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NIETZSCHE
DO NIILISMO AO NATURALISMO NA MORAL
NIETZSCHE
DO NIILISMO AO NATURALISMO NA MORAL
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NIETZSCHE
DO NIILISMO AO NATURALISMO NA MORAL
Catalogao na Publicao:
Maria Fernanda Monte Borges CRB -10/1011
A659n
Quem, como eu, impelido por um af misterioso, se esforou em pensar o pessimismo at o fundo, e libert-lo da
estreiteza e singeleza meio crist, meio alem, com que ele
afinal se apresentou neste sculo, na forma da filosofia schopenhaueriana; quem verdadeiramente, com uma viso
asitica e mais-que-asitica, penetrou o interior e a profundeza daquele que mais nega o mundo, entre todos os possveis modos de pensar alm do bem e do mal e no
mais como Buda e Schopenhauer, no fascnio e delrio da
moral -, talvez esse algum, sem que o quisesse realmente,
tenha aberto os olhos para o ideal contrrio: o ideal do
homem mais exuberante, mais vivo e mais afirmador do
mundo (...).
Nietzsche, F. Para alm de bem e mal, 56.
NOTAO BIBLIOGRFICA.................................................11
PREFCIO ..................................................................................13
1 SCHOPENHAUER, NIETZSCHE E O VALOR DA VIDA19
1.1 As reflexes pessimistas sobre a vida na juventude de
Schopenhauer............................................................................. 20
1.2 A vontade de viver e o Nada.............................................. 24
1.3 Do pessimismo heroico ao niilismo passivo ................... 29
2. O NIILISMO E A CONSUMAO DA MODERNIDADE
......................................................................................................39
3. O NIILISMO E O NOSSO TEMPO....................................51
3.1Nietzsche e a histria do niilismo ..................................... 51
3.1Desiluso, desencantamento............................................... 54
3.2Niilismo como evento de reduo ..................................... 56
3.3O avano da devastao em nosso tempo......................... 59
4. AS PAIXES TRANSMUTADAS EM VIRTUDES. ACERCA
DE UM DILEMA NO PENSAMENTO TICO DE
NIETZSCHE ...............................................................................65
4.1 A natureza das paixes e sua transmutao na tica...... 68
4.2 Uma lacunar genealogia da virtude.................................. 73
5. A VONTADE DE PODER E A NATURALIZAO
DA MORAL ................................................................................81
6. A GENEALOGIA DE NIETZSCHE ESPECULATIVA? .... 99
BIBLIOGRAFIA........................................................................115
NOTAO BIBLIOGRFICA
PREFCIO
Nas ltimas dcadas, Nietzsche foi muito valorizado como um filsofo naturalista. nos crculos analticos, nos contextos anglo-saxo e
americano, que a explicao dos fenmenos morais em chave naturalista
foi mais desenvolvida, por autores como Richard Schacht, Brian Leiter e
Christopher Janaway. Antes de mais nada, preciso admitir, trata-se de
um esforo considervel por atualizar o pensamento de Nietzsche, principalmente a sua genealogia da moral, diante dos desafios postos ao
pensamento em nosso tempo. O filsofo-genealogista do sculo XIX, no
entanto, articulou de modo original, em sua obra, resultados e mtodos
relevantes das cincias, da cultura e da sociedade da poca. As investigaes acerca da naturalizao e da genealogia da moral esto no centro
do seu pensamento tardio. Elas so o solo frtil para suas pretenses afirmativas; mas so tambm o campo minado por suas investigaes niilistas.
No podemos esquecer, nesse sentido, que Nietzsche tambm o
filsofo do niilismo europeu. A partir de 1885, sobretudo, ele quer
pensar o niilismo at suas ltimas consequncias. Ao percorrer o crculo inteiro da alma moderna, at em seus recantos mais sombrios, ele
prprio se assume como o primeiro niilista completo da Europa, que
teve o privilgio terrvel de ter o niilismo dentro de si, assim como fora,
ao lado, abaixo, e atrs de si. O pathos niilista do filsofo solitrio se
mostra no modo singular com que se volta ao problema da moral. Ele
prprio, com sua genealogia e com sua fisiologia, est implicado no
problema, e o ponto de partida para a superao da doena da moral.
Superar a doena moral condio para superar o niilismo, na sua conformao moderna.
Pretendo mostrar neste livro que o projeto nietzschiano de naturalizao da moral adquire envergadura e sentido a partir da vertente
niilista do seu pensamento. O naturalismo de Nietzsche no brota es-
pontaneamente, como uma expresso tico-esttica da exuberncia dionisaca da vida; ele , antes de tudo, um contramovimento desvalorizao dos valores, ao esvaziamento niilista da existncia do homem moderno. Com essa hiptese interpretativa, ser analisada, nos primeiros
captulos, a nfase moral nas questes do pessimismo e do niilismo. Abre-se um cenrio filosfico marcado pela tenso entre os extremos da
negao e da afirmao, no qual o solitrio filsofo est ainda distante
das coisas bem mais valiosas do que o velho problema da moral. Entretanto, a busca da afirmao da vida no domnio dos valores humanos
que move seu pensar. A preocupao do genealogista com a Histria
da desnaturalizao da moral mostra, implicitamente, que ele considera
ser possvel o acesso a valores naturalistas.
No pretendo afirmar que h nesse movimento de pensamento
um acerto de contas final com a moral. possvel, contudo, desenvolver
uma perspectiva de anlise, na qual o naturalismo tico uma resposta
(promissora, mas ainda incompleta) para os impasses gerados pelo niilismo moral. Se a moral engendra e desenvolve o niilismo at suas formas extremas, a soluo no propriamente de carter moral. O naturalismo tico de Nietzsche, como procurarei mostrar, no elaborado
no domnio estrito da filosofia moral, em sua configurao moderna e
contempornea. A proposio de valores naturalistas, ou valores biolgicos, um desafio para a tica filosfica, no sentido de ter de relacionar fatos a valores, ou de suprimir essa distino. nesse ponto que
trataremos da importncia filosfica de Nietzsche: a base naturalista (fisiopsicolgica, impulsiva) determinante para a construo de valores
afirmativos e negadores da vida. Historicamente, esses valores configuraram duas formas de moral: a moral dos escravos e a moral dos senhores. Aqui comeam as dificuldades desse empre-endimento, que se condensam nos pressupostos valorativos do projeto de naturalizao dos
valores morais e da crtica da moral. H que se analisar se o genealogista,
com auxlio das ferramentas da Histria, da Psicologia e da Fisiologia,
pode fazer a anamnese e o diagnstico do niilismo, sem um partis pris
valorativo, dos valores do nobre.
No primeiro captulo, trato das diferentes perspectivas acerca do
valor da vida em Schopenhauer e em Nietzsche. As reflexes pessimistas
sobre o valor da vida, elaboradas desde a juventude do filsofo pessimis14
ta, so retomadas por Nietzsche, com toda a dedicao e entusiasmo juvenil. No h uma relao de concordncia, mas a comunho ou apropriao de intuies e pensamentos pessimistas, para um projeto distinto. Enquanto Schopenhauer segue na senda do ascetismo e da negao
da vontade de viver, Nietzsche quer radicalizar o pessimismo, primeiramente no gnio filosfico e, posteriormente, no tipo superior de homem afirmativo. Nesse movimento, Schopenhauer passa a ser representante do niilismo passivo.
O segundo captulo apresenta o niilismo em sua relao intrnseca com a modernidade. Nietzsche considera o niilismo na Europa moderna como um processo singular de dissoluo, que se desencadeia sob
o signo de uma ambiguidade inquietante. A autodes-truio dos valores
morais ocasiona uma despotenciao do valor do homem, tal como foi
moralmente estabelecido. No ocorre uma consumao da modernidade
no sentido do acabamento de um processo que chega a seu fim, sua
mxima perfeio. Os movimentos modernos, da moral, da poltica, da
cultura, da sociedade, consumir-se-iam em seus prprios antagonismos.
H, no entanto, um contramovimento, por parte dos novos filsofos, os
mais modernos entre os modernos, que deveriam ser fortes o bastante
para ir ao outro extremo do niilismo, no perigoso limite a partir do
qual se poderia antever novas formas de criao. Nesse captulo, o filsofo solitrio Nietzsche visto como filho de seu tempo, experimentando uma mistura anrquica de instintos e de valoraes conflitivas, em
luta para ir alm dele.
No terceiro captulo, analiso o niilismo depois de Nietzsche, no
confronto com as investigaes de Martin Heidegger e de Ernst Jnger,
no contexto histrico marcante do ps-guerra. A posio de Nietzsche
na histria do niilismo singular e desafiadora. Ele antev muitos movimentos do impulso de negao, mas deposita esperanas qui exageradas no potencial de criao que sobressai da radicalizao das tendncias destrutivas. A dinmica dos eventos do sculo XX, e de nosso incipiente sculo, leva-nos a questionar tal posio. Que significa pensar o
niilismo como fenmeno histrico de destruio, sem garantia de sua
autossuperao? Proponho assim pensar o niilismo em nosso tempo
como evento de reduo ou a partir da essncia da tcnica, na conformao tcnico-global de seu desdobramento, na forma de uma ameaa que nos afeta mesmo quando pensamos estar em solo firme.
15
A transmutao das paixes em virtudes o tema do quarto captulo. Na perspectiva de buscar uma sada tica para o problema do niilismo, busco reconstruir no pensamento nietzschiano dois processos bsicos de transmutao das paixes em virtudes: 1) na tica da nobreza,
em que ocorre a sublimao das paixes em virtudes engendra valores
afirmativos e 2) na moral dos escravos, em que as paixes so degradadas em virtudes, perdendo seu vigor natural, original. A retomada da
crtica do valor da compaixo em Schopenhauer d-se no intuito de salientar o aspecto positivo que possuem em Nietzsche as virtudes que
brotam da natureza dos impulsos, na cultura e nos costumes do nobre.
Investigarei, num primeiro momento, a genealogia da virtude no perodo intermedirio (desde Humano, demasiado humano), a partir do prazer no exerccio do poder e, num segundo momento, no pensamento
maduro (a partir de Assim falou Zaratustra) da vontade de poder.
Questiono se os dois processos descritos tm como resultado a despotenciao das paixes e em que sentidos essa despotenciao ocorre. O
dilema consiste em que a espiritualidade superior, propriedade indispensvel dos nobres do futuro, s poderia ser apropriada como rebento
de qualidades morais.
No captulo quinto, procuro mostrar que a naturalizao da moral em Nietzsche possui um vnculo forte com o conceito e com os projetos da Vontade de poder. A partir das interpretaes de Wolfgang
Mller-Lauter e de Mazzino Montinari, investigarei de que modo essa
naturalizao apoia-se numa verso humanizada de vontade, nos escritos preparatrios e na obra Para alm de bem e mal. preciso, desse
modo, confrontar a obra publicada com os fragmentos pstumos de
1885 e 1886 para compreender a posio, o contexto de surgimento do
conceito e do desenvolvimento do projeto da Vontade de poder. Iniciam-se, assim, estudos para mostrar como a vontade de poder atua como
critrio (no metafsico) para a naturalizao da moral, em confronto
com pensadores que a consideram como metafsica maluca ou como
pice da metafsica moderna da subjetividade.
Por fim, no sexto e ltimo captulo, abordo a questo que se tornou relevante na atualidade, qual seja, se a genealogia de Nietzsche especulativa. B. Leiter classificou Nietzsche, na obra de 2002, Nietzsche on
Morality, como um naturalista metodolgico especulativo. Apesar de
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grande parte das explicaes do genealogista alemo sobre a moralidade serem especulativas, elas seriam condizentes, segundo Leiter, com o
naturalismo filosfico. Nesse sentido, J. Prinz busca naturalizar a genealogia especulativa de Nietzsche, buscando o nus da prova na antropologia e na psicologia. Confrontaremos essa tentativa com as obras
Para alm de bem e mal e com A genealogia da moral, a partir da anlise da afirmao nietzschiana de que os valores cristos originaram-se do
ressentimento dos malogrados. Questiono, a partir desse caso, se o pretenso estatuto especulativo condizente com a genealogia de Nietzsche,
se esta tem de seguir necessariamente na trilha do naturalismo, fornecendo evidncias empricas para suas hipteses interpretativas bsicas.
