1

RINALDO MIORIM

Aprender com o corpo: estabelecendo relaes

entre a psicologia analtica e as tcnicas
corporais taostas

Dissertao apresentada ao Instituto de Psicologia

da Universidade de So Paulo para obteno
do ttulo de Mestre em Psicologia.
rea de Concentrao: Psicologia Escolar
e do Desenvolvimento Humano.
Orientadora: Prof. Dra. Laura Villares de Freitas

So Paulo
2006

AUTORIZO A REPRODUO E DIVULGAO TOTAL OU PARCIAL DESTE

TRABALHO, POR QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU ELETRNICO,
PARA FINS DE ESTUDO E PESQUISA, DESDE QUE CITADA A FONTE.

Catalogao na publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo

Miorim, Rinaldo.
Aprender com o corpo: estabelecendo relaes entre a psicologia
analtica e as tcnicas corporais taostas / Rinaldo Miorim; orientadora
Laura Villares de Freitas. --So Paulo, 2006.
151 p.
Dissertao (Mestrado Programa de Ps-Graduao em
Psicologia. rea de Concentrao: Psicologia Escolar e do
Desenvolvimento Humano) Instituto de Psicologia da Universidade
de So Paulo.
1. Individuao (psicologia) 2. Terapia corporal (psicoterapia) 3.
Jung, Carl Gustav, 1875-1961
4. Taosmo
5. Distrbios
psicossomticos I. Ttulo.
BF175.5.I53

FOLHA DE APROVAO

Rinaldo Miorim
Aprender com o corpo: estabelecendo relaes
entre a psicologia analtica e as tcnicas
corporais taostas.

Dissertao apresentada ao Instituto de Psicologia

da Universidade de So Paulo para obteno
do ttulo de Mestre em Psicologia.
rea de Concentrao: Psicologia Escolar
e do Desenvolvimento Humano.

Aprovado em:

Banca Examinadora

Prof. Dr.______________________________________________________________
Instituio:_______________ Assinatura:___________________________________

Prof. Dr.______________________________________________________________
Instituio:_______________ Assinatura:___________________________________

Prof. Dr.______________________________________________________________
Instituio:_______________ Assinatura:___________________________________

AGRADECIMENTOS

Quero deixar registrados os meus sinceros agradecimentos:

Universidade de So Paulo, pela possibilidade de mais uma vez usufruir deste
ambiente de pesquisa e de conhecimento do mais alto nvel.
Prof Dr Laura Villares de Freitas que aceitou orientar o meu trabalho com muita
sensibilidade e que soube fazer-me expressar aquilo que para ns verdadeiro.
Prof Dr Katia Rubio e ao Prof. Dr. Paulo Albertini pelas importantes contribuies
feitas na ocasio do meu exame de qualificao.
Prof Dr Maria Luisa Sandoval Schimidt, Dr Marina Pacheco Jordo e ao Prof.
Dr. Mario Alfredo De Marco pela disponibilidade.
A todos professores com que tive contato durante o curso de ps graduao. Cada um
com seu estilo, exemplos de cultura e saber a serem seguidos.
Ao grupo de orientao: Elenice, Santina, Bia, Tnia, Iara, Guilherme e Andr, um
abrao especial a todos vocs.
Aos colegas das salas de aula pela possibilidade da reflexo em conjunto.
A todos funcionrios da Biblioteca do IPUSP pelo auxlio e orientao prestados em
todas fases do trabalho.
Aos professores e colegas com que compartilhei o universo das filosofias e prticas
tradicionais do Oriente.
E principalmente aos familiares e amigos que acreditaram e apoiaram este meu
projeto.

Veja! No h mais necessidade de atiar mais o fogo.

A chama continua queimando, no tem fim.
Chuang Tzu

RESUMO

MIORIM, R. Aprender com o corpo: estabelecendo relaes entre a psicologia analtica e as

tcnicas corporais taostas. 2006. 151 f. Dissertao (Mestrado) Instituto de Psicologia,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2006.

O presente trabalho consiste em um estudo terico que busca relacionar os princpios que
norteiam as tcnicas corporais fundamentadas na filosofia taosta com alguns conceitos da
psicologia analtica, tomando como eixo o processo de desenvolvimento da personalidade.
Como mtodo de trabalho, foi feita uma reviso bibliogrfica, procurando sistematizar o
assunto por meio da anlise de alguns tpicos. A pesquisa comea com a apresentao da
tcnica corporal teraputica taosta chamada qigong (chi kun), situando-a em seus aspectos
histricos, depois parte para as pesquisas clnicas que buscam validar seus efeitos
teraputicos, principalmente, explorando alguns conceitos filosficos que fundamentam sua
prtica. Em seguida, foi destacada a perspectiva psicossomtica como referencial de
abordagem aos processos de sade e doena, e, apresentadas algumas tcnicas corporais da
psicologia, destacando as tcnicas de relaxamento. A partir desses elementos foram
identificados nos estudos de C. G. Jung sobre as prticas corporais e meditativas taostas,
relaes entre elas e o processo de individuao. O corpo, tomado como um instrumento de
interveno, por meio dos exerccios de relaxamento, alongamento, respirao e meditao,
pode explicar as tcnicas corporais taostas no que diz respeito aos seus benefcios
teraputicos, concebidos nestes mtodos como a busca da harmonizao da energia, chamada
de qi, e de seus aspectos yin e yang, o que culminaria tanto na sade do corpo, quanto na
harmonia psquica resultante da experincia de identificao com um aspecto superior da
conscincia, nesta filosofia denominado Tao. Por outro lado a psicologia analtica d mais
ateno s manifestaes corporais como expresses simblicas, j que o trabalho corporal
nessa abordagem busca facilitar o dilogo entre os aspectos conscientes e inconscientes da
personalidade, tendo em vista uma integrao maior entre os mesmos, o que corresponde a
essncia do processo de individuao. Assim foi observado que existe a possibilidade de
convergncia entre as duas propostas no que diz respeito ao cuidado com corpo e o
desenvolvimento psquico, desde que respeitando a especificidade de cada abordagem. No
existe somente um paralelismo, mas sobretudo uma complementaridade entre o conceito de
processo de individuao descrito na psicologia analtica, e os objetivos e os mtodos de
desenvolvimento propostos pelos filsofos taostas. A dissertao aponta ainda para a
necessidade de futuros estudos que identifiquem com mais preciso at que ponto o trabalho
terico de Jung sofreu contribuio do pensamento oriental, particularmente da filosofia
taosta e, por outro lado, o quanto algumas interpretaes ocidentais da filosofia taosta,
sofreram influncia do pensamento de Jung.

Palavras-chave: Individuao. Taosmo. Terapia corporal. Psicossomtica.

ABSTRACT

MIORIM, R. Learning with the body: establishing relations between analytical psychology
and taoist body techniques. 2006 151 f. Dissertation (Master Degree) Instituto de
Psicologia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2006.

The present research consists of a theoretical study that intends to relate the principles which
guide the body techniques based on taoist philosophy to some concepts of the analytical
psychology. As a main point, it is centered on the process of the personality development. In
order to systematize the subject through the analysis of some topics, a bibliographic review
has been made. It begins with the taoist therapeutic body technique qigong (chi kun) being
historically situated. Then, it approaches the clinical researches that intend to validate its
therapeutic effects and, mainly, with the exploration of some philosophical concepts in which
it is based. After that, the psychosomatic perspective is focused as a reference to the
healthiness and illness processes, and some psychological body techniques, such as the
relaxation, are emphasized. Beginning with those elements, relations between taoist body and
meditative techniques and the individuation process have been identified in C.G. Jungs
studies. The body, considered as an intervention instrument, through the exercises of
relaxation, stretching, breathing and meditation can explain the taoist body techniques
regarding its therapeutic benefits as a way to pursuit the energy harmony, called qi, as well as
the yin and yang aspects, which would culminate not only in the body health but also in the
psychic harmony gained by the identification with a major consciousness called Tao in that
philosophy. On the other hand, analytical psychology gives more attention to the body
manifestations as symbolic expressions, since the body work in this approach intends to
facilitate the dialogue between the conscious and the unconscious aspects of personality,
aiming at increasing the integration between them, what meets the essence of the
individuation process. Thus, it has been observed that, regarding body and psychic
development, both approaches may converge, provided that their peculiarities are respected.
There is not only a parallel, but also a complementarity between the individuation process
concept described in the analytical psychology and the aims and methods of development
proposed by taoist philosophers. Moreover, this research indicates the need for further studies
which are able to identify more precisely the contribution of Eastern thoughts, mainly of the
taoist philosophy, to Jungs theorical work, as well as the influence of Jungs thoughts in the
Western interpretation of taoist philosophy.

Keywords: Individuation. Taoism. Body therapy. Psychosomatics.

OBSERVAES

Ao longo do texto, utilizaremos como sistema de citao para as obras de C. G. Jung e

para os textos de Richard Wilhelm, duas datas, por exemplo, Jung (1928/2002), sendo que a
primeira corresponde a sua edio original e a segunda quela por ns consultada. Este
sistema possui como vantagem poder situar-nos ao longo da dissertao a respeito do
desenvolvimento terico Jung e sua relao com os textos de Wilhelm.

Optamos por utilizar a palavra stress no seu original em ingls, conforme o adotado
por alguns especialistas brasileiros do tema, entre eles Vasconcellos (1998) e Limongi-Frana
e Rodrigues (2002), ao invs da forma estresse que j se encontra assim traduzida para o
portugus e que tambm utilizada na psicologia por outros especialistas do assunto.

Com relao transliterao por ns utilizada do idioma chins, devemos fazer

algumas consideraes. A lngua chinesa possui diversos dialetos e quatro formas de escrita
(LIN; CHAN, 2003): (1) os caracteres simplificados, normalmente adotados em Mandarim, j
existem h centenas de anos, tendo sido popularizado a partir de 1950, aps a fundao da
Repblica Popular da China. (2) o chins clssico, que a forma mais tradicional e antiga de
escrita, adotada pelos dialetos Mandarim e Cantons, e muito utilizada na Repblica
Popular da China, Hong Kong, Malsia, Coria, Taiwan, Japo, entre outros pases. (3) os
caracteres informais, um modo popular de se escrever em Cantons, semelhante a uma forma
coloquial. (4) o sistema pinyin, que consiste na forma de se escrever o chins mais acessvel
aos ocidentais e existe desde 1892, sendo que em 1977 foi reconhecida pela Organizao das
Naes Unidas como o modo oficial de transliterao dos caracteres chineses para forma
romanizada.

Daremos preferncia a esta forma de transliterao, o pinyin, sempre que possvel,

quando fizermos a meno de uma palavra em chins, mesmo que possa parecer estranho para
quem j est acostumado com as antigas formas de transliterao. Alguns exemplos:

Sistema Antigo
chi ou chi
chi kun
tai chi
ching
shen

Pinyin
qi
qigong
taiji
jing
shen

Significado
energia, sopro
exerccios com energia
grande polaridade
essncia
esprito, psique

Existem muitas dificuldades em fazer esta transliterao, conforme observamos nos

textos por ns examinados por exemplo, o nome do filsofo Lao Tzu, tambm encontrado
como Lao Tse ou as vezes Lao Tan. Utilizamos a primeira forma. A palavra Tao caminho,
sentido, tambm vem sendo traduzida como Dao. Utilizamos a forma Tao por ser a mais
freqente nos livros estudados. Antigamente I Ching era transcrito como Yi King, atualmente
algumas pessoas o escrevem como Yi Jing, vamos manter a forma transcrita por Wilhelm
(1923/1990b), ou seja I Ching. Procuramos usar do bom senso e de uma coerncia em nossa
apresentao para estas expresses, mesmo que s vezes se perca um pouco a sua exatido em
sua transcrio.

As epgrafes que aparecem ao longo da dissertao so todas de autoria de Chuang

Tzu, poeta e filsofo taosta que viveu na ltima metade do sculo IV a.C. Apresentamos a
traduo do chins de seus escritos feita por S. Hamill e J.P. Seaton, que o consideram um dos
mais importantes e influentes poetas desta vertente filosfica ao lado de Lao Tzu.

10

SUMRIO

INTRODUO

12

1 AS TCNICAS CORPORAIS TERAPUTICAS TAOSTAS

23

1.1 A tcnica corporal do qigong

23

1.2 As pesquisas clnicas

28

1.3 Os aspectos yin e yang

32

1.4 O conceito de psique para o Taosmo

36

1.5 O conceito de corpo para o Taosmo

38

1.6 A importncia da respirao nas tcnicas corporais taostas

40

1.7 Sade e doena na perspectiva das terapias orientais

44

1.8 Tcnica corporal teraputica

47

2 A PSICOSSOMTICA NA PERSPECTIVA DA PSICOLOGIA ANALTICA

50

2.1 A abordagem psicossomtica

50

2.2 A psicossomtica e a psicologia analtica

53

2.3 A ciso entre imagem e emoo

56

2.4 A funo transcendente

59

2.5 A sincronicidade

63

2.6 A sombra e o corpo

64

3 AS TCNICAS CORPORAIS E O DESENVOLVIMENTO DA PERSONALIDADE

68

3.1 As tcnicas de relaxamento

68

3.2 A resposta de relaxamento

74

3.3 A regulao, o equilbrio e a energia psquica

77

3.4 As tcnicas corporais e a individuao

82

11

4 A PSICOLOGIA ANALTICA E AS FILOSOFIAS E PRTICAS DO ORIENTE

87

4.1 Jung e o estudo das filosofias do Oriente

87

4.2 O orientalismo

89

4.3 A prtica da meditao taosta

94

4.4 A prtica do ioga

104

4.5 As mutaes

107

5 APRENDER COM O CORPO: ESTABELECENDO RELAES ENTRE

A PSICOLOGIA ANALTICA E AS TCNICAS CORPORAIS TAOSTAS

113

5.1 Sistema conceitual de terapia tradicional

116

5.2 Terapia e aprendizagem

122

5.3 Aprender e cuidar do corpo

129

5.4 Estabelecendo relaes entre a psicologia analtica e as tcnicas corporais taostas

132

CONCLUSES

140

REFERNCIAS

146

12

INTRODUO

O assunto abordado neste trabalho est relacionado a minha experincia junto s

tcnicas corporais fundamentadas pela filosofia taosta, aliado a minha formao e prtica
profissional dentro da psicologia. O tema que aqui desenvolveremos se apresentou de
diferentes formas ao longo da construo desta dissertao, sofrendo algumas transformaes,
o que possibilitou o seu amadurecimento at o estgio em que aqui se encontra.
J faz algum tempo que tomei contato com a filosofia taosta e suas prticas
teraputicas. Primeiro de um modo mais exploratrio e vivencial, s posteriormente
aprofundando-me teoricamente no assunto. Talvez esta dissertao se constitua como uma
etapa da elaborao terica daquilo que por muitos anos foi trabalhado a partir de outras
funes como a sensibilidade e a imaginao.
Quando aludo a determinadas tcnicas corporais teraputicas do taosmo, refiro-me a
um conjunto de mtodos teraputicos que vo da massagem tui n, a acupuntura, a fitoterapia,
as dietoterapias e tambm as sries de exerccios conhecidos por qigong, taiji quan, bagua
quan, xingyi quan, entre outras. Elas se constituem como prticas de relaxamento,
alongamento, respirao e meditao, realizadas atravs de diferentes coordenaes tanto
corporais como psquicas e que possuem como grande eixo comum, a tentativa de representar
em seus movimentos os temas e motivos presentes na filosofia taosta.
Seus praticantes acreditam que a melhor forma de incorporao destes conceitos
filosficos no deve provir apenas dos estudos dos livros e da transmisso verbal, mas que
necessria a realizao de alguma atividade que permita tal incorporao. Da as principais
expresses do taosmo estarem presentes no apenas nos livros, mas tambm nas artes, na
arquitetura, na culinria, nas terapias tradicionais e nas tcnicas corporais.

13

Logo aps terminar a minha graduao tive duas experincias que marcaram bastante
os fundamentos deste trabalho. O primeiro foi meu encontro com as tcnicas de Peth Sandor,
criador da tcnica corporal calatonia. Logo aps, participei de uma especializao em
psicologia hospitalar, mais especificamente no campo da medicina preventiva, estagiando em
um servio de ateno primria em sade. Nesse momento, pude compreender e experimentar
aes em sade que integram os campos da sade mental aos do atendimento comunitrio e
perceber de perto a relao entre o corporal, o psquico e o social, como uma trade que nunca
pode ser decomposta quando se objetiva uma ateno integral sade e ao desenvolvimento
humano.
Contudo, o interesse tanto pelas prticas vinculadas as filosofias do oriente quanto sua
relao com o pensamento moderno ocidental j era anterior a estas experincias.
Provavelmente ganharam um grande impulso a partir da leitura do livro O Tao da Fsica
(1989) do fsico Fritjof Capra. Despertou a minha ateno a sua exposio das semelhanas
existentes entre algumas teses da fsica moderna, como a teoria da relatividade e da mecnica
quntica, com alguns pressupostos da filosofia oriental. Segundo o autor, tanto os cientistas
modernos, quanto os antigos filsofos, estariam chegando s mesmas concluses, s que por
diferentes vias: os primeiros atravs dos experimentos de laboratrio e os segundos atravs da
meditao. Diante destas observaes, passei a ter um respeito diferente pelas grandes
tradies, comecei a questionar a validade dos saberes acadmicos como nica via de
compreenso do mundo e do ser humano e dar mais valor sabedoria tradicional. Mas no
abandonei meus interesses pelo pensamento cientfico muito pelo contrrio, eles foram
assim ainda mais estimulados.
Na psicologia, C. G. Jung foi um pesquisador que ousou explorar os conhecimentos
tradicionais e buscar paralelos com as grandes tradies. Primeiro com seus estudos sobre a
alquimia da idade mdia e posteriormente tambm avanando sobre o vasto campo das

14

filosofias, religies e prticas do oriente. Jung estabeleceu parcerias com alguns dos mais
importantes estudiosos da cultura, mitologia e filosofia tradicionais, destacando-se Richard
Wilhelm, tradutor e conhecedor competente da cultura chinesa. Foi com Wilhelm que Jung
teve a oportunidade de trabalhar alguns importantes textos da filosofia taosta, entre eles o I
Ching O Livro das Mutaes para qual escreveu o prefcio em 1949, mas antes disso O
Segredo da Flor de Ouro em 1929, para o qual fez os comentrios psicolgicos. Jung
encontrou muitos paralelos entre suas observaes clnicas e as descries encontradas nos
textos, o que solidificou ainda mais a sua teoria sobre os contedos do inconsciente e sua
viso da psique. Para ns, Jung inaugurou em 1929, ao escrever o comentrio desse livro, um
campo de estudos para psicologia analtica, que o da filosofia e das prticas taostas.
A filosofia taosta um dos grandes pilares da cultura e civilizao chinesa. Os outros
dois so o confucionismo e o budismo. Entre os grandes filsofos do taosmo, existe um
destaque para Lao Tzu que teria vivido no sculo VII a.C. aproximadamente, autor do livro
Tao-Te King traduzido em 1910 por Wilhelm como O Livro do Sentido e da Vida (1991),
um conjunto de poemas que de forma enigmtica, paradoxal e altamente esttica descreve a
sua concepo de mundo e homem, que muito resumidamente corresponde ao estudo das
relaes entre o ser humano e a natureza. da concepo desta filosofia que existem na
natureza certas regras e leis, nem sempre lineares, e que ao ser humano, como parte
inseparvel dela, caberia estud-las e assim corresponder a sua realidade mais essencial, no a
fim de obter alguma recompensa divina ou mstica, j que os taostas eram avessos a isto, mas
sim porque no h escolha para o ser humano: ou ele se harmoniza com a natureza ou ser
condenado a uma vida sem conscincia. Conforme comentado por especialistas nessas
culturas, entre eles Wilhelm (1925/1991), o taosmo seria uma espcie de filosofia radical,
que no busca uma adaptao s regras da sociedade, dos grupos polticos ou mesmo
religiosos, mas prope uma grande transformao pessoal, de modo que a pessoa transcenda a

15

si mesma e encontre aquilo que mais verdadeiro dentro das leis da natureza. De certa forma,
historicamente, uma filosofia que surgiu como um contrapeso ao Confucionismo cujo
interesse era centrado na relao do homem com a sociedade, nas suposies sobre a justia e
a benevolncia.
No incio da pesquisa pensvamos na possibilidade de estudar as tcnicas corporais
como as do qigong, verificando seus benefcios teraputicos. Como j havamos verificado na
literatura especializada, so referidos como decorrentes destas prticas resultados positivos
tanto para o equilbrio emocional quanto para melhoras de quadros psicossomticos
relacionados ao stress. Nossa questo era investigar se esses benefcios se relacionariam
apenas a uma melhora dos sintomas, ou se seriam verificados efeitos a longo prazo
decorrentes da prtica, especificamente como mudanas na personalidade.
Consideramos a personalidade numa perspectiva que pressupe o desenvolvimento da
mesma ao longo do tempo, resultante do encontro das tendncias e potencialidades inatas ao
ser humano junto s experincias particulares de cada um. As tcnicas tradicionais teriam um
efeito sintomtico e imediato ou produziriam mudanas mais duradouras? Para responder tais
questes seria necessrio um trabalho de campo ou uma pesquisa clnica. Mas antes de
formular a questo chave, percebemos que haviam outras perguntas no resolvidas. Assim
mudamos o curso do trabalho e pensamos que poderia ser melhor ponderar a respeito do que
se considera o desenvolvimento da personalidade, numa viso tradicional das prticas
teraputica taostas comparada ao desenvolvimento dentro da psicologia analtica.

O nosso objetivo buscar comparar os princpios que norteiam as tcnicas corporais

teraputicas fundamentadas na filosofia taosta com alguns conceitos da psicologia analtica,
procurando compreender sua relao com o que concerne ao processo de desenvolvimento da
personalidade.

16

Jung concebia em sua obra o desenvolvimento da personalidade ou processo de

individuao como algo mais caracterstico da segunda metade da vida. Como metfora do
ciclo vital usava a imagem do perodo de um dia: o sol que nasce na linha do horizonte parece
estar prximo da terra, ao meio-dia parece estar na parte mais alta do cu e depois vai se
pondo, at retornar e desaparecer no horizonte, dando a iluso de ser engolido pela terra,
quando noite. O meio-dia seria comparvel metade da vida, a partir de ento vm o
envelhecimento e a morte, sendo a individuao o processo que aconteceria da metade da vida
at a morte, quando as pessoas poderiam, enfim, passar por um reencontro com suas origens
psquicas, que a grosso modo corresponderia ao contato com os elementos do inconsciente
coletivo. Uma outra forma de pensar a individuao pode ser definida como o processo de
tornar-se si mesmo, ser aquilo que realmente , proporcionar a experincia do reencontro do
centro da conscincia, o ego, com o centro da psique, o Si-mesmo. No se trata de uma
identificao, mas sim um dilogo entre estas duas instncias. Neste trabalho, propomos a
compreenso desse processo descrito por Jung, ao qual voltaremos a nos referir, mas com a
diferena de no o situarmos a partir da metade da vida. Consideramos muito importantes os
fenmenos psicolgicos que ocorrem na infncia, juventude e inicio da vida adulta, e que so
desse modo elementos que devem ser includos dentro da perspectiva do processo de
desenvolvimento da personalidade.
Para Penna (2005), a pesquisa dentro do referencial da psicologia analtica segue uma
abordagem compreensiva e interpretativa dos fenmenos. Entendendo como fenmeno, nesta
perspectiva, a dimenso simblica da experincia. Conforme deixaremos mais claro ao longo
do trabalho, Jung considerava como smbolo tudo aquilo que permite o dilogo entre a
conscincia e o inconsciente. Assim, podemos pensar, que o mtodo junguiano de pesquisa
busca explicitar como ocorre o dilogo entre estas duas dimenses psquicas. Da que a
atitude do pesquisador frente ao seu objeto de estudo deve ser a atitude simblica, sendo

17

que sua motivao, neste caso, corresponderia ao fato de o ego precisar ou desejar captar a
mensagem contida no smbolo. Em outras palavras, buscar transformar o desconhecido em
conhecido. Assim, a relao do pesquisador com seu objeto corresponderia relao eu
outro, na qual o outro seria correspondente ao inconsciente, inclusive o do prprio
pesquisador. Propomos assim que o mtodo de pesquisa aqui exposto seja uma tentativa de
lidar com os opostos e complementares da vida psicolgica, buscando transcender os mesmos
atravs da sua sntese, quando se atingira o significado do tema estudado. Sendo assim, a
nossa pesquisa ser construda a partir de um estudo terico e bibliogrfico.
A pesquisa do material bibliogrfico inclui:

1.

Textos das Obras de C. G. Jung: a) aqueles que tratam da filosofia oriental:

Psicologia e Religio Oriental (1936/1986a;1939/1986c;1943/1986b), O Segredo da Flor

de Ouro (1929/1990a), o prefcio de Jung ao I Ching (1949/1990b). b) os que tratam de
conceitos fundamentais para nosso estudo: A Funo Transcendente (1916/1983), A
Energia Psquica (1928/2002), Fundamentos de Psicologia Analtica (1935/2003),
Conscincia, Inconsciente e Individuao (1939/2000), Sincronicidade (1951/2004) e
Memrias, Sonhos, Reflexes (1957/1995).

2.

Alguns textos de analistas junguianos que contriburam para a ampliao das idias de

Jung. Por exemplo: no caso da psicossomtica na psicologia analtica, adotamos como a

principal referncia Ramos (1994); para uma compreenso das terapias corporais nessa
perspectiva, utilizaremos Sandor (1974); e para as relaes entre psicologia analtica e o
estudo da filosofia e prticas orientais, foi importante a leitura dos textos e comentrios de
Wilhelm (1926/1990a;1923/1990b;1925/1991), recorremos tambm aos trabalhos de Bloise

18

(2000;2002;2003) que fez estudos a respeito da psicologia analtica e sua articulao com o
Taosmo.

3.

Autores ligados s cincias sociais e que fazem um crtica e reflexo quanto aos

estudos inter-culturais, como Said (2001), Aug (1999) e Eliade (1979).

4.

Teses e dissertaes que de alguma forma contriburam para o esclarecimento dos

tpicos estudados, como por exemplo: Hemsi (2000), Machado Filho (1994), Kosaza (2002),
Galvo (2000), entre outras que se encontram descritas nas referncias. Tambm artigos que
relatem resultados de pesquisas a respeito de tcnicas corporais como Jacobs (2001a ;2001b),
Sancier (2001;2004), entre outros.

5.

Autores cujos textos no esto ligados produo acadmica, mas que de alguma

forma so importantes para o esclarecimento das prticas corporais e meditativas da tradio

oriental. De certa forma, correspondem a uma fonte primria de material bibliogrfico, cuja
finalidade seria a de apresentar os fundamentos filosficos das tcnicas corporais da medicina
oriental, como o Huang (1979), Despeux (1981), Maciocia (1996), Requena (1990), entre
outros. Grande parte dele encontrado em cursos que frequentei e em indicaes pessoais de
praticantes destas tcnicas.

Esta dissertao est dividida em cinco captulos:

No captulo 1, apresentamos alguns dos fundamentos filosficos presentes nos

exerccios de qigong, que neste trabalho consideramos como uma tcnica corporal teraputica,
utilizando o conceito de Mauss (1974) e o aproximamos aos nossos objetivos. Falaremos das
pesquisas experimentais que tm sido feitas a fim de comprovar a eficcia teraputica desses

19

mtodos. Abordaremos alguns aspectos fundamentais da filosofia taosta sem os quais no

possvel compreender tais tcnicas, entre eles: o conceito de energia ou qi, os aspectos yin e
yang, os pares opostos complementares e o taiji, a grande polaridade que integra e transcende
o yin e o yang.

No captulo 2, introduzimos alguns conceitos fundamentais da psicologia analtica, e

defenderemos nossa posio a respeito da unidade dos fenmenos somticos e psquicos.
Constatamos que j existem propostas dentro da psicologia analtica de uma abordagem
psicossomtica, como as de Ramos (1994) que ampliam as concepes de corpo j presentes
ao longo da obra de Jung. Assim abordaremos sobre a funo transcendente, o smbolo, a
imagem e o arqutipo, a sincronicidade e a sombra, sempre numa perspectiva que envolva o
corpo e seus fenmenos.

No captulo 3, destacamos uma perspectiva ocidental e moderna para trabalhar o corpo

com fins teraputicos. Centraremos-nos nas tcnicas propostas por Sandor (1974), que
unificam o corpo como um veculo de expresso simblica e tambm como um instrumento
de interveno teraputica, atravs do desenvolvimento da sensibilidade e da conscincia
corporal, pelos toques sutis, exerccios, posturas ou gestos. Tambm sentimos a necessidade
de compreender o significado dessas tcnicas de relaxamento dentro de uma perspectiva
fisiolgica; e para tal reveremos alguns conceitos, como o da resposta de relaxamento
constituindo uma forma de restabelecer o equilbrio ou homeostase. Chegamos a estabelecer
relaes entre a busca de equilbrio atravs do corpo, a regulao de energia psquica e o
processo de individuao e alcanamos nesse ponto o conceito de equilibrao psquica,
conforme descrito por Freitas (1987).

20

No captulo 4, exploramos as concepes de Jung a respeito das filosofias e prticas

do Oriente. De antemo faremos alguns esclarecimentos a respeito dos estudos orientalistas e
de algumas crticas feitas aos mesmos, tentando situar o pensamento de Jung como uma busca
de ampliao do conhecimento da psique, atravs do encontro com elementos de outras
culturas. Abordaremos alguns grandes momentos de sua obra frente ao tema: seus
comentrios traduo de Wilhelm do livro O Segredo da Flor de Ouro (1929/1990a),
algumas de suas observaes a respeito das prticas da ioga e da meditao (JUNG,
1936/1986a;1943/1986b) e sua introduo ao Livro das Mutaes (1949/1990b), entre
outros textos de apoio. Neles podemos ver como Jung percebia tais mtodos de explorao
psquica, suas crticas e advertncias, e tambm a sua admirao por essas filosofias.

O captulo 5 destinado a rever alguns tpicos j apresentados repensando algumas

questes, como: a) o problema da classificao das estas tcnicas teraputicas orientais na
forma de terapias alternativas ou complementares; b) a dificuldade em precisar se os mtodos
por ns apresentados no captulo 1 so somente teraputicos ou se tambm possuem uma
dimenso educacional que no deve ser subestimada; c) e finalmente, colocaremos nossa
viso de como esses processos corporais podem ser includos dentro da perspectiva do
desenvolvimento da personalidade, ou seja, da individuao. E para conclu-lo, observamos
que existem muitas concepes de corpo, todas de distinta referncia em diferentes contextos;
percebemos tambm que a localizao da psique no corpo ainda no um problema
totalmente resolvido pelas disciplinas do pensamento humano. Dimensionar esta relao
uma questo a ser ainda melhor compreendida e talvez as concepes da filosofia do Oriente
nos ajudem neste processo; consideramos as prticas corporais teraputicas com um cdigo
expressivo capaz de orientar o indivduo em direo ao

crescimento pessoal, que est

associado a um processo de cura relativo a uma concepo de sade mais ampla.

21

Tentar apresentar as prticas teraputicas vinculadas filosofia taosta pode ser

considerado como algo bastante contraditrio. Por princpio, no se define o taosmo, no se
busca demonstrar o Tao. J no primeiro poema de Lao Tzu, encontramos:

O Tao que pode ser pronunciado

no o Tao eterno.
o nome que pode ser proferido
no o Nome eterno.
Ao princpio do Cu e da Terra chamo No-ser.
me dos seres individuais chamo Ser.
Dirigir-se para o No-ser leva
contemplao da maravilhosa Essncia;
dirigir-se para o Ser leva
contemplao das limitaes espaciais.
Pela origem, ambos so uma coisa s,
diferindo apenas no nome.
Em sua Unidade, esse Um mistrio.
O mistrio dos mistrios
o portal por onde entram as maravilhas.

(LAO TZU, 1991, p. 37)

Ir alm da aparncia e alcanar a essncia. O filsofo taosta buscava a experincia e

no a demonstrao dos conceitos, pois para ele o logos era apenas uma polaridade dentre as
muitas que existem dentro do ser humano. Procurava a percepo contemplativa dos pares de
opostos que condicionam a experincia e o comportamento humano, sua percepo e no
identificao com qualquer atitude unilateral e extrema. Dentro da sua filosofia, o trabalho
intelectual seria uma atitude unilateral que conduz para fora da percepo da totalidade do ser
humano. Mas os filsofos orientais tambm eram contraditrios. Embora criticassem toda
tentativa de descrever o mundo e o homem, valorizando a contemplao e a experincia como
as formas mais adequadas de participar do grande movimento da vida, Lao Tzu no poderia
cumprir seu destino se no escrevesse algo, no registrasse de alguma forma o que tinha

22

vivido. E ainda bem que o fez! Para que at hoje possamos apreciar um pouco de seu belo e
profundo ensinamento. Diante disso, tentaremos falar um pouco sobre esta filosofia difcil de
se traduzir em palavras e buscaremos atravs da psicologia analtica os instrumentos
adequados para tentar fazer esta traduo entre as idias tradicionais e o pensamento
moderno.
Jung considerava a individuao como um ponto central da sua teoria. Tinha grande
admirao pela filosofia oriental, o que pode ser visto no final de suas Memrias, Sonhos,
Reflexes, onde demonstra sua apreciao por esta tradio atravs da seguinte imagem:
Quando Lao-Tse diz: Todos os seres so claros, s eu sou turvo, exprime o
que sinto em minha idade avanada. Lao-Tse o exemplo de homem de
sabedoria superior que viu e fez a experincia do valor e do no-valor, e que
no fim da vida deseja voltar a seu prprio ser, no sentido eterno e
incognoscvel. O arqutipo do homem idoso que contemplou
suficientemente a vida eternamente verdadeiro; em todos os nveis de
inteligncia, esse tipo aparece e idntico, quer se trate de um velho
campons ou de um grande filsofo como Lao-Tse. Assim, a idade avanada
...uma limitao, um estreitamento. E no entanto acrescentou em mim
tantas coisas: as plantas, os animais, as nuvens, o dia e a noite e o eterno
homem. Quanto mais se acentuou a incerteza em relao a mim mesmo.
Mais aumentou meu sentimento de parentesco com as coisas. Sim, como se
essa estranheza que h tanto tempo me separava do mundo tivesse agora se
interiorizado, revelando-me uma dimenso desconhecida e inesperada de
mim mesmo (JUNG, 1957/1995, p. 310).

E quem sabe Lao Tzu ainda continue em algum lugar montado em seu bfalo preto,
indo cada vez mais longe, para alm da fronteira, conhecendo novos lugares, mas guardando
sempre em sua memria as lembranas do seu antigo lar.

23

1 AS TCNICAS CORPORAIS TERAPUTICAS TAOSTAS

- Voc no entende o que quero dizer com sentimentos retrucou Chuang

Tzu. Quero dizer que tal homem no deixa que o bem ou o mal firam o seu
corpo. Ele flui com a natureza, e no busca benefcio na vida.
- Se no tira benefcio da vida tornou Hui Tzu como pode ter um
corpo?
- O Tao lhe d a personalidade, o cu a forma. No h bem nem mal que
fira seu corpo. E voc?! Deixe de lado o seu esprito e cultive a essncia
vital (...)

Chuang Tzu

1.1 A tcnica corporal do qigong

Wong (2003), praticante e estudioso das tcnicas corporais orientais h mais de trinta
anos, explica que o conjunto de exerccios teraputicos da medicina tradicional chinesa
chamado de qigong (pronuncia-se chi kung). O ideograma qi possui uma ampla gama de
significados1, podendo significar sopro, ar, ou at mesmo energia vital. J gong significa
exerccio, trabalho, arte, e, desse modo, qigong pode significar a arte do cultivo da energia.
Cheng (1989), um outro estudioso da medicina chinesa e que atualmente vive no Brasil, d
mais um passo a frente e diz que qigong pode ser entendido como: um exerccio respiratrio
que estimula a estrutura energtica. Como tal exerccio, so desenvolvidos os centros, os
canais e o campo energtico (Ibid., p.65).

A idia de Qi fundamental para o pensamento mdico chins. Podemos dizer que qualquer coisa no
universo, orgnico ou inorgnico, constitudo e definido pelo seu Qi. Mas Qi no algum material imutvel,
primordial; tambm no meramente energia vital, embora a palavra seja ocasionalmente assim traduzida. Os
chineses no distinguem energia da matria, mas podemos pensar no Qi como matria a ponto de se transformar
em energia, ou energia a ponto de se materializar. Para o pensamento chins, no entanto, tais discusses sobre o
significado de uma concepo completamente estranha. Tanto os clssicos como os textos modernos, no
especulam sobre a natureza do Qi, e nem tentam conceitualiza-lo. Ao contrrio, o Qi percebido funcionalmente
pelo que faz (KAPTCHUK, 2004).

