una elite que al tener el
poder y el dominio la difunden como el conjunto de ideas nicas y verdaderas.
Histricamente, desde 1821 el segmento criollo y a partir de 1921 el segmento mestizo
han asumido que sus valores y creencias son las nicas y verdaderas que se heredan de
generacin en generacin y que obedece especficamente a una ideologa racista que es
una clara demostracin de dominio y poder por parte del grupo mestizo urbano, que
conforme a su concepcin de ms informados expresan sus diferencias culturales que
implica una concepcin del mundo semejante a la de la cultura occidental. Precisamente
tal es el ncleo ideolgico que arrasa con las culturas de los pueblos indios que en su
gran mayora viven en las zonas rurales del Mxico contemporneo.

Segn el Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica (INEGI) la poblacin

indgena del pas en el ao 2000 era de 7 millones de habitantes distribuidos en las 32
entidades federativas que integran la divisin territorial del pas.

Investigadores de universidades pblicas como la UNAM o la UAM consideran que son 15

millones, debido a que la institucin encargada de organizar y levantar el censo de
poblacin considera como indgenas a los que hablan una lengua autctona, mientras que
las instituciones educativas antes mencionadas consideran otras variables, tales como el
ancestro, valores, tradiciones y mitos que conserva la poblacin campesina.

El problema no es discutir si son 7, o 15 o 25 millones de habitantes indgenas sino el

racismo que se ejerce sobre ellos al considerarlos prototpicos del atraso en comparacin
a los productores de tal ideologa, asignndole a la clase media urbana y rural mexicana
la funcin difusora de la elite econmica y poltica de la nacin que extiende a todas las
instituciones econmicas, polticas, sociales y culturales y por supuesto, a las diversas
capas de las clases sociales que no se identifican para nada con los indios.

En esta medida, tal elite propaga la creencia de que el atraso de Mxico es una
responsabilidad de los pueblos indgenas, por lo mismo es necesario desbaratar sus
concepciones que reproducen la antimodernidad; histricamente se ha recurrido al
genocidio durante los 300 aos del periodo colonial y al etnocidio desde 1884; hasta la
fecha ambas expresiones de la elite han sido registradas muy favorablemente por la
emergente clase media mexicana que considera que en efecto, Mxico sera ubicado
como una nacin desarrollada si no hubiera indios, por lo mismo sera necesario
13

Dijk, Teun A. van, 1993, Racismo y discurso de las elites, Gedisa editorial, Espaa, p. 68.

incrementar su incorporacin forzosa a la cultura dominante mestiza, derivndose en

consecuencia los atropellos brutales de que son objeto los indios mexicanos, sobretodo
en las zonas rurales del pas.

Aclaro que en la sociedad mexicana generalmente las connotaciones de criollo y mestizo

no se utilizan oficialmente, lo que podra explicar la confusin que padece la poblacin y
que parece ignorar: la conformacin mexicana es de un pueblo mestizo pero prefieren
ocultarlo a travs de una categora gentilicia, la mexicanidad, que margina e ignora a la
poblacin indgena que indudablemente no los considera mexicanos.

Entonces, cmo se borra a ocho o quince millones de indgenas que habitan las zonas
ms inaccesibles del pas pero que siguen resistindose a conformar una sociedad que
les niega su cultura?

El neoliberalismo salvaje adoptado en Mxico ha puesto de manifiesto que no hay cabida

para reivindicacin de los pueblos indgenas del pas, puesto que el estado no puede
disponer o gastar dinero en ensear a los que no tienen remedio cultural. Esta concepcin
no es exagerada y s alarmante puesto que no hay ninguna disposicin para promover las
integracin a las oportunidades econmicas polticas y sociales si no renuncian a sus
culturas tradicionales.

Tal confrontacin vuelve a exhibir la relacin de poder y dominio de unos sobre otros que
la elite mexicana y las clases medias han aprendido de la enseanza de la concepcin
occidental acerca de que los grupos indgenas representan los principios primitivos de las
culturas, lo que no solamente es un error de interpretacin sino que ha legitimado la
explotacin grupal que han ejercido una cultura sobre otros grupos humanos, como lo ha
demostrado la antropologa culturalista14.

En principio, la cultura dominante cree que los grupos indgenas actuales son la evidencia
de principios, tradiciones, costumbres y valores que se niegan al cambio, por lo que viven
inmersos en actividades econmicas agrcolas de bajo rendimiento y que por lo mismo
reproducen su pobreza, en una palabra, son las sociedades tradicionales frente a las
modernas, las sociedades rurales frente a las urbanas; las sociedades artesanales frente
a las industriales, las sociedades arcaicas frente a las cibernticas, las sociedades
subdesarrolladas frente a las desarrolladas.