Em face das controvrsias nos debates atuais sobre o naturalismo,
proponho uma nova perspectiva de anlise, segundo a qual o carter
prprio do naturalismo tico de Nietzsche mostra-se na articulao de
sua concepo de poder no mtodo genealgico com a leitura niilista da
histria da moral. a partir do carter afirmativo-destrutivo da vontade
de poder e do niilismo que investigarei os avanos e os impasses do naturalismo no domnio da tica.
A tarefa, assim, consiste em investigar se Nietzsche desenvolve suas investigaes naturalistas e genealgicas sem sobrecarreg-las valorativamente; e se ele necessita recorrer a formas de vida (enquanto critrio
para julgar valores e avaliaes), imunes ao relativismo histrico dos valores, as quais seriam naturalmente mais elevadas. Este livro pretende, desse modo, ser uma contribuio para a anlise dos limites e das contribuies para o naturalismo na tica do mtodo nietzschiano, de derivar todos os valores e avaliaes da fisiopsicologia dos impulsos humanos.
A maioria dos textos reunidos neste livro foi publicada anteriormente em revistas de filosofia e em coletneas, entre os anos de 2005 e
2012. Agradeo aos editores da Revista Dissertatio, da EDIPUCRS, dos
Cadernos Nietzsche, da Coleo Nietzsche em Perspectiva, pela permisso de publicar esses textos. Os captulos 1 e 6, respectivamente, so verses modificadas de conferncias apresentadas em eventos, respectivamente, nos Encontros com a Filosofia: O Pensamento na Fronteira
17
18
Que Schopenhauer tenha tido j nessa poca experincias marcantes de isolamento, de estranhamento (dois anos numa famlia
francesa em Le Havre), e decepes em relao a certas pessoas, no
justifica essa nfase no abandono metafsico do homem num
mundo tornado hostil. H uma duplicidade metafsica, entre as alturas do cu do apaziguamento bem-aventurado e de uma natureza,
sem nenhum trao do divino, determinada por cegos poderes demonaco-instintivos. O corpo (Leib) humano, com sua conscincia,
transita por esses dois mundos. O pensador metafsico Schopenhauer
surge j na juventude, na luta por superar os tirnicos instintos da
natureza.
Jamais o jovem Arthur cogitou a possibilidade de uma total
imanncia no mundo da natureza. Essa seria a danao completa e
irreparvel do ser humano. O mundo natural um crculo eterno, de
infindveis repeties do instinto cego da vontade de viver (der Wille
zum Leben). um jogo terrvel, em que os seres que querem, lutam,
desejam, aspiram e, com isso, sofrem, so jogados como marionetes
ses de mundo nocivas e hostis vida e ao progresso humanos. Cf. DHRING, Eugen.
Der Werth des Lebens. Leipzig, O. R. Reisland, 1922, cap. 1.
3 SCHOPENHAUER, Arthur. Der handschriftliche Nachlass, Bd. 1, Frhe Manuskripte
(1804-1818). DTV: Munique, 1985, escrito entre 1804-1806, p. 1. Trad. de Muriel MaiaFlickinger.
20
Cf. SAFRANSKI, Rdiger. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, 4. ed.
Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2006, p. 92.
21
no mundo dos impulsos e instintos, principalmente no mais poderoso e imperioso deles, a sexualidade.
preciso elevar-se do tumulto do mundo e de suas vs aspiraes. A fuga, a Grande Recusa desse mundo teve na subida a altos
montes sua elaborao decisiva. A vivncia da elevao ao monte Pilatus5 trouxe-lhe a sbria embriaguez, o sentimento sublime de terse libertado do tumulto do mundo dos homens. No h nenhum
sentimento do divino l nas alturas solitrias do gnio. Ele, puro olho do mundo, sujeito puro do conhecimento, ter por breves instantes a experincia de completo estranhamento e separao do
mundo, do tumulto que impera nos vales e aglomeraes humanas,
assim como do tumulto interior das paixes.
Assim surge a nsia juvenil de uma libertao mais duradoura
desse mundo:
Como seria mais desejvel, na verdade, / vencer de todo a
to vazia e miservel vida, / que no nos pode nunca realizar
um s desejo, / mesmo que nesta nsia o corao se parta. /
Como seria bom, com leves passos silenciosos/ atravessar a
terra desrtica da vida, / sem que nunca e em lugar nenhum,
o passo / se deixasse aprisionar do p/ e o olhar do cu se
desviasse. (ibidem, p. 2)
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fortiori, o conceito de Vontade recebe uma extenso prpria, at tornar-se Coisa em si, como Substncia.
1.2 A vontade de viver e o Nada
No nosso intento desenvolver aqui a concepo metafsica
schopenhaueriana da Vontade, e sua relao com o mundo da representao. Queremos enfatizar que o discurso sobre o Ser, sobre o
Mundo como Vontade, no se perde em abstraes sutis.
Schopenhauer identificou a coisa em si (das Ding an sich) com
a vontade j na primeira edio do Mundo como vontade e representao: Visto que a vontade a coisa em si, o contedo interno, o
essencial do mundo; a vida e o mundo visvel so o fenmeno, apenas o espelho da vontade. Desse modo, este mundo acompanhar
to inseparavelmente a vontade, como o corpo a sua sombra; e onde
a vontade estiver, ali tambm estar a vida6. Por ser una e sem fundamento, a vontade primordial est fora do espao e do tempo. Apesar disso, a vontade pode ser vista como coisa em si apenas em relao aos fenmenos, que so sua objetivao.
O autor do Mundo tem dificuldades em justificar a separao
completa da vontade face a seus fenmenos. Por ser a essncia ntima de seu prprio fenmeno, a Vontade imperecvel (como coisa
em si) independente do mundo das representaes fenomnicas,
mas ao mesmo tempo penetra-as para poder se manifestar: ela tem de
se manifestar para abrir uma possibilidade de autorredeno. um
processo de pensamento no fundo obscuro, que no esclarecido pelo modo amplo com que esse nico conceito sem origem fenomnica considerado. Para provar que no um conceito vazio, o conhecimento imediato da Vontade deve ser inseparvel do conhecimento
do corpo do homem, corpo esse vinculado tanto ao mundo da Vontade quanto ao mundo da representao7. Em suma, a Vontade que
constitui a essncia ntima e indestrutvel do ser humano.
6 SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, In. Werke in fnf Bnden.
Editado por Ludger Ltkehaus, vol. I, livro IV, 54, p. 362.
7 Acerca da ligao da Vontade com o corpo, cf. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als
Wille und Vorstellung, vol. I, livro II, 17 20 e vol. II, caps. 18, 18, 23 e 25 (1844).
24
Para desenvolver a arte da renncia, da fuga, do luto, do abandono de si, ele prope que se parta do carter prprio, do Si-mesmo,
em sua interiorizao (Verinnerlichung, Innigkeit). Em vez de uma
filosofia da prxis, do fazer (operari) o que conta o ser (esse). Cada
ser humano possui um carter individual e determinado. H diferentes cursos de vida (histrias interiores e exteriores) porque h diferentes caracteres individuais, imutveis e invariveis. Mostra-se aqui a
fatalidade na metafsica de Schopenhauer: um carter perverso ou
egosta incurvel. Ele pode ficar latente por algum tempo, espera
da oportunidade para se efetivar. A Vontade se apresenta num corpo
como carter prprio, sob a influncia dos motivos; a razo impotente para alterar o curso das aes:
Realmente, o fundamento e a propedutica para todo conhecimento humano o convencimento de que o agir do
homem, no todo e no essencial, no conduzido por sua
razo e seus preceitos, por isso ningum se torna isso ou aquilo, por mais que queira s-lo, mas de seu carter inato e
imutvel precede seu agir, mais especfica e estreitamente
determinado pelos motivos, e em consequncia o produto
necessrio desses dois fatores8.
Se conhecermos o carter constitutivo de uma pessoa e as circunstncias externas atuantes, poderemos predeterminar o que ela far.
Por isso, a pessoa repetir os mesmos erros, diante da mesma situao,
pois seu carter no se altera: as aes procedem necessariamente dele.
No existe liberdade de vontade na ao individual (o intelecto apenas
fornece motivos vontade). H apenas liberdade para ser de outro
modo (no para agir de outro modo). Apesar dessa fatal necessidade
que governa as aes, Schopenhauer insere a Vontade como a instncia
que criou a essncia, as propriedades do carter de cada ser humano.
No fundo, a mesma Vontade que se manifesta em caracteres distintos no espao e no tempo. Se aceitar seu destino (seu carter prprio),
cada homem pode se considerar livre por sua essncia e por sua existncia. uma liberdade negativa (da perspectiva do agente que se pre8
ibidem, 118.
26
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11
A gravura O Cavaleiro, a Morte e o Diabo, de Albrecht Drer, ilustraria bem essa busca de Schopenhauer (e de Nietzsche): a
despeito de qualquer esperana, o cavaleiro arnesado segue inclume
e solitrio na busca da verdade, rondado somente por dois vigias
horrveis: a morte e o diabo. Ela expressa a intensidade do pathos
com que Nietzsche aborda o herosmo da veracidade. muito instigante que nessa poca Nietzsche entenda o devir como um jogo de
marionetes, estpido e mentiroso que a grande criana, o tempo, joga conosco. (ibidem, 4) Isso radicalmente distinto dos seus proferimentos sobre a inocncia csmica da criana dos mundos. O homem verdico, envolto no herosmo da veracidade, quer deixar de ser
um joguete da natureza para, desse modo, transfigur-la. O conhecimento e a arte trgicos seriam a transfigurao da natureza, natureza
essa que teria necessidade da luz do conhecimento e que aspiraria
transfigurao pela arte. Se Schopenhauer pudesse avaliar essa formulao de Nietzsche, talvez ele dissesse: Pressupor que a cultura seja o
acabamento da natureza e afirmar que na poca moderna h condies para engendrar o gnio filosfico, implica num otimismo insustentvel. Schopenhauer permaneceria sempre fiel ao seu pessimismo
de fundo desde seus poemas pessimistas da adolescncia -: a nica
salvao possvel consistiria na negao do querer viver. O mundo
o lugar de sofrimentos, de tormentos que eternamente se repetem,
como um crculo imvel, no havendo espao para a transfigurao
30
A cultura deveria ser a substituta da religio, para salvar o pessimismo nela existente, visto que os demais pressupostos das religies
(imortalidade da alma, relao com um Deus, separao corpo-alma)
no poderiam mais ser mantidos. Nietzsche evoca, por isso, o contramovimento da cultura, depois que a religio no mais possvel
(ibidem).
12 Confira SCHOPENHAUER, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. In Werke in
fnf Bnden, vol. I. Zurique: Haffmans Verlag, 1999, p. 338 ss., 52, 53.
31
O gnio filosfico visto como aquele que fornece um sentido metafsico cultura (Co. Ext. III, 6), como aquele que deve guiar
a natureza (carente de senso prtico) de suas pulses obscuras e de
suas finalidades inconscientes para a luz do conhecimento e da cultura. Nietzsche havia abordado em 1871, num esboo obra O Nascimento da Tragdia, o nascimento do gnio entre os gregos, no seio
das mais importantes manifestaes da vida da cultura helnica13. Se
nesse texto, ao se referir aos gregos, ele afirmava que este povo teria
dedicado seus impulsos superiores ao nascimento do gnio visto
como o pice da pirmide -, ele acredita na terceira Considerao Extempornea que tambm a cultura da poca moderna poderia criar
as condies para o nascimento do gnio. A existncia de cada indivduo teria sentido no trabalho e na consagrao ao exemplar mais
raro, ao gnio. (ibidem, 6)
Entretanto, Nietzsche aborda o perigo que ronda o filsofo
em sua tentativa de engendrar o artista genial: a melancolia, que brota do reconhecimento de que seus impulsos no tm onde se manifestar, de que sua poca fraca e alheia aos seus anseios, de que ele
no possui os meios certos. O pessimismo teria sua origem na aspirao (abortada e com riscos de fracasso) ao gnio, o qual seria a meta superior da cultura.