24

Diante dessa perspectiva, passa-se a atribuir ao termo qigong a idia de sistema

complexo de exerccios corporais e meditativos, utilizado para diversos fins, desde a luta, o
desenvolvimento espiritual ou a medicina preventiva. Atualmente, seus benefcios
teraputicos esto mais relacionados preveno de enfermidades crnicas e degenerativas,
ao aumento da fora e da vitalidade, tranqilidade emocional e a um aumento da
longevidade. Segundo Despeux (1981, p. 58),: O qigong est hoje muito em voga na China,
onde se realizam pesquisas sobre as virtudes teraputicas e, ao que parece, com resultados
positivos. Ele aumenta a resistncia dos doentes. A partir das descries de Despeux (1981),
Wong (2003) e Cheng (1989), podemos, sucintamente descrever a prtica do qigong. De
modo geral, corresponde a um conjunto muito amplo de tcnicas de exerccios corporais. Seus
movimentos e posturas so realizados de modo coordenado a determinadas atitudes psquicas
- uma tranqilizao emocional e a manuteno de um estado de ateno relaxado. Alm
disso, outro fator importante que os exerccios so coordenados com a respirao, e, desse
modo, ela no pode ser feita de forma forada, mas sim naturalmente junto aos movimentos.
A trade movimento e postura corporal, atitude psquica, coordenao respiratria
essencial e fundamental a esta classe de exerccios teraputicos sendo que na ausncia de
qualquer um destes elementos a tcnica se perderia. A srie de exerccios pode ser feita com o
corpo parado ou em movimento, nas posies deitada, sentada ou em p. Pode ser combinado
com exerccios de massagem ou auto-massagem. Quando em movimento, normalmente
realizado mais lentamente, com movimentos circulares, dando ateno ao relaxamento da
maior parte da musculatura. Suas posturas e movimentos so carregados de nomes e motivos
simblicos, normalmente correspondem a fenmenos da natureza carregar a lua, abraar
a rvore, abraar o tigre e ir para a montanha. Existem muitas variaes nas instrues,
dependendo muito do estilo a que est ligada a tcnica.

25

importante destacar que a prtica do qigong no se restringe necessariamente aos

exerccios fsicos ou ginsticas, ainda que possa assim ser confundido. A parte dos exerccios
e das posturas apenas uma dimenso dessa prtica que inclui tambm a massagem, o
exerccio de respirao e o da meditao. A flexibilizao e o fortalecimento do corpo so
considerados meios para se atingir uma harmnica circulao da energia e o uso da respirao
fundamental, pois se trata de um elemento importante para se alcanarem os objetivos
previstos nessas prticas. Para Hemsi (2000), existem formas variadas de execuo dos
movimentos, que visam ao mesmo tempo a flexibilizao e o fortalecimento do corpo, dos
msculos, das articulaes e dos ossos, obtidos, principalmente, por tcnicas de alongamento,
respirao e concentrao.
Os exerccios de trabalho de energia Qigong tambm so organizados de
diversas formas e pretendem fortalecer e melhorar a circulao do Qi. Esses
exerccios, por vezes, se fundem s tcnicas de ginsticas, respiratrias ou da
alquimia interior. Visam melhorar a postura, a respirao e a concentrao.
(HEMSI, 2000, p. 35)

Dentre as diversas modalidades e estilos de qigong, um dos mais famosos no ocidente

o taiji quan; outros menos conhecidos so os mtodos do xingyi quan e tambm o bagua
quan. O que h dcadas foi transliterado do chins como tai-chi chuan corresponde, a um
conjunto de vrias seqncias de movimentos que so realizados de forma lenta. Em sua
origem, eram utilizados como tcnicas de luta, mas atualmente, e principalmente no ocidente,
sua finalidade teraputica. O ideograma taiji significa viga mestra, eixo supremo, grande
polaridade e o ideograma quan significa punhos, luta ou movimento.
Despeux (1981) explica que suas origens mticas e histricas se confundem. Diz a
lenda que o monge taosta Zhang Sanfeng da montanha de Wudang, noroeste da China, teve
um sonho em que uma divindade lhe revelou os exerccios. Outra lenda conta que certa vez
um monge caminhava pela floresta quando observou uma luta entre uma ave e uma serpente;
a ave atacava a serpente, que, em desvantagem, usava movimentos circulares para defender-se

26

e no opunha sua fora contra a do adversrio. Uma terceira verso diz que o monge indiano
Bodhidharma introduziu nos mosteiros budistas chineses da ordem monstica de Shao Lin os
exerccios para fortalecer os monges, pois estavam debilitados devido rigorosa disciplina de
permanecer longos perodos meditando. Isto teria acontecido por volta de 530 D.C., quando
Bodhidharma viajou da ndia para a China. Muito tempo depois, Zhang Sanfeng, em uma de
suas viagens, esteve em um desses mosteiros e teria aprendido a os exerccios. Porm os
adaptou ao pensamento taosta, que evitam esforos desnecessrios e privilegia a meditao.
Os exerccios ficaram por muitos sculos restritos nobreza, aos religiosos e tambm
aos cls familiares. Xinnong (1999) diz que em 1911 a medicina ocidental entrou na China e
as terapias tradicionais passaram a ser rapidamente descartadas como forma de medicina
oficial. Com isto, criou-se um grande problema de sade pblica, pois o nmero de mdicos e
profissionais de sade nos moldes ocidentais era muito inferior demanda da populao. A
fundao da Repblica Popular da China ser um marco importante para a recente histria da
medicina tradicional chinesa. Em 1950 o governo chins, percebendo a necessidade de
recuperar as prticas tradicionais de sade como forma de atender a grande demanda da
populao, estabelece que as prticas tradicionais, como a acupuntura por exemplo, deveriam
ser recuperadas, porm sem a interferncia do misticismo e das influncias religiosas que lhes
eram caractersticas, assim integrando-as ao conhecimento cientfico moderno, mas sem
perder seu uso como prtica medica popular. Em 1956, so criadas seqncias simplificadas
de exerccios de qigong e taiji quan de forma que essa prtica fosse popularizada em toda
China (TAIJIQUAN..., 1986, p.14). Normalmente os exerccios so praticados ao ar livre, nas
praas e nas ruas, de manh bem cedo, por milhares de pessoas.
Todos esses conhecimentos formam trazidos pelos imigrantes orientais para o
ocidente, e atualmente so amplamente divulgados e difundidos, por diversos meios desde o
mais popular at o mais elitista, na forma de cursos, vivncias, livros, vdeos, etc. Nos anos 70

27

houve grande interesse, principalmente vindo dos adeptos do movimento de contra-cultura e

tambm por alguns terapeutas, destacando-se os workshops e o trabalho feito por Huang
(1979), que traduziu muito da prtica do taiji quan para os ocidentais, aproximando-o dos
conceitos da psicologia humanista ao associar as prticas a vivncias expressivas e a trabalhos
com grupos.
No Brasil, Hemsi (2000) descreve como foi a introduo dessas tcnicas,
particularmente atravs da escola desenvolvida por Liu Pai Lin. Nascido na China, Mestre
Liu, como era conhecido pelos seus discpulos, veio como imigrante para o Brasil dcada de
70, quando havia uma grande procura por tcnicas corporais do oriente. Teve inmeros
discpulos, que com ele permaneceram por muitos anos, fundou uma escola com o objetivo a
transmisso do taosmo na forma mais pura e vivencial. Nela so ensinadas as seqncias de
exerccios do taiji quan, a meditao tao in, as massagens tui na entre outras tcnicas que
pretendem a recuperao da sade. Hemsi (2000) conta que ao chegar em So Paulo, Liu Pai
Lin ficou impressionado com o nvel de deteriorao do meio ambiente e a baixa qualidade de
vida das pessoas e por isso focou seu trabalho em formas de terapia que seguissem o princpio
do trabalho do Tao, em outras palavras: Dao Gong, que treinam a raiz energtica do corpo
e evidenciam a integrao do homem com a natureza (Ibid., p.9).
Quando falamos das tcnicas corporais da medicina oriental, sempre estamos nos
referindo tambm sua filosofia. Conhecer seus princpios importante para uma
compreenso simblica dessas prticas, mas alm disso, veremos que existe hoje um esforo
em estudar este campo luz dos saberes cientficos das pesquisas clnicas.

28

1.2 As pesquisas clnicas

Em uma pesquisa numa base de dados eletrnica, a Biblioteca Virtual em Sade
(BVS), foi consultado o descritor qigong, e o resultado foram 1717 referncias.
Combinando qigong e psychology foram encontradas 68 referncias. Em seguida, foram
selecionados alguns destes artigos, que poderiam ser de maior interesse a este estudo.
Sancier (2001) localizou e fez uma reviso em 1660 artigos que tratam do tema qigong
relacionado a suas aplicaes na rea da sade, na maioria dos casos como coadjuvante no
tratamento de doenas crnicas. Foi elaborada uma classificao conforme sua aplicao,
aparecendo em primeiro lugar o tratamento de doenas dolorosas. Em sua lista aparecem
estudos da aplicao do qigong em casos de ansiedade, problemas psicossomticos e tambm
distrbios psico-neuro-imunolgicos.
Zhang (2004), que chefia pesquisas na China Academy of Traditional Chinese
Medicine em Beijing, faz uma crtica ao modo como os ocidentais esto se apropriando de
muitos dos conceitos da medicina tradicional oriental, particularmente do qigong. Segundo
ele, a prpria traduo desta palavra para o ocidente, como trabalho com energia precisaria
ser revista, j que uma traduo mais adequada deste termo seria exercitando a mente, ou
ainda treinamento psicolgico atravs de exerccios regulares. Defende, tambm, que os
ocidentais esto se atendo aos aspectos folclricos e antigos da medicina oriental, quando, na
prpria China, esses conhecimentos esto sendo revistos e atualizados para uma linguagem
cientfica. E afirma, ainda, que exerccios como esses so capazes de promover uma regulao
fisiolgica das diversas funes do corpo. Sua principal funo seria promover o equilbrio do
estado psicolgico o que, por sua vez, reduziria a reao do stress patolgico e de seus efeitos
nocivos. Por isso uma prtica adequada para o tratamento e principalmente a preveno de
uma longa srie de problemas crnicos de sade, mas que no deve ser vista como uma
panacia para cura de todos os males, como muitas vezes tem sido divulgada no ocidente.

29

Diante dessa perspectiva, daquelas pesquisas encontradas nas bases de dados,

selecionamos algumas, como exemplos dos tipos de investigao que vm sendo realizadas
sobre este tema, na seguinte tabela. So estudos controlados, nos quais, inclusive, grupos
foram expostos a um tratamento placebo a fim de aumentar o rigor dos resultados. As
explicaes adotadas para os resultados so baseadas principalmente nas cincias biolgicas e
nelas defendida a tese de que tais exerccios tradicionais promovem um estado que diminui
a resposta de stress crnico, regulando o sistema imunolgico, endcrino, entre outros.
Portanto, defendida a hiptese de que esses exerccios e prticas meditativas regulam e
auxiliam os mecanismos naturais de homeostase. Mesmo assim, alguns autores so cautelosos
em advertir que ainda no existem provas consistentes a respeito dos resultados teraputicos
e, principalmente, das explicaes correspondentes. Tambm advertem que necessrio haver
cautela para que essas tcnicas no venham a ser vistas como uma panacia

que traz

benefcios para qualquer problema. Esses estudos, embora abordem questes relativas vida
emocional, no tentam esclarecer o papel das mesmas no desenvolvimento da personalidade.

30

AUTOR / TTULO
TSAI, J.C. et al, The beneficial
effects of tai chi chuan on blood
pressure and lipide profile and
anxiety status in a randomized
controlled trial. (2003)

CHEN, K.W.; TURNER, F.D. A

case study of simultaneous recovery
from multiple physical symptoms
with medical qigong therapy.
(2004)

SANCIER, K.M.; HOLMAN, D.

Multifaceted health benefits of
medical qigong. (2004)

JANG, H.S.; LEE, M.S. Effects of

qi therapy (external qigong) on
premenstrual
syndrome:
a
randomized
placebo-controlled
study.(2004)

RESUMO
Foi avaliada a eficcia teraputica do taiji quan em praticantes da
tcnica, comparado a grupos controle, em um perodo de doze
semanas. Em ambos os grupos, os sujeitos eram saudveis. Os
aspectos examinados foram: o perfil lipdico do sangue, a presso
arterial e, por fim, o trao e o estado de ansiedade. Foi encontrado
para todos os parmetros uma diferena significativa de
resultados a favor do grupo que participou das prticas, o que
indica benefcios gerais sade fsica e emocional.
Estudo de caso de um norte-americano de 58 anos que estava
passando por srios problemas crnicos de sade: hiperplasia de
prstata, hipertenso, obesidade, doena cardaca, dores crnicas,
alto nvel de stress. Ele foi sujeito a um tratamento intensivo da
prtica qigong, por vrias semanas. Com a prtica passou a se
sentir bem mais disposto, emagreceu, a presso sangnea foi
normalizada, as dores diminuram significativamente e a sua
alterao de prstata voltou para faixa de normalidade. A
hiptese explicativa que exerccios como o qigong so muito
eficientes em reduzir o nvel de stress, interferindo nos sistema
nervoso, endcrino, circulatrio e imunolgico, o que pode ter
causado todas melhoras observadas. Os autores fazem um alerta:
nem todas as pessoas que seguem os exerccios conseguem
resultados to bons como o do caso relatado, alis, este um
ponto ainda a ser melhor esclarecido, pois alguns tem grande
benefcio, outros no, decorrentes destas prticas.
Os autores discutem os benefcios sade pela prtica do qigong,
sua aplicao em clnicas e hospitais, as teorias tradicionais que o
fundamentam e as hipteses cientficas a seu respeito. Tambm
defendem que essas prticas so adequadas no cuidado de
problemas crnicos de sade, agindo na reduo das respostas
exacerbadas de stress, estimulando uma resposta neuroendcrina
mais favorvel a manuteno da sade, equilibrando o sistema
nervoso autnomo, normalizando a atividade simptica e
estimulado um pouco a parassimptica, sendo os exerccios,
portanto, uma forma de interferir positivamente na homeostase.
Foram observados dois grupos de mulheres que freqentemente
tm transtorno pr-menstrual, o primeiro grupo foi tratado com os
exerccios do qigong, o segundo com um tratamento simulado
(placebo). No primeiro grupo foi relatada uma melhora quanto a
diminuio geral dos sintomas, enquanto no grupo placebo a
melhora quase no foi observada. Ao final do experimento foram
observadas melhoras estatisticamente significativas em trs dos
cinco parmetros avaliados: reduo das dores, diminuio da
ansiedade somada a maior estabilidade do humor e diminuio na
reteno de lquidos. Ao final, os autores comentam que existe
uma semelhana entre esses resultados e os de outros mtodos
no farmacolgicos de interveno, como as tcnicas de
relaxamento, a psicoterapia e a terapia manual (massagem).
Fazem vrias especulaes a respeito dos mecanismos neurohumorais envolvidos no resultado, destacam a modulao
hormonal, assim como a sua ao no sistema imunolgico. Por
fim, feita a ressalva de que tais aspectos ainda no podem ser
devidamente esclarecidos, sendo necessrio, para isso, estudos
mais aprofundados.

31

bastante comum a associao dos exerccios de qigong ou do taiji quan a objetivos

teraputicos, como foi possvel observar na tabela acima. Com relao a essas aplicaes em
meios hospitalares, Despeux observa:

Introduziram-se, alis, o taiji quan e o qigong em meios hospitalares, onde se

observou aumento de resistncia fsica a doena, isto , reforo do sistema
de defesa natural do corpo, notadamente entre os cancerosos, sem que se
tenha feito meno de cura. Infere-se dessas experincias e de depoimentos
colhidos junto a doentes cujo estado melhorou com a prtica do taiji quan
(ou do qigong) que estas tcnicas teriam um efeito benfico sobre o sistema
cardiovascular, o sistema pulmonar, o sistema endcrino, as doenas das
articulaes, as perturbaes da vista, as ulceraes, o sistema nervoso e o
equilbrio psquico, a insnia, o sistema visual-motor e a psicomotricidade
(DESPEUX, 1981, p. 261).

De certa forma, pode-se observar uma espcie de alopatizao dessas prticas,

mesmo nos seus pases de origem. Ao traduzir suas respostas teraputicas nos termos da
medicina moderna corre-se o risco de imaginar que ambas as tcnicas so correspondentes e o
que pior, que as terapias orientais podem ser reduzidas a um tratamento que busca apenas a
reduo de alguns sintomas. A fundamentao filosfica de tais prticas o taosmo e no a
cincia ocidental. No entanto, mesmo no oriente, hoje, procura-se descrever os processos das
tcnicas tradicionais nos moldes da cincia experimental, numa tentativa de explicar seus
efeitos em algumas psicopatologias.

O fato de treinar simultaneamente a mente e o corpo, estimula ativamente o

crtex cerebral causando um acrscimo de atividade em certas zonas e
influxos de inibio protetora e preventiva noutras. Isto permite ao crebro
descansar e liberta o crtex cerebral da excitao patolgica causada pelos
estados de doena, auxiliando assim a curar determinadas perturbaes
nervosas e doenas mentais (TAIJIQUAN..., 1986, p. 16).

Observa-se, assim, tentativas de aplicar tais mtodos na preveno e tratamento, assim

como o uso da linguagem cientfica como forma de explic-los, particularmente o uso dos
conceitos das cincias biolgicas. importante notar a fora que ganham tais estudos devido

32

ao uso desses discursos cientficos, contudo tambm se faz necessrio contemplar um estudo
que observe esses mtodos diante da perspectiva da filosofia tradicional na qual esto
apoiados, isto porque, como veremos a seguir, uma tcnica corporal se define tanto pela sua
eficcia, quanto por sua transmisso tradicional. Suas concepes filosficas podem, muito
provavelmente, enriquecer o estudo com elementos para uma compreenso mais ampla de
seus smbolos.

1.3 Os Aspectos yin e yang

O tema central do taosmo, o Tao, tem sido traduzido de diversas formas. Wilhelm
(1925/1991), utiliza a palavra sentido deixando claro que ele j havia sido traduzido por
caminho, entre outras tentativas de aproximao ao conceito original. No fcil uma
aproximao adequada, pois segundo os textos clssicos, entre eles os escritos de Lao Tzu e
os de Chuang Tzu, o Tao impossvel de ser definido, explicado ou representado, o que acaba
por distanciar, ainda mais, a possibilidade de uma traduo adequada. A respeito disso,
comenta Jung:

As concepes religiosas do Oriente so em geral de tal forma diferentes das

ocidentais, que mesmo uma traduo puramente literal nos coloca diante das
maiores dificuldades, sem falar do sentido de certos termos que, dependendo
do contexto, at mesmo prefervel deixar sem traduzir. Cito apenas um
exemplo, o da palavra chinesa Tao para a qual at agora no foi possvel
encontrar, nem mesmo aproximadamente, uma traduo europia (JUNG,
1939/1986c, p. 61).

Quando falamos do corpo, do movimento e das formas de terapia oriental, alguns

conceitos so essenciais. Os antigos filsofos do oriente concebiam o homem e o universo
como aspectos de um mesmo fenmeno. O ser humano no podia ser concebido como algo
diferente do mundo natural, embora possa se iludir no momento em que acredita na existncia

33

de uma separao. A filosofia oriental concebe dois mundos: o da inexistncia, anterior a

conscincia, um universo com grande potencial de energia, porm imvel, e o mundo da
existncia, da conscincia, das tenses entre os opostos, do movimento. A dimenso da
imobilididade era chamada de wuji (ou wu chi), o aspecto dinmico o taiji (ou tai chi), ambos
aspectos do Tao. Wilhelm explica que:

Essa lei o Tao de Lao-Tse, o curso das coisas, o princpio Uno no interior
do mltiplo. Para que possa tornar-se manifesto necessrio uma deciso,
um postulado. Esse postulado fundamental o Grande princpio
primordial de tudo que existe, tai chi que no sentido original significa
viga mestra. Essa idia de um princpio primordial foi tema de muitas
reflexes por parte dos filsofos chineses posteriores. Wu Chi, um princpio
ainda anterior a tai chi, era simbolizado por um crculo. Segundo essa
concepo, tai chi era representado por um crculo dividido em luz e
escurido, yang e yin:

. (WILHELM, 1923/1990b, p. 9)

Huang (1979) considera o taiji como algo bastante diferente do taiji quan enquanto
este uma seqncia de movimentos, normalmente feita lentamente, com o corpo relaxado,
pressupondo um equilbrio na postura e na respirao; aquele um princpio de tomada de
conscincia das oposies, das tendncias contrrias que se complementam. Na realidade, o
taiji quan seria um dos caminhos para se atingir o taiji, assim como a ioga, o zen, a terapia, a
dana, as artes ou qualquer outra forma de expresso humana. O momento do surgimento do
taiji o mesmo em que a pessoa toma conscincia de si mesmo e do mundo a sua volta.
Taiji, ento, do ponto de vista psicolgico, um estado dinmico de ateno, de
presena e de contato com o ambiente, as pessoas e seus processos internos. Pode ser
interpretado como a integrao das emoes com o corpo, do lazer com o trabalho, do
repouso com a atividade. Apresenta-se como um deixar acontecer sem interferir em nossos
processos mais profundos, apenas seguindo-os com ateno e cuidado. O taiji um processo
de meditao no movimento no qual as expresses do corpo e da emoo ocorrem juntas,
um estado de espontaneidade que nada tem haver com isolamento ou imobilidade.

34

Huang afirma que o taiji uma meditao:

Tai chi tambm uma meditao. A meditao no exige necessariamente o

isolamento. Vocs podem meditar neste momento. Estamos meditando se
realmente ouvimos uns aos outros, se ouvimos a ns mesmos, se ouvimos as
ondas quebrando ao longe. Eu os ouo, eu os sinto aqui, e este processo de
tomada de conscincia uma meditao. Este processo os deixa quietos e
absortos. s vezes preciso tomar a iniciativa para obter uma meditao
mais imediata, mais efetiva, em razo da necessidade. Se o dia de vocs
realmente frentico demais, com coisas que o atordoam e desequilibram,
bom retirar-se temporariamente para dentro de si mesmos de modo a retornar
ao centro com mais rapidez. Vocs meditam, procuram abandonar-se e
aceitar o que acontece dentro e em torno de vocs. Outras vezes, pode ser
melhor gritar e se mexer (HUANG, 1979, p. 55).

O movimento gera tranqilidade e a imobilidade pode incitar o desenvolvimento da

imaginao. Para estimular a mente movimenta-se o corpo e para curar o corpo, primeiro
tratam-se as emoes. Quem deseja se tornar mais consciente deve primeiro criar condies
para expresso daquilo que inconsciente. Este raciocnio paradoxal, no qual sempre se
respeita o par contrrio, o fundamento das tcnicas taostas e de suas teraputicas. Todo
pensamento tradicional relativo ao taosmo e as suas prticas fundamenta-se na idia de que
tudo est em mudana, nada permanente e no mago de todas essas mudanas, a grande
polaridade (tai chi), a unidade que transcende a dualidade (WILHEM, 1925/1991, p. 127),
que permite os fatos e a existncia humana serem como so, ou seja regidos por um princpio
de polaridade conhecido por yin yang.
Nesse sentido, comenta Maciocia (1996), que a filosofia chinesa possui como
conceitos fundamentais a energia, ou qi, e as polaridades yin e yang, que so diferentes de
qualquer idia do pensamento ocidental, que ao seguir a lgica aristotlica, baseia-se no
princpio da oposio dos contrastes, que diz que dois opostos nunca podem ao mesmo tempo
ser verdadeiros. Por exemplo, se uma mesa quadrada, ao mesmo tempo ela no pode ser
no-quadrada (redonda). Este tipo de pensamento tem estruturado o pensamento ocidental por
mais de dois mil anos e representa um modo de apreenso da realidade bastante eficaz, mas

35

que, mesmo assim, pode no conseguir dar conta de todos os fenmenos. Maciocia, ao tratar
dessas diferenas entre a filosofia chinesa representada pela idia do yin-yang e a lgica
presente no pensamento ocidental clssico, diz:

O conceito chins de Yin-Yang radicalmente diferente deste sistema de

pensamento: Yin e Yang representam qualidades opostas mas tambm
complementares. Cada coisa ou fenmeno poderia existir por si mesma ou
pelo seu oposto. Alm disso, Yin contm a semente do Yang e vice-versa, de
maneira que contrariando a lgica aristotlica, A pode ser tambm o ANTIA (MACIOCIA, 1996, p. 1).

Yang pode ser traduzido por brilhante ou luminosidade, ou literalmente como o

lado ensolarado de uma colina (Ibid., p. 3), enquanto yin significa escurido ou
sombreado, ou literalmente como o lado sombreado de uma colina (Ibid.), ou ainda
conforme Wilhelm:
Em seu sentido original yin significa o nebuloso, o sombrio, e yang
significa na realidade estandartes tremulando ao sol, ou seja, algo que
brilha, ou luminoso. Esses dois conceitos foram transferidos e aplicados
ao lado iluminado e ao sombrio de uma montanha ou rio. No caso de uma
montanha a vertente sul o lado iluminado e a do norte, o lado sombrio,
enquanto que no caso do rio visto do alto o lado norte o iluminado (yang),
pois reflete a luz, e o lado sul o lado sombrio (yin). Assim, as duas
expresses foram trazidas ao Livro das Mutaes e aplicados aos dois
alternantes estados fundamentais do ser (WILHELM, 1923/1990b, p. 9).

Os antigos filsofos afirmavam que tudo possua um aspecto yang e outro yin, sendo
impossvel a existncia de um sem o outro. Assim, qualquer fenmeno pode ser descrito
seguindo este princpio: sol-lua, dia-noite, luz-sombra, leve-pesado, quente-frio, dinmicoesttico, externo-interno, duro-macio, e todas as outras combinaes possveis. No ser
humano tambm pode-se pensar em algumas relaes parecidas: homem-mulher, mentecorpo, esprito-matria, ventral-dorsal, direita-esquerda, prazer-dor, sade-doena, vidamorte, conscincia-inconsciente, etc. Para autores como Maciocia (1996), Xinnong (1999) e
Auteroche e Navailh (1992), o conceito de yin e yang o mais central nas prticas

36

teraputicas orientais, sua compreenso de suma importncia para que um tratamento possa
ser bem conduzido.
O terapeuta taosta entende como sade um equilbrio dinmico das polaridades, e no
a ausncia de doena, ou a simples presena do bem-estar, seja ele fsico ou mental. Tanto as
noes de doena como de bem-estar so polares, uma no existe sem a outra. Pode,
primeira vista, parecer muito simples dizer que o sentido teraputico propiciar o equilbrio
entre o yin e o yang do paciente, ou que quem consegue tal equilbrio pode prevenir muitos
problemas futuros; mas conseguir tal habilidade na prtica um grande desafio, sendo, desse
modo, uma das metas que os filsofos taostas perseguiam durante toda a vida (WILHELM,
1925/1991; BLOISE, 2000). Poder contemplar e vivenciar estas polaridades em seu prprio
corpo ou em seus relacionamentos parecia ser mais uma meta, um alvo a ser seguido, um
norte, do que um objetivo concreto.

1.4 O conceito de psique para o taosmo

Os taostas interpretavam a natureza e o ser humano contemplando as transformaes

do yin e do yang. Corpo e alma seriam anlogos a estas polaridades, portanto inseparveis. O
amlgama do corpo e da alma que caracterizaria a vida. A separao do yin e do yang, assim
como a separao do corpo e da alma, para os filsofos taostas, caracterizaria a morte.
A filosofia taosta, assim como sua medicina tradicional, descreve trs substncias que
caracterizam o complexo alma-corpo: A Essncia (Jing) e o Qi tambm so considerados o
fundamento material da Mente (Shen). Essncia (Jing), Qi e Mente so as trs substncias
fsicas e psquicas fundamentais do ser humano. Por esta razo, so chamadas de Trs
Tesouros (MACIOCIA, 1996, p. 56).

37

Jing: considerada a energia mais prxima a materialidade do corpo humano. O

aspecto herdado dos nossos ancestrais, caracteriza tudo que hereditrio numa pessoa. Sua
principal expresso a sexualidade. Sendo assim, o que possibilita a existncia do aspecto
material do corpo, como as clulas, tecidos e rgos. Simbolicamente est relacionado a terra.
Qi: para os taostas tudo na natureza uma expresso do qi. Representa a tenso
existente entre yin yang. No nem material e nem imaterial, corresponde a transio entre
os dois. Sua metfora o vapor, a transio entre a gua e o ar. Desde a antigidade
acreditava-se que o qi circulava pelo corpo de forma semelhante a circulao sangnea,
sendo a respirao um dos principais processos de renovao do qi. Simbolicamente
representa o ser humano.
Shen: J foi traduzido por esprito ou mente. Seria a representao da vida psquica. Os
textos clssicos do taosmo caracterizavam o shen como a sede ou centro das percepes,
emoes e dos pensamentos, mas, alm disso tambm, representava o esprito dentro de uma
viso religiosa. Embora os antigos chineses j conhecessem o crebro (AUTEROCHE;
NAVAILH, 1992, p. 91-97), os aspectos psquicos eram relacionados aos demais rgos e
sistemas do corpo e centralizados pelo corao. Hamill e Seaton em sua traduo dos poemas
de Chuang Tzu (Ibid., 2000), usam a expresso corao e mente e esclarecem que esse
ideograma em formas primitivas o reconhecvel desenho de um corao humano (Ibid., p.
172), sendo que para os antigos filsofos taostas a atividade mental engloba tanto a razo
como a emoo, a lgica como a intuio (Ibid.). Maciocia (1996) enfatiza que a palavra
shen, embora tambm possa ser traduzida como esprito, foi bastante utilizada para indicar
as faculdades mentais atribudas ao corao (Ibid., p. 99) e mais que isso, muitas vezes a
palavra corao utilizada nos textos clssicos como sinnima de mente.
Simbolicamente o shen est relacionada ao cu. Tambm pode ser dividido em
diversos aspectos psquicos, como: o hun, a alma espiritual, uma representao da

38

capacidade imaginativa e da tendncia a amplificao da conscincia e o po, a alma

corprea, o conjunto dos processos vitais, sensoriais e afetivos que tendem a permanecer na
inconscincia.
Von Franz (1990) comenta que a essncia da alquimia taosta est presente na idia de
atravs da meditao poder transformar a dualidade hun po: transformando os afetos e
sensaes em imagens e tomando conscincia dos aspectos autonmos da psique, ocorre a
obteno do ouro alqumico; no caso da filosofia taosta os princpios inferiores e obscuros
da personalidade deixam de ser oposies e se integram simbolicamente, tornam-se shen, e
assim atinge-se o Tao, o princpio criativo e harmonioso do universo.
Despeux (1981) considera os exerccios tradicionais taostas como tcnicas de
integrao psicofisiolgica, baseada em treinamentos respiratrios e de relaxamento,
combinados com prticas de concentrao, visualizao e meditao. Nas prticas de alquimia
interior, chamadas de Nei-Dan, buscava-se a transmutao dessas trs substncias: jing qi
shen. O jing, princpio orgnico, deve ser transformado em qi, princpio energtico e
dinmico, que deve ser transformado em shen, princpio psquico, que por sua vez, finalmente
possa retornar ao jing, a essncia original. Simbolicamente forma-se um crculo completo
com o retorno a origem.

1.5 O conceito de corpo para o taosmo

Como j dissemos, os filsofos e terapeutas taostas consideram a psique e o corpo
tambm a partir dos pares yin yang. Para eles, o corpo pode ser traduzido como a dimenso
yin, a psique a parte yang; a parte ventral do corpo yin, a parte dorsal yang; a pele, os
msculos e os ossos considerada yang, o interior do corpo yin, porm haveriam rgos yin
e vsceras yang; o sangue yin e a energia qi pode ser considerado como yang; o corpo do

39

homem yang por fora e yin por dentro; o corpo da mulher yin por fora, mas yang por
dentro, e assim por diante, conforme vemos em Maciocia (1996).
A noo de corpo para os taostas a do corpo energtico. Cada rgo do corpo
possui, alm de sua estrutura material, uma equivalncia energtica e sua expresso psquica,
como na noo de jing qi shen, da qual falamos anteriormente. O corpo ento percebido
como que atravessado por uma srie de canais que transportavam sangue e energia (qi), da
superfcie para o interior e vice-versa, dos rgos para o esprito, ocorrendo tambm o
movimento contrrio. Conforme observamos em Requena (1990), esses canais de energia
funcionam como elo de ligao entre a psique e o corpo, formando uma espcie de circuito
psicossomtico que conecta todo corpo, desde uma clula at um grande sistema, ou mesmo
uma emoo ou pensamento. Ao todo existem doze canais de energia principais, ao longo dos
quais se encontram os pontos de estimulao tanto da massagem quanto da acupuntura. So
seis canais superficiais (yang) e seis canais profundos (yin). Possuem o nome relacionado ao
rgo ou vscera a que correspondem: os superficiais (yang); intestino grosso, bexiga,
vescula biliar, intestino delgado, triplo aquecedor e estmago e os profundos (yin); pulmes,
rins, fgado, corao, pericrdio e bao-pncreas (MACIOCIA, 1996; XINNONG, 1999).
Requena (1990) relaciona esses canais de energia, alm dos rgos correspondentes,
s reaes afetivas, como a tristeza, o medo, a raiva, a alegria, o pensamento, a preocupao,
entre outras. Alm dos doze canais, existem mais oito chamados de canais extraordinrios, em
que a energia se encontraria em um nvel ainda mais profundo. Como exemplo deste ltimo,
citamos dois, o vaso governador, que estende-se posteriormente ao longo do interior da
coluna espinhal at [..] a nuca, onde entra no crebro. Posteriormente ascende ao vrtice e
curva-se ao longo da fronte para a coluna do nariz. (XINNONG, 1999, p. 59-60) e o vaso
diretor, que comea no abdome inferior e emerge do perneo. Estendendo-se anteriormente
para a regio pbica e ascende ao longo do interior do abdome [...] ao longo da linha mdia

40

dianteira para a garganta [...] atravessa a bochecha e entra na regio infra-orbital

(XINNONG,1999 , p. 60).
Resumindo, os taostas concebem o corpo como uma intrincada rede de canais
energticos, de forma tal que a parte material do corpo esteja misturada aos contedos
psquicos e amalgamada pelo campo energtico. Essas teorias no so aceitas dessa forma
nem pela anatomia, nem pela fisiologia moderna. Atualmente, procura-se nessas disciplinas,
uma aproximao do modelo de canais de energia com o que j se conhece, como os feixes
nervosos que correm ao longo do corpo.
Pressupe-se que os antigos filsofos e terapeutas do oriente estavam se referindo aos
nervos do sistema nervoso perifrico e do sistema nervoso autnomo que conectam o crebro
com os rgos e demais tecidos do corpo, ao tratarem da intrincada rede de canais
energticos. Tal hiptese pode ser encontrada em Machado (2002, p. 307 - 308) ou em Ernst e
White (2001).

1.6 A importncia da respirao nas tcnicas corporais taostas

No simbolismo da filosofia oriental o crculo vazio, tambm chamado de wuji, se
assemelha ao urboro2, e corresponde ao estado anterior conscincia. O taiji uma
evoluo deste; no se trata mais de um crculo completo e fechado em si mesmo, mas da
representao do dinamismo das foras complementares. Para Huang (1979) a essncia do
taiji a experincia da pulsao entre a expanso e o recolhimento, a vivncia das foras e
tendncias contrrias, do trnsito pela oposio transformando-a em complementao. O

Brando (1992) explica a palavra urboro: originria de ur = cauda e boro = comer, portanto significa o que
devora a prpria cauda (Ibid., p. 488). Que possui uma srie de significados: como a unio sexual em si mesma
ou a serpente que se auto-fecunda ou o reptil que injeta o veneno, phrmakon, em seu prprio corpo.
Segundo Bachelard apud Brando, o urboro o melhor smbolo que expressa a dialtica material da vida e da
morte, a morte que brota da vida e a vida que brota da morte (Ibid.).