Tal esquema que ha gestado la sociedad occidental como una ideologa para legitimar el
exterminio de recursos humanos y naturales de los territorios sometidos, es la clara
expresin de las relaciones de poder y dominio que recurre al racismo para encubrir el
objetivo de explotacin; tal concepcin se ha difundido, sobretodo por el antecedente de
que la sociedad occidental es la cuna de la modernizacin y modernidad, es decir, la
14

Al respecto vase a Gimnez Montiel, Gilberto, 2005, Teora y anlisis de la cultura,

CONACULTA, Mxico, pp.41-53.

sociedad que tiene los grmenes de su permanente renovacin, por lo que sin recato
alguno consideran que las dems sociedades son primitivas y subdesarrolladas, por lo
mismo lo adoptan las culturas dominantes de la sociedades de los pases que a los ojos
de las naciones desarrolladas caen en lo que tambin han modelado como subdesarrollo.
Observamos entonces que existe una interpretacin racista que encubre relaciones de
poder de unos pases sobre otros as como el racismo interno en cada una de estas
sociedades, particularmente el que se ejerce a los pueblos indios de las zonas rurales de
Mxico.

III

CONCLUSIONES

Mxico es ubicado como un pas industrializado emergente como Brasil, China, India y
Corea, lo que indudablemente asume la elite dominadora como un triunfo de las polticas
econmicas ejercidas a partir de 1982. En esta medida, creen irracionalmente que su
inclusin al desarrollo lo obstruye la poblacin indgena que se niega a modernizarse de
ah que la violencia ejercida sobre los actuales pueblos indgenas de Mxico siga siendo
tan excluyente como durante el periodo colonial; se registran hambrunas en algunas
zonas indgenas del pas: Chihuahua, Hidalgo y Guerrero. Los niveles de desnutricin
siguen avanzando y su esperanza de vida no rebasa los 45 aos; la poblacin indgena es
la que registra los mayores ndices de analfabetismo y por lo mismo son los condenados a
incorporarse como mano de obra devaluada a los trabajos que nadie quiere realizar.

Tambin son lo que emigran a los Estados Unidos; en una palabra el sistema no les deja
opcin alguna para abandonar la pobreza, la miseria y el atraso econmico-social, no
porque lo acepten sino porque histricamente se les han negado las oportunidades. Qu
solucin ofrecen los propios afectados? La resistencia que no solamente la localizan en la
dimensin de su cultura sino en la incorporacin al mejoramiento de sus niveles de vida,
lo que implica una lucha larga y difcil entre el grupo dominante y las clases sociales
urbanas identificados con la cultura de quienes tambin los explotan, puesto que en
Mxico ms que un mestizaje biolgico se reprodujo uno cultural15.

15

Vase a Bonfil Batalla, Guillermo, 1991, El Mxico profundo. Una civilizacin negada. Ed.
Grijalbo, Mxico, pp. 73-76.

5.

LA OTREDAD O ALTERIDAD EN EL
DESCUBRIMIENTO DE AMRICA Y LA VIGENCIA DE
LA UTOPA LASCASIANA
Por Jacob Buganza A mi querido amigo y pariente:
Nmero 54
lvaro Ricardo Patroclus Expositus de Gaspern Sampieri

Introduccin

En este ensayo me propongo trabajar algunos aspectos y a dos autores que hablaron de
la alteridad u otredad de los indios americanos. Lo har de la siguiente manera: Primero
tratar el tema lingstico de la equivalencia entre las palabras alteridad y otredad para
significar todas aquellas personas y caractersticas que no son las propias. La alteridad
puede referirse a las personas que no son yo, o bien a las caractersticas culturales que
no pertenecen o a mi grupo.
En un segundo momento se hablar un poco acerca del problema del otro. El otro puede
ser visto como alguien inferior, igual o superior a m. Se examinarn nicamente los
primeros dos, por ser ms cercanos a nuestro caso. Sin embargo, es claro que si alguien
es sometido por otro, parece que el que somete es visto por el sometido como superior,
como alguien ms grande. Esta parece ser una caracterstica que mucha gente tiene
todava actualmente. Hay, en muchos casos, un sentimiento de inferioridad frente a la
alteridad, frente al mundo norteamericano, frente al mundo europeo.
Para los casos de la inferioridad y equidad en la visin de la alteridad en el caso de la
Amrica descubierta a finales del siglo XV y principios del XVI, utilizaremos los
paradigmas, que ya se han vuelto clsicos, de Gins de Seplveda y Bartolom de las
Casas, pues en ellos se muestran de manera muy clara las dos posiciones que tratarn
de describirse.
Una
precisin
terminolgica
Una parte del ttulo de este escrito est conformado por dos palabras que me parece
significan lo mismo: otredad y alteridad. Desde mi punto de vista, y pienso que sin
problema alguno, estos dos trminos pueden ser entendidos como sinnimos. Tratar de
justificar esta tesis: La palabra otredad parece tratar de substancializar femeninamente al
sustantivo otro, usndose precisamente para caracterizar a lo que no es propio (o no soy
yo, en ltima instancia). La palabra alteridad, por otro lado, significa lo mismo si
recurrimos a una definicin etimolgica, pues se sabe que alter en latn quiere decir,
tambin, otro. As, las dos palabras significaran lo mismo, pues seran una
substancializacin femenina que sirve para caracterizar a todo aquello que no es propio.
De esa manera, la palabra otro la utilizamos para designar cosas que no son mas (o
nuestras), sino que pertenecen a grupos o individuos que no son yo o los mos. As,
decimos que una cosa no es ma, sino que es de otro; que tal uso o costumbre no me
pertenece, sino que pertenece a otro u otros, etctera. Tambin podemos utilizarla para
designar a todo aquello que no soy yo, es decir todo aquello que no soy yo es otro.

