ANTROPOLOGA FILOSFICA TOMISTA

Prof. Patricia Astorquiza F.

El hombre es un ser compuesto de sustancia espiritual y material[1]. Cuerpo y alma
espiritual, sta es la idea de base. No es ste el lugar para desarrollar in extenso la
antropologa de Santo Toms, pero corresponde al menos presentar un resumen de ella[2].
El ser humano posee un cuerpo vivo y la vida de ese cuerpo procede de su principio vital
que es el alma. La relacin entre cuerpo y alma es la ya establecida por la doctrina
hilemrfica de Aristteles: el alma del hombre es forma sustancial del cuerpo humano, de
manera que ambos (cuerpo y alma) son dos co-principios de una sola sustancia[3]. Como
consecuencia inmediata de esta relacin tenemos que cada individuo humano es l mismo
tanto en su cuerpo como en su alma: por una parte, la persona humana no puede
considerarse como mera corporalidad, por otra, el cuerpo no es, como lo presenta la
doctrina platnica, un mero instrumento del alma, extrao a la esencia del hombre.
Sin embargo, existe una primaca del alma sobre el cuerpo: justamente porque el alma es
principio esencial de vida, debe decirse que el cuerpo del hombre se configura segn el
impulso de su principio vital y que, por esto mismo, el cuerpo del hombre es siempre
manifestacin material de su alma inmaterial[4].
Que el alma sea principio vital del cuerpo significa no slo que sea el principio que
convierte al cuerpo en cuerpo humano, sino que es tambin la raz ms profunda de las
operaciones del viviente; de manera que todas las acciones vitales del cuerpo viviente estn
iniciadas y guiadas, de algn modo, por el alma misma y sus potencias. Tenemos, as, que
el alma humana, en cuanto forma del cuerpo del hombre, manifiesta su eficacia en dos
mbitos especficos: configura la constitucin bsica del cuerpo humano y es principio
interno y radical de todas las operaciones que la persona humana puede realizar con su
cuerpo.
Si consideramos el nivel meramente corporal, observamos que el alma del viviente confiere
a la materia ciertas propiedades que no le competen a ella de suyo: la organizacin de la
materia en orden a un fin determinado (a saber, la vida y permanencia de un individuo
viviente, de determinada especie) y a la realizacin de ciertas actividades que no
corresponden por naturaleza a ninguno de los elementos que la componen (como por
ejemplo, a reproducirse o a ver)[5]. De manera que la vida que el alma comunica a la
materia confieren a sta un modo de ser superior a la mera existencia inerte[6]. No
obstante, los componentes materiales del cuerpo de todo viviente siguen sometidos a las
leyes fsicas. Una sierra se desgasta con el tiempo y el uso, y tambin esto le sucede a los
miembros de un animal o de una planta; el cuerpo del viviente queda aplastado debajo de

un objeto muy pesado al igual que cualquier otro ser material; y si uno dobla el brazo de un
animal o la rama de un rbol, stos se quebrarn lo mismo que si se dobla una barra de
plstico. Frente a las leyes cuantitativas de la materia, el alma del viviente tiene un papel
primariamente pasivo: en principio, el viviente corpreo las padece como un cuerpo entre
los cuerpos.
Pero si pasamos a considerar el nivel propio de la actividad vital de los cuerpos, entonces la
cosa cambia: aqu el alma del viviente se manifiesta como un principio eminentemente
activo. Esta actividad del alma se realiza mediante las potencias operativas (o
facultades)[7]. Ya en el grado ms elemental de vida, el de las plantas, encontramos las
potencias vegetativas (de crecimiento, reproduccin, etc.), que permiten la permanencia y
el desarrollo del cuerpo, y la generacin de otro viviente; todas estas potencias son
corpreo-anmicas, pues slo existen en la medida en que el cuerpo (factor material)
adquiere la capacidad de crecer y auto-mantenerse (operaciones que no son propias de la
materia, sino en cuanto animada como ya dijimos)[8].
Al igual que todo viviente corpreo, el hombre posee las facultades vegetativas, y en ellas
se despliega y manifiesta, en cierto grado, la potencialidad de su alma. Pero es evidente que
la vida corporal del hombre pertenece al mundo animal, puesto que no se limita a ejercer
las funciones vegetativas, sino que posee sentidos (los cinco sentidos externos y todos los
internos: sentido comn, imaginacin, memoria y cogitativa), mediante los que capta y
retiene dentro de s el mundo exterior. En el mismo nivel de vida que el conocimiento
sensorial se encuentran las tendencias de sus apetitos sensitivos (concupiscible e irascible),
cuyos actos son las pasiones. Todo el mbito del conocimiento sensible y las tendencias
sensoriales constituyen la vida instintiva de los animales y en el hombre podra recibir el
nombre de vida de sentidos. Acerca de esta vida de sentidos trataremos con ms
detencin en los siguientes apartados. Las potencias sensitivas tienen su raz o principio
tanto en el alma como en el cuerpo, puesto que todas las operaciones de estas potencias son
verdaderos actos del alma: ver, sentir, apetecer, entristecerse o temer, etc. son
efectivamente actos psquicos, cuya realidad en cuanto operaciones es inmaterial. Pero, a la
vez, son actos inmateriales de un rgano corporal: se ve con los ojos, se siente con el
cuerpo, se imagina con el cerebro, y todas las afecciones sensitivas implican algn modo de
alteracin corporal. En esta dimensin de la vida del hombre se muestra con claridad la
profunda relacin entre el cuerpo y el alma, relacin que slo puede explicarse cabalmente
desde una perspectiva hilemrfica[9].
Finalmente encontramos, como dimensin propia y distintiva de la vida humana, la vida
racional. Esta dimensin se manifiesta en las operaciones de dos potencias exclusivamente
humanas: la inteligencia y la voluntad libre. Mediante un fino anlisis de lo que son las
operaciones de entender y querer, el Aquinate demuestra que el principio capaz de realizar
tales actividades ha de ser no slo inmaterial, sino espiritual, es decir, capaz de trascender
la materia e incluso subsistir sin ella[10]. Ciertamente nosotros no podemos en este campo,

pero se hace preciso detallar un poco ms la relacin que existe entre las diversas
dimensiones de la vida humana y en qu sentido tal vida constituye una unidad que tiende a
una nica y misma plenitud.
Dimensin fsica y vegetativa
Respecto a la dimensin meramente fsica del hombre nos limitaremos a notar que, para el
Anglico, el cuerpo es y manifiesta a este hombre concreto. El hombre no es un espritu
cado en un cuerpo y, por ende, el hombre completo incluye su cuerpo. De aqu, tambin,
que todo en la configuracin del cuerpo humano se encuentre como ordenado a que el
hombre pueda realizar las acciones propias de su alma: sentir, apetecer, entender y amar.
Como contrapartida, el alma humana no slo es un espritu subsistente, sino tambin forma
de un cuerpo. Esto significa que, por naturaleza, el alma humana se encuentra ordenada a
dar vida a un cuerpo y configurarlo segn su propio modo de ser: el alma humana puede
mantenerse existiendo sin su cuerpo, pero no estar ejerciendo ni desarrollando todas sus
potencialidades propias mientras no anime un cuerpo por ella configurado.
Dimensin sensitiva
A la vida o dimensin sensitiva del hombre corresponden las mismas potencias operativas
que al resto de los animales: la potencia locomotriz (constituida por todos los aparatos,
rganos y miembros que permiten al animal moverse localmente en direccin a un punto
previamente conocido), las potencias de conocimiento sensitivo y las de apetito
sensitivo[11]. Vamos a tratar un poco sobre el conocimiento y el apetito sensibles, puesto
que la conducta externa del sujeto (realizada por la facultad locomotriz) viene mediada
siempre por estas potencias.
Qu es conocer y apetecer sensitivamente.
El animal superior (dentro de los cuales se encuentra el hombre en un grado preeminente)
posee los cinco sentidos externos y los cuatro internos. Todo sentido (externos e internos)
se define como una facultad cognoscitiva y su operacin propia es un determinado acto de
conocimiento. Para poder comprender lo que son los sentidos se requiere, por tanto,
comprender tambin lo que es el conocimiento. Haremos breve referencia al conocimiento,
para poder centrarnos en las tendencias apetitivas.
El conocimiento es la presencia inmaterial de lo conocido en el sujeto cognoscente[12].
Realmente una consideracin atenta y desprejuiciada de cualquier acto cognoscitivo, nos
muestra que para conocer una cosa se requiere tenerla presente de algn modo; ahora bien,
esa presencia cognoscitiva de la cosa en el sujeto no puede consistir en la presencia de su
ser natural o real, porque entonces el sujeto no conocera, sino que su ser se transformara
en otro; o el mismo hecho de tenerla fsicamente en su cuerpo impedira que la tuviera
presente ante s mismo. Si el conocimiento supone cierta presencia del objeto conocido,

esta presencia no puede ser sino una presencia inmaterial[13]. Sealemos, adems, que
semejante presencia inmaterial se constituye en plenamente cognoscitiva en la medida en
que entraa una manifestacin expresa de lo conocido en la interioridad misma del
cognoscente[14].
El conocimiento es una operacin inmaterial, pero admite grados. Hay un modo de conocer
que, siendo siempre inmaterial, constituyen operaciones de rganos corporales: ste es el
caso del conocimiento sensible[15]. Que el conocimiento sensitivo requiera un rgano
significa que no hay conocimiento sensible sin la respectiva inmutacin y alteracin del
rgano (Ej.: para ver, es preciso que la luz inmute o afecte al ojo, que es un rgano, y que
ste enve un estmulo nervioso al cerebro, etc.); pero no significa que el acto de conocer se
identifique con el rgano ni con la alteracin corporal del rgano (el acto de ver algo no se
identifica con el ojo, ni con la luz que lo inmuta, ni con el estmulo nervioso que llega al
cerebro). El acto mismo de sentir es siempre un acto no material, aunque est determinado
por condiciones materiales. Se puede decir, en general, que el conocimiento de los sentidos
es el acto de una facultad orgnica por la cual el viviente corpreo se hace presente la
forma intencional y sensible de una cosa[16]. Forma intencional significa presente
inmaterialmente y sensible significa que afecta los rganos de los sentidos.
El objeto propio de los sentidos son ciertas caractersticas accidentales de los seres
materiales, a saber, slo aquellas caractersticas que pueden alterar fsicamente los rganos
de los sentidos y producir en ellos su semejanza (forma intencional)[17]. Entre estas
caractersticas accidentales se encuentran: color, sonido, olor, sabor, textura, temperatura,
tamao, movimiento, nmero, etc. Todas estas caractersticas del sujeto corporal pueden
variar, sin que por ello cambie la esencia del sujeto: un perro puede cambiar de tamao y
seguir siendo el mismo perro; una planta puede cambiar de color y no por eso deja de ser
planta, etc. Los sentidos pueden captar los accidentes materiales; pero ningn sentido puede
conocer lo que es una cosa, es decir, su esencia, porque la esencia de una cosa no puede
afectar los rganos corporales. Por eso, un animal puede conocer cosas individuales y
concretas, y puede comportarse de una determinada manera frente a ellas, pero no puede
saber qu son las cosas, ni quin es l mismo, ni por qu se comporta de tal o cual manera
frente a las distintas cosas que le afectan... ni siquiera sabe qu es conocer: su propio ser, el
ser de las cosas, el por qu de las cosas son realidades que estn fuera del alcance de todos
los sentidos, externos e internos[18].
Mediante los sentidos externos, el animal superior puede conocer no slo lo que est en
contacto directo con su cuerpo (tacto y gusto), sino tambin lo que est un poco alejado
(olfato) y lo que est a mucha distancia (vista y odo). Sin embargo, la plena captacin
sensitiva de un objeto requiere de otros sentidos que mantengan y coordinen dentro del
viviente las sensaciones captadas por los sentidos externos: tales facultades son el sentido o
sensorio comn y la imaginacin. Gracias al sentido comn, las distintas sensaciones
externas (color, sabor, sonido, textura, temperatura...) se unifican en una sola percepcin

(ej: una manzana, un tren en movimiento, un determinado ambiente, etc.) y el animal puede
distinguirlas unas de otras (el color verde del sabor dulce). El sentido comn ha venido
tambin a llamarse conciencia sensible, pues constituye la facultad por la cual el animal
se siente sintiendo las cosas (no cabra una unidad de las diversas percepciones del objeto
exterior, sin alguna referencia a una unidad interna). Mediante la imaginacin, las
percepciones del sentido comn son conservadas, de manera que pueden volver a
presentarse al sujeto, aunque el objeto que provoc las sensaciones ya no est fsicamente
presente. Pero la imaginacin no slo conserva las percepciones de objetos ausentes, sino
que tambin completa las percepciones de los objetos presentes, justamente porque puede
conservar las percepciones pasadas e integrarlas con la presente: as se forma lo que
llamamos la imagen.
Existen tambin ciertas cualidades sensibles de las cosas corporales que no se conocen
por medio de ningn sentido externo, sino que se captan por un sentido interior llamado
estimativa (y cogitativa, en el ser humano, por la fuerte influencia que recibe de la razn
universal). Esas caractersticas son las intenciones no sentidas, es decir, el significado vital
que tienen para el animal las cosas que capta por sus sentidos externos: si son convenientes
o peligrosas para l. El animal no es capaz de entender que lo que ve es bueno o malo para
l, sino que lo siente as. En lenguaje corriente diramos: lo sabe por instinto. El cordero
que ve venir al lobo por primera vez en su vida, capta que el lobo es un enemigo, y esto no
lo sabe ni por su color, ni por su tamao, ni por su olor, sino porque, al ver y oler al lobo,
siente que aquello que viene es peligroso.
A partir de las captaciones de su estimativa, el animal responde con una determinada
conducta; en el caso del cordero que ve al lobo, sta ser huir o llamar a su madre. Muchos
animales son capaces de retener sus estimaciones (es decir, las apreciaciones sensibles de la
estimativa); esto se ve claramente porque, en general, los animales superiores son capaces
de aprender conductas nuevas y de reforzar sus conductas instintivas, lo cual no sera
posible si el animal no recordar sus estimaciones y experiencias pasadas. Ahora bien, la
facultad de retencin de las estimaciones es la memoria; mediante ella, el animal se hace
presente la imagen pasada junto con la estimacin sobre ella y las siente como pasadas (en
cambio, la imaginacin no percibe la temporalidad de las cosas)[19].
A la vida segn una conciencia sensitiva de los propios estados corpreos le corresponde
tambin una modo propio de tendencia, un modo de tendencia sensitivamente consciente,
que Santo Toms llamo apetito sensitivo[20] y que subdividi en dos tipos: apetito
concupiscible (que tiende al placer corporal en s mismo y que rechaza el dolor fsico) y
apetito irascible (que lleva al sujeto a perseguir los bienes y enfrentar los males sensibles
cuando stos son difciles de alcanzar o de rechazar, respectivamente)[21]. El apetito
sensitivo es aquella capacidad o facultad que tiene el viviente corpreo para tender de una
manera sensible a aquellas cosas que los sentidos presentan como buenas y para
rechazar, tambin de un modo sensible, aquellas cosas que el sentido presenta como

