Sei sulla pagina 1di 22

CONCEPCIONES FILOSFICAS DEL SER HUMANO

1. Antigedad y vigencia de la pregunta por el ser humano.


Uno de los problemas fundamentales de la filosofa ha sido y sigue siendo el problema
del ser humano, es decir, responder a las cuestiones acerca de su naturaleza y sentido en el
cosmos. El problema consiste bsicamente en establecer si la especie humana cuenta o no con
alguna propiedad exclusiva que la distinga del resto de las especies animales y si cumple alguna
funcin especial en el mundo.
Esta problemtica no es una inquietud reciente para los seres humanos, sino ms bien una
preocupacin antigua y constante para la filosofa. Sin embargo, a partir de este ltimo perodo
de la filosofa contempornea, se ha convertido en una tarea central pues, si se define
tericamente "qu es el ser humano", se podrn abordar con fundamento cuestiones ticas,
sociales, polticas, econmicas y jurdicas de orden prctico.
Debido a la enorme importancia que el problema del hombre tiene en la actualidad, es
conveniente realizar un recorrido histrico. No obstante las notables diferencias entre autores y
pocas, se pueden trazar ciertas lneas de continuidad en ese proceso de bsqueda terica sobre
el ser humano y de introspeccin personal sobre el yo.

1 A. Origen de la pregunta por el ser humano.


Aun cuando en las distintas culturas anteriores se reflejaron diversas formas de entender
al hombre, el inicio de reflexin terica se sita en el siglo V a.C., al que se denomina "perodo
antropolgico", y se marca en funcin de dos consideraciones:
El intento de Scrates (470-399 a.C) por definir de modo objetivo lo humano, y algunas
de sus preocupaciones ticas, as como lo bueno o lo justo.
La posicin subjetivista de los sofistas, en especial la de Protgoras (485-411 a.C), para
quien el hombre es la medida de todas las cosas.
Pese a esas diferencias, tanto Scrates como los sofistas reconocen la relevancia de
definir al ser humano. La prioridad de la naturaleza sobre los asuntos humanos o viceversa como
arranque de la filosofa dio lugar a una serie de discusiones. Existen dos interpretaciones:
Naturaleza: Algunos autores sostienen que, a pesar de algunas agudas observaciones de
los presocrticos referidas a los seres humanos, la reflexin filosfica griega arranca, sin duda,
de la preocupacin sobre la naturaleza. Los presocrticos tendan a concebir al hombre en
funcin del cosmos, mientras los sofistas y Scrates tendan a concebir el cosmos en funcin del
hombre.
Asuntos humanos: Otros autores, como Jaeger, recuerdan que en la poesa de Soln
aparecen tambin referencias al estudio del ser humano. Adems el modo de vida de los filsofos
presocrticos habla bien a las claras acerca de su preocupacin por definir las claves del ser y del
deber-ser humano.

Por ltimo, cabe apuntar que ese inters terico por definir la naturaleza humana procede
de una motivacin profundamente personal: el deseo de autoconocerse. Este inters es el motor
de cualquier especulacin o de cualquier intento de explicacin antropolgica.
Adems, esa raz de inters personal ha permanecido a lo largo de toda la historia de la
filosofa: desde el "concete a ti mismo" del orculo de Delfos, hasta los actuales teoras biopsicolgicas o a las ms recientes y actuales aproximaciones genticas. En definitiva, la
preocupacin por definir lo humano siempre ha respondido tanto a una actitud meramente terica
y objetiva como una inquietud eminentemente prctica y subjetiva.

1 B. Desarrollo histrico de la pregunta por el hombre.


El inters constante por el ser humano a lo largo de la historia de la filosofa se ha
convertido para la filosofa contempornea en una cuestin que requiere una respuesta urgente.
Ahora bien, la reflexin filosfica sobre el problema del hombre se ha construido a lo largo de la
historia a partir de cinco tradiciones culturales distintas: la tradicin oriental, la tradicin griega,
la tradicin judeo-cristiana, la tradicin humanista y la tradicin positivista.
-Tradicin oriental: A partir de la influencia oriental en Pitgoras y de este en Platn, se
instala una concepcin profundamente dualista en el acervo intelectual de occidente. Segn esta
concepcin dualista, el hombre sera un ser trascendente que se caracteriza por contar con un
elemento sobrenatural, el alma inmortal, que lo distingue especialmente del resto de la
naturaleza.
-Tradicin griega: Los griegos apuntaron la idea de un ser humano que se diferencia del
resto de los animales por su condicin racional, es decir, por su logos. Al mismo tiempo,
destacan su carcter naturalmente social a travs del lenguaje. Emerge una perspectiva que
intenta estudiar al ser humano desde la investigacin cientfica, analizndolo como un objeto
ms dentro de la realidad total de la naturaleza. Esta tendencia despuntar en el Renacimiento y
aflorar con todo su esplendor a partir de la Ilustracin.
-Tradicin judeo-cristiana: Para esta tradicin, el ser humano es una criatura de Dios. Se
insiste en el carcter dualista del ser humano, pero se destaca el aspecto individual de esa
trascendencia. As, el ser humano est subordinado a la divinidad, de la cual es hecho a imagen y
semejanza. La tradicin oriental confluye con est en los inicios de la era cristiana y genera el
marco de referencia del pensamiento de la Edad Media.
-Tradicin humanista: Recoge elementos de las otras tradiciones, ya que se intenta
ofrecer una respuesta ms amplia que la estricta explicacin cientfica para el misterio del ser
humano. En esta lnea, se reconoce la natural y universal dignidad del hombre.
-Tradicin positivista. A partir de las crticas a las perspectivas tradicionales y de los
avances cientficos de los siglos XVIII y XIX, se introduce un nuevo enfoque para analizar la
realidad humana. Se observa al ser humano como un ser ms dentro del conjunto de la naturaleza
que se debe explicar desde un punto de vista exclusivamente cientfico.
En conclusin, podemos resumir el desarrollo de la pregunta por el hombre a lo largo de
historia de la filosofa en los centros de inters y en las distintas pocas. As, la filosofa antigua
estuvo centrada en torno al concepto de ser, mientras que la medieval se preocup por el
concepto de Dios. Por su parte, la filosofa moderna hizo hincapi en el concepto del
conocimiento, mientras que la contempornea es el reino de la preocupacin antropolgica.

2. De Platn a Toms de Aquino.


De Platn a Toms de Aquino, un perodo de la filosofa extenssimo que abarca del siglo
IV a. C. al siglo XIII d. C., existen sin duda perspectivas distintas. Este hecho obedece, entre
otras cosas, a que bajo este epgrafe se incluyen la filosofa griega y la filosofa medieval. Pese a
sus notables diferencias, podemos encontrar elementos comunes bsicos respecto a la
concepcin del ser humano. En primer lugar, ese ser se sita entre lo divino y lo animal. Bajo
este punto de vista, el ser humano es un ser intermedio, pues est, a la vez, escindido y
compuesto por dos realidades: el soplo divino del alma y la pesada carga del cuerpo material. En
segundo lugar, se considera que el cuerpo estaba o debe estar subordinado al alma. Por ltimo, se
reconoce que el alma es incorprea e inmortal y que es un principio radicalmente opuesto al
cuerpo, salvo en Aristteles y las filosofas msticas.

2 A. El dualismo platnico
La filosofa platnica es el punto de arranque filosfico de la visin dualista que ha
impregnado durante siglos la cosmovisin intelectual y la creencia comn sobre la naturaleza
humana. El objetivo que Platn (427-347 a.C) persigue es llegar a una definicin objetiva y
universal, desde el plano de la physis (la naturaleza como fuente de la que emergen todos los
seres), acerca de la naturaleza humana. Su teora nace para defender esa perspectiva, que tambin
sostena Scrates, frente a la perspectiva del nomos (la ley de la ciudad; trmino utilizado por los
sofistas para indicar la diferencia entre la ley universal que rige las cosas de la naturaleza de la
ley, convencional y arbitraria, que rige los asuntos humanos), defendida por los sofistas.
Los sofistas defendan el carcter subjetivo y variable de la naturaleza humana. As pues,
no existe nada absoluto, es decir, no hay estabilidad ni esencia en la realidad: todo es cambio,
variacin y convencin. Este enfoque relativista era la conclusin lgica de las observaciones de
Herodoto acerca de las distintas formas de vida de los distintos pases y pueblos. Por tanto, el
reino del nomos que defendan los sofistas era pura arbitrariedad, convencin y capricho. Incluso
algunos pensadores, como Gorgias, declaraban que el mundo en s, o sea, la propia physis, era
incognoscible.
Platn quera superar ese escepticismo crtico y fsico y ofrecer estabilidad al mundo
tico del nomos. Para ello, era preciso asegurar una naturaleza humana invariable y eterna en el
reino de la physis. Para cumplir ese objetivo, Platn ide un sistema dualista.
El sistema dualista se basa en dos mundos. Uno lo conocemos a travs de los sentidos y
es sensible y variable. El otro lo captamos a travs de la razn y es inteligible e inmutable.
Recogiendo elementos de la religin rfica a travs de Pitgoras, Platn aplic ese
dualismo para explicar la naturaleza humana y lo ejemplific a travs de tres mitos. En ellos se
explica cmo el ser humano es un ser compuesto por dos realidades antagnicas: el cuerpo y el
alma. El cuerpo es una realidad perecedera, fuente de error y del mal moral, mientras que el alma
es una realidad inmortal.
-Mito del carro alado: En el Fedro, se relata cmo un auriga gua una pareja de caballos
alados: uno blanco, hermoso y bueno; otro negro, feo y malo. Por ese motivo, la conduccin
resulta difcil. Cuando el auriga es poderoso, el carro vuela por las alturas, pero si los caballos
pierden las alas, el carro es arrastrado hacia abajo, hacia la tierra. Cuando el alma cae a tierra,
queda encerrada en una tumba, es decir en un cuerpo. Slo recuperando la fuerza de las alas se
podr elevar de nuevo hacia el lugar donde habitan los dioses, lugar en el que todo es bello, sabio
y bueno. El deseo de alcanzar ese lugar es lo que favorecer que crezcan las alas.