Tanto Nietzsche quanto Schopenhauer queriam dar um sentido, uma soluo definitiva para a situao do homem no mundo,
que ambos reconheciam como trgica. Para Schopenhauer, trgico
possui uma conotao pessimista, no sentido de reconhecer o mundo como um mar de tormentos infindveis, e o homem como um
frgil barco que navega nele. O pessimismo, como bem notou Nietzsche, j estava presente nas consideraes juvenis de Schopenhauer
sobre o sofrimento inerente vida, da vida que no possui nenhum
valor intrnseco. Schopenhauer dedicou sua vida e sua filosofia a esta
imagem pessimista da vida. A busca da verdade consistiria no conhecimento da afirmao e da autossupresso da vontade cega de viver.
contra a negao da vontade que se volta o pensamento maduro de
13
Esse escrito, do perodo preparatrio ao livro V da Gaia cincia, e a Para alm de bem e mal, consolida uma nova postura de Nietzsche: a radicalizao do pessimismo schopenhaueriano na elaborao do niilismo, enquanto fenmeno, pensamento e Histria. As
crticas dirigidas a Schopenhauer nos anos 1880 so momentos necessrios de um experimento de pensamento: desde o abandono a
um pessimismo ilimitado juvenil, avanando no obscurecimento
pessimista moderno, o filsofo solitrio abre um novo caminho, para alm das estreitezas morais desse pessimismo demasiado moderno:
Quem, como eu, impelido por um af misterioso, se esforou em pensar o pessimismo at fundo, e libert-lo da estreiteza e singeleza meio crist, meio alem, com que ele afinal
33
se apresentou neste sculo, na forma da filosofia schopenhaueriana; quem verdadeiramente, com uma viso asitica
e mais-que-asitica, penetrou o interior e a profundeza daquele que mais nega o mundo, entre todos os possveis modos de pensar alm do bem e do mal e no mais como
Buda e Schopenhauer, no fascnio e delrio da moral -, talvez
esse algum, sem que o quisesse realmente, tenha aberto os
olhos para o ideal contrrio (...). (BM 56)
Deixemos em aberto as pretenses afirmativas, expressas no ideal do homem mais afirmador do mundo, no contexto do eterno
retorno, e fixemos as tarefas da negao mais radical, alm do bem e
do mal, assumidas pelo mais srio continuador do pessimismo schopenhaueriano (KSA 11, FP 27(78) vero outono de 1884). Deparamo-nos aqui com um filsofo que pensa o valor da vida no horizonte do niilismo, a partir da natureza pulsional da vontade, da
vontade de poder que se expressa em todo acontecer do mundo do
nico mundo do devir.
O homem prefere querer o Nada a no Querer14. Esse parece
ser um desafio enorme posto ao pessimista, autor do Mundo como
vontade e representao. preciso querer para encetar o caminho do
Nada. A potncia do desejo no apaziguamento trazido pelo Nada
vazio prende ainda o ser humano ao mundo das paixes. A Vontade
de nada pode ser vista, assim, enquanto uma direo da Vontade.
essa natureza do instinto, to veemente mesmo quando se volta dolorosamente contra si mesma, que Schopenhauer evitou desenvolver
com todo o rigor.
Na Terceira dissertao da Genealogia da moral, Nietzsche investiga o sentido do ideal asctico nos filsofos. Schopenhauer o
caso mais significativo de um filsofo que teve a coragem de assumir
essa forma de antinatureza. A questo propriamente : O que significa um verdadeiro filsofo render homenagem ao ideal asctico, um
esprito realmente assentado em si mesmo como Schopenhauer? Segundo Nietzsche, o que levou Schopenhauer a elogiar (no sentido de
Kant) o carter desinteressado do belo foi o desejo de livrar-se de
14
uma tortura (GM, III, 6), a saber, da excitao sexual. O valor maior
do estado esttico seria a libertao da vontade, principalmente do
impulso sexual, a sua manifestao mais veemente, que mais provocaria frustaes e sofrimentos do que prazeres. Ao elevar a msica acima
de todas as outras artes, o filsofo pessimista teria um refgio metafsico, no qual o ideal asctico pudesse se instalar e prosperar. no
campo da tica e de um certo ascetismo, contudo, que se pode encontrar o sentido do ideal nos filsofos, incluindo entre eles, Schopenhauer e o prprio Nietzsche. Ir para o deserto15, no casar-se, buscar independncia a qualquer custo, tudo isso constitui um optimum
das condies da mais alta e ousada espiritualidade (GM III, 7), necessrio para constituir os modos prprios de existncia do filsofo.
Os grandes espritos fecundos e inventivos teriam praticado
um ascetismo naturalizado, por meio da humildade, da pobreza e da
castidade. Certamente, as prticas ascticas de Nietzsche tambm tinham em vista a espiritualidade superior. Nesse sentido, o estado
esttico seria a transfigurao dos impulsos sexuais, e no sua supresso. Notemos que Nietzsche no fala do cultivo de virtudes, mas da
fisiologia da esttica. Ele no ingressa ainda no domnio da tica, mas
quer provar que foram o sofrimento e a crueldade que marcaram os
caracteres bsicos da humanidade. Os eremitas e pensadores mais originais foram grandes mestres na crueldade para consigo mesmos, fruindo de si mesmos nesse sofrimento (cf. GM, III, 13-14). Enquanto o
ideal asctico se expressa em artistas, homens religiosos e filsofos como exausto fisiolgica, e como desejo de ser outro, Nietzsche quer
naturalizar o ascetismo. O homem superior e nobre precisa ser apartado dos doentes, para no sucumbir grande compaixo pelo homem.
Somente os seres mais sadios poderiam comprometer-se com o futuro
do homem. Eles no querem apenas o entorpecimento da dor atravs
de afetos e desejos de um outro mundo. Antes de mais nada, o filsofo do futuro deveria tornar-se mdico, pois a verdadeira causa da
doena do homem moderno fisiolgica; a verdadeira cura se daria
15 Nietzsche expressa sua experincia de deserto, na poca de elaborao da Genealogia
da moral, atravs da busca de uma obscuridade voluntria, em Lenzer-Heide, e depois
36
37
2. O NIILISMO E A CONSUMAO
DA MODERNIDADE
O niilismo, na Europa moderna, visto por Nietzsche como
um singular processo de dissoluo, que se desencadeia sob o signo de
uma ambiguidade inquietante. A autodestruio dos valores morais
ocasiona uma despotenciao do valor do homem, tal como foi moralmente estabelecido. No ocorre uma consumao da modernidade
no sentido do acabamento (Vollendung) de um processo que chega a
seu fim, sua mxima perfeio. Os movimentos modernos, da moral,
da poltica, da cultura, da sociedade, consumir-se-iam em seus prprios
antagonismos; so eles, no entanto, as caractersticas prprias desse
tempo. H, no entanto, um contramovimento, por parte de espritos
livres, os mais modernos entre os modernos, comedidos ao extremo
na posio de valores, desconfiados de que a existncia e seus males
no tenham um sentido. Eles deveriam ser fortes o bastante para ir ao
outro extremo do niilismo, no perigoso limite a partir do qual se poderia antever novas formas de criao. O filsofo solitrio Nietzsche
tambm filho de seu tempo, experimenta uma mistura anrquica de
instintos e de valoraes conflitivas. Com a conscincia dilacerada de
seu prprio tempo, ele tenta ir alm dele.
I
Nas crticas de Nietzsche modernidade destacam-se os aspectos
doentios, resultantes dos valores moral crist. O moderno (das Moderne) a autocontradio fisiolgica (CI, Incurses de um extemporneo, 41), doentio, pela contaminao dos valores da moral do rebanho, especialmente da compaixo (cf. AC 7). Entretanto, sobressai a
Verso modificada do artigo publicado nos anais da VIII Semana Acadmica do PPG
em Filosofia da PUCRS, em 2011.
considerao de que o moderno ambguo. Os romnticos, como o tpico moderno decadente Wagner, movimentam-se ao extremo do declnio. Mas h indcios de que outros tipos podero medrar, no sentido da
elevao. O esprito livre moderno (der moderne Freigeist) nasceu da
luta contra sua poca. Com a radicalizao da luta contra as ameaas
externas e contra as tendncias internas de fragmentao, ele passa a assumir (desde a poca de Assim falou Zaratustra) a postura que a vontade
de poder o impulso bsico que se manifesta de modo plural, numa
dinmica infindvel de relaes de foras. A nova configurao do esprito livre (der freie Geist) em Para alm de bem e mal permite ao filsofo solitrio fornecer um antdoto ao maior perigo do homem moderno:
o extremo esgotamento moral dos valores no niilismo. O novo Iluminismo (die neue Aufklrung) dos espritos livres uma tentativa considervel de contraposio ao obscurecimento moderno (die moderne
Verdsterung).
Nessa perspectiva apontada, a modernidade o momento decisivo do transcurso niilista, pois nela o niilismo apresenta suas formas
mais acabadas, na moral, na poltica, na cultura, enfim, em todas as esferas valorativas do mundo moderno. uma poca de crise e de runa
da interpretao moral do mundo16. A inquietao moderna expressase no excesso de energia dispendido no trabalho e na prxis cientfica.
Essa expresso difusa e voltil da mobilidade, na experincia radical de
acelerao do acontecer externo e interno ambgua.
A modernidade (die Modernitt) , por um lado, a poca de
declnio do poder e da disciplina do esprito. O homem moderno
(der moderne Mensch) marcado por uma irritabilidade doentia,
por um caos de instintos e paixes que no esto mais ordenados hi16
KSA 12, 9(165) fragmento pstumo do inverno de 1887. Em BM 224, provocativamente, Nietzsche se coloca entre as almas modernas, que so uma espcie de caos.
18 Cf. BM 222, 223 e 224. Em Ecce Homo, Nietzsche ressalta o sentido crtico da obra
Para alm de bem e mal, que seria em todo o essencial, uma crtica da modernidade
(EH, Para alm de bem e mal, 2).
19 MLLER-LAUTER, W. Nietzsche. Sua filosofia dos antagonismos e os antagonismos
de sua filosofia, p. 126.
41
segundo o filsofo solitrio no ocasionaria um mero desmoronamento. A vontade de nada (der Wille ins Nichts) garantiria uma
coeso ao processo niilista, graas ao predomnio de um querer interno. Mller-Lauter, nesse sentido, pondera que o triunfo da vontade de nada sobre os instintos ascendentes da vida (da vontade de
poder), ocasiona um processo particular de desmoronamento. Nele
nem os fortes nem os fracos poderiam impedir o declnio da humanidade. A Histria do niilismo o longo processo de autoconsumao do homem moralmente estabelecido, no qual sobressai a fraqueza dos fortes (sua m conscincia) e a fora dos fracos, que triunfam
sobre o modo nobre de valorar. Somente com o predomnio num
tempo futuro da vontade ascendente de poder, o niilismo poderia ser
superado. Mas esse impulso deveria nascer de dentro desse movimento singular, de modo que a autossuperao do niilismo seria tambm
a autossuperao da modernidade20.
A tarefa de autossuperao da modernidade aparece ainda em
mento do homem moral. Esse transcurso histrico teria um sentido nico. O nascimento do homem moral, do tipo de homem da
moral dos escravos, desencadeia o niilismo europeu. Sendo assim, a
histria do niilismo coincide com a histria da moral, da posio,
transmisso, desenvolvimento e autodestruio dos valores morais
negadores da vida. O prprio Nietzsche admite, contudo, que o niilismo no possui uma nica histria, como o caso do niilismo budista e do niilismo russo. Entretanto, o interesse do filsofo solitrio
est em incorporar os movimentos niilistas de procedncia oriental
na histria do homem ocidental. O niilismo ativo e o budismo europeu da ao podem ser compreendidos nesse sentido. Os bons
europeus e os filsofos do futuro deveriam ser mestres da radicalizao dos movimentos intrnsecos e extrnsecos cultura europeia.
Somente Nietzsche, contudo, rene todas as condies para tornar-se
o primeiro niilista completo da Europa (KSA 13, FP 11(411) 3.
Novembro de 1887 maro de 1888).