malas; o para enfrentar, segn el caso, las dificultades que suponga el alcanzar tales
objetivos.
Las operaciones propias del apetito sensitivo reciben el nombre clsico de pasiones, y
entre ellas se cuentan el amor sensitivo, la alegra, el deseo, la tristeza y el dolor, la ira, la
audacia, el temor, etc. Las pasiones, segn el pensamiento medieval, son las afecciones que
el animal siente en su cuerpo y que ponen a aqul en referencia vital con los objetos
captados por los sentidos o presentados por la imaginacin[22]; as, por ejemplo, el animal
siente deseo o apetito frente aun determinado alimento que le agrada, o repulsin frente a
otro que le desagrada, se siente atrado por un miembro del sexo opuesto o impulsado a
atacar a un enemigo o adversario (ira y audacia), tambin puede sentirse contento frente al
amo que llega, porque puede relacionar al amo con la comida o las caricias (aunque esto
slo es posible para los animales que poseen una imaginacin ms desarrollada y memoria,
como perros, gatos, delfines, etc.). Por el hecho de ser afecciones provenientes de
captaciones sensitivas, las pasiones implican siempre algn tipo de alteracin orgnica; por
ejemplo: aceleracin del ritmo cardaco, rubor de las mejillas, aumento o disminucin del
calor corporal, secrecin de jugos gstricos, etc[23]. El uso actual del trmino pasin no
equivale ya de manera exacta a lo que en su momento intent designar; parece que hoy en
da la nocin ms cercana a la idea medieval de pasin es la de sentimiento, pero no
entendido como un movimiento profundo de la voluntad, sino como el modo de sentirse
del cuerpo viviente respecto de s mismo y de lo que le rodea. Tal vez lo ms parecido a la
idea clsica de pasin sea la de un cierto sentimiento corporal.
Cada viviente tiene su propio modo de reaccionar sensitivamente frente a lo que capta: esta
determinacin de las pasiones depende, en primer lugar, de la especie del individuo (as,
por ejemplo, a la vista de una loba, el lobo siente atraccin y la oveja, miedo), pero tambin
depende de las determinaciones individuales que provienen de las particulares
caractersticas corporales o de cierto aprendizaje condicionado (puede suceder que a un
lobo con falta de determinadas vitaminas le guste comer plantas; sabemos que un animal
enfermo de rabia reacciona de manera excesivamente violenta en comparacin con su
especie; y hay perritos que desean llevarle las pantuflas a su amo en la perspectiva, ya
aprendida, de posibles caricias). En cualquier caso, las pasiones siempre respondern a lo
que los sentidos del animal captan como bueno o como malo, siendo eso bueno y eso
malo distinto segn las determinaciones de cada especie y de cada individuo.
Toda la conducta del animal bruto se explica gracias a los apetitos sensitivos. Las cosas que
el animal conoce y de las cuales forma un juicio y una estimacin afectan no slo a las
facultades de los sentidos, sino a todo el animal, puesto que son cosas que interesan para su
desarrollo y su supervivencia[24]. Cuando el cordero ve al lobo, huye porque siente que el
lobo es malo y, entonces, tiene miedo; el len que ve un antlope siente deseos de
comrselo; el perro que ve a su amo se alegra porque espera recibir comida o una caricia; el
gato que ve a otro gato invadir su territorio, se enoja... No significa que el animal entienda

el significado de lo que es bueno y de lo que es malo, ni por qu una determinada accin

le conviene y otra no; pero una vez que conoce algo que le afecta, sus apetitos reaccionan
necesariamente de acuerdo con lo que el animal siente, padeciendo las afecciones
correspondientes al caso (complacerse, desear, temer...). Notemos que las pasiones no son
operaciones que el animal produzca activamente, sino son justamente esto: pasiones, es
decir, afecciones que el sujeto padece en su cuerpo como reaccin automtica frente al
significado vital de las cosas que capta por sus sentidos[25].
Tambin el ser humano se encuentra afectado por sus pasiones sensibles. Sin embargo,
existe una diferencia radical entre las pasiones humanas y las animales. Movido por la
pasin o sentimiento que produce su apetito, el animal bruto efectuar una determinada
conducta: si siente miedo, intentar huir de lo que le amenaza; si siente deseo, buscar
alcanzar lo que le atrae; si siente audacia, intentar enfrentar a lo que se le opone; y as con
todas las dems pasiones. El animal siempre va a actuar conforme con sus pasiones porque
no posee una voluntad libre que pueda superarlas; el animal no elige cmo actuar, sino que
acta siempre conforme a la pasin predominante en un momento determinado. En cambio,
el ser humano posee, por encima de sus apetitos sensibles, una voluntad libre que es capaz
de gobernar las pasiones del sujeto y dirigirlas en una direccin o en otra. Esta voluntad
libre est radicada en el ncleo de la vida ntima de la persona humana: la vida intelectual o
vida del espritu. En esta dimensin central y exclusiva de la vida humana encontramos las
facultades de la inteligencia (o razn) y de la voluntad[26].
Dimensin racional
La vida del ser humano es vida consciente. Pero hay distintos grados de conciencia. Existe
la conciencia animal, que proviene de la capacidad de captar determinaciones materiales,
mediante los sentidos externos, y de configurar y retener imgenes, mediante los sentidos
internos. La conciencia que surge del conocimiento sensitivo consiste en una presencia
demasiado exterior, si puede decirse de alguna manera: es un mero sentir las propias
sensaciones y tendencias. Los sentidos siempre captan realidades corporales, individuales y
externas a la interioridad misma del sujeto: veo esta silla, oigo esta msica, formo una
imagen concreta de esta agua, retengo en la memoria la relacin entre esta agua (o ms
bien, este aspecto exterior de la cosa agua) y esta sensacin de satisfaccin de la sed. Los
seres humanos no tenemos experiencia de una conciencia sensitiva pura, puesto que
nuestra conciencia es siempre y a la vez, racional y sensitiva. Sin embargo, si consideramos
que los sentidos pueden captar nicamente realidades corporales y slo en sus aspectos
meramente corpreos, comprenderemos que para un sujeto que slo posea conocimiento
sensible, no existe una conciencia real de su propia interioridad. Por los sentidos el viviente
capta colores, olores, figuras, movimientos.., entre los cuales se incluyen tambin las
caractersticas de su propio cuerpo: por el conocimiento sensitivo, se puede percibir el
estado del propio cuerpo y sus afecciones (una herida, el aceleramiento del corazn, el calor
en las mejillas, etc.); no obstante, todos estos conocimientos se quedan en la exterioridad

del sujeto. Los pensamientos, los proyectos de vida, las intenciones, las decisiones, los
juicios... no son realidades posibles de captar por los sentidos, justamente porque son
realidades inmateriales que no pueden afectar a ningn rgano corporal[27]. Como mucho,
podemos sentir las alteraciones corporales concomitantes a los pensamientos o las
decisiones, o que acompaan a la formacin de nuestras imgenes. En definitiva, el sentir
se refiere siempre a realidades corporales y por lo mismo no constituye una verdadera
conciencia de la propia intimidad, desde el momento en que la intimidad es algo
plenamente inmaterial.
Si el hombre es capaz de conocerse a s mismo y guardar dentro de s un verdadero mundo
interior, si es capaz de experimentar y comprender su propia existencia y actividad
inmaterial, entonces el ser humano posee un modo de vida superior al de la mera vida
sensitiva: posee una vida intelectual, una vida de subsistencia inmaterial que llamamos aqu
vida del espritu. A esta dimensin de la vida del ser humano corresponden las facultades
de inteligencia y voluntad y sus respectivas operaciones de conocimiento intelectual y de
querer voluntario[28].
Conocimiento intelectual humano
Qu es el conocimiento intelectual?
De entrada, es el acto u operacin de la inteligencia, que recibe tambin el nombre de
inteleccin o acto de entender. Cuando decimos que hemos entendido un problema de
matemticas, o que ya entendimos la razn de tal o cual conducta de otra persona, o que
entendemos la diferencia que existe entre una planta y un animal, etc..., estamos diciendo,
implcitamente, que nuestra inteligencia ha realizado su acto propio: entender.
Entender es un acto de conocimiento; pero un acto de conocimiento distinto al de las
facultades sensitivas. Es el conocimiento del ser de las cosas o, mejor dicho, es el
conocimiento de las esencias de las cosas existentes[29]. Es la presencia intencional de lo
que una cosa es (es decir, de la esencia) manifestada en un concepto[30]. Qu es la
esencia? Aquello por lo cual una cosa es lo que es, el principio determinativo del ser de
cada cosa, por el cual una cosa es esta cosa y no otra: un abedul es abedul porque posee la
esencia de abedul y no la de alerce, ni la de len. Por el conocimiento intelectual el
cognoscente tiene presente ante s mismo lo que la cosa es, y no una mera determinacin
accidental y particular de la cosa conocida.
El conocimiento intelectual es el acto de una facultad no orgnica, es decir, una facultad
completamente inmaterial. Cmo se prueba esto? Atendiendo al objeto propio del
conocimiento intelectual, que son las esencias de las cosas, lo que cada cosa es. La esencia
de una cosa no es algo que pueda ser captado por ningn rgano: los sentidos slo pueden
captar formas accidentales: color, movimiento, resistencia.., pero no se puede sentir
sensiblemente una esencia. Pondremos un ejemplo sacado del conocimiento intelectual

humano, que nos es ms prximo: podemos percibir sensiblemente un perro (ver sus
colores y su figura, or sus ladridos, tocar su piel, observarlo correr, etc.); podemos
formarnos interiormente una imagen del perro, de manera que al querer recordarlo nos
vuelva esa imagen a la cabeza; ms todava: si ahora nos dijesen imagine un perro, nos
vendra a la mente la imagen de un perro con determinadas caractersticas accidentales,
por ejemplo, las caractersticas de un fox terrier o de un collie o de un pastor alemn. Cada
persona formar una imagen distinta de perro, pero esta imagen estar siempre determinada
por las condiciones individuantes de la materia: la imagen representa formas accidentales
individuales y concretas (una altura concreta, un color concreto, una determinada manera
de correr, un tono concreto de voz, etc.). En cambio, si decimos: defina lo que es un
perro, no nos pondramos a describir nuestra imagen de perro (negro, peludo, alto, de cola
larga...), sino que diramos algo as como mamfero domstico de la familia de los
cnidos. En esta definicin ya no estamos expresando las caractersticas accidentales de un
perro en particular, ni siquiera las de nuestra imagen de perro, sino que estamos diciendo
lo que es un perro, cualquier perro, sea del color y de la estatura que sea. Al definir
queremos expresar la esencia del perro, es decir, lo que es un perro, y esa esencia no la
puede captar ninguna facultad orgnica, porque una facultad material slo capta
determinaciones materiales particulares.
En otras palabras, si el objeto del conocimiento intelectual es algo inmaterial, entonces slo
puede ser recibido en una facultad inmaterial[31]. De manera que la inteligencia es
inmaterial y el conocimiento intelectual es el acto de una facultad inorgnica en y por el
cual se manifiesta la esencia de una cosa ante el cognoscente. La manifestacin ntima de
esta esencia es lo que llamamos concepto[32]. Cuando hemos entendido algo decimos que
tenemos el concepto de una cosa; y cuando nos parece haberlo entendido bien, decimos
que tenemos un concepto claro de esa cosa.
El conocimiento intelectual admite diversos grados de perfeccin. El del ser humano es el
ms imperfecto de entre todos los grados de conocimiento intelectual, aunque es
manifiestamente ms perfecto que cualquier conocimiento sensitivo. El conocimiento
intelectual humano es acto de una potencia inorgnica, la inteligencia humana; pero esta
potencia pertenece a un alma que es forma de un cuerpo y que como tal llega a la
existencia sin poseer ningn tipo de conocimiento actual de las cosas: el ser humano llega a
la existencia sicut tabulam rasam, como un pizarrn en blanco donde todava debe
escribirse todo[33]. Este hecho constituye uno de los pilares fundamentales de una
adecuada teora educativa: el ser humano no conoce las cosas de manera innata, sino debe
adquirir todos sus conocimientos, tanto en el orden terico como en el tcnico y el prctico.
Cmo adquiere el ser humano los conocimientos que necesita y le faltan? Por la
abstraccin de la esencia a partir de las imgenes, por la inteleccin inmediata de verdades
evidentes (principios) y el razonamiento.