El mito del carro alado tiene como funcin bsica, entre otras, explicar cmo el alma
humana participa, por una parte, de la excelencia de la naturaleza divina, la razn representada
por el auriga, que debe guiar la conducta y, por otra, de la naturaleza terrenal pasional,
representada por los caballos. Intenta, adems, dar explicacin de la tensin entre la razn y el
deseo y cmo este debe estar subordinado a aquella. Esa alma o phych es la fuente del
conocimiento verdadero, gracias al recuerdo de los modelos o arquetipos de las cosas sensibles
que haba contemplado en el mundo de las ideas antes de su cada a la tierra. Esta teora,
denominada "teora de la reminiscencia", exige no tanto la inmortalidad del alma sino, sobre
todo, su preexistencia.
-Mito de la caverna: Es una alegora de la situacin en la que se encuentra el ser humano
respecto del conocimiento, que Platn presenta en el libro sptimo de la Repblica. En el relato
se narra cmo unos hombres, prisioneros desde su nacimiento en una gruta, encadenados de pies
y manos, y de espaldas a la entrada de la cueva, slo pueden ver lo que se refleja en la pared del
fondo de la caverna. Por nica iluminacin tienen el plido brillo de una hoguera detrs de ellos.
Las sombras que observan son las imgenes borrosas de los objetos y personas que transitan
fuera de la cueva. Uno de los prisioneros logr liberarse, con esfuerzo, y salir de la cueva. De
esta forma, conoce el verdadero mundo real. Con el fin de liberar a sus compaeros, vuelve a la
gruta. Les revela la existencia de ese mundo fuera de la cueva, adems de ofrecerle ayuda para
romper sus cadenas y ver as la verdadera realidad. Sus compaeros se ren y se mofan l.
Los prisioneros y su estado inicial simbolizan a los seres humanos y su errado
conocimiento de la realidad. Lo que suponen como verdadero es aquello que captan por los
sentidos. Pero esas imgenes no son ms que sombras, apariencias, de la verdadera realidad. Esta
se sita fuera de la caverna. La verdadera realidad estara representada por el mundo de las Ideas,
iluminadas por el sol, imagen de la idea de Bien, y captadas por la razn. El prisionero liberado y
con intenciones de libertador simboliza al filsofo.
-Mito de Er: Este mito se encuentra al final de la Repblica y representa la exposicin
ms meditada de la filosofa de Platn. El relato narra como 10 das despus de una batalla, el
cuerpo de Er no muestra signos de corrupcin y vuelve a la vida para relatar lo acontecido. Su
alma haba abandonado su cuerpo y en un bello lugar se encontraba dos aberturas en la tierra y
dos en el cielo. Tres jueces pronunciaban las sentencias correspondientes a cada alma. Todas las
almas se reencontraban y relataban lo vivido. Despus, se elegan nuevas vidas: desde la de
tiranos poderosos a la de animales o a la de gente comn. La cuestin problemtica era qu vida
elegir.
En el relato se simboliza la idea de que la muerte es un tiempo de justicia: los que han
vivido rectamente son premiados. Se afirma, pues, la idea de que la vida justa es mejor que la
injusta. Adems, representa una nueva oportunidad para poder elegir una vida virtuosa.
Finalmente, se apunta que el destino futuro de las almas depende de su libre eleccin.

Mito del carro alado


"Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente:
descubrir cmo es el alma sera cosa de una investigacin en todos los sentidos y totalmente
divina, adems de larga; pero decir a qu es semejante puede ser el objeto de una investigacin
humana y ms breve; procedamos, por consiguiente, as. Es, pues, semejante el alma a cierta
fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas
de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los dems estn
mezclados. En primer lugar, tratndose de nosotros, el conductor gua una pareja de caballos;
despus, de los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma ndole;
el otro est constituido de elementos contrarios y es l mismo contrario. En consecuencia, en

nosotros resulta necesariamente dura y difcil la conduccin.


Hemos de intentar ahora decir cmo el ser viviente ha venido a llamarse "mortal" e "inmortal".
Toda alma est al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces
una forma y otras otra. Y as, cuando es perfecta y alada, vuela por las alturas y administra todo el
mundo; en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo slido
donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo a causa de la
fuerza de aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre
de mortal. En cuanto al inmortal, no hay ningn razonamiento que nos permita explicarlo
racionalmente; pero, no habindola visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de
la divinidad una idea representndonosla como un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo
naturalmente unidos por toda la eternidad. Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade
a la divinidad. Consideremos la causa de la prdida de las alas, y por la que se le desprenden al
alma. Es algo as como lo que sigue.
La fuerza del ala consiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevndose por donde
habita la raza de los dioses, y as es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que
en mayor grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo
que es de esta ndole; esto es, pues, lo que ms alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo
vergonzoso, lo malo, y todas las dems cosas contrarias a aquellas, las consume y las hace perecer.
Pues bien: el gran jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenndolo
todo y cuidndolo. Le sigue un ejrcito de dioses y demonios ordenado en once divisiones pues
Hestia queda en la casa de los dioses, sola. Todos los dems clasificados en el nmero de los doce y
considerados como dioses directores van al frente de la fila que a cada uno ha sido asignada. Son
muchos en verdad, y beatficos, los espectculos que ofrecen las rutas del interior del cielo que la
raza de los bienaventurados recorre llevando a cabo cada uno su propia misin, y los sigue el que
persevera en el querer y en el poder, pues la Envidia est fuera del coro de los dioses. Ahora bien,
siempre que van al banquete y al festn, marchan hacia las regiones escarpadas que conducen a la
cima de la bveda del cielo. Por all, los carros de los dioses, bien equilibrados y dciles a las
riendas, marchan fcilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo que tiene mala
constitucin es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga que no lo ha alimentado
convenientemente. All se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman
inmortales, cuando han alcanzado la cima, salindose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al
alzarse se las lleva el movimiento circular en su rbita, y contemplan lo que est al otro lado del
cielo.
A este lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aqu abajo, ni lo cantar
jams como merece, pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y
sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible esa esencia
cuyo ser es realmente ser, vista slo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que
crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se alimenta
de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeo en recibir lo
que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplacin de
la verdad, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su
sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante
su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la gnesis, ni la que, de algn modo, es otra al
ser en otro -en eso otro que nosotros llamamos entes-, sino esa ciencia que es de lo que
verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad
son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que
ha llegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, le echa pienso y ambrosa, y los abreva
con nctar.
Tal es pues la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al dios y ms se le
parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el movimiento
celeste, pero, soliviantada por los caballos, apenas si alcanza a ver los seres. Hay alguna que, a
ratos, se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas s y otras no. Las hay que,
deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y acaban sumergindose en
ese movimiento que las arrastra, patendose y amontonndose, al intentar ser unas ms que
otras. Confusin, pues, y porfas y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan
muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. Todas, en fin, despus de tantas
penas, tiene que irse sin haber podido alcanzar la visin del ser; y, una vez que se han ido, les
queda slo la opinin por alimento. El porqu de todo este empeo por divisar dnde est la
llanura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene

del prado que all hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de l se nutre. As es,
pues, el precepto de Adrastea. Cualquier alma, que, en el squito de lo divino, haya vislumbrado
algo de lo verdadero, estar indemne hasta el prximo giro y, siempre que haga lo mismo, estar
libre de dao. Pero cuando, por no haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso
suceso se va gravitando llena de olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a
tierra"
Fedro, 246 d 3- 248 d

Alegora de la caverna
"I. -Y a continuacin -segu- compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la
educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa
vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de
toda la caverna y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello de
modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les
impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior,
y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que
ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el
pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas.
-Ya lo veo -dijo.
-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda
clase de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de
piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habr, como es natural,
unos que vayan hablando y otros que estn callados.
-Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos pioneros!
-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar crees que los que estn as han visto otra
cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte
de la caverna que est frente a ellos?
-Cmo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas?
-Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?
-Qu otra cosa van a ver?
-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a
aquellas sombras que vean pasar ante ellos? Forzosamente.
-Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que
hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra
que vean pasar?
-No, por Zeus! -dijo.
-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que
las sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso -dijo.
-Examina, pues -dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y
si, conforme a naturaleza , les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y
obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer
todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas
sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera alguien que antes no vea ms que
sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a
objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que
pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que
estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que
entonces se le mostraba?
-Mucho ms -dijo.
II. -Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se
escapara volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara que stos
son realmente ms claros que los que le muestran?
-As es -dijo.