La alteridad u otredad sera el conjunto de seres humanos o elementos culturales que no

son yo o que no pertenecen a lo mo. As es que, cuando se utiliza la conjuncin de
trminos como en el caso de la alteridad en el descubrimiento de Amrica se hace para
designar unos hombres y unas manifestaciones diferentes, de un lado la visin de los
indios americanos, y de otro la visin europea. Hay que decir que esta expresin se utiliza
para simplificar una gran cantidad de variantes y configuraciones distintas, porque si no lo
hiciramos as, tendramos que especificar a cada momento a qu realidad hacemos
referencia (por ejemplo, espaoles y mayas).
El
problema
de
la
otredad
o
alteridad
El problema de la otredad, me parece, se origina al momento de considerar a los dems
hombres (a sus culturas me parece un tanto problemtico, y por ello no me adentrar
mucho en ello). Pues el otro puede ser entendido como algo diferente a m, inferior a m,
superior a m, o igual a m. Ahora bien, cabe precisar que igual a m no quiere decir que
el otro sea idntico a m en todos los aspectos posibles, porque de hecho no lo es. Yo
tengo mi propia historia, mi propia procedencia, mis propias lecturas, mis propias
preferencias, sean musicales o estticas, etctera. El otro es igual a m en un sentido
analgico, es decir, en algo somos iguales y en algo somos diferentes, como la analoga
(la analoga nos dice que si hay relacin analgica es porque hay una cierta identidad y
una cierta diferencia entre dos entes o cosas). Sin embargo, esto no fue precisamente lo
que sucedi en la Conquista de Amrica, en la concepcin errnea de que el otro no es
igual a m, sino que es inferior, un homnculo, un hombre pequeito, como lo consideraba
Juan Gins de Seplveda en su Tratado de las justas causas de la guerra contra los
indios. Para este autor espaol de los tiempos de la conquista, la otredad o alteridad, que
se aplicaba en este caso a los indios de Amrica, era vista como un conjunto de brbaros
incivilizados que deban ser sometidos por su bien.
En este sentido, la concepcin del otro remite al concepto mismo de civilizacin y por
ende al de cultura, al choque y confrontacin que se produce en el encuentro con los
otros, desde entonces y hasta nuestros das (Rodrguez, 2001: 114). Sin embargo, en el
caso de Seplveda, apenas se podra considerar a los indios como portadores de una
civilizacin, de una cultura propiamente dicha; ms bien, sus maneras y sus costumbres
eran ms parecidas a las de las bestias que a las de los hombres.
As, la primera pregunta en el caso de la conquista de Amrica, ms que cultural es de
carcter esencial. Qu es lo que son esos que ya estaban aqu (en Amrica)? Son
hombres como los europeos, como los conquistadores? Son humanos o no? Son
criaturas de Dios o del diablo, como pregunta Rodrguez Villafuerte? (Rodrguez, 2001:
145). Las respuestas a estas y otras preguntas, aunque parezcan ingenuas para nosotros,
no lo fueron tanto en ese tiempo. Ms bien, era un verdadero problema filosfico que
tena que ser resuelto para legitimar o no la conquista de sus tierras, de las tierras
americanas.
El
otro
como
inferior
Es muy cierto que la concepcin del otro como igual no est muy clara sino hasta el
iusnaturalismo moderno o contractualista (voy a poner entre parntesis es este momento
el caso de Bartolom de las Casas, a quien pondremos como ejemplo de una concepcin
igualitaria de la naturaleza humana). El padre de esta teora, el filsofo Thomas Hobbes,
consideraba que en el estado de naturaleza todos los hombres son iguales entre s.
Segn Hobbes, todos los hombres han sido hechos iguales por la naturaleza. No hay,