41

conflito no se vence pela luta, mas sim cedendo e deixando a tenso fluir, permitindo, assim,
o movimento natural e espontneo. Sua imagem uma mandala, onde as foras em oposio
esto em um constante movimento de desequilbrio e reequilbrio. O movimento das tcnicas
corporais orientais de acompanhar o yin yang um modo pelo qual a conscincia se
apropria da pulsao do corpo, porm, recuperando um ritmo mais natural e prximo das reais
necessidades de cada um, que s atravs da prtica ser singularmente aprendida pelo
indivduo.
Para Eliade (1979) o Taosmo remonta s antigas tradies dos primeiros ferreiros e
metalrgicos tribais, onde teriam surgido os conceitos de yin yang. Provavelmente ao
notarem as propriedades dos metais e suas combinaes, assim, foram sendo desenvolvidos os
princpios de positivo e negativo e suas leis de interao. A unio desses aspectos primeiro era
buscada nos metais e nas misturas qumicas e, posteriormente, passaram a se desenvolver
tcnicas psicofsicas que realizassem esta unio dentro do homem, o que era chamado de
alquimia interna.Dentre as tcnicas destacam-se os exerccios respiratrios como a
respirao metdica e a respirao embrionria, exerccios que tinham por objetivo
alcanar a perfeita espontaneidade e beatitude vital (Ibid., p. 90). A respirao como
representante do fluxo de expanso e recolhimento pode funcionar como um terceiro
elemento unificador das polaridades, representadas sente caso pela inspirao e a expirao.
Essas observaes sobre a respirao podem ser observadas no texto de alquimia
taosta, O Segredo da Flor de Ouro (1990), que trataremos em detalhes mais a frente. Um
dos mtodos ensinados nesse texto o da contemplao na respirao (p.100 111): o
praticante deve sentar-se com as pernas cruzadas, com as costas eretas e passar a perceber o
ritmo respiratrio. O texto orienta prestar ateno s sensaes do nariz, no interferir no
fluxo do ar, mas sim contempl-lo procurando sentir todos os aspectos envolvidos nesse

42

processo. Recomenda-se que os exerccios sejam feitos, diariamente por no mnimo cem dias,
para que o praticante sinta, assim, seus efeitos.
Durante esta pesquisa buscou-se entrar em contato com grupos de qigong. Em um
desses treinamentos muito semelhante aos citados acima, o instrutor, um senhor de origem
oriental, ensinava os exerccios respiratrios que poderiam ser feitos na posio de p,
deitados ou sentados. Ento, as palmas das mos eram colocadas sobre a regio abaixo do
umbigo, onde deveria ser sentida a respirao. Perguntado acerca do porqu das mos no
abdmen, respondeu que embaixo do umbigo que se encontra um dos mais importantes
centros de fora do corpo, e como nesta tcnica deve-se armazenar o qi, a energia, naquela
regio. Em seguida explicou que as mos funcionam como polaridades, a mo esquerda
yang e a direita yin, por isso a posio das mos no abdome deve ser diferente nos
praticantes do sexo masculino e nas do sexo feminino, pois assim os resultados seriam mais
eficientes.
A respirao tambm foi explicada nos termos de yin e yang: inspirar pode ser yang e
expirar pode ser yin, se bem que esta regra nem sempre vlida, dada a relatividade dos
conceitos. Ensinava que se mudssemos os tempos destes processos pode-se intervir no corpo,
no que diz respeito a essas energias. Um assistente explicou esse processo dizendo que a
inspirao est relacionada ao controle do sistema nervoso autnomo simptico e a expirao
ao parassimptico portanto o controle voluntrio destes tempos pode ser usado tanto para
acalmar como para estimular o organismo. Nos primeiros treinamentos eram explicadas
tcnicas de manipulao e de controle da entrada e sada do ar, porm em seguida a instruo
era que a respirao devia ser natural, sendo o mais importante uma atitude relaxada do corpo
e atenta ao processo, principalmente s sensaes abdominais. Para os nveis mais avanados
foram ensinadas algumas formas de se utilizar a imaginao durante os exerccios, o que
exige uma capacidade de concentrao bastante elaborada. A maiora parte dos praticantes

43

relatava uma sensao de tranqilidade muito grande ao final das prticas, um sentimento de
estar presente, um aquecimento do corpo, principalmente da regio abdominal e palmas das
mos. O instrutor explicava que seu estilo de qigong era teraputico, e pode ser tanto
preventivo como objetivar a recuperao do estado de sade. E segundo ele, era uma arte
medicinal completa, que quando bem executada poderia atingir os mais diversos objetivos
teraputicos.
Segundo Souchard (1987), a neurofisiologia da regulao da respirao um assunto
bastante complexo; seu funcionamento segue um ritmo autnomo, totalmente involuntrio,
mas que complementado por um controle voluntrio e ainda est sujeito as oscilaes
emocionais: Funo automtica, a respirao tambm submetida a um controle voluntrio
ou emocional dependendo do crtex somato-motor e lmbico (Ibid., p. 78). Mais adiante
destaca a importncia das tentativas de controle da respirao nas emoes de medo ou
ansiedade, assim como os espasmos respiratrios em alguns quadros psicopatolgicos, onde
em todos os casos ocorre sempre um bloqueio inspiratrio. Para o autor um trabalho de
reeducao respiratria poderia corrigir determinados modos de respirar. Tal reeducao traria
benefcios fsicos e psquicos, sendo a essncia desta tcnica o relaxamento e o suspirar:

Levando em conta o que acabamos de ver, o princpio fundamental da

reeducao deslocar o indivduo no sentido da expirao, fazendo relaxar
os msculos inspiratrios. Com relao a isso, interessante notar que o
desenvolvimento da inspirao foi estimulado apenas no Ocidente. Todas as
grandes tradies preocupam-se com o suspirar, sem no entanto abordar com
preciso a realidade biomecnica e teraputica da respirao. (...) Isso
significa que se dever obter uma expirao cada vez mais profunda graas
ao relaxamento progressivo dos inspiratrios (SOUCHARD,1987, p. 99100).

A importncia do trabalho respiratrio nas tcnicas corporais orientais no deve ser

subestimada. Tanto no qigong, cuja traduo da palavra como exerccios com a energia,
tambm possui o significado de exerccios com o sopro, ou seja a respirao, como tambm as

44

tcnicas de controle respiratrio do ioga, como o pranayama, demonstram a importncia do

trabalho com esta parte do corpo, dentro desses mtodos. As tcnicas corporais ligadas a
psicologia, embora partindo de outros pressupostos, diferentes das filosofias tradicionais,
tambm do importncia respirao, tanto por seus benefcios para sade, como por
constituir caminho de explorao pessoal. Byington (1988), por exemplo, considera que a
respirao est entre as vivncias mais importantes para o processo de estruturao da
personalidade. Seja pela sua ntima relao com o simbolismo da vida e da morte, mas
tambm porque tanto a angstia quanto a ansiedade se expressam junto com as sensaes
respiratrias. Assim sendo, trabalhar conscientemente

a respirao uma forma de se

aproximar e aprofundar em qualquer conflito pessoal expresso como ansiedade.

1.7 Sade e doena na perspectiva das terapias orientais

No vamos aprofundar o tema referente s concepes de sade e doena dentro das
tcnicas teraputicas do taosmo, at por ser um tema demais extenso e que talvez fuja um
pouco ao nosso propsito. Ainda assim, alguns pontos podem ser interessantes e pertinentes a
este trabalho.
A origem terica das bases da medicina tradicional chinesa bastante antiga. A
maioria dos estudiosos atribuem a Huang Di, o Imperador Amarelo as origens histricas e
tambm mticas da teoria e prtica da medicina chinesa e asitica. atribuda a ele a autoria
dos primeiros livros a respeito destas tcnicas, segundo Kaptchuk e Birch (2001): o Huang Di
Nei Jing Su Wen, conhecido como o livro da questes simples e o Huang Di Nei Jing Ling
Shu, conhecido como o livro do eixo espiritual, ambos escritos em 200 a.C.
aproximadamente. Os livros so apresentados na forma de um dilogo entre Huang Di e seu
assistente e ministro, sobre questes relativas as bases da filosofia e prtica das terapias, como

45

a acupuntura, a moxibusto, as dietas, a meditao, o qigong, a teoria do yin e do yang, os

canais de energia, as causas das patologias, apresentaes de casos clnicos, etc.
Desde ento, at os dias de hoje, a medicina oriental divide as doenas em dois tipos
quanto s suas origens: as externas, causadas por desequilbrios adquiridos no ambiente, e as
internas, que sempre tm como gnese um desequilbrio emocional. Assim entendem que para
qualquer transtorno emocional ou de comportamento, esteja, sempre, um rgo, uma vscera
ou mesmo um sistema orgnico afetado (MACIOCIA, 1996).
No entanto, esta concepo de integrao entre corpo e emoes, embora j seja
explorada no campo das cincias biolgicas, diferente da viso da medicina oriental em
importantes aspectos:

Enquanto a medicina ocidental tambm reconhece a interao entre corpo e

mente, isto acontece de forma completamente diferente na medicina chinesa.
Na medicina ocidental, o crebro est no topo da pirmide corpo-mente. As
emoes afetam o sistema lmbico dentro do crebro, os impulsos nervosos
percorrem em descendncia o hipotlamo, atravessam os centros nervosos
simptico e parassimptico, e finalmente alcanam os sistemas internos.
Assim o impulso nervoso, desencadeado pela indisposio emocional,
transmitido ao rgo relevante.
A viso da medicina chinesa inteiramente diferente. O corpo-mente no
uma pirmide, mas um crculo de interao entre os sistemas internos e seus
aspectos emocionais.
Uma vez que a medicina ocidental tende a considerar a influncia das
emoes sobre os rgos como apresentando um papel secundrio ou
excitatrio, em vez de ser um fator causativo primrio da patologia, a
medicina chinesa observa as emoes como uma parte inseparvel e integral
da esfera de ao dos sistemas internos (MACIOCIA, 1996, p. 164).

Assim, por exemplo, uma cefalia, de acordo com suas caractersticas, sempre estar
relacionada a algum desequilbrio em um rgo, e tambm sempre ligada a algum problema
emocional, como por exemplo, um problema no fgado ou vescula biliar somado a um
sentimento de raiva oculto. Outro exemplo, uma dor no ombro poder estar relacionada a
algum problema pulmonar ou uma desordem intestinal, que ir se manifestar em algumas

46

semanas, e tambm caracteriza um estado melanclico ou uma dificuldade de relacionamento

vivida j h a meses.
bom destacar que estes so exemplos gerais e no receitas de diagnstico, usados
aqui apenas para ilustrar a indissocivel relao entre corpo e psique dentro das tcnicas
tradicionais de cuidado com a sade. O mais curioso que o tratamento tambm segue tais
princpios. Como se considera uma interligao entre as partes, cuidando da dor do ombro
evitar-se- a doena pulmonar e se equilibrar o humor e melhoraro os relacionamentos. Por
outro lado, quando tratado o sentimento melanclico em primeiro lugar, resolvem-se a dor e
a desordem orgnica simultaneamente.
As terapias tradicionais procuram estimular a circulao da energia que est parada,
pois a ausncia de movimento considerada a principal causa das patologias. Ou seja, buscase reduzir aquilo que excessivo e nutrir ou suplementar a deficincia energtica
(XINNONG, 1999). Mais uma vez, esses princpios teraputicos sempre seguem o princpio
do yin e do yang, isto , o raciocnio do equilbrio entre os opostos. s vezes, de forma
aparentemente contraditria; para uma doena que se expressa pelo corpo, pode ser
recomendado meditao como tratamento, e para uma dificuldade emocional se aconselha a
prtica dos exerccios corporais. Se h problemas do lado direito do corpo, trata-se
preferencialmente o lado esquerdo. Um problema na cabea, seja fsico ou uma grave
desordem emocional, pode ser abordado ao serem tratados pelos ps. frente falaremos da
tcnica de Sandor (1974) na qual os estmulos so feitos nos ps, cujos resultados da tcnica
se expressam por todo o corpo, inclusive na cabea, para ns havendo uma certa semelhana
com as tcnicas corporais teraputicas fundamentadas no taosmo.

47

1.8 Tcnica corporal teraputica

As palavras prtica e tcnica esto determinadas por sentidos comuns. Prtica

pode ser interpretada como uma oposio ao terico, j que aplicar uma teoria est mais para
a execuo de um determinado conhecimento. Mas prtica. carrega em si a idia de algo
obtido atravs da experincia, um hbito, um exerccio, um conjunto de rotinas e hbitos; de
origem grega prxis, que significa ao. A palavra tcnica normalmente definida como
um conjunto de procedimentos de uma arte ou cincia. Podemos pensar a tcnica enquanto
um mtodo para se atingir determinado objetivo.
Mauss (1974) descreveu a tcnica corporal como as maneiras como os homens,
sociedade por sociedade e de maneira tradicional, sabem servir de seus corpos (Ibid., p. 211).
Em seu estudo das tcnicas corporais, Mauss prope adotar o que ele chama de ponto de vista
do homem total (Ibid., p. 215), o que significa dizer que s possvel estudar tais tcnicas
atravs de uma trplice observao, que deve incluir os fatos biolgicos, sociais e
psicolgicos. Assim desenvolve seu estudo sobre o copo humano, tentando responder
seguinte pergunta: se o corpo humano possui em sua constituio, infinitas formas de
expresso, como compreender os diferentes usos do corpo e quais os limites existentes entre
as possibilidades constitutivas do ser humano e o aprendizado cultural? Existem tantas
tcnicas corporais quanto grupos humanos do nascimento e da obstetrcia, da criao e
alimentao da criana, da adolescncia, da vida adulta, do sono, de repouso, de atividades e
do movimento, da corrida, da dana, da alimentao, de higiene, dos cuidados do enfermo, de
reproduo, etc.
Chamo de tcnica um ato tradicional eficaz (e vejam que, nisto, no difere
do ato mgico, religioso e simblico). preciso que seja tradicional e eficaz.
No h tcnica e tampouco transmisso se no h tradio. nisso que o
homem se distingue sobretudo dos animais: pela transmisso de suas
tcnicas e muito provavelmente por sua transmisso oral (MAUSS, 1974, p.
217).

48

Um aspecto importante das tcnicas corporais a transmisso da mesma, que consiste

no domnio da educao. As tcnicas so formas de execuo tradicionalmente mantidas, nas
quais as pessoas imitam o ato que observa nos seus pares, principalmente daquelas pessoas
que consideram importantes e uma vez que o resultado seja obtido com xito, passam a
incorpora-la em seu comportamento. interessante notar que os limites do corpo so bastante
elsticos e variam bastante ao longo das diferentes culturas humanas. O ser humano parece
saber usar dos limites e das possibilidades de sua anatomia e fisiologia corporal, de modo a
adequ-las as suas necessidades, otimizando a relao desgaste corporal vs. benefcios a seu
favor. A tcnica corporal tem que funcionar, tanto de modo concreto como simblico. Sendo
assim, o corpo o primeiro e mais importante instrumento que o ser humano possui, alm
disso todos os demais instrumentos aparecem como uma extenso da tcnica corporal.
Deste modo, com relao as tcnicas corporais do oriente, encontramos em Mauss
(1974), as seguintes observaes:

No sei se prestaram ateno ao que nosso amigo Granet j indicou acerca

de suas importantes pesquisas sobre as tcnicas do taosmo, as tcnicas
corporais, da respirao em particular. Fiz muitos estudos dos textos
snscritos da ioga para saber que os mesmos fatos se encontram na ndia.
Acredito que precisamente, h, mesmo no fundo de todos nossos estados
msticos, tcnicas corporais que no estudamos e que foram perfeitamente
estudadas na China e pela ndia desde pocas antigas. Este estudo sociopsicobiolgico da mstica deve ser feito. Penso que h necessariamente
meios biolgicos de entrar em comunicao com Deus. Enfim, embora a
tcnica da respirao, etc. seja o ponto de vista fundamental apenas na ndia
e na China, acredito que esteja espalhada de uma forma muito mais geral.
Em todo o caso, temos acerca desse ponto meios para compreender um
grande nmero de fatos que no compreendemos at agora. Acredito at que
todas as descobertas recentes em reflexo-terapia meream ateno de ns,
socilogos, depois da dos bilogos e dos psiclogos... muito mais
competentes do que ns (MAUSS, 1974, p. 233).

Quando falamos de um mtodo teraputico, educacional ou expressivo que utilize o

corpo, podermos pensar em uma tcnica corporal teraputica, educacional, etc. Por
exemplo, Sandor (1974), quando usa a expresso tcnicas de relaxamento. Como estamos

49

neste trabalho apresentando mtodos ligados a medicina oriental que fazem uso do corpo,
pertinente falar tambm em tcnicas corporais para o qigong, o taiji quan ou a ioga. Porm
importante explicitar melhor a relao entre tcnica e prtica. As tcnicas corporais so
expressas em uma prtica. Alm disso, a expresso prticas corporais pode comunicar
melhor uma execuo por exemplo, uma prtica de relaxamento pode indicar a idia de
uma sesso de relaxamento, mas, uma tcnica de relaxamento pode estar se referindo
apenas a um determinado mtodo.
Mauss (1974) relaciona essas terapias a uma classe de tcnicas corporais teraputicas,
enquanto um ato tradicional eficaz de cuidado com a sade e, tambm ou principalmente, a
um caminho para estados profundos de vivncia religiosa ou de encontro pessoal. Portanto
vamos ao longo deste trabalho falar do corpo na sua dimenso biolgica, centrando-nos na
psicologia, mas sem nos esquecermos de seus aspectos socio-culturais. O que nos remete as
concepes da psicossomtica e a um modelo bio-psico-social para o entendimento das
tcnicas corporais, da sade e da doena e do processo de desenvolvimento da personalidade.

50

2 A PSICOSSOMTICA NA PERSPECTIVA DA PSICOLOGIA

ANALTICA

A penumbra perguntou sombra:

- Um instante atrs voc se movia. Agora parou. Um instante atrs estava
sentada, e agora se ergue. Como que voc no tem lugar fixo, nada
especial a fazer?
- Acaso devo esperar algo antes de fazer o que fao? respondeu a sombra.
Ser que aquilo que devo esperar no est tambm esperando algo?
Aguardarei a pele da cobra, ou as asas da cigarra? E como eu saberia se
assim? Como poderia saber se no era?
Chuang Tzu

2.1 A Abordagem psicossomtica

Dentro da psicologia, um dos caminhos que tentam explicar o corpo como uma
expresso psquica pode ser encontrado nas teorias que se debruam diante do estudo dos
fenmenos psicossomticos.
O sentido da palavra psicossomtica um tanto complexo, pois est carregada de
significados diversos. Pode denominar um determinado grupo de patologias nas quais os
fatores psquicos favorecem o surgimento de sintomas orgnicos. Tambm pode ser
considerada uma especializao clnica, um conjunto terico e aplicado que busca ajudar a
restabelecer a sade do corpo atravs de procedimentos psicoterpicos. Mais recentemente, o
conceito evoluiu e ampliou, e, agora, considera-se, tambm, a psicossomtica como uma
abordagem interdisciplinar que possibilita a compreenso e atuao com relao a sade
humana, nela so privilegiados os fatores orgnicos, os psquicos e os sociais (LIMONGIFRANA; RODRIGUES, 2002).
Sendo assim, no se trata, apenas, de responsabilizar os problemas de sade pelos
conflitos emocionais, mas sim perceber a relao dessas trs dimenses, tanto na sade como
nas diversas situaes de sofrimento humano. Neste sentido, a abordagem psicossomtica tem

51

contribudo com a tentativa de mudar o paradigma biomdico, centrado nos processos

orgnicos, para converter-se num modelo de ateno biopsicossocial3 (DE MARCO, 2003).
Busca-se, dessa forma, uma humanizao dos cuidados na rea da sade, partindo do
princpio de que no se deve separar em demasiado, seja na organizao institucional ou no
que diz respeito as concepes e aes dos profissionais da sade, as dimenses psquicas,
orgnicas e as sociais. Evitando-se por um lado a perverso da especialidade observada no
especialismo dos profissionais que perdem a viso do paciente como um todo, mas tambm
evitando o holismo ingnuo, que faz com que se caia na armadilha oposta, em que se
encontram aqueles profissionais que negam a especialidade, porm permanecem atados a
superficialidade dos fenmenos, no se aprofundado ou focando devidamente as questes que
pretendem atender.
Ao longo da histria humana podem ser observadas diversas concepes de sadedoena, assim como tambm diferentes modos de compreender as relaes entre psique e
corpo, que, consequentemente, esto relacionados a vrios modos de tratar dos sofrimentos
humanos. Ramos (1994) identifica algumas concepes pr-cientficas e outras que surgem
como pensamento cientfico sobre o fenmeno sade-doena e suas formas de cuidado.
Com o desenvolvimento da racionalidade tecnolgica, aos poucos foi se estabelecendo
o modelo biomdico de ateno sade, caracterstico da medicina e demais cincias da
sade atuais. Tal modelo possibilitou uma enorme revoluo nos cuidados para com a sade
humana, a descoberta dos microorganismos como agentes patognicos, a utilizao dos
antibiticos e dos mtodos de esterilizao, as modernas formas de diagnstico, os avanos da
tcnica cirrgica, e tantos outros benefcios, que aumentaram muito a expectativa de vida dos
indivduos beneficiados por tais avanos tecnolgicos na rea da sade. Por outro lado, essa

George Engel (1913 1999) (...) figura de grande destaque no movimento psicossomtico, desenvolveu o
conceito unificado de sade e doena que chamou de modelo biopsicossocial. Ele realizou estudos
psicossomticos influentes sobre diversas doenas e condies patolgicas e ajudou a expandir a pesquisa
psicossomtica para alm do estreito foco dos distrbios psicossomticos (DE MARCO, 2003, p. 54).

52

centralizao no corpo e na matria separados da dimenso psquica e simblica, tambm

produziu mal-estares, pois no atende totalmente a demanda inerente ao sofrimento humano.
As principais crticas ao modelo biomdico destacam a marcada fragmentao e
especializao dos conhecimentos em reas cada vez mais especficas, uma tendncia a se
preocupar mais com a doena do que com o doente e por fim, a crescente dissociao entre o
corpo, o psiquismo e os aspectos scio-culturais.
Como forma de contrapor-se a esta fragmentao surgem as teorias sobre
psicossomtica. De Marco (2003) explica que o conceito aparece em 1818 com o psiquiatra
alemo Johann Christian Heinroth para designar os aspectos emocionais presentes em
algumas doenas. No entanto, as concepes da psicossomtica s ganham avano a partir de
1930 atravs de diversos autores, ligados fisiologia, medicina e tambm psicanlise.
Os estudos clnicos de Freud, assim como seus escritos sobre as neuroses4, a histeria
ou principalmente as neuroses atuais, como a neurastenia e a neurose de angstia, j
apresentavam formas de compreender as afeces psicossomticas (LAPLANCHE;
PONTALIS, 1992). Tambm se destacam autores como Georg Groddeck, um dos pioneiros
no campo, ou ainda Franz Alexander, Peter E. Sifneos e Pierre Marty, entre vrios outros
estudiosos ligados a psicanlise. De Marco (2003) divide as teorias da psicossomtica em trs
eixos: alm da psicanlise, considera tambm as abordagens da psicobiologia e da
psicofisiologia. Dentre os autores que trabalharam as aproximaes entre a biologia e a
psicologia podem ser citados Adolf Meyer e Helen Flanders Dunbar, que buscam relacionar
os eventos e as situaes de vida com a sade dos indivduos. No campo da pesquisa em

A palavra neurose, parece ter sido introduzida em 1777 pelo mdico William Cullen, e por todo sculo XIX
foi utilizada para descrever uma srie de afeces que incluem no somente as doenas em seus aspectos
psquicos, mas tambm seus respectivos sintomas orgnicos, como: a neurose de rgo, a neurose cardaca, a
neurose digestiva; as doenas funcionais, portanto sem leso de estrutura definida; as doenas do sistema
nervoso. Do ponto de vista da compreenso, parece que o conceito de neurose no sculo XIX deve ter
aproximado as noes modernas de afeco psicossomtica e de neurose de rgo. Mas, do ponto de vista da
extenso nosogrfica, o termo abrangia afeces hoje divididas em trs campos: da neurose (histeria, por
exemplo), da psicossomtica (neurastenia, afeces digestivas) e da neurologia (epilepsia, doena de
Parkinson) (LAPLANCHE; PONTALIS, 1992, p. 296-297).

53

psicofisiologia experimental so importantes os trabalhos de Walter B. Cannon que a partir de

1920 prope a reao de emergncia e o conceito de homeostase e, principalmente, Hans
Selye que a partir de 1936 descreve a sndrome de adaptao geral ou reao de stress. Ainda
importante o trabalho de Metalnikov e Korine que em 1926 fizeram o primeiro
experimento no campo da psiconeuroimunologia, ao investigar a aprendizagem por
condicionamento, apontando para a possibilidade de influncia do sistema nervoso e do
aprendizado sobre as respostas inflamatrias o que s 50 anos mais tarde foi consolidado
pelos pesquisadores Robert Ader e Nicolas Cohen demostrando definitivamente que o sistema
nervoso e o aprendizado podem modular as respostas imunolgicas (DE MARCO, 2003).
Alm de todas estas contribuies ao tema, tambm tm destaque aqueles estudiosos que
desenvolvem o estudo da psicossomtica no mbito da psicologia social, como por exemplo
Richard Lazarus, com seus estudos sobre o stress psicossocial, enfrentamento (coping) e
avaliao (appraisal).

2.2

A psicossomtica e a psicologia analtica

De modo geral, cada pesquisador, dentro de seu referencial, prope uma concepo a

respeito do inter-relacionamento entre corpo e psiquismo, com relao origem e ao

desenvolvimento dos distrbios psicossomticos e suas respectivas formas de tratamento.
Porm ainda nesses modelos possvel observar uma dificuldade em dar uma soluo
satisfatria com relao aos fenmenos que envolvem a totalidade psique-corpo. A esse
respeito, Ramos (1994) observa o surgimento de uma abordagem psicossomtica moderna,
uma nova forma de compreender e atuar sobre os fenmenos da psique e do corpo.

54

Se na medicina e na psicologia at ento o termo psicossomtica tem sido

usado como j vimos, para se referir a uma molstia sem um diagnstico
claramente orgnico, o uso moderno do termo tem sido modificado. Ele
deriva do reconhecimento de uma interdependncia fundamental entre mente
e corpo em todos estgios da doena e sade. Seria um reducionismo
considerar que h doenas de causas puramente psicolgicas ou puramente
orgnicas. H sempre um pluralismo na observao de qualquer fenmeno
(RAMOS, 1994, p. 36).

Caracteriza

essa

nova

abordagem,

denominada

de

modelo

holstico5

em

psicossomtica, o entendimento do indivduo como existente em mltiplos nveis e domnios

de igual importncia, no podendo ser dividido em corpo, mente e esprito o ser humano
pode ser imaginado como um sistema complexo em constante interao com outros sistemas:
outras pessoas, meio ambiente, cultura, etc. No entanto, cada pessoa dotada de uma
singularidade, sendo impossvel fazer nivelamentos com aquilo que mais comum ou normal
para maioria, e, principalmente, se entende que em caso de doena, importante que o doente
ou a pessoa que sofre possa ter autonomia e iniciativa quanto a seu prprio processo de cura,
diferentemente dos modelos em vigor, que acabam por estimular a dependncia dos doentes
com relao aos cuidadores. O novo modelo, ainda em fase de experimentao, procura
incentivar o desenvolvimento de processos naturais de cura para os indivduos, em
conformidade com os programas de sade convencionais.
O modelo holstico, ao retomar antigos conceitos, prticas e tcnicas,
procura integr-los no mundo moderno. Entretanto notamos, mesmo entre os
autores que tentam e usam uma nova abordagem, a falta de um modelo
conceitual. [...] Tcnicas so aplicadas e testadas, em geral com bons
resultados, mas de forma eminentemente emprica. Por outro lado, com uma
breve reflexo, podemos ver que essa nova atitude e nova abordagem se
encontram plenamente descritas na psicologia analtica. Embora esta ainda
no tenha feito contribuies diretas para tal problemtica, os princpios do
modelo holstico, como tm sido descritos, j se encontram na teoria e no
mtodo psicoterpico propostos por Jung (RAMOS, 1994, p. 37).

Em 1926, Smuts escreve e publica um livro intitulado Holism and Evolution. Filsofo sul-africano, ele foi um
dos primeiros partidrios do anti-apartheid; Alfred Adler quem o descobre e lana na Europa. ele, pelo que
sabemos, o primeiro autor a empregar a palavra holstica, alm do termo holismo, que designa uma fora vital
responsvel pela formao de conjuntos de gestalts, dir-se-ia hoje [...] Holstico vem do grego holos, que
significa todo, inteiro. Holstico , portanto, um adjetivo que se refere ao conjunto, ao todo, em suas
relaes com suas partes, inteireza do mundo e dos seres. (WEIL, 1990, p. 12-13).

55

Para autora, as relaes entre psique e corpo se encontram presentes em vrias partes
dos escritos de Carl G. Jung, que sempre deu muita importncia s relaes entre o campo
somtico e o psquico, pois os considera dois plos de um mesmo fenmeno. Existem muitas
citaes ao longo da obra de Jung em que se estabelecem relaes entre o corpo e o
psiquismo, o que pode ser verificado, j no incio de seu trabalho, no experimento de
associaes.
Nesse estudo Jung investigou a resposta emocional frente a determinadas palavras,
para isso fez medies experimentais de algumas reaes do corpo, como, a curva do pulso,
a curva respiratria e os fenmenos psicogalvnicos (JUNG, 1928/2002, p. 23). O objetivo
do experimento no era levantar dados sobre o fenmeno psicossomtico, mas sim estimar a
carga afetiva de determinados complexos emocionais. Jung concebia a existncia de certas
tendncias inconscientes autnomas de caractersticas afetiva e ideativa, denominadas
complexos. Quanto maior a energia do complexo, maior a sua capacidade de gerar certas
perturbaes caso no fosse integrado conscincia e naquele estudo media justamente a
fora energtica dos complexos sob determinadas associaes de palavras. No entanto, o
experimento tambm pode ser apreciado enquanto matria referente ao estudo dos fenmenos
psicossomticos, pois se existem determinadas associaes que mobilizam certos complexos
carregados de afetividade resultando numa expresso somtica, pode-se pensar na existncia
de complexos inconscientes com alta carga afetiva que possam, ao longo do tempo, ser
expressos em sintomas fsicos.

Desse modo, quando um determinado complexo se constela, no s h uma

alterao no nvel fisiolgico, como os experimentos de associao revelam,
mas uma transformao na estrutura corprea total, quer o indivduo perceba
ou no. Essa transformao pode ser sentida como um mal estar indefinido
ou expressar-se numa sintomatologia mais clara (RAMOS, 1994, p. 42).

56

O modelo que surge dentro na psicologia analtica sobre a origem dos sintomas
psicossomticos no determinista. Portanto, no tenta dar uma resposta definitiva sobre tais
fenmenos. Desse modo, em algumas situaes de conflito emocional intenso ou de no
integrao dos contedos psquicos a conscincia pode haver um ruptura que cinde o
contedo emocional em questo em dois plos, a saber: primeiro, uma imagem que
permanece reprimida e, segundo, seu teor afetivo expresso no corpo, em algum rgo ou
sistema em particular. Torna-se acessvel conscincia, porm enquanto sintoma fsico
somente. Talvez a grande contribuio da psicologia analtica para compreenso desses
fenmenos seja justamente perceber que o sintoma potencialmente um smbolo, que de
alguma forma indica o caminho para superao da ciso entre imagem e emoo.

2.3

A ciso entre imagem e emoo

Jung concebia o ser humano como uma totalidade psquica, que engloba uma

dimenso consciente cujo centro ou foco o ego, com o qual normalmente as pessoas esto
identificadas, mas que na sua totalidade inclui uma dimenso inconsciente, portanto
desconhecida e no reconhecida, tanto a nvel pessoal como coletivo, sendo considerado
como centro hipottico da totalidade conscincia/inconsciente, o Si-mesmo ou Self. Jung
reconhecia a existncia de certas imagens primordiais os arqutipos que de certa forma
funcionariam como uma dimenso psicolgica do instinto, estruturando e dando forma ao
comportamento e vida humana. Os arqutipos representam estruturas psquicas universais
experincia humana, que se expressam em contedos que podem ser caractersticos para as
diferentes culturas. Nas palavras de Guggenbhl-Craig: uma potencialidade inata de
comportamento. O ser humano reage arquetipicamente quando se defronta com uma situao
tpica e recorrente (2004, p. 84). Um homem reage arquetipicamente diante de uma mulher,

57

o professor reage de acordo diante do aluno, o mdico diante do doente, o doente diante do
mdico, etc. Os arqutipos so vividos como temas do inconsciente coletivo, que podem ser
aceitos ou entrar em conflito com os valores da conscincia. No caso da ltima situao,
podem ser impedidos de alcanar a conscincia, gerando um estado de mal-estar e no
adaptao da pessoa, que poder ser traduzido em uma grande gama de sintomas. Tanto o
arqutipo quanto o complexo possuem caractersticas que podem expressar-se como imagem
e como contedo emocional.
Com relao ao outro conceito, o complexo, Jung o explica como sendo um
aglomerado de associaes de alta carga afetiva, tendo como uma de suas expresses a
fisiologia do corpo. Nas suas palavras:

Um complexo um aglomerado de associaes espcie de quadro de

natureza psicolgica mais ou menos complicada s vezes de carter
traumtico, outras, apenas doloroso ou altamente acentuado. [...] porque
esses contedos encontram-se, de uma forma ou outra, ligados com reaes
fisiolgicas, com os processos cardacos, com o tnus dos vasos sangneos,
a condio dos intestinos, a enervao da pele, a respirao. Quando houver
um tnus alto, ser como se esse complexo particular tivesse um corpo
prprio e at certo ponto localizado no meu corpo, o que o tornar
incontrolvel por estar arraigado, acabando por irritar os meus nervos. [...] O
complexo, por ser dotado de tenso ou energia prpria, tem a tendncia de
formar, tambm por conta prpria, uma pequena personalidade. Apresenta
uma espcie de corpo e uma determinada quantidade de fisiologia prpria,
podendo perturbar o corao, o estmago, a pele. (JUNG, 1935/2003, p. 66).

O sintoma psicossomtico corresponde a uma no expresso ou no integrao de um

arqutipo ou de um complexo conscincia e que acaba sendo dissociado, isto , sua parte
representacional reprimida e a carga energtica acaba sendo expressa no corpo (RAMOS,
1994) uma ciso que pode ser entendida como um mecanismo de defesa a um conflito, ou
mesmo uma impossibilidade de perceber o contedo arquetpico ou emocional na sua
totalidade. Ocorre uma ciso do contedo inconsciente, o que impede que a sua imagem seja
acessvel conscincia, enquanto a energia afetiva provoca reaes orgnicas, primeiro

58

alterando a fisiologia e, em casos mais persistentes, podendo chegar a desenvolver danos

estruturais.
Talvez um dos exemplos mais interessantes do ponto de vista de Jung a respeito do
corpo e seus sintomas possa ser encontrado nos registros, das cinco conferncias suas
proferidas em Londres, no Instituto de Tavistock, no ano de 1935. Numa delas, ento, Jung
argido pelo psicanalista Wilfred R. Bion a respeito de um artigo no qual Jung descreve uma
relao entre uma patologia orgnica e o sonho de um paciente. A resposta trata do paralelo
psicofsico:

O senhor voltou novamente ao problema do paralelo psicofsico, ponto

extremamente controvertido, sem resposta, pois est fora do alcance do
conhecimento humano. Como tentei explicar ontem, as duas coisas
acontecem juntas, de maneira peculiar, e so, creio eu, dois aspectos
diferentes somente para nossa inteligncia, e no na realidade. Ns a
concebemos como duas formas devido a nossa total incapacidade de
conceb-las juntas. Devido a essa possvel unidade podemos esperar sonhos
que tendam mais para o lado fisiolgico*, enquanto outros refletem mais o
psquico. O sonho o qual foi feita a referncia uma representao muito
clara de desordem orgnica. Tais representaes orgnicas so
extremamente familiares literatura antiga e da Idade Mdia, onde os
mdicos se valiam dos sonhos para seus diagnsticos. No realizei nenhum
exame fisiolgico do paciente que tivera esse sonho. Apenas me foi contada
a sua histria e o sonho, a partir dos quais formei minha opinio. J tive
outros casos, como por exemplo a atrofia muscular muito duvidosa de uma
garotinha. Pedi-lhe que contasse seus sonhos, e ela contou-me dois, muito
coloridos. Um colega que conhecia um pouco de psicologia julgou ser um
caso de histeria e no sabamos se havia atrofia muscular progressiva ou no.
Mas os sonhos sugeriram-me que se tratava de problema de ordem orgnica
e mais tarde o meu diagnstico foi confirmado. Os sonhos referiam-se
definitivamente condio orgnica. Segundo minha idia da comunho da
psique com o corpo vivo, as coisas s poderiam ser assim, e seria uma
maravilha se a vida no se desse sob esta forma. (JUNG, 1935/2003, p. 60
61)

Ao que parece existe um erro de traduo desta palavra, ou na construo da orao, na edio brasileira das
obras de Jung (1935/2003, p. 60), o que muda totalmente o sentido da citao, se assim a mantivesse-mos: [...]
podemos esperar sonhos que tendam mais para o lado psicolgico, enquanto outros refletem mais o psquico
(Ibid.). Na edio inglesa encontramos para o mesmo trecho: [...] we must expect to find dreams which are more
on the physiological side than on the psychological, as we have other dreams that are more on the psychological
than on the physical side (Id., 1935/1977, p. 65-66). Assim trocamos a palavra psicolgico que aparece na
edio brasileira, por fisiolgico, a fim de manter o sentido da citao.

59

A ciso entre a imagem que permanece no inconsciente e o afeto expresso no corpo de

alguma forma ser suturada. A psique tende a reunificar as polaridades separadas atravs de
mecanismos compensatrios. Esse movimento de compensao pode ocorrer num sonho,
como descrito por Jung, mas se a superao da ciso ocorre atravs da expresso de sintomas
somticos relacionados a uma doena, o processo pode ser mais penoso para a pessoa. De
alguma forma, algumas pessoas reagem a seus conflitos emocionais, ou mesmo s suas
dificuldades com o ambiente externo, atravs de uma elaborao psquica, como por exemplo
os sonhos, enquanto outros tendem a expressar o psquico no corpo.
Para uma compreenso do fenmeno psicossomtico numa perspectiva junguiana,
Ramos (1994) recomenda que alguns conceitos fundamentais devem ser lembrados como: a
funo transcendente; o smbolo; a sincronicidade.

2.4 A funo transcendente

No dinamismo psquico, raramente consciente e inconsciente esto de acordo com
relao a seus contedos e tendncias, pois existe um movimento de compensao de uma
parte com relao a outra. Toda atitude unilateral da conscincia tende a ser compensada por
uma reao do inconsciente; os sonhos, as fantasias e os sintomas so alguns exemplos disso.
Uma vez obtido o equilbrio, com o tempo a nova atitude torna-se inadequada, j que a psique
busca sempre estruturas de adaptao mais complexas, no existindo um estado definitivo de
equilbrio. O termo funo transcendente se refere a uma funo psicolgica executada pela
totalidade da psique. Quando existe uma tenso entre os opostos, surge esta funo a fim de
buscar o equilbrio: Visto que a psique um sistema auto-regulador, como um corpo vivo,
no inconsciente que se desenvolve a contra-reao reguladora (JUNG, 1916/1983, p. 11)

60

A funo transcendente um evento arquetpico que possibilita a comunicao entre a

conscincia e o inconsciente. Normalmente a conscincia no permite essa manifestao, seja
atravs da censura ou da crtica, seja porque o material inconsciente desconhecido e
incompatvel com os valores da conscincia. Para que a expresso ocorra necessrio um
estado de conscincia especial, uma disponibilidade do ego em permitir um rebaixamento do
limiar da percepo, que permita escutar os contedos e possibilitar a sua expresso. Jung
prope algumas atividades no verbais como o desenho, a escultura, o canto, movimento, o
gesto, a escrita automtica, etc. como formas de expresso e de registro do material
inconsciente. A primeira parte da funo transcendente conduz formao de um material. Na
segunda etapa, considerada por Jung como a mais importante, cabe ao ego apreciar o material
expresso, no o considerando como um mero signo, mas sim como um smbolo, que funcione
de ponte entre o ego e os contedos do inconsciente.