Para poder conocer lo que son las cosas, el hombre debe formar primero ciertas imgenes
de las cosas, porque de otro modo no puede alcanzar ninguna forma intencional.
Constituida la imagen, la inteligencia del hombre puede abstraer la esencia y las
determinaciones esenciales. Ab-straer significa separar: cuando el hombre forma la
imagen de una cosa, su inteligencia puede separar, sacar de esa imagen algo que los
sentidos mismos no han podido captar: lo que la cosa es[34]. De la imagen de perro que yo
me formo con mis sentidos, el entendimiento puede abstraer lo que es, en universal, un
perro, es decir, lo que es todo perro. A partir de una serie de caractersticas accidentales
mostradas en la imagen, la inteligencia comprende que, sosteniendo todo lo que se
percibe con los sentidos, existe un ser substancial que se mantiene y que es segn una
determinada especie, y al captar ese ser expresa interiormente su esencia mediante un
concepto.
El conocimiento intelectual humano es realmente el acto de una facultad inorgnica, pero
este acto requiere siempre de manera natural la previa formacin de una imagen sensible.
De aqu viene que el objeto propio de la inteligencia humana sean las esencias de los seres
materiales[35]. Esto no significa que no podamos conocer las realidades espirituales, sino
que lo propio del hombre es conocer primariamente las esencias de las realidades
materiales. De hecho, el hombre es capaz de conocer algunas realidades espirituales de
manera indirecta, es decir, mediante sus efectos sensibles: as, por ejemplo, puede conocer
a Dios a partir del conocimiento de las criaturas; puede conocer que existe una cualidad de
la persona que se llama justicia a partir del conocimiento de acciones justas, etc. Sin
embargo, este conocimiento indirecto no le permite conocer de manera perfecta la esencia
de las realidades espirituales, sino de manera imperfecta, por negacin y analoga.
La voluntad o apetito intelectual.
Paralelamente a la vida sensitiva, en el orden del espritu tambin existe un modo propio de
tendencia o apetito: la voluntad. Todo apetito se define como inclinacin hacia el bien o
hacia lo conveniente. As como el conocimiento es lo que hace tener presente un objeto
dentro del cognoscente, el apetito es lo que hace que el sujeto quede referido a la cosa que
conoce. Por ejemplo, si mediante las potencias cognoscitivas el sujeto conoce una manzana
y la estima como conveniente, entonces, la forma intencional de la manzana est dentro del
hombre; si, seguidamente, el hombre, mediante su apetito, desea y quiere la manzana
percibida, entonces el sujeto queda como referido o impulsado no ya a una mera forma
separada del individuo concreto, sino al individuo real en s mismo[36].
Todo ente cognoscente o no, vivo o inerte posee algn modo de apetencia. En los seres
no cognoscentes tal apetencia se reduce al apetito natural, es decir, a la tendencia del ente
hacia el bien que le es proporcionado, sin que medie un conocimiento por parte del que
tiende. Por ejemplo: el oxgeno tiende a comportarse como oxgeno, y cada uno de los
elementos qumicos tiende a comportarse como le corresponde; pero ninguno de los

elementos qumicos tiene conocimiento, simplemente tiende a su comportamiento propio

por un cierto apetito o inclinacin natural[37]. Se trata de una tendencia inconsciente,
semejante a la de la flecha tirada por el arquero en direccin a la diana: la flecha tiene una
tendencia real hacia la diana, aunque ella no sepa nada de s misma ni de su tendencia. La
diferencia entre el apetito natural y la tendencia de la flecha hacia la diana estriba en que
sta procede de un impulso exterior a la flecha, mientras que el primero es una tendencia
intrnseca, que provenie de la naturaleza misma del ente.
Ahora bien, en los seres que poseen conocimiento existe, adems del apetito natural, otro
modo de apetito, llamado apetito elcito. El apetito elcito es un modo consciente de
tendencia, es la inclinacin que se sigue de un bien conocido[38]. Y como hay dos modos
bsicos de conocimiento, hay tambin dos modos bsicos de apetito. La inclinacin que se
sigue del conocimiento sensible del bien se llama -como ya se dijo- apetito sensitivo;
mientras que la inclinacin que se sigue del conocimiento intelectual del bien se llama
apetito intelectual o voluntad[39]. Por su parte, los actos propios del apetito sensitivo se
llaman pasiones, mientras que los actos propios de la voluntad reciben, como nombre
genrico, el nombre de querer (aunque en un lenguaje ms tcnico, se llaman
voliciones), y cuando se trata de un querer libre se les llama elecciones. Muchos actos
de la voluntad, considerados en particular, reciben en el lenguaje comn, el mismo nombre
que tienen las pasiones del apetito sensitivo. Por ejemplo, existe una pasin sensitiva que se
llama amor y tambin existe un acto de la voluntad que se llama amor: son actos de
facultades distintas, que se ordenan a objetos distintos y de manera distinta, pero reciben el
mismo nombre porque, siendo inclinaciones apetitivas, tienen cierta semejanza. Lo mismo
pasa en muchos otros casos: alegra, odio, esperanza, etc[40].
Santo Toms define la voluntad como la inclinacin que se sigue del bien aprehendido por
el entendimiento[41]. Cuando la inteligencia juzga algo como bueno, necesariamente la
persona entera reacciona, toma posicin afectiva frente a ese bien: lo aprueba, lo quiere,
lo busca si no lo tiene, y lo goza si lo posee. Algo semejante pasa cuando una persona
comprende que algo es malo; tambin toma una posicin afectiva: lo desaprueba, lo odia, lo
rechaza, si se le acerca y, cuando ese mal est presente, se contrista. Estas posiciones
afectivas frente a un bien o un mal que la inteligencia reconoce cmo tales y porque la
inteligencia los reconoce como tales son ciertos actos de la voluntad.
Debe advertirse, sin embargo, que no cualquier bien ni cualquier mal que la inteligencia
comprende como tal, afecta y mueve a la voluntad, sino el bien o el mal que el sujeto
entiende o experimenta como relacionados con su propia existencia. Por ejemplo: si
entiendo que la carroa es buena para los buitres, este juicio me deja bastante indiferente,
a menos que me importe, de alguna manera, la existencia de los buitres; de lo contrario, me
da igual que los buitres necesiten o no carroa y que la tengan o no la tengan.

La voluntad se diferencia del apetito sensitivo justamente porque sus actos siguen al
conocimiento intelectual del bien, mientras que los actos del apetito sensitivo siguen al
conocimiento sensible del bien. La inteligencia conoce lo que son las cosas, de manera que
puede reconocer el bien en cuanto es bueno, el bien real que est implicado en la cosa
conocida; esto significa que conoce el bien en su razn de bien[42]. En cambio, el sentido
slo conoce el bien de una manera particular y subjetiva, conoce un bien particular y
sensible: el placer sensible; y lo conoce no entendiendo que es un bien placentero, sino
sintindolo; por eso, dice Santo Toms que el apetito sensitivo tiende a un bien particular
(el placer sensible) y rechaza un mal particular (el dolor sensible).
Dos ejemplos pueden ayudarnos a entender la diferencia entre los actos del apetito sensitivo
y los del apetito intelectual. El primero es un ejemplo ficticio: supongamos que se descubre
una droga capaz de matar a un hombre en pocos minutos, pero que no slo no produce
dolor, sino que, al contrario, produce un gran placer en todo el cuerpo, una sensacin de
agrado que no se acaba hasta que la persona expira. Supongamos que, por la fuerza, se
inyecta esta droga a un joven que ama la vida: progresivamente el joven va sintiendo un
placer corporal ms intenso, pero l sabe que morir irremediablemente cul ser el acto
de su voluntad? Es evidente que no ser de gozo, sino de tristeza: mientras tenga conciencia
de lo que le pasa, estar triste y desesperado, por mucho que su cuerpo se deleite y se sienta
complacido. Se ve, con esto, que una cosa es la pasin sensible (el deleite corporal, en
este caso), que proviene de la sensacin de un bien corpreo y otra cosa es el acto de la
voluntad, por el cual la persona se entristece porque comprende que lo que le sucede es, en
realidad, un gran mal. Ahora pondremos un ejemplo contrario, pero real: un enfermo del
corazn que sabe que su ltima posibilidad de vida depende de una operacin difcil, que
supondr una recuperacin lenta y dolorosa, siente miedo ante la operacin, ante la aguja
del anestesista, ante la sala del quirfano..., pero quiere operarse y controla su miedo para
dejar que la operacin se efecte. Una cosa es el miedo que siente ante el dolor inminente,
que intuye mediante sus sentidos (al ver la aguja y los dems instrumentos, etc.), y otra
cosa es lo que su voluntad quiere, porque el paciente entiende que eso por lo que siente
temor, en realidad, es un bien. Con estos ejemplos se prueba que no es lo mismo el acto del
apetito sensitivo y el acto de la voluntad. Sin embargo, esto no significa que la voluntad y
el apetito sensitivo siempre se contradigan: una persona puede deleitarse en una buena
comida y, a la vez, quererla con su voluntad porque la necesita para vivir; lo que se nota
aqu es que las causas del deleite sensible y del querer de la voluntad son distintas: el
apetito sensitivo se deleita porque el alimento es sabroso al paladar; la voluntad aprueba la
comida y la quiere porque es saludable.
Advirtamos que, dada la unidad de las potencias humanas en razn de la unidad de su
principio, las pasiones pueden tener su origen en una disposicin de la voluntad. Por eso,
cada persona puede notar que existen en ella misma, por una parte, ciertas pasiones o
apetitos sensibles que tienen su origen en una causa netamente corporal o animal: de este

tipo son el deseo sexual, el hambre, la sed, el dolor y el placer fsicos. Pero, por otra parte,
existen tambin ciertas pasiones cuyo origen tiene ms bien un carcter intelectual y
voluntario, pues se refieren a bienes que el sentido no puede captar. Por ejemplo: el deseo
de alabanzas o de honra. Se trata de verdaderas pasiones del alma, pues el hombre las
padece con alteraciones corporales y una disposicin que l siente en su cuerpo; pero el
objeto que las produce es de carcter inmaterial, captado por la inteligencia y querido o
rechazado por la voluntad. Tales tendencias fueron identificadas por Santo Toms al hablar
de las concupiscencias racionales. Creemos que a estas pasiones sensibles producidas por
objetos no sensibles le corresponde, de manera ms plena, el nombre de lo que hoy
llamamos sentimientos.
Concepto de bien

La voluntad es la capacidad que tiene el ser humano de tender y apetecer el bien en cuanto
bien. En una lectura superficial, esta definicin no parece distinguir el apetito sensitivo de
la voluntad: todo apetito tiende a algn bien, pues ningn ser tiende hacia lo que le es
inconveniente y contrario. Ya hemos sealado, sin embargo, que el apetito sensitivo no
apetece el bien porque es bueno, sino en cuanto produce placer, o como mucho, porque
los instintos le hacen sentir atraccin hacia el bien captado por los sentidos.
Pero qu es el bien? Bueno es precisamente aquello que puede ser objeto de apetencia y, a
la vez, todo apetito tiende al bien. A pesar de las apariencias, este razonamiento no es un
crculo vicioso, ni estamos aceptando un relativismo tico, porque para poder ser apetecida,
una cosa debe cumplir ciertas condiciones objetivas: no cualquier cosa despierta el apetito
de un sujeto, ni lo activa de cualquier manera.
Sucede que una cosa es apetecida en la medida en que posee algn modo de plenitud o
perfeccin con respecto del sujeto apetente. Si consideramos la ms bsica de las
tendencias, el apetito natural, nos encontramos con que cada ente tiende hacia cosas que les
permitan alcanzar cierta perfeccin en s mismos o en sus operaciones. Tenemos, entonces,
de entrada, que todo tiende a permanecer existiendo en s mismo y a comunicar su propio
modo de ser (el fuego comunica su calor, el agua disuelve las cosas, el aceite se queda ah
donde mancha, la piedra aplasta y en ningn modo se retira o pierde su identidad al
contacto con otra piedra, etc.); si las cosas no tendieran a permanecer, entonces cada una de
ellas dejara de ser lo que es en el momento mismo de empezar a existir, y as nada tendra
la ms mnima permanencia. Existir, tener ser es un bien para cualquier ente. Tener ser es el
primer bien, lo primero apetecible; y sern buenas para el sujeto, todas aquellas cosas que
contribuyan a conservar ese bien, y malas, las que lo mengen[43].
Si pasamos a los vivientes, comprobamos que la naturaleza no slo tiende a alcanzar algn
modo cualquiera de existencia, sino que tiende a un modo acabado de existencia (lo que los

latinos llamaran un modo perfecto, per-factum, hecho de un extremo a otro). Debido a

esta tendencia, todos los vivientes crecen y tienden a su madurez; y si no la alcanzan, esto
no se debe a una inclinacin natural a la imperfeccin, sino a una serie de impedimentos
extraos a la tendencia natural. Descubrimos ahora que el segundo bien es tener un ser
completo, acabado segn la propia naturaleza[44].
El acto de ser y la naturaleza son bienes bsicos para el sujeto existente, y se trata de bienes
objetivos: un ente, por naturaleza, jams tiende a lo que es objetiva y absolutamente
contrario a s mismo. En realidad, el ser y la naturaleza son el fundamento objetivo ms
profundo de toda apetencia[45], por eso, todo lo que despierta el apetito del sujeto debe
tener algn grado de actualidad en el ser y algn modo de proporcin con la propia
naturaleza.
Descubrimos tambin en los entes una tercera tendencia natural: la tendencia a comunicar
el bien propio[46]. Ese bien es fundamentalmente, para cada individuo, el propio ser y la
propia naturaleza. De aqu viene que cada ente tienda a producir algo semejante a s mismo:
que tienda a reproducirse, si es viviente, o a ejecutar sus operaciones propias, por medio de
las cuales de algn modo se comunica a s mismo. Capacidad para comunicar el bien
propio es tambin un tercer bien objetivo, justamente porque es parte de perfeccin de un
ente.
No seguiremos describiendo los siguientes tipos de bienes naturales, porque todos se
fundamentan en una sola realidad; lo que Santo Toms llamaba acto de ser. Tener ser,
perfeccionar el propio ser, comunicar una semejanza del propio ser: son manifestaciones
claras de que cada ente tiende, por naturaleza, al acto de ser. Es cierto que cada ente tiende
a un cierto acto de ser proporcionado a su propio modo de ser (para un lobo lo bueno es
distinto que para una oveja o para un jilguero), pero lo que hace que una cosa sea buena y
apetecible es su acto de ser: una cosa sin un acto de ser real y sin posibilidad de llegar a
tener ese acto, nunca puede atraer hacia s[47].
Tenemos, pues, que habiendo un fundamento objetivo de la bondad de una cosa (el acto de
ser), cada cosa en particular se considera buena o mala en referencia al ente con el cual
se relaciona. Resulta, entonces, que para el apetito de los distintos seres se presentan bienes
diversos: para la piedra seguir siendo piedra y ser afectada por las leyes de la materia, para
el lobo, comer ovejas, y para la oveja, escapar del lobo y no ser comida por ste. En
definitiva, bueno es siempre un ente (poseedor de cierta actualidad en el ser) proporcionado
a la naturaleza del sujeto que lo apetece[48]. El mismo hecho de poseer un cierto modo de
ser proporcionado es lo que despierta la apetencia.
Con esto, por cierto, queda rechazado el relativismo, puesto que podemos determinar una
primera regla para distinguir entre un verdadero bien (bien objetivo) y un bien aparente: la
naturaleza del sujeto apetente. Verdadero bien ser aquello verdadera y objetivamente