como deca Aristteles, hombres que por naturaleza estn dispuestos para la esclavitud y
otros para mandar (que es la legitimacin natural del poder, es decir, ex natura). Todos,
pues, son iguales (incluso igualmente libres). Hay diferencias, sin duda alguna, como la
fuerza fsica, pues hay hombres fsicamente ms fuertes que otros, pero eso no impide
que el dbil pueda matar al fuerte utilizando su inteligencia o la ayuda de otro (Hobbes,
1980: 100; Cf. Buganza, 2005), pues ah radica una mayor igualdad entre los hombres
(ms que en la fuerza fsica) como ya lo indicaba Descartes al comienzo del Discurso del
mtodo: El buen sentido [razn] es la cosa mejor repartida del mundo (Descartes, 2001:
38). Esta igualdad es un rasgo general de la filosofa de la modernidad. No hay ninguna
huella de cualquier complejo de relaciones orgnico-jerrquicas entre seor, vasallo y
siervo, entre maestro, artesano y aprendiz, entre clrigos y laicos (Klenner, 1999: 39).
Hay, pues, una igualdad de inteligencia.
Sin embargo, para la concepcin jerarquizada y jerarquizante de la realidad que parte de
Aristteles, y que vemos concretizada en Seplveda, sta no puede ser comprendida de
manera igualitaria, es decir, a la moderna. En Seplveda hay un principio de oposicin
dicotmico que implica una jerarquizacin de lo real, sea en los niveles fsico
(bestias/hombres), antropolgico (esclavo/hombre libre, brbaro/griego, nio/adulto,
mujer/hombre, cuerpo/alma), ontolgico (sensible/inteligible), metafsico (materia/forma) y
tico-religioso (bueno/malo, perfecto/imperfecto) y poltico (autrquico/no-autrquico) (Cf.
Gmez-Muller, 2005: 22-32). Slo hace falta agregar uno ms que ya se vislumbra en
este esquema, y que, ciertamente, se encuadra en el nivel antropolgico:
indios/espaoles (Todorov, 2003: 164). Los indios no son inteligentes, es ms son por
naturaleza inferiores a los espaoles. No hay, como en la concepcin moderna, igualdad
de inteligencia.
Qu es, entonces, lo que justificara la conquista de Amrica? En el caso de Seplveda
hay una premisa que logra sustentar afirmativamente la tesis de la conquista americana.
Gmez-Muller llama a este principio el Principio de complementariedad que se da de lo
inferior a lo superior, de lo imperfecto a lo perfecto. Lo primero se debe complementar con
lo segundo. Siendo por naturaleza los indios incapaces de gobernarse a s mismos,
necesitan, para que haya armona natural, de alguien que los mande que, evidentemente
en el caso de Seplveda, son los europeos (Gmez-Muller, 2005: 23). El otro, el
americano en este sentido, debe someterse al europeo para que no se rompa la armona
establecida por la naturaleza misma. Dice Seplveda:
Siendo por naturaleza siervos los hombres brbaros, incultos e inhumanos, se niegan a
admitir la dominacin de los que son ms prudentes, poderosos y perfectos que ellos;
dominacin que les traera grandsimas utilidades, siendo adems cosa justa, por derecho
natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razn, los
brutos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor
a lo mejor, para bien universal de todas las cosas. Este es el orden natural que la ley
divina y eterna manda observar siempre. Y tal doctrina la han confirmado no solamente
con la autoridad de Aristteles, a quien todos los filsofos y telogos ms excelentes
veneran como maestro de la justicia y de las dems virtudes morales y como sagacsimo
intrprete de la naturaleza y de las leyes naturales, sino tambin con las palabras de
Santo Toms (Seplveda, 1986: 153).
Cules son las razones que da Seplveda para considerar inferiores a los americanos?
Desde mi punto de vista, son tres las tesis que buscan sustentar que el hombre