O curso histrico do niilismo europeu, na modernidade, constitui-se em trs perodos: (i) o perodo de obscuridade (Periode der
Unklarheit), (ii) o perodo de claridade (Periode der Klarheit) e (iii) o
perodo dos trs grandes afetos (Periode der drei groen Affekte): a
compaixo, o desprezo e a destruio (cf. KSA 13, FP 11(150) novembro de 1887 - maro de 1888). Nietzsche enumera ainda, numa
anotao pstuma dessa poca, quatro momentos constitutivos da
radicalizao das tendncias destrutivas no moderno mundo europeu: a ascenso do niilismo, a necessidade do niilismo, a autossuperao e, por fim, o perodo em que ser estabelecida a diviso entre
os vencedores e vencidos (KSA 13, FP 13(4) incio de 1888).
A anamnese das formas prvias do niilismo, a saber, do niilismo
incompleto, dizem respeito ao longo perodo, que vai do platonismo
at a crise dos valores morais superiores na poca moderna. Num segundo momento, o crtico da modernidade diagnostica as formas e
metamorfoses do niilismo, depois da constatao da runa efetiva do
mundo dos valores morais, no auge da modernidade. Por fim, o Ni-
e 35) outono de 1887; KSA 13, FP 11(119, 123, 149 e 150) novembro de 1887 maro
de 1888 e KSA 13, FP 18(17) julho agosto de 1888.
45
etzsche teraputico prognostica as formas mais extremas desse movimento, no modo como elas convergem para a sua autossuperao.
Apesar de ser visto ainda como uma forma prvia do niilismo
(Vorform des Nihilismus), o pessimismo schopenhaueriano, com sua
valorao negativa da vida, tem um significado decisivo, pois conduz
ao niilismo incompleto, ao perodo de obscuridade; a tentativa de
se refugiar em consolos asctico-morais, metafsicos e artsticos, de
uma veneranda tradio que desmorona irreversivelmente. Enquanto
lgica do processo de declnio, o niilismo constitui-se basicamente
por trs momentos: 1) niilismo incompleto (der unvollstndige Nihilismus); 2) niilismo completo (der vollkommene Nihilismus) e 3) niilismo radical ou extremo24.
O prprio Nietzsche seria o primeiro a assumir as consequncias da constatao da runa de todos os valores morais. Progressivamente, o niilismo completo, passaria a ser uma condio normal
(KSA 12, FP 9(35) outono de 1887) dos europeus do futuro, dos
que experimentam e vivem no vazio de sentido. Esse segundo momento do niilismo, contudo, ambguo: o niilismo passivo (der passive Nihilism), expressa o esgotamento do poder j atingido pelo esprito, por meio budismo europeu, da aspirao ao nada, em que
predominam os sentimentos de compaixo e de desprezo. O niilismo
ativo (der active Nihilism), por sua vez, significa a intensificao do
poder do esprito humano, nos seus aspectos destrutivos, nas palavras de Nietzsche, enquanto budismo europeu da ao.
Haveria um nexo necessrio entre a radicalizao e a autossuperao (Selbstberwindung) do niilismo? Os apontamentos do filsofo solitrio sobre a Histria do niilismo europeu, pressupem
que a superao do niilismo se daria a partir da prpria tendncia
autodestrutiva da histria da moral. O primeiro niilista completo da
Europa iria at o niilismo extremo, ultrapassando-o, na direo da
transvalorao de todos os valores (die Umwertung aller Werte).
24 Desenvolvi as caracterizaes do niilismo no pensamento tardio de Nietzsche no cap.
1, A posio do niilismo na filosofia de Nietzsche no livro Niilismo, criao, aniquilamento. Nietzsche e a filosofia dos extremos. So Paulo/Iju: Discurso Editorial/Editora
UNIJU, 2004.
46
48
decorre da dissoluo do mundo dos valores morais d incio poca trgica da Europa (KSA 12, FP 5(50) outono de 1886 vero
de 1887). diferena dos primeiros escritos, nos quais Nietzsche acreditava no nascimento (no seio da poca moderna) do esprito
trgico, enquanto pulso afirmativa apolneo-dionisaca, nos anos
1880 atravs da radicalizao do movimento destrutivo-aniquilador
do niilismo que ele v o nascimento de uma poca trgica.
A morte de Deus um evento decisivo no interior do movimento niilista-destrutivo, que concerne diretamente modernidade.
A bancarrota dos valores da tradio abre para o sem sentido no
mundo moderno, para o caos irrequieto dos impulsos. Sem uma hierarquia estruturante, sem o valor superior da verdade divina, chegamos ao extremo da modernidade decadente, fisiopsicologicamente
adoecida. No outro extremo, deveriam chegar os mais fortes. Mas
quem so os mais fortes? Nietzsche ensaia vrias respostas, que no
analisaremos aqui. Apontamos apenas para trs tentativas: a) o almdo-homem como sentido da terra e como sentido para a existncia
humana esvaziada de valores; b) o tipo nobre do futuro e os filsofos
do futuro, enquanto os que assumiro a tarefa de criar novos valores
e de legislar. Talvez, o esforo mais intenso e mais prximo para incidir nos rumos da modernidade seja atravs: c) dos mais fortes (die
Strksten), no sentido de serem os mais comedidos, por no necessitarem de artigos de f extremos. Ricos em sade, aps terem superado obstculos considerveis, eles estariam seguros de seu poder, e do
poder que o ser humano atingiu. Mas no fica claro como eles podero, enfim, ser traduzidos de volta natureza, com posse de valores naturalizados. Em contraposio aos fisiologicamente malogrados, eles poderiam reunir condies de ir alm do extenuado tempo
moderno (KSA 12, FP 5(71), Fragmento de Lenzer-Heide, 13-15).
Mesmo adotando provisoriamente uma posio fora da modernidade, a existncia dos mais fortes, dos espritos livres e dos filsofos do futuro, transcorre no interior da esfera da modernidade. A
esperana de um movimento para fora do niilismo moderno a esperana de consumao da modernidade. O niilismo completo ou
consumado (der vollkommene Nihilismus) guia ao extremo da modernidade esvaziada de valores. Mas somente os filsofos ou nobres
49
do futuro poderiam criar e prosperar para alm da modernidade niilista. Nietzsche talvez tenha hesitado em afirmar esse futuro criador,
medida que ele est assentado no carter perspectivista e relativista
das avaliaes humanas. E tambm pela dificuldade em naturalizar o
homem e seus valores, em meio ao processo histrico de desnaturalizao dos valores. Enquanto resposta ao niilismo moderno, a filosofia de Nietzsche um ensaio vigoroso, mas incompleto, para engendrar novos modos afirmativos de existncia. Para a efetivao desse
projeto afirmativo, o filsofo solitrio necessita seguir pacientemente
nas trilhas da naturalizao da moral, buscando apoio na fisiologia,
na psicologia emprica nascente, e no mtodo genealgico com o
risco de no conseguir ir alm do diagnstico do caos pulsional da
existncia do homem moderno.
50
Em muitos momentos da histria da crtica, os aspectos crtico-destrutivos da filosofia de Nietzsche foram vistos somente como
condio necessria para o seu projeto afirmativo de criao de novos valores, de preparao para novas formas de existir. Nessa posio triunfalista, a superao da crise de valores e de sentido que assola o ser humano seria antecipadamente assegurada pelo vigor e eficcia dos pensamentos do filsofo alemo. Entretanto, a dinmica
dos eventos e dos pensamentos do sculo XX, e de nosso incipiente
sculo, leva-nos a questionar tal posio. E se o trabalho de destruio desse filsofo fosse compreendido em toda a sua abrangncia e
novamente lanado no contexto histrico de seu desenvolvimento?
Que significa pensar o niilismo como fenmeno histrico de destruio, sem garantia de sua autossuperao? Com esses questionamentos, buscamos pensar o niilismo em nosso tempo, na especificidade
tcnico-global de sua manifestao e desdobramento, como uma situao de modo algum ultrapassada.
3.1 Nietzsche e a histria do niilismo
Nas investigaes do filsofo solitrio e errante, o niilismo
passa a significar a entrada na poca trgica da Europa26. A Histria do niilismo europeu expressaria uma ruptura com a tradio filosfica (humanista, idealista, metafsica) e religiosa. A Histria no
26
Cf. KSA 12, FP 5(50); 7(8) e 7(31) final de 1886 primavera de 1887.
O foco das preocupaes est na necessidade implcita ao movimento niilista, que teria como fulcro a intensificao das pulses
de destruio e autodestruio. No difcil perceber as implicaes
catastrficas27 dessa considerao niilizante da histria da Europa.
O niilismo poria um fim no s s instituies, valores e hbitos dos
homens modernos, mas a toda cultura terrena.
27
O niilismo incompleto o mais longo perodo da histria europeia e ocidental, abrangendo desde as formas prvias e embrionrias
dessa doena da vontade (a moral asctica judaico-crist) at as tentativas modernas de preencher o vazio de sentido (advindo do abalo dos
valores morais cristos), atravs de novas valoraes e ideais, ou da
crena no progresso, na histria, na cincia, na razo especulativa.
No sculo XIX, contudo, o obscurecimento pessimista apresenta-se como o mal du sicle, no s nas elaboraes de Schopenhauer,
Baudelaire e Leopardi, mas no amplo espectro da cultura e dos princpios moral-racionais a ela subjacentes.
O niilismo, desse modo, parece ser a nica atmosfera para o
homem da modernidade. Embora Nietzsche evite nome-lo de esprito da poca (Zeitgeist), esse ar sufocante se alastra por todos os recantos: no h como fugir desse mal-estar causado pela crise de valores. As
tentativas de ultrapassar o niilismo no esto condicionadas por nenhum logos ou instncia suprapessoal. No indivduo autno-mo e
extramoral encontram-se prodigiosas fontes para novas criaes. Somente nessa forma da individualidade se concentrariam as foras criadoras do esprito. O esquema para essa superao pode ser encontrado na Genealogia da moral. Ao mostrar o significado da transio
do perodo da eticidade dos costumes para o perodo moral da humanidade, ele aponta para a lgica de autossuperao da moral:
Mas coloquemo-nos no fim do imenso processo, ali onde a
rvore finalmente sazona seus frutos, onde a sociedade e sua
eticidade do costume finalmente trazem luz aquilo para o
qual eram apenas o meio: encontramos ento, como o fruto
mais maduro de sua rvore, o indivduo soberano, igual apenas a si mesmo, novamente liberado da eticidade do costume, indivduo autnomo e supramoral (pois autnomo
e moral se excluem), em suma, o homem da vontade prpria (...). GM, II, 2)
A mesma lei da necessria autossuperao (Gesetz der notwendigen Selbstberwindung), que est na essncia da vida, atua
no indivduo que cria sua prpria lei e a ela se submete (cf. GM, III,
27). O mpeto para a criao brota, portanto, fora da Histria, mas
necessita de disciplina, formao, cultura, acaso, ou seja, de uma ine53
vitvel insero no tempo histrico. O problema que mesmo depois dessas incurses intempestivas, Nietzsche se depara novamente
com seu tempo, com os limites da histria, e com a nsia de ir alm
desses limites. O trao caracterstico do homem do tempo moderno,
que se aproxima do niilismo completo seja ele ativo ou passivo
a violncia contra si mesmo e contra o mundo circundante:
Nosso ser moderno, enquanto poder e conscincia do poder, se apresenta como pura hybris e impiedade. (...) Hybris
hoje a nossa atitude em relao natureza, a nossa violentao da natureza com a ajuda das mquinas e da audaciosa
inventividade dos engenheiros e tcnicos (...). Hybris nossa
atitude em relao a ns mesmos, pois fazemos experimentos conosco que no permitiramos a nenhum outro animal.
Vivisseccionamos a alma com satisfao e curiosidade: que
nos importa ainda a salvao da alma! (GM, III, 9).
54
estabelecido, limitando o poder e a esfera de ao do niilismo e, desse modo, permitindo humanidade atingir outro plano espiritual.