proporcionado a la naturaleza del apetente, y bien aparente ser aquello que parezca
proporcionado a la naturaleza (y por ello, apetecido), pero que, en realidad, sea contrario a
ella y, por tanto, un mal. Aplicado a la vida humana, tendremos que ser objetivamente
bueno todo aquello que lleve al ser humano a ser ms plenamente hombre y ser malo todo
cuanto lo degrade.
Hemos discurrido un poco acerca del concepto de bien con la intencin de precisar ms la
naturaleza de la voluntad. Cada ente tiende, por apetito natural, a su bien sin necesidad de
conocer que eso es un bien para l, simplemente tiende. En los animales, el apetito sensitivo
inclina al sujeto a cualquier cosa que ste sienta como apropiada para s y para su especie;
pero en ningn caso, el animal apetece ese bien porque sea apropiado para s. Pero si
encontrramos un ente tal que sea capaz de conocer el ser de las cosas y de apreciarlas
como tales (es decir, por cuanto son y segn el grado de ser que cada una posea), entonces
nos encontraramos frente un ente cuya naturaleza es, de algn modo, proporcionada al acto
de ser en s mismo, no ya a este o aquel ente en particular, sino a la perfeccin misma del
acto de ser. Ese ente es el ente de naturaleza intelectiva y su capacidad de tender a las cosas
por lo que son es la voluntad.
La voluntad quiere las cosas por cuanto y en cuanto son buenas (o, al menos, aparecen
como tales); debe quedar claro: mediante su voluntad, el sujeto quiere las cosas no porque
le atraen, sino porque son buenas. Por ejemplo: el placer sensible atrae porque es algo
proporcionado a la naturaleza sensible y en este sentido es un cierto bien particular; por mi
voluntad puedo elegir un cierto placer sensible, pero si lo elijo, lo hago en cuanto lo
considero un cierto bien, incluso si lo elijo nicamente porque me atrae. Si el hombre
elige algo nicamente porque le gusta, incluso en este caso, tiene como premisa primera
que hacer lo que a uno lo gusta es bueno. Por eso, jams el hombre puede querer algo de
manera voluntaria sin una razn para quererlo, aunque sea una razn aparente. Y esto no
porque sea su deber elegir lo que la razn le presenta como bueno, sino porque la voluntad
es la capacidad de querer lo que la razn presenta como bueno.
Vamos a precisar todava ms esta tendencia al bien en cuanto tal. Que el hombre pueda
tender, con su voluntad, a los bienes en cuanto son buenos, no significa que la voluntad
quiera las realidades de manera ascptica, es decir, sin referencia al sujeto apetente.
Significa, en el fondo, que la voluntad puede querer el bien en cuanto es objetivamente
bueno, es decir, segn su grado objetivo de perfeccin. Esta bondad objetiva puede
encontrarla la voluntad en un ente amable por s mismo, por ser lo que es, con
independencia de los beneficios que pueda traer (por ejemplo, en otra persona humana o en
Dios), o puede encontrarla (aunque de distinta manera) en todas aquellas realidades que
reportan algn beneficio para el mismo sujeto apetente. Cuando un animal irracional capta
una cosa como conveniente, no la entiende como tal, sino que simplemente la siente; de
aqu que tienda a ella no porque sea buena, sino simplemente porque le atrae. El animal
no entiende que la salud sea un bien, que el desarrollo de su vida sea un bien para l, ni

siquiera entiende que el placer sea un bien; simplemente su apetito se siente atrado hacia
aquella cosa. Pero en el caso del hombre, sucede que frente a una cosa placentera no slo se
siente atrado, sino que puede comprender que aquello que le atrae porque le produce un
placer corporal y, ms all, que el carcter de placentero no es lo nico que define esa
cosa, sino que le pertenecen otras dimensiones. Por ejemplo, un pastel de chocolate se
puede presentar placentero pero no saludable, o quizs propiedad de otra persona o
posible de ser compartido con otro, etc. El apetito sensitivo no puede apetecer ms que el
bien sensible al cual tiende, pero no puede tender a otras dimensiones reales de la cosa, a
las cuales el sentido no llega. Estas otras dimensiones, en cambio, captadas por la
inteligencia, s pueden ser queridas por la voluntad como bienes objetivos. Por su
voluntad, el ser humano puede querer el pastel porque es agradable, puesto que el placer
corporal es un bien de nivel sensible; pero tambin puede querer la propia salud, que
tambin apetece como un bien, porque la salud es algo bueno y puede querer compartir
con otros, cosa que tambin es un bien, porque hacerle bien a otra persona es bueno.
Realmente es exclusivo de la voluntad el apetecer el bien en cuanto es bueno; esta
definicin de la voluntad calza con aquella otra: la voluntad es la capacidad de apetecer el
bien presentado por el entendimiento, puesto que slo la inteligencia puede presentar el
bien en su razn de bien, es decir, en su dimensin objetiva de perfeccin y de bondad.
La voluntad se refiere al bien bajo la razn comn de bien[49].
Un paso ms. Los bienes que capta la inteligencia son mltiples y, adems, presentan una
jerarqua objetiva de bondad: hay cosas objetivamente mejores, ms valiosas que otras. En
qu radica el mayor o menor valer de cada cosa? En su modo de ser; en el hecho de que
cada cosa participa en diverso grado del acto de ser.
El hombre tiende a querer las cosas segn este orden objetivo; ya lo haca notar San
Agustn: preferimos no tener riquezas materiales antes que perder la vista, pero preferimos
perder la vista, antes que, conservndola, perder la inteligencia o la conciencia de nuestra
propia interioridad[50]. Sabemos que la vida del espritu (de autopresencia ntima) es
superior al poder material, y la estimamos y amamos como algo mejor a la vida meramente
sensitiva. Dentro de esta escala de bienes objetivos, entran efectivamente aquellos que
afectan de manera directa al propio sujeto apetente (bienes espirituales y bienes materiales),
pero tambin pueden ser considerados otros bienes que son valiosos por s mismos, sin
que beneficien de manera directa al sujeto que los reconoce: tales bienes son aquellos cuya
categora ontolgica los hace dignos de un amor de benevolencia, a saber, las dems
personas, sus semejantes. El hombre tambin est capacitado para amar a las personas por
la bondad o valor intrnseco de sus existencias; ese amor que mira al otro como un bien
en s mismo y no meramente como un bien para m es posible para el hombre
justamente porque su voluntad es la capacidad de su espritu para amar el bien en cuanto
bien.

Recapitulemos. La voluntad es el apetito que tiende al bien en su razn de bien; ese es su

objeto general, presentado necesariamente por su entendimiento. Por medio de su
voluntad , el ser humano puede tender al placer, a la perfeccin propia, a la permanencia de
su especie, a la comunicacin de su propio bien, etc., pero tiende a esa cosas no por una
mera inclinacin ciega o parcialmente cognoscitiva, sino sabiendo a qu cosas tiende y por
qu tiende a ellas. De ah que el modo como la voluntad apetece las cosas no es el mismo
que tiene el apetito sensitivo ni la tendencia natural; ese modo se caracteriza porque es
ntimo, consciente y plenamente determinado desde la interioridad del sujeto. La
conciencia y la voluntariedad de las acciones del ser humano estn as ntimamente
relacionadas: nunca llamamos voluntarias las acciones hechas inconscientemente, aunque
en ocasiones esas acciones puedan estar de hecho impulsadas por una tendencia sensible
(como es el caso de los borrachos o las personas drogadas).
La libertad

Hay algn ser que pueda saciar del todo la tendencia propia de la voluntad?
La respuesta del Aquinate es afirmativa: el Bien Universal, que es Dios. Si la voluntad tiene
por objeto las cosas en cuanto buenas y descansa en ellas en la medida en que son buenas,
la plena satisfaccin y descanso de la voluntad slo pueden darse en la posesin de aquello
que contenga la plenitud de todo bien, y se es Dios[51].
En este hecho fundamenta el Doctor Anglico la posibilidad y la existencia de la libertad en
los sujetos racionales: si la voluntad slo puede quedar plenamente satisfecha con el Bien
Universal, entonces cualquier otro bien que no sea este Bien Universal puede atraer al
sujeto, pero jams puede determinarlo de manera necesaria en su apetencia y en su
conducta. Las personas son libres justamente porque los bienes que conocen y frente a los
cuales deben escoger no son el Bien Universal[52].
No es este trabajo el lugar para desarrollar un tratado sobre la libertad. Pero es
indispensable mencionarla como otro de los fundamentos ms importantes de la actividad
pedaggica segn el espritu de Santo Toms. El trmino libertad o libre albedro
designa la propiedad de la voluntad de la persona por la cual esta puede determinarse a s
misma en sus acciones en orden a un fin[53]. Porque es libre, el hombre puede
determinarse por un bien o por otro, sin estar necesariamente determinado por ninguno de
los dos, o puede elegir entre el bien y el mal. Sin embargo, cuando la persona elige el mal,
aunque ejerce su libertad, se trata de una libertad frustrada. Recordemos que la voluntad
busca y tiende al bien en cuanto tal, de manera que la libertad de la voluntad se encuentra
orientada al bien: somos libres para elegir el bien. Tanto es as que, incluso cuando la
persona elige algo objetivamente malo, lo elige bajo la perspectiva de algn bien (limitado,
pero bien); resulta, entonces, que el que elige libremente un mal, elige un bien que es mera

apariencia y, por esto mismo, ejerce una libertad frustrada. La libertad se ejerce plenamente
en la eleccin de bienes verdaderos, objetivamente conformes con la naturaleza del hombre.
Adelantamos, as, una de las aplicaciones ms claras de la doctrina tomista para la teora y
la praxis educativa: la educacin moral es, en definitiva, educacin de y para la libertad.
Formarse moralmente significa, mirado desde la perspectiva de la libertad, aprender a elegir
bien.
Mutua relacin de las potencias.
El ser humano constituye una unidad; no debe imaginarse que las diversas dimensiones de
la vida humana conforman algo as como compartimentos estancos, con operaciones
propias que en nada influyen en las otras dimensiones y nada reciben de stas. La vida del
hombre no es una pluralidad esquizofrnica, sino que todo en l est dispuesto para la
unidad: de hecho se trata de una nica vida para cada sujeto.
Considerar atentamente esta unidad es de mxima importancia si se quiere comprender en
qu consiste realmente el desarrollo pleno del hombre. Existe, por naturaleza y de hecho,
una fuerte influencia de las distintas potencias operativas sobre el cuerpo de la persona, del
cuerpo sobre las potencias operativas, de unas potencias sobre otras; esta real influencia, sin
embargo, est llamada a convertirse en armona, porque de lo contrario llegamos al caos y a
la inestabilidad. Pero la armona entre cosas diversas slo se alcanza cuando todas se
ordenan hacia un mismo objetivo y cada una lo hace segn su modo y su operacin propios.
Si se quiere comprender cabalmente cules son el principio, el mtodo y la meta del
proceso educativo, se hace necesario precisar las relaciones e influencias entre las diversas
potencias.
En los siguientes apartados intentaremos dar una idea muy esquemtica de las relaciones
que se dan entre las diversas potencias del hombre, tal y como la propone Santo Toms,
siguiendo a Aristteles. De entrada, diremos que la relacin entre las diversas potencias
humanas se resume en lo siguiente: el ser humano no puede realizar las actividades de sus
potencias superiores, sino supone la actividad de las inferiores; pero toda la actividad de las
potencias inferiores se orienta a la realizacin de las operaciones superiores. La actividad
de las potencias sensitivas supone una buena constitucin corporal y un buen
funcionamiento de las potencias vegetativas, y la actividad intelectual requiere la formacin
de una sensibilidad adecuada. Pero a su vez, la actividad de las potencias vegetativas no
tiene como fin definitivo que el hombre pueda comer o su cuerpo pueda crecer, ni tampoco
las potencias sensitivas tienen como fin ltimo que el ser humano pueda sentir, sino que
todas se ordenan a que el hombre sea perfecto como hombre, y eso slo se alcanza
mediante la actividad de las potencias intelectivas[54].
Si comenzamos atendiendo a la dimensin de mera corporeidad vegetativa, encontramos un
par de hechos evidentes. El primero: los diversos rganos y aparatos del cuerpo humano se

influyen y se necesitan mutuamente entre s. Podemos comprobar este hecho en nuestra

propia experiencia cotidiana y, tambin, en una rpida ojeada a cualquier tratado bsico de
biologa humana; por ello, no nos extenderemos ms sobre el asunto. El segundo hecho es
tambin evidente, pero quizs menos atendido: la voluntad del ser humano no puede
gobernar directamente sus potencias vegetativas. No basta con querer que nuestro pulso
disminuya o aumente su frecuencia para que sea as, ni nos basta tampoco decidir que
queremos crecer unos centmetros ms para que as suceda. Aunque es cierto que la
actualidad natural de nuestra alma dirige nuestra actividad vegetativa, es tambin claro
que dicha actividad no se encuentra mediada por las decisiones de nuestra voluntad[55]. Y
esto entraa una gran ventaja: si el hombre debiera regir con su limitada inteligencia y su
voluntad inconstante todos los actos de su cuerpo, simplemente la vida humana no sera
posible.
Sin embargo, sabemos que existe una influencia indirecta de la voluntad y de los apetitos
sensitivos en el desarrollo y funcionamiento de nuestro cuerpo, pues hay una influencia
clara de nuestro estado anmico sobre nuestro estado corporal y viceversa. Las pasiones que
afectan nuestra sensibilidad implican siempre algn modo de afeccin o transmutacin
corporal, transmutaciones que pueden ser reducidas y momentneas (rubor por vergenza,
disminucin de la presin por miedo, etc.) o pueden afectar la totalidad de nuestro
organismo y prolongarse por mucho tiempo (por ejemplo, una tristeza prolongada va
minando las fuerzas fsicas y parece comerse al cuerpo). La situacin contraria tambin es
posible: hay estados corporales que se traducen en alteraciones de nuestra sensibilidad (esto
sucede, por ejemplo, en las depresiones por causas endgenas)[56]. Al considerar estas
fuertes influencias entre el cuerpo del ser humano y su sensibilidad, se ve con claridad
meridiana la verdadera unidad que existe entre el cuerpo y el alma del hombre: el alma es
verdaderamente forma del cuerpo humano y el cuerpo, manifestacin de su alma.
Tambin la voluntad influye sobre las operaciones vegetativas, pero de manera ms
indirecta an. Por una parte, puede influir por medio de las mismas pasiones sensitivas,
pues como explicaremos un poco ms abajo la voluntad del hombre puede dirigir las
pasiones con un dominio poltico. Por otra, puede influir mediante acciones externas que
faciliten o dificulten ciertas actividades vegetativas de su cuerpo, por ejemplo, mediante
ciertas actividades fsicas o en la ingesta de medicamentos.
Consideremos, ahora, una facultad propia de la vida animal: las potencias locomotrices, por
las cuales podemos movernos espacialmente. Los movimientos de los miembros externos
(no ya de los rganos y aparatos internos de actividad vegetativa) son controlados,
normalmente, por la voluntad de cada persona; caminamos, corremos, movemos las manos
cuando queremos, y si no queremos, no hacemos nada de esto: en cuanto lo queremos,
nuestros cuerpos obedecen. Advirtamos que, en este punto, la voluntad ejerce una
influencia ms fuerte sobre nuestros movimientos corporales que la de las pasiones:
mientras nuestra voluntad no decida, no realizamos movimiento alguno[57]. Podemos tener