americano, al ser inferior, debe someterse al europeo. Estas tres tesis son las siguientes:
1) desterrar el abominable crimen de los sacrificios humanos, que ms que un culto a
Dios parece un culto al demonio; 2) salvar a los mortales inocentes que pueden caer en
las garras del sacrificio humano; y 3) la propagacin de la fe cristiana, lo cual implica que
si se hace la guerra a los indios, facilita la tarea de los misioneros (Todorov, 2003: 165).
Esto da como resultado que los indios son por naturaleza esclavos, estn configurados
para obedecer a otros, en este caso a los europeos.
Todorov considera que estos cuatro postulados son juicios descriptivos (para distinguirlos
de los valorativos) sobre la naturaleza de los indios. Sin embargo, hay otro juicio implcito
en aquellos cuatro, el cual es un postulado-descripcin. Desde la interpretacin de
Todorov, esta prescripcin es la siguiente: El europeo, en este caso, tiene el deber (y el
derecho) de imponer el bien al otro (Todorov, 2003: 165-166). Claro que esto implicara
que quien tiene el derecho y el deber de imponer el bien es porque, de antemano, tiene el
bien. Pero, estrictamente hablando, cmo saber si uno es portador del bien? Sobre qu
se basa para asegurarlo? No ser, de manera ms exacta, que se quiere imponer lo que
se cree es un bien, sin considerar el bien del otro?
El otro, como resulta evidente despus de esta exposicin, es visto como un ente inferior,
como alguien que debe ser sometido, para que el orden o armona de la naturaleza se
mantenga como debe ser. Ahora bien, Rodrguez Villafuerte introduce el problema de la
paternidad del descubrimiento. Lo plantea en estos trminos: Pareciera que la
existencia del otro dependiera de que se le haya descubierto, y quien lo descubre se
adjudica la paternidad no slo del descubrimiento, sino de todo aquello que trajo consigo
(Rodrguez, 2001: 146). Qu es eso del derecho al descubrimiento? Quin lo da o lo
brinda? La respuesta parece ir en el sentido eclesistico, como es el caso de la bula del
papa Alejandro VI1. En aquellos tiempos todava no era tan clara la distincin entre el
poder de la religin y el poder civil. En un estado laico las normas que dicta la religin
necesitan de la previa aceptacin de stas, es decir, slo si se aceptan estas reglas
entonces el individuo se somete a ellas; en cambio, las reglas civiles no estn sujetas a
aprobacin o desaprobacin de los individuos (desde una perspectiva roussoliana, los
individuos son los que dictan las propias normas), y es legtimo un gobierno que sea
aceptado por los sbditos. Desde estas premisas, la religin no puede ni debe brindar
bulas o derrocar a un pueblo legtimo que cuenta con sus propias instituciones
gubernamentales. La cuestin de la legitimidad de la conquista es, en este caso,
reprobable (deca Francisco de Vitoria que antequam hispani ad illos venissent, illi erant
veri domini, et publice et privatim2 ).
Otra cosa es la legitimidad de la evangelizacin. Gins de Seplveda propone que hay
que hacerla por la fuerza, lo cual es ilegtimo si se considera a los indios como iguales;
pero si es mediante el ejemplo o la persuasin, como en el caso de Las Casas, entonces
es legtima, pues se basa en el derecho que tiene todo individuo de predicar la doctrina
religiosa que desee, lo cual implica, tambin, el derecho de rplica o resistencia
intelectual, pues si alguien no quiere convertirse o seguir un credo, no hay razn alguna
para forzarlo, para llevarlo al bien porque es inferior, como hubiera pensado Gins de
Seplveda.
El
otro
como
igual
El trabajo filosfico con el que se inicia la filosofa latinoamericana, en opinin de
Leopoldo Zea, es el de legitimar la humanidad de los indios americanos (Cf. Zea, 2003:

