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30 de Julho de 2011 Metafsica e lgica filosfica

A metafsica de Descartes
John Cottingham
Traduo de Jaimir Conte

Filsofo e matemtico francs, seria difcil sobrestimar a

influncia filosfica de Ren Descartes (1596-1650).
Freqentemente denominado pai da filosofia moderna,
os seus argumentos sobre a dvida, os fundamentos do
conhecimento, e a natureza da mente humana, so bem
conhecidos de inmeros estudantes. Mas enquanto as
idias cartesianas quase inevitavelmente formam o ponto
de partida para o nosso entendimento de como a epistemologia e a filosofia da mente se
desenvolveram a partir do incio do perodo moderno at aos dias atuais, a situao no
que diz respeito metafsica no to simples. H alguns indcios de que os prprios
interesses motivadores de Descartes na filosofia no eram principalmente metafsicos.
Non adeo incumbendum esse meditationibus (No deve dar tanta ateno obsessiva s
meditaes metafsicas), disse Descartes ao jovem estudante Frans Burman (uvres de
Descartes vol. V, p. 165; The Correspondence, p. 346); deu conselhos semelhantes a essa
penetrante metafsica amadora que foi a Princesa Elizabeth da Bomia (uvres de
Descartes vol. III, pp. 692 s.; The Correspondence, pp. 227 s.). Descartes ocupou a maior
parte do tempo, quando jovem, com questes matemticas e cientficas, incluindo
trabalhos circunstanciados em reas especficas, como geografia e ptica (assuntos sobre
os quais publicou ensaios em 1637), bem como teorizao ambiciosa sobre cosmologia e a
natureza da matria (desenvolvida no seu tratado indito Le Monde (1633)). Mesmo
quando chegou a publicar o Discurso do Mtodo (1637), dedicou somente uma curta
seo (Parte IV) metafsica; o restante da obra trata de sua educao e desenvolvimento
intelectual inicial, interesses cientficos atuais e planos para futuras pesquisas. Em geral,
h uma quantidade considervel de indcios que apiam a tese de Charles Adam de que a
metafsica teve um interesse meramente secundrio para o Descartes histrico, e que ele
iniciou uma reflexo metafsica por uma nica razo: fornecer fundamentos slidos ao
seu sistema cientfico (uvres de Descartes vol. XII, p. 143).
Mas, independentemente de quais possam ter sido as prioridades pessoais do
prprio Descartes, a metafsica, no obstante, forma uma parte integrante de sua
concepo de filosofia. Na clebre comparao que ele emprega no Prefcio Edio