O mtodo com efeito, se baseia em apreciar o smbolo, isto a imagem

onrica ou a fantasia, no mais semioticamente, como um sinal, por assim
dizer, de processos instintivos elementares, ma simbolicamente, no
verdadeiro sentido, entendendo-se smbolo como o termo que melhor
traduz um fato complexo e ainda no claramente apreendido pela
conscincia (JUNG, 1916/1983 p. 7).

A partir do inconsciente surge um fato psquico que ao ser acolhido pela conscincia,
torna-se o smbolo proporcionado a transformao da energia psquica e a unio dos opostos.
Alm de funo, a funo transcendente tambm pode ser entendida como um mtodo, e
como tal pode ser utilizado como um caminho para auxiliar a comunicao intra-psquica.
Jung considerava que, durante a anlise, o prprio terapeuta fazia o papel da funo
transcendente para o paciente, e que existe tambm a possibilidade de algum recurso ou
mtodo para realiz-la. Em princpio Jung pensou na funo transcendente como um critrio
de alta para o analisando, pois atravs desse mtodo a pessoa poderia continuar seu processo e
fazer uma compensao da energia psquica atravs de uma elaborao simblica. Porm

61

atualmente podemos utilizar este conceito enquanto um mtodo presente em alguns recursos
teraputicos. Atravs da utilizao de algum canal de expresso como a escrita automtica, o
desenho, a escultura e o movimento corporal, possvel materializar os contedos abstratos, o
que facilita a comunicao e, portanto a elaborao simblica.
A funo transcendente uma funo psquica, tambm um processo psquico e
pode ainda ser entendida como um mtodo teraputico (BLOISE, 2000). Deve-se frisar que a
conduo do processo feita pelo inconsciente, pois afinal a funo transcendente uma
funo psquica arquetpica que promove uma auto-regulao psquica. O mtodo um modo
do ego provocar uma fantasia ou um movimento do inconsciente, de uma forma visvel que
possa ser trabalhada como terapia.
Atravs da funo transcendente pode-se entender como ocorre a transduo psiquecorpo (RAMOS, 1994), e resolver trabalhar os sintomas psicossomticos como smbolos
promotores da expresso de afetos inconscientes. Durante a passagem de informao se
pressupe um novo equilbrio energtico entre os plos somtico e fsico e, portanto, uma
compensao das tendncias unilaterais da conscincia. Nesse sentido, Ulanov (2003) d
exemplos de como se entregar ao conhecimento dessas imagens arquetpicas pode melhorar a
vida de algum, em suas palavras:

Quando realmente nos entregamos ao dilogo entre o ego e o Si-mesmo

conhecemos imagens arquetpicas que habitam nossos prprios corpos. Isso
uma energia, s vezes em maior quantidade do que nos sentimos capaz de
lidar. Nossos corpos adquirem ento, tanto fsica quanto psicologicamente,
novas posturas e novas atitudes de aceitao e celebrao. Podemos, por
exemplo, finalmente nos libertar de uma longa dependncia de uma
substncia, de uma bebida, ou de um tipo especial de comida. Podemos
conseguir que nossa presso arterial diminua depois de muito tempo.
Podemos sentir alvio de nossas dores nas costas, ou aumentar nossa
capacidade de suport-la. Podemos sentir xtase sexual pela primeira vez
depois de muitos anos. Sentimos que vivemos em nossa forma finita em
contato com algo infinito. (ULANOV, 2003, p. 283)

62

O mecanismo psicolgico que transforma a energia psquica o smbolo (JUNG,

1928/2002, p. 54) e desse modo possibilita a comunicao entre o inconsciente e a
conscincia. Como j foi dito, Jung descreveu as primeiras relaes entre psique e corpo na
teoria dos complexos. O complexo corresponde a certos agrupamentos de elementos
psquicos em torno de um contedo afetivamente acentuado (JUNG, 1928/2002, p. 20), que
permanece em estado inconsciente, seja por fora de uma represso, ou de uma no integrao
com conscincia. A passagem de um estado inconsciente para a conscincia seria
analogamente semelhante passagem de um estado fsico para um outro de diferente
qualidade, ou ainda traduo de uma linguagem para outra. Ramos (1994, p. 51) denomina
tal passagem de transduo entre psique e corpo. Voltando ao complexo inconsciente, ele s
pode chegar conscincia aps sofrer a transduo de um estado psquico para o orgnico. O
elemento transdutor o smbolo, que estabelece a comunicao entre o inconsciente e a
conscincia. A doena um smbolo que, quando elaborado, pode ser integrado conscincia,
fazendo desaparecer os seus sintomas.
A abordagem finalista presente na funo transcendente diz respeito amplificao
para compreenso dos fenmenos. Os smbolos presentes nos sonhos ou nos sintomas so
formas de compensar uma atitude unilateral da conscincia. Diante deste ponto de vista, o que
ocorre no corpo pode ser considerado uma expresso simblica ou um modo do organismo
expressar um conflito, uma desarmonia, uma oposio. O corpo simbolicamente se apresenta
como um mecanismo compensador das atitudes unilaterais da conscincia. Ao invs de buscar
a causa de algo, na abordagem finalista observamos para onde esse algo se dirige.

63

2.5 A sincronicidade
Tambm a coincidncia ou paralelismo entre um evento fsico e um psquico pode ter
uma correspondncia psicossomtica. Jung havia definido a sincronicidade como a
simultaneidade de um estado psquico com um ou vrios acontecimentos que aparecem como
paralelos ou significativos de um estado subjetivo momentneo (1951/2004, p.19). Um
estado psquico pode coincidir com um acontecimento corporal e ser ento percebido pelo
sujeito, inclusive passando assim a ter uma importncia significativa. A sincronicidade no
implica um determinismo causa-efeito, mas sim um paralelismo casual e significativo entre
dois fenmenos, neste caso um estado psquico e um evento orgnico. Assim, a busca de um
elo causal psicofsico no tem a mnima importncia, e pretender encontrar uma conexo
entre os processos por exemplo, qual mecanismo psquico produziria um efeito no corpo,
no um fato to relevante, pois o que interessante dentro deste ponto de vista da psicologia
analtica justamente a coincidncia significativa entre o que sentido no plano psquico e o
que observado corporalmente. Assim possvel imaginar que os contedos psquicos, como
os complexos, alguns aspectos da sombra ou mesmo a expresso dos arqutipos, sejam
vivenciados como imagens e tambm como experincia corporal.

Corpo e psique so dois aspectos do ser vivo, e isso tudo o que sabemos.
Assim prefiro afirmar que os dois elementos agem simultaneamente, de
forma milagrosa, e melhor deixarmos as coisas assim, pois no podemos
imagin-las juntas. Para meu prprio uso cunhei um termo que ilustra essa
existncia simultnea; penso que existe um princpio particular de
sincronicidade ativa no mundo, fazendo com que os fatos de certa maneira
aconteam juntos como se fossem um s, apesar de no captarmos essa
integrao (JUNG, 1935/2003, p. 29-30).

Da decorre a possibilidade de ocorrerem eventos simultneos nos campos do material

e do psquico, e tambm, nas relaes entre corpo e mente. No que diz respeito ao corpo no
se pode se dizer que a imagem causa uma sensao ou que uma sensao causa uma imagem,

64

pois ocorrem simultaneamente. O evento orgnico poder corresponder ao evento psquico, e

vice-versa, porm sem uma aparente causalidade entre os dois campos. Quando a pessoa
observa a sincronicidade nos fenmenos que evolvem a psique e o corpo, de certa forma, tem
se a indicao de um caminho para superao de uma ciso que opera na relao da imagem
com a afetividade.

2.6 A sombra e o corpo

A sombra descrita por Jung como uma dimenso do inconsciente, pessoal ou
coletivo, carregada de contedos que no podem ser tolerados pela conscincia. Qualquer
forma de moral ou norma da conduta humana capaz de gerar sombra. Quando se estabelece
um ideal ou uma regra considerada normal ou saudvel a conscincia, seu negativo ou
contrrio um elemento predisposto a formar a sombra. Como diz a prpria palavra, uma
sombra s pode existir na presena de alguma luz. Portanto enganoso pensar na
possibilidade de iluminar a personalidade ao ponto de extinguir a dimenso sombria de cada
um. Para Guggenbhl-Craig (2004), existe, inclusive, um grande paradoxo quanto ao conceito
de sombra, pois quanto mais consciente esteja uma pessoa de seus afetos e de si mesmo,
maior a possibilidade de formar novos contedos sombrios. como se os contedos da
sombra fossem se tornando cada vez mais sutis. Na psicoterapia, ter uma abertura de
aceitao quanto s prprias falhas, defeitos e emoes desagradveis um ponto inicial para
estar sempre alerta quanto sombra pessoal. Os envolvimentos pessoais verdadeiros tambm
fornecem elementos para que a pessoa possa, aceitando o feedback do outro, ir aos poucos
reconhecendo seus pontos cegos.
Normalmente os contedos da sombra so caracterizados pela sexualidade, perverses,
agressividade, inveja, medos, ou qualquer outro aspecto reprimido ou no integrado

65

conscincia. Para Guggenbhl-Craig (2004), a sombra pode ser pessoal, quando diz respeito
principalmente aos contedos individuais, mas tambm coletiva, pois o indivduo constri
seus padres de moralidade diante dos valores compartilhados pela sociedade; e tambm
arquetpica, uma vez que podemos pensar numa destrutividade primria, algo muito alm dos
valores e padres pessoais ou culturais normalmente aceitos, o que para o autor seria um
elemento semelhante ao que Freud descreveu como pulso de morte. Quanto ao aspecto da
sombra como um arqutipo, muito difcil racionalmente apreender o seu significado ou
mesmo justificar a existncia de algo to estranho que seja inerente ao psiquismo humano.
Provavelmente somente na mitologia

podemos entender vagamente o que seria esse

fenmeno, nas imagens de Lcifer, Belzebu, ou nas diversas personificaes do demnio

presentes nos contos de fada e nas religies de todos os povos.
Porm pensar a sombra apenas como um aspecto destrutivo do ser humano tambm
reduzir suas caractersticas psicolgicas. A dissoluo da sombra na dinmica da
personalidade, ocorre como algo que proporciona o movimento e a mudana, e de uma certa
forma impede a solidificao e a rigidez que poderia surgir de um estreitamento da
conscincia. Para Neumann (2000, p.252) o efeito da sombra sobre a inteireza da
personalidade reside na sua funo compensadora diante do ego; exerce, ento, uma funo
semelhante aos mecanismos biolgicos que, por exemplo, impedem que uma rvore pare de
crescer. Se existe uma funo natural de crescimento, deve existir alguma outra funo que
faa as regulaes necessrias, fornecendo, assim, um certo limite ao crescimento da planta,
por exemplo. Nesse sentido, a funo transformadora da sombra equilibra as tendncias
unilaterais do ego, que sem um limite tenderiam a disperso. A sombra impede uma
dissoluo da personalidade (Ibid., p. 252). Ao dificultar os objetivos do ego ou mesmo gerar
ansiedade e sofrimento, a sombra alerta o indivduo para que assuma sua responsabilidade
quanto ao seu desenvolvimento psquico, o processo de individuao. Contudo no ocorre

66

assim sempre, muito freqentemente a sombra projetada no outro como forma de diminuir a
ansiedade.
Quando o aspecto transformador mal utilizado, a sombra dinamiza um potencial de
energia destrutiva ou auto-destrutiva ou seja, a energia destrutiva pode ser voltada para fora
ou dirigida para dentro. Com relao s doenas psicossomticas, a sombra estaria
manifestada nos sintomas corporais ou at mesmo em uma doena especfica, fruto de uma
tendncia auto-destrutiva mal elaborada. Se pensarmos na sombra como a ausncia da
conscincia, os locais do corpo esquecidos e no percebidos so possveis moradas da sombra
no corpo. O corpo esquecido o corpo sombrio. Do contrrio, quanto maior a conscincia
corporal, menor a possibilidade de uma vivncia sombria no corpo.
A falta de conscincia de vrias formas expressa pelo corpo. Tanto a falta como o
excesso de uma atividade demonstram uma ausncia de conscincia: aquele que no anda
poder sentir uma atrofia nas pernas, aquele usa sua locomoo inadequadamente poder
viver um traumatismo ambas situaes demonstram falta de conscincia de seus limites e
possibilidades. Alm disso impossvel uma total conscincia corporal; a conscincia focal
e a ateno seletiva; se um canto iluminado, algum outro deixado na escurido; quanto
maior conscincia numa parte, mais inconscincia haver na outra. A soluo talvez fosse
desenvolver uma capacidade de transitar a ateno e a percepo por todo o corpo, fazer uma
varredura, um treino de sensibilidade e percepo dinmicas, sem uma rgida fixao em
alguma parte, isto , o ideal seria um estado de ateno fludo e aberto s mais diversas
sensaes.
No entanto, a sombra tambm mostra o caminho da individuao. Nesse sentido, a
doena psicossomtica tambm representa uma tentativa, por parte da totalidade psquica, de
alertar a conscincia da sua estreiteza. O lado sombrio do corpo aquele doloroso,
desagradvel de ser tocado, que se ope dimenso do prazer. Uma dor, um desconforto ou

67

uma doena podem alertar a conscincia a respeito de determinadas atitudes limitadas ou da

falta de compromisso com relao ao seu desenvolvimento psquico. Os sintomas do corpo
esquecido so gritos que apontam para uma forma de reencontro com o Si-mesmo. No vale a
pena apenas elimin-los ou suprimi-los, pelo contrrio preciso ilumin-los, restabelecendo
seu sentido mitolgico e arquetpico, acolhendo os como parte da totalidade da psique.
Segundo Whitmont (1989) a teoria e a terapia junguiana em alguns pontos se
assemelham as teses da homeopatia. Um dos princpios dessa que a cura se d pela
aproximao dos semelhantes: Aquilo que fere trar a cura, a mais antiga formulao do
similia similibus curentur (a lei dos semelhantes da homeopatia) (Ibid., p. 16). O melhor
remdio aquele que guarda semelhanas com os sintomas ou com a prpria doena.
Seguindo este princpio, podemos supor, que um dos caminhos indicados ao cuidado dos
transtornos psicossomticos seguir a linguagem do corpo ou usar o prprio corpo como
remdio dinamizado, o que veremos em algumas propostas de terapia corporal e da sua
possibilidade de expresso simblica.

68

3 AS TCNICAS CORPORAIS E O DESENVOLVIMENTO DA

PERSONALIDADE

Raiva e prazer; alegria e pesar; ansiedade e remorso; inconstncia e

obstinao; modstia e teimosia; insolncia e bajulao msica do vazio.
Os cogumelos brotam da umidade. Dia e noite se sucedem. Quem que sabe
qual deles veio primeiro, ou quais as origens do sol e da lua?
Chuang Tzu

3.1

As tcnicas de relaxamento
Qualquer atividade fsica, quando adequadamente executada, pode produzir efeitos

benficos sobre o humor e o estado psicolgico. Exerccios, quando realizados de forma

sistemtica e freqente, podem diminuir muitos dos sintomas de stress, de ansiedade e mesmo
melhorar quadros de depresso moderada, e em alguns casos podem, inclusive, substituir uma
terapia com psicofrmacos. O efeito dos exerccios bastante evidente logo nos primeiros
minutos aps sua execuo e perdura, ainda, durante muitas horas aps seu trmino, o que
pode estar relacionado reduo da tenso muscular e alteraes neuro-humorais provocadas
pelo exerccio. O resultado uma sensao de bem estar geral por algum tempo aps a
atividade fsica. (NEGRO; ANGELO, 2003)
Mas, alm dos exerccios e ginsticas propriamente ditas, existem vrias formas de
trabalho corporal que so mais especficas para o uso psicoteraputico, nos quais os mtodos
expressivos, as tcnicas de relaxamento e algumas manipulaes como os toques sutis,
tambm funcionam como recursos importantes. Sandor (1974) ao estudar as tcnicas de
relaxamento como recursos capazes de estimular e ampliar a sensibilidade, aprofundando,
assim, a imaginao e a emoo atravs do corpo como um veculo expressivo:

69

Na psicoterapia existem diversos mtodos para despertar dinamismos ainda

pouco usados e, atravs da exercitao, adequ-los para um aproveitamento
e disponibilidade maiores. Entre os vrios meios que promovem este
caminho, encontramos o desenho, a pintura, a cermica, a msica e os
mtodos de expresso corporal, ginsticas exerccios isomtricos, etc.
Praticamente, toda atividade que desenvolve a fantasia, a capacidade
formativa e a deciso, contribui para a reintegrao fsica e psquica.
Concomitantemente diversas formas de relaxamento podem ser usadas para
fomentar tais empenhos. sabido que qualquer perturbao psquica ter
sempre a sua repercusso no organismo, por exemplo tonus elevado ou
diminudo nos msculos, vsceras e vasos ou produo excessiva ou inibida
de secrees. Essa perturbao nem sempre aparece de modo visvel, mas
influencia o estado geral e a afetividade da pessoa. (SANDOR, 1974, p. 84).

Sandor faz um estudo sobre as tcnicas de relaxamento, considerando-as como uma

forma de comutao psicofsica que tornou-se um meio indispensvel para conseguirmos
descontrao, tranqilizao e recreao nos pacientes (Ibid., p. 4) e que desse modo,
possibilita diferentes aplicaes teraputicas, dependendo do campo de utilizao, seja na
medicina, psicoterapia, fonoaudiologia, ou na terapia ocupacional, ou ainda na pedagogia, na
assistncia social, nas belas artes, no teatro, no esporte, na vida religiosa e tambm nos
exerccios contemplativos e meditativos (Ibid., p. 4). Portanto, embora tais recursos possuam
um potencial psicoteraputico, no se restringem a esse campo, pois podem ser amplamente
utilizados em vrias reas de atividade do desenvolvimento humano.
Jacobs (2001a) afirma que as primeiras tcnicas a trabalharem a relao mente-corpo
com fins teraputicos, numa sistematizao cientfica, foram o Relaxamento Muscular
Progressivo de Edmond Jacobson e o Treinamento Autgeno de J H. Schultz. Segundo Vera e
Vila (2002) Jacobson publicou seu trabalho em 1929 e Schultz em 1932.
Alm dessas duas, Sandor (1974) apresenta outras tcnicas: o seu prprio mtodo, a
Calatonia, a psicoterapia corporal desenvolvida por Wilhelm Reich, e tambm as tcnicas
orientais como o taiji quan e, ainda, as formas de meditao e imaginao, entre outros
mtodos. Embora apresentem diferentes concepes, todas tm como denominador comum o
proporcionar um trabalho teraputico, partindo do princpio que os exerccios de relaxamento,

70

organizao do tono muscular e sensibilizao corporal so formas de interferir na dinmica

da personalidade.
Uma das tcnicas de relaxamento mais conhecidas o Relaxamento Muscular
Progressivo de Jacobson. Consiste em trabalhar voluntariamente diversos grupos musculares
do corpo, sempre realizando primeiro uma contrao muscular que ser seguida de um
relaxamento, dessa forma, atravs da contrao e da descontrao progressiva de vrios
grupos musculares, so trabalhadas quase todas as partes do corpo. A tcnica parte do
princpio de que as reaes de stress, entre seus diversos efeitos, resultam em tenses crnicas
na musculatura esqueltica, que ficam em prontido para a ao, ento conseguindo relaxar a
musculatura produziramos o efeito contrrio, ou seja, uma reduo da ansiedade e dos efeitos
da reao do stress.
Muito utilizada na clnica de pacientes com dores crnicas, o Relaxamento Muscular
Progressivo de Jacobson bastante eficiente como complemento para o tratamento das
doenas reumatolgicas e quadros dolorosos em geral, assim como tambm no tratamento de
problemas cardiovasculares, como a hipertenso. Como uma das vantagens dessa tcnica,
destacamos que sua aplicao pode ser tanto individual quanto em grupo e tambm, que uma
vez aprendida, a tcnica pode ser praticada de forma autnoma.
Como exemplo de aplicao no meio hospitalar, Souza (2001) prope a utilizao
desse mtodo para o controle da dor em pacientes com fibromialgia, pois considera que o
relaxamento, por ser uma tcnica integrativa psicofisiolgica, pode aliviar as tenses da
musculatura esqueltica, normalizar as atividades da musculatura lisa e das vsceras e tambm
diminuir a ansiedade. Os seus benefcios podem ser notados na melhora dos aspectos
emocionais envolvidos nos processos de dores crnicas, como a ansiedade e a depresso, e
mesmo interferirem nos processos neurolgicos participantes do fenmeno da dor,
diminuindo a sensao dolorosa. O autor tambm prope que as tcnicas de relaxamento

71

sejam utilizadas como recurso psicoterpico, mais do que apenas uma forma de reabilitao
fsica atravs da reorganizao e transformao da imagem do corpo. O relaxamento viabiliza
a produo de imagens mentais ao afrouxar as defesas e, alm disso, com o auxilio da
psicoterapia possibilita a integrao da conscincia com os elementos pouco percebidos ou
desconhecidos. Atravs de uma regulao do grau da contrao muscular e da sua
harmonizao, pode ser liberado o acmulo de energia at ento consumido por um
dinamismo corporal alterado e caracterizado atravs dos bloqueios musculares.
Segundo Angelotti (2003), cerca de trs anos aps Jacobson publicar textos sobre sua
tcnica de relaxamento, Johannes H. Schultz interessado no trabalho desenvolvido sobre autosugesto, acrescenta a ela alguns exerccios do ioga e inaugura uma nova tcnica de
relaxamento, o Treinamento Autgeno (TA), tambm conhecido como Treino ou
Relaxamento Autgeno. Para Angelloti, uma das tcnicas de controle do stress mais
eficiente e completa j desenvolvida.
Schultz (1967) classifica seu mtodo como uma psicoterapia na forma de um autorelaxamento atravs da concentrao nas partes do corpo. interessante notar que o
treinamento autgeno prope no apenas um trabalho sobre a musculatura esqueltica, ou
seja, voluntria, mas tambm sobre aqueles sistemas conhecidos por involuntrios ou
autnomos6, como o corao e a circulao, assim como tambm o plexo nervoso abdominal7

Existe um diviso na organizao funcional do sistema nervoso entre: (1) o sistema nervoso somtico ou da vida
de relao, que aquele que relaciona o organismo ao meio externo, que envolve capacidades controladas pela
conscincia, entre elas o aparelho msculo-esqueltico; (2) o sistema nervoso visceral, que aquele que se
relaciona com a inervao e controle das estruturas viscerais, no sentido da manuteno da constncia do meio
interno. Faz parte deste ltimo o sistema nervoso autnomo, dividido em simptico e parassimptico. Na
realidade estas divises so mais didticas do que funcionais, pois o que se observa na prtica uma integrao
entre estes diversos sistemas. (MACHADO, 2002, p. 13). Os sistemas simptico e parassimptico, possuem
funes geralmente antagnicas no que diz respeito fisiologia visceral. Normalmente o simptico excitatrio
e o parassimptico tem funo contrria. Tambm possuem diferenas anatmicas e neuroqumicas. Ambos tm
grande importncia fisiolgica, pois integram a atividade das vsceras, no sentido de manter a constncia do
meio interno homeostase (Ibid., 129) e ao mesmo tempo possuem estreita relao com a vida emocional,
principalmente no que diz respeito expresso das mesmas, na forma dos comportamentos emocionais.
7
Segundo Machado (2002, p. 148), devido a complexidade e autonomia dos plexos nervosos da cavidade
abdominal, alguns especialistas j prope sua designao como a terceira diviso do sistema nervoso autnomo,
alm do simptico e parassimptico, a ser denominada por sistema nervoso entrico.

72

e a respirao8. Schultz acreditava que no existia nada no corpo e na mente totalmente

voluntrio ou totalmente involuntrio. Segundo esse autor, as pessoas no nascem com o
controle da motricidade, mas vo conquistando-o atravs de um longo aprendizado, o mesmo
ocorrendo com as funes chamadas involuntrias que, atravs de um processo de
conscientizao, podem at certo ponto ser relacionadas ao controle consciente da pessoa.
Podemos pensar na possibilidade de este mtodo propor uma maior integrao entre aspectos
voluntrios e aspectos involuntrios atravs da conscientizao das partes motoras e
autnomas do organismo.
Sobre essa relao entre o relaxamento e sua relao com o estado emocional, Kozasa
(2002) estudou o uso de meditao e de exerccios respiratrios pranayama, do ioga, e pode
observar uma reduo da ansiedade e do stress, tanto a partir do uso de ambas as tcnicas
combinadas, quanto de cada uma em separado. O grupo no qual houve maior reduo de
sintomas foi o do pranayama. Ou seja, os exerccios de conscientizao respiratria foram
capazes de promover um maior bem-estar nos sujeitos da pesquisa, o que faz pensar na
relao que h entre respirao e ansiedade, ou as emoes em geral. Em ambos os grupos
tenham relatado uma sensao de bem-estar. Os resultados indicaram uma melhora na
qualidade de vida dos sujeitos, uma melhora na qualidade das relaes interpessoais, melhor
disposio para as atividades do dia-a-dia e maior sensao de equilbrio emocional. A autora
tambm notou uma considervel adeso s prticas de meditao e respirao por estes
sujeitos, aps um perodo de at oito meses, mesmo j terminada a pesquisa.
Peth Sandor (1974) desenvolveu um conjunto de tcnicas corporais a partir de sua
experincia nas enfermarias de vtimas da guerra. Como os recursos tais como analgsicos e
outros medicamentos eram limitados, utilizou tcnicas de relaxamento, hipnose e massagens,
testou vrias tcnicas e obteve resultados muito favorveis a ponto de poder dispensar muitas
8

O sistema respiratrio controlado tanto pelo sistema nervoso voluntrio, como tambm pelo sistema nervoso
autnomo (SOUCHARD, 1989), conforme j mencionamos em captulo anterior.

73

vezes o uso dos medicamentos. A partir dessa experincia desenvolveu uma tcnica prpria, a
calatonia do grego khala, relaxamento, alimentao, afastar-se do estado de ira,
fria, violncia, abrir a porta, deixar ir, perdoar os pais, retirar todos os vus dos
olhos (Ibid., p. 92). Sua tcnica foi definida como uma forma de comutao psicofsica, de
comunicao ou ligao entre o psquico e o somtico, entre a conscincia e o inconsciente.
Seu mtodo no faz uso de frmulas verbais, mas se baseia numa forte relao interpessoal,
mediada pelo contato de toques muito leves, principalmente nas extremidades, sendo a mais
conhecida o toque em vrias regies dos ps. Baseia-se na considerao de polaridades como
cabea/ps, ventral/dorsal, superficial/profundo e a prpria idia dos toques muito leves segue
o princpio de que quanto mais leves e superficiais mais profundos sero os efeitos. O
relaxamento e a ampliao dos sentidos decorrente do aumento da sensibilidade apresenta-se
ento como uma forma de proporcionar s pessoas a possibilidade de alcanar nveis de
percepo mais profundos.
O relaxamento e o seu papel no funcionamento vital tambm foi bastante estudado por
Wilhelm Reich. Vale a pena destacar que, em seus trabalhos de investigao sobre o processo
orgstico, observou um padro de funcionamento que segundo Albertini (1997), foi chamado
de frmula do orgasmo, uma frmula de quatro tempos: TC-DR (tenso corporal-carga
energtica descarga energtica-relaxamento corporal) (ALBERTINI, 1997, p. 62),
representando um padro de tenso corporal que aumenta, atinge um plat e, quando
descarregada, promove um relaxamento do corpo, apresentando o aspecto de um grfico, mais
especificamente o de uma curva, a curva orgstica. interessante notar que Reich, amplia este
esquema de funcionamento para outros setores alm da esfera da sexualidade, estendendo o
mesmo para campos, como o do ciclo da diviso celular, cujo processo corresponderia
manuteno do equilbrio energtico nos tecidos vivos, quando Reich passa a afirmar que a
frmula do orgasmo a frmula da vida (ALBERTINI, 1997, p. 63).

74

Outros estudiosos, entre eles fisiologistas e psiclogos, tambm exploraram a relao

entre a tenso corporal e os efeitos do relaxamento buscando explicaes e aplicaes,
inclusive procurando tcnicas de interveno que promovam o relaxamento corporal com
vistas recuperao e reabilitao da sade. Dentre esses estudos, existem aqueles focados na
reao de stress e na resposta de relaxamento.

3.2

A resposta de relaxamento
Para Jacobs (2001a), a tese central que d suporte s tcnicas corporais que integram

mente e corpo o reconhecimento de que a mente especificamente os pensamentos e as

emoes, tem um papel chave no equilbrio da sade e de que qualquer separao entre mente
e corpo, concepo resultante do dualismo cartesiano, totalmente falsa. Para compreender
melhor como algumas tcnicas corporais de relaxamento interferem na sade, cita como
importantes alguns estudos, por exemplo, os feitos por Walter Cannon, Hans Selye e Walter
Hess.
Cannon foi o primeiro a documentar um conjunto de reaes fisiolgicas por ele
chamado de reao de emergncia, que consistem numa srie de reaes imediatas que
preparam o organismo para luta ou fuga, quando se v diante de situaes de perigo ou
ameaa. Neste conjunto de reaes esto inclusos: um aumento da atividade do sistema
nervoso simptico que mantm o sistema nervoso central em estado de alerta e aumenta a
atividade da musculatura esqueltica; uma diminuio do fluxo de sangue nas extremidades
do corpo, um aumento do fluxo do sangue nos msculos esquelticos, no corao e pulmes;
um aumento da glicose no sangue, entre outras mudanas no corpo que preparam o organismo
para agir rapidamente diante da situao de emergncia.

75

Anos mais tarde, Selye amplia o modelo de reao de stress, enfatizando o sistema
neuro-endcrino hipotalmico-hipofisirio-adrenal como eixo da reao do stress.
Batizado de Sndrome de Adaptao Geral, isto , uma srie de reaes corporais e
emocionais inespecficas, decorrentes de situaes de perigo, ameaa, esforo excessivo ou
leso, identificada em trs fases: a primeira, de alerta, corresponde reao de emergncia de
Cannon; caso o perigo ou problema no seja eliminado, o organismo entra na segunda fase, a
da resistncia, nesta os sintomas da fase de alarme desaparecem e ocorre, uma adaptao do
organismo ao fator estressor. Neste ponto ao invs de uma reao geral, pode ocorrer um
resposta especfica, agora as reaes fisiolgicas podem concentrar-se em um nico rgo ou
sistema, tornando-se sintomas crnicos, como a ansiedade, a depresso, a hipertenso, a
diabetes, a insnia, a cefalias, as dores, etc. A terceira fase, exausto, representa a falha do
organismo em adaptar-se ao estressor, o esgotamento dos recursos do corpo que resultaro em
doenas mais graves, incluindo o aumento da crtex da supra-renal, o encolhimento da
glndula timo, do bao e das estruturas linfticas, ulceras gastro-intestinais e em alguns casos
pode chegar morte (JACOBS, 2001a; VASCONCELLOS, 1998).
Vasconcellos (1998) diz que Cannon prope o modelo da homeostase como um estado
de equilbrio funcional e Selye, ao apresentar seu modelo de stress em 1936, fala de um
processo de desequilbrio vegetativo, quando o stress ir forar o organismo a funcionar numa
extrapolao dos parmetros regulares de adaptao, forando-o a atividades e reaes muito
maiores e complexas que as atividades homeostticas. Nesse sentido, tambm importante
destacar que o stress no ocorre apenas quando o organismo exposto por estressor exgeno,
mas tambm por estressores endgenos como traumas, conflitos, idias, lembranas, fobias,
sentimentos ou pensamentos que podem desencade-lo da mesma forma. O processo de stress
pelo qual passa o corpo pode ento estar relacionado tanto a dificuldades de adaptao ao

76

meio externo e o ambiente social, como tambm ao mundo subjetivo, sejam conflitos, traos
de personalidade, sentimentos de frustrao, etc.
Segundo Jacobs (2001a), em 1950 o fisiologista suo Walter Hess descreveu dois
importantes processos psicofisiolgicos: ergotropic response e trophotropic response. O
primeiro estaria relacionado reao de emergncia do organismo, ou de luta e fuga (fight-orflight response), conforme descrito anos antes por Cannon, caracterizado, sumariamente por
um aumento da atividade simptica, o alerta do sistema nervoso e o incremento de energia
para a musculatura esqueltica. O segundo seria o oposto fisiolgico da reao de emergncia,
uma resposta natural do organismo reao de stress a fim de impedir que este se torne
intolervel, ou seja, um mecanismo de proteo a resposta exacerbada de stress, portanto, uma
forma de restabelecer as foras e energias consumidas pela reposta excessiva, caracterizada
por uma diminuio da ativao do sistema nervoso simptico, um aumento na ativao
parassimptica e uma diminuio da atividade de alerta da crtex cerebral e da preparao
para ao da musculatura esqueltica, resultando num relaxamento muscular. Quer dizer, a
trophotropic response seria uma situao de repouso natural em estado de viglia, com o
corpo relaxado, mente e emoes tranqilas.
Na dcada de 1970, Herbert Benson, baseado nas idias de Hess, prope a resposta de
relaxamento, relaxation response, como um processo natural de restabelecimento fsico e
psquico e de melhora dessas capacidades. Segundo Jacobs (2001a), Benson prope o modelo
da resposta de relaxamento como aspecto de presena fundamental em todas as tcnicas
corporais de integrao fsico-psquicas, incluindo o biofeedback, meditao, relaxamento
muscular progressivo, treinamento autgeno, taiji quan, qigong, ioga e outras tcnicas.
Conforme explicam Vera e Vila (2002), existem quatro elementos necessrios para promover
a resposta de relaxamento: (1) relaxamento muscular; (2) um meio ambiente tranqilo; (3)
uma indiferena passiva quanto aos prprios pensamentos e; (4) um foco de ateno atravs

77

de algum estmulo repetitivo, como uma palavra, um som, uma frase, a observao da
respirao ou de alguma parte do corpo. Seu mtodo em particular um procedimento
adaptado das tcnicas de meditao, no qual se utiliza uma palavra de concentrao, como um
mantra, que deve ser mentalizado e de preferncia sincronizado com o fluxo natural da
respirao.
Jacobs (2001b) descreve uma longa lista de aplicaes clnicas dos mtodos de
relaxamento, que vm sendo testadas em pesquisas, tendo sido observado resultados
favorveis em nos tratamentos de: cefalias relacionadas a tenso muscular, dores nas costas,
dores em geral, insnia, transtornos onde ocorre queda da imunidade, desordens gastrointestinais como a sndrome do clon irritvel, problemas cardiovasculares como hipertenso,
angina, isquemias, arritimias, e principalmente so demonstrados efeitos benficos em
transtornos emocionais e do comportamento como, transtornos de ansiedade, depresses leve
e moderada, entre outras aplicaes.

3.3 A regulao, o equilbrio e a energia psquica

Rego (2005), em seu estudo sobre a pulso de morte nas teorias de Freud e Reich, faz
uma reviso sobre a noo de regulao e equilbrio na biologia. No sculo XIX, Claude
Bernard prope o conceito de regulao, como um conceito chave para a manuteno dos
processos biolgicos, que ao longo do sculo XX vai ganhando progressiva importncia
dentro das cincias mdicas e biolgicas (Ibid., p. 75). No que diz respeito ao
desenvolvimento do conceito, destaca-se W. B. Cannon, que ir apresentar a idia da
homeostase como sendo um mecanismo de funcionamento que busca um patamar constante
de equilbrio fisiolgico. Tanto uma clula quanto um sistema fisiolgico dependem de uma
constncia em suas propriedades a fim de preservar um nvel adequado de seu funcionamento

78

e principalmente como forma de preservao da vida. Por exemplo, a acidez, a temperatura ou

a presso arterial possuem cada uma um ponto adequado para o funcionamento orgnico. Se o
sangue se torna por demais cido poder comprometer a estrutura e os processos do corpo. Se
a presso arterial se torna muito alta, srias leses podem comprometer os tecidos e rgos.
Portanto a seleo natural, foi favorvel queles organismos dotados de mecanismos
compensatrios, isto , aqueles que mantm a constncia de certos parmetros, pois so eles a
base do funcionamento saudvel, seja de uma clula, um sistema ou do organismo como um
todo. Porm, o termo homeostase, que enfatiza a existncia de um ponto fixo de equilbrio,
vem sendo questionado, tendo em vista que as flutuaes dos parmetros fisiolgicos so na
realidade quase que uma regra. Neste sentido a palavra homeodinmica, que vem sendo
utilizada por alguns autores atuais, como Antnio Damsio, e que destaca a procura de um
ajustamento e no o ponto fixo de equilbrio, possa ser mais adequada realidade cclica e
oscilante dos sistemas biolgicos.
Nessa acepo, o equilbrio pressupe sempre uma constncia, ainda que oscilante,
uma volta a um estado original. No entanto, pensar os sistemas de regulao apenas como um
modo de manter constante o meio interno seria impossvel em termos do desenvolvimento
filogentico, ou mesmo ontogentico como por exemplo, no desenvolvimento embriolgico,
pois nele a noo de equilbrio deve tambm incorporar a mudana de um patamar para outro
de maior complexidade. Rego (2005) fala da homeorese, como a ordenao de um
processo que vai se alterando continuamente numa direo programada (Ibid., p. 77), idia
desenvolvida inicialmente pelo bilogo Conrad Hal Waddington.
A idia de homeorese, como a manuteno de fluxo organizado dentro de uma
variao, pode nos inspirar na compreenso de certas tcnicas corporais que busca, um
equilbrio ou auto-regulao, considerando tambm o desenvolvimento psquico. Conforme
vimos no captulo anterior, Jung no separava corpo e psique podemos ento pensar na

79

sabedoria biolgica e na sabedoria psquica como duas faces de um mesmo fenmeno.