3.3 Niilismo como evento de reduo
No final da Segunda Guerra Mundial encontramos na Europa
uma gerao marcada pela revoluo do niilismo destrutivo. Entretanto, medida que os homens se afastam do epicentro da catstrofe
niilista e tomam distncia de seu raio de ao, surgem tambm prescries de terapia e de superao.
Em Ernst Jnger h uma longa, mas fragmentria discusso
acerca do niilismo29. No escrito Sobre a linha (ber die Linie), de
1950, ele procura refletir de modo lcido sobre o niilismo, tentando
diagnostic-lo e ultrapass-lo.
A substncia do niilismo, segundo Jnger, so as foras de
destruio. Na dcada de 30, desde a obra O trabalhador (Der Arbeiter), ele parte de uma compreenso positiva da tcnica: a tcnica
a mobilizao total do mundo atravs da figura do trabalhador30.
A perfeio da tcnica (arqutipo metafsico moderno) ocorreria na
perspectiva da mobilizao total. Para mostrar a amplitude do domnio da tcnica, trazida a filosofia nietzschiana da vontade de potncia (des Willens zur Macht). Em O trabalhador, Jnger compreende a vontade de potncia como uma fora de destruio, ligada aos
mecanismos tcnicos destruidores do sculo XX31. Na tcnica no h,
contudo, a completa coisificao do homem, mas a relao com o
Elementar, possibilitando o domnio de um novo tipo humano.32
29
Jnger questiona posteriormente se as potncias da tcnica poderiam vencer a ameaa niilista. Ele se preocupa mais, desde ento,
em observar e analisar o movimento do niilismo. Os movimentos da
Segunda Guerra mostraram a intensidade das foras niilistas, de modo que a devastao externa ampla corresponderia a uma destruio
ntima do homem. O avano da devastao se insinuaria no ncleo
do poder desumano da tcnica. Embora ele ainda busque na obra
de arte um sentido ao impulso metafsico que anima todo o mundo
das mquinas33, no h como negar o avano do deserto na regio
esvaziada de valores de seu sculo.
O niilismo no pode ser definido, pois impossvel representar o esprito do nada:
O esprito do nada se aproxima da zona na qual somem tanto as intuies quanto os conhecimentos: os dois grandes
meios aos quais ele est referido. Do nada no temos nem
imagem nem conceito (Jnger, Sobre a linha, p. 47-48).
57
um desprezo pela dor e bem-estar. Somente o niilista passivo se moveria desde sempre no mbito da doena e da decadncia.
O niilismo, por fim, no o mal. Com a derrocada dos valores superiores, suprimido tambm o fundamento de distino entre
bem e mal. Jnger sugere, usando uma noo nietzschiana, que o niilista ativo e perfeito estaria para alm de bem e mal. Nesse estado
normal no cabe falar em ao livre, mas num automatismo, como
um movimento irrefrevel para o ponto zero.
Jnger afirma em seu escrito Sobre a linha que a reduo o
trao central do mundo niilista34. Com o esgotamento da profuso,
com o sumio do maravilhoso, a saber, das foras violentas do ser,
a reduo se torna tanto um evento espacial, espiritual e anmico, e
perpassa todos os mbitos, do bem, do belo, da verdade, da economia, da poltica.
O movimento para o meridiano zero no , no entanto, uma
paralisao progressiva. A reduo tambm acelerao, simplificao, potencializao... (id., ibid., p. 58); ela movimento, mobilizao que encontra na tcnica sua amplitude planetria. Todos os eventos e fenmenos do mundo so reduzidos a cifras, desde as quais
se medem todas as relaes. A vontade de fugir para lugares ainda
selvagens, portadores de uma abundncia primordial, estancada
pela diminuio e retrao dos espaos de criao e de repouso. o
poder da tcnica tornado estranho que assola o caminho do fugitivo.
Trata-se, segundo Jnger, do lado sombrio da vontade de potncia.
Tudo mobilizado e penetrado pelo poder tcnico, sejam os recursos
da natureza, ou as vivncias ntimas. Ningum pode furtar-se, ento,
ao turbilho niilista... Tudo est em mobilidade: o todo est em jogo (id., ibid., p. 60).
A mobilizao total do mundo pela tcnica o avano da devastao, no momento em que a violncia destruidora do niilismo se
desenvolve no seio dos sistemas de ordem e da planificao tecnolgica. No como um frio glacial, mas como um vento de degelo domina a fria do nada em todos os mbitos humanos de ao e de
pensamento, mesmo nas potentes reservas naturais. Fugir, temer o
nada, ou sentir vertigens diante do abismo csmico no so ne34
nhum meio de cura. No subsiste nenhum arcano ou refgio metafsico no tempo do niilismo...
Jnger no se assume como um derrotista, nem como algum
que se abandona ao imenso poder do nada. Ele est preocupado
com a travessia da linha. Se nos campos visuais mais prximos no
h motivo nem para otimismo nem para pessimismo, ele ainda quer
salvaguardar esperanas, pois percebe que h um clima melhor, um
movimento com fora crescente para a ultrapassagem do niilismo.
Nesse ponto, julgamos necessrio interromper o curso da esperana de Jnger, e questionar suas pressuposies para o ultrapassamento da linha. Concordamos, nesse sentido, com a compreenso
heideggeriana da linha. A preocupao maior do filsofo da floresta
negra no a de investigar o que est alm da linha (trans lineam),
mas pensar com profundidade sobre a linha (de linea)35.
3.4 O avano da devastao em nosso tempo
Com os avanos da tcnica (no sculo XX e no nosso sculo)
podemos pensar no acabamento, ou melhor, na perfeio planetria
do niilismo36. Como vimos, as anlises de Jnger desde os anos
1930 nos fornecem elementos valiosos para compreender os desdobramentos atuais da tcnica, e seu poder objetivante/niilizante sobre todo o mbito do Humano.
A descoberta de novas e apavorantes dimenses do poder tcnico em todas as esferas da ao humana pe em xeque todos os esforos construtivos humanistas, culturais e espirituais. A utopia de
que a dominao da natureza poderia significar uma intensificao
das faculdades humanas reverte-se em nosso tempo37 na total e desenfreada explorao da natureza e na submisso do homem dinmica dos processos tcnicos de produo e circulao.
35
O ttulo da obra ber die Linie inclui tambm esses dois sentidos, pois a proposio
ber significa tanto alm quanto sobre.
36 HEIDEGGER, Martin. Sobre o problema do ser. Trad. de Ernildo Stein. Porto Alegre:
Livraria Duas Cidades, 1969, p. 43.
37 Poderamos, assim, refletir sobre nossa poca a partir da perspectiva aberta pela fissura
metafsica da conscincia, expresso usada por B. Hillebrand. Essa a situao do sujeito
que percebe a perda ou dissoluo da unidade da conscincia, lanando-se ao e inveno, sem um fim ltimo ou mesmo duradouro. Cf. HILLEBRAND, B., op. cit., p. 47 e 90.
59
tanto, aquela que duvida que existam tais fontes de inesgotvel riqueza, caminhos promissores a serem trilhados, ou tesouros inexplorados. Para o homem despatriado (em vez de globalizado) que se depara com o aniquilamento, ou com a profuso de artefatos tcnicos, a
experincia mais original a de penetrar no mago das runas, vivenciar em seu mago as runas do mundo. No tempo que decorre tambm o homem pode sofrer transmutaes, sejam elas transmutaes
tcnicas, oriundas dos experimentos da engenharia gentica, da ambio de autocriao do homem. A ao contnua das potncias difusas
e inapreensveis da tcnica, na forma de uma rede virtual de relaes,
pode significar um abalo profundo da autocompreenso humana e,
por conseguinte, da relao com a natureza e com os outros.
Nosso tempo como compreend-lo? Como transio para
novas experincias construtivas? Ou como um processo de autodestruio niilista? Todas as tentativas de superao esbarram nas fortes
resistncias das ordenaes tcnicas. Parece que nos movemos ainda
nas aporias da modernidade, instigados a percorrer um crculo vicioso de mscaras e metamorfoses do niilismo. Se no h refgios metafsicos, ou fontes abundantes de poder, poderamos talvez encontrar resqucios criativo-afirmativos na interioridade humana? A saber,
na arte como nico antdoto ao niilismo? Deixamos em aberto a
questo acerca da possibilidade de conferir um carter esttico a esse
jogo/combate infindvel de potncias, de centros de fora dispersos,
sem a interferncia de poderes mticos originrios, da subjetividade
segura de si ou da histria do ser.
Nosso ponto de vista no o do esquecimento do ser, nem da
travessia da linha pelo sujeito que enfrenta o nada, mas o da assuno do perspectivismo da vontade de potncia nietzschiana, no sentido da afirmao do combate das potncias criadoras e niilistas
(centros de fora em contnua relao, organizaes de unidade relativa) como campo sobre o qual incidem os desafios do pensamento e
da ao. Entre eles est a tarefa de pensar at que ponto o ser humano ser transformado pelo poder destrutivo-niilista da tcnica, e at
que ponto ele pode subvert-lo pela arte. Nisso se expressa um ceticismo em relao s promessas da democracia, do liberalismo e do
racionalismo convertidos em tecno-humanismo.
63
43 HLDERLIN, F. Hiprion. Ou O Eremita na Grcia. Trad. de Mrcia C. de S Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 35.
64
44
HUME, David. Tratado da natureza humana. 2. ed. So Paulo: Ed. UNESP, 2009, p. 437.
Paul Re, convicto seguidor da teoria da evoluo de Darwin, afirma na obra Der Ursprung der moralischen Empfindungen que o instinto social (nas formigas e nas abelhas,
por exemplo) o desenvolvimento do instinto materno, que por sua vez fortalecido
pela seleo natural. Esse impulso natural para cuidar dos outros torna-se um fenmeno
moral no mundo humano. Assim se explicam as sensaes prazerosas concomitantes s
aes altrustas (RE, P. Der Ursprung der moralischen Empfindungen, p. 131 s.). importante notar que as discusses entre Re e Nietzsche foram muito importantes na elaborao de Humano, demasiado humano.
69
70
Para Volker Gerhardt, a moral afirmada por Nietzsche parte de um indivduo singular
(Einzelne) que busca sua autodeterminao, autodomnio no agir e no pensar. Haveria
para Gerhardt, contudo, um ncleo racional nesse indivduo responsvel por si mesmo
e senhor de suas virtudes (cf. GERHARDT, V., Selbstbegrndung. Nietzsches Moral der
Individualitt. In: Nietzsche-Studien 21, 1992, p. 47-49). Somente com o preo demasiado alto de uma kantianizao de Nietzsche poderamos arrancar as aes humanas do
movimento afetivo-pulsional (investigado atentamente por Hume), impregnado por uma
necessidade irracional.
71
73
53
54
So os indivduos que se sobressaem pela qualidade e quantidade superior de sua vontade de poder os que criam valores. Posteriormente, esses valores so hipostasiados como tendo uma origem
divina, supraindividual. O que importa aqui, no entanto, que os
nobres criadores exercem um poder mais forte ao estabelecer valores de bem e mal. Ingressamos, com isso, no domnio da formao
das virtudes tipicamente humanas, que so batizadas com nomes,
com os valores de bem e de mal, a expresso mais ntida da vontade de poder da vida que quer superar a si mesma. a vontade de
poder que determina toda avaliao humana, inclusive a transmutao dos impulsos e paixes da natureza original em virtudes.
Nietzsche somente afirma, na primeira parte de Assim falou
Zaratustra, que as paixes humanas transformam-se em virtudes:
Um tempo, tiveste paixes e as dizias ms. Agora, porm,
restam-te somente as tuas virtudes: brotaram das tuas paixes. / No centro das tuas paixes puseste o teu alvo mais alto: tornaram-se elas, ento, as tuas virtudes e alegrias. (...) Todas as tuas paixes, por fim, tornaram-se virtudes e todos os
teus demnios, anjos. (ZA, I. Das alegrias e das paixes).
56
decadenciais do animal de rebanho e na espiritualidade superior (carente ainda de paixes veementes) prpria da nova nobreza.