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Francesa dos Princpios de Filosofia, de 1647, a filosofia comparada com uma rvore
cujas razes so a metafsica, o tronco a fsica, e os ramos que saem do tronco so as
demais cincias (ibid., vol. IXB, p. 14; The Philosophical Writings of Descartes, vol. I, p.
186). Mesmo aqui, o fruto a ser colhido das extremidades dos ramos que Descartes ir
enfatizar: o valor do sistema reside nos benefcios prticos que pode trazer humanidade
(cf. uvres de Descartes, vol. VI, p. 62; Philosophical Writings, vol. I, p. 142). Mas
tambm esclarecido que somente uma rvore profundamente enraizada pode dar tais
frutos. Uma das crticas freqentes de Descartes filosofia escolstica na qual ele tinha
sido educado quando jovem que muitas vezes partia de princpios que eram obscuros ou
duvidosos, ou ambos: nada slido se poderia construir sobre fundamentos to
duvidosos (uvres de Descartes, vol. VI, p. 8; Philosophical Writings, vol. I, p. 115).
Sabemos, a partir da correspondncia de Descartes com o seu amigo Marin
Mersenne, que j em 1629 havia comeado a compor um pequeno tratado sobre
metafsica que visava provar a existncia de Deus e das almas quando estas so
separadas do corpos (uvres de Descartes, vol. I, p. 182; The Correspondence, p. 29). O
tratado foi, entretanto, deixado de lado, e na poca que passou a escrever sua obra-prima
metafsica, as Meditaes (1641), Descartes ampliou a sua concepo metafsica; escreveu
a Mersenne que ele tinha escolhido o ttulo Meditaes sobre a Filosofia Primeira a fim
de mostrar que a discusso no se limita a Deus e alma, mas trata em geral de todas as
primeiras coisas a serem descobertas ao filosofar (uvres de Descartes, vol. III, p. 235;
The Correspondence, p. 157). Na ordem da descoberta revelada nas Meditaes, o que o
meditador atinge primeiro de tudo o conhecimento indubitvel de sua prpria
existncia (Segunda Meditao). Este resultado sugere (no incio da Terceira Meditao)
uma regra geral para o desenvolvimento de novos conhecimentos, ou seja, que o que
percepciono muito clara e distintamente verdadeiro (uvres de Descartes, vol. VII, p.
35; Philosophical Writings, vol. II, p. 24); no entanto, uma vez que as dvidas da
Primeira Meditao ainda deixaram em aberto a possibilidade de que podemos errar,
mesmo nas nossas percepes mais claras e mais simples, o meditador v rapidamente
que nenhum progresso pode ser feito at analisar se existe um Deus, e se existe, se ele
pode ser enganador (uvres de Descartes, vol. VII, p. 36; Philosophical Writings, vol.
II, p. 25); O restante da Terceira Meditao despendido para estabelecer a existncia de
um ser perfeito, um Deus no enganador: a idia de um tal ser, que encontro na minha
mente, no poderia ter sido gerada a partir dos meus prprios recursos, tendo de ter
como causa um Deus realmente existente. Pela palavra Deus entendo uma substncia
infinita, eterna, imutvel, independente, sumamente inteligente, sumamente poderosa
[...] Todos estes atributos so de tal ordem que, quanto mais cuidadosamente os examino,
menos possvel parece que poderiam ter-se originado apenas de mim. Portanto, deve-se

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concluir que Deus necessariamente existe (uvres de Descartes, vol. VII, p. 45;
Philosophical Writings, vol. II, p. 31).
A existncia de Deus, uma vez estabelecida, usada para erigir um mtodo slido
para os seres humanos procurarem a verdade, nomeadamente, restringindo a sua
vontade, de modo a dar assentimento apenas ao que claramente percepcionado: Deus,
apesar de ter dado ao homem um intelecto limitado, garante, no entanto, que o intelecto
, em princpio, um instrumento fidedigno para a busca da verdade, e que, quando bem
utilizado, no nos levar fundamentalmente ao erro (Quarta Meditao). Uma vez
estabelecido este princpio, o meditador pode passar a lanar os fundamentos metafsicos
de um sistema filosfico seguro: estes so, por um lado, a minha percepo da matria
como coisa extensa seja o que for que possa ser quantitativamente definido, e que
seja objeto da matemtica pura (Quinta Meditao), e, por outro lado, a minha
percepo de mim mesmo como coisa pensante, no extensa, inteiramente distinta do
corpo (Sexta Meditao). Este ltimo resultado , claro, a famosa tese do chamado
dualismo cartesiano a concepo da mente e do corpo como substncias separadas e
incompatveis. significativo que, quando Descartes apresenta a tese, fornece novos
fundamentos metafsicos diretos para ela, na forma de um apelo divindade: o fato de
eu poder clara e distintamente compreender uma coisa [a mente] independentemente da
outra [o corpo] suficiente para me dar a certeza de que as duas so realmente distintas,
pois so capazes de serem separadas, pelo menos por Deus (uvres de Descartes, vol.
VII, p. 78; Philosophical Writings, vol. II, p. 54).
Pode-se ver a partir deste breve resumo que o papel de Deus na metafsica
cartesiana absolutamente central. Mas a dependncia de Descartes na divindade, ao
desenvolver os fundamentos de sua filosofia, problemtica em pelo menos dois
aspectos. O primeiro problema o famoso crculo cartesiano: se Deus tem de ser
invocado para assegurar que a mente humana fidedigna, como podemos estar seguros
que so fidedignas as percepes de que precisamos para estabelecer a existncia de Deus
em primeiro lugar? (cf. uvres de Descartes, vol. VII, p. 246; Philosophical Writings,
vol. II, p. 171). O segundo problema diz respeito aos detalhes da prova de Descartes da
existncia de Deus. Apesar do seu objetivo declarado de se desfazer de todas as opinies
preconcebidas e de basear a sua filosofia primeira em premissas totalmente claras e
transparentes, a prova de Deus na Terceira Meditao baseia-se em pressupostos sobre a
causalidade que so (para os ouvidos modernos pelo menos) muitssimo questionveis.
Segundo Descartes, a causa da minha idia de Deus tem realmente de conter toda a
perfeio representada na idia. manifesto pela luz natural, afirma Descartes, que
tem de haver pelo menos tanta realidade na causa quanto no efeito e, portanto, o mais
perfeito no pode surgir do menos perfeito (uvres de Descartes, vol. VII, p. 40;
Philosophical Writings, vol. II, p. 28). O que Descartes est pressupondo aqui, com