12). Los americanos y los europeos deben ser considerados con igualdad esencial. Uno
de los filsofos que busc y promovi esta igualdad esencial de los americanos fue,
precisamente, Bartolom de las Casas.
El fraile dominico Bartolom de las Casas defendi (junto a Domingo de Soto, Francisco
de Vitoria, entre otros), a lo largo de sus obras y sus discusiones, la humanidad o la
igualdad de los indios americanos. Dice Carreo: Con lenguaje rudo apostrofa a quienes
slo ven en los indios verdaderas bestias sometidas al trabajo; va a Espaa; discute ante
el Consejo Real de Indias; expone, airado muchas veces, sus juicios en favor del indio y
apstol de una idea levantada y nobilsima, logra para aqul cuantas ventajas pueden
serle favorables (Carreo, 1961: 105).
Los indios de Amrica pertenecen, al igual que los europeos, al universo de los hombres.
Y es que no podemos olvidar que la palabra universo hace referencia precisamente a la
unin de lo diverso, pues es claro que los europeos son diferentes a los americanos, y
stos tambin a los asiticos y a los africanos. De la misma manera cada persona es
diferente a la otra, al vecino, a nuestros padres, a nuestros hermanos de sangre. Pero a
pesar de la diferencia hay identidad; hay algo que nos asemeja, que nos hace iguales;
hay un punto de unin entre todos los individuos de la especie, entre todos los individuos
del universo humano. Mucho nos diferencia, como la estatura, el color de piel, de ojos, los
rasgos de la cara, nuestros intereses, nuestros miedos, nuestra historia familiar, etctera.
Pero an con todas estas diferencias hay algo en lo que nos parecemos todos: En que
somos personas, en que somos hombres, en que pertenecemos a la humanidad. Esto es
lo que hemos venido llamando, en el contexto de la filosofa mexicana del siglo XXI, por
impulso de Mauricio Beuchot, humanismo analgico (para algunos incluso la concepcin
de Seplveda puede ser considerada antihumanista, semejante a la posicin de
Nietzsche, por ejemplo Cf. Prez Luo, 1992: 188). En qu consiste el humanismo
analgico y qu relacin tiene con Bartolom de las Casas? Por un lado el humanismo es
analgico en cuando pretende ser un humanismo proporcional, esto es, no excluyente
sino incluyente (Conde, 2003: 61); tiene relacin con Las Casas porque este filsofo
sevillano pretende incluir al hombre americano y sus manifestaciones culturales como
parte de lo humano, de lo que pertenece al universo del hombre. Esto quiere decir que el
hombre americano no es ni inferior ni superior al hombre europeo, sino que es igual.
Desde la interpretacin de Napolen Conde, este concepto de humanismo analgico
puede aplicarse a los filsofos novohispanos (en donde se agrupa Bartolom), pues ste
consiste en buscar se refiere al humanismo analgico-, a semejanza de nuestros
humanistas novohispanos, la justicia, sobre todo distributiva. Ellos fueron los que se
dieron a la defensa del indio, en un tiempo en el que todos queran justificar su opresin
(Conde, 2003: 60-61).
El humanismo de Bartolom, al ser analgico, es abierto, es decir, no se cierra a una sola
manera de concebir la realidad (la hegemnica, tambin llamada por Leopoldo Zea logos
occidental), de realizar una cierta accin, o de estudiar la naturaleza, o de un cierto tipo de
configuracin racial, sino que ve en todas estas cosas manifestaciones del hombre, de la
humanidad sin ms.
No por el hecho de ser pueblos primitivos o atrasados culturalmente (si tomamos como
paradigma al logos occidental) dejan de ser hombres. Estos hombres, al igual que los
europeos, son libres, y se han manejado as antes de la entrada de los europeos a sus
tierras. Esta libertad no poda (ni puede) ser cortada o eliminada por los europeos, por los

hegemnicos. Comenta Prez Luo que Las Casas insiste repetidamente en la idea de
que(,) siendo los indios libres y siendo este derecho fundamental e inalienable(,) los
espaoles estaban obligados a respetarlo (Prez Luo, 1992: 193). Si todos los hombres
son libres, y siendo los indios parte de este universo, luego los indios son libres. Y como
nadie tiene derecho legtimo de eliminar o coartar la libertad de los otros, luego los
espaoles tampoco tuvieron derecho a esclavizar a los indios, siendo stos una serie de
actos contra la sociedad humana (Bartolom de las Casas, 1972: 422).
Hay todava un problema: el referente a la esclavitud natural de los indgenas. Hay
diversas interpretaciones con respecto a lo que quiso decir verdaderamente Aristteles, y
en donde se advierten los diversos intereses que los intrpretes utilizan para su propia
argumentacin (Prez Luo, 1992: 198), pues tanto Gins de Seplveda como Bartolom
de las Casas se apoyan en los textos del filsofo de Estagira3 para fundamentar sus
argumentaciones, sea a favor de la esclavitud natural de los indios, sea a favor de la
restriccin de esa esclavitud (pues para Bartolom Seplveda utiliza equvocamente la
palabra brbaro). La palabra brbaro puede utilizarse, segn Las Casas, en cuatro
sentidos, como bien dice el especialista Alfredo Gmez-Muller cuando comenta el
pensamiento lascasiano en este asunto: 1) Brbaro es todo hombre cruel e inhumano, el
cual se asemeja al ms salvaje de los animales; 2) brbaro es todo aquel que habla una
lengua distinta; 3) brbaro es todo aquel a quien la razn le hace falta o est ausente; y 4)
brbaro es quien ignora a Cristo (Gmez-Muller, 2005: 28-40). La barbarie, en cualquiera
de estos sentidos, es universalizable a todas las naciones, a todas las razas, porque los
individuos de todos los pueblos pueden ser crueles, ignorantes del Evangelio y hablar
lenguas distintas entre s. Los nicos que s deberan ser guiados son, pues, los brbaros
del tercer sentido. Pero que existan individuos as es cosa difcil, y ms todava es que los
individuos de un pueblo entero estn desprovistos de razn. Seran los habitantes de un
pas imaginario llamado Barbaria (Gmez-Muller, 2005: 38).
De esta manera, y de otras ms, Bartolom se convierte en un frreo defensor de los
indios americanos, a los que ve como iguales, como humanos en el sentido pleno de la
palabra. Diferentes en muchos aspectos a los europeos, pues no tienen la misma
complexin fsica, ni los mismos rasgos, ni las mismas costumbres; de eso no hay duda
alguna. Pero de lo que tampoco podemos dudar es de que ambos son iguales, porque
tanto los europeos como los americanos son hombres, pertenecen al universo de la
humanidad. Sin embargo, sabemos que en tiempos de Bartolom (fenmeno que todava
vemos hoy en da) los indios fueron tratados de manera injusta y salvaje, como si fueran
inferiores, como si no fuesen hombres. Desde la interpretacin de Las Casas, ver al otro
como inferior es inadmisible no slo humansticamente, sino cristianamente. Porque el
cristiano ve al otro con ojos de amor, con espritu caritativo y con la idea de que todos
somos hijos de Dios, y ello nos hace hermanos.
Hay en Bartolom, como ya se logra vislumbrar, un marcado utopismo, y ms si se le
considera en su tiempo histrico, puesto que si la utopa es, como dice Martin Buber, una
imagen de lo que debe ser (Buber, 1955: 17-27), entonces tratar al otro como alguien
igual a m es lo que debera haber sido (y lo que debera ser actualmente). Siguiendo a
Horacio Cerutti, la utopa puede ser entendida de las siguientes maneras: 1) Como un
lugar que no existe (es el uso peyorativo y vulgar porque alude a lo imposible; tiene una
valoracin negativa, y aqu podra entrar el pas quimrico Barbaria que menciona
Bartolom); 2) Como gnero literario, en donde lo imposible del primer nivel se hace
posible en la ficcin (hay una valoracin neutra); y 3) En el nivel filosfico se alude a lo
posible en la realidad y su terminologa adecuada es lo utpico (la valoracin es,