-Y, si se lo llevaran de all a la fuerza -dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y
no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal
el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de
ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
-No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento.
-Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms
fcilmente seran, ante todo, las sombras, luego, las imgenes de hombres y de otros objetos
reflejados en las aguas, y ms tarde, los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el
contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y
la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio.
-Cmo no?
-Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar
ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que l estara en
condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente -dijo.
-Y, despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los
aos y gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas
que ellos vean.
-Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.
-Y qu? Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus antiguos
compaeros de crcel, no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les
compadecera a ellos? Efectivamente.
-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran
los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y
acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con
otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees
que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de honores y
poderes entre aqullos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira
decididamente ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal o sufrir cualquier otro
destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
-Eso es lo que creo yo -dijo-: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida.
-Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no
crees que se le llenaran los ojos de tinieblas como a quien deja sbitamente la luz del sol?
-Ciertamente -dijo.
-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los
ojos, ve con dificultad -y no sera muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no
dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y
que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran, si encontraban
manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir ?
-Claro que s-dijo.
III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh, amigo Glaucn!, a lo que se ha
dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la vivienda-prisin y la
luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la
contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con la ascensin del alma hasta la regin
inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas conocer y que slo la
divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo
inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay
que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas, que, mientras
en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana
y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder
sabiamente en su vida privada o pblica.
-Tambin yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo."
Platn, Repblica, libro VII

2 B. El finalismo y la sociabilidad aristotlicos.


Frente a la tradicin trascendentalista que recoge y trasmite Platn, Aristteles (384-322
a.C) inicia la comprensin del ser humano desde sus estudios de fsica. La teora aristotlica
arranca de una perspectiva naturalista. Adems, Aristteles no comparte el sistema dualista de su
maestro, pues alma y cuerpo no son entidades separables, sino elementos indisolubles tanto en
los seres humanos como en el resto de los seres vivos. En otras palabras para Aristteles, el alma
es la forma del cuerpo. As, en un primer sentido, el alma es un principio de vida.
Adems de esta concepcin, Aristteles distingue tres tipos de alma, segn los distintos
tipos de vida. Existe un alma vegetativa, una sensitiva animal y un alma racional o humana. A la
hora de definir al ser humano, nuestro filsofo sostendr que hay un tipo de alma especfico para
l, el alma racional. El razonamiento y el lenguaje son caractersticas propias del alma racional.
Otro punto en el que Aristteles se opone a su maestro es en la creencia platnica de que
la naturaleza humana se realiza y alcanza su plenitud en la vida eterna e incorruptible del mundo
de las Ideas. Para Aristteles, el cenit de la vida plenamente humana est en el conocimiento
contemplativo de la realidad. Este tipo de conocimiento promueve una tica de moderacin y
equilibrio.
Aristteles reconoce otro elemento esencial en la constitucin humana: su sociabilidad.
El ser humano es un animal poltico y, como tal, su ser se establece en comunidad con los otros.
En contra de la opinin de los sofistas, la comunidad de la polis no es una construccin
convencional o arbitraria, sino una realidad tan intrnsecamente natural como cualquier
organismo biolgico o como cualquier agregado social existente entre los animales. En este
contexto, Aristteles explica tambin que la natural sociabilidad humana se asienta en su
naturaleza racional, dialgica y tica.
A pesar de las diferencias que hemos sealado entre Platn y Aristteles, cabe sealar que
se observa una idntica consideracin sobre la supremaca de la razn frente a las pasiones.
Adems, aunque en Aristteles se deducira el carcter mortal del alma, tambin se
apunta una finalidad y un cierto sentido trascendente de la naturaleza de los seres humanos. A
este respecto, Aristteles afirma que existe algo "inmortal y eterno" en los hombres.

2 C. El individualismo de las filosofas helensticas.


Tras Aristteles, la percepcin del ser humano cambia con las filosofas helensticas, un
amplio perodo que abarca del siglo III a. C. al siglo II d. C. En la base de esta nueva concepcin
estn cuatro hechos histricos fundamentales: la debacle del modelo poltico ateniense, el fugaz
imperio macedonio, el renovado contacto con las tradiciones culturales de Oriente y la
revalorizacin del atomismo de Demcrito y de Leucipo. La preocupacin terica sobre qu es el
hombre deja paso a la cuestin tica de cmo debemos vivir. A este respecto, cabe destacar dos
posiciones predominantes: epicuresmo y estoicismo.
Epicuresmo. Para Epicuro y sus seguidores, el ser humano debe buscar su felicidad y su
realizacin en el placer. El placer es, bsicamente, la ausencia de dolor. Adems, este filsofo
considera que existe una tcnica para alcanzar ese estadio de vida feliz. Ese procedimiento
consista en eliminar el temor a los dioses, no temer a la muerte, recordar la brevedad del dolor y
del placer, y no temer al destino.
Estoicismo. El estoicismo interpreta al ser humano desde el concepto de naturaleza. Igual
que en la tradicin platnico-aristotlica, la naturaleza humana es la razn y a ella debe obedecer

el hombre. As pues, tenemos que despojarnos de todo lo convencional, de todo lo que nos ata a
un lugar y a un tiempo determinado. De esta forma, seremos ciudadanos cosmopolitas. Adems,
guiaremos nuestros pasos por nuestra naturaleza racional, impasibles ante la felicidad o el
sufrimiento, ajenos a la buena o mala fortuna de nuestro destino.
A pesar de las diferencias que acabamos de sealar, ambas tendencias defienden la
corporeidad del alma y, lo que ser ms interesante, el valor intrnseco del individuo y la
bsqueda de la paz interior (ataraxia). Con estas corrientes, por tanto, se abre el camino a una
concepcin del ser humano como realidad individual con un aspecto de interioridad. Esta
condicin del ser humano no haba sido apuntada hasta entonces y tendr una honda repercusin
en los siglos posteriores. No tan preocupadas por una definicin terica del ser humano o incluso
por el autoconocimiento, ambas desarrollan sin embargo una inestimable metodologa concreta
para el autodominio del cuerpo y de la mente.

2 D. El yo en el cristianismo.
La reflexin filosfica de la poca medieval no procede de una evolucin interna del
pensamiento griego. Existe un elemento absolutamente novedoso, que marca una brusca ruptura
con la filosofa anterior. Ese elemento es la introduccin de la creencia fundamental en un Dios
personal, salvador y resucitado. Se rompe as, el enfoque bsicamente naturalista del
pensamiento griego y se erige un sistema de pensamiento teocntrico.
Bajo esta nueva perspectiva, el ser humano es considerado como un ser creado por Dios y
subordinado a l. De algn modo, de ah nacer la dignidad humana, pero es una dignidad
subsidiaria. Junto a esta idea, se introducen conceptos ajenos al mbito intelectual griego como
el de pecado y culpa, gracia y salvacin. Se insiste en el carcter eminentemente libre de la
conducta humana, se destaca la prioridad de la fe religiosa sobre la razn filosfica, y se legitima
la idea del juicio final, esto es, la idea de un juicio donde se sopesen las acciones de cada persona
al final de la vida. De esta forma, las acciones pasan a ser responsabilidad de cada uno.
No obstante, no todo es novedad en el pensamiento cristiano, pues tambin se recogen
elementos muy relevantes de la filosofa anterior. En especial, se retoman aspectos procedentes
del platonismo, que apuntaban a la dualidad humana y a la exigencia tica de que el cuerpo sea
dominado por el alma.