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efeito, uma teoria da causalidade profundamente devedora do aparato filosfico

escolstico, o qual seu objetivo oficial suplantar. Segundo a concepo escolstica, a
causalidade geralmente entendida em termos de um tipo de transmisso de
propriedades: as causas passam ou transmitem propriedades aos efeitos, dos quais se diz,
ento, que derivam as suas caractersticas das causas. Essa concepo tradicional da
causalidade largamente ignorada na cincia fsica matematicamente fundamentada de
Descartes; mas na sua metafsica parece aceit-la totalmente por autoridade. Este tipo de
problema, de fato, no se limita aos pressupostos sobre a causalidade. Do comeo ao fim
do argumento a favor da existncia de Deus, o leitor depara-se com uma artilharia
positiva de termos tcnicos (substncia e modo, e termos que denotam vrios graus
de realidade formal, objetiva, eminente, etc.), cuja aplicao o leitor convidado
a tomar como auto-evidente. Em suma, quando se dedica a estabelecer os fundamentos
metafsicos da sua cincia, Descartes parece incapaz de se libertar do quadro explicativo
dos seus predecessores escolsticos. (Censuras semelhantes so aplicveis a outra
estratgia de Descartes para provar a existncia de Deus, o chamado argumento
ontolgico, que Descartes apresenta na Quinta Meditao: uvres de Descartes, vol.
VII, p. 66; Philosophical Writings, vol. II, p. 46).
Considera-se muitas vezes que a estrutura da metafsica cartesiana tem um carter
racionalista. O termo inadequado e muitas vezes ambguo. s vezes usado para
denotar uma concepo puramente apriorstica do conhecimento, mas a concepo de
Descartes certamente no desse tipo. verdade que a sua verso do argumento
ontolgico tenta provar a existncia de Deus simplesmente a partir da definio ou
essncia de Deus, mas muitos outros elementos de seu sistema metafsico (o Cogito, a
prova causal da existncia de Deus, e a prova do mundo exterior na Sexta Meditao)
procedem a posteriori, e baseiam-se em premissas existenciais de vrios tipos. O que faz
o termo racionalista, num sentido amplo, parecer apropriado, a crena de Descartes
de que a mente humana dotada de maneira inata de uma luz da razo ou luz natural
dada por Deus, com base na qual o homem tem o poder de discernir a natureza da
realidade. Nos primeiros trabalhos de Descartes, as Regras para a Direo do Esprito
(circa 1628), a luz da razo que nos permite intuir as naturezas simples os alicerces
fundamentais para o conhecimento sistemtico de Deus, da mente e da matria (ver
Regra Quatro e Regra Doze).
Este aspecto amplamente racionalista da metafsica de Descartes complicado
por uma de suas doutrinas mais desconcertantes a da criao divina das verdades
eternas. Essa doutrina no se encontra nas Meditaes, mas explicitamente afirmada na
correspondncia de Descartes, j em 1630, e emerge novamente nas Respostas s
Objees: Deus no quis que os trs ngulos de um tringulo fossem iguais a dois
ngulos retos por ter reconhecido que no poderia ser diferente; [...] porque ele quer