ciertamente, positiva) (Cf. Cerutti, 2000: 170-171). Lo utpico, metafricamente

hablando, puede utilizarse como un diagnstico/propuesta, es decir, vemos cul es la
situacin indeseable e intolerable, y se propone o se postula un ideal deseable (Cerutti,
2000: 171-172). As, como dice Jos Antonio Maravall, El P. Las Casas se siente imbuido
de aspiraciones netamente utpicas, para mejorar terrenalmente la monstruosa suerte de
los dbiles y de paso corregir la injusta accin de los dominadores (Maravall, 1974: 372).
La utopa lascasiana es la bsqueda de la correccin de la realidad (es una racionalidad
correctiva) en la que vivi (y en la que vivimos y viven muchos latinoamericanos
actualmente); en otras palabras, lo que se busca con la construccin racional de un
mundo mejor es que esa construccin se inserte (se encarne) en la realidad, en las
relaciones interhumanas, que las corrija, haciendo del mundo un lugar ms deseable para
vivir. Bartolom critic el orden existente en la colonia, y siendo la crtica del orden
existente un rasgo esencial de la utopa4, luego Bartolom fue un utpico (Ainsa, 1997:
132).
Es claro que Las Casas se refiere en concreto a la realidad de los indgenas americanos,
quienes en la situacin opresiva que vivieron frente a los europeos, seguramente
desearon la igualdad, el trato equitativo entre unos y otros, el trato fraterno entre ellos y
los conquistadores. Hoy en da parece necesario reemprender con ms ahnco esa
utopa, ese ideal de convivencia fraterna entre los hombres, como hace unos siglos ya lo
haca el padre Bartolom de las Casas. Es lo que en la tradicin latinoamericana han
llamado Horacio Cerutti y Arturo Andrs Roig derecho a nuestra utopa y utopa para s,
respectivamente (Roig, 2003: 113-114). Despus de que nuestra Amrica fue utopa para
otros (para los europeos), es momento de que lo sea para los americanos mismos (este
tema espero explorarlo en algn ensayo posterior).
Quisiera terminar citando unas palabras de Snchez Macgrgor que, aunque no fueron
escritas en un trabajo dedicado especialmente al tema que hemos tratado nosotros, me
parece que se acomodan perfectamente:
Tal es el an lejano reino de la utopa (en donde la educacin eficazmente se asienta en
unos principios firmes que buscan y luchan por la dignidad). Reino de los fines (Kant),
donde cada persona es tratada como un fin en s y por s, no como una cosa que se
utiliza. Reino de la dignidad humana al cual se tendra un acceso permanente en el
curso/discurso de los hombres dignos, que ya para entonces abundaran, gracias a
una paideia ejemplarizante (Snchez, 1997: 152).
No podemos perder la esperanza de que as sea, de que vivamos en un mundo (reino)
donde todos los hombres se miren como iguales, tal como ya lo quera desde hace tiempo
Bartolom de las Casas. Esta es, definitivamente, una utopa vigente.
Recoleccin
En este ensayo hemos logrado encontrar la equivalencia significativa que hay en los
trminos alteridad y otredad, pues ambas palabras significan a aquellos hombres que
no son yo, o a aquellas manifestaciones humanas, como la cultura, que no pertenecen a
la ma. Sin embargo, esa otredad o alteridad no es total o completa, sino que hay algo que
nos une esencialmente: Todos pertenecemos al universo de la humanidad. Esto es lo que
hemos visto desde la perspectiva de Bartolom de las Casas, quien considera a los indios
como iguales, legitimando, de alguna manera, su humanidad.