Sandor (1974) considera o relaxamento como um mtodo de recondicionamento psicofisiolgico que busca seguir o ritmo vital do organismo. A perturbao desse ritmo
caracterizar estados tais como os de hiperfuno ou hipofuno, sensibilidade ou
insensibilidade, rigidez ou flacidez. Sendo o relaxamento uma forma de recuperao do
equilbrio entre os plos de tenso e relaxamento, alcanado atravs da comutao dos
processos fisiolgicos, de suas autoregulaes, ritmos, memrias, reagibilidades e
coordenaes, retroage sobre a afetividade, alterando de modo intenso, tambm as reaes da
personalidade (Ibid., p. 6). Se as tcnicas corporais de relaxamento promovem uma
regulao das funes fisiolgicas de modo concomitante aos aspectos psquicos, poderamos
imaginar um equilbrio reparador e restaurador, tal como na noo de homeostase, ou na
constante busca de um ponto de equilbrio como na homeodinmica, ou ainda uma
homeorese, que faria com que a tcnica fosse um modo de auxiliar a busca de um equilbrio
em patamares de maior complexidade, porm seguindo uma direo programada.
Conforme j apresentamos, foi em seu experimento de associaes que Jung fez
medies da carga afetiva presente em determinados complexos inconscientes, quando
buscava estimar seu valor energtico. A partir de ento, desenvolveu o conceito de energia
psquica, que j vinha sendo usado desde muito tempo. Encontrado em Aristteles, em Plato
como eros, como vontade em Schopenhauer, como lan vital em Bergson (JUNG,
1928/2002). Fora de nossa cultura ocidental, Jung constatou uma quase que universalidade no
uso de um conceito de energia ou fora nas diversas religies e filosofias que estudou. Para
ele, isso era uma prova da necessidade que a conscincia possui de fazer uma representao
concreta do dinamismo percebido nos acontecimentos psquicos.

80

Jung tambm designava o conceito de energia psquica como libido, compartilhando

assim o conceito introduzido por Freud9. Ao utilizar a expresso energia psquica como um
conceito cientfico, Jung pensa numa representao quantitativa dos fenmenos psicolgicos,
numa acepo finalista dos mesmos em contraposio a um modelo mecanicista de causaefeito. Jung pensava numa energia psquica como sendo algo diferente de uma fora psquica.
Enquanto a energia algo que quantifica o fenmeno, a fora pode qualificar a eficcia de
determinados processos psicolgicos.10

Na experincia a energia sempre especfica, manifestada no momento

como movimento e fora; virtualmente condio. Quando em ato, a energia
psquica se manifesta nos fenmenos dinmicos da alma, tais como as
tendncias, os desvios, o querer a atuao, a produo de trabalho, etc., que
so justamente foras psquicas. Quando virtual, a energia aparece nas
aquisies, possibilidades, aptides, atitudes, que so condies (JUNG,
1928/2002, p. 24).

A energia psquica foi descrita atravs de dois princpios: o da constncia, que

pressupe que dentro de um sistema fechado Jung concebia a psique como um sistema
relativamente fechado a energia total permanece inalterada, nem aumenta, nem diminui; e
um outro princpio, o da equivalncia, segundo qual nos casos de alterao em um ponto
qualquer do sistema, gera-se uma condio de mesma magnitude de equilbrio em algum
outro ponto que correspondente.
Para Jung um dos fenmenos energticos mais importantes da vida psquica so a
progresso e a regresso da libido(Ibid., p. 41). A progresso da libido caracteriza um
avanar incessante do processo quotidiano de adaptao psicolgica (Ibid.), entendendo

Propus que o conceito de energia, por ns utilizado em Psicologia Analtica, fosse designado pelo termo
libido. A escolha pode no ser ideal, sob certos aspectos, mas parece que este conceito merece a designao de
libido, por razes de justia histrica. Na realidade, FREUD foi quem primeiro observou e exps, de maneira
coerente, determinadas relaes psicolgicas, servindo-se ento, do termo conveniente de libido, embora
acompanhado de uma definio, em correspondncia com seu ponto de partida que era o da sexualidade
(JUNG, 1928/2002, p. 38).
10
Como exemplo da fsica moderna, Capra (1989, p. 173) apresenta as foras: nuclear forte, nuclear fraca,
eletromagntica e gravitacional, como as quatro categorias de foras responsveis por todos os fenmenos
fsicos. J a energia corresponde as infinitas possibilidades de intensidade presentes nestas foras.

81

como adaptao algo contnuo que nunca atinge um ponto final de equilbrio. Trata-se de uma
adaptao que segue as mudanas constantes do ambiente, procurando satisfazer as suas
exigncias atravs de determinadas atitudes dirigidas, portanto unilaterais. Todo
posicionamento deste tipo corre o risco de tornar-se enrijecido e no conseguir uma adaptao
a novas exigncias ambientais, o que decorre em um represamento e uma conseqente
regresso da energia psquica.
A progresso da libido, quando ocorre uma adaptao bem sucedida ao momento,
caracterizada pela articulao das polaridades psquicas, o intercmbio entre impulso e contraimpulso e a percepo do positivo e do negativo em seu movimento dialtico. J na regresso,
ocorre uma separao dos opostos, e cada tendncia contrria passa a ganhar fora e gerar
uma oposio mtua, dando-se um falso equilbrio, que gera uma inrcia psicolgica, uma
impossibilidade de movimento; para exemplificar, podemos imaginar uma corda que em cada
extremidade tem uma fora contrria de igual valor, portanto existindo uma grande tenso na
corda mas nenhum movimento aparente. Esse excesso de tenso pode ser considerado em
termos de um conflito, que num grau extremo pode ser caracterizado como uma dissociao,
iquando ambas tendncias buscam mutuamente se anular. Ocorrendo a ciso de aspectos da
personalidade, surge o sintoma enquanto uma desunio consigo prprio, desencadeando atos
sintomticos, compulsivos, repetitivos ou, a estagnao emocional. Isso no necessariamente
de todo negativo; mas normal at certo ponto, tendo em vista a dialtica do movimento de
crescimento psicolgico, quando a progresso e a regresso se alternam, possibilitando a
personalidade o amadurecimento. O que patolgico a estagnao do movimento
regressivo, caracterizada pela impossibilidade da vivncia simblica. O smbolo como
transformador da energia psquica permite a coliso e integrao dessas tendncias separadas,
uma na conscincia e a outra no inconsciente, ou dissociadas entre corpo e vida psicolgica. A
experincia simblica o terceiro fator que possibilita a unio entre os opostos, o dilogo

82

entre o ego e o inconsciente, o elo psicofsico entre corpo e alma, o integrador do equilbrio
entre a progresso e a regresso da energia psquica. Em suma, podemos no seguinte mito
entender o princpio do equilbrio-desequilbrio da energia psquica:
O heri o representante simblico do movimento da libido. A entrada no
ventre do drago representa a direo regressiva. A viagem ao Oriente (a
travessia noturna do mar) e os eventos que ocorrem nesta ocasio
simbolizam o trabalho e o esforo de adaptao s condies do mundo
interior da psique. A circunstncia de o heri ser devorado e desaparecer
inteiramente no ventre do drago significa o alheamento completo da atitude
com relao ao mundo exterior. O ato de dominar o monstro a partir de
dentro representa o esforo de adaptao s condies do mundo interior. A
sada do corpo do animal (o ato de escapulir-se) com a ajuda de um pssaro,
que igualmente um nascer do Sol, expressa o reincio da progresso.
(JUNG, 1928/2002, p. 45).

Assim, a regresso no uma involuo, ou deteriorao psicolgica, mas sim uma

busca de recursos internos que complementem uma atitude unilateral da conscincia. De certa
forma, no processo de individuao, todas as pessoas so de tempos em tempos devoradas
pelo drago, e uma vez devoradas devem aprender novas formas de se relacionarem, ou
entrarem em equilbrio, com o meio externo e interno. Atravs da regresso e progresso na
dialtica da personalidade, possvel a pessoa viver um processo de desequilbrio-equilbrio
que possibilita o contato e a adaptao a estruturas cada vez mais complexas.

3.4

As tcnicas corporais e a individuao

Muito jovem, Jung percebeu dois modos de funcionamento psquico que denominou

em suas Memrias, Sonhos, Reflexes (1957/1995) como personalidade n 1 e

personalidade n 2, ou aquilo que dentro de si corresponderiam a um eu ativo e
compreensivo, e tambm algo como um homem arcaico, que pertencia aos sculos (Ibid.,
p. 70), respectivamente. Uma parte de si expressava uma identidade temporal, presente em

83

nosso tempo histrico e uma outra era semelhante a uma lembrana ou memria relacionada a
um tempo mtico, portanto distante de um registro cronolgico e relacionado aos eternos
ciclos da natureza. Percebeu que em uma mesma personalidade acontecia a coexistncia de
uma dimenso jovem e uma antiga, ambas compartilhando o mesmo espao psicolgico.
Suas experincias pessoais, unidas a sua posterior prtica na psiquiatria, ajudaram-no a
perceber a personalidade como algo que se estendia para alm da experincia consciente,
formulando a idia de um inconsciente, pessoal e coletivo. Compartilhou com Freud e a
psicanlise a idia de um inconsciente pessoal, fruto daqueles contedos desagradveis a
conscincia que foram reprimidos (JUNG, 1939/2000), mas tambm defendeu a tese da
existncia de um inconsciente coletivo, o registro arquetpico, anterior experincia pessoal,
mas nela atualizado ao longo da vida de cada um.
A totalidade psquica representa a conscincia e o inconsciente. Existe o ego como
centro da conscincia. Contudo, existe uma realidade potencial na psique, o Si-mesmo, o
arqutipo centralizador e organizador dos processos psicolgicos, que busca a autonomia e a
conscincia, sendo o prprio ego uma expresso desta potencialidade. No entanto no entanto o
ego permanece num estado de uma conscincia parcial e alienada da sua totalidade. A
realidade do ego seria como a iluminao de uma pea teatral que focaliza alguns elementos
enquanto encobre outros deixando-os na sombra. impossvel uma iluminao total do palco
da psique, o que poderia inclusive ser desastroso para estrutura do ego, pois o levaria
psicose. Desse modo, existe uma soluo que a de iluminar algum canto em particular do
palco que corresponde ao centro da identidade, o ego. Seu preo a neurose, o conflito entre
ele e a presso emocional daqueles elementos no integrados conscincia, como a
sexualidade e a agressividade reprimidas, ou mesmo as outras tendncias arquetpicas
impossibilitadas de serem assimiladas pela conscincia.

84

Para Neumann (2000), a origem da conscincia e o surgimento do ego se faz custa

de uma ciso inicial entre o mundo consciente, existente dentro das dimenses temporal e
espacial na qual o ser humano passou a construir a sua histria, e o mundo inconsciente e
mtico, da ligao com a natureza. Se antes as pessoas contavam com os mitos, vivendo com
eles totalmente identificados, e de uma forma fusional e irrefletida, seguiam de modo
instintivo a coordenao arquetpica aps a ciso entre conscincia e inconsciente, o ser
humano possuidor de um ego, passa a contar apenas com suas funes psicolgicas pessoais
como norteadoras de sua orientao no tempo e no espao. Neumann considera que ao longo
da histria, o preo da conquista da conscincia e do ego, como representante de seu centro,
foi a iluso de sentir o corpo como algo separado da vida psquica. O ego muitas vezes
representado localizado na imagem corporal, na cabea, da muitas pessoas sentirem a cabea
como centro da prpria identidade. Em algumas sociedades tradicionais comum que se
atribuam ao local da alma outras partes do corpo, como o trax ou o abdome, como por
exemplo nas culturas orientais. Alm do centro psquico na cabea, existem outros ao longo
do corpo, como os chakras da tradio do ioga, que segundo Jung (1935/2003) representam
nveis psquicos diferentes da conscincia vivida atravs do ego. Ampliar a conscincia
corporal significa entrar em contato com elementos do inconsciente, o que ao mesmo tempo
representa um risco, caso no seja um processo bem conduzido, e um possvel caminho de
crescimento para a personalidade.
Jung considerava a individuao o processo em que a pessoa tornava-se um indivduo
completo e indivisvel, no como o homem primitivo que vivia imerso no mundo mtico, mas
sim como o homem forjado atravs das presses e da tenso existente entre o ego e o
inconsciente (Id., 1939/2000). Esse processo pode ser comparado a uma jornada herica, com
muitas fases, etapas, quedas, e reviravoltas. Existem muitos detalhes a respeito disso ao longo
de toda a obra de Jung. Aqui neste trabalho, gostaramos de ressaltar que este processo se

85

inicia com o confronto dos prprios contedos psquicos pessoais reprimidos, a que Jung
denominou de sombra. Talvez a etapa mais importante do processo, denominada pelos
alquimistas como nigredo, fase negra, seja quando a pessoa tem que lidar com temas como a
sexualidade e a agressividade reprimidas, complexos de inferioridade, e outros contedos
afetivos que permaneceram fora da conscincia e representam uma energia potencial que se
liberada, fornecer a fora necessria para continuidade do processo. Somente aps a etapa da
sombra que a possibilidade de encontro com os contedos coletivos do inconsciente surgir,
podendo ento surgir os temas mticos nos sonhos e fantasias da pessoa. A meta do processo
de individuao alcanar um estado de harmonizao da conscincia e do inconsciente, o
que impossvel atravs de alguma receita. o momento em que ocorre a funo
transcendente, o dilogo entre as partes psquicas opostas, um estado dialtico e unificado.
Esse desenvolvimento no linear, mas cclico. Como j foi dito, a energia psquica
realiza ciclos de progresso e regresso, visando uma auto-regulao dos processos psquicos.
Assim, por exemplo, a piora dos sintomas de um paciente pode ser, em alguns casos,
entendida como a busca de uma organizao pessoal que visa atingir nveis mais complexos
do dinamismo psicolgico, uma ampliao do campo pessoal do paciente. Uma crise, quando
elaborada, fornece os smbolos que permitem a maturao da personalidade. Ou ainda, o
sintoma a prpria expresso, embora cause sofrimento pessoal, da totalidade psquica que
tentando equilibrar uma tendncia rgida e cronificada do ego que impede a diferenciao
psquica. Assim, o Si-mesmo, nas palavras de Freitas :

[...] o responsvel pela manuteno do equilbrio psquico, compensando,

atravs do processo de formao de smbolos, posturas unilaterais ou
incompletas da conscincia, numa atividade constante. Acredito que a
expresso equilibrao psquica seja mais precisa, uma vez que o equilbrio
estvel nunca atingido e sempre visado. Ao se atingir relativo equilbrio,
surge impulso para uma nova organizao, mais abrangente e com maior
nvel de conscincia, e outro estgio de equilbrio buscado. (FREITAS,
1987, p. 16)

86

Por equilibrao psquica entendemos um processo arquetpico de regulao da

energia psquica atravs do smbolo. O encontro do equilbrio num patamar j pressupe o
caminho em direo a um novo nvel, muitas vezes desconhecido conscincia, por isso este
processo vai acontecendo atravs de uma ampliao constante e nem sempre regular do
campo da conscincia. O aumento da sensibilidade e da conscincia corporal pode significar
um reencontro com as origens psquicas. O corpo pode funcionar como um representante do
eixo entre ego e o Si-mesmo. Imaginamos que o corpo, enquanto veculo de expresso
simblica, participe desta equilibrao psquica num processo coordenado equilibrao dos
eventos corporais orgnicos. Assim, pensamos que as tcnicas corporais de relaxamento e de
sensibilizao proporcionem um estado favorvel aos processos arquetpicos de equilibrao
psicossomtica, funcionando como um recurso que dependendo da sua utilizao, vai ao
encontro do processo de cura pessoal num sentido amplo no qual compreendemos o que
sade, e favorece, dessa forma, o processo de individuao.

87

4 A PSICOLOGIA ANALTICA E AS FILOSOFIAS E PRTICAS DO

ORIENTE

H muito tempo, Chuang Chou sonhou ser um borboleta que esvoaava

por entre as rvores, fazendo o que queria, absolutamente inconsciente de
Chuang Chou. Sbito despertar, e l estava Chuang Chou um tanto mal
humorado. Ora, no sei se foi Chou que sonhou ser borboleta, ou se a
borboleta sonha que Chuang Chou. Mas entre Chuang Chou e a
borboleta, devemos ser capazes de encontrar alguma distino. isso o que
se conhece como Mutao das Coisas.
Chuang Tzu

4.1 Jung e o estudo das filosofias do oriente

Ao longo da obra de Jung possvel observar o quanto ele explorou o mundo das
filosofias e religies orientais, escrevendo a respeito do zen, do budismo, da ioga, do
hindusmo, e do taosmo. Como podemos verificar neste apontamento feito por Douglas
(2003):

[...] Jung assinalou os diversos aspectos pelos quais a filosofia oriental corria
em paralelo e informava a psicologia analtica. Ele estudou os diversos
sistemas hindus de ioga, principalmente a ioga vedanta, e o Budismo dos
mestres Zen japoneses, os taostas chineses e os tibetanos tntricos. Em
suma, ele constatou que a filosofia oriental, assim como a psicologia
analtica, validava a idia do inconsciente e permitia uma compreenso mais
profunda dele; ela enfatizava a importncia da vida interior mais do que a
vida exterior; ela tendia a valorizar mais a completude do que a perfeio;
seu conceito de integrao psquica era comparvel e informava sua idia de
individuao. Todas buscavam algo para alm dos opostos atravs do
equilbrio e da harmonia, e ensinavam caminhos de autodisciplina e autorealizao por meio da retirada das projees e atravs da ioga, da meditao
e da introspeco, caminhos que eram semelhantes ao processo analtico
profundo (DOUGLAS, 2003, p. 50-51).

Jung demonstrou um grande interesse pelo estudo da mitologia asitica e fez reflexes
profundas a respeito do simbolismo de suas prticas, sendo que buscou sempre articular esse

88

conhecimento a suas observaes psicolgicas. E conforme notado por Bloise (2000), as

opinies e a postura de Jung a respeito das filosofias e das prticas orientais, podem algumas
vezes parecer contraditrias: se por um lado demonstra muito interesse por esse campo, por
outro expressa muito receio aproximao e ao uso que os ocidentais poderiam fazer de tais
prticas, emitindo vrias advertncias a esse respeito. No entanto, a despeito de quaisquer
observaes que possam ser feitas a sua obra, Jung foi um dos autores que mais se disps a
penetrar no conhecimento da mitologia oriental, mergulhando fundo em seu simbolismo e nos
apresentando um modelo compreensvel dos fundamentos dessas filosofias e de suas prticas.
Na sua incurso pelo universo da filosofia asitica, foi um grande colaborador de Jung,
o sinlogo Richard Wilhelm, que traduziu do chins para o alemo livros como o I Ching
O Livro das Mutaes (1923/1990b), o Tao-Te King (1910/1991) e o O Segredo da Flor
de Ouro (1926/1990a). Sobre este ltimo Jung escreveu um comentrio psicolgico j em
1929, assim como o prefcio ao O Livro das Mutaes em 1949. Uma outra fonte de
material escrito por Jung sobre esses temas pode ser encontrada reunida no volume XI/5 de
suas obras Psicologia e Religio Oriental (1986), coletnea de textos nos quais estuda o
simbolismo de temas tais como a prtica da ioga (1936/1986a), a introduo traduo do
Bardo Thdol - O Livro dos Tibetano Mortos (1939/1986c) e, em colaborao com
Heinrich Zimmer, fez comentrios sobre a prtica da meditao oriental (1943/1986b).
Para compreendermos como o corpo pode ser um veculo de expresso simblica
dentro das prticas corporais orientais, passaremos a examinar alguns dos estudos de Jung a
respeito do simbolismo da filosofia oriental. Seria impossvel rever todas contribuies de
Jung sobre as filosofias e religies orientais, dada a extenso de seus escritos a esse respeito.
Por isso destacaremos, nos textos acima citados, elementos onde de alguma forma ele aborda
as prticas corporais e meditativas na filosofia oriental.

89

Jung se interessou por temas como a meditao e as tcnicas corporais da ndia e da

China, buscando encontrar neles, elementos que ampliassem seu conhecimento a respeito do
inconsciente coletivo. Ao que parece, seu interesse por tais tcnicas no era eminentemente
prtico, mas constitua em encontrar nos mitos arcaicos da filosofia oriental os indcios de
arqutipos, dos temas universais experincia humana, e assim se aprofundar no estudo da
psique. Veremos trs momentos importantes de sua obra, destacando seus comentrios sobre a
prtica da meditao taosta, os exerccios do ioga e o significado do Livro das Mutaes.
Porm Jung no foi o nico pesquisador a se debruar na decifrao dos smbolos presentes
no pensamento asitico. Mircea Eliade, Joseph Campbell e Heinrich Zimmer, entre outros,
tambm penetraram nesse campo, cada um dando sua contribuio a para compreenso
ocidental da religio, mitologia e filosofia oriental. Suas contribuies por um lado so
bastante apreciadas, mas tambm h quem faa crticas s mesmas. Antes de abordarmos a
concepo que Jung tinha do oriente, veremos algumas crticas s concepes que os
estudiosos ocidentais construram sobre outras culturas.

4.2 O orientalismo

Qualquer pessoa que visite uma livraria megastore da capital paulista, facilmente
encontrar uma sesso de livros relacionados cultura oriental. Os assuntos so os mais
variados, havendo principalmente os esotricos e aqueles que tratam das filosofias ou das
religies, mas tambm aqueles que tratam das terapias, da histria, das artes ou at mesmo da
culinria asitica. O visitante ficaria impressionado com a quantidade de livros que
encontraria, e poderia tambm visitar a sesso de world music, onde teria acesso a msicas
armnias, chinesas, tibetanas, rabes, etc. Ou ainda, numa consulta a internet qualquer pessoa
facilmente encontrar inmeras agncias de turismo brasileiras com programaes de viagens

90

temticas para a ndia, Nepal, Tailndia, Egito, etc. Esse enorme interesse pela cultura asitica
no novo. J existia na Europa no incio do sculo XX, conforme j observara Jung
(1929/1990a; 1939/1986c).
Jung imaginava que a aproximao cultural entre ocidente e oriente seria algo
inevitvel e teria conseqncias diversas. Embora defendesse que o indivduo ocidental no
precisasse de referncias de culturas estrangeiras para o seu desenvolvimento pessoal, admitia
que existem modos de funcionamento da conscincia particulares a cada cultura e que o
contato inter-cultural poderia proporcionar uma ampliao da conscincia. Essa troca
simblica seria possvel devido existncia de contedos psquicos arquetpicos comuns
experincia humana.

A conscincia ocidental no a nica forma existente de conscincia; ela

condicionada histrica e geograficamente, e s representa uma parcela da
humanidade. A ampliao de nossa conscincia no deve se processar
custa de outras formas de conscincia, mas deve proceder do
desenvolvimento daqueles elementos de nossa psique, anlogos da psique
estrangeira. Do mesmo modo, o Oriente no pode abster-se de nossa tcnica,
cincia e indstria. A invaso europia do Oriente foi um ato de violncia
em grande escala e nos negou noblesse obligue a obrigao de
compreender o esprito do Oriente. Isto talvez mais importante para ns do
que parecemos pressentir (JUNG, 1929/1990a, p. 68 69).

A impresso que se tem lendo essa citao que Jung percebia uma certa dvida do
ocidente para com o oriente e vice-versa. A invaso imperialista ocidental de certa forma
violentou a cultura asitica, impondo a seus pases modelos culturais estranhos, por um lado
ameaando dissolver filosofias e religies milenares, mas tambm introduzindo a cincia e a
tcnica, o que possibilitou o surgimento de grandes potncias econmicas, conhecidas hoje
como os tigres asiticos. O oriente perdeu muito da sua cultura milenar, mas conquistou a
tecnologia do ocidente. E do lado ocidental, por sua vez, hoje existe a possibilidade de contato
com valores simblicos complexos e diferentes, como os da filosofias, religies e terapias
orientais.

91

Como j dissemos, alm de Jung outros importantes pesquisadores tambm estudaram

os smbolos do oriente. Na religio teve destaque Mircea Eliade, na mitologia o nome de
Joseph Campbell uma grande referncia e alm destes dois existem muitos outros, nos
campos da antropologia ou no estudo da histria de outras culturas, que muito seriamente
conseguiram traduzir o conhecimento oriental e proporcionar um dilogo inter-cultural.
Mas alm dos importantes estudos, existe tambm a crtica quanto s diversas
concepes que o homem ocidental constri do oriente. Edward W. Said (2001) um desses
crticos, que conceitua o orientalismo, como um modo de resolver o Oriente que est
baseado no lugar especial ocupado pelo Oriente na experincia europia (Ibid., p. 13).
Estudando a cultura dos pases rabes e do Oriente Mdio, verificando as suas concepes
entre os ocidentais, chega concluso de que por muitos anos os europeus no conheceram
verdadeiramente o oriente, mas sim construram uma viso particular do que o oriente. E diz
mais ainda, uma viso tendenciosa e muito distorcida desta cultura, dando a impresso que os
europeus espelharam a si mesmos de uma forma idealizada nesse outro estranho.
Podemos observar muitas concepes possveis para o oriente, normalmente bastante
contraditrias: a mstica e das religies exticas vs. a demonaca e dos ritos primitivos; o
jardim paradisaco vs. o eixo do mal; o moderno e sofisticado vs. o brbaro e atrasado;
a idealizao da sensualidade e os prazeres desenfreados vs. a represso da sensualidade,
as mutilaes e as roupas que escondem o corpo, etc. Para Said (2001) todas essas imagens
serviram a um propsito, o da domesticao dos saberes orientais para o uso do europeu e,
principalmente, o da dominao ideolgica e econmica dos pases do continente asitico.
Uma outra crtica a de que o ocidental tende a ver o oriente como um bloco
homogneo, evitando perceber as diferenas entre os diversos pases, etnias e grupos
humanos, criando uma concepo fantstica de que existe um nico oriente. Evita-se assim

92

olhar para as complexas particularidades de cada cultura, sem o exotismo, a magia ou

qualquer outra caracterstica, fruto das projees que o ocidental faz de si mesmo sobre outras
culturas. A homogeneizao cultural pelo olhar ocidental apresenta-se como um estratgico
modo de imposio de valores e de uma forma de explorao econmica, atravs da
imposio de necessidades e hbitos tpicos do modo de vida capitalista. Resumindo,
aprendemos com Said (2001) que os estudos sobre o oriente devem ser feitos com mais
cuidado, para no carem no risco de se desenvolver apenas mais um discurso que sirva
dominao e ao exerccio do poder sobre esses povos.
Por outro lado, Marc Aug (1999) observa que na busca pelo outro, pelo distante e
diferente, existe a busca de si mesmo. Ao descrever o outro, o pesquisador descreve o inverso
de si mesmo, cria a prpria identidade a partir do encontro com a alteridade. Diante dessa
perspectiva, pensamos que estudar outras culturas um caminho de se conhecer, de entrar em
contato com dimenses desconhecidas da nossa prpria identidade. O contato com o outro
marcado por sentimentos de ambivalncia e ambigidade, nele pode ocorrer entre o eu e o
outro uma forte identificao ou uma repulsa, ambas sensaes ao mesmo tempo, ou nenhuma
dessas vivncias.

O si mesmo e o outro so os mesmos? Sobre uma tal observao eu sugeriria

ao mesmo tempo que ela verdadeira e falsa e que no nem verdadeira
nem falsa, que ele se coloca, pois, sob o duplo signo da ambivalncia e da
ambigidade. Ela verdadeira e falsa no sentido que depende do ponto de
vista mantido (AUG, 1999, p. 52).

Aug (1999) sustenta que a antropologia contempornea trata dos sentidos que os
humanos do sua existncia e que este sentido, por sua vez, se d na relao com o outro.
Assim experincias junto a outros grupos, culturas, etnias uma forma de, pelo contraste com
aquilo que diferente, reconhecer a si mesmo e tambm o que nos torna todos iguais

93

enquanto seres humanos. Trazendo a discusso para psicologia, podemos facilmente verificar
que este outro estranho funciona como uma tela de projees dos contedos psquicos daquele
que observa. Da a forte ambivalncia ou mesmo ambigidade presente nestas projees, que
em alguns momentos causam atrao, mas tambm podem provocar repulsa. O problema no
est na projeo, mas sim na ignorncia quanto a este fenmeno psicolgico por parte de
quem observa o outro. Como as projees so mecanismos inconscientes, muito fcil cair
numa armadilha e no perceber que quando descrevemos o outro estranho, na verdade
apresentamos algo desconhecido sobre ns mesmos.
Jung (1929/1990a; 1936/1986c) faz longas consideraes sobre estas questes em sua
obra. Prope fazer observaes sobre as diferenas entre os indivduos de cada uma dessas
culturas e tambm a explicar as dificuldades do encontro inter-cultural. preciso refletir a
respeito das observaes de Jung para no se cair na armadilha de construir mais um discurso
orientalista e, assim, perder toda a rica dimenso do conhecimento oriental. Observamos que
s vezes o prprio Jung comete exageros em suas interpretaes, ora generalizando demais,
concebendo o oriente como uma unidade e no observando as diferenas entre as diversas
filosofias e religies ou ento sendo muito dramtico no que diz respeito apropriao que o
ocidental tem das prticas orientais, ou ainda confuso, na medida em que s vezes exalta a sua
sabedoria, mas noutras vezes tece crticas a sua utilizao. Tambm podemos pensar que a
interpretao de Jung quanto a um oriente introvertido e imaginativo, contraposto ao ocidente
extrovertido e pragmtico, deveria ser melhor revista, pois alm de tipificar demais ambos os
grupos humanos, no correspondente profundidade com que ele mesmo descreve a psique e
seus fenmenos.
Porm ningum pode esquecer sua grande contribuio ao estudar os simbolismos das
religies, filosofias e prticas orientais. Ao que parece, Jung procurou nas culturas distantes,
material para melhor compreender os contedos do inconsciente coletivo e, portanto, ampliar

94

o conhecimento sobre a psique. Este parecia ser seu objetivo ao apresentar em seus textos
uma anlise psicolgica dos elementos presentes na sabedoria de outros povos; entrando em
contato com a mitologia de vrias culturas, buscou ampliar o conhecimento sobre seu objeto
de estudo, a psique.

4.3 A prtica da meditao taosta

Dentro da psicologia analtica o estudo e a compreenso simblica das prticas
tradicionais foi bastante explorado. Jung (1929/1990a) esclarece que desde 1913 j se
ocupava com problemas do inconsciente coletivo. No encontrando referncias na psiquiatria
da poca para seu trabalho, passou a estabelecer um paralelo entre suas observaes clnicas e
elementos encontrados nos textos antigos de histria, mitologia e religio. Ainda assim relata
que no obteve todas as respostas a suas questes. Quando recebeu, em 1928, de Wilhelm a
traduo de O Segredo da Flor de Ouro, um antigo tratado de meditao e exerccios
taostas, com a solicitao de elaborar um comentrio psicolgico a respeito, Jung pde
observar semelhanas entre elementos da alquimia medieval, que vinha estudando, com os
princpios dos exerccios de meditao taostas e tambm com o que observava em alguns de
seus pacientes. Chamou bastante sua ateno que o texto recebido descrevia a presena de
contedos psquicos parciais autnomos, que poderiam ser entendidos luz da teoria dos
complexos ou de outros aspectos do inconsciente coletivo.
O Segredo da Flor de Ouro (1990) um tratado de prticas de meditao taosta,
provavelmente foi escrito no sculo XVIII, porm suas origens remontam a um perodo
anterior, quando era transmitido oralmente (WILHELM, 1926/1990a, p. 85). Um manual de
instrues sobre a tcnica da meditao, partindo do pressuposto de que, aps o nascimento, o
ser humano consiste na diferenciao entre duas estruturas anmicas, uma pessoal e outra

95

espiritual. No momento da morte, as duas esferas se separam e se dissolvem, podendo ocorrer

alm da morte fsica uma segunda morte, que seria a psquica. Para escapar da dissoluo
existencial, cabe a cada pessoa enquanto viva o esforo de tentar unificar seus aspectos
anmicos fragmentados. Os antigos filsofos acreditavam que seguindo a tcnica da
meditao, o praticante poderia realizar um casamento entre o plano pessoal e o espiritual,
que por sua vez resultaria numa fecundao e no nascimento de um embrio espiritual,
chamado de corpo diamantino, que seria, ento, uma espcie de corpo sutil capaz de
sobreviver morte. O praticante alcanaria assim a imortalidade, to desejada pelos
alquimistas, tanto os do ocidente como os do oriente.
Tanto Jung (1929/1990a) quanto Wilhelm (1926/1990a), em seus comentrios sobre o
texto, percebem a semelhana da descrio acima com o processo de desenvolvimento
psquico. O alcanar a imortalidade considerado anlogo realizao do Si-mesmo. O corpo
sutil seria a vivncia simblica capaz de comunicar os aspectos da conscincia com o
inconsciente, este casamento ou coniunctio, j estudado por Jung em seu trabalho sobre a
alquimia, seria a expresso arquetpica da possibilidade de religao profunda entre a psique
individual e a coletiva. O Segredo da Flor de Ouro minuncioso em sua descrio dos
diversos estados psquicos pelos quais passa quem pratica a meditao. Passo a passo so
detalhados os processos e as experincias, as dificuldades e os perigos que o adepto encontra
em sua jornada espiritual. Esses detalhes interessaram muito a Jung, que pde ento comparar
o material quilo que j tinha observado junto a seus pacientes, e encontrou muitas
semelhanas, a comear pelo fato de existir uma multiplicidade de figuras na composio da
personalidade.
Para Von Franz (1990), a concepo espiritual de que existem no ser humano
mltiplas almas um fato j observado h muito pela antropologia nos mais variados povos.
O nmero pode variar de cinco a dezenas, porm a considerao da existncia de duas almas

96

autnomas a mais comum. A multiplicidade dos aspectos anmicos do inconsciente poderia

ser reunida em duas figuras principais, como por exemplo, o ba e o ka egpcio, ou o hun e o
po da alquimia chinesa.
Em O Segredo da Flor de Ouro, aparece a idia de que o homem possui duas almas
polarizadas: O hun, traduzido por alma espiritual, que est ligada ao rgo fgado, tem
como aspecto ser yang, um elemento masculino, ligado ao cu, luminoso, busca sempre
mais luz. Diz o texto que quando o ser humano morre esta alma recebida pelo cu. A outra
o po, a alma corprea que est relacionada aos pulmes, tem como aspecto ser yin, portanto
feminina, ligada terra, um aspecto sombrio e busca a escurido depois da morte essa
alma retornaria terra. hun est relacionada exteriorizao da ao e imaginao, j po
realiza a interiorizao do movimento psquico e a sensibilidade.
Jung lana a hiptese de que os antigos chineses poderiam estar descrevendo de forma
alegrica os arqutipos do animus e da anima. Jung descrevia a anima como a somatria das
experincias que o homem tem com a mulher, suas representaes do feminino; normalmente
a anima projetada na figura de alguma mulher, uma musa, uma amada, etc. Na mulher
ocorreria o mesmo com relao ao animus, considerado como o conjunto das suas vivncias e
representaes do masculino. Anima e animus tambm so arqutipos na medida em que
estruturam a contra-sexualidade existente no inconsciente de cada um e tm um papel
importante no processo de individuao, pois funciona como canal de comunicao entre a
conscincia e o inconsciente. Para Jung essas figuras do inconsciente seriam, guardadas as
devidas propores, anlogas as descritas no texto taosta (JUNG, 1929/1990a).
Von Franz (1990) vai alm, ao estudar os comentrios de Jung sobre a alquimia
oriental e destaca o fato de existirem dois aspectos psquicos: um ligado ao corpo, s
sensaes e vida vegetativa, a um conglomerado de aspectos afetivos que tendem a
permanecer em estado inconsciente, ao po dos chineses; e um outro aspecto, relacionado

97

imaginao e simbolizao, que tende a buscar uma maior conscincia, o de hun. O

processo de individuao aconteceria pelo confronto da conscincia com os aspectos afetivos
e sua transformao imaginativa, que de modo alegrico corresponderia a uma reunio dos
aspectos yang e yin, do hun e do po, formando um eixo de comunicao com o Si-mesmo.
A morte tem um aspecto importante em todo o processo. Para os tibetanos por
exemplo, a vida uma preparao para morte. Tambm a morte o momento da ltima
integrao simblica pela qual passa a personalidade. Freitas (1992) comenta a interpretao
de Jung a respeito do Bardo Thdol O Livro Tibetano dos Mortos. Esse livro dividido
em trs partes, que correspondem: ao Chikhai Bardo a situao psquica no momento da
morte; Chnyid Bardo, que trata do estado onrico (...) logo aps a morte; e Sidpa Bardo, que
apresenta o estabelecimento do instinto de nascimento e dos eventos pr-natais (Ibid., p.
133). Jung aconselhava que o ocidental leia o Bardo Thdol de trs para frente, pois esta seria
a seqncia correspondente ao processo de individuao. Os eventos do nascimento e incio
da vida seriam equivalentes aos processos do inconsciente pessoal, o estado onrico
intermedirio seria prximo aos aspectos do inconsciente coletivo e, finalmente, adviria o fim
do ciclo vital, com a morte.
A morte, portanto, desempenha um papel muito importante para a vida do ser humano.
Conforme estudou Kovcs (1992), existem diversas concepes culturais e histricas que o
homem constri a respeito da morte. No se trata somente da angstia de saber que o destino
de cada criatura viva um dia desaparecer deste mundo, mas tambm de considerar as
representaes que cada pessoa tem a respeito dos diversos aspectos desse complexo
acontecimento vital, como lidar com a perspectiva da prpria morte e tambm com a morte do
outro, os processos de luto, o adoecimento, o envelhecimento e as concepes que as pessoas
desenvolvem sobre uma vida ps-morte. Tudo isso indica sua importncia como um aspecto
do desenvolvimento humano. As concepes humanas a respeito da morte ao mesmo tempo

98

que ajudam as pessoas a lidarem com o medo a este respeito, tambm so formas de construir
um sentido para esse fenmeno to importante. Ainda segundo Kovcs (1992), nas sociedades
modernas busca-se esconder ou banalizar cada vez mais tudo o que gira em torno deste tema,
o que acaba por diminuir a oportunidade de uma participao ativa junto ao processo do
morrer, que por ser um importante evento vital, tambm apresenta uma dimenso que ajuda a
aprender a lidar melhor com nossa prpria condio de seres humanos. Num mesmo sentido,
percebemos que Jung observava, tanto no Bardo Thdol como no O Segredo da Flor de
Ouro, como os fenmenos da vida e da morte poderiam estar sendo representados na
perspectiva do desenvolvimento da personalidade.
Jung observa que muitos dos conceitos e imagens utilizadas no texto taosta parecem
descrever processos psquicos profundos e onde podem ser identificadas figuras do
inconsciente, como os complexos autnomos. J em seus estudos sobre os fenmenos de
associaes, havia identificado que existem certos agrupamentos de elementos psquicos em
torno de contedos afetivamente acentuados, que designamos como complexo (Id.,
1928/2002, p. 20). Nos antigos mitos, Jung percebeu que os contedos psquicos autnomos
eram projetados nas imagens de deuses e demnios que recebiam as qualidades de ertico,
jovial, luntico, fbico, pnico, marcial, lgico, entre outras advindas da tradio grecoromana e incorporadas at hoje em nosso vocabulrio. No texto oriental estudado por Jung,
ocorre um fenmeno semelhante: so descritos estados em que o praticante da meditao
entraria em contato com aspectos parciais de seu psiquismo. A orientao encontrada no
texto taosta que o praticante no se identifique com tais aspectos, permanecendo no centro
da sua experincia, o que segundo Jung significaria no se deixar tomar pelos afetos parciais,
mas sim buscar integr-los conscincia. Na psicopatologia, comum a identificao dos
complexos autnomos; nos casos de dissociao s vezes o paciente personifica seus aspectos,
seja escutando vozes, sentindo presenas ou vendo pessoas que esto ausentes, ou ainda pode

99

ser tomado por um forte afeto, como num ataque de pnico ou num quadro fbico. Com
relao a essa multiplicidade de aspectos do inconsciente, Jung comenta em outro texto:

Tudo isso se explica pelo fato de a chamada unidade da conscincia ser mera
iluso. [...] Gostamos de pensar que somos unificados; mas isso no acontece
nem nunca aconteceu. Realmente no somos senhores dentro de nossa
prpria casa. agradvel pensar no poder de nossa vontade, em nossa
energia e no que podemos fazer. Mas na hora H descobrimos que podemos
faz-lo at certo ponto, porque somos atrapalhados por esses pequenos
demnios, os complexos. Eles so grupos autnomos de associaes, com
tendncia de movimento prprio, de viverem sua vida independentemente de
nossa inteno. Continuo afirmando que o nosso inconsciente pessoal e o
inconsciente coletivo constituem um indefinido, porque desconhecido,
nmero de complexos ou de personalidades fragmentrias (JUNG,
1935/2002, p. 67-68).