mucho miedo, sentirnos impulsados a correr, pero mientras la persona no decida

voluntariamente correr, no correr. Es cierto que nuestra voluntad puede dejarse arrastrar
por las pasiones, pero, incluso en tales casos, nuestros movimientos corpreos se
encuentran imperados por una decisin voluntaria. Pueden darse algunas situaciones
excepcionales, en las que el movimiento corporal no obedezca a una decisin voluntaria;
por ejemplo, ciertos estados de semi-inconciencia (por drogas, por alcohol, por pasiones
excesivamente intensas, que, literalmente hacen perder la cabeza, etc.), algunos
movimientos reflejos y la presencia de un impedimento fsico. Pero, en la vida normal del
individuo, la voluntad impera directamente los movimientos locales de los miembros de
nuestro cuerpo. Ya hemos sealado antes que, en el animal, la conducta externa se
encuentra dirigida directamente por sus pasiones. Interesa mucho destacar que, en el caso
del ser humano, en situacin normal, no es as: su conducta exterior es siempre y cuando
est consciente de s mismo- una conducta voluntaria.
La natural obediencia del cuerpo al gobierno de la razn nos manifiesta claramente cmo el
cuerpo existe en funcin del alma, nos manifiesta cmo la corporeidad nos hace presente el
alma, en cuanto es expresin de la vida del espritu.[58] Una visin educativa integral se
sustenta en una antropologa que considere el cuerpo como un elemento esencial y
constitutivo de la persona humana. Que lo considere en su radical dignidad.
Pasemos al mbito sensitivo. Nada se ama si no se conoce[59]. Esta ley se cumple
tambin en nuestra sensibilidad: las pasiones requieren el actual conocimiento sensible de
un objeto, est o no fsicamente presente. La relacin inversa es ms difcil de comprender:
influyen las pasiones sobre la percepcin sensitiva de un objeto? La experiencia parece
decirnos que s: nuestros sentimientos no pueden alterar la cosa misma que captamos, pero
muchas veces nos predisponen frente a esa cosa o persona, de manera que, incluso a nivel
sensitivo, atendemos ciertos aspectos y no otros, o establecemos una cierta estimacin
sensitiva de la realidad captada, sin abarcar globalmente la realidad. Es cierto que nuestras
pasiones no pueden hacer que veamos el rojo como negro o viceversa, o hacernos sentir lo
salado como dulce (estos casos constituyen, ms bien, efectos de deficiencias fsicas); pero
si pueden alterar la captacin de nuestra imaginacin o de nuestra memoria o, incluso, de
nuestra cogitativa. As, por ejemplo, el temor a un objeto determinado nos hace sentir ese
objeto mucho ms cerca de lo que realmente est; la ira puede, literalmente, cegarnos; el
deseo intenso de un placer nos hace percibir que el tiempo pasa muy lentamente y, en
muchas ocasiones, nos puede hacer incapaces de atender, con nuestra imaginacin, otras
cosas, etc. Advirtamos que todava no nos referimos a la mutua influencia entre la
sensibilidad y la razn humanas; estamos hablando nicamente de la sensibilidad y ya
podemos afirmar que no slo la aprehensin sensitiva de las cosas influye sobre nuestros
apetitos sensitivos, sino que estos mismos apetitos influyen muy fuertemente en nuestra
captacin cognoscitiva sensible de la realidad. Si queremos educar al hombre para la

verdad, se debe tener muy en cuenta la educacin de las pasiones y de la mente, para que
sepa tomar la apropiada distancia frente a sus propias afecciones sensibles.
Ascendamos a la consideracin de la vida propiamente racional del ser humano. Primero
atenderemos someramente la relacin que existe entre la inteligencia y la voluntad;
posteriormente, nos detendremos a considerar las complejas influencias que se dan entre la
sensibilidad y la actividad racional del ser humano.
En la Suma Teolgica, cuestin 82, el Doctor Anglico establece una comparacin entre la
inteligencia y la voluntad. Especficamente en el artculo cuarto, muestra la mutua
influencia entre ambas facultades: la inteligencia mueve a la voluntad a modo de fin, y la
voluntad mueve a la inteligencia a modo de causa eficiente. Esto significa, por una parte,
que el entendimiento presenta a la voluntad el objeto propio de sta, que es el bien.
Nuevamente debe aplicarse el principio de San Agustn: no se puede amar lo que no se
conoce; la voluntad no puede realizar sus actos si no tiene un objeto, conscientemente
alcanzado, al cual dirigirse. Por otra parte, la inteligencia es una potencia operativa
particular y, como toda potencia creada, nunca est plenamente actualizada (excepto en la
visin sobrenatural de Dios): cada potencia particular de la persona requiere de algo que
la mueva a su acto propio; y mover a realizar un acto u otro es una actividad principiada
por la voluntad, en la medida en que compete a la voluntad ordenar la actividad de todas las
potencias del individuo hacia un nico fin. La inteligencia tambin se haya sometida a esta
influencia de la voluntad. Comprobamos que para pensar en algo determinado (y llegar as
a entenderlo) debemos, primero, querer pensar en ello, querer aplicar nuestra atencin al
asunto en cuestin. Es cierto que para querer un determinado bien, primero, lo debemos
entender como bueno; pero para aplicar nuestra mente a entender algo, debemos, antes,
querer pensar y entender aquello[60]. Las consecuencias de esta mutua relacin para la
actividad educativa son mltiples y de suma importancia; entre otras, se hace evidente que
todo aprendizaje (incluso el ms terico) requiere una favorable disposicin de la voluntad
y que toda determinacin realmente voluntaria requiere una comprensin de la bondad del
objeto al que se refiere.
En el orden del conocimiento ya hemos mencionado una de las relaciones ms propias entre
las potencias sensitivas e intelectivas: para poder entender algo, el hombre tiene que
abstraer sus conceptos a partir de las imgenes. No slo eso: cada vez que vuelve a pensar
un concepto, debe referirlo a la imagen de la cual lo separ[61]; de otro modo, la
comprensin de una cosa, segn la capacidad humana, no acaba de ser completa.
Consideremos que, adems, la imagen de una cosa incluye las estimaciones sensitivas que
cada uno siente respecto a la cosa captada. El concepto que cada persona forma respecto de
una cosa depende, no poco, de la imagen que ha guardado en su memoria sensitiva; resulta
as que nuestros conceptos, aunque sean verdaderos, pueden quedar limitados y como
recortados por una inadecuada informacin sensitiva y por una estimacin poco ecunime
de sus cualidades[62].

La influencia inversa es tambin real. Nuestra captacin intelectual puede influir no poco
en el posterior enriquecimiento de nuestra imagen, puesto que nos hace centrar la atencin
de nuestros sentidos ms en unos aspectos que en otros[63]. Esto constituye una ventaja
para no disipar la atencin en aspectos secundarios y accidentales de la cosa; aunque a
veces, tambin pueda limitar nuestra captacin de la realidad a causa de una atencin
tendenciosa y predispuesta. Hay que advertir que, en definitiva, la influencia de nuestros
conceptos sobre nuestro modo de captar sensiblemente las cosas materiales se encuentra
generalmente mediada por la disposicin de la voluntad. La aceptacin de nuestra
ignorancia respecto de un tema, o de la limitacin de nuestras capacidades, la disposicin
para reconocer la realidad tal como es y no como nosotros quisiramos que fuera, el
reconocimiento de una verdadera autoridad en la materia, el amor por la verdad, etc. son
todas disposiciones de la voluntad que permiten a la persona percibir las cosas con ojos
limpios y no imponer sobre ellas su idea.
Consideremos, al fin, las relaciones que se establecen entre las potencias racionales y el
apetito sensitivo. En este mbito las relaciones entre las potencias se vuelven ms
complejas, ms estrechas y, a veces, difcilmente discernibles. La razn puede influir sobre
la formacin de los juicios sensibles. La voluntad influye de manera directa, por el imperio,
sobre todas las potencias del ser humano, a excepcin de las potencias vegetativas. Las
pasiones pueden influir directamente sobre la actividad de los sentidos internos, y mediante
ellos, sobre el juicio de la inteligencia y el acto de la voluntad. La explicacin de Santo
Toms a este respecto es rica y precisa, y dada la importancia que supone para la
realizacin de la actividad educativa nos parece adecuado explicarla con ms detalle.
Las pasiones del alma pueden referirse de dos maneras al juicio de la razn. Una,
antecedentemente, y en este caso, como oscurecen el juicio de la razn, del cual depende la
bondad del acto moral, disminuye la bondad del acto. () La otra manera,
consiguientemente; y esto de dos modos. Primero, a modo de redundancia, a saber: porque,
cuando la parte superior del alma se mueve hacia alguna cosa intensamente, sigue su
movimiento tambin la parte inferior; y as, la pasin que surge de modo consiguiente en el
apetito sensitivo es seal de una voluntad ms intensa, y, por tanto, indica mayor bondad
moral. Segundo, a manera de eleccin; esto es, cuando el hombre por el juicio de la razn
procura ser afectado por una pasin para, mediante la cooperacin del apetito sensitivo,
obrar ms prontamente; y en este caso la pasin del alma aumenta la bondad de la accin.
[64]
La intencin de Santo Toms en este pasaje es mostrar de qu manera influyen las pasiones
en la moralidad de los actos humano. Nosotros lo hemos recogido para considerar los
modos concretos de la mutua relacin entre las pasiones y la parte racional del alma: el
apetito sensitivo se refiere a la razn (inteligencia y voluntad), ya sea influyendo sobre sta
(pasiones antecedentes), ya sea recibiendo la influencia de la parte racional sobre sus
propios actos (pasiones consecuentes).

Influencia de la razn y la voluntad sobre el apetito sensitivo.

El irascible y el concupiscible obedecen a la parte superior, en la cual residen el
entendimiento o razn y la voluntad, de dos maneras: una, con respecto a la razn; otra, con
respecto a la voluntad. As, obedecen a la razn en cuanto a sus mismos actos. En los
animales el apetito sensitivo est ordenado, por naturaleza, a ser movido por la potencia
estimativa, y as la oveja teme al lobo porque le estima como enemigo suyo. Pero, como
anteriormente hemos dicho, el hombre tiene, en lugar de la estimativa, la cogitativa,
llamada por algunos, razn particular, porque compara las intenciones individuales; de
manera que en el hombre, por naturaleza, el apetito sensitivo es movido por ella. Ahora
bien, la razn particular es movida y dirigida naturalmente por la razn universal, y por
esto, en la argumentacin silogstica se deducen de las proposiciones universales
conclusiones particulares. Por tanto, es evidente que la razn universal impera el apetito
sensitivo, que se divide en concupiscible e irascible, y que este apetito le obedece. (...) Lo
que puede experimentar cada uno en s mismo, pues recurriendo a algunas consideraciones
universales se mitigan o exacerban la ira, el temor y otras pasiones similares.
Igualmente el apetito sensitivo se subordina a la voluntad en el orden de la ejecucin, que
se realiza por la fuerza motriz. En los animales, a la actividad concupiscible e irascible
sigue inmediatamente el movimiento; por ejemplo, en la oveja, que huye al instante por
temor al lobo; pues no hay en ellos un apetito superior que oponga resistencia. El hombre,
en cambio, no se mueve inmediatamente a impulso del apetito irascible y concupiscible,
sino que espera el imperio de la voluntad, que es el apetito superior. Pues en todas las
potencias motoras ordenadas la una a la otra, la segunda no se mueve sino en virtud de la
primera; por eso el apetito inferior no basta para mover mientras que el superior no lo
consienta[65].
Puesto que el apetito sensitivo tiene su objeto propio (el bien sensible), posee tambin un
movimiento propio, una operacin que se determina segn su objeto proporcionado (la
forma sensible del bien) y que puede brotar en el sujeto con independencia de la influencia
de la voluntad del sujeto. Sin embargo, el apetito sensitivo se ordena por naturaleza a un
bien particular: el bien corporal; un bien que, en cierto modo, atrae sin referencia al bien
total y pleno de la persona humana. De ah que la parte racional del alma est llamada a
gobernar las tendencias sensitivas.
El dominio de la razn sobre los actos del apetito sensitivo (que son las pasiones y las
mociones en orden a la accin) se ejerce desde dos frentes: por parte de la inteligencia (o
razn), que influye en la configuracin del objeto de las pasiones, y por parte de la
voluntad, que influye directamente en el ejercicio de la pasin y de los movimientos
exteriores que se siguen de la pasin.

En cuanto a la configuracin del objeto, el entendimiento influye sobre las pasiones

mediante los sentidos internos. En primer lugar, presentndole a los apetitos cierto objeto
sensible como bueno o como malo segn la consideracin de la cogitativa. El intelecto o
razn conoce, en universal, el fin al cual ordena, imperndolos, el acto del concupiscible y
el acto del irascible. Pero aplica este conocimiento universal a lo singular mediante la
cogitativa[66]. Por naturaleza, el apetito sensitivo puede ser movido por la cogitativa, pues
sta puede presentarle a aqul el bien aprobado por la razn de un modo sensible y singular:
la cogitativa puede presentar como bueno al apetito sensitivo ciertas cosas particulares en
cuanto son casos particulares dentro de un bien ms universal y superior. Gracias a esta
intervencin de la cogitativa, est bajo el dominio del hombre el aplacar o exacerbar las
pasiones mediante consideraciones intelectuales; en otros trminos, reflexionando sobre la
conveniencia o inconveniencia de una pasin y de una accin concreta. Por ejemplo,
alguien puede controlar su miedo hacia una operacin quirrgica reflexionando sobre la
necesidad de sta para su salud, la gran pericia del mdico a cargo, la posibilidad de ofrecer
los dolores como sacrificio expiatorio, etc.
La inteligencia influye en los apetitos sensitivos no slo mediante la cogitativa, sino
tambin mediante los dems sentidos internos superiores, especialmente la imaginacin,
porque la inteligencia puede intervenir en la actividad de la imaginacin y formar ciertas
imgenes segn lo impere[67]. El apetito sensitivo puede ser movido por la razn
universal tambin mediante la imaginacin particular[68]. Volviendo al ejemplo anterior,
comprobamos que otro modo de dominar el miedo es procurando no imaginar aquel dolor e
imaginando, en cambio, alguna consecuencia positiva sensitivamente agradable. Esto ya no
es una consideracin universal, sino simplemente la intervencin de la inteligencia en la
formacin de unas imgenes sensibles o de otras, y por tanto, de unos juicios sensibles o de
otros.
La voluntad, por su parte, puede influir directamente sobre el ejercicio de las pasiones y las
mociones del apetito sensitivo, y su influencia se ejerce de dos modos: por redundancia o
por eleccin.
Por redundancia de afectos, la voluntad influye en el apetito sensitivo comunicndole a
ste su propio estado y su propio amor, puesto que, siendo el apetito sensitivo cierta
participacin del apetito superior, le compete por naturaleza seguir su influjo: aquello que
la voluntad quiere con extrema intensidad no puede dejar de influir en las apetencias
inferiores. Y as, lo que alegra en gran medida a la voluntad no puede dejar de confortar al
cuerpo y hacerlo sentirse gozoso: la noticia del xito de una persona muy amada, el logro
de una meta que ha significado muchos aos de sacrificio, encontrar una verdad que se ha
buscado con ansias... reconfortan el nimo, no slo la voluntad, sino toda la sensibilidad del
individuo; y lo mismo debe decirse de las dems afecciones de la voluntad: todo lo que
afecte intensamente a la voluntad acaba traducindose en alguna pasin[69].