El caso contrario que examinamos, aunque de manera apresurada, fue el de Gins de

Seplveda. Este filsofo y jurista consideraba a los indios o americanos como inferiores,
como esclavos por naturaleza. Finalmente prevaleci esta visin en la conquista y en la
colonia, e incluso llega hasta nuestros das. Por ello seguimos pensando y trabajando en
la utopa, para que ese trato que es indeseable e injusto cambie, para que podamos
conseguir la concepcin de que los hombres somos iguales, con los mismos derechos,
con la misma dignidad.

Notas:

6. Reivindicar la otredad
por Jorge Gmez Barata
Parece como si la intolerancia fuera parte del pecado original, mcula que nos
hace juzgar implacablemente a lo distinto y a los otros. La arrogancia impide
percibir que la otredad es una ruta de dos vas, en la que los papeles se
cambian constantemente y que somos respecto a los otros, lo mismo que ellos
con relacin a nosotros.

El desprecio a lo distinto tuvo una trgica expresin al prevalecer en 1492, cuando lleg
Coln a Amrica y estigmatiz a sus pobladores que, por diferentes, fueron considerados
inferiores, indignos de llamarse humanos e inhabilitados para poseer bienes y
autogobernarse.
Aquella percepcin comn a todas las coronas europeas y al clero de la poca, endos
la trata de esclavos y la esclavitud cuyas consecuencias perduran todava.
Aunque no milito entre los que quisieran ajustar cuentas a los europeos, y creo que si
bien la historia puede ser contada de muchas maneras, no puede ser revertida ni rehecha,
estoy atento para ver como Jos Luis Rodrguez Zapatero, Presidente del gobierno
espaol, enfoca su proyecto de Alianza de Civilizaciones, de modo que no sea un
encuentro del occidente judeo-cristiano con los otros.
Aunque es pertinente anotar que la idea de un dilogo de civilizaciones, respaldada por
la ONU, fue impulsada originalmente por el presidente iran, Mohammed Khatami, en
1998, no se trata de reivindicar la paternidad de la iniciativa, sino de hacerla avanzar.

Venga de donde venga, si la alianza de civilizaciones favorece la paz, la independencia

y la soberana de los pueblos, reivindica sus derechos y auspicia la inclusin, la equidad,
la igualdad, la justicia y la tolerancia, fomenta la comprensin, promueve los encuentros
culturales y permite trabajar para encontrar espacios comunes a fin de encarar los
problemas globales, es bienvenida.
En ese entendido, la ONU, la Conferencia Islmica, la Cumbre Iberoamericana, la Liga
Arabe, e importantes sectores de la sociedad civil mundial han apoyado la Alianza de
Civilizaciones, propuesta por Zapatero.
La idea es favorecida por imperativos presentes en la realidad, entre ellos diversidad,
no slo a nivel planetario donde conviven culturas, razas, religiones y lenguas, sino
incluso en cada regin y pas, hecho que exige de los gobiernos, una actitud
decididamente dispuesta a asumir lo diferente.
Las acciones para confrontar los intentos de hogenizacin que, apoyados en la
conquista o en la globalizacin, intentan convertir a unas sociedades en copia de otras,
pudiera ser uno de los ejes de los debates de ese encuentro.
En trminos polticos, la alianza de civilizaciones y el dialogo entre ellas, significara un
rechazo global al terrorismo y la violencia y un consenso en torno a la necesidad de
avanzar decididamente en la lucha por el desarrollo.
No hay que ser excesivamente optimista pero tal vez se est aproximando el momento
en que la humanidad comprenda que han existido demasiados conflictos y desencuentros
entre las naciones y los estados civilizaciones y ha llegado el momento de reivindicar la
posibilidad de la armona entre ellos.
El escaso entusiasmo con que la administracin del presidente Bush ha recibido la
idea es explicable.
El dilogo y el entendimiento no forman parte de su filosofa, apegada a la guerra y a la
agresin.
La tolerancia no es el fuerte de los fanticos y de los posedos por delirios imperiales.
Jorge Gmez Barata