As prticas e meditaes orientais so um caminho usado nas culturas tradicionais

para se alcanar a unidade, o Tao, traduzido por Wilhelm (1925/1991) como sentido.
Busca-se unir os opostos e transcend-los, descritos na filosofia tradicional como os pares yin
e yang, integrar as energias dispersas e autnomas da psique em torno de seu centro.

Se compreendermos o Tao como mtodo ou caminho consciente, que deve

unir o separado, estaremos bem prximos do contedo psicolgico do
conceito. De qualquer modo, a separao de conscincia e vida poder ser
perfeitamente compreendida segundo o que descrevi acima: como extravio
ou desenraizamento da conscincia. Trata-se tambm, sem dvida, da
questo de conscientizar os opostos da converso para uma reunificao
com as leis inconscientes da vida. a meta dessa unificao a obteno da
vida consciente, ou, como dizem os chineses: a realizao do Tao (JUNG,
1929/1990a, p. 37).

Seu contato com esse texto de meditao taosta o ajudou a compreender ainda mais
alguns fenmenos importantes do inconsciente coletivo, mas mesmo assim, Jung comenta no
Segredo da Flor de Ouro que muito difcil para o ocidental compreender o oriental. Existe
sempre o risco de mal-entendidos e principalmente de usar o outro como tela de projeo de
nossos prprios contedos psquicos. No entanto, acreditava que uma aproximao entre a
cultura oriental e a ocidental pudesse ser de efeito positivo para as pessoas de ambas as

100

civilizaes. As tcnicas corporais e de meditao tradicionais poderiam ser aproveitadas,

desde que no se confundisse o mtodo com o objetivo das mesmas. Vejamos a advertncia
de Jung:

Se o homem errado usar o meio correto, o meio correto atuar de modo

errado. Este provrbio chins, infelizmente muito verdadeiro, se contrape
drasticamente nossa crena no mtodo correto, independentemente do
homem que o emprega. No tocante a isso, tudo depende do homem e pouco
ou nada do mtodo. Este ltimo representa apenas o caminho e a direo
escolhidos pelo indivduo; o modo pelo qual o indivduo atua nesse
caminho que exprime verdadeiramente o seu ser. Se assim no fosse, o
mtodo no passaria de uma afetao, de algo construdo artificialmente,
sem raiz e sem seiva, servindo apenas a meta legtima do auto-engano
(JUNG, 1929/1990a, p. 25).

Apenas uma reproduo das tcnicas de meditao ou das prticas corporais orientais
como o qigong ou o taijiquan, sem alcanar seu sentido simblico, poderia ser de resultado
duvidoso. Para Jung, o significado material e corporal de uma prtica e seu sentido psquico
no poderiam estar separados, pois se assim ocorresse seus efeitos benficos se perderiam.
Acima de tudo Jung defendia o compromisso de cada um com seu prprio desenvolvimento,
mais que uma simples cpia ou repetio de alguma tcnica extica. Pensando que cada
pessoa possui uma tendncia arquetpica ao crescimento pessoal e atualizao de seus
potenciais, vemos que a pessoa busca o caminho mais adequado para sua individuao e
isso o que importa, o encontro ou desencontro com aquilo que facilite seu processo, muito
mais do que qualquer tcnica tradicional ou moderna.
Bloise (2000; 2002) estudou as relaes entre a filosofia taosta e o processo de
individuao dentro da psicologia analtica, e ento props um modelo de articulao entre as
duas abordagens. O autor observa que talvez no fosse adequado misturar os procedimentos
analticos com os da tcnica tradicional em um mesmo setting, porm acredita ser bastante
vivel complementar a anlise com tcnicas tradicionais como as da meditao ou do qigong,
desde que respeitando a especificidade de cada tcnica. Por exemplo, na anlise importante

101

no interferir nos processos do paciente, permitindo a expresso livre dos mesmos, enquanto
nas tcnicas tradicionais so introduzidos ensinamentos a serem aprendidos e incorporados
pela pessoa. O relacionamento na anlise fundamentado na transferncia teraputica, j no
aprendizado das tcnicas orientais tradicionais o alicerce da relao , sobretudo pedaggico.
Porm ambas coincidem no que diz respeito necessidade de um elemento catalisador da
relao, seja o analista ou o professor.
A partir da vivncia e contato com os fundamentos da filosofia taosta, busca-se um
retorno s origens, simplicidade e uma integrao com a totalidade que para o adepto do
taosmo corresponde natureza. Bloise (2000) esclarece que existem pelo menos duas formas
de treinamentos taostas: a forma prtica e a contemplativa. A forma prtica corresponde
quela baseada em treinamentos especficos, como meditao ou o qigong, que tem como
principal aspecto o treinamento corporal visando criar um estado de equilbrio entre a
flexibilizao e a firmeza do corpo. A forma contemplativa corresponde atitude do
praticante diante de sua vida, que busca seguir a filosofia na prtica do dia-a-dia um dos
conceitos que resume esta idia o wu-wei, a no ao, ou nas palavras de Huang (1979), o
agir-sem-constrangir, perceber o fluxo da natureza e basear suas decises e aes de acordo
com o momento, em sintonia com a unidade o Tao. Assim, essas tcnicas no se restringem s
a um treinamento especfico como o da meditao, mas devem ser praticados no dia-a-dia, nas
aes simples e cotidianas e tambm devem representar a conquista de um estado de
conscincia especfico que corresponderia em termos da psicologia analtica atitude
simblica.
A atitude simblica a disposio do ego em considerar determinado
fenmeno como smbolo. a capacidade de dar significado experincia
humana, de enxergar alm dos fatos concretos e fazer ligaes entre as
experincias vividas e o universo arquetpico. Para Jung, essa atitude no
explicada somente pela caracterstica da coisa em si. Ela depende tambm
de certa cosmoviso que atribui um sentido a todo evento, por maior ou
menor que seja, e que d a este sentido um valor mais elevado que a pura
realidade (BLOISE, 2000, p. 251).

102

Nesse ponto de vista, as tcnicas corporais tradicionais, que visam longevidade e

sade a fim de atingir uma integrao com a natureza e com o sentido Tao, no so uma
meta, mas sim um instrumento para atingir um estado de conscincia peculiar.
As prticas de nada valeriam sem uma adequada atitude da conscincia. Jung
(1929/1990a) adverte da inconvenincia em tentar meramente imitar os exerccios e a
meditao tradicional, como vimos anteriormente. Sem o desenvolvimento de uma
determinada atitude da conscincia, uma atitude flexvel, pode-se correr o risco de ficar
fazendo exerccios de uma outra cultura movidos apenas por um interesse extico e no
perceber o que existe de mais essencial no conhecimento da alquimia oriental.
Normalmente, a figura de um sbio taosta a de um andarilho, um mendigo, um
campons, uma pessoa simples. Na filosofia taosta muito importante preservar o simples, o
grosseiro, o tosco. comum em histrias a meno a pedaos de madeira no esculpidos que
so guardados, pedras no lapidadas que so buscadas como verdadeiros tesouros. Tal como o
alquimista medieval que buscava sua matria prima na pedra, que foi esquecida, ou jogada
fora pelo pedreiro porque no tinha nenhuma serventia na construo, mas que era muito
preciosa para o filsofo, justamente pelo seu carter potencial na obra alqumica. O sbio
taosta possui um olhar voltado para aquilo que no era bvio, para as coisas a que as pessoas
no davam importncia. Quanto mais estranho ou intil, melhor. Esses filsofos preservavam
a matria bruta e criavam condies para que sua essncia se manifestasse. O momento de
mxima escurido o mais importante, pois ali nasce o germe da luz, ao passo que no znite
do sol se prenuncia o declnio da claridade. Quando a vela mais brilha que ela ir apagar. O
taosta pensa em opostos o tempo todo. Ao se treinar o corpo, como no qigong ou no taiji
quan, na realidade busca-se atingir o oposto, um trabalho psquico. Atravs da meditao, se
objetiva melhorar as funes orgnicas. Quando se treinam exerccios de relaxamento, no se

103

espera que o corpo se torne flcido e a mente entorpecida mas, ao contrrio, pretende-se um
corpo vivo e flexvel e uma mente calma e gil. Com o movimento lento ou parado, na
realidade busca-se criar as condies para atingir o mximo do estado dinmico. Atravs das
prticas o jovem torna-se sbio e sereno como um velho, e o velho que treina fica flexvel e
alegre como uma criana.
Concluindo, podemos pensar que os exerccios tradicionais orientais se utilizam o
corpo como um caminho para sade e desenvolvimento pessoal, na forma de flexibilizao e
fortalecimento, controle da respirao, aumento da sensibilizao, meditao, etc. Tais
prticas so caminhos para uma determinada meta, que segundo a concepo taosta
corresponde integrao do ser com a natureza. Na psicologia analtica poderamos traduzir
isto como a comunicao entre o ego e o Si-mesmo (NEUMANN, 2000). Na realidade as
prticas no importam em demasiado, pois o objetivo principal atingir a espontaneidade e a
simplicidade, o nada fazer, o agir-sem-constrangir, o fluir com a natureza. As tcnicas
corporais e meditativas so instrumentos, e no um fim em si mesmas. Dentro da psicologia
sabemos da relao simblica entre o ego e o Si-mesmo, da comunicao entre a conscincia
e inconsciente, do processo de individuao. Podemos pensar nestas prticas como uma srie
de exerccios que promovem uma melhor qualidade de vida, contribuem para sade fsica e
psquica, e que com o tempo revelam uma outra face, que vai alm da mera promoo da
sade. Mas o fortalecimento da sade um pr requisito importante que pode favorecer uma
transformao pessoal profunda.

104

4.4 A prtica do ioga

Outra fonte para compreender o estudo de Jung sobre as tcnicas corporais encontra-se
em suas reflexes sobre o ioga, qual atribua grande importncia, segundo Bloise (2000),
Jung considerava o ioga como um dos mtodos tradicionais mais eficientes para conciliar o
corpo com o psiquismo.

Para o hindu [...] a prtica mais importante a ioga, a imerso em um estado

que chamaramos de inconsciente, mas que ele considera como o mais alto
grau de conscincia. A ioga , de um lado, a expresso mais eloqente do
esprito hindu, e do outro, o instrumento de que o indivduo se utiliza sempre
que provocar esse singular estado de esprito.
Que ento, a ioga? Literalmente, ioga significa imposio de um jugo,
isto , disciplinamento das foras instintivas da alma, designadas em
snscrito, pelo termo Kleas. A imposio de um jugo tem por escopo domar
aquelas foras que mantm o homem preso no mundo. [...] Existe uma
grande variedade de formas de ioga, mas todas elas visam sempre o mesmo
fim. No pretendo citar aqui o nome de todas, e sim lembrar que, ao lado das
prticas e exerccios de carter meramente psquico, existe tambm a
chamada hatha-ioga que consiste numa espcie de ginstica corporal e
principalmente exerccios respiratrios e atitudes corporais especficas
(JUNG, 1943/1986b, p. 84).

Jung propunha estudar o que ele chamava de uma viso profunda da ioga, acreditando
que a ioga tinha como meta um unio simblica do praticante com a divindade, ou superao
das limitaes pessoais e a fuso com uma conscincia superior. No entanto, Jung faz uma
srie de advertncias a respeito do uso que os ocidentais poderiam fazer dos mtodos da ioga.
Defendia a tese de que a psicologia do ocidental era muito diferente da mentalidade do
oriental, e essa diferena poderia determinar rumos distintos aos efeitos resultantes das
prticas.
No comentrio ao Bardo Thdol, Jung (1939/1986c) se prope a analisar as diferenas
entre o pensamento oriental e o pensamento ocidental. O curso histrico diferente vivido por
essas diferentes culturas teria desenvolvido concepes de mundo bastante distintas. No,
ocidente a construo do pensamento filosfico e posteriormente o desenvolvimento da

105

cincia tiveram como conseqncia uma dramtica separao entre ao mundo do esprito e o
universo da matria sendo que a cincia cabe sua descrio e tudo o que no pode ser
considerado material algo metafsico e, portanto renegado, da esfera da anlise racional, que
passa a consider-lo objeto de superstio, podendo ser, nas melhores hipteses, considerado
pela religio. Jung defendia que esta atitude caracterizava uma ciso em nosso modo de
enfrentar a realidade, muito diferente do modo de pensar oriental, que nunca havia efetuado
tal separao. Nas culturas tradicionais orientais, o material e o espiritual so fundidos, o que
d margem a um funcionamento pessoal muito diferente daquele que os ocidentais esto
acostumados. A conseqncia pode ser observada no uso que as prticas corporais como a
ioga podem ter em diferentes contextos:

A mentalidade histrica da ndia no tem, em princpio, qualquer dificuldade

em trabalhar analogicamente com um conceito como o de prna. Mas o
Ocidente, com seu mau costume de querer crer, de um lado, e com a sua
crtica de origem filosfica e cientfica, do outro, cai cegamente na
armadilha da crena e engole conceitos e termos como prna, tman, chcra,
samdhi, etc. [...] Por isso a ciso operada no esprito ocidental torna
impossvel, de incio, uma adequada realizao das intenes da ioga. Ou
esta um assunto religioso ou um training como a mnemotcnica, a ginstica
respiratria, a eurritimia, etc. Mas no se encontra o mnimo vestgio
daquela unidade e dessa totalidade que prpria da ioga. O hindu no
consegue esquecer nem o corpo nem o esprito. O europeu, pelo contrrio,
esquece sempre um ou outro (JUNG, 1936/1986a, p. 56).

A separao que, segundo Jung, ocorre no ocidental entre o saber e o acreditar, a razo
e a emoo, a cincia e a religio, determina uma grande dificuldade dos praticantes ao se
apropriarem dos exerccios orientais em sua dimenso total e integrada. Ocorre ento uma
diviso, em que alguns seguem tais tcnicas recheados de um aura de misticismo e
supersties, e outros procuram enquadr-las em um discurso racional e cientfico, que ter
como conseqncia seu esvaziamento simblico. A vantagem dessas prticas em seus
contextos culturais tradicionais reside justamente na integrao a priori de corpo e esprito,
matria e energia, razo e f, que antecede a realizao da prtica. Jung (1936/1986a, p. 55)

106

cita como exemplo o ato respiratrio, que ao mesmo tempo uma realizao do corpo e uma
funo do esprito, comentando que nessas representaes no se dissociam corpo e psique, e
a que reside todo o poder da ioga e de outras tcnicas corporais tradicionais de integrao
psicofsica.
Ao que parece, Jung imaginava que as tcnicas corporais e meditativas operavam num
nvel de conscincia semelhante ao que chamado na psicologia analtica de inconsciente
coletivo ou arquetpico. Na psicologia analtica existe uma verdadeira cartografia da psique
que corresponde ao inconsciente pessoal e ao inconsciente coletivo. A ampliao da
conscincia ocorre em primeiro lugar com a integrao daquilo que pessoal e reprimido,
portanto inacessvel a conscincia. Para Jung, as tcnicas corporais e meditativas so
adequadas aos processos do inconsciente arquetpico; seu simbolismo, por exemplo, remete a
imagens de mandalas e outras imagens arquetpicas. Nesse ponto que reside uma das
dificuldades do sujeito moderno na utilizao dessas tcnicas, pois h o risco de se
mobilizarem elementos coletivos antes da elaborao de suas questes pessoais e particulares:

Mas o que tem nossa psicologia a dizer a respeito desta descoberta hindu de
um inconsciente suprapessoal e universal que surge, de algum modo, quando
as trevas do inconsciente pessoal se tornam transparentes? Nossa psicologia
sabe que o inconsciente pessoal nada mais do que uma camada superposta
que se assenta em uma base de natureza inteiramente diversa. Esta base o
que chamamos de inconsciente coletivo. A razo desta denominao est na
circunstncia de que, ao contrrio do inconsciente pessoal e de seus
contedos meramente pessoais, as imagens do inconsciente mais profundo
so de natureza nitidamente mitolgica. Isto significa que essas imagens
coincidem, quanto forma e ao contedo, com as representaes coletivas
universais que se encontram na raiz dos mitos. Elas no so mais os de
natureza pessoal, mas so puramente suprapessoais e, consequentemente,
comuns a todos os homens. Por isso possvel constatar sua presena nos
mitos e nas fbulas de qualquer povo e de qualquer poca, bem como em
indivduos que no tm o menor conhecimento consciente de mitologia
(JUNG, 1943/1986c, p. 97).

Jung termina seu texto A Ioga e o Ocidente (1936/1986a), recomendando como

caminhos para o auto-conhecimento mais apropriado aos europeus, a psicanlise de Freud e a

107

psicologia analtica. Mantm a opinio de que a histria do ocidente culminou na represso

dos instintos, havendo uma barreira entre a conscincia e o inconsciente que pode no ser
devidamente trabalhada somente pelas tcnicas orientais. Diz que os indivduos das culturas
orientais convivem melhor com seus instintos, a ponto de poderem utilizar tais disciplinas
corporais e psquicas sem o perigo de sucumbirem a uma perda da prpria individualidade.
Em nossa opinio so pontos de vista bastante controvertidos esses. At que ponto
existem as diferenas psicolgicas apontadas por Jung entre o europeu e o indivduo de outras
culturas algo que deve ser melhor compreendido. O prprio Jung defende a tese de que
existem mais semelhanas do que diferenas entre os indivduos de diferentes culturas, pelo
menos no que diz respeito s expresses do inconsciente coletivo, o que seria explicado pela
existncia dos arqutipos, conceitos centrais de sua teoria.

4.5

As mutaes
Embora no se trate de um livro que aborde tcnicas corporais teraputicas, ou a

meditao, recorreremos ao I Ching O Livro das Mutaes (1990)11 por ser um dos mais
importantes textos relativos a filosofia taosta, e ainda por ser de Jung o prefcio de uma das
suas primeiras tradues.
O I Ching O Livro das Mutaes foi no ocidente bastante relacionado aos mtodos
divinatrios, porm muito mais que isso: um texto que procura preservar algumas
concepes antigas e preciosas no que se refere existncia do ser humano, e que busca uma

11

O que hoje conhecemos com o nome de I Ching, o Livro da Mutaes, surgiu no perodo anterior dinastia
Chou (1150-249 a.C.) com figuras lineares, compostas de linhas inteiras e interrompidas, superpostas em
conjuntos de trs a seis linhas, chamados Kua (signo) James Legge, em sua traduo do I Ching (The Sacred
Books of the East, XVI: The Yi King, Oxford, 1882) cunhou os termos trigrama e hexagrama para designar
os Kua (...) (PINTO, 1990, p. xi).

108

compreenso e uma ao atravs de dois plos complementares e elementares tanto ao

homem quanto a natureza. Segundo Huang (1979):

A palavra I em I Ching, em forma arcaica, era claramente constituda pelo

sol, um crculo com um centro, e pela lua crescente. I significa as mutaes,
a alternncia entre sol e lua, yang e yin. O carter inteiro tambm se parece
com um camaleo que muda de cor. Em linguagem corriqueira I significa
fcil. Se voc vive com o ciclo do sol e da lua, fcil. Ching significa
padro de escrita intricado sobre seda, ou seja, o livro I Ching significa o
livro das mutaes (HUANG, 1979, p 190).

Para Pinto (1990), o ideograma I pode ser traduzido da lngua chinesa por
mutao. Concorda com Huang no que diz respeito ao significado deste termo: antigamente
a mutao estava relacionada mudana do sol e da lua, quer dizer, da transformao do dia
em noite e vice-versa. A j est implcito um dos significados da mutao, que o da
transformao e mudana cclica. Tambm est relacionada ao animal camaleo, tanto pelo
fato deste mudar de cor, como pela sua agilidade e rapidez, portanto a mutao tambm
significa mudana muito rpida e s vezes inesperada, ou ainda uma transformao de uma
coisa em outra. Os dois significados podem parecer contraditrios, e realmente o so. Tentar
compreender o que a mutao entrar num universo de paradoxos.
A mutao no uma fora misteriosa que exerce seu poder sobre as coisas e sobre o
homem, tampouco uma lei da natureza, mas sim o princpio da no permanncia que pode
ser observado em todas as coisas:

No h o que mude, no h quem mude, pois s h o mudar. Supor que algo

ou algum muda, supor esse algo ou algum fora da mutao, sofrendo-lhe
ento a ao. Ante a universalidade e onipresena da mutao, no se pode
propriamente falar de algo ou algum que muda H que se compreender, isto
sim, os modos e estgios da mutao e, para tanto, cunharam-se os Kua, que
a tradio chinesa atribui a Fu Hsi, o ser mtico em que teve a origem o
mundo chins (PINTO, 1990, p. xii).

109

O Livro das Mutaes possui uma singularidade, pois escrito atravs de um cdigo
pictrico, no qual se combinam uma linha inteira, chamada de yang, e uma linha vazia,
chamada de yin. Essas duas linhas combinadas formam quatro pares de linhas que novamente
combinadas formam oito agrupamentos de trs linhas, que por sua vez podero ser
combinados e formar os sessenta e quatro signos que constituem a estrutura do livro. Atrs da
simplicidade aparente, existe uma complexa relao matemtica que define a combinao
desses signos. Atravs deles possvel representar qualquer objeto ou fenmeno, a partir de
infinitas combinaes de aspectos positivos ou inteiros e os negativos ou vazios, formando
assim um complexo sistema de linguagem pictrica.
Jung escreveu o prefcio do I Ching O Livro das Mutaes em 1949 para a
primeira edio inglesa do livro. De forma bastante original, Jung oferece uma espcie de
chave interpretativa para que esse texto muito antigo possa ser compreendido pelos leitores
ocidentais. Mesmo antes de conhecer a traduo de Richard Wilhelm, j estudava o livro a
partir da traduo de James Legge:

Antes de conhec-lo, j me ocupara de filosofia oriental e ao redor de 1920,

havia comeado a experimentar com o Yi-king: foi durante o vero em
Bollingen que tomei a deciso de aprofundar o enigma deste livro. Em vez
de tradicionais hastes de achillea millefolia utilizadas no mtodo clssico, eu
cortava varinhas de junco. Permanecia muitas vezes horas inteiras sentado
no cho, sob a pereira secular, o Yi king perto de mim, e praticava a tcnica
relacionando um a outro os orculos que se formulavam, como num jogo
de perguntas e respostas. Vieram da todas as espcies de inegveis e
notveis resultados, relaes cheias de sentido com meus prprios
pensamentos e que eu no conseguia explicar a mim mesmo. (...) Durante
todas as frias de vero, preocupavam-me as seguintes questes: as respostas
do Yi-king so significativas ou no? Se o so, como se produzem as
ligaes entre as sries de eventos psquicos e as srie fsicas? Deparava-me
continuamente com coincidncias espantosas que me fizeram pensar num
paralelismo acausal (numa sincronicidade, como o denominei mais tarde)
(JUNG, 1957/1995, p. 326).

Segundo Jung (1949/1990b, p. 16), o modo como os antigos filsofos orientais

percebiam a ordem dos fenmenos bastante diferente daquela com a qual estamos

110

acostumados no ocidente, principalmente se levarmos em conta o modo cientfico de

observao dos fatos. A cincia, em sua busca por uma observao rigorosa dos fatos, procura
realizar experimentos em que as variveis sejam controladas, a fim de evitar qualquer
interferncia sobre os objetos de estudo. Na viso de Jung, essa tentativa de controle no
permite uma expresso genuna dos fenmenos. A prpria utilizao dos laboratrios
cientficos teria como meta criar uma situao que para Jung seria artificial e no
corresponderia aos fenmenos naturais que possuem uma ordem de expresso que pode ser
suprimida pelo controle experimental.

Os axiomas da causalidade esto sendo abalados em seus fundamentos:

sabemos agora que o que denominamos leis naturais so meramente
verdades estatsticas que supem, necessariamente, excees. Ainda no nos
percebemos que necessitamos do laboratrio com suas decisivas limitaes
para demonstrar a validade invarivel das leis naturais. Se deixarmos a
natureza agir, veremos um quadro muito diferente: o acaso vai interferir total
ou parcialmente em todo o processo, tanto assim que, em circunstncias
naturais, uma seqncia de fatos que esteja em absoluta concordncia com
leis especficas constitui quase uma exceo (JUNG, 1949/1990b, p. 16).

Jung contrape dois paradigmas de observao do mundo: o ponto de vista da

causalidade e o da casualidade. No modo causal, uma seqncia de eventos do tipo A B C
D, pode ser compreendida na forma de uma linearidade, de uma cadeia de eventos
sucessivos: A gerou B, que por sua vez interferiu em C, este produzindo D. J no modo
casual, o acaso e a coincidncia seriam mais importantes que a observao da seqncia
lgica dos fatos. A pergunta ento seria como os eventos, A* B* C * D* apareceram ao
mesmo tempo, qual a ligao entre eles? Qual qualidade os une? Existe algum paralelismo
entre os mesmos?
Segundo Jung, a lgica presente no pensamento oriental em muito se assemelha da
fsica moderna; trata-se no de algo irracional, mas sim de uma diferente perspectiva de viver
os fenmenos:

111

O pensamento tradicional chins apreende o cosmos de um modo

semelhante ao do fsico moderno, que no pode negar que seu modelo do
mundo uma estrutura decididamente psicofsica. O fato microfsico inclui o
observador tanto quanto a realidade subjacente ao I Ching abrange a
subjetividade, isto , as condies psquicas dentro da totalidade da situao
momentnea. Assim com a causalidade descreve a seqncia dos
acontecimentos, a sincronicidade, para a mente chinesa, lida com a
coincidncia de eventos (JUNG, 1949/1990b, p. 17).

O fenmeno da sincronicidade explicaria o I Ching e at as mutaes: dois fenmenos,

aparentemente sem nenhuma ligao causal, podem ser percebidos pela conscincia como
coincidentes, o que proporciona uma relao entre o evento psquico e o fsico, sendo que
ambos so intrpretes de uma mesma situao de um mesmo momento segundo esse ponto de
vista, as mutaes podem ser representadas de forma pictrica, os signos chamados de kua ou
gua, ao todo oito, o ba gua, a saber: os trigramas yin, Terra, Vento, Fogo e Lago, e os
trigramas yang, Cu, Trovo, gua e Montanha, que podem ser combinados e dar origem a
outros sessenta e quatro hexagramas, seriam uma limitada forma de representar as infinitas
possibilidades da expresso da realidade arquetpica.
Jung define o termo sincronicidade como uma espcie de simultaneidade que expressa
uma coincidncia significativa de dois ou mais acontecimentos, em que se trata de algo mais
que uma probabilidade de acasos (1951/2004, p. 84). algo mais que uma acaso de
probabilidade, pois na sincronicidade leva-se em conta o ato de observador que percebe a
coincidncia dos fenmenos, a sua conscincia que percebe a conexo entre estes. Assim,
observou Jung, as mutaes so padres coletivos que possuem um significado psicolgico e
que podem ser percebidos numa ordem no causal dos fenmenos. O Livro das Mutaes
na viso de Jung seria muito mais que um orculo divinatrio, j que parece ser uma tentativa
do ser humano apreender e registrar certos padres arquetpicos de forma bastante minuciosa,
representando, ento, uma tentativa arcaica de situar o homem frente s mudanas, s vezes
cclicas, como a alternncia do dia e da noite, o ritmo das mars, as estaes do ano, os

112

mistrios da vida e da morte. uma forma de tentar estabelecer regularidades, mas de um

modo no linear e que conta com o imprevisvel.
O mundo em mutao significa que a nica forma de acompanh-lo participando da
mudana, aprendendo com cada nova situao, com cada imprevisto. A mutao , do ponto
de vista psicolgico, o processo de aprendizagem e transformao contnua em que vive cada
ser humano. Estar aberto para o sentido das mutaes significa estar disposto a correr riscos,
enfrentar as situaes desconhecidas, suportar a dor e o prazer de abrir mo do ultrapassado
para incluir o novo. A mutao psicolgica ocorre nos pensamentos, nas emoes, nas
atitudes, nos hbitos e nas sensaes, no corpo, sendo decorrente da experincia do contato
com um mundo em transformao, uma vida fora de equilbrio que alavanca a pessoa na
busca do equilbrio. , portanto, uma forma de impulsionar cada um diante da
responsabilidade que cada um tem com seu processo de crescimento e atualizao pessoal.

113

5 APRENDER COM O CORPO: ESTABELECENDO RELAES

ENTRE A PSICOLOGIA ANALTICA E AS TCNICAS CORPORAIS
TAOSTAS

O que ele ama o Uno. O que ele no ama o Uno. O que ele considera o
Uno o Uno. O que ele no considera o Uno o Uno. O que se conforma
unidade companheiro do cu. O que no se conforma a unidade
companheiro da humanidade. Quando nem o cu nem a humanidade
representam vencedor ou vencido, temos aquilo que se chama Verdadeiro
Ser Humano.
Chuang Tzu

Chegando ltima parte de nossa apresentao, voltamos a uma pergunta inicial:

afinal de contas, por que estudar as tcnicas corporais das terapias orientais? Qual o sentido
de buscar, no referencial da psicologia analtica, elementos que possibilitem um maior
esclarecimento sobre as tcnicas de cura baseadas na filosofia tradicional asitica?
Inicialmente parecia-nos que haveria alguma eficcia teraputica nas tcnicas corporais e
meditativas do qigong. No que essa tcnica fosse semelhante a uma psicoterapia, porm
percebamos nela um recurso expressivo capaz de trazer benefcios tanto para o corpo como
para a vida emocional, e tambm pensvamos nela como, de alguma forma, pudesse
participante do processo de individuao.
Sentimos um certa dificuldade, ao longo desta pesquisa, de trabalhar paralelamente
com duas distintas linguagens: a da filosofia taosta e a da psicologia. No somos versados na
lngua chinesa, nem essa a nossa pretenso. Nossa perspectiva psicolgica, por isso
baseamo-nos em tradutores e intrpretes competentes no estudo da cultura oriental, mas,
mesmo assim, permanecem as dificuldades. Por exemplo, a compreenso da prpria palavra
qigong. Ao longo do trabalho entramos em contato com vrios modos de interpret-la. At
porque, atravs de nossa experincia de contato com os praticantes, mesmo aqueles de origem

114

oriental, constatamos que no existe consenso a respeito de uma definio da mesma. Em

nossa reviso, a traduo que nos pareceu mais apropriada foi trabalho com a energia ou
arte do cultivo da energia. Como na filosofia taosta a energia est presente em tudo, e
inclusive sendo a mente e o corpo so considerados expresses dessa mesma energia, o
qigong um conjunto de exerccios e formas de meditao onde se trabalha em conjunto o
corpo e a psique, com fins tanto teraputicos, como de desenvolvimento pessoal e espiritual.
Portanto, em essncia, mais importante que aprender uma srie de movimentos exticos,
entender que atingir o qigong ou a arte da energia chegar a um contato mais sensvel entre
corpo, emoo e imaginao. A srie de exerccios no uma meta, mas, sim, um meio para
se atingir o taiji, a possibilidade de integrao dos opostos que estruturam a nossa
conscincia.
De que opostos estamos falando? Jung concebia a psique como um sistema
relativamente fechado, dotado de uma auto-regulao psquica. A natureza humana estruturase a partir dos arqutipos que, em sua essncia, se constituem como modelos ou padres
completos e totais que organizam e do sentido experincia. A conscincia, representante da
condio do ser humano, fragmenta as imagens primordiais, identificando-se com apenas um
de seus plos. Observamos que pode ocorrer uma diviso entre a vivncia das sensaes do
corpo e o mundo da imaginao. O processo inverso, de integrao dos opostos e de sua
transcendncia, est relacionado ao processo de individuao.
No incio pensvamos em como integrar o tradicional ao moderno, tal como fizeram
Capra (1989) com a fsica e as filosofias do oriente, citado na introduo e,
principalmente, Jung que buscou, ao longo da sua obra, nos smbolos das filosofias ancestrais
elementos que ampliassem a compreenso da psique. Um caminho para se chegar a uma
compreenso terica e tambm vivencial dos arqutipos buscar nos mitos das mais variadas
culturas os contedos freqentes e semelhantes que se destacam dentre aqueles outros

115

produtos da conscincia e do inconsciente pessoal. Vimos que no to fcil correlacionar o

conhecimento tradicional ao moderno, e talvez seja este, inclusive, um projeto por demais
ambicioso e pretensioso. Quando falamos das tradies filosficas do oriente, abrimos uma
verdadeira caixa de Pandora de um infinito de concepes que podem equivocadamente
tornar-se uma tela de projees dos prprios contedos psquicos que ignoramos, tanto
pessoais como coletivos; da a idealizao ou a depreciao, s vezes preconceituosa, que
podem advir do contato com o outro diferente. Jung aventurou-se nesse territrio
possibilitando muitas snteses entre as filosofias antigas e o pensamento moderno, construindo
a sua concepo pessoal sobre tais assuntos.
Percebemos a dificuldade de adentrarmos nas concepes das prticas teraputicas do
oriente, at porque as mesmas correspondem a um grande corpo terico com uma slida
fundamentao prpria, no cabendo s cincias acadmicas julgar ou criticar tais mtodos.
Mesmo assim, arriscamos traar alguns paralelos entre os saberes tradicionais e o nosso
campo de conhecimento, que o da cincia psicolgica. No usamos a palavra cincia num
sentido redutivo da busca de relaes de causa e efeito ou de evidncias pragmticas, mas
nela incorporamos, tambm o campo simblico, a vivncia imaginativa, que o que
caracteriza a psique, objeto de estudo da psicologia analtica. Assim, destacaremos a seguir
quatro pontos a serem revistos: a relao entre as tcnicas teraputicas no convencionais e as
convencionais, a distino entre os aspectos teraputicos e os educacionais das mesmas, as
terapias tradicionais como um modo preventivo de se lidar com os transtornos
psicossomticos e o papel destas tcnicas corporais no processo de individuao.

116

5.1 Sistema conceitual de terapia tradicional

Como apresentamos no incio do trabalho uma tcnica corporal teraputica oriental,

talvez seja importante pensar um pouco sobre a relatividade e a impreciso da terminologia
que tenta definir o que terapia alternativa e qual a sua diferena em relao aos tratamentos
convencionais. Muitas vezes, prticas como a meditao, exerccios corporais como os j
apresentados aqui neste trabalho, a acupuntura, a fitoterapia, etc., so definidas como prticas
da medicina alternativa ou complementar. Atualmente existem vrias tentativas de definir o
que significa medicina alternativa, por exemplo:

Definimos medicina alternativa como uma proposta teraputica que foge

racionalidade do modelo mdico dominante, i.e., da medicina especializada,
tecnolgica e mercantilizada, enquanto adota uma postura holstica e
naturalstica diante da sade e doena. De um modo geral, as medicinas
alternativas criticam na medicina aloptica o reducionismo biolgico, o
mercantilismo, a nfase na estatstica, o primado do mtodo sobre o
fenmeno e da doena sobre o doente. Um aspecto terico fundamental que
unifica essas vrias prticas a idia vitalista de que a energia organiza a
matria (e as estruturas orgnicas) e no vice-versa. A nfase no doente, e
no na doena, e a crena de que provm, principalmente, de um
desequilbrio interno, ao invs de uma invaso por um agente patognico
externo, so outros pontos comuns (QUEIROZ, 2004, p. 2).