Agustn de Hipona.
Agustn de Hipona (354-430) representa el punto de inflexin entre la antigedad y el
Medioevo porque recoge la tradicin griega, sobre todo la platnica, y la reformula bajo el
enfoque de la revelacin cristiana. A partir de ah, surge la filosofa medieval. Con Agustn de
Hipona se abre un panorama filosfico distinto respecto a la filosofa anterior: el ser humano se
entiende como persona. Con l se cristianiza tambin la posicin bsica de las filosofas
helensticas, ya que coloca la dimensin interna del ser humano como realidad ntima en relacin
directa con Dios.
En esta lnea, Agustn de Hipona identifica en el ser humano dos dimensiones: una, el
hombre exterior, y otra, el hombre interior. Despus de haberse despojado de todas las mscaras,
el verdadero y autntico hombre es el interior. Adems, el ser humano es imagen de Dios y est
subordinado a l. Sin embargo, al mismo tiempo recoge parte de la dignidad que le corresponde
como reflejo de la divinidad. Por tanto, el hombre se constituye como ser digno de s mismo, es
decir, como yo personal definido por el entendimiento.

Toms de Aquino.
El autor ms relevante de la filosofa medieval es Toms de Aquino (1225-1274). En su
filosofa confluyen las corrientes anteriores, pero sobre todo la filosofa aristotlica. No obstante,
existen significativas diferencias en su concepcin del ser humano con respecto a la concepcin
de Aristteles. Para el aquinate, la finalidad del ser humano ya no ser la vida contemplativa,
como en Aristteles, sino la visin beatfica de Dios. El anhelo intelectual del primer ser que
sostena Aristteles se convierte, para Toms de Aquino, en amor a Dios, como creador del
cosmos y del ser humano.
Segn Toms de Aquino, el destino humano est marcado por su alma incorruptible e
inmortal, que ser sometida a un juicio final. Por ello, el ser humano ser objeto de una
valoracin tica para decidir sobre su destino en la verdadera vida, es decir, la vida despus de la
muerte.
La insistencia del periodo medieval en el yo personal ser de crucial importancia en la
constitucin del nuevo paradigma que supone la filosofa moderna. Descartes dar inicio a una
nueva poca precisamente a partir de la idea de yo. Sin embargo, antes de llegar a Descartes, se
produce una verdadera revolucin intelectual, que se inicia ya en el siglo XIV, el Renacimiento.

Suma de Teologa, Cuestin 83, Artculo1:El hombre, tiene o no tiene libre albedro?

Objeciones por las que parece que el hombre no tiene libre albedro:
1. Todo el que tiene libre albedro hace lo que quiere. Pero el hombre no hace lo que quiere, pues se dice en
Rom 7,19: No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Por lo tanto, el hombre no tiene libre
albedro...
2. En quien sea que tiene libre albedro est querer y no querer, actuar y no actuar; pero esto no es propio
del hombre, pues se dice en Rom 9,16: El querer no es del que quiere, ni del que corre el correr. Por lo tanto,
el hombre no tiene libre albedro.
3. Como se dice en I Metaphys., libre es lo autnomo. Por lo tanto, lo que es movido por otro no es libre.
Pero Dios mueve la voluntad, pues se dice en Prov 21,1: El corazn del rey est en manos de Dios y El lo dirige
a donde le place. Y en Flp 2,13: Dios es el que obra en nosotros el querer y el hacer. Por lo tanto, el hombre no
tiene libre albedro.
4. Quien tiene libre albedro es dueo de sus actos. Pero el hombre no es dueo de sus actos, porque, como
se dice en Jer 10,23: No est en manos del hombre trazarse caminos, ni en sus manos dirigir sus pasos. Por lo
tanto, el hombre no tiene libre albedro.
5. Dice el Filsofo en III Ethic.: Tal como es cada uno, as le parece el fin. Pero no est a nuestro alcance el
modo propio de ser, sino que nos es dado por la naturaleza. Por lo tanto, nos es natural el perseguir el fin. Por
lo tanto, no proviene del libre albedro.
Contra esto: est lo que se dice en Ecl 15,14: Dios cre desde el principio al hombre y lo dej en manos de
su consejo. Glosa: Esto es, en la libertad de su arbitrio.
Respondo: En el hombre hay libre albedro. De no ser as, intiles seran los consejos, las exhortaciones, los
preceptos, las prohibiciones, los premios y los castigos. Para demostrarlo, hay que tener presente que hay
seres que obran sin juicio previo alguno. Ejemplo: Una piedra que cae de arriba; todos los seres carentes de
razn. Otros obran con un juicio previo, pero no libre. Ejemplo: Los animales; la oveja que ve venir al lobo
juzga que debe huir de l, pero lo hace con un juicio natural y no libre, ya que no juzga analticamente, sino
con instinto natural. As son los juicios de todos los animales. En cambio, el hombre obra con juicio, puesto

que, por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar. Como quiera que este juicio no
proviene del instinto natural ante un caso concreto, sino de un anlisis racional, se concluye que obra por un
juicio libre, pudiendo decidirse por distintas cosas. Cuando se trata de algo contingente, la razn puede tomar
direcciones contrarias. Esto es comprobable en los silogismos dialcticos y en las argumentaciones retricas.
Ahora bien, las acciones particulares son contingentes, y, por lo tanto, el juicio de la razn sobre ellas puede
seguir diversas direcciones, sin estar determinado a una sola. Por lo tanto, es necesario que el hombre tenga
libre albedro, por lo mismo que es racional.

A las objeciones:
1. Como dijimos anteriormente (q.81 a.3 ad 3), el apetito sensitivo, aun cuando est sometido a la razn, sin
embargo, puede oponrsele deseando algo contrario a lo que dicta la razn. Por lo tanto, ste es el bien que
rechaza el hombre cuando quiere, esto es, no desear en contra de la razn, como explica Agustn en aquel
mismo texto.
2. Aquella frase del Apstol no significa que el hombre no quiera ni corra con libre albedro, sino que el libre
albedro no es suficiente para hacerlo si no es movido y ayudado por Dios.
3. El libre albedro es causa de su propio movimiento, ya que el hombre se mueve a s mismo a obrar por su
libre albedro. Pero la libertad no precisa necesariamente que el sujeto libre sea la primera causa de s mismo.
Para que una cosa sea causa de otra, tampoco se precisa que sea su primera causa. Dios es la primera causa
que mueve tanto las causas naturales como las voluntarias. Y as como al mover las causas naturales no
impide que sus actos sean naturales, al mover las voluntarias, tampoco impide que sus acciones sean
voluntarias. Por el contrario, hace que lo sean ya que en cada uno obra segn su propio modo de ser.
4. Cuando se dice que no est en manos del hombre trazarse caminos, hay que entenderlo de la ejecucin
de sus decisiones, que le pueden ser impedidas, lo quiera o no lo quiera. La eleccin nos pertenece, por
supuesto que contando siempre con la ayuda divina.
5. En el hombre hay dos clases de cualidades: Naturales y adquiridas. Las naturales pueden estar referidas
bien a la parte intelectiva, bien al cuerpo o a sus facultades propias. Por el hecho de que el hombre est
conformado concretamente por una cualidad natural que afecta a su parte intelectiva, por naturaleza desea el
ltimo fin o bienaventuranza. Pues este deseo es natural y no depende del libre albedro, como se desprende
de lo dicho (q.82 a.1.2). En cambio, por lo que se refiere al cuerpo y a sus facultades, el hombre puede ser de
una determinada manera por alguna cualidad natural, ya que tiene tal complexin o disposicin por el influjo
de algunas causas corporales que no pueden influir en la parte intelectiva, porque sta no es acto de ningn
cuerpo. As, pues, tal como es cada uno en sus cualidades corporales, as le parece el fin, ya que, en
conformidad con su disposicin, tiende a elegir una cosa o a rechazarla. Pero estas tendencias estn
sometidas al juicio racional, ya que el apetito inferior est sometido a la razn, como dijimos (q.81 a.3). Por
eso no se pierde el libre albedro.

3. El ser humano como centro. Del Renacimiento a Kant.


El Renacimiento supone un importante giro en muchos de los aspectos del conocimiento
y de la vida. Estos cambios se reflejarn en una nueva concepcin del ser humano. De forma
paulatina, pero inexorablemente, la nueva idea que se va formando del ser humano se ir
constituyendo como punto de partida y como centro de la investigacin filosfica. Esa nueva
perspectiva se mantiene vigente, con algunos matices, an en la actualidad.
El optimismo antropolgico propio del Renacimiento, que se mantuvo inalterado hasta la
Ilustracin, se desmorona con la filosofa de Kant. Con este autor, y gracias a Hume, se hace
patente el giro de 180 que da la filosofa. Ya no quedan huellas visibles del teocentrismo
medieval. Est plenamente instalada una perspectiva antropolgica respecto del anlisis de la
realidad. Sin embargo, a partir de ese momento, el ser humano se convertir en "problema".