Adems de la influencia por redundancia, se encuentra el dominio o influencia por

eleccin, lo cual se ejerce de dos maneras: directa o indirectamente. La eleccin de la
voluntad influye directamente en las mociones del apetito sensitivo sobre nuestros
miembros corporales, pues como antes mencionbamos las pasiones sensibles no pueden
mover los miembros del cuerpo sin el consentimiento de la voluntad
La manera indirecta de influencia de la voluntad sobre las pasiones la compara Santo
Toms con el dominio poltico: por medio de su voluntad el hombre puede elegir ser
afectado o no ser afectado por tal o cual pasin para actuar con ms eficiencia. Esta
influencia por eleccin es indirecta, ya que la persona no puede elegir directamente sentir
tal o cual pasin, pero puede imperar, en un acto de voluntad libre, sobre la inteligencia, la
cogitativa y la imaginacin, para que consideren y representen aquellos juicios e imgenes
que pueden provocar una determinada pasin. En definitiva, la influencia indirecta de la
voluntad sobre las pasiones acaba identificndose con la influencia que ejerce la
inteligencia sobre los sentidos internos: realmente, cuando la persona gua u orienta la
actividad de su memoria y de su imaginacin para mover sus pasiones, lo hace gracias a su
inteligencia, pero por una determinacin libre de su voluntad. De aqu que toda pasin
consecuente al acto de la razn aumente la moralidad del acto (su bondad o su maldad),
porque siempre implica la adhesin consciente y voluntaria de la persona a un determinado
bien como a su fin, y en la referencia de la voluntad al fin queda determinada la moralidad
interna del acto.
Influencia de los apetitos inferiores sobre la razn y la voluntad
Si existe una influencia consecuente de la razn sobre las pasiones y las mociones de los
apetitos inferiores, existe tambin una influencia antecedente de stos sobre los actos de la
voluntad y de la inteligencia. El primer modo de influencia (de la razn sobre las pasiones)
corresponde al orden normal de relacin entre el apetito inferior y el superior: la naturaleza
humana est ordenada a que la razn y la voluntad dominen todas las potencias inferiores.
De aqu que la parte intelectiva del alma tenga poder no slo de reprimir algunas pasiones,
sino de incentivar otras y de orientarlas todas hacia el pleno desarrollo del ser humano. En
cambio, la influencia de las pasiones sobre la razn es contraria al orden normal de la
naturaleza, y posible slo por la debilidad de la razn en el hombre, que ni conoce su
verdadero fin ltimo ni adhiere a l con todas sus fuerzas. Cmo puede ser posible una
operacin de la naturaleza humana contraria al orden de esta misma naturaleza? Porque los
apetitos de la sensualidad poseen objetos y movimientos propios, que pueden presentarse
con independencia de la razn, y por esto mismo, pueden oponerse a su impulso e interferir
en su actividad.
Dice el Filsofo que en el animal (viviente sensitivo) se observa tanto el poder desptico
como el poltico; pues el alma domina al cuerpo con imperio desptico, y el entendimiento
al apetito con imperio poltico y regio. Dominio desptico es el que se ejerce sobre los

siervos, los cuales no tienen posibilidad de resistir en nada el imperio de quien les manda,
pues no poseen nada propio; en cambio, el poder poltico y regio es el que se ejerce sobre
los hombres libres, los cuales, si bien estn sometidos al gobierno de un jefe, sin embargo,
tienen algo propio, que les permite resistir su imperio. Y segn esto se dice que el alma
domina al cuerpo con imperio desptico, pues los miembros corporales en nada pueden
resistir el mandato del alma, sino que, conforme a su deseo, al punto se mueven el pie, la
mano, o cualquier otro miembro capaz, por naturaleza, de movimiento voluntario. En
cambio, el entendimiento o la razn se dice que imperan al apetito irascible y al
concupiscible con imperio poltico, porque el apetito sensitivo tiene algo propio, que le
permite resistir al mandato de la razn. Pues el apetito sensitivo no slo puede ser movido
por la estimativa en los animales y por la cogitativa en el hombre, dirigida sta por la razn
universal, sino tambin por la imaginacin y los sentidos. De ah que experimentemos la
resistencia que el apetito concupiscible e irascible oponen a la razn, al sentir o imaginar
algo deleitable que la razn prohbe, o algo triste que la razn manda[70].
En la medida en que los sentidos y la imaginacin pueden realizar sus actos con
independencia de la razn, en esta medida tambin pueden realizar juicios sensibles
respecto a bienes o males particulares, con independencia del influjo racional: de tales
juicios sensibles se originan pasiones al margen del imperio racional, como reacciones
independientes de la voluntad de la persona.
Puesto que la influencia de los apetitos inferiores sobre la razn es siempre contraria al
orden normal de la naturaleza humana, su modo de accin es tambin siempre negativo: el
apetito sensitivo no dominado en sus impulsos siempre impide el uso de la razn y obstruye
la actuacin de la voluntad.
Las pasiones pueden obstruir el juicio de la razn, arrastrando al sujeto a no atender de
manera actual los juicios rectos de la razn universal ni de la cogitativa. ste es el caso del
incontinente que, sabiendo e incluso estimando el verdadero bien, no atiende al juicio de su
razn, sino que sigue sus impulsos sensitivos, justificndose con una falsa razn inspirada
por esos mismos impulsos.
En el incontinente, la razn no est tan obstruida por la concupiscencia que ignore el
principio universal de la verdadera ciencia moral. Supongamos, por tanto, que, por parte de
la razn, se propusiese (al incontinente) una premisa universal que prohibiese gustar
desordenadamente de las cosas dulces, como diciendo nada dulce debe ser gustado fuera
de hora; pero que, por parte de la concupiscencia, se presentase el juicio todo lo dulce es
deleitable, siendo el deleite lo que de suyo busca la concupiscencia. Entonces, como
respecto a lo particular la concupiscencia traba a la razn, no se asumir (la premisa
particular) de acuerdo con la premisa universal de la razn, de manera que se dijese esto
est fuera de hora, sino que se asumir conforme a la premisa universal de la
concupiscencia, diciendo esto es dulce. Y as se seguir la conclusin prctica[71].

El hombre, cuando est dominado por una pasin, puede decir hacia fuera tal o cual cosa
estn mal, pero, en realidad, en ese momento no entiende lo que dice ni lo que piensa,
porque aquello que dice no lo siente as; movido por su pasin, la persona ya no atiende el
juicio de su razn[72]. De ah que el impulso del apetito sensitivo, cuando es vehemente,
puede mover cualquier parte del alma, tambin a la razn, si no est solcita para
resistir[73].
Ahora bien, en tanto y en cuanto la pasin nubla el juicio racional, el acto de la voluntad se
vuelve menos perfecto y libre, puesto que no hay una conciencia plena y perfecta de lo que
se est haciendo. Aunque la pasin inclinase hacia la misma accin a la cual inclinara el
juicio racional recto (por ejemplo, a dar limosna), cuando la accin se hace movida por la
pasin es menos voluntaria, ms extrnseca al sujeto, y, por lo mismo, menos imputable
moralmente[74]. La voluntad mueve de manera mucho ms ntima que las pasiones: mueve
conforme a los motivos ms ntimos del sujeto, que son los que le propone su razn
universal. sta propone a la voluntad aquel fin ltimo concreto, al cual la voluntad adhiere
con su amor ms profundo, y le muestra los medios proporcionados en orden a tal fin. De
aqu que actuar movido primeramente por la pasin es actuar por impulsos extraos, en
cierto sentido, a la intimidad del individuo, puesto que el sujeto no obra ordenando
conscientemente sus acciones hacia el fin que quiere, sino que obra al margen de aquel fin.
Esta afirmacin puede parecer demasiado radical, pero basta recurrir a la propia experiencia
para comprobar que, cuando uno ha realizado un acto movido por una pasin (un
sentimiento casi fsico), sabe perfectamente que ha actuado ms arrastrado por su impulso
que determinado por una decisin propia y plenamente consciente.
Para el Anglico, la pasin no slo puede influir en la consideracin actual y espordica de
las premisas de la accin, sino que puede tener un efecto mucho ms profundo en la
configuracin del carcter del ser humano. Por medio de una especie de influencia
indirecta, la pasin puede llegar a deformar la inclinacin de la voluntad, haciendo que el
hombre ponga su fin ltimo concreto (el sentido de su vida) en un bien particular, de tipo
sensible o, al menos, posible de captar por los sentidos.
El hombre que acostumbra a dejarse llevar por los impulsos de su sensibilidad, acabar,
evidentemente poniendo su fin ltimo en el bien del sentido, en aquello que ms atraiga a
sus apetitos inferiores. As como es cada uno, as le parece el fin [75]. Quien acostumbra
a guiarse por el sentido, acabar amando con toda su voluntad los bienes sensibles, mientras
que los bienes superiores (su propia vida espiritual, las dems personas y Dios) terminarn
perdiendo importancia ante sus ojos.
La primera conclusin de la ntima interrelacin entre las facultades humanas: todas las
potencias operativas humanas son susceptibles, directa o indirectamente, de
perfeccionamiento en orden a realizar mejor sus propias actividades. Sin embargo, la
perfeccin del hombre completo, del hombre en cuanto hombre, pasa necesariamente por la

formacin adecuada de la voluntad. Porque a travs de esta potencia, el hombre puede

conducir la actividad de todas sus facultades hacia el ltimo fin de la vida humana, hacia la
perfeccin completa de su vida. De ah que educar al hombre en su plenitud pase, en
primer y principal lugar, por educarlo moralmente, es decir, por educar su voluntad.
La segunda es que, para pensar los medios educativos apropiados para la educacin moral,
se hace preciso tener siempre presente la ntima unidad de todas las potencias humanas y su
modo peculiar de interrelacin. As el educador podr adaptar las acciones e instrumentos
adecuados para orientar la actividad de cada una de las potencias en orden al bien total y
completo de la persona.
El ser humano como persona
En la visin de Santo Toms los entes del Universo se escalonan segn una jerarqua de
perfeccin, cuyo grado ms alto corresponde al de las personas[76]. Dentro del grado de
persona, se encuentran (de menor a mayor perfeccin entitativa) los seres humanos, los
ngeles y Dios.
Persona es el trmino con que se denomina al subsistente distinto en naturaleza
racional[77]. La persona es lo perfectsimo en toda la naturaleza[78], porque posee un
modo de ser ms perfecto que el resto de los entes: el modo de ser de los existentes
espirituales. De manera que una sola persona vale ms que el conjunto de todo el Universo
no personal, porque siendo lo ms perfecto en todo el Universo, ste adquiere su verdadero
valor por su ordenacin a la persona.
Es importante no olvidar en ningn momento este punto: la naturaleza espiritual es superior
a la naturaleza material. Por qu? Porque los seres de naturaleza espiritual sobrepasan a
los de naturaleza meramente material en todos los atributos que tienen los entes: en la
unidad e identidad consigo mismos, en la capacidad de accin, en la capacidad de causar
algo nuevo, en la capacidad de comunicar sus propios bienes, en la amplitud de su propia
existencia y del alcance de sus propias acciones En todos estos mbitos el ente espiritual
demuestra poseer un modo de existencia no meramente ms evolucionado, sino
sencillamente de otro tipo y grado que el ente material. Veamos esto con detalles
1. Encontramos, primero, que los individuos de naturaleza intelectual (que esto es la
naturaleza espiritual) poseen el mximo grado de intimidad consigo misma. En primer
lugar, porque son capaces de tener conciencia de s mismos. Ni los seres inertes ni las
plantas poseen conciencia alguna; y los animales slo tienen una cierta percepcin de su
propio estado corporal, pero jams tienen conciencia de s mismo como seres con
proyectos, ideales y decisiones propios. Esto es as porque, por esencia, lo material no
puede entrar dentro de s, todas sus partes son extra partes. Y si encontramos un ente
que tiene conciencia del mundo inmaterial que hay en l, un sujeto tal es, necesariamente,
un sujeto espiritual[79].

2. Esto implica que la identidad de la persona sea mayor y, en el fondo, de otro tipo
distinto, que la de los seres materiales. A esta mayor identidad corresponde un modo
especial y ms ntimo de actuar: las operaciones de los seres intelectuales permanecen en la
intimidad y enriquecen la intimidad del sujeto, lo cual no puede acontecer en los seres
materiales, justamente porque no tienen una verdadera interioridad ni conciencia de ese
mundo interior. Segn la diversidad de la naturaleza se halla en las cosas un diverso modo
de emanacin: y cuanto ms alta es una naturaleza, tanto ms ntimo es lo que de ella
emana. () As pues, el supremo y perfecto grado de vida es el que existe segn el
entendimiento; pues el entendimiento reflexiona sobre s mismo, y puede entenderse a s
mismo[80]. Gracias a esta reflexin sobre s mismo, el sujeto racional puede decir en una
palabra interior lo que comprende dentro de s mismo, puede formar el concepto, en el cual
manifiesta en su mundo interior, a la vez, su propia realidad y la realidad que le circunda.
En cambio, la accin de los seres materiales siempre queda fuera de ellos mismos: ya sea
con una exterioridad absoluta (como en el caso de los seres inertes, cuyo actuar es siempre
transitivo) ya sea con un grado mnimo de interioridad (plantas y animales).
3. Si atendemos a la relacin de la persona con la realidad circundante, tambin hallamos
en ella una superioridad evidente respecto a los seres no racionales, pues la persona se
encuentra abierta a la totalidad de lo real mediante su inteligencia y su voluntad. Esto radica
justamente en el hecho de que las acciones de naturaleza intelectual son plenamente
inmanentes, permanecen en la interioridad del sujeto. Esta presencia de la propia intimidad
permite a la persona estar abierta a la realidad de todo lo existente, tanto en la perspectiva
del conocimiento como de la tendencia.
Existen dos gneros de accin, como se dice en el libro IX de la Metafsica: una accin es
la que pasa hacia algo exterior, producindole alguna alteracin, as como quemar y secar;
en cambio, otra accin es la que no pasa a una cosa exterior, sino que permanece en el
agente mismo, como sentir, entender y querer, pues por este tipo de acciones no queda
inmutado algo extrnseco, sino que todo se obra en el agente mismo. (...) El segundo modo
de accin importa, en su mismo concepto, infinitud, ya de modo absoluto ya de modo
relativo. Importa infinitud de manera absoluta en el caso del entender, cuyo objeto es lo
verdadero, y en el del querer, cuyo objeto es el bien; ambos objetos se convierten con el
ente. De modo que el entender y el querer, de suyo, se refieren a todas las cosas[81].
4. Por otra parte, en la medida en que las operaciones de la persona proceden de una mayor
intimidad, advertimos que slo el subsistente racional es capaz de determinarse a s mismo
en su obrar.
Se dice que las cosas viven en la medida en que pueden operar desde s mismas, y no
como movidos por otros; por tanto, cuanto ms perfectamente convenga esto a alguno,
tanto ms perfectamente se encuentra la vida en l. As, pues, en los seres que mueven y
son movidos encontramos, segn cierto orden, tres elementos. Ante todo, el fin, que mueve