Em contraposio s virtudes dos homens do sentido histrico
(bravura, desinteresse, honestidade, modstia...), o homem de uma
cultura nobre57 tem sobretudo as qualidade do bom gosto, da autossuficincia com o que possui, com a felicidade e com as transfiguraes atingidas (cf. BM, 214). A nobreza futura, no entanto, no
tem a superabundncia e a autossuficincia que o filsofo solitrio
encontra nos gnios j mortos da senil cultura francesa. Esses novos
nobres ainda esto por vir. Seus bravos arautos, os espritos livres,
ainda possuem as virtudes do sentido histrico. preciso avanar, e
estabelecer as quatro virtudes cardeais, indispensveis para se chegar
a um novo tipo de nobre: coragem, perspiccia, simpatia e solido
(BM, 284). Esse isolamento imprescindvel para o autodomnio e
para controlar os afetos desordenados do homem moderno. Ao buscar em si a virtude, ao reverenciar em si mesmo as mais excelsas
transfiguraes de sua existncia, o nobre incorre numa inusitada
forma de despotenciao dos impulsos. Nas obras e nos traos tpicos de carter do nobre deveria expressar-se uma espiritualizao superior dos impulsos, em harmonia com a vontade de poder intacta
do homo natura. No processo de moralizao toda virtude tende
estupidez. O esprito livre que prepara o nobre deve ser honesto o
bastante para no recair nas sedues da moral. Sua vontade de poder mais espiritual almeja os reinos da futura nobreza. Como superar o mundo esvaziado de valores e de virtudes em que os solitrios espritos livres vivem? No encontramos ainda na excelncia tica da nova nobreza a potenciao dos impulsos naturais. Solitrio e
confinado no egosmo prprio de sua alma, o novo nobre nietzschiano tem o desafio enorme de combater a decadncia moral de sua
poca e poucas condies para fruir de sua autossuficincia.
57
5. A VONTADE DE PODER
E A NATURALIZAO DA MORAL
Nietzsche elaborou com determinao o conceito e vrios projetos da Vontade de poder58 no mesmo perodo da preparao e publicao da obra Para alm de bem e mal (1885-1886). Procuraremos
mostrar que a vontade de poder passa a assumir nesse contexto um
vnculo forte com a investigao da moral. diferena da poca de
elaborao dos trs primeiros livros de Assim falou Zaratustra, esse
conceito estendido agora ao mundo inorgnico, e, por fim, ao carter geral do mundo, a saber, multiplicidade de foras em perene
antagonismo. preciso, desse modo, confrontar a obra publicada
com os fragmentos pstumos de 1885 e 1886 para compreender a
posio, o contexto de surgimento do conceito e do desenvolvimento
do projeto da Vontade de poder.
I
Antes de nos atermos a esse momento da obra tardia de Nietzsche, abordaremos brevemente os resultados da interpretao de
Mller-Lauter, a partir de seu confronto com Heidegger. Heidegger
entende que A vontade de poder a denominao do carter fundamental do ente em sua totalidade. Apesar de admitir em certa
medida o carter plural e perspectivista da vontade de poder, o filsofo da floresta negra entende que ela acarreta a absolutizao da
perspectiva humana, a saber, da subjetividade incondicional que pe
valores no todo do mundo.59 A vontade de poder, nesse sentido, po-
58 Adotamos neste captulo a traduo de Vontade de poder para Der Wille zur Macht,
diferena do artigo publicado nos Cadernos Nietzsche, no. 30, em que optamos por
Vontade de potncia.
59
Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche (vol. I) Berlim: Gnther Neske Verlag, 1961, p. 1-3.
Cf. tambm p. 22 ss.
deria ser vista como o critrio (metafsico) nietzschiano para a naturalizao da moral.
Mesmo contrapondo-se compreenso metafsica heideggeriana da vontade de poder, reafirma a fecundidade desse conceito, entendido como antagonismos de foras, para compreender os principais temas do pensamento de Nietzsche:
medida que ele pergunta sobre a constituio dos antagonismos efetivos, passa pela destruio de convices metafsicas e por pretenses validade lgica, para chegar sua
doutrina das vontades de poder, que se referem a si mesmas
no jogo de foras. medida que persegue a procedncia das
oposies de valores que esto vivas em seu sculo, compelido a elaborar suas representaes filosfico-histricas, orientadas, de preferncia, ao fenmeno da moral. medida
que questiona as vontades de poder, que desmoronam em si
mesmas na luta das contradies, abre-se para ele o problema
do niilismo. (...) medida que tenta pensar o homem que
poderia sobrepujar os antagonismos, constri a figura do alm-do-homem.60
82
Do ponto de vista filolgico, Montinari afirmou a centralidade do pensamento da vontade de poder na obra tardia de Nietzsche.
Ele distingue o conceito do projeto literrio, com o intuito de simplificar a apresentao, mas ressalta que em ambos est presente uma
atmosfera de experimentao. Desde a poca de Assim falava Zaratustra, o filsofo solitrio ensaia em compreender a vontade de po62
Cf. MLLER-LAUTER, op. cit., p. 69-73. No volume dedicado a Heidegger e Nietzsche (2000), Mller-Lauter enfatizou a centralidade da vontade de poder em suas interpretaes de Nietzsche, desde a obra de 1971. Embora critique a interpretao da vontade de
poder como unidade metafsica, a sua compreenso antagnica e plural da mesma iria
muito alm de uma mera crtica a Heidegger. Cf. MLLER-LAUTER, W. Heidegger und
Nietzsche. Nietzsche-Interpretaionen III. Berlim: de Gruyter, 2000, p. VIII s.
63 Cf. MONTINARI, M. Friedrich Nietzsche. Eine Einfhrung. Berlim: de Gruyter,
1991, p. 109.
83
der nas funes orgnicas especializadas, estendendo-a ao mundo inorgnico. Assim, antes de mais nada, o filsofo ensaiou compreender o mundo com esse novo conceito; os projetos dos anos seguintes
so decorrncia desses ensaios de pensamento. No projeto de 1886, a
questo dos valores ocupa um lugar central. A transvalorao dos valores passa a ser o subcaptulo da maioria dos projetos posteriores a
esta obra64. nossa inteno investigar a relevncia filosfica desse
projeto e conceito para o pensamento experimental da naturalizao
da moral65. Esse o projeto do livro em quatro partes, datado do
vero de 1886:
A vontade de poder.
Ensaio
de uma transvalorao de todos os valores.
Em quatro livros.
Livro I: O perigo dos perigos (Apresentao do Niilismo)
(como a consequncia necessria das estimativas de valor at
agora)
Livro II: Crtica dos valores (da lgica etc.
Livro III: O problema do legislador (includa ali a histria
da solido) Como devem ser constitudos os homens que
avaliam de modo inverso? Homens, que possuam todas as
propriedades da alma moderna, mas que sejam fortes o bastante para transmut-las em sade.
Livro IV: O martelo
Meio para sua tarefa
Sils-Maria, vero de 1886 (KSA 12, FP 2[100]).
Podemos encontrar em Para alm de bem e mal uma apresentao do niilismo, como crtica da modernidade, de seus valores morais, polticos e culturais. Alm disso, encontramos a tarefa dos novos filsofos, dos legisladores do futuro, a saber, a tarefa descomunal
64
65
86
II
Essa pretensiosa extenso da vontade necessita de mais esclarecimentos. Entendemos que preciso antes reconstruir o contexto
complexo da elaborao de BM, considerando os planos iniciais da
Vontade de poder, para compreender a ligao da histria natural da moral com a dinmica desse apetite fundamental.
Um dos primeiros projetos da Vontade de poder, ao mesmo
tempo que aponta para a necessidade, um ensaio de uma nova interpretao de todo acontecer (KSA 11, FP 39[1] Agosto setembro de 1885). a tentativa de suprimir a oposio entre aparncia e
realidade no mundo da vontade de poder, tal como exposta num
apontamento anterior:
Aparncia (Schein), como eu a entendo, a realidade
(Realitt) efetiva e nica das coisas, (...). Eu no coloco, portanto, aparncia em oposio realidade, mas, ao contrrio, tomo a aparncia como a realidade que se contrape
transformao num mundo-verdade imaginrio. Um nome determinado para esta realidade seria a vontade de poder, isto , designada de dentro e no de sua natureza inabarcvel e fluida de Proteu. (KSA 11, FP 40[53] Agosto setembro de 1885)
de dentro. Como ele chega a essa afirmao? O plano de agostosetembro de 1885 elucidativo em relao a isso:
Nosso intelecto, nossa vontade, at mesmo nossas sensaes,
dependem de nossas estimativas de valor: estas correspondem a nossos impulsos e suas condies de existncia. Nossos impulsos so redutveis vontade de poder.
A vontade de poder o ltimo Factum a que podemos chegar. (KSA 11, FP 40[61] Agosto - setembro de 1885)
67
Cf., nesse sentido, KSA 12 , FP 1[105], e KSA 12 , FP 1[124] Outono de 1885 primavera de 1886.
68 Como consta em KSA 12, FP 1[57, 58] Outono de 1885 primavera de 1886.
88
69
90
III
Na poca em que Nietzsche procedia reduo de todas as
funes orgnicas e de todos os movimentos vontade de poder,
aparece a breve mas esclarecedora pretenso de uma humanizao
da natureza (Vermenschlichung der Natur), na qual o processo de
interpretao conduzido e direcionado perspectiva humana (cf.
KSA 12, FP 1[29] Outono de 1885 primavera de 188671. A nosso
ver, o que importa propriamente nas concepes da vontade de poder dessa poca de preparao a Para alm de bem e mal, com apoio
numa incipiente psicologia dos impulsos, o estabelecimento de relaes de poder prprias do mundo moral humano. O que conta
propriamente so as interpretaes humanas, as avaliaes perspectivistas desse ser que necessita e quer conferir valor ao mundo. A naturalizao da moral, desse modo, depende de uma prvia humanizao da natureza, a partir de certas configuraes de impulsos, paixes e afetos humanos ao longo da histria. Apesar de todas as crticas s consequncias nefastas da humanizao do mundo na metafsica, na poltica e na moral, o filsofo que quer naturalizar a moral
tambm parece refugiar-se num certo projeto de humanizao da natureza, de natureza perspectivista e interpretativa.
Se Nietzsche articula seu conceito de vontade de poder com a
crtica da metafsica e com a investigao da moral ao longo de BM,
como algum poder dizer que ele dispensvel para o projeto de
naturalizao da moral? Causa surpresa que em um texto recente,
Brian Leiter defende que s se pode salvar a vontade de poder enquanto hiptese psicolgica, a partir de uma descrio concreta e
conceitual do sentimento de poder, visto como uma motivao significativa para os seres humanos72. Pretendemos mostrar que no se
pode simplesmente reduzir a vontade de poder a uma mera questo
metodolgica acessria, se quisermos compreender o projeto de na71
Cf. tambm o fragmento pstumo KSA 11, FP 26(35) Vero outono de 1884. Nietzsche interpreta os movimentos visveis da vida orgnica como signos de uma acontecer
interno, espiritual: um ser orgnico a expresso visvel de um esprito. a fisiopsicologia dos impulsos humanos que fornece o modelo para a compreenso desse acontecer
interno.
72 LEITER, B. O naturalismo de Nietzsche reconsiderado. In: Cadernos Nietzsche, no.
29. So Paulo: 2011, p. 114.
91
livro que teve como ttulo definitivo Para alm de bem e mal. Preldio
a uma filosofia do futuro. Algumas variaes do ttulo e subttulo so
significativas para nosso problema, por sua nfase na superao da
moral at agora reinante, em direo a uma nova moral, de um tipo
forte de homem75. A superao da moral e a tarefa dos filsofos legisladores do futuro, por sua vez, aparecem intimamente ligadas compreenso do mundo como vontade de poder76.
Apesar dos vrios projetos e ensaios de interpretao, no podemos negar o carter incipiente do projeto de naturalizao da moral, at mesmo na obra Para alm de bem e mal. No h uma definio nos escritos posteriores do que a filosofia do futuro, se ela
estaria concentrada no grande projeto da Vontade de poder ou em
outra obra. necessrio aqui uma contextualizao desse projeto.