3 A. El Renacimiento
El Renacimiento es la expresin cultural de una serie de profundos cambios econmicos,
polticos, sociales, cientficos, tcnicos, intelectuales, etc. Estos cambios se empezaron a gestar a
partir del siglo XIII y paulatinamente fueron dando sus frutos entre los siglos XIV y XV.
Los profundos cambios socio-econmicos, cientfico-tcnicos y poltico-religiosos
provocarn una drstica sacudida en los cimientos de la sociedad medieval. Como consecuencia
de todas estas transformaciones, se produce una especie de ensanchamiento en todos los aspectos
de la vida de los seres humanos. El ser humano contar, a partir de ahora, con horizontes ms
amplios y, sin duda, emerger una nueva concepcin del ser humano.
-Visin ms amplia del planeta. Del miedo a los abismos ocenicos, ms all de la
planicie del finis terrae, se pasa al conocimiento y al inters de nuevas tierras y a la percepcin
de la amplitud y esfericidad del planeta.
-Visin ms amplia del universo. La pulcritud y el orden esttico del mundo supralunar
de las estrellas fijas de Aristteles se desvanece. Giordano Bruno intuye un universo vasto,
ilimitado, infinito y dinmico, y el telescopio de Galileo lo confirma.
-Visin ms amplia de la percepcin de la vida desde el arte. El romnico, angosto, lo
claustral y sombro, deja paso al gtico, elevado, abierto y luminoso. La pintura hiertica del
romnico se dinamiza en el gtico y se humaniza en el renacimiento.
-Visin ms amplia del ser humano. Aun reconocindose como cuerpo con pasiones, tal
como defender Hobbes, o como pura alma racional, como declarar Descartes, ambas actitudes
tienen un mismo fondo comn: la revalorizacin del ser humano. Este concepto fue formulado
en el Renacimiento por humanistas como Erasmo de Rotterdam o Leonardo da Vinci.
Ante estos profundos cambios, que conllevan una visin ms amplia del ser humano y del
Universo, se derrumba el doble muro que encerraba al hombre entre dioses y bestias. Ahora, el
ser humano se admira de s mismo y en ese proceso de autoconciencia de s, se sita como
principio y como centro. Como consecuencia de esta perspectiva, se comienza a pensar en una
plena y ms autnoma libertad individual.
La libertad individual se presenta como un principio bsico de cada individuo para dirigir
legtimamente su propia vida, dejando de lado las obligaciones y ataduras del Medievo.
El individuo comienza a erigirse plenamente como nico dueo de s mismo. Frente a los
cdigos morales supuestamente establecidos por Dios, nace la conciencia de que son los propios
individuos los que deben crear sus propios cdigos ticos. El principio de libre y personal
interpretacin de las Escrituras, defendido por la Reforma de Lutero, es un claro sntoma de esta
nueva manera de entenderse el ser humano. Este principio significa una ruptura con la tradicin
y un ensalzamiento de la soberana individual sobre los textos sagrados.
En cuanto a la dignidad del ser humano, en la mentalidad medieval no se observaba una
posicin comn respecto a esta cuestin, pues en algunos casos se vea al hombre ms cercano a
Dios y, en otros, ms cercano a las bestias.
Por el contrario, en la mentalidad renacentista se manifiesta una rotunda unanimidad en
defensa de la dignidad propia del ser humano. Esta dignidad ya no se debe, como en el Medievo,
al hecho de poseer un alma racional, destello de luz divina, sino a su produccin intelectual,
tcnica y artstica, como reflejo de lo excelso de lo propiamente humano. El cuerpo humano deja
de ser sombra, signo y causa del pecado. En contraposicin, se abre una visin optimista, abierta
y entusiasta del ser humano, que pasa a ser como un dios mortal.

3 B. El ser humano en la filosofa moderna.


A partir de la radical transformacin del panorama intelectual que se produjo durante el
Renacimiento, en el siglo XVII surge la filosofa moderna. La lucha entre dos perspectivas tan
distintas como la medieval y la renacentista est en la base de la preocupacin de los siglos
venideros, preocupacin que se resume en dos cuestiones: Cmo podemos estar seguros de
nuestras creencias? Cmo podemos llegar a un conocimiento absolutamente verdadero o cierto?
La preocupacin fundamental de esta nueva etapa en la historia de la humanidad es el
problema del origen, de los lmites y los criterios de validez del conocimiento. A este respecto se
destacan tres momentos cruciales representados por tres filsofos: Descartes, Hume y Kant.

Autoconciencia y mecanicismo de Descartes.


El proceso renacentista daba mayor importancia al ser humano frente a Dios. Este hecho
desembocar en el principio de la filosofa cartesiana. En 1637 Descartes (1596-1650) publica el
Discurso del mtodo. Esta obra es una autobiografa intelectual que tiene como objetivo
determinar un mtodo para determinar la validez de nuestras ideas, creencias y opiniones.
Despus de llevar hasta el extremo un fuerte proceso de duda, Descartes llega a una verdad
acerca de la cual no cabe duda: "pienso", declar Descartes. De esa intuicin, que se le presenta
de un modo claro y distinto, deduce la propia existencia: cogito, ergo sum ("pienso, luego
existo"). En consecuencia, no se puede dudar de que exista un yo humano, pero es igualmente
cierto que ese yo es res cogitans ("sustancia pensante"). El ser humano se define, por tanto, por
un proceso de introspeccin intelectual.

La introspeccin intelectual es un proceso de anlisis en primera persona ("yo").


Aunque, segn Descartes, podamos fingir que no tenemos cuerpo, no podemos fingir que
no pensamos. Sin embargo, obviamente tambin reconocemos en nosotros res extensa
("extensin" o "materia"), en definitiva, cuerpo. Segn Descartes, nuestro cuerpo, al igual que el
resto de la materia, se mueve mecnicamente. En este punto surge el conflicto: desde el plano de
la introspeccin, el ser humano se define como yo, es decir como res cogitans o sustancia
pensante. Sin embargo, desde el plano de la observacin cientfica, reconocemos el ser humano
como res extensa, es decir, como sustancia material. Entonces, qu relacin se establece entre el
alma y el cuerpo, entre pensamiento y materia?
Por la importancia de los estudios de mecnica en el contexto de la poca, Descartes
explicar el movimiento de los organismos vivos como si fuesen mquinas. Por tanto, el ser
humano sera un hbrido de mquina y autoconciencia. Ese mecanicismo cartesiano influir
notablemente en la concepcin del ser humano entre los ilustrados franceses. Descartes ide,
adems, la hiptesis de que en la glndula pineal se realizaba esa conexin entre el alma y el
cuerpo. No obstante esta hiptesis, el problema no qued resuelto.

El ser humano, punto de partida y lmite. Hume


En el Tratado de la naturaleza humana, publicado un siglo despus del Discurso del
mtodo de Descartes, se culmina la tendencia sobre los lmites y la validez del conocimiento de
la filosofa moderna. Adems, se asienta una visin definitivamente antropocntrica. En esta
lnea, Hume (1711-1776) usar el mtodo introspectivo, es decir, el anlisis en primera persona,
pero sobre todo intentar aplicar el mtodo experimental de razonamiento a los asuntos morales.

La importancia de este filsofo se debe a sus posicionamientos de partida de sus conclusiones