al agente, y el agente principal, que es aquel que obra por su propia forma, aunque en
ocasiones lo hace por medio de algn instrumento, el cual no obra en virtud de su forma,
sino a impulso del agente principal, de suerte que al instrumento slo le corresponde la
ejecucin del acto. Ahora bien, hay seres que se mueven a s mismos, pero no en orden a
una forma ni a un fin, los cuales ya estn inscritos en su naturaleza, sino slo respecto a la
ejecucin del movimiento; porque la forma por la cual obran y el fin al cual se dirigen estn
determinados en ellos por la misma naturaleza. Y tales son las plantas, que en virtud de una
forma infundida por la naturaleza se mueven a s mismas desarrollndose y marchitndose.
Otros hay que se mueven no slo en cuanto la ejecucin del movimiento, sino, adems, en
referencia a la forma que origina el movimiento, la cual adquieren por s mismos. Y de esta
clase son los animales, cuyo movimiento tiene por principio no una forma inscrita por la
naturaleza, sino adquirida por los sentidos; de manera que cuanto ms perfectos son sus
sentidos, tanto ms perfectamente se mueven a s mismos. (...) Pero, si bien esta clase de
animales adquiere por sus sentidos la forma que es principio de su movimiento, sin
embargo, no son ellos los que se prescriben a s mismos el fin de sus operaciones o
movimientos, sino que lo llevan inscrito por la naturaleza, por cuyo instinto son movidos a
obrar conforme a la forma aprehendida por el sentido. De manera que, por encima de tales
animales, se encuentran aquellos que se mueven a s mismos tambin con respecto al fin,
que se prescriben a s mismos. Lo cual no es posible sino gracias a la razn y al
entendimiento, a los cuales corresponde conocer el fin y aquello que se ordena al fin, y
subordinar esto a lo otro. De aqu que un ms perfecto modo de vida corresponda a aquellos
que poseen entendimiento, pues stos se mueven a s mismos de manera ms perfecta[82].
Esta capacidad de autoimponerse el fin de su obrar supera la mera capacidad de conocer el
fin hacia el cual se dirige la accin del sujeto; significa, de fondo, la capacidad de actuar
con libre albedro. Slo los seres espirituales pueden tener un actuar libre, no
necesariamente determinado por las condiciones externas ni por la complexin orgnica ni
por los instintos.
Importa mucho atender a este aspecto de la persona, porque en el actuar libre, en la
capacidad de autodeterminacin hacia los fines y hacia los medios, se manifiesta la absoluta
peculiaridad de la existencia del ente personal. En el pensamiento tomista, el trmino
persona designa la absoluta incomunicabilidad del subsistente de naturaleza racional. Tal
incomunicabilidad no quiere decir que la persona no sea capaz de comunicar su intimidad
a otra persona; por el contrario, en realidad, tambin en el orden de la comunicacin de los
propios bienes, la persona tiene la mxima capacidad de comunicacin de s. Lo que quiere
decir es que cada persona es un mundo absolutamente nuevo dentro del Universo de los
entes: lo que hace que la persona sea persona es algo absolutamente intransferible, incluso
a otra persona. Y esto se prueba en que lo que surge de cada persona (sus actos libres) son
realidades radicalmente nuevas, inexistentes, nacidas desde la originalidad absoluta de cada
persona. El querer libre es intransferible, lo mismo que la intimidad de cada persona. No

hay nadie que pueda querer en lugar mo. No hay nadie que pueda reemplazar mi acto
voluntario por el suyo. Sucede a veces que alguno desea fervientemente que yo desee lo
que l quiere; entonces aparece como nunca esa frontera infranqueable entre l y yo,
frontera determinada precisamente por el libre ar-bitrio. Yo puedo no querer lo que otro
desea que yo quiera, y en esto es en lo que soy incommunicabilis. Yo soy y yo he de ser
independiente en mis actos[83].
Insistimos nuevamente que en la doctrina del libre arbitrio de la persona, se encuentra uno
de los fundamentos principales del concepto educativo de Toms de Aquino. La verdadera
educacin slo es factible en seres libres: en seres que pueden elegir sus acciones, que
pueden actuar en pro o en contra de sus instintos, de las presiones del medio, de las
influencias de la cultura La verdadera educacin supone seres libres: slo se puede
educar a seres libres, los seres no libres pueden ser, en todo caso, amaestrados,
acostumbrados, pero no educados Por qu? Simplemente porque el fin de la educacin, la
formacin de la persona, slo se hace efectivo cuando sta asume libremente los fines, los
bienes que el educador le propone. Mientras no exista esta aceptacin libre, la actividad
educativa tiene un efecto superficial, epidrmico, que jams penetra la intimidad de la
persona. Y lo superficial es, por definicin inestable, caduco: cuando no hay aceptacin
libre y amorosa de lo enseado, la instruccin no dura, ni se forja un verdadero carcter.
5. Finalmente, la superioridad metafsica de la persona con respecto cualquier otra criatura,
hace de sta un ser amable por s mismo, por ser lo que es. Para Santo Toms, la persona
se presenta, de hecho, como aquel ser que es fin en s mismo, merecedor de un amor de
benevolencia por el mero hecho de tener el ser que tiene.[84] Actualmente, este valor
superior de la persona recibe el nombre de dignidad[85]. La dignidad implica que la manera
apropiada de referirse y tratar a una persona supone considerarla como alguien y no como
algo: como un ser para quien debe buscarse el bien por ser quien es. Por este motivo, mirar
a una persona como mero instrumento para los fines de uno mismo es rebajarla, atentar
contra su propia esencia.
La consideracin del valor superior de la persona constituye otro de los pilares de la teora
tomista de la educacin: una formacin del hombre en concordancia con la verdad slo es
posible en el reconocimiento de que lo que verdaderamente merece ser comprendido y
amado son las personas: el valor de su ser, su dignidad, que existe al margen de lo que la
persona pueda haber hecho en su vida.
Resulta de suma importancia comprender que cada hombre tiene una dignidad que proviene
no de sus acciones buenas o malas, sino de su misma existencia racional. Ntese que esto
no quiere decir que la dignidad del ser humano radique en que ste pertenezca al gnero de
los racionales, sino que su dignidad radica en que su existencia siendo racional
constituye una novedad absoluta en el Universo, una intimidad que no puede ser sustituida
jams por otra[86].

Esa misma intimidad espiritual de la persona, que se fundamenta en su modo intelectivo de

ser, convierte a cada persona en imagen de Dios[87], capaz de conocer y de amar a Dios en
s mismo[88]. Aunque la doctrina del hombre como imagen de Dios tenga su origen en un
dato revelado, sin embargo, el sentido de ella tiene una justificacin racional, que se
evidencia al explicitar su significacin.
Para que una cosa sea imagen de otra debe cumplir dos condiciones bsicas: primero, que
se asemeje al modelo, pero no respecto a alguna caracterstica general y vaga, sino respecto
a una caracterstica especfica y distintiva del modelo. Por eso, podemos decir que la
pintura de un caballo es imagen de ste, porque manifiesta la misma figura que el caballo
(que es algo distintivo y especfico de este animal), mientras que no podemos decir que una
silla de color rojo sea la imagen de una manzana de color rojo, porque el color rojo es una
caractertica genrica y no distintiva de ambas cosas. La otra condicin, es que la imagen
tenga, de algn modo, su origen en el modelo. As, podemos decir que el caballo pintado es
imagen del caballo real, porque el artista pint esa figura guindose por el modelo; en
cambio, no podemos decir que un huevo es imagen de otro huevo, por mucho que se
parezcan[89].
Las personas creadas son imagen y no mero vestigio de Dios, justamente porque lo
representan segn su ltima diferencia especfica, que es el entender. Todas las criaturas se
asemejan de manera genrica a Dios en cuanto son, y algunas, de manera ms especfica en
cuanto viven, por eso, todas ellas son ciertas huellas o vestigios de Dios. Pero slo
queda representada la ltima diferencia especfica de Dios en los seres que entienden:
nicamente la criatura intelectiva puede representar a Dios segn su imagen, la criatura
corporal slo la manifiesta con semejanza de vestigio.
Sin embargo, esta semejanza de imagen que tienen las criaturas racionales es imperfecta y
analgica, pues la naturaleza intelectual se da en Dios de un modo infinitamente superior al
de la naturaleza intelectual de cualquier criatura, hombre o ngel.
Dios como Ser Perfectsimo y Espritu Puro se conoce y se ama perfectamente a s mismo.
Este Conocimiento y este Amor Subsistente emanados de Dios mismo en su Vida ntima
nos permiten hablar de Dios como Trinidad. De ah que la ms plena y perfecta imagen de
Dios en la criatura racional se da cuando sta conoce y ama a Dios en s mismo[90]. Sin
embargo, se puede decir que la persona creada ya es imagen de Dios en cuanto, por su
naturaleza racional, puede llegar a conocer y amar a Dios en s mismo, aunque no haya
llegado a eso de manera actual[91]
En este carcter de imagen se fundamenta de modo radical la dignidad de la persona y su
valor[92]. Como imgenes de Dios, capaces de Dios mismo, los entes de naturaleza
intelectiva (o racional) son los nicos seres que Dios ha querido y ha amado por s mismos.
La criatura racional est sometida a la Divina Providencia como gobernada y atendida por

s misma, y no slo en vistas de la especie, como las criaturas corruptibles; porque el

individuo que es gobernado slo en vistas de la especie, no es gobernado a causa de s
mismo. Pero la criatura racional es gobernada a causa de s misma (...). Tiene Dios cuidado
de los actos de los hombres no slo en cuanto pertenecen a la especie, sino en cuanto son
actos personales[93].
El amor originario y original con que Dios ha querido a cada persona por s misma es la
causa radical de que esta se constituya en bonum subsistens: ser amado y amable por s
mismo, gratuitamente.
II. Felicidad y perfeccin del ser humano.

En el pensamiento de Santo Toms, el desarrollo del hombre se identifica con el proceso de

adquisicin de virtudes intelectuales y morales, hasta llevar a la persona al estado de virtud.
Siendo el estado de virtud el objetivo propio de la actividad educativa, sin embargo, tal
estado no constituye el fin ltimo de la vida humana, puesto que la vida virtuosa se ordena
a otro fin ulterior: la actividad perfecta de la naturaleza racional. Por tanto, el fin de la
actividad educativa (a saber, el estado de virtud) se encuentra, a su vez, subordinado a la
consecucin de otro fin ms elevado, que es la culminacin de aqul.
En la medida en que la vida del ser humano encuentra su ntima unidad en un nico
principio (su alma), encontramos que el ser humano tiende, como un todo, a un nico fin
ltimo, a una nica meta definitiva: la felicidad o bienaventuranza. As lo ensea
claramente Santo Toms a travs de sus obras. Por una parte, podemos experimentar que
cada facultad del hombre tiende, particularmente, a la realizacin de sus fines propios: los
sistemas orgnicos tienden a mantener la homeostasis del cuerpo, la vista tiende a ver, el
odo a or, la inteligencia a entender, etc. Por otra, tambin comprobamos que las funciones
particulares de cada facultad estn orientadas de manera natural hacia un nico objetivo, sin
el cual todas las actividades del ser humano carecen de sentido. As, encontramos que todas
las funciones vegetativas tienden naturalmente a mantener la vida del cuerpo humano, y
que esa vida corporal se ordena a que el ser humano pueda ejercer sus funciones sensitivas,
gracias a las cuales cada persona puede ejercer apropiadamente sus operaciones
intelectuales, como ya se vio en los captulos anteriores[94].
La tendencias naturales del ser humano tienen una direccin unitaria, aunque, en ocasiones
parezca ser lo contrario: existe un fin ltimo que da sentido a todas las acciones de la
persona humana. Con el trmino fin ltimo se designa aquella realidad que puede saciar
todo anhelo de la persona, de modo que a la criatura no le quede nada por desear ms all
de ese bien; pero lo que puede saciar de esa manera slo puede ser aquello que da plena
perfeccin al sujeto apetente[95]. Al contenido de ese fin ltimo se le ha llamado
bienaventuranza o felicidad. Cul es el fin u objetivo ltimo que busca el ser humano en

todos sus actos? Ser feliz. Todos los hombres quieren ser felices; tendencia necesaria,
ineludible e ntima.
Cada persona puede buscar su felicidad en muchas cosas, pero no todas las cosas pueden
satisfacer realmente ese deseo de felicidad y, por tanto, no todas las cosas pueden recibir el
nombre de verdadero fin ltimo o de verdadera felicidad. En realidad, la bienaventuranza es
la perfeccin de la naturaleza intelectual; es el bien perfecto de la naturaleza
intelectual[96]. El hombre, en cuanto posee una vida espiritual, se encuentra abierto al
infinito. Su inteligencia busca la verdad, pero no se satisface con el cmulo de muchas
verdades particulares: busca la Verdad Primera, el origen de toda verdad. Su voluntad
quiere el bien, pero no le satisface ningn bien limitado, sino aquel ser que lleva en s
mismo la plenitud de todo bien: el Bien Universal[97].
Sin embargo, que la criatura no cumple perfectamente con la imagen divina por el mero
hecho de tener una naturaleza intelectiva, puesto que la semejanza plena con Dios slo se
alcanza cuando la persona creada conoce y ama a Dios de manera actual. Ahora bien, para
el Doctor Anglico todo ente tiende a su perfeccin, y la perfeccin del ente finito se
encuentra en el pleno cumplimiento de su semejanza con Dios: cada criatura es perfecta en
la medida en que imita a la esencia divina segn la idea que Dios tiene de ella, y la plena
perfeccin de cada ente radica en alcanzar plenamente su semejanza con Dios segn esa
idea[98]. Si en la mente divina, las criaturas racionales estn concebidas como imgenes de
Dios, se sigue que la plena perfeccin de la criatura racional no es otra que el
cumplimiento, la actualizacin de su carcter de imagen de la Trinidad; en otras palabras, la
perfeccin de la naturaleza intelectual consiste en el conocimiento y el amor de Dios[99].
De aqu que la plena perfeccin de la persona se encuentra en la posesin de Dios. Esa
posesin se realiza propiamente por un acto del entendimiento de la criatura, que ve a Dios
tal cual es, cara a cara. Concomitante a este acto del entendimiento, se da un acto de amor
benevolente, por el cual la criatura se complace en Dios con todas sus fuerzas, y queda
como unida y entregada a l por el amor absoluto de su voluntad. Este acto de visin
beatfica ha recibido, por antonomasia, el nombre de contemplacin[100].
La contemplacin beatfica de Dios constituye la felicidad perfecta del hombre, aquello en
que el hombre alcanza su plena perfeccin y se aquietan todos sus anhelos. Sin embargo, se
trata de un estado del ser humano que ste no puede alcanzar por sus solas fuerzas, porque
Dios excede infinitamente a la criatura[101]. La nica posibilidad de que la persona creada
contemple a Dios cara a cara est en que Dios mismo quiera mostrarse a su criatura y
fortalecer la naturaleza de sta para resistir semejante visin sin quedar aniquilada. Se trata,
pues, de una felicidad sobrenatural, a la cual el hombre puede disponerse nicamente con el
concurso de la Gracia Divina. Cabe sealar que existe una verdadera pedagoga
sobrenatural, mediante la cual Dios mismo va preparando a la persona para hacerle capaz
de dicha visin beatfica; sin embargo, un estudio de tal pedagoga excede el propsito de