Para alm de bem e mal foi concludo no incio de abril de 1886 (a
impresso ficou pronta em 21 de julho desse ano), na poca em que
Nietzsche reitera a inteno de desenvolver o projeto da obra A vontade de poder, voltado principalmente crtica dos valores morais e
construo de novas maneiras de valorar. Articulado a esse projeto
que ento figurava como o de maior envergadura ele tencionava
continuar a obra de 1886. Desses apontamentos resultaram a obra
Para a genealogia da moral um escrito polmico, que deveria servir
de adendo obra recm publicada. No ano seguinte (em junho de
1887) aparece tambm o escrito O niilismo europeu, em que exposta a lgica de autodissoluo da valorao moral. As abordagens
histricas e tipolgicas sobre a moral foram desenvolvidas principalmente nos meses subsequentes, na Genealogia da moral, na investigao das trs formas desdobramento do niilismo moral: o ressentimento, a m conscincia e o ideal asctico.
75
Como os ttulos: Para alm de bem e mal. Ensaio de uma superao da moral (KSA
12, FP 1[82] Outono de 1885 primavera de 1886) e Para alm de bem e mal. Indicaes para uma moral dos mais fortes (KSA 12, FP 2[38] Outono de 1885 outono de
1886). Antes da definio final do ttulo da obra aparece tambm a sugesto: A vontade
de poder. Prenncio (Vorzeichen) de uma filosofia do futuro (KSA 12, FP 3[4] incio de
1886 primavera de 1886).
76 Como ocorre, a ttulo de exemplo, no escrito preparatrio (KSA 12, FP 1[84] Outono
de 1885 primavera de 1886), em que a superao da moral est articulada vontade de
poder, e no plano de Bem e Mal (KSA 12, FP 2[70] Outono de 1885 outono de 1886),
o vnculo desse conceito com o problema do legislador.
93
Logo depois da escrita do Fragmento de Lenzer-Heide, em 10 de junho de 1887, Nietzsche menciona em seus apontamentos a autossupresso da moral, a segunda parte de
Bem e mal, a edio da Genealogia da moral, e, em seguida um projeto da Vontade de
poder (cf. KSA 12, FP 5[72-75] Vero de 1886 outono de 1887). Os grupos de fragmentos 6, 7, 8 e 9, de 1887 so desenvolvimentos desse projeto, com nfase na crtica dos valores morais e na histria do niilismo, a partir de consideraes psicolgicas e fisiolgicas. Colli e Montinari observam que no ltimo plano da Vontade de poder (de SilsMaria, no ltimo domingo do ms de agosto de 1888 (cf. KSA 13, FP 18[17] Julho agosto de 1888), Nietzsche sublinhou parte dos fragmentos dos grupos 7 e 8. Cf. KSA 12,
p. 246.
78 Nesse plano de continuao da Genealogia da moral, a Quinta dissertao versaria
Acerca da histria da desnaturalizao da moral.
94
97
BM 195, ele confirma na Genealogia a sua paternidade: foram os judeus, enquanto povo de sacerdotes, os progenitores dessa inverso.
Os cristos colheram a herana disso (GM I, 7). significativo que
Nietzsche retome a tarefa de investigar a procedncia dos valores
cristos na Genealogia da moral, pois em Para alm de bem e mal ele
se preocupa mais com os desdobramentos da ltima grande rebelio
de escravos, que teria iniciado com a Revoluo Francesa. Nesse
sentido, a moderna moral de animal de rebanho, e, especialmente,
o movimento democrtico seriam heranas do movimento cristo
de inverso de valores (BM 202). De um modo inquieto, exposta a
tarefa afirmativa da transvalorao dos valores aos novos filsofos
(BM 203) sem uma exaustiva genealogia dos valores cristos.
As contribuies para a histria natural da moral so ainda
vagas, especulativas, medida que tratam da moral na generalidade de suas manifestaes temporais. Mas de modo algum so especulaes estreis. A investigao histrica dos valores morais cristos
uma das condies para naturalizar os exerccios genealgicos. As
anlises genealgicas das noes de culpa (Schuld) e castigo (Straffe)
de GM II so bem mais naturalizadas.
A orientao metodolgica expressa em BM 186 clara, determinada, de carter emprico: reunio de material, formulao e ordenamento conceitual de um imenso domnio de delicadas diferenas e
sentimentos de valor que vivem, crescem, procriam e morrem. Esperarse-ia que Nietzsche desenvolvesse bem seu mtodo de comparao exaustiva entre as muitas morais que existiram no logo passado humano, para
afirmar que, finalmente, se lhe revelaram dois tipos bsicos de moral:
a moral dos senhores e a moral dos escravos (BM 260). No fica de modo algum claro em BM que o genealogista teria encontrado certos traos que regularmente retornam juntos e ligados entre si, a partir de
uma investigao genealgica exaustiva. Os preparativos para a tipologia da moral, malgrado seu carter incipiente, e os parcos materiais reunidos, no so suficientes para a comprovao da diferena bsica entre os modos de valorar do nobre e do escravo. Falta ainda o nus da
prova requerido para um filsofo naturalista.
nismo a transvalorao de todos os valores arianos, (...) a rebelio geral de todos os pisoteados, miserveis, malogrados (...) CI, Os melhoradores da humanidade, 4)
100
No que tange ao nosso problema especfico, acerca da procedncia dos valores cristos, temos de buscar uma resposta na Genealogia
da moral. na Primeira dissertao que o pensador que se dedica genealogia da moral desenvolve sua hiptese acerca da provenincia (Herkunft) desses valores. A rebelio dos escravos na moral teve incio
quando o ressentimento se torna criador e gera valores GM I, 10. Trata-se do ressentimento de seres aos quais negada a verdadeira reao
(dos atos); daqueles que somente obtm reparao por uma vingana
imaginria. Embora nessa seo ele trate amplamente das caractersticas
do homem do ressentimento, de uma tal raa de homens do ressentimento, os judeus, com seu esprito de vingana, j haviam sido responsabilizados pela inverso dos valores nobres. Da grande poltica da
vingana, do tronco da rvore da vingana e do dio dos judeus, teria brotado o amor cristo, com a mesma finalidade: propiciar a vitria
da plebe. Temos agora a articulao de investigaes histricas e psicolgicas. Antes de mais nada, o genealogista quer detectar a inverso do
olhar que estabelece valores, particularmente do modo de valorao sacerdotal. Que valores geram a impotncia e o esprito de vingana dos
sacerdotes? Precisamente os valores opostos equao de valores aristocrtica: bom = nobre = poderoso = feliz = caro aos deuses (GM I, 7).
Somente depois de analisar etimologicamente os significados de bom
em algumas lnguas, o genealogista ir investigar a interiorizao e intensificao das oposies de valor. E num plano mais primal que o lingustico: so as causas fisiolgicas, o que h de doentio (neurastenia, fraqueza intestinal) nos sacerdotes, e suas receitas de cura (GM I, 6). A fisiopsicologia, anunciada em BM 23, opera nesse contexto da genealogia
para diagnosticar a doena, as artes de cura e a profundidade atingida
pela alma humana atravs do modo de existir valorar do sacerdote. Ao
dizer-no para o odiado nobre, ao voltar-se para fora de sua existncia
malograda, o sacerdote propriamente no gera, mas inverte valores: os
miserveis somente so os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos
so bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes so os nicos beatos
(...) mas vocs, nobres e poderosos, vocs sero por toda a eternidade
os maus (GM I, 7). Definem-se, a partir dessa inverso bsica do que
bom, quais so os valores dos escravos.
Historicamente, os escravos, com sua moral de rebanho,
venceram. Novamente, a fisiologia: essa vitria seria um envenena101
104
fende que o filsofo naturalista siga somente os mtodos das cincias naturais, ou seja, fornea explicaes causais aos fenmenos morais. Enquanto produtores de sentido e de valores, os seres humanos naturais vo
alm do horizonte da cincia83. Ou seja, poderia haver descries verdadeiras dos valores morais, fora da perspectiva emprica. Se o naturalismo
satisfaz apenas a metade da alma filosfica de Nietzsche (esse seria o Nietzsche humiano), poderamos de modo coerente inserir a outra metade
(o Nietzsche teraputico) sem destruir o seu projeto naturalista? Esse
tambm o problema de Christa D. Acampora.
Acampora defende uma concepo mais estreita de naturalismo, de modo a permitir o estabelecimento de um sujeito naturalizado, como possibilidade da realizao da ao, com liberdade e
certas noes de bem. Nesse sentido, ela critica Leiter por atribuir a
Nietzsche uma viso epistemolgica sobre a relao entre os fatos
assertricos e seu status como verdade, que seria estranha a ele84. A
observao emprica seria apenas um dos modos de explicar a realidade, includa a humana. A vontade de poder deveria ser uma descrio melhor (a partir dos estudos de morfologia), ou seja, descrever os
indivduos em termos de uma complexa luta por poder85, de um
processo de interpretao e apropriao. No naturalismo engenhoso
de Nietzsche (Nietzsches artful naturalism), o sujeito seria naturalizado, e cientificamente informado; mas a realizao ltima do sujeito seria ampliada no domnio artstico, num ethos que pudesse permitir a criao de valores no niilistas. Novamente o problema de
incluir coisas demais no naturalismo de Nietzsche, como espaos
agonsticos, que em ltima instncia remetem vontade de poder.
Retornemos a Janaway. Ele defende um naturalismo mais fraco,
no qual as hipteses que ele (Nietzsche) usa para explicar a mudana
na distino dos valores no so falsificadas pela arqueologia, histria,
filologia, psicologia, biologia ou fsica86. Entretanto, Nietzsche seria
com isso ainda naturalista? O naturalista deveria explicar os valores mo83 Idem, ibidem,
84ACAMPORA,
p. 165)
Christa Davis. Naturalism and Nietzsches Moral Psychology. In:
ANSELL PEARSON, Keith. (org.) A Companion to Nietzsche. Oxford: Blackwell Publishing, 2006, p. 316.
85 Cf. ACAMPORA, C. D., op. cit., p 321
86 JANAWAY, Christopher. Naturalism and Genealogy, p. 340.
105
rais a partir de fatos naturais, pelo menos, de fatos fisiolgicos. Janaway aponta que h uma relao complexa e circular dos valores morais
com as inclinaes e averses, a partir dos hbitos inculcados pela cultura, no modo como eles influenciam na estruturao de estimativas de
valor, como resposta a certas necessidades afetivas dos indivduos em
estgios culturais anteriores87. Assim, a explicao naturalista dos valores
no pode se restringir psicofisiologia do indivduo, mas deve considerar tambm uma gama de afetos, impulsos e racionalizaes herdados e
localizados em outras pessoas. Alm disso, a genealogia da moral nietzschiana seria um procedimento altamente seletivo, por ignorar muitos
eventos e processos histricos, dos quais nossas atitudes correntes no
provm com clareza88.
O problema que a genealogia de Nietzsche deixa de ser naturalista se fornecer explicaes acerca das causas do surgimento dos
valores morais, que entram em conflito com as cincias (e com nossas melhores cincias). No final da Primeira dissertao da Genealogia, ele prope uma diviso de trabalho, na qual aos historiadores e
fillogos caberiam os estudos histricos da moral; aos fisilogos e
mdicos a determinao do valor das valoraes at agora existentes; aos filsofos do futuro que caberia a tarefa superior de determinar a hierarquia dos valores. Por que o filsofo do futuro no
assume tambm a longa e difcil investigao acerca de como chegamos a avaliar, sentir e pensar, nos modos como o fazemos? Se ns
propusermos uma continuidade de mtodos mais fraca, justapondo
aos mtodos das cincias naturais, recursos metodolgicos artsticos,
retricos, provocaes de afetos, estaramos ainda fornecendo uma
explicao causal naturalista dos valores morais? Se incluirmos no
natural, como pretende Janaway, uma gama de fenmenos culturais complexos, de estados psicofsicos de indivduos passados e de
tipos futuros projetados, estaramos ainda no plano natural? Se insistirmos na continuidade de mtodos com a cincia, teremos de omitir
muitas crticas de Nietzsche cincia natural moderna, mecanicista e
empirista, e o aspecto artstico, criativo de sua filosofia tardia. Apesar
de ser especulativa, a psicologia moral nietzschiana entra em conflito
87
88
107
Reafirma-se, assim, a suspeita de que a genealogia nietzschiana especulativa. Prinz afirma que a genealogia nietzschiana dos
valores cristos no s especulativa, mas seria equivocada94. O
filsofo alemo no juntaria provas empricas suficientes para a hiptese explanatria acerca da procedncia desses valores. Podemos
justificar apenas em parte que a psicologia moral naturalista nietzschiana especulativa, devido a ausncia de uma psicologia emprica
desenvolvida poca de seus escritos. O fator determinante para Nietzsche em GM I so as lutas pelo poder. At que ponto a genealogia de Nietzsche, nos seus dois grandes eixos (a histria natural e a
fisiopsicologia), comporta o nus da prova do naturalismo?