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que os trs ngulos de um tringulo sejam necessariamente ser iguais a dois ngulos retos
que isso verdadeiro e no pode ser diferente (uvres de Descartes, vol. VII, p. 432;
Philosophical Writings, vol. II, p. 291; cf. Carta a Mersenne de 15 de abril de 1630;
uvres de Descartes, vol. I, p. 145; The Correspondence, p. 23). Descartes, portanto,
afasta-se da noo teolgica tradicional de que a onipotncia de Deus se aplica apenas ao
que logicamente possvel. Para Descartes, Deus no somente o criador de todas as
coisas realmente existentes, tambm o autor da necessidade e da possibilidade, teve
tanta liberdade para tornar no verdadeiro que os raios de um crculo fossem iguais,
como a teve para no criar o mundo (uvres de Descartes, vol. I, p. 152; The
Correspondence, p. 25). Alguns dos crticos de Descartes objetaram que isto era
incoerente, mas Descartes respondeu que s porque ns, seres humanos, no podemos
compreender algo, isso no motivo para concluir que est alm do poder de Deus. Deste
modo, na concepo de Descartes, Deus revela-se, num sentido real, incompreensvel: a
nossa

alma,

sendo

finita,

no

pode

compreend-lo

(fr.

comprendre,

latim

comprehendere) ou conceb-lo plenamente (ibid.).

As doutrinas da criao divina das verdades eternas e da incompreensibilidade de
Deus tornam o carter da metafsica de Descartes muito menos transparente do que o
rtulo racionalista sugere. Se a estrutura dos princpios fundamentais da lgica no , em
ltima anlise, acessvel razo humana, mas depende da vontade inescrutvel de Deus,
ento a mente humana no , afinal de contas, capaz de revelar a sua razo de ser
fundamental. Com efeito, se os princpios da lgica so decretos arbitrrios da vontade
divina, que poderia ser diferente (embora num sentido no acessvel nossa inteligncia),
ento parece haver elementos de opacidade e de contingncia no prprio ncleo da
metafsica cartesiana. Se isto estiver correto, ento o contraste entre o racionalismo
metafsico de Descartes, com o seu alegado otimismo sobre os poderes de razo humana,
e o ceticismo posterior de Hume quanto a nossa capacidade para discernir os
fundamentos ltimos do modo como as coisas so, no chega a ser to gritante como
muitas vezes se supe.
John Cottingham
Retirado de A Companion to Metaphysics, org. por Kim, Sosa e Rosenkranz (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009)

Obras
As principais obras metafsicas de Descartes so as Meditaes sobre a Filosofia
Primeira (1641) e a Parte I dos Princpios de Filosofia (1644). Ver tambm a Parte IV do
Discurso do Mtodo (1637). A correspondncia de Descartes tambm uma valiosa fonte
para as suas concepes metafsicas. Todos estes materiais esto contidos nas edies
seguintes.

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uvres de Descartes, ed. C. Adam e P. Tannery, 12 vols. (Paris: Vrin/CNRS, 196476).

The Philosophical Writings of Descartes, ed. e trad. por J. Cottingham, R. Stoothoff
e D. Murdoch, 2 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).
The Correspondence, org. e trad. por J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch e A.
Kenny, The Philosophical Writings of Descartes, vol. 3 (Cambridge University
Press, 1991).

Bibliografia
Beyssade, J.-M.: La Philosophie Premire de Descartes (Paris: Flamarion, 1979).
Cottingham, J. org.: The Cambridge Companion to Descartes (Cambridge e Nova
Iorque: Cambridge University Press, 1992).
Gaukroger, S.: Cartesian Logic (Oxford: Claredon Press, 1989).
Kenny, A.: Descartes (Nova Iorque: Ramdom House, 1968).
Marion, J.-L.: Sur la thologie blanche de Descartes (Paris: Presses Universitaires
de France, 1981, rev. 1991).
Wilson, M.D.: Descartes (London: Routledge, 1978).
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