bsicas:
-Desde el punto de vista de la estricta filosofa y de la observacin experimental, se
demuestra ilegtimo cualquier intento de explicacin de la realidad a partir de presupuestos
teolgicos. Por tanto, slo desde un enfoque y punto de partida antropocntrico tendremos
posibilidad de explicar legtimamente el conjunto de la realidad. Ese es el nuevo panorama de
pensamiento en el que se debe situar toda verdadera filosofa.
-No podemos probar la existencia de esa realidad denominada alma. Tras un examen
crtico de los conceptos de sustancia y de identidad personal, se concluye que no hay razones
para defender la existencia de ese elemento sustancial, simple, indivisible, eterno e inmortal con
el que, desde la tradicin platnica, se intentaba definir al ser humano y explicar la diferencia
entre ste y el resto de los animales. Sera tan slo una especie de imagen pictrica (o licencia
potica) para referirse a la grandeza del ser humano.
-En consecuencia, desde un punto de vista rigurosamente filosfico, el ser humano se
explica a partir del estudio de sus operaciones mentales y de sus realizaciones prcticas, sociales
y estticas. Para Hume, no cabe duda de que existe una naturaleza humana. Para darse cuenta de
ello, basta observar la uniformidad que se aprecian las costumbres de los distintos pueblos y en
las acciones de los individuos. Y no slo, pues tambin son similares las acciones humanas y las
del resto de los animales, en cuanto estn guiadas por la causalidad. As, Hume sita al ser
humano como un ser ms dentro del conjunto de la naturaleza. Con ello, rompe definitivamente
la visin dualista y propone una visin en la que el ser humano es una realidad natural, alejada de
cualquier atisbo de divinidad.
-Afirma que no se puede considerar a la razn, como en la tradicin platnica y
racionalista, duea o gua de las pasiones. Para l, la funcin de la razn consiste en descubrir los
fines que nos resultan apetecibles y los medios para alcanzarlos.
La razn, por tanto, no es el motor de la accin, sino el instrumento de la pasin y el
deseo. En palabras de Hume, la razn "tan slo es y debe ser esclava de las pasiones". No
debemos entender esta afirmacin como irracionalista, sino como una indicacin de que nuestra
tendencia vital est marcada primordialmente por nuestros deseos y pasiones.
Sin embargo, al mismo tiempo, reconocemos que para dar satisfaccin a esa tendencia,
recurrimos a la razn como instrumento que nos permite apreciar el valor de nuestros distintos
objetivos y la pertinencia de los medios que debemos poner en prctica para su consecucin.
-Las pautas de convivencia y la constitucin de las sociedades humanas tambin se
derivan de las pasiones, sean estas apacibles o violentas. Las sociedades humanas no se fundan
nunca a partir de presuntos designios divinos, tal como indicaban los autores medievales, o de
supuestos contratos originales.
En conclusin, esa exploracin en busca de las claves para entender al ser humano
desemboca en el establecimiento de su condicin no esencialmente racional, sino sentimental y
afectiva. A ello se suma, sin lugar a dudas, su carcter bsicamente social.

No puedo dejar de aadir a estos razonamientos una observacin que puede resultar de
alguna importancia. En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he
podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar
ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los
quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las

cpulas habituales de las proposiciones; es y no es, no veo ninguna proposicin que no est
conectada con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo,
de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna
nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta sea observada y explicada y que al mismo
tiempo se d razn de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cmo es
posible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los
autores no usan por lo comn de esta precaucin, me atrever a recomendarla a los
lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertir todos los
sistemas corrientes de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud, ni
est basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razn. (Hume,
David, Tratado de la naturaleza humana, p. 633-634).

El ser humano en el reino del deber moral. Kant

Frente a la posicin de Hume, el anlisis kantiano del ser humano recupera su tradicional
carcter eminentemente racional. Sin embargo, este carcter racional no se presenta como
sombra o expresin del alma incorruptible, divina o inmortal, sino por su condicin
intrnsecamente natural.
Adems, despus de haber reconocido desde la Crtica de la razn pura que es imposible
demostrar las ideas de Dios, mundo y alma a partir de la razn en su uso puro, Kant (1724-1804)
sita la justificacin de esos conceptos en el mbito de la tica, como postulados de la razn
prctica.
Kant considera que el carcter fundamental racional de la propia condicin de los seres
humanos los obliga a actuar no slo por los impulsos de la naturaleza, sino por los dictados del
deber moral. Adems, este aspecto racional supone reconocer la igual dignidad de todos los seres
humanos.
La grandeza o miseria del gnero humano es otro asunto del Renacimiento que vuelve a
surgir con fuerza en la Ilustracin. Sin embargo, el mismo problema se plantea, en trminos de
decadencia o progreso de la humanidad. En Kant se sita en el plano de las relaciones polticas
entre los seres humanos.
Al igual que Hume, Kant es consciente de que cualquier pregunta sobre el conocimiento
y la verdad, el bien y la tica, la esperanza y la poltica, as como la esttica o la religin, nos
conducen inevitablemente a tratar la pregunta acerca de la definicin del ser humano. A partir de
este momento, el ser humano se convertir en problema filosfico, especialmente, por su
condicin moral. Con esta cuestin se abre el siglo XIX y se inicia la filosofa contempornea.

El campo de la filosofa en esta significacin mundana se puede reducir a las siguientes


cuestiones: 1. Qu puedo saber? 2. Qu debo hacer? 3. Qu puedo esperar? 4. Qu es el
hombre? A la primera pregunta responde la metafsica; a la segunda, la moral; a la tercera la
religin; y a la cuarta la antropologa. Pero en el fondo todo esto cae en la cuenta de la
antropologa porque las tres primeras cuestiones se refieren a la ltima. El filsofo tiene as
que poder determinar: 1. las fuentes del saber humano; 2. la extensin del uso posible y til
de todo saber; y, finalmente, 3. los lmites de la razn. Lo ltimo es lo ms necesario, aunque
tambin es lo ms difcil... (Kant, Inmanuel, Sobre el saber filosfico.)

4. El ser humano como problema. La Filosofa contempornea.

Es Kant quien por primera vez, formula explcitamente la necesidad de responder a la


pregunta por el ser humano como asunto absolutamente principal. Kant muere en 1804. No se
imaginaba que durante el siglo XIX se abriesen posibilidades de respuesta tan amplias y
divergentes. El desarrollo biotecnolgico en las ltimas dcadas del siglo XX ha provocado que
el problema del ser humano se vuelva cada vez ms urgente y de inmediata solucin, pero a la
vez ms complejo y ms difcil de resolver. A este respecto podemos apreciar cuatro perspectivas
para enfrentarnos con la cuestin de la naturaleza humana: biolgica, social, psicolgica y
humanista.

4 A. Claves de la concepcin del ser humano.


No podemos dejar de advertir la existencia de dos factores cruciales que inciden en
nuestra ms reciente y actual imagen del ser humano. Estos dos factores estn relacionados con
elementos externos al hombre pero que influyen de forma determinante en la concepcin interna
de ste. El primero se refiere a los procesos derivados del progreso cientfico. El segundo apunta
las consecuencias de las condiciones socioeconmicas y culturales de las ltimas dcadas.
-Avance cientfico-tecnolgico, especialmente en biologa y gentica. A partir de Darwin,
el ser humano deja de ser un ser radicalmente distinto al resto de los animales. Con la teora
darwinista, el hombre queda anclado definitivamente dentro del esquema general de la evolucin
de las especies. Es fruto del azar y de la necesidad. Sin embargo, cuando se ha reconocido ya la
intrnseca e inevitable naturalidad del ser humano, se abren las puertas para que efectivamente
pueda convertirse, a travs de la ingeniera gentica, en un ser artificial.
-Concepciones econmicas, sociales y culturales. Como consecuencia del flujo constante
y creciente de los movimientos migratorios, las razas humanas se difuminan en un progresivo
proceso de mestizaje. Adems, como se ha indicado, el movimiento generalizado de
globalizacin propicia una clara tendencia hacia la uniformizacin cultural.
El ser humano se ve a s mismo como un ser ms integrado dentro de la naturaleza. Esto
obedece a que posee un cdigo gentico que lo empareja entre s y -al mismo tiempo- lo
distingue del resto de los seres humanos y de los seres vivos.
Este proceso representa un gran avance intelectual y tico que ha costado siglos de lucha
terica y social. Pero a partir de los desarrollos de la moderna biologa y de la biotecnologa, se
apunta hacia una tendencia: reconocer "humanidad" a nuestros primos zoolgicos, los primates,
o productos artificiales como los androides y los humanoides virtuales.
En conclusin, el concepto de lo humano se ha delimitado desde el punto de vista natural,
pero se ha ampliado desde el punto de vista social. Ante esta situacin, el ser humano individual
se muestra como un ser confuso y confundido.

4 B. Las distintas respuestas contemporneas.

Darwin, Marx y Nietzsche significan una segunda revolucin intelectual respecto a la


concepcin del ser humano a partir del siglo XIX. Ellos enmarcarn el triple enfoque para

analizar al ser humano durante el siglo XX: biolgico, sociolgico y psicolgico,


respectivamente. Adems, la riqueza del pensamiento nietzscheano dar pie a la perspectiva
bsica del punto de vista de Freud.

o Desde la perspectiva biolgica.