Para J. Prinz, a transmisso cultural um fator mais efetivo
do que as lutas pelo poder, para explanar a propagao de valores e
crenas. Os primeiros cristos no teriam engendrado seus valores
desde o ressentimento. O prprio Nietzsche sabia que a prtica da
caridade e vrios movimentos ascticos surgiram bem antes do cristianismo. Prinz concorda com as explanaes convincentes de Stark
(1996), de que o movimento cristo foi impulsionado principalmente pela classe mdia e at mesmo pelos ricos95. A genealogia dos
valores cristos nietzschiana, segundo ele, no aborda os principais
fatores materiais, narrativos e afetivos que de fato operaram no s
no surgimento (Entstehung), mas principalmente na propagao desses valores. Concordamos, assim, com Prinz, que Nietzsche no fornece evidncias empricas, nem explica convincentemente, de que o
ressentimento determinou o surgimento dos valores cristos, e muito
menos que o fator preponderante para sua propagao.
Depois dessas crticas, o que pode ser aproveitado da genealogia
de Nietzsche? Para Prinz, os princpios bsicos de sua abordagem podem ser defendidos96. Ele pretende mostrar que o mtodo genealgico pode ser usado eficazmente para investigar a origem de valores. Isso
93
94
95
96
ajuda a confirmar que algumas convices morais so produtos da histria social97. Todos os valores, inclusive os que mais estimamos hoje,
tm uma histria, que no propriamente bela (embebida numa luta
encarniada por poder) e motivos psicolgicos questionveis (ganncia, ressentimento, entre muitos outros). Esse um ponto de partida
muito promissor, mas ainda altamente especulativo98.
Mas os mritos de Nietzsche, nessa tica, terminam ali. A objeo que tanto seu pessimismo acerca dos valores existentes e seu
otimismo acerca dos valores futuros so equivocados99. O otimismo de Nietzsche acerca da tarefa futura da transvalorao estaria
assentado em dois pressupostos:
O primeiro que, quando descobrirmos a historicidade de
nossos valores, teremos razo e habilidade para rejeit-los.
Em segundo lugar, Nietzsche pensa que pode substituir valores historicamente construdos por valores que so, em algum sentido, naturais100.
Sem entrar aqui no mrito das propostas do Nietzsche teraputico, questionamos com J. Prinz se o autor da Genealogia da moral no est aqui operando desde uma instncia natural transcendental para desvalorizar e relativizar todos os valores da moral dos
escravos, desde as fontes niilistas do ressentimento. Os valores provindos do nobre estariam salvaguardados nessa instncia, nas fontes
inesgotveis da vontade de poder. Assim Prinz tenta naturalizar a genealogia nietzschiana, sem assumir posies extremas:
Tanto o pessimismo de Nietzsche sobre a moralidade atual
quanto o seu otimismo sobre a moralidade natural so exagerados, mas ele certamente tem razo em pensar que as anlises histricas podem ser valiosas na reviso da moral101.
110
III
Levando-se em conta as etimologias duvidosas, a psicologia especulativa do ressentimento, as parcas e tendenciosas investigaes
sobre a origem dos valores cristos, resta-nos ainda investigar o estatuto da fisiologia na Primeira Dissertao da Genealogia da moral.
Prinz tenta expurgar todas as implicaes ontolgicas (substantivas)
da fisiologia, medida que estariam comprometidas com a metafsica maluca da vontade de poder. Ele tambm levanta srias objees: Nietzsche pode ser lido como aquele que supe haver uma posio transcendental, desde a qual ns podemos avaliar a moralidade,
e escolher novos valores. Ele sugere que ns podemos embasar a moralidade na natureza humana. Nisso reside o otimismo de Nietzsche. Nietzsche pretende substituir valores historicamente decadentes
por valores naturalistas? Entendemos que sim, desde uma perspectiva fisiolgica, que no fundo, a fisiologia da vontade de poder.
essa relao entre fisiologia e vontade de poder, desqualificada por
ambos os autores norte-americanos, que pretendemos retomar.
Nietzsche atribui causas fisiolgicas para o surgimento dos valores
morais. O ponto positivo dessa fisiologia da moral a continuidade de
mtodos com a cincia emprica. Mas isso revelaria tambm o carter
Substantivo do naturalismo de Nietzsche, na continuidade de resultados
com a cincia. Fica patente, desse modo, a influncia do Materialismo Alemo, principalmente os resultados trazidos pelo avano da fisiologia,
para o pensamento de Nietzsche, na sua tese ontolgica de que as nicas
coisas que existem so naturais102. O problema, segundo Leiter, quando Nietzsche leva a srio sua elaborao da metafsica da vontade de poder, ele extrapolaria o domnio naturalista.103
incontestvel a importncia da fisiologia na Primeira Dissertao da GM, tanto para a crtica aos malogrados quanto para o
modo de valorao dos nobres. Nietzsche expe fatos fisiolgicos
102
103
(physiologische Thatsachen)104 sobre a natureza humana para explicar como os valores cristos se originaram do ressentimento dos malogrados (die Missrathenen, Schlechtweggekommene)?105 Nietzsche
explana fisiologicamente as causas do surgimento dos malogrados, no
escrito de Lenzer-Heide, do ms anterior elaborao da GM: O que
significam agora malogrados? Sobretudo fisiologicamente. A espcie
mais doentia de homem na Europa (em todas as classes) o solo desse
niilismo (KSA 12, 5[71] 10 de junho de 1887). A constituio fisiolgica dos malogrados determinante na histria da moral do ressentimento, assim como na Histria do niilismo europeu.
A fisiologia da moral106 ampliada em fisiologia do poder
(Physiologie der Macht no contexto dos projetos para A vontade
de poder107. Com a pergunta: Que vontade de poder a moral?
(KSA 12, 9(159) outono de 1887), ele investiga a constituio fisiolgica dos sofredores e malogrados108. Importante, para a consecuo
dessa tarefa na obra tardia, a articulao na vontade de poder no
s da fisiologia e da biologia, mas tambm da psicologia. O fragmento pstumo de 1888 a retomada da tarefa de BM 23: a psicologia
ali ainda brevemente considerada como morfologia da vontade de
poder, sendo articulada com a fisiologia da vontade de poder109.
At agora, os filsofos no tinham um conhecimento da fisiologia110. Seria preciso purificar a fisiologia de sua poca dos precon104
ceitos morais, como a democracia e de princpios teolgicos suprfluos (como o impulso de autoconservao, em BM, 13). Alm disso,
no primeiro captulo de BM, o crtico da metafsica quer praticar a
fisiologia com boa conscincia (cf. BM, 15). Nesse mesmo esprito,
ele investiga a fisiologia na Primeira dissertao da GM. Em GM II,
12, a articulao da fisiologia111 com a vontade de poder ainda
mais explcita, desde o ponto de vista capital do mtodo histrico112. No tocante importncia da histria no mtodo genealgico,
no podemos levar a srio Nietzsche, quando ele afirma em Ecce
homo113 que desde o final da dcada de 1870: ... de fato, nada mais
pratiquei a no ser fisiologia, medicina e cincias naturais mesmo a
autnticos estudos histricos retornei somente quando a tarefa a isso
me obrigou imperiosamente.114
Nietzsche quer exercer sua fisiopsicologia com boa conscincia, mas ainda faltam-lhe os mtodos e os dados empricos suficientes para tal. Entretanto, h anlises que podem ser isoladas, e tornarse muito promissoras, como a do castigo (GM II, 3-5, 7), as explicaes fisiolgicas da narcose e da auto-hipnose (GM III, I e 17, a partir dos estudos de James Braid); do mesmo modo, a investigao das
verdadeiras causas fisiolgicas do mal-estar dos doentes e sofredores,
como a enfermidade do nervo simptico (GM III, 15); a importncia da digesto e da assimilao (GM III, 16).
Sem dvida, Nietzsche prepara o terreno para a genealogia da moral. No h, no entanto, um empirismo bem explicitado em suas obras
111
112
Acerca da importncia da fisiologia, cf. A, 453; BM, 15, GM I, 4, 17, GM II, 12.
Apesar dos esforos de articulao, no por inferncia que Nietzsche constri a fisiologia da vontade de poder. O carter substantivo e ontolgico de seu naturalismo se
mostra em definies, como a vontade de poder operante em todo acontecer (GM II,
12), a prpria vida vontade de poder (BM 13), Num mundo cuja essncia a vontade
de poder (BM 186) no h nada na vida que tenha mais valor do que o grau de poder
(KSA 12, 5[71].10 fragmento de Lenzer-Heide, de 10 de junho de 1887).
113 EH, Por que escrevo livros to bons, Humano, demasiado humano, 3.
114 preciso analisar a influncia da psicologia emprica francesa, alem e inglesa da segunda metade do sc. XIX no pensamento de Nietzsche desta poca Cf. FREZZATTI
JUNIOR, Wilson Antonio. Nietzsche e Thodule Ribot: Psicologia e Superao da Metafsica. Revista Natureza Humana, So Paulo, v. 12, n. 2, 2010, pp. 1-28. Ribot um
dos pioneiros na construo emprico-positivista da psicofisiologia.
113
genealgicas115. Ele quase no opera empiricamente com o mtodo genealgico para investigar os valores morais em sua efetividade histrica.
A vontade de poder que interpreta e avalia opera, a meu ver,
tanto na descrio dos fatos (ou interpretaes) morais bsicos, como
na proposio de uma nova base naturalista para a tica. Caso se trate aqui de um novo critrio (meta-naturalista) para o estabelecimento
de valores extramorais, haveria ainda uma justificao estritamente
tica ou normativa no pensamento de Nietzsche? preciso, antes de
mais nada, uma limpeza do terreno em que pode ser desenvolvido o
naturalismo tico de Nietzsche, removendo as perspectivas estranhas,
que paralisam os aspectos promissores desse naturalista in nuce.
Suspeitamos que Nietzsche no dedica os esforos necessrios
comprovao de suas intuies genealgicas profundas, por interpretar em bloco a Histria da moral, com a inteno de abrir espao a suas pretenses afirmativas (teraputicas). O otimismo nietzschiano (para usarmos uma expresso de J. Prinz) em relao aos
valores afirmativos do futuro, talvez seja posto num terreno ideal,
num solo frtil, do terrvel texto homo natura, uma fico regulativa
para encobrir o pretenso solo desrtico dos valores modernos. A
instncia natural transcendental da vontade de poder opera em
conjunto com a metanarrativa histrico-universal do niilismo, servindo aos propsitos prescritivistas e teraputicos de Nietzsche. Assim, a resposta questo proposta : A genealogia de Nietzsche
especulativa, enquanto desenvolve pouco suas hipteses interpretativas, para favorecer seus propsitos prescritivistas. Naturalizar a genealogia a partir de Nietzsche implica suspender o diagnstico aterrador do niilismo e as promessas criadoras dos filsofos do futuro.
Mas o prprio Nietzsche nos fornece indicaes valiosas, e bem determinadas, para a construo de um naturalismo tico coerente. Exerccios genealgicos demandam um longo demorar-se no imenso
pas da moral, com suas mltiplas e transitrias valoraes.
115
Para Leiter, a breve meno em BM 134 Toda credibilidade, toda boa conscincia,
toda evidncia da verdade vem apenas dos sentidos, explicitaria o empirismo de Nietzsche. Essa mxima, no entanto, no se sustenta no contexto dos temas de BM. (Cf. Leiter,
Nietzsche on Morality, New York: Routledge, 2002, p. 14)
114
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