O autor prope um modelo de medicina alternativa que se contrape ao modelo

tcnico cientfico da medicina, principalmente quanto adeso desta ltima ao modo de vida
capitalista. Em sua pesquisa com profissionais de sade que passaram a adotar tcnicas da
medicina alternativa, percebeu neles uma crtica a esse modelo de desenvolvimento
econmico e tambm abordagem materialista e centrada na doena, que tpica dos
sistemas de sade convencionais. Embora concordemos em grande parte com a definio da
expresso fornecida pelo autor, divergimos quanto ao adjetivo alternativo, encontrado em
muitos lugares com distintas apropriaes e, tambm, por ser genrico demais, apresenta-se

117

bastante impreciso, principalmente, por ser definido como uma segunda opo em relao ao
uso das prticas convencionais em sade.
Genrico demais significa que existem muitas prticas sociais definidas como
alternativas, que vo desde a alimentao vegetariana, o tar e a astrologia, at o uso de
cristais, os incensos, as roupas indianas, etc. O que torna o uso da palavra muito desgastado e
tambm relativo a prticas distintas, como os hbitos alimentares, a moda, os mtodos
divinatrios, o uso de amuletos e as tcnicas teraputicas, entre outras. Tambm
problemtico conceituar uma nica medicina alternativa. Se formos aprofundar a questo
veremos que existem muitas formas de cuidado com a sade que fogem das prticas
institudas oficialmente, como por exemplo: a medicina popular, as prticas dos curandeiros e
os sistemas conceituais de medicina tradicional, cada uma constituindo um tipo de abordagem
diferente frente ao processo de sade e adoecimento, conforme categorizado, por exemplo, em
Mller e Balagizi (2001).
Considerar uma terapia alternativa ou complementar impreciso, at porque,
conforme Laplantine e Rabeyron (1989), para determinados grupos humanos, classes sociais
ou mesmo em alguns pases essas formas de terapia no so uma alternativa s prticas
oficiais de assistncia a sade e muito menos a complementam. Na realidade essas medicinas
paralelas, como esses autores as chamam, em alguns lugares so menos excees e, sim, uma
regra, uma forma de cuidado que muitas vezes o principal recurso de tratamento, ou pelo
menos o mais acessvel, muitas vezes devido prpria negligncia dos governos em cumprir
o seu dever de uma ateno integral a sade. Mas no s por isso. A busca por terapias
paralelas no nova, sendo apenas atualizada pelo mal-estar contemporneo, pois tais prticas
remontam a antigas tradies de cura. Para os autores, o termo medicina paralela mais
adequado que medicina alternativa, pois ao longo da histria sempre existiram sistemas de
cura tradicionais que fugiram e fogem racionalidade cientfica, hoje dominante.

118

Gostaramos enfim de ressaltar a presena e atualidade dessa medicina

popular, que nunca deixou de ocupar, em nossa sociedade, o vazio deixado
pelo que as duas Reformas, aliadas ao Iluminismo, no conseguiram
subjugar, e responde sem dvida muito mais hoje do que no passado, a uma
srie de insatisfaes (somticas, psicolgicas, espirituais) que o
racionalismo social ainda no est preparado para apagar. Sob a forma de
receitas medicinais, de santos remdios, de rituais de proteo e de
agresso, de cerimnias mgicas, ela continua a transmitir-se (o que tambm
significa evoluir) nos prprios interstcios da sociedade industrial e tecnicista
do sculo XX (LAPLANTINE; RABEYRON,1989, p. 54).

Porm, a expresso medicina paralela pode passar a impresso de que existiriam

duas formas teraputicas correndo lado a lado. Boltanski (1979) fala dos diferentes modos
pelos quais os grupos humanos concebem e representam o corpo, a doena e as formas de
tratamento. As pessoas procuram os curandeiros no apenas em busca de uma soluo mstica
ou mgica para seus problemas, mas, sim, esperando encontrar uma forma de dilogo mais
horizontal; buscam uma resposta e esclarecimento para seus males, mais compreensvel e
prxima s suas representaes de sade-doena. Tambm ocorre, pela populao, uma
utilizao conjunta dos saberes populares e aqueles oficiais. Segundo esse autor, cada
sociedade impe ao indivduo um uso determinado para o seu corpo. Neste sentido, existe
menos uma separao entre a medicina popular e a oficial e mais uma incorporao dos
saberes desta ltima para o uso popular, fato que entra em choque com as prticas institudas
de medicina que defendem o direito do uso exclusivo de seus saberes. Isto decorre de uma
forte aliana que sempre existiu entre a medicina, as demais cincias da sade e o Estado
(LAPLANTINE; RABEYRON,1989; BOLTANSKI, 1979), o que resulta em um controle dos
corpos e, portanto, das pessoas, tentando-se anular os saberes tradicionais e populares de
cuidado com a sade, considerando-os como ilegais, alternativos, laicos ou complementes.
um assunto complexo e que, embora no seja aqui aprofundado, importante que seja aqui
destacado.
Dentro da psicologia, o tema das prticas alternativas foi estudado por Galvo (2000).
Chamou a nossa ateno em seu trabalho o fato de haver, no mnimo, um duplo discurso no

119

que diz respeito posio dos psiclogos frente questo. Por exemplo, a autora observa que
chegam ao Conselho Regional de Psicologia (CRP6) duas diferentes demandas de
procedimento: a primeira vem daqueles que denunciam o uso de prticas no privativas desta
categoria profissional ou que no fazem parte das atribuies do psiclogo, como as tcnicas
chamadas de alternativas, e a segunda vem daqueles psiclogos que reivindicam a autorizao
do CRP6 para o uso de determinadas prticas alternativas, normalmente alegando os
aspectos cientficos das mesmas, o que justificaria o seu lugar junto s demais formas de
atendimento psicolgico. Nesse sentido, tambm percebeu a autora que, se por um lado
existem poucas produes acadmicas no mbito da psicologia que tratem do tema, ao que
parece elas tm um tom de reivindicao de acolhimento destas tcnicas como recursos
aceitos pela psicologia, o que entrava em conflito com a postura do CFP poca da pesquisa,
que era de proibio das mesmas. Ou seja, parece existir um duplo anseio de
reivindicao/proibio de tais prticas dentro da atuao do psiclogo. Porm, em ambas as
posies no existe uma preciso ou clareza de definio do que seja uma prtica alternativa e
do que se define como prtica cientfica, e os prprios critrios para se considerar o que uma
prtica psicolgica cientfica so muitas vezes relativos.
Tambm devemos atentar para o fato de que a tentativa de aproximar os saberes
cientficos e convencionais de ateno sade com as tcnicas alternativas de cuidado
vivida por muitos profissionais que questionam a sua prtica e que s vezes buscam outros
referenciais de tratamento. A interpretao das terapias tradicionais e alternativas nos moldes
ocidentais, mais particularmente de acordo com os nossos parmetros cientficos e culturais,
tambm pode ser observada na prtica dos mdicos que exercem paralelamente sua
formao convencional as tcnicas teraputicas da tradio chinesa. Prujansky (1999), atravs
da observao de primeiras consultas, comparou um grupo de mdicos alopatas com um
grupo de mdicos que tambm utiliza as tcnicas tradicionais, no que diz respeito s suas

120

concepes sobre a dimenso psquica. O que se observou, no entanto, foi que enquanto os
mdicos convencionais apenas olhavam para os sintomas fsicos dos pacientes, aqueles que
utilizavam as tcnicas da medicina oriental, embora usassem expresses e as terminologias
desta e atendessem o paciente dentro dos moldes da tcnica alternativa, tambm omitiam a
dimenso psquica em sua anlise. Ao que parece, de certa forma a incorporao das tcnicas
tradicionais acaba se amoldando ao paradigma de origem do profissional, havendo uma
tendncia a permanecer no referencial de formao convencional, mesmo utilizando
elementos do mtodos no convencionais de tratamento.
Um ponto delicado a ser tratado diz respeito a que, se, por um lado, as tcnicas no
convencionais de tratamento representam um anseio das pessoas, profissionais e pacientes,
por novas opes e concepes no campo da sade, existe tambm o charlatanismo, com
muita gente aproveitando-se do sofrimento e da ingenuidade alheia, fazendo promessas de
curas miraculosas e impossveis, o que pode, inclusive, retardar um tratamento convencional
adequado. O perigo das prticas no convencionais de sade justamente o de ser um campo
propcio queles indivduos que ingenuamente, ou no, fazem uso de mtodos ineficazes ou
at malficos ao bem estar das pessoas que procuram ajuda. o que Guggenbhl-Craig
(2004) chama da vivncia sombria que ocorre dentro das prticas de cuidado com o ser
humano. a imagem do falso curandeiro ou do falso profeta, que promete aquilo que no
pode cumprir, com objetivos de criar um estranho e forte vnculo de poder com aquele que
est precisando de ajuda. Isto acontece tanto com os terapeutas laicos como, inclusive e
infelizmente, com os profissionais socialmente qualificados para o exerccio de suas
atividades de auxlio, como os psiclogos, os mdicos, os sacerdotes, os assistentes sociais e
os professores, entre outros. O autor fala do mito do Quron, o curador ferido, o centauro
sbio que possui uma ferida incurvel. Ele domina as artes da cura e trata de todos, mas no
pode se curar. o arqutipo do curador-ferido. Sua ferida positiva, na medida em que

121

mobiliza os profissionais acima citados a buscarem ajudar o outro, mas negativa e sombria,
quando escondida e no reconhecida o que pode tornar a ao deste profissional um veneno
ao invs de um remdio. Para Brando (1992), o phrmakon, cujo smbolo a serpente, ao
mesmo tempo remdio e veneno, o que tambm representa a dialtica entre a vida e a morte.
A formao de um profissional do cuidado para o sofrimento humano longa e requer um
processo de explorao pessoal, que inclui reconhecer em si a ferida que o impele a querer
resolver o sofrimento alheio. Mais do que sapincia e tcnica, nas artes da cura so
necessrios amor e compaixo, pois, como j era dito na antigidade, ao verdadeiro terapeuta
cabe curar quando possvel, aliviar o sofrimento muito freqentemente e oferecer consolo
sempre. Portanto, requer modstia e o reconhecimento dos limites da prpria atuao, a
conscincia e a confiana nos processos naturais de cura inerentes a cada ser humano, assim
como ser um mero catalizador diante dos mesmos, o que j grande coisa.
A relao entre as formas teraputicas consideradas convencionais e aquelas ainda no
aceitas desta maneira bastante complexa e possui muitas vertentes de anlise. No
pretendemos neste trabalho criar falsas iluses em relao aos antigos mtodos de cuidado
com o ser humano. Destacamos a importncia da psicologia e das demais cincias da sade
como caminhos aconselhveis de obteno de cuidado e alvio ao sofrimento humano. Porm,
exploramos outros mtodos a fim de ampliar nosso repertrio a respeito de fenmeno to
complexo, que o da sade, doena e desenvolvimento pessoal. Os exerccios do qigong,
como tcnicas corporais da medicina oriental, estariam relacionados ao que Mller e Balagizi
(2001, p. 3) chamam de sistemas conceituais de medicina tradicional, quer dizer:

[...] sistemas holsticos de medicina tradicional baseados no s no

conhecimento com base na observao, mas, tambm, em teorias
documentadas das causas das doenas. O Ayurveda, na ndia, unani nos
pases rabes, ou a medicina tradicional chinesa so exemplos importantes
destes sistemas (MLLER; BALAGIZI, 2001, p. 3).

122

So formas teraputicas que fazem parte de um modelo conceitual diferente daquele d

a cincia ocidental, mas nem por isso destitudo de fundamentao. Muito ao contrrio, so
respaldadas por uma filosofia, um modo de compreender o ser humano e sua relao com o
mundo, porm diverso daquilo a que estamos acostumados. No vemos necessidade de
considerar essas tcnicas corporais e meditativas com o rtulo de terapia alternativa,
complementar ou paralela; preferimos imagin-las como fazendo parte de um sistema
conceitual de terapia tradicional, com suas prprias regras e fundamentos. Aqui ns
procuramos fazer uma aproximao com alguns conceitos da psicologia, compreender seu
simbolismo, observando principalmente sua qualidade de tcnica integradora do corpo, das
emoes e da imaginao, do desenvolvimento da sensibilidade e, portanto, da ampliao da
conscincia corporal e pessoal, mas tentando no desvirtuar a sua filosofia e nem criar
suposies que s vezes levem a uma interpretao equivocada das mesmas.

5.2 Terapia e aprendizagem

A psicologia e seus mtodos podem servir ao ser humano oferecendo cuidado,

tratando ou amenizando alguns sintomas e tambm ajudando em seu desenvolvimento. Assim,
tambm a palavra terapia carrega um significado amplo, que vai alm do simples alvio, ou
mesmo da cura.
A palavara grega therapeuein , curar, significava, originalmente, servio
aos deuses. Por conseguinte, a cura ocorria, de incio, num contexto
sagrado. Filo faz referncia a um grupo de judeus contemplativos, prcristos, que chamavam a si mesmos Therapeuts, quer porque professavam
uma arte medicinal mais eficaz do que aquela que tinha emprego geral nas
cidades (j que esta apenas cura os corpos, ao passo que aquela cura almas
que se acham submetidas ao jugo de molstias terrveis e quase incurveis,
infligidas pelos prazeres e apetites, temores e sofrimentos, pela cobia, pelos
desatinos, pela injustia e por todo o elenco da inumervel multido de
paixes e vcios), quer por terem sido instrudos pela natureza e pelas leis
sagradas a servirem o Deus vivo (EDINGER, 1985, p. 22).

123

Tradicionalmente existe uma forte relao entre o curar e o servio sagrado. Os xams
so bons exemplos da fuso entre o teraputico e o religioso. A medicina moderna, ao seguir
de modo equivocado o pensamento cartesiano, separa a matria do esprito, ficando com a
matria e deixando as questes do esprito para os religiosos ou os psiclogos, que tambm
apenas limitadamente podem aceitar a idia. Isso gera uma terrvel diviso de saberes e
competncias. Mas, paralelamente, ocorre o movimento contrrio de integrao. A prpria
abordagem psicossomtica, como tambm as psicoterapias que trabalham o corpo, so
exemplos claros de formas de se tratar o ser humano que procuram no esquecer nenhuma de
suas dimenses. Terapia, ento, no deveria ser encarada num sentido limitado de tentar
reduzir um sintoma do corpo, mas, sim, de cuidar junto com tais sintomas tambm dos males
que acometem a psique. Ou, inversamente no cuidar do psquico e esquecer da expresso do
corpo. Ao cuidar do sintoma, se est buscando um sentido maior no sofrimento e propondo
um caminho de desenvolvimento pessoal. Assim na psicologia analtica:

Segundo afirma Jung em seus escritos, o trabalho psicoteraputico tem dois

objetivos principais: em primeiro lugar, curar o analisando, livrando-o de seu
sofrimento neurtico ou psictico e, em segundo, orientar o processo que
Jung denominou individuao. Na sua opinio, muitas terapias terminam, no
melhor dos casos, quando atingida a cura, sendo a individuao uma coisa
distinta e que no ocorre automaticamente depois do primeiro passo
(GUGGENBHL-CRAIG, 2004, p. 124).

Num processo teraputico, alm de buscar aliviar o paciente da sua dor, pode-se,
tambm, tentar promover que ele integre a si mesmo aquilo que desagradvel ou
desconfortvel sua conscincia. Talvez as antigas prticas corporais, ao tentar resgatar o
equilbrio dinmico do yin e do yang, tambm procurassem, atravs da vivncia do corpo,
aumentar a conscincia daquelas partes esquecidas. Um chamado do corpo pode ser a dor ou
qualquer outro desconforto, de modo que os exerccios no s traro alvio como aumentaro

124

a percepo da regio dolorida, buscando, num dilogo, viver o corpo como um veculo de
expresso simblica. O que pode significar resgatar os aspectos esquecidos do corpo e,
portanto, da personalidade.
Os antigos filsofos do taosmo tinham como meta experimentar cada instante de suas
vidas percebendo sempre e em todas as coisas o movimento do yin e do yang.. Para Wilhelm
(1925/1991), um dos caminhos para se encontrar o Tao a totalidade onde os opostos
interagem em suas diferenas possvel atravs da contemplao da vida, dos pequenos
detalhes e dos grandes acontecimentos, sem uma identificao com o que certo ou errado,
bom ou mal, sadio ou doente, mas, sim, experimentando o fato de que toda tendncia carrega
o seu oposto, toda motivao gera um movimento contrrio, sendo impossvel ao ser humano
livrar-se do mal sem se livrar do bem. Uma atitude dessas exige um grau de desprendimento
que vai muito alm das possibilidades do homem contemporneo com a conscincia
concentrada nas contas a pagar ou no atraso ao trabalho em funo de um trnsito imprevisto.
Ser possvel ao cidado comum, que vive na cidade grande, incorporar alguns dos benefcios
dessas prticas? Parece que o objetivo dessas tcnicas tem sido o de promover uma lenta
incorporao no-verbal e no intelectual de certos princpios atravs de seu exerccio
freqente, uma experincia que, alm de teraputica, tambm pedaggica.
A terapia em seu sentido moderno difere bastante do que ocorria no contexto antigo.
Atualmente tende-se a individualizar o paciente com seu sofrimento, de forma que muitas
vezes, principalmente quanto aos sintomas psquicos, o paciente passa a sentir que possui algo
singular e que o responsvel pelo seu mal-estar, no conseguindo perceber que seu sintoma
est inserido em um processo mais amplo. Jung (1935/2003) lembra que a medicina antiga
tinha como princpio teraputico elevar a condio do sofrimento pessoal a um referencial
coletivo. O efeito curativo s poderia ser atingido em sua totalidade quando a doena, que era
da esfera pessoal, fosse transformada em algo transpessoal.

125

No Oriente, grande parte da terapia prtica se constri sobre o princpio de

elevar o caso pessoal a um situao geral vlida. A medicina grega tambm
trabalhava com o mesmo mtodo. evidente que a imagem coletiva ou a
aplicao deve estar de acordo com a condio particular do paciente. O
mito ou a lenda emerge do material arquetpico que est sendo constelado
pela doena, e o efeito psicolgico consiste em conectar o paciente com o
sentido geral da situao. [...] Caso no se encontre essa expresso ideal, ele
novamente arremessado ao seu prprio mal, isolao de estar doente;
ficar s sem nenhuma ligao com o mundo (JUNG, 1935/2003, p. 96).

Machado-Filho (1994) sugere que uma doena pode pertencer a outros planos de
experincia, muitas vezes imperceptveis quele que sofre. O gesto de cura nas tradies,
atravs de sua condio evocadora de mitos, interpreta as necessidades do paciente num plano
no-verbal, promovendo uma atualizao de aspectos da sua identidade Aquele sintoma, que
estava sendo traduzido em um sofrimento individual, passa a ter um significado coletivo e ser
relacionado a uma imagem arcaica, da seu simbolismo mtico. O gesto tradicional
possibilitaria uma experincia simblica permitindo pessoa uma tomada de conscincia das
razes de seu sofrimento numa perspectiva mais ampla, no que reside a sua eficcia
teraputica.
Porm tal processo no pode ser considerado como algo restrito apenas ao sentido
teraputico. Estamos nos referindo a uma situao onde tambm ocorre uma transmisso de
conhecimento e um desenvolvimento de habilidades. As figuras do promotor da cura e do
professor muitas vezes confundem-se nos ambientes da medicina tradicional taosta. As
tcnicas corporais normalmente so transmitidas em um contexto que se baseia numa relao
de mestre aprendiz. Aprender uma tcnica como o qigong ou o taiji quan tambm
vincular-se a uma tradio, que ser recebida em um processo de aprendizado. Para Freitas
(1990), ao viver o papel de aprendiz, constela-se o mestre interior e, j para aquele que ensina,
mobiliza-se tambm, o papel do aprendiz. No fcil diferenciar a terapia do aprendizado, at
porque de certa forma podemos pensar num processo teraputico como um caso particular de

126

aprendizagem. A relao educativa presente no aprendizado das tcnicas tradicionais vai alm
do de certas tcnicas corporais, estando tambm presente a incorporao de certos hbitos e
atitudes e uma compreenso filosfica presente em ambos.

A psicoterapia visa a transformao da personalidade, consoante

individuao. Trabalhar com as defesas que impedem o realizar autntico do
si-mesmo. [...] Considero o campo teraputico mais propcio para se
trabalhar a sombra, e o campo pedaggico, a persona. Mas ambos visam em
primeira instncia, o ego. [...] Mas persona e sombra no so to separadas
assim. Junto com elas h o ego. O que me permite relacionar esses dois
campos, o pedaggico e o teraputico, a concepo de iniciao. Iniciao
implica na participao da personalidade inteira, numa transformao da
conscincia, que vai ampliando e estruturando de forma mais abrangente
(FREITAS, 1990, p. 97).

Vemos que os processos teraputicos e pedaggicos, embora distintos, pertencentes a

dois campos, possuem como elo de ligao o prprio ego, por onde estes processos se cruzam.
A iniciao, nestes casos, o prprio despertar do mestre ou terapeuta interior daquele que
busca a ajuda, concomitante mobilizao do aprendiz e do ferido naquele que oferece a
ajuda. Um processo de grande complexidade, onde o teraputico e o pedaggico, embora no
se misturem, podem ambos participar do processo de desenvolvimento da personalidade.
Para Hemsi (2000) somente a execuo das tcnicas orientais sem uma compreenso
filosfica e simblica das mesmas seria uma forma de perder muito seus benefcios. Para ele,
fenmeno recente e crescente ocorre na busca de relacionamentos interculturais como forma
de trilhar um outro caminho de compreenso de vida, em que acontece uma ruptura com a
viso etnocntrica, que estabelece saberes e valores ocidentais como uma verdade absoluta.
Os contatos com diferentes culturas criam novas possibilidades de ser e compreender o
mundo. O autor pensa no taiji quan enquanto disciplina com uma possibilidade de educao
transcultural, uma forma de entrar em contato com a alteridade a partir da universalidade do
movimento, do gesto e da assimilao filosfica presente nessa prtica. O educar, considerado
na filosofia oriental como uma forma de nutrio, parte significativa dessas tcnicas

127

corporais. Enquanto aprende, o discpulo incorpora uma quantidade de energia que provm da
tradio e canalizada na figura do mestre que ento, no rito coletivo das prticas, pode
transformar e atualizar a sua identidade.
Vimos em Sandor (1974) que os exerccios corporais chamados de tcnicas de
relaxamento seriam uma forma de promover a comutao entre conscincia e inconsciente.
Existem vrias disciplinas que trabalham o relaxamento e a integrao dos opostos, incluindo
nelas os exerccios tradicionais, porm no to simples definir a que tipo de trabalho
corporal correspondem: No caso da disciplina do TAI CHI no se trata de relaxamento no
sentido literal, mas de complexas coordenaes em vrias categorias fsicas e psquicas
(Ibid., p. 88). Para ele, conforme j tratamos, as tcnicas de relaxamento podem ser utilizadas
no setting psicoterpico, mas no so exclusivas dele, podendo ser aplicadas nos campos da
educao e das artes, entre outros, talvez com diferentes propsitos.
Conforme j destacamos anteriormente, Bloise (2000) comenta a este respeito
enfatizando que as tcnicas corporais e meditativas taostas no deveriam ser misturadas no
mesmo setting, porm defende que as duas podem ser complementares no processo de
individuao. O autor observa na anlise que no convm ao terapeuta interferir nos processo
do paciente, nem introduzir elementos estranhos ao universo deste. O terapeuta tem direito s
suas crenas e opinies, mas no deve de modo algum contaminar o campo analtico. Um
outro ponto que Bloise questiona se seria possvel trabalhar com elementos da sombra,
dentro das tcnicas tradicionais. O prprio Jung era de opinio que a psicoterapia, seja a
psicologia analtica ou a psicanlise, apresentava os meios mais apropriados para se trabalhar
os aspectos conflituosos do inconsciente, sendo que as prticas tradicionais funcionavam num
nvel alm do inconsciente pessoal. A esse respeito, voltamos a Freitas (1990) que articula os
dois campos: o da psicoterapia local reservado e protegido, onde possvel o trabalho com
a sombra e o campo da vivncia simblica em grupos local de trabalho onde pode

128

ocorrer um fortalecimento da persona, este normalmente com um carter mais formativo e

educacional. No entanto, nada impede que algum faa anlise e tambm pratique o qigong, o
taiji quan, a ioga ou alguma forma de meditao. Uma prtica poderia complementar os
benefcios da outra, possivelmente ampliando-se mutuamente.
Estamos falando de uma prtica que simultaneamente inclui dimenses como a
pedaggica, a filosfica, a disciplina espiritual, o lazer, a atividade fsica, a expresso artstica
e, tambm, aspectos teraputicos. Talvez o melhor exemplo dessas diversas facetas estejam
descritos no livro de Huang (1979), onde a figura do terapeuta e do professor se misturam, e
se procura desenvolver a conscincia do taiji no apenas atravs dos movimentos corporais,
mas tambm atravs do trabalho grupal, das leituras filosficas, das caminhadas pela floresta,
do desenho e da pintura, do contar histrias, entre outras. Pensar o qigong ou o taiji enquanto
terapia discriminar apenas um dos aspectos dessas prticas e deixar de lado outros muito
importantes. O fortalecimento do corpo e das emoes pode ser apenas um primeiro passo
para um aprendizado e para o desenvolvimento pessoal. Assim vemos que nessas tcnicas, o
educacional e o teraputico podem convergir como dois rios que correm paralelamente parta
desembocar no mar.
Existe uma grande importncia nos aspectos educacionais presentes nas tcnicas
corporais taostas, onde acontece um aprendizado transcultural decorrente do contato com elas
mesmas, que no se restringe ao aprendizado de certos exerccios ou tcnicas de meditao.
Uma pessoa comea pelo aprendizado dos exerccios, em seguida interessa-se pela filosofia,
pela lngua, pela arte, e procura aprender ainda mais outros aspectos dessas culturas. Um
movimento inverso ocorre, por exemplo,

com os capoeiristas que saram do Brasil,

emigrando para os EUA ou Europa. Seus alunos estrangeiros, alm de incorporarem a tcnica
da capoeira, passaram a se interessar pela cultura afro-brasileira, religiosidade, culinria,
msica e literatura brasileira, alguns chegaram a estudar portugus e quase sempre incluem

129

em seu roteiro de viagem pelo mundo, a cidade de Salvador. Aprendem do Brasil algo que
no sai nos telejornais nem est na internet. Atravs de um contato humano, conhecem talvez
o melhor lado do Brasil, o da nossa rica cultura. Os europeus e os americanos entram em
contato com a mandinga da capoeira, e ns, entre outros ocidentais, aprendemos o qi das
terapias orientais. Essa troca cultural, educao transcultural, permite um intercmbio entre os
diferentes povos, no aquele intercmbio burocrtico da diplomacia internacional, mas, sim,
uma comunicao humana atravs do gesto, do movimento, da arte, da educao, das
diferentes lnguas, das formas tradicionais de cura, que nos permitem perceber que, l no
fundo, todos pertencemos a um nico mundo, um unus mundus.

5.3 Aprender e cuidar do corpo

O corpo no a nica dimenso simblica da personalidade. Byington (1988) referese tambm natureza, sociedade e aos aspectos ideativos-emocionais como dimenses que a
estruturam. Todas as quatro dimenses so unidas, s podendo haver uma separao terica,
com propsitos de estudo, por exemplo. As quatro unem-se em suas qualidades arquetpicas,
permitindo a experincia de certos smbolos presentes tanto no desenvolvimento, quanto em
caractersticas da personalidade. Neste estudo, escolhemos o corpo como porta de entrada
para estudarmos alguns aspectos que envolvem o ser humano.
Falamos, anteriormente, a respeito dos fenmenos psicossomticos e tambm das
tcnicas corporais teraputicas como um recurso para se lidar com transtornos desta esfera.
Conforme j expressamos, a separao entre corpo e psique uma concepo cultural, aceita
muitas vezes como uma verdade natural, mas que tem sido questionada do ponto de vista
acadmico, embora a incorporao de uma perspectiva biopsicossocial do ser humano e o seu

130

real significado ainda se encontre distante da populao em geral, ou mesmo dos profissionais
da sade (DE MARCO, 2003). A palavra psicossomtica pode ser inadequada, por
aparentemente significar que existem fenmenos psicossomticos e tambm aqueles ligados
apenas ao corpo e outros somente psicolgicos. Isso gera uma confuso, na medida em que
no existe tal excluso. Jung j havia notado que uma caracterstica presente no pensamento
europeu (e por que no ocidental ?), justamente sempre esquecer um ou outro. Da frases
como: No se preocupe com esse cansao, isso apenas psicolgico, ou Isto no
emocional, mas sim uma dor de verdade., serem ouvidas muito frequentemente nos mais
variados lugares.
Byington (1988, p. 33) sugere a expresso manifestao corporal simblica ao invs
de doena psicossomtica, ao propor que o corpo, saudvel ou enfermo, se expressa atravs de
smbolos da mesma forma. Quando algum sente um desconforto gstrico, um mal-estar, um
vazio, logo se percebe que est com fome. Se algum no dorme noite, pode relacionar tal
fato a um assunto no resolvido. No so necessariamente sintomas, mas sim uma linguagem
corporal arcaica avisando o ego para resolver certas necessidades no satisfeitas. E o smbolo
expresso como doena, tambm pode tratar-se de um chamado, sendo a nica diferena das
situaes acima, o fato que o ego no consegue assimilar o significado do sintoma, e no
percebe qual necessidade pessoal pede para ser resolvida. Por isso, pode-se dizer que o
sintoma corporal aponta o caminho para a soluo do conflito. A grande dificuldade
compreender seu significado, o que s possvel atravs da vivncia do smbolo.
Partimos do princpio da unidade entre psique e soma, na realidade correspondendo a
uma continuidade de processos que envolvem a fisiologia corporal, as sensaes, as emoes,
os pensamentos, as fantasias e a imaginao. O corpo a matriz onde se expressa a vivncia
psquica. A psique uma faculdade imaginativa ligada ao corpo, mas que ao mesmo tempo
molda e nele estabelece transformaes de acordo com a vida imaginria e com os

131

dinamismos arquetpicos. Para ns, a doena, cuja expresso pode se dar tanto na esfera
psquica como em uma manifestao comportamental ou motora, ou ainda numa resposta
orgnica, em parte advm justamente da formao de uma descontinuidade entre o psquico e
o somtico. J abordamos a possibilidade de dissociao de determinados contedos a parte
afetiva e energtica sendo expressa pelo corpo e sua parte imaginria permanecendo oculta
e a transduo (RAMOS, 1994) permanece como a forma de restabelecer uma comunicao
entre os aspectos separados destes contedos. Tal descontinuidade pode ser bastante intensa, o
que caracteriza uma verdadeira ciso na personalidade e uma grave psicopatologia, ou pode
ocorrer de uma forma mais branda, o que visto em alguns quadros psicossomticos.
Podermos assim dizer que existem certas zonas de descontinuidade entre a psique e o corpo
presentes em cada pessoa, o que caracterizaria a expresso de determinados sintomas.
Pensamos que o uso de recursos no-verbais, como os corporais, seja adequado para
de certa forma criar pontes nas zonas de descontinuidade, unificando aspectos onde existe
uma separao entre o que ocorre de forma corporal e o que acontece psiquicamente. Assim,
as tcnicas corporais taostas so formas de criar uma sutura entre a vivncia das sensaes
e emoes e a imaginao. Tal sutura no acontece de imediato ao se iniciar uma prtica deste
tipo, mas, sim, vai se constituindo ao longo das repeties dos exerccios, s vezes de forma
imperceptvel.
Bloise (2003) comenta a respeito da diferena entre o corpo como veculo de
expresso simblica, tal como normalmente visto na psicologia analtica e o corpo como um
instrumento a ser transformado, tal como acontece nas tcnicas taostas. Com isto o autor no
sugere um antagonismo entre as duas concepes, mas considera que em ambas o corpo
visto como smbolo e instrumento, s que a partir de diferentes pontos de vista. Como j
descrevemos, Sandor (1974) prope um mtodo em que no apenas se faz uma leitura
corporal ou se interpreta os sinais e expresses do corpo, mas prope formas de agir sobre e

132

com o corpo, numa situao de forte interao pessoal, que para ns um exemplo de uma
prtica que d conta do corpo ao mesmo tempo enquanto smbolo e instrumento de
transformao.
O corpo, nas tcnicas corporais taostas, deve ser treinado e cultivado: no qigong, por
exemplo, a arte do cultivo da energia, deve-se aprender a respeito do funcionamento do corpo,
sentindo o mesmo, mas sem perder a sua dimenso simblica, que se encontra descrita na
filosofia que fundamenta as prticas. Assim manter o equilbrio entre os aspectos yin e yang,
refere-se inicialmente a harmonizar corpo e esprito e pode ser interpretada como fornecer um
equilbrio, criar uma ponte entre o ego e o inconsciente. Observamos que a proposta desse
treino e cultivo num nvel primrio justamente fortalecer a continuidade entre psique e
soma, devolvendo ao praticante a sade em seu sentido mais amplo, de forma que ele, assim,
possa empreender seu caminho de desenvolvimento pessoal a partir do fortalecimento prvio,
que inclui tanto o corpo, como a vida emocional e social.

5.4 Estabelecendo relaes entre a psicologia analtica e as tcnicas

corporais taostas

O taosmo uma filosofia que trata da relao do ser humano com a natureza. Os
antigos filsofos taostas no faziam uma idealizao da natureza. Para eles a natureza, alm
de ser a grande maravilha que nutre a vida, possua uma dimenso terrvel, capaz de devorar
seus entes sem a mnima piedade. O ser humano era concebido como parte da natureza, porm
uma parte menor, quando comparada aos rios, s florestas, ao cu, aos astros, e era dotado das
mesmas leis e princpios que regiam a grandiosidade em seu entorno. Esses filsofos no
pensavam que houvesse alternativa ou escolha do ser humano frente a sua natureza. Ou
harmonizava-se com ela ou corria o risco de uma vida sem conscincia. Mesmo

133

harmonizando-se, um dia pereceria frente sua fora descomunal; ainda assim a possibilidade
de se harmonizar era uma soluo para seguir os desgnios da fora maior. Como j dissemos,
acreditavam esses filsofos que havia um princpio unificador que organizava toda a vida, que
a denominaram Tao. Para eles, a criana muito pequena, o animal, a planta, a montanha, ou o
vento, representavam a natureza da vida em sua essncia e assim seguiam espontaneamente o
seu curso. Ao amadurecer, a criana progressivamente afasta-se da natureza viva, ou seja do
Tao, a ponto de sentir-se isolada na sua condio de ser humano e esquea-se das suas
origens. A condio humana corresponderia a esse afastamento das suas origens, o que
haveria por terminar na morte, comum a todas as coisas vivas, que no era vista como o fim,
mas como um retorno inevitvel ao incio. O filsofo procurava inverter este processo,
buscando uma religao com as suas origens e, portanto, com o Tao. A condio do sbio
filsofo era daquele que reencontrava o mesmo estado vivido pela criana, de ligao com o
Tao e para isso precisava encontrar o equilbrio entre os aspectos yin e yang, presente em
todas as coisas.
A proposta dos filsofos taostas em muito se assemelha a uma jornada herica. Rubio
(2001), ampliando os estudos de Campbell sobre o mito do heri12, fala da aventura
mitolgica do heri (RUBIO, 2001, p. 93) que se encontra descrita na frmula: separaoiniciao-retorno. Como vimos, a meta taosta envolve uma separao da natureza, em seu
estado inicial representado pelo crculo vazio, o wuji semelhante a imagem da serpente que
engole a prpria cauda, o urboro, o estado primordial seguida de uma iniciao, que o
envolvimento com as prticas corporais de integrao do yin e do yang, a vivncia do taiji, da
possibilidade de conviver com as contradies e de conciliar as diferenas e por ltimo o

12

Alm disso, no precisamos correr sozinhos o risco da aventura, pois os heris de todos os tempos a
enfrentaram antes de ns. O labirinto conhecido em toda a sua extenso. Temos apenas de seguir a trilha do
heri, e l, onde espervamos matar algum, mataremos a ns mesmos. Onde imaginvamos viajar para longe,
iremos ter ao centro da nossa prpria existncia. E l, onde pensvamos estar ss, estaremos na companhia do
mundo todo (CAMPBELL, 1992, p. 131).

134

retorno fonte original, quando transcende-se a dualidade e torna-se uno, correspondendo a

identificao com o centro da vida, o Tao.
Mas o heri taosta no aquele que realiza grandes feitos e conquistas de vulto.
Muito pelo contrrio, pode passar desapercebido, pois garante o poder de sua virtude
permanecendo no no-valor das coisas do mundo e da sociedade. Isso pode parecer
contraditrio com as figuras hericas que se expressam superando desafios de visvel
magnitude, porm o heri possui muitas faces, existindo mais de uma possibilidade para a sua
expresso:

O heri no se apresenta dentro de um modelo nico. Ele se manifesta como

dois tipos possveis: o heri fsico e o heri mstico, o heri fsico aquele
que, diante de monstros que lhe limitam o caminho, faz uso das armas que
possui para se proteger, matando o inimigo; o heri mstico, por sua vez,
empreende uma viagem optando por outro caminho, para dentro de si
mesmo, e suas armas no cortam nem matam, fazem-no se defender de
inimigos que o impedem de seguir sua jornada rumo ao centro, ao Uno ao
integral, ao completo (RUBIO, 2001, p. 94-95).