En 1858, Darwin (1809-1882) formula su teora de la evolucin de las especies. Segn
esta teora, todas las especies, animales o vegetales, han evolucionado a partir de otras anteriores
siguiendo un procesos de seleccin natural. De acuerdo con esto, sobreviviran los individuos de
una determinada especie que se adapten mejor a las circunstancias del hbitat en el que estn
instalados. As pues, tendrn ms opcin de xito en esa lucha por la supervivencia, los
individuos ms fuertes.
Desde este punto de vista, se rompen dos principios bsicos de la explicacin
trascendentalista religiosa. En primer lugar, la especie humana no ha aparecido en la tierra
espontneamente o por mediacin de una divinidad. No es una especie inmutable, sino que es
fruto de la evolucin de especies animales anteriores. En segundo lugar, no cabe la creencia en la
separacin radical entre los seres humanos y el resto de los seres.
Algunos defensores de la perspectiva religiosa han intentado cuestionar la solidez
cientfica de la teora darwinista alegando fallos a la hora de explicar la aparicin de los nuevos
individuos. Critican al evolucionismo su supuesto carcter contrario a la tica. Desde este punto
de vista, alertan de que esa lucha por la vida significara una pelea feroz de todos contra todos,
que supondra la desaparicin de cualquier justificacin tica o racional o, incluso la posible
desaparicin de la humanidad en esa supuesta lucha a muerte por la supervivencia.
Cabe advertir que estas objeciones no son vlidas. Sin duda la teora evolucionista de
Darwin fue mejorada principalmente por los desarrollos posteriores:
Por la explicacin gentica de la causa de los cambios aleatorios que se producan en los
individuos de una determinada especie, a partir de los cuales se podra constituir una nueva
especie.
Por la indicacin de Wallace, segn la cual los cambios culturales ejercen una mayor
influencia que los factores fsicos en este proceso de seleccin natural.
Por otra parte, esas mejoras del evolucionismo de Darwin no niegan en lo esencial su
teora, sino que la confirman. Por tanto, parece que no hay justificacin para las concepciones
dualistas o finalistas. No obstante, no debemos caer tampoco en el reduccionismo biologicista o
genetista. A pesar de que el espectacular desarrollo de la gentica en los ltimos aos est
abriendo insospechadas expectativas para explicar el ser humano, en las claves definitorias de
ste entran en juego otros elementos.

o Desde la perspectiva sociolgica.


La concepcin de Marx (1818-1883) acerca del ser humano es consecuencia de su intento
de explicar los mecanismos de la sociedad. Marx parte de la indefensin natural del hombre. De
ah surge la necesidad humana de vivir en sociedad, pues al igual que Aristteles defiende el
carcter natural social del hombre. Sin embargo, Marx atribuye esa sociabilidad no a la razn
dialgica y tica, sino a la necesidad comn para transformar la naturaleza a travs del trabajo y
asegurar as la supervivencia. Por tanto, dado que el trabajo es social y la sociedad nace por la
necesidad humana para transformar la naturaleza a travs del trabajo, ste se convierte en el

factor constitutivo de la sociedad y de la naturaleza humana. En consecuencia, la forma de


organizacin de los modos de trabajo y de las relaciones laborales determina la forma de
organizacin social.
Adems, Marx considera que as como existen leyes en la naturaleza, tambin existen
leyes que explicaran la evolucin histrica de las sociedades. La actual sociedad capitalista
habra pasado necesariamente por anteriores modelos, a saber, esclavista y el feudal. Segn el
autor alemn, el modelo europeo del siglo XIX en las sociedades tcnicamente desarrolladas
vive bajo el modelo de produccin capitalista, que se caracteriza por crear una situacin de
expansiva y progresiva alienacin.
Desde este punto de vista, los seres humanos, al trabajar por imperiosa necesidad dentro
de este sistema capitalista, acaban convirtindose en meras mercancas, quedando cosificadas su
propia naturaleza y sus relaciones con los dems.
La alienacin es un proceso por el cual un individuo o una colectividad transforman su
modo de ser propio y caracterstico por otro que le es ajeno, extrao e incluso contrario al que se
podra esperar. Hay tres tipos bsicos de alienacin: religiosa, poltica y econmica, por las que
los seres humanos se convierten en esclavos de determinadas creencias, de las leyes y del
trabajo, respectivamente.
Esta situacin de alienacin, para Marx, se superar inexorablemente. La propia dinmica
del capitalismo provoca, dice, una progresiva desigualdad econmica y social. La desigualdad
econmica se deriva de la creciente privatizacin de los medios de produccin, frente a la
creciente socializacin de las fuerzas productivas. La desigualdad social tiene su expresin en el
abismo creciente entre la mayor riqueza de la burguesa y la mayor pobreza del proletariado.
Estas contradicciones internas, segn Marx, provocarn cclicos procesos de crisis. Estas crisis,
junto a la toma de conciencia del proletariado ante esa situacin, desencadenarn una revolucin
para instaurar una sociedad ms justa, donde desaparezca la propiedad privada, la desigualdad
social y la alienacin. Segn Marx, se tratar de una sociedad comunista, marcada por la
igualdad, la paz social y la libertad individual. En esta sociedad el ser humano estar plenamente
realizado.
Ms all de la validez de las propuestas sociales y polticas de Marx, el aspecto
antropolgico de su teora con mayor solidez es su modo de explicar la formacin de la
conciencia individual. Esta, en contra de la perspectiva racionalista de la filosofa tradicional, no
es la causa de la accin humana. Segn Marx, ocurre ms bien al revs. Es la accin humana y el
contexto de su modo particular de produccin, la que genera el modo concreto de realizacin de
la conciencia. Nuestra identidad personal est determinada por las creencias sociales, generadas a
partir de las condiciones concretas de nuestras relaciones econmicas.
En conclusin, nuestra conciencia individual es consecuencia "de las condiciones
materiales de la existencia". A partir de esta consideracin, a lo largo del siglo XX se han
desarrollado una serie de explicaciones que han hecho excesivo hincapi en los factores sociales.
De esta forma, se han desatendido los factores derivados de la naturaleza biolgica y psicolgica
de los seres humanos. A raz de esta situacin, se gener una polmica respecto a la prioridad de
unos factores u otros a la hora de explicar la naturaleza de la conducta humana.

"Por eso es precisamente en la elaboracin del mundo objetivo en donde el hombre se afirma
realmente como un ser genrico. Esta produccin es su vida genrica activa. Mediante ella
aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivacin
de la vida genrica del hombre, pues ste se desdobla no slo intelectualmente, como en la
conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a s mismo en un mundo creado por l. Por

esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su produccin le arranca su vida


genrica, su real objetividad genrica, y transforma su ventaja respecto del animal en
desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgnico: de la naturaleza. Del mismo modo, el
degradar la actividad propia, la actividad libre a la condicin de medio, hace el trabajo
enajenado de la vida genrica del hombre un medio para su existencia fsica. Mediante la
enajenacin, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su gnero se transforma, pues,
de tal manera que la vida genrica se convierte para l en simple medio."
Karl Marx, Manuscritos filosfico-econmicos, I

o Desde la perspectiva psicolgica.


En Nietzsche (1844-1900) se abre el abismo y la zozobra del ser humano del siglo XX.
Nietzsche rompe de forma drstica con las posiciones tericas y las implicaciones prcticas sobre
el ser humano de la tradicin filosfica anterior y, por aadidura, sobre los otros dos temas
cruciales de la filosofa: Dios y el mundo. Su punto de partida supone reconocer, en primer lugar,
la existencia de una realidad objetiva: "no existen hechos, slo interpretaciones".
El mundo se entiende slo desde una perspectiva antropocntrica. Sin embargo,
Nietzsche denuncia que la genuina interpretacin antropocntrica ha sido tergiversada tanto por
los antiguos como por sus contemporneos.
Segn Nietzsche, la filosofa anterior ha estado marcada por el dualismo trascendentalista
platnico y cristiano, as como por el sentimiento de culpa nacido con el judasmo. Estos son
aspectos que han invertido los verdaderos valores humanos. Por tanto, es preciso volver a
trasmutarlos para encontrarnos de nuevo con nosotros mismos como seres humanos plenos.
Tampoco la solucin ms defendida en su tiempo le resulta completamente satisfactoria.
No comparte la promesa marxista de liberacin personal a travs de la igualdad social, pues
segn Nietzsche los idelogos marxistas han imaginado un sistema irrealizable. Adems, la
sociedad comunista llevara a un empeoramiento de la raza humana, porque la elevacin del
hombre se asienta en el reconocimiento de la diferencia de valor entre un hombre y otro hombre.
La otra gran corriente intelectual del siglo XIX, el darwinismo, tambin est presente en
la filosofa de Nietzsche. Su crtica a la visin dualista a travs de la imagen del hombre pegado
a la tierra y su propuesta de superacin tica de la humanidad apuntada en la idea del
superhombre son claros exponentes de esa influencia.
Sin embargo, Nietzsche considera que tampoco es esa la solucin al problema del
hombre. Desde su perspectiva, slo trayendo de nuevo a la escena filosfica la idea de hombre
como "ser intermedio", pero con un sentido absolutamente terrenal, podremos considerarnos
verdaderamente humanos. Es desde esta perspectiva desde la cual entendemos su afirmacin de
que el hombre es una cuerda tendida entre animal y el superhombre. El superhombre supera las
convenciones sociales y las ataduras del sentimiento de culpa: es el sentido de la vida.
Recogiendo las intuiciones y sugerencias nietzscheanas, Freud (1856-1939) intent dar
un estatus cientfico al concepto de lo inconsciente. Su concepcin de la mente, dividida en
capas, inconsciente, preconsciente y consciente, es revolucionaria. An lo es ms su indicacin
de que el mbito de la consciencia es slo la punta del iceberg de nuestra vida mental.
Adems, nuestra vida, nuestros actos y nuestras decisiones estn marcadas por nuestras
pulsiones sexuales, por nuestros deseos reprimidos o por nuestras experiencias infantiles,
inclinaciones y acontecimientos de los que no somos en absoluto conscientes. Slo a travs del
anlisis de nuestros lapsus, de nuestros sueos o de las tcnicas teraputicas del psicoanlisis

podemos llegar a descubrir las claves fundamentales de nuestra conducta y de nuestra


personalidad.
En la actualidad, existe una cierta divisin de opiniones respecto el valor cientfico de la
teora freudiana. Para unos, se puede considerar como una terapia psicolgica con plena validez
cientfica. Para otros, tan slo ofrece una explicacin filosfica del funcionamiento de la
naturaleza humana, que puede resultar til como tcnica de autoayuda. En cualquier caso, Freud
desarroll una teora de la mente humana y, al mismo tiempo, una tcnica teraputica. De esta
forma uni la explicacin terica de la naturaleza de lo mental y de la conducta humana
universal con el propsito de encontrar una aplicacin prctica individual.