Dois caminhos: um passa pela luta e conquista das coisas do mundo exterior, os
empreendimentos e realizaes visveis, o outro a realizao interna, da amplificao do
espao psquico. Ambos conduzem a importantes feitos, atualizando cada um a seu modo, as
possibilidades de vivncias mticas, no entanto seguido direes opostas que quem sabe
possam algum dia se encontrar.
Dentre os mitos hericos ocidentais, podemos encontrar algumas correspondncias
com nosso tema na saga dos cavaleiros medievais. No que diz respeito ao corpo, a experincia
mtica do heri se assemelha jornada vivida por Parcival. Para Keleman (2001), como
afirma em seu trabalho desenvolvido com Campbell, a terra devastada por onde o cavaleiro
perambula representa o corpo esquecido ou abandonado. O desafio do heri, nesse caso,
corresponde a uma transformao emocional profunda. Seu significado encontrado no
caminho que possibilita atravessar a terra devastada do orgulho e alcanar o castelo da

135

compaixo, em que se encontra o tesouro do Graal. A frmula mgica que permite esse
encontro pode ser aprendida atravs da realizao de certos rituais, que no caso do corpo
correspondem ao que Keleman chama de corporificao da imagem, ou seja, rituais que
ajudam no preenchimento e enraizamento da imagem do corpo.
Quando descrevemos as tcnicas de desenvolvimento taosta, nos referimos ao heri
mstico. Estamos falando do heri que luta contra a prpria ignorncia e limitao pessoal,
decepando as cabeas de seus apegos, medos, obsesses, compulses e outros demnios que
bloqueiam o caminho em direo ao tesouro interior que a conquista da experincia da
completude. O heri arquetpico busca afirmar a sua personalidade e possibilitar a conquista
de uma identidade coletiva fundamentada numa experincia humana mais genuna.
Os taostas desenvolveram mtodos, segundo Jung, formas de alquimia oriental, a fim
de se reconciliar com a sua natureza profunda. Essas tcnicas eram formas de
desenvolvimento e explorao pessoal e tambm mtodos teraputicos e de cura num sentido
amplo: a cura de seu distanciamento com as leis que possibilitam estar em contato com a vida
e com a totalidade psquica. O bem-estar produzido por suas tcnicas no decorre de formas
de tratar sintomas, mas de fortalecer a raiz da vida que existe em cada um, o que a grosso
modo pode inicialmente se expressar como um tratamento de determinadas doenas e
sintomas. At porque para esses antigos filsofos, a doena era uma forma de desarmonia
com o Tao, uma separao e desequilbrio entre as energias yin e yang. Assim, trabalhando-se
o corpo, aprendendo suas leis e participando das mudanas que acontecem no mesmo, os
plos contrrios seriam harmonizados. Aprende-se a respeito do corpo, mas no a respeito do
Tao. Conforme diziam os antigos filsofos, o caminho que conduz a integrao se d pelo
diminuir e no pelo acrescentar: o princpio do agir-sem-constrangir, onde nada se faz e no
entanto nada fica sem ser feito.

136

O aprendizado proveniente das tcnicas corporais orientais um caminho de

individuao? Jung concebia o termo individuao no sentido de um processo que gera um
individuum psicolgico , ou seja, uma unidade indivisvel, um todo (Id., 1939/2000, p.
269). Portanto, trata-se de um processo que vai na direo de uma maior diferenciao
psquica, cuja meta proporcionar o dilogo da conscincia e do inconsciente a funo
transcendente em que ocorre a vivncia do smbolo como elemento unificador dos opostos.
A meta de qualquer terapia, ento, vai alm da cura dos sintomas: a de conduzir a
personalidade em direo totalidade (Ibid., p. 282). Tal processo arquetpico, no
existindo um mtodo que o desperte, mas, ao contrrio, o mtodo seria um meio de
possibilitar conscincia uma participao ativa nesse processo. Assim, as tcnicas corporais
das tradies orientais, se bem conduzidas, so formas de um aprendizado com o corpo que
reproduzem temas e imagens relacionados a determinados aspectos arquetpicos.
A meta taosta de integrao do homem com o Tao pode ser descrita como um
processo de iluminao ou transcendncia pessoal. A diferena entre o sbio iluminado e o
homem comum no to aparente quanto possa ser imaginada. O homem comum vive em
contato com os deuses e as foras da natureza, sendo por estas influenciado, geralmente sem
se dar conta disto, podendo na patologia ser por elas dominado. O sbio tambm sofre essa
influncia, s que se prope a transcend-la ao seguir seu fluxo com uma certa conscincia.

De uma forma geral, pode-se fazer uma distino entre o indivduo normal,
que vive no mundo das formas, sob a luz do Sol e da Lua, e o ser iluminado.
Este no vive comandado pelas divindades, pois consegue transcend-las. O
sbio supera as divises do mundo das formas e capta a luz que est alm do
Sol e da Lua. Ele absorve o Tao, que est no centro de todas as coisas,
inclusive no corao dos homens, e por ele guiado. O iluminado no
compreende o Tao, no sentido de explic-lo, mas nele se fundamenta
(BLOISE, 2000, p. 227).

O processo de individuao corresponde a um aumento de conscincia quanto aos

contedos do inconsciente, um deslocamento do centro da conscincia da periferia da psique

137

para um espao intermedirio, mais prximo do centro da totalidade. Assim se menos

dominado por tendncias psquicas involuntrias e h um maior dilogo com as mesmas. No
se explica tal fato, um processo que assim vivido.
Voltando a alguns aspectos desenvolvidos ao longo de nosso trabalho, vimos que Jung
(1939/2000) supunha que o modo como os ocidentais e os orientais participaram do processo
de diferenciao psquica foi quase que oposto. Para aos filsofos orientais, o que chamamos
de inconsciente era conhecido como uma conscincia superior, sendo a conscincia ou o
ego um aspecto considerado inferior. Muitos de seus mtodos de desenvolvimento espiritual
propunham uma eliminao ou superao do ego e uma fuso com a supra-conscincia.
Pode-se dizer que seus mtodos promovem uma ampliao notvel da conscincia e uma
busca de que esta seja assimilada pelo inconsciente, uma situao onde sujeito e objeto podem
se tornar quase que idnticos, uma situao em que uma quantidade infinita de coisas
desemboca em um todo indefinido (Ibid., p. 281). No ocidente, a situao de certa forma
oposta. Jung supunha que, por muitos sculos buscou-se uma assimilao do inconsciente
pela conscincia. A conscincia dos ocidentais por todos os meios tentou abarcar os
contedos do inconsciente, mas, como isso impossvel, a represso foi o mecanismo de
tentar subjugar as tendncias do psiquismo inconsciente, tendo como resultado toda a sorte
dos mais variados sintomas.
Mas tambm vimos que Jung percebeu, em seus estudos sobre a alquimia medieval e
posteriormente ao entrar em contato com a filosofia taosta, que o propsito de ambas era
reproduzir no ser humano um processo de transformao, o qual consistia na possibilidade de
complementao das polaridades opostas: no caso da alquimia, representado pelas npcias
qumicas ou coniunctio que levaria transformao do metal bruto no ouro filosfico; na
filosofia taosta, pela integrao do taiji, dos pares yin e yang, a realizao do Tao, em outras

138

palavras, o caminho em busca da totalidade, a no identificao com os aspectos parciais da

personalidade.
Em seu mtodo, Jung prope seguir as tendncias naturais do desenvolvimento
orquestrado pelos arqutipos, que a harmonizao entre os opostos. Nas suas palavras, uma
identificao com os valores da conscincia ou com os aspectos inconscientes seria como um
ferreiro que tem preferncia pelo seu martelo ou por sua bigorna. A psique vive a
individuao tal como uma barra de ferro sendo forjada pelas altas presses geradas entre a
conscincia e o inconsciente: Isto significa combate aberto e colaborao aberta ao mesmo
tempo. Assim deveria ser evidentemente a vida humana. o velho jogo do martelo e da
bigorna. O ferro que padece entre ambos forjado num todo indestrutvel, isto , num
individuum. (Id., 1939/2000, p. 281) Portanto, um processo que ocorre sem uma
identificao com aspectos parciais, seja do ego ou daqueles relativos ao inconsciente. A
vivncia simblica poder comunicar e fazer dialogar ambas as partes.
No taosmo busca-se ampliar a conscincia, sem perder o contato com as razes da
vida. Da a importncia do trabalho com o corpo. Vai se formando a articulao entre
imaginao e o corpo. Na criana, a vivncia corporal descoordenada e impulsiva,
espontnea, forte e flexvel. Ao longo do desenvolvimento a vivncia imaginria d forma ao
corpo, tornando-o coordenado e til, eficaz em seus atos e na velhice, o corpo padece e fica
fraco, s restando ento a possibilidade da imaginao, que continua para alm da decrepitude
orgnica.
A criana aqui aparece como smbolo da energia original, da essncia humana, da
ligao do homem com a natureza. A condio humana implica um distanciamento das suas
origens e construo de sua identidade pessoal e social. A religao com a natureza acarreta
no uma regresso ou retrocesso, mas sim uma ampliao das suas potencialidades. O velho
torna-se sbio ao se ligar com a criana, o arqutipo do velhocriana, do mestreaprendiz,

139

ou mesmo o do mdico-ferido, o representante da sabedoria. Ao mesmo tempo em que se

amadurece, busca-se o reencontro com as origens. Isto no dado, mas sim uma tarefa que
exige uma certa disposio e esforo pessoal.
O processo de amplificao e maior discriminao dos sentidos corresponde a um
estado de conscincia corporal favorvel vivncia simblica. As prticas corporais como as
estudadas neste trabalho possuem certos motivos que, expressos pelo corpo, possibilitam
conscincia um aprendizado que vai alm do aumento da percepo corporal e permitem a
incorporao de certos elementos dentro de um aprendizado global, como: a integrao das
polaridades opostas, a noo do centro e do crculo, a experincia simblica de vida-morte no
fluxo respiratrio, a expanso e o recolhimento. Acreditamos que tal aprendizado possibilita
ao praticante desenvolver sua maneira particular de lidar com os smbolos do corpo e que,
assim, poder favorecer um estado receptivo, transformando o conflito em dilogo, entre o
que Jung considerou como as duas realidade anmicas fundamentais do ser humano: o ego e o
inconsciente. Elas podem ser representadas pelo velho e pela criana, a totalidade integrada
o sbio filsofo realizado.
Longe de um equilbrio esttico, entendemos esse processo como algo dinmico. A
cada sntese obtida, surge j uma tendncia, uma nova direo a ser seguida, sendo o sentido
do Tao, ou do Si-mesmo, uma sintonia com o desafio de buscar integraes cada vez mais
sensveis: no estagnar, fluir com a mudana com conscincia. Essa harmonizao que busca
novos patamares de equilbrio possibilita lidar com problemas emergentes e portanto auxilia a
conscincia na busca de novas solues, a superao da prpria estrutura e o encontro
constante com novas formas de participar da dinmica da vida.

140

CONCLUSES

Buscamos estabelecer comparaes entre alguns conceitos da psicologia analtica e as

tcnicas corporais teraputicas fundamentadas na filosofia taosta. Ao longo do trabalho
pudemos perceber uma grande dificuldade em conciliar idias provenientes de dois modelos
de concepo de ser humano, historicamente to distantes. No entanto, devemos observar e
destacar que Jung (1929/1990) j tinha estabelecido, desde 1929, a filosofia taosta e suas
prticas teraputicas e de desenvolvimento humano como um objeto de estudo para sua teoria
psicolgica. Portanto, nada mais fizemos que procurar explorar um pouco o caminho por ele
j iniciado.
Observamos que existem tcnicas corporais teraputicas tradicionais cuja definio, a
partir de Mauss (1974), corresponde justamente maneira como as pessoas nas diferentes
sociedades sabem servir de seus corpos como forma de promoo do cuidado com a sade.
So tcnicas perpetuadas tradicionalmente atravs da educao, principalmente por possurem
uma eficcia decorrente de seu uso tanto na ao concreta quanto na simblica. Apresentamos
uma tcnica corporal teraputica fundamentada na filosofia taosta, conhecida por qigong, que
corresponde a complexas coordenaes tanto fsicas quanto psquicas, realizada atravs de
exerccios, mtodos de relaxamento, formas de meditao e tcnicas de respirao. Busca-se
dentro desse mtodo desenvolver uma maior conscincia corporal e, paralelamente incorporar
elementos que compem seus aspectos filosficos, como o da energia qi, e os aspectos yin e
yang. Atualmente existem pesquisas clnicas que procuram demonstrar sua eficcia
teraputica, principalmente em sintomas relacionados ao stress e s doenas psicossomticas,
onde a principal hiptese que tais tcnicas de algum modo agiriam a favor da recuperao e
manuteno da homeostase, o que em conseqncia possibilitaria a diminuio dos sintomas
psicossomticos.

141

Sabe-se que Jung j possua uma concepo de corpo integrado dimenso psquica.
Em seus estudos com os experimentos de associaes j verificava, primeiro
experimentalmente, a inter-relao entre os aspectos psquicos e somticos, e, posteriormente,
tambm trouxe contribuies a esse campo pela anlise de sonhos e observaes clnicas.
Na psicologia analtica podemos pensar numa abordagem psicossomtica, onde a
doena se apresenta como a expresso de um smbolo no corpo e, numa viso prospectiva dos
fenmenos, representa uma forma de auto-regulao psquica. Nesta abordagem, atravs da
expresso somtica, busca-se uma integrao entre certas dimenses da personalidade, que
devido a conflitos ou um impossibilidade de elaborao, forma cises entre determinados
afetos que so experimentados como sintomas fsicos, enquanto suas correspondentes
imagens permanecem inacessveis conscincia.
Jung (1916/1983) chamava de funo transcendente a possibilidade de um dilogo
entre o ego e o inconsciente, experincia psicolgica que considerava como uma evidncia de
diferenciao e integrao da personalidade. Desenvolvendo este tema, Ramos (1994)
descreve como transduo psique-corpo a possibilidade de comunicao psicossomtica,
sendo o sintoma do corpo um caminho de integrao e desenvolvimento da personalidade,
desde que devidamente elaborado.
Buscamos ao longo do trabalho delimitar um grupo de tcnicas corporais conhecido
com tcnicas de relaxamento. Numa perspectiva ligada neurofisiologia, tais tcnicas
correspondem a formas de reverter os estados de stress patolgico, que se expressam tanto em
sintomas orgnicos como psquicos, ou ainda sociais. Vimos que atravs de determinadas
tcnicas de relaxamento possvel criar uma situao favorvel tanto recuperao, como
preveno destes problemas, estado este denominado resposta de relaxamento. Em nossa
anlise, consideramos que a busca da auto-regulao envolve no apenas o retorno a um
patamar inicial de equilbrio ou a constncia do meio interno, mas tambm a possibilidade de

142

um equilbrio em nveis cada vez mais complexos, o que implicaria em um processo que
podemos chamar de equilibrao psquica, facilitado por uma aprendizagem atravs do corpo
durante as prticas de relaxamento, sensibilizao e conscientizao corporal. Tambm,
conforme a viso de Sandor (1974), entendemos as tcnicas corporais como formas de
comutao psicofsica, onde o corpo, alm de funcionar como um veculo de expresso
simblica, tambm pode ser considerado um instrumento de interveno teraputica ou
educacional. Atravs da manipulao ou do uso teraputico do corpo possvel encontrar um
recurso de elaborao simblica que contribua para o processo de desenvolvimento psquico,
da individuao.
Jung estudou as tcnicas corporais e meditativas do taosmo e outras do oriente,
buscando ampliar seu conhecimento a respeito do inconsciente coletivo. Encontrou na
descrio dessas tcnicas situaes muito semelhantes s que j conhecia na vivncia do
atendimento clnico. Dentre suas diversas observaes destacamos as correspondncias entre
as figuras do inconsciente presentes em sua teoria e aquelas descritas nos textos taostas e a
noo de polaridades importante em sua concepo dinmica da psique e bastante presente
na filosofia tradicional na forma dos aspectos yin e yang sendo possvel pensar em uma
possvel correlao entre o Si-mesmo o centro da totalidade psquica e a noo do Tao. O
que era descrito no pensamento filosfico taosta como um retorno s origens e como uma
integrao com as leis primordiais presentes no Tao seria anlogo ao que Jung considerou
como processo de individuao, isto viver o desenvolvimento que corresponde a recuperar o
dilogo entre o ego e o Si-mesmo.
Tambm importante destacar as advertncias de Jung a respeito do uso indevido
dessas tcnicas corporais e meditativas pelos ocidentais: no oriente tradicional, as pessoas no
separavam o material do espiritual, o corporal do psquico. No ocidente moderno, muito
comum as pessoas esquecerem-se sempre de um ou de outro: treina-se o corpo, esquece-se da

143

mente; cultiva-se o psquico, esquece-se do corpo. Nisto estaria o perigo de imitar as tcnicas
tradicionais reforando essa diviso. Tais prticas seriam saudveis, caso o praticante tenha
claro a noo de que a vivncia simblica s possvel atravs do cultivo do corpo e do
psquico dentro de uma continuidade da experincia.
Conclumos que existem semelhanas entre o modo como a psicologia analtica
entende o desenvolvimento da personalidade e o processo de individuao e o modo como os
antigos filsofos do taosmo concebiam o ser humano e sua integrao com a natureza. No
entanto, percebemos a impossibilidade de se misturar a disciplina cientfica e o conhecimento
filosfico por ns estudado. Se, de um lado, a psicologia possui suas bases tericas, por outro,
as prticas taostas tambm possuem a sua. Isto, alm dos paralelos encontrados, confirma a
hiptese de Jung de que o ser humano compartilha os mesmos padres de funcionamento
psquico, os quais, independentemente de distncias temporais ou espaciais, podem se repetir
em diferentes motivos, imagens ou discursos. Podemos, ento, supor que, mais do que um
paralelismo existe uma complementaridade entre os processos de desenvolvimento
encontrados nas duas teorias comparadas.
As tcnicas por ns aqui apresentadas correspondem a um sistema conceitual de
terapia tradicional. Nos seus locais de origem, eram a nica opo de tratamento. Com a sua
disseminao para outros pases e culturas, adquiriram outros papis. No so mtodos a
serem vistos como uma panacia para alcanar a cura de sintomas difceis de serem tratados,
mas correspondem a formas de se lidar com o sofrimento humano, em um sentido amplo, e de
promover um desenvolvimento pessoal, pois, por permitirem uma descentrao de pontos de
vista, favorecem aos praticantes outras perspectivas de contato com o mundo e os outros,
tornando portanto possvel a transcendncia de uma identidade limitada para uma que
possibilite a identificao com
humano.

significados mais amplos a respeito da natureza do ser

144

Uma outra questo que nos pareceu importante relativa ao quanto Jung teria
absorvido diretamente das filosofias do oriente e

incorporado s idias da psicologia

analtica. Em outras palavras, o quanto Jung encontrou de paralelo com as filosofias e prticas
do taosmo e o quanto ele aprendeu e incorporou dessa filosofia sua teoria? Para ns, esta
pergunta por enquanto fica sem resposta. Seria legtimo supor a existncia de uma fase terica
de Jung que teria surgido aps 1929, fruto de seu contato com o pensamento oriental? Por
outro lado e especialmente em relao a seu colaborador Richard Wilhelm, ser que suas
tradues dos textos clssicos j no interpretavam a filosofia oriental luz da abordagem
junguiana? O quanto suas tradues so neutras e isentas das idias de Jung? Dependendo da
resposta a esta questo poderemos at arriscar a suposio de que uma boa parte do que hoje
no ocidente entende-se sobre o taosmo e suas prticas teraputicas, de certa forma
intermediado pelo pensamento de Jung.
Mas, de qualquer forma, at agora entendemos que uma complementao de recursos
teraputicos entre a proposta da psicologia analtica e os mtodos corporais do taosmo seja
uma boa maneira de articulao entre as duas prticas, desde que no deixemos que cada uma
perca a sua especificidade. Assim, pontuamos o valor teraputico e educacional das tcnicas
corporais tradicionais, que podem ser modos de ampliao do repertrio pessoal, por
desenvolverem tanto a sensibilidade como a conscincia corporal. Sua prtica acontece a
partir de uma relao de aprendizado, onde incorporam-se valores filosficos, desenvolvendo
paralelamente os sentidos corporais. Isto permite, dentro de determinados limites, uma
integrao corporal, ao levar-nos a aprender sobre o funcionamento e as dimenses do corpo
numa perspectiva simblica, o que desemboca em resultados teraputicos. Podemos perceber
que se aprende com o corpo sendo este um caminho, uma ponte, um canal de comunicao
entre o ego e o Si-mesmo.

145

O cultivo desse fluxo energtico, compreendido como o corpo vivo e integrado, pode
ser entendido como uma administrao de recursos vitais. Os recursos sempre so escassos e
limitados; apenas a iluso humana acredita nos recursos como algo infinito. Inclusive a vida
humana finita. Cultivar o possvel aprender lidar com o pouco ou o muito dos recursos que
se tem em mos. Assim, foram propostos pelos antigos filsofos mtodos de cultivo e
administrao dos recursos corporais, de modo a possibilitar posteriormente a sua
transformao. Aprender com o corpo a arte de desenvolver e ampliar a cartografia psquica,
possibilitando um redimensionamento pessoal. Mas isso s possvel dentro de uma
transformao constante de valores sem se deixar estagnar e evitando o desgaste para, assim,
poder aventurar-se num campo que permanece em constante mudana. Encontrando no meio
das mudanas e transformaes aquele ponto que permanece constante e presente ao longo do
tempo e do espao, o qual, que independentemente do nome que lhe seja atribudo, permanece
no centro da experincia, no sendo possvel v-lo nem toc-lo. Mas h como sentir a sua
presena.

146

REFERNCIAS

ALBERTINI, P. A sexualidade e o processo educativo: uma anlise inspirada no referencial

reichiano. In: AQUINO, J.G. (org.) Sexualidade na escola: alternativas tericas e prticas.
So Paulo: Summus, 1997. p. 53-70.
ANGELLOTI, G. A tcnica do relaxamento no controle do stress. In: LIPP, M.E.N. (Org.).
Mecanismos neuropsicofisiolgicos do stress: teoria e aplicaes clnicas. So Paulo: Casa do
Psiclogo, 2003. p. 223-227.
AUG, M. O sentido dos outros: atualidade da antropologia. Petrpolis: Vozes, 1999.
AUTEROCHE, B.; NAVAILH, P. O diagnstico na medicina chinesa. So Paulo: Andrei,
1992.
BIBLIOTECA VIRTUAL EM SADE (BVS). Disponvel em: http://bases.bvs.br. Acesso
em 22 set. 2004.
BLOISE, P.V. O tao e a psicologia. So Paulo: Angra, 2000.
______. O desenvolvimento da personalidade na perspectiva da psicologia analtica e
taosta. 2002. 204 f. Dissertao (Mestrado em Psiquiatria) Universidade Federal de So
Paulo. So Paulo, 2002.
______. O corpo integrado e o processo de individuao. In: III CONGRESSO LATINOAMERICANO DE PSICOLOGIA JUNGUIANA, Salvador, Abr. 2003. 1 CD-ROM.
BOLTANSKI, L. As classes sociais e o corpo. Rio de Janeiro: Graal, 1979.
BRANDO, J.S. Dicionrio mtico-etimolgico da mitologia grega. Petrpolis: Vozes, 1992.
BYINGTON, C. Dimenses simblicas da personalidade. So Paulo: tica, 1988.
CAMPBELL, J. O poder do mito: Joseph Campbell, com Bill Moyers. So Paulo: Palas
Athena, 1992.
CAPRA, F. O tao da fsica: um paralelo entre a fsica moderna e o misticismo oriental. So
Paulo: Cultrix, 1989.
CHEN, K.W.; TURNER, F.D. A case study of simultaneous recovery from multiple physical
symptoms with medical qigong therapy. The Journal of Alternative and Complementary
Medicine. v. 10, n. 1, p. 159 165, 2004.
CHENG, W.J. Tai Chi Chuan: a alquimia do movimento. Rio de Janeiro: Objetiva, 1989.
CHUANG TZU, Chuang Tzu: ensinamentos essenciais. Traduo do chins e organizao
Sam Hamil; J. P. Seaton. So Paulo: Cultrix, 2000.

147

DE MARCO, M.A. (org.). A face humana da medicina: do modelo biomdico ao modelo

biopsicossocial. So Paulo: Casa do Psiclogo, 2003.
DESPEUX, C. Tai-Chi Chuan: arte marcial, tcnica da longa vida. So Paulo: Pensamento,
1981.
DOUGLAS, C. O contexto histrico da psicologia analtica. In: YOUNG-EISENDRATH, P.;
DAWSON, T. Manual de Cambridge para estudos junguianos. Porto Alegre: Artmed, 2003.
p. 41-54.
EDINGER, E.F. Anatomia da psique: o simbolismo alqumico na psicoterapia. So Paulo:
Cultrix, 1985.
ELIADE, M. Ferreiros e alquimistas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1979.
ERNST, E.; WHITE, A. Acupuntura: uma avaliao cientfica. So Paulo: Manole, 2001.
FREITAS, L.V. A Psicoterapia como rito de iniciao: estudo sobre o campo simblico
atravs de sonhos relatados no self teraputico. 1987. 131 f. Dissertao (Mestrado em
Psicologia Clnica) Instituto de Psicologia, Universidade de So Paulo. So Paulo, 1987.
______. O arqutipo do mestre aprendiz: consideraes sobre a vivncia. Junguiana: Revista
da Sociedade Brasileira de Psicologia Analtica. So Paulo, v. 8, p. 72-99,1990.
______. O ser humano entre a vida e a morte: viso da psicologia analtica. In: KOVCS,
M.J. (Coord.). Morte e Desenvolvimento Humano. So Paulo: Casa do Psiclogo, 1992. p.
111-141.
GALVO, L.F. Prticas alternativas?: uma leitura institucional da questo. 2000.
Dissertao (Mestrado em Psicologia Escolar e do Desenvolvimento humano) Instituto de
Psicologia, Universidade de So Paulo. So Paulo, 2000.
GUGGENBHL-GRAIG, A. O abuso do poder na psicoterapia: e na medicina, servio
social, sacerdcio e magistrio. So Paulo: Paulus, 2004.
HAMILL, S.; SEATON, J.P. Introduo dos tradutores do Chins e Glossrio. In: CHUANG
TZU, Chuang Tzu: ensinamentos essenciais. So Paulo: Cultrix, 2000. p. 15-22; 169-179.
HEMSI, A.R. Taiji quan e educao: trajetrias de alunos-professores da escola Pai Lin. Tese
2000. (Doutorado em Educao) Faculdade de Educao, Universidade de So Paulo. So
Paulo, 2000.
HUANG, A.C.L. Expanso e recolhimento: a essncia do tai chi. So Paulo: Summus, 1979.
I CHING: O livro das mutaes. Traduo do chins e introduo Richard Wilhelm [1923].
Prefcio de Carl Gustav Jung [1949]. So Paulo: Pensamento, 1990.
JACOBS, G.D. The physiology of mind-body interactions; the stress response and the
relaxation response. In: The Journal of Alternative and Complementary Medicine. v. 7,
suplemento 1, p. 83-92, 2001a.

148

______. Clinical applications of the relaxation response and mind-body interventions. In: The
Journal of Alternative and Complementary Medicine. v. 7, suplemento 1, p. 93-101, 2001b.
JANG, H.S.; LEE, S.M. Effects of qi therapy (external qigong) on premenstrual syndrome: a
randomized placebo-controlled study. The Journal of Alternative and Complementary
Medicine. v. 10, n. 3, p. 456462, 2004.
JUNG, C.G. [1935] The Tavistock lectures. In: The symbolic life. London: Routledge &
Kogan Paul, 1977. The collected works of C. G. Jung, v. XVIII.
______. [1916] A funo transcendente. In: A natureza da psique. Petrpolis: Vozes, 1983.
Obras Completas de C. G. Jung, v. VIII/2.
______. [1936] A ioga e o Ocidente. In: Psicologia e religio oriental. Petrpolis: Vozes,
1986a. Obras completas de C. G. Jung, v. XI/5.
______. [1943] Consideraes em torno da psicologia e da meditao oriental. In: Psicologia
e religio oriental. Petrpolis: Vozes, 1986b. Obras completas de C. G. Jung, v. XI/5.
______. [1939] Diferena existente entre o pensamento oriental e o pensamento ocidental. In:
Psicologia e religio oriental. Petrpolis: Vozes, 1986c. Obras completas de C. G. Jung, v.
XI/5.
______. [1929] Comentrio europeu de C. G. Jung In: O segredo da flor de ouro: um livro de
vida chins. Petrpolis: Vozes; 1990a. p. 21-80
______. [1949] Prefcio de C. G. Jung. In: I Ching: O livro das mutaes. So Paulo:
Pensamento, 1990b. p. 15-26
______. [1957] Memrias, sonhos, reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1995.
______. [1939] Conscincia, inconsciente e individuao In: Os arqutipos e o inconsciente
coletivo. Petrpolis: Vozes, 2000. Obras completas de C. G. Jung, v. IX/1.
______. [1928] A energia psquica. Petrpolis: Vozes: 2002. Obras completas de C. G. Jung,
v. VIII/1.
______. [1935] Fundamentos de psicologia analtica. Petrpolis: Vozes, 2003. Obras
completas de C. G. Jung, v. XVIII/1.
______. [1951] Sincronicidade. Petrpolis: Vozes, 2004. Obras completas de C. G. Jung, v.
XIII/3.
KAPTCHUK, T.J; BIRCH, S. Histria, natureza e prtica comum da acupuntura: uma
perspectiva da sia Oriental. In: ERNST, E.; WHITE, A. Acupuntura: uma avaliao
cientfica. So Paulo: Manole, 2001.
KAPTCHUK, T.J. Qigong: treinamento do qi. Produzido por Via 5 Oriente/Ocidente, arte e
cultura. Disponvel em: <http://www.5via5.com.br/qigong.php>. Acesso em: 04 de jul. 2004.

149

KELEMAN, S. Mito e corpo: uma conversa com Joseph Campbell. So Paulo: Summus,
2001.
KOVCS, M.J. (Coord.). Morte e desenvolvimento humano. So Paulo: Casa do Psiclogo,
1992.
KOZASA, E.H. Efeitos de exerccios respiratrios e de um procedimento de meditao
combinada (Sidda Samadhi Yoga SSY) em voluntrios com queixa de ansiedade. 2002. 93 f.
Tese (Doutorado em Psicobiologia) Universidade Federal de So Paulo. So Paulo, 2002.
LAO TZU. Tao-Te King: o livro do sentido e da vida. Traduo do chins de Richard
Wilhelm [1910]. So Paulo: Pensamento, 1991.
LAPLANCHE, J.; PONTALIS, J.B. Vocabulrio da psicanlise: Laplanche e Pontalis. So
Paulo: Martins Fontes, 1992.
LAPLANTINE, F; RABEYRON, P.L. Medicinas paralelas. So Paulo: Brasiliense, 1989.
LIMONGI-FRANA, A.C.; RODRIGUES, A.L. Stress e trabalho: uma abordagem
psicossomtica. So Paulo: Atlas, 2002.
LIN, K.; CHAN, N. Chinese language. Produzido por University of Washington, Harborview
Medical
Center
Comments,
ethnomed.org.
Disponvel
em
<http://ethnomed.org/ethnomed/cultures/chinese/chin_lang.html>. Acesso em: 30 nov. 2005.
MACHADO, A. Neuroanatomia funcional. So Paulo: Atheneu, 2002.
MACHADO FILHO, P.T. Gestos de cura e o seu simbolismo. 1994. 188 f. Dissertao
(Mestrado em Antropologia Social) Faculdade de Filosofia Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo. So Paulo, 1994.
MACIOCIA, G. Os fundamentos da medicina chinesa: um texto abrangente para
acupunturistas e fitoterapeutas. So Paulo: Roca, 1996.
MAUSS, M. As tcnicas corporais. In: ______. Sociologia e antropologia. Vol. 2. So Paulo:
EPU/Edusp, 1974. p. 214-233.
MLLER, M.; BALAGIZI, I. Medicina tradicional e medicina moderna: a necessidade de
cooperao. Passo a Passo, n. 41, p. 1 - 4, nov. 2001.
NEGRO, C.E.; ANGELO, L.F. A Importncia do Exerccio Fsico no Manejo do Stress. In:
LIPP, M.E.N. (Org.). Mecanismos Neuropsicofisiolgicos do Stress: Teoria e Aplicaes
Clnicas. So Paulo: Casa do Psiclogo, 2003. p. 211-214.
NEUMANN, E. Histria da origem da conscincia. So Paulo: Cultrix, 2000.
O SEGREDO da flor de ouro: um livro de vida chins. Traduo do chins Richard Wilhelm
[1926]. Comentrios de Carl Gustav Jung [1929]. Petrpolis: Vozes, 1990.

150

PENNA, E.M. Pesquisa em Psicologia Analtica: reflexes sobre o inconsciente do

pesquisador. In: ENCONTRO DE PSICOLOGIA JUNGUIANA: TRABALHOS
BRASILEIROS
APRESENTADOS
NA
II
INTERNATIONAL
ACADEMIC
CONFERENCE OF ANALYTICAL PSYCHOLOGY & JUNGUIAN STUDIES
TEXAS/2005. So Paulo, 22 Out. 2005.
PINTO, G.A.C. Prefcio edio brasileira. In: I Ching: O livro das mutaes. So Paulo:
Pensamento, 1990. p. xi xvii.
PRUJANSKY, I.S. Mdicos com diferentes esquemas conceituais-referenciais diante da
dimenso psquica: um estudo comparativo. 1999. 147 f. Dissertao (Mestrado em
Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano) Instituto de Psicologia, Universidade de
So Paulo, So Paulo, 1999.
QUEIROZ, M.S. O itinerrio rumo s medicinas alternativas: uma anlise em representaes
sociais de profissionais de sade. Cad. de Sade Pblica, Rio de Janeiro, v. 16, n. 2, abr./jun.
2000. Disponvel em http://www. scielo.br/scielo.php. Acesso em: 20 abr. 2004.
RAMOS, D.G. A psique do corpo: Uma compreenso simblica da doena. So Paulo:
Summus, 1994.
REGO, R. Psicanlise e biologia: uma discusso da pulso de morte em Freud e Reich. 2005.
288 f. Tese (Doutorado em Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano) Instituto de
Psicologia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2005.
REQUENA, Y. Acupuntura e psicologia. So Paulo: Andrei, 1990.
RUBIO, K. O atleta e o mito do heri: o imaginrio esportivo contemporneo. So Paulo:
Casa do Psiclogo, 2001.
SAID, E.W. Orientalismo: o oriente como inveno do ocidente. So Paulo: Companhia das
Letras, 2001.
SANCIER, K.M. Search for medical applications of qigong with the qigong database. The
Journal of Alternative and Complementary Medicine. v. 7, n. 1. p. 9395, 2001.
SANCIER, K.M.; HOLMAN, D. Multifaceted health benefits of medical qigong. The Journal
of Alternative and Complementary Medicine. v. 10, n.1, p. 163165, 2004.
SANDOR, P. et al. Tcnicas de relaxamento. So Paulo: Vetor, 1974.
SCHULTZ, J.H. O treinamento autgeno. So Paulo: Mestre Jou, 1967.
SOUCHARD, P.E. Respirao. So Paulo: Summus, 1989.
SOUZA, L.P.M. A utilizao de tcnicas de relaxamento no tratamento de pacientes com
diagnstico de fibromialgia. 2001. 171 f. Dissertao (Mestrado em Fisiopatologia
Experimental) Faculdade de Medicina da Universidade de So Paulo, So Paulo, 2001.
TAIJIQUAN simplificado. Beijing: China em Construo, 1986.

151

TSAI, J.C. et al, The beneficial effects of tai chi chuan on blood pressure and lipide profile
and anxiety status in a randomized controlled trial. The Journal of Alternative and
Complementary Medicine. v. 9, n. 5, p. 747754, 2003.
ULANOV A, Jung e a religio: o si-mesmo opositor. In: YOUNG-EISENDRATH, P.;
DAWSON, T. Manual de Cambridge para estudos junguianos. Porto Alegre: Artmed, 2003.
p. 273-287.
VASCONCELLOS, E.G. O Modelo psiconeuroendocrinolgico do stress. In: Seger, L.
Psicologia e odontologia: uma abordagem integrativa. So Paulo: Santos, 1998. p. 135-153.
VERA, M.N.; VILA, J. Tcnicas de relaxamento. In: CABALLO, V.E. Manual de tcnicas de
terapia e modificao do comportamento. So Paulo: Santos, 2002. p. 147-166.
VON FRANZ, M.L. Os Sonhos e a morte: uma interpretao Junguiana. So Paulo: Cultrix,
1990.
WEIL, P. Holstica: uma nova viso e abordagem do real. So Paulo: Palas Athena, 1990.
WILHELM, R. [1926] Textos e comentrios de Richard Wilhelm. In: O segredo da flor de
ouro: um livro de vida chins. Petrpolis: Vozes, 1990a. p. 81-142
______. [1923] Introduo. In: I Ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1990b.
p. 3-14.
______. [1925] Os ensinamentos de Lao-Tzu . In: LAO TZU. Tao-Te King: o livro do sentido
e da vida. So Paulo: Pensamento, 1991. p. 123-173.
WHITMONT, E.C. Psique e substncia: a homeopatia luz da psicologia junguiana. So
Paulo: Summus, 1989.
WONG, K.K. Chi Kung (Qigong): para sade e a vitalidade. So Paulo: Pensamento, 2003.
XINNONG, C. Acupuntura e moxibusto chinesa. So Paulo: Roca, 1999.
ZHANG, H.L. Qigong commentary. Letters to the editor. In: The Journal of Alternative and
Complementary Medicine. v. 10, n. 1, p. 228229, 2004.