No habis odo hablar de ese hombre loco que, en pleno da, encenda una linterna y echaba
a correr por la plaza pblica, gritando sin cesar, busco a Dios, busco a Dios? Como all haba
muchos que no crean en Dios, su grito provoc la hilaridad. Qu, se ha perdido Dios?, deca
uno. Se ha perdido como un nio pequeo?, preguntaba otro. O es que est escondido?
Tiene miedo de nosotros? Se ha embarcado? Ha emigrado? As gritaban y rean con gran
confusin. El loco se precipit en medio de ellos y los traspas con la mirada: Dnde se ha ido
Dios? Yo os lo voy a decir, les grit. Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! Todos somos
sus asesinos! Pero, cmo hemos podido hacer eso? Cmo hemos podido vaciar el mar? Y
quin nos ha dado la esponja para secar el horizonte? Qu hemos hecho al separar esta tierra
de la cadena de su sol? Adnde se dirigen ahora sus movimientos? Lejos de todos los soles?
No caemos incesantemente? Hacia adelante, hacia atrs, de lado, de todos lados? Hay an
un arriba y un abajo? No vamos como errantes a travs de una nada infinita? No nos persigue
el vaco con su aliento? No hace ms fro? No veis oscurecer, cada vez ms, cada vez ms?
No es necesario encender linternas en pleno medioda? No omos todava el ruido de los
sepultureros que entierran a Dios? Nada olfateamos an de la descomposicin divina?
Tambin los dioses se descomponen! Dios ha muerto y nosotros somos quienes lo hemos
matado! Cmo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo
posea de ms sagrado y poderoso se ha desangrado bajo nuestro cuchillo. Quin borrar de
nosotros esa sangre? Qu agua podr purificarnos? Qu expiaciones, qu juegos nos
veremos forzados a inventar? No es excesiva para nosotros la grandeza de este acto? No
estamos forzados a convertirnos en dioses, al menos para parecer dignos de los dioses? No
hubo en el mundo acto ms grandioso y las futuras generaciones sern, por este acto, parte de
una historia ms alta de lo que hasta el presente fue la historia. Aqu call el loco y mir de
nuevo a sus oyentes; ellos tambin callaron y le contemplaron con extraeza. Por ltimo, arroj
al suelo la linterna, que se apag y rompi en mil pedazos: He llegado demasiado pronto, dijo.
No es an mi hora. Este gran acontecimiento est en camino, todava no ha llegado a odos de
los hombres. Es necesario dar tiempo al relmpago y al trueno, es necesario dar tiempo a la luz
de los astros, tiempo a las acciones, cuando ya han sido realizadas, para ser vistas y odas. Este
acto est ms lejos de los hombres que el acto ms distante; y, sin embargo, ellos lo han
realizado.
Nietzsche, Friedrich, La gaya ciencia.

o Desde la perspectiva antropolgico-metafsica.


A partir de la segunda mitad del siglo XX aparecen diversas corrientes filosficas que
pretenden ahondar sobre posiciones anteriores. Desde este punto de vista, se enmarcaran las
tendencias historicistas, que anteponen el carcter social o cultural del ser humano a los
condicionamientos biolgicos o naturales. En esta lnea, Ortega y Gasset proclama que el
hombre no tiene naturaleza lo que tiene es historia.

En estos casos, se ofrecen posturas crticas. Desde el existencialismo, se cuestiona el


ncleo central del psicoanlisis y se defiende una antropologa tica comprometida con uno
mismo y con la sociedad.
As, para Sartre (1905-1980), el ser humano es conciencia y libertad, mientras que la
mente es conciencia y slo conciencia. El inconsciente sera un de refugio tras el que nos
escudamos para eliminar la conciencia y con ello, nuestra propia libertad. Esa conciencia es el
conocimiento de la existencia: s qu existo, luego pienso.
Adems, advierte Sartre, "el hombre est condenado a ser libre", porque la libertad duele,
cansa, angustia. Pero si se renuncia a la libertad, se renuncia tambin a ser humano. La angustia
es, por tanto, inevitable.

Si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser
que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre...
Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza
por existir, se encuentra, surge en el mundo y que despus se define. El hombre, tal como lo
concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser
despus y ser tal como se haya hecho. As pues no hay naturaleza, porque no hay Dios para
concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se
quiere y como se concibe despus de la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se
hace. ste es el primer principio del existencialismo.
Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo.

4 C. Desde la reciente biotecnologa.

Por ltimo, cabe apuntar la paradjica situacin que arrastra consigo la naturaleza
humana. Esta nos lleva a una constante creacin y produccin de elementos artificiales.
En realidad, se trata de la historia de la humanidad, que se manifiesta desde las
prehistricas herramientas hasta los ms sofisticados mecanismos de la nanotecnologa. Llegado
un cierto punto, el conjunto de nuestro entorno se vuelve casi absolutamente artificial. Lo natural
es nuestra desnudez biolgica y, a la vez, el dominio artificial que nos envuelve y en el que
vivimos. No hay escapatoria: somos artificiales por naturaleza.
Pero, en ocasiones, como denuncian Heidegger o Levinas, esa artificialidad nos arrastra
hasta la artificiosidad, en un mundo tan tecnificado que oculta nuestro ms ntimo ser.
En este siglo XXI la paradoja se tiende a agravar pues, en el horizonte, se advierten
nuevas realidades humanas o humanoides, como los androides, clnicos, etc. De nuevo surgen
los viejos temores acerca de las mquinas y robots que se aduean del mundo.
Por tanto, qu significa naturaleza humana? Ms all de esa preocupacin metafsica por
la definicin del ser humano, se nos impone una inquietud de igual importancia pero ms
acuciante. Ante esta nueva y ms compleja realidad social, econmica, poltica, tecnolgica,
tica, cabe preguntarse qu debemos hacer. Uno de los referentes fundamentales para abordar
esta cuestin desde una perspectiva actual es Hans Jonas (1903-1993). El anlisis de Jonas parte
de dos consideraciones:

La ciencia y la tcnica han invertido las relaciones entre hombre y mundo. Para los
antiguos, la potencia humana era limitada, mientras que el mundo, en cambio, era infinito. Hoy
en da, la situacin se ha invertido. Jonas lo ejemplifica a travs de la contraposicin entre la
polis griega, enclave civilizado rodeado un entorno totalmente natural, y el mundo actual, donde
la naturaleza se conservan en los parques naturales, rodeados de civilizacin y tecnologa. La
naturaleza es vulnerable.
El hombre es el nico ser conocido que tiene responsabilidad. sta emana de la libertad
pero es, al mismo tiempo, una carga. Por ello, las generaciones actuales tienen la obligacin
moral de hacer posible la continuidad de la vida y la supervivencia de las generaciones futuras.
Como conclusin, Jonas plantea la responsabilidad de mantener un mundo habitable y un
mundo humano. El mundo debera ser expresin del "ser tal" de la humanidad: una humanidad
creadora de objetos y de valores.
Sin embargo, el problema del hombre no est solucionado. Es ms, el debate para las
prximas dcadas est servido pues, al ser posible la modificacin y creacin de seres humanos a
travs de procedimientos tecnolgicos, es legtimo crearlos?, hasta qu punto se pueden o
deben modificar los cdigos genticos de los individuos? Qu garantas y derechos se les deben
reconocer a los posibles seres modificados genticamente?
Sin duda el siglo XXI ser el siglo de la pregunta con una respuesta cada vez ms
compleja, pero, al mismo tiempo, ms urgente e imperiosa, acerca de la naturaleza humana.