esta investigacin y, porque no decirlo, la capacidad especulativa del ser humano, porque
quin conoci tus designios, Seor?.
Aunque la plena felicidad del hombre proviene de un don de Dios, sin embargo, el hombre
puede encaminarse a s mismo hacia esa verdadera felicidad mediante sus acciones libres;
el hombre puede, con la ayuda de Dios, orientar su vida hacia la verdad y el bien, de
manera que se haga amigo de Dios. Ese disponerse adecuadamente para la felicidad plena
supone, a la vez, el modo ms efectivo de alcanzar algn grado de esa felicidad, ya que
entraa el perfeccionamiento de todas las potencias propiamente humanas, de ah que se le
llame estado de virtud. El estado de virtud constituye, a la par, el estado ms cercano al de
la felicidad perfecta y la preparacin adecuada para ella, si miramos slo lo que el hombre
puede aportar.
Desde esta perspectiva, el sentido ms profundo de la educacin del hombre se encuentra
en que ste aprenda a reconocer, a amar y a buscar su verdadera felicidad y no un
sucedneo de sta.
La gloria de Dios y el bien comn.
En el apartado anterior ya adelantamos que la perfeccin del hombre consiste, en palabras
de Santo Toms, conocer y amar a Dios. En realidad, se hace precisa una aclaracin: se
trata de conocer a Dios en su esencia o, al menos, en algo de s mismo (aunque sea
analgicamente y por modo de negacin) y de amarle como corresponde que sea amado, a
saber, por encima de todas las cosas, incluso, de uno mismo.
Existe respecto de este punto algn debate que debemos aclarar, aunque sea sucintamente,
porque se atribuye a Santo Toms una tica eudemonista, al estilo de Aristteles.
Efectivamente, respecto al fin ltimo del ser humano, Toms de Aquino sigue el
pensamiento aristotlico en muchos aspectos y estructura sus argumentos sobre este asunto
siguiendo muy de cerca las reflexiones del Estagirita. De hecho, el Anglico sostiene que el
fin ltimo del ser humano es la felicidad, y que en vistas de sta el ser humano elige todo
cuanto elige. Junto con el Filsofo, sostiene tambin que esa felicidad consiste
esencialmente en la contemplacin de Dios mediante un acto de la inteligencia.
Pero Santo Toms, en este punto, no es aristotlico. Al parecer, en el pensamiento
aristotlico, la contemplacin de Dios y, por tanto, la felicidad y todo lo que a ella puede
conducir, es buscada y deseada primera y principalmente como bien para uno mismo; de
manera que el amor que prima por encima de todos los amores es el amor a uno mismo.
Desde esta perspectiva se comprende que se acuse al eudeumonismo de Aristteles como el
fundamento de una tica egosta. No entraremos a discutir si la acusacin contra Aristteles
es vlida o no; lo que est claro es que una acusacin semejante contra el pensamiento
tomista no es vlida. Porque para Santo Toms el amor que mueve a buscar la
contemplacin de Dios es, en el orden natural y sobrenatural, principal y primeramente el

amor a Dios por s mismo, amor a Dios sobre uno mismo, por ser quien es; la tendencia
natural del ser humano lleva al hombre a buscar a Dios por amor a Dios en s mismo. Slo
de manera secundaria y derivada (aunque absolutamente necesaria), la naturaleza lleva a
buscar la visin de Dios como perfeccin y felicidad propia, por amor a uno mismo[102].
Esta perspectiva del natural amor de benevolencia a Dios, afecta en su raz la tica y la
doctrina tomista de la virtud, hacindola distinta de la tica y la virtud aristotlicas, aunque
en la estructura y en muchas referencias presenten una fisonoma semejante. Por este
motivo, nos ha parecido conveniente detenernos ahora en las enseanzas del Aquinate
respecto de la felicidad y de la perfeccin humanas.
La naturaleza del ser humano, al igual que la de todos los entes, se encuentra inclinada a
dar gloria a Dios. Esto es as simplemente porque Dios es su Creador y porque el bien que
cada ente tiene en s mismo se encuentra de manera plena y perfecta en Dios[103]. De
hecho, en todas las cosas, la inclinacin natural hacia el bien de Dios (su gloria) es ms
fuerte que la inclinacin natural hacia el propio bien particular. Sin embargo, cada cosa
tiende al bien de Dios en conformidad con el modo propio de su naturaleza; de manera que
la persona creada se encuentra ordenada por naturaleza a dar gloria a Dios de modo
consciente y voluntario, con una eleccin libre movida por un sincero amor de
benevolencia.
La principal consecuencia de esta doctrina es que la felicidad del hombre incluye
esencialmente la gloria de Dios. Para poder comprender esto, debemos recapitular y
completar las ideas antes expuestas acerca de la felicidad.
El fin ltimo del hombre es la felicidad o bienaventuranza. Aquello que puede dar la
felicidad al hombre ser lo que perfeccione al mximo todas las potencias del ser humano
y, a la vez, d pleno descanso y plenitud al anhelo de la persona. Ya hemos visto que todas
las potencias de la vida humana se ordenan hacia la actividad perfecta de la vida espiritual
del hombre, y que esa actividad perfecta consiste en el conocimiento directo de la Verdad
Primera. Ahora bien, esta visin beatfica de Dios aquieta y satisface del todo a la voluntad
de la criatura, llenndola de todo el gozo de que es capaz; pero (y aqu se encuentra el nudo
de la cuestin sobre el amor desinteresado) la voluntad se satisface en la visin de Dios no
porque ella constituya su propia perfeccin, sino porque contempla al Ser que ama ms que
a s misma. En otras palabras, la felicidad del ser humano no radica directamente en verse
perfecto a s mismo, sino en contemplar al Amado, esto es, en verle y unirse a l.
Debe comprenderse esto si se quiere penetrar el sentido profundo que Santo Toms da a la
moral y a la educacin: la felicidad de la persona creada trasciende, en cierto modo, la
perfeccin particular que puede alcanzar la criatura (una perfeccin que, por muy grande
que sea, siempre es limitada) y se encuentra nicamente en el Bien Universal en s mismo,
por lo que l mismo es. La voluntad creada es limitada, por ser creada, pero en cuanto es

voluntad slo halla su completa complacencia en la plenitud del Bien; por eso, la persona
creada no puede encontrar la plena satisfaccin de su amor en s misma ni en ninguna otra
persona que no sea Dios. Esto significa no que la persona creada no tienda hacia su propia
perfeccin (puesto que esta tendencia pertenece a todos los entes), sino que se encuentra
ordenada, por naturaleza, a amar ms a Dios en s misma, a amar ms a Dios en s mismo
(con una amor de total benevolencia) que la perfeccin que Dios le puede comunicar[104].
De aqu que, en el estado de beatitud, lo que ms complace a la persona no es verse a s
misma en la posesin de la plenitud del Bien, sino ver ese Bien que ama: contemplar la
gloria de Dios[105].
Por naturaleza, la felicidad de la persona creada es el bien de Dios, que es Dios mismo,
aunque de manera consecuente, ese bien entrae la perfeccin y plenitud de la criatura; y
esto se debe como dijimos ms arriba- al hecho de que la inclinacin de la naturaleza lleva
a la persona creada a amar ms a Dios que a s misma. La voluntad ama el bien en cuanto
tal, y ah donde la razn reconoce un mayor bien, la voluntad pone un mayor amor; por
esto, la naturaleza ordena a la persona creada a amar a Dios ms que a nada.
Entre otras consecuencias pedaggicas de esta doctrina, una de las ms relevantes
constituye, a nuestro entender, el hecho de que debe ensearse a buscar la virtud no por s
misma, sino por amor a Dios y a las dems personas. Pues el estado perfecto de virtud
jams se alcanza mientras el hombre la busque meramente como perfeccin para s mismo:
para verse perfecto y complacerse en s mismo. En la medida en que esta intencin sea la
que mueve radicalmente el corazn de una persona para adquirir ciertas virtudes, la persona
se aparta del orden recto del amor y, por tanto, se aparta de la perfeccin de las virtudes.
El mismo hecho de que la naturaleza de la criatura est ordenada a amar a Dios por encima
de todo conlleva que tambin se encuentre inclinada naturalmente a buscar el bien comn,
incluso por encima de su propio bien individual. El bien comn significa la armona de todo
el Universo en orden a la gloria (extrnseca) de Dios[106] y consiste, propiamente, en que
cada cosa alcance su perfeccin propia y colabore con la perfeccin de los dems entes
conforme al modo como Dios mismo le ha designado ser. El objetivo de este orden
armonioso se encuentra en que el Universo entero pueda poseer a Dios mediante aquellos
seres que son realmente capaces de poseerlo: las criaturas de naturaleza racional. De
manera que Dios ha creado el Universo entero para que cada persona (cada una en singular)
lo llegue a conocer y amar perfectamente a l, es decir, para que sea perfecta y feliz[107].
Se puede asumir, por tanto, el bien comn en un doble sentido: por una parte, el bien
comn es la armona del Universo en orden a la perfeccin de las criaturas racionales y la
perfeccin misma de esas criaturas racionales; por otra, Dios mismo es el bien comn, en la
medida en que es el Bien al que tiende todo el Universo[108].
Si consideramos el bien comn en el primer sentido, encontramos que la persona creada
tambin se ordena por naturaleza al bien comn, en la medida en que este bien es

objetivamente superior a su sola perfeccin particular (aunque de hecho, la incluya): la

persona creada, por tanto, se encuentra naturalmente inclinada a mantener y acrecentar la
armona del Universo entero y, de manera particular, a buscar la perfeccin de cada uno de
los individuos de la especie humana (puesto que a esta perfeccin se dirige el orden del
Universo)[109]. Prueba de dicha natural inclinacin se encuentra en la preocupacin de los
actuales movimientos ecolgicos por conservar las riquezas de la naturaleza y en la comn
preocupacin de los mayores por la educacin de las generaciones ms jvenes. Si se mira
con atencin, tales preocupaciones (aunque desorbitadas, en ocasiones) estn motivadas por
un sincero anhelo de conservar la belleza del Universo y por preservar, para las
generaciones venideras, el bien ya alcanzado.
Toda voluntad ama y busca el bien que le presenta la inteligencia. Donde puede reconocer
mayor bien ah pone un mayor amor y un mayor deseo; por eso, la criatura racional est
naturalmente dispuesta para amar desinteresadamente a Dios ms que a s misma. Pero esta
misma ordenacin de la voluntad al bien, supone que la persona creada se encuentre
ordenada, por su misma naturaleza, a amar el bien comn por encima del bien individual,
propio o ajeno[110]. Esto no significa que la criatura no ame ni tienda a su propia
perfeccin ni al bien de su semejante, muy por el contrario: la plena perfeccin de las
criaturas racionales es parte esencial del bien comn del Universo. En otras palabras, la ley
eterna y la ley natural prescriben que la persona creada busque su propia perfeccin y
procure la de sus semejantes; sin embargo, tal inclinacin natural a la perfeccin particular
tiene su motivo metafsico ms profundo en la tendencia de la naturaleza intelectiva hacia
el bien en s mismo, de manera que, si la persona se ama a s misma y al prjimo, eso se
debe a que se experimenta a s misma y reconoce a su semejante como teniendo parte de
una dignidad ms alta que todos los seres del Universo.
El fin de la educacin es conducir las potencias del ser humano hacia su pleno desarrollo,
para que estn adecuadamente dispuestas para alcanzar la verdadera felicidad. Pero ya se ve
que tal adecuada disposicin entraa un orden racional, una inclinacin a buscar el bien
segn su jerarqua real y, por ende, un orden de amor: primero, Dios, luego el bien comn,
paralelamente al bien propio, y despus el bien del semejante. En otras palabras, formar
virtudes morales es, en definitiva, llegar a lo que deca San Agustn: un orden en el amor.
Estado de virtud
La felicidad que el hombre puede alcanzar con sus fuerzas en esta vida consiste en la vida
virtuosa, tambin llamada estado de virtud. Es cierto que la felicidad es en una actividad de
la razn: la contemplacin de Dios (ya sea directamente, ya indirectamente, por medio de
sus efectos); y la virtud, en cambio, no es una operacin, sino una disposicin para la
operacin. Sin embargo, aquello que capacita al ser humano para realizar dicha actividad es
la virtud. La virtud se requiere como disposicin adecuada en orden a la adquisicin del fin
ltimo[111].

La virtud hace bueno al que la posee y hace buena su obra. Cuando un hombre ha
adquirido todas las virtudes que requieren sus potencias no slo para realizar bien sus
operaciones respecto a sus propios objetos, sino para usar bien de todas ellas se habla del
estado de virtud. Con el trmino estado de virtud se designa no una virtud aislada ni el
conjunto de virtudes que perfeccionan a cada potencia operativa, sino, ms bien, un modo
de ser y de actuar estable que perfecciona a la persona en su globalidad. Se trata de un
modo estable de ser y obrar, en la medida en que cada hbito se encuentra firmemente
arraigado disponiendo a su facultad a realizar su actividad de una determinada manera (es
decir, bien); lo cual hace que la manera contraria de obrar (es decir, mal) sea tambin
contraria a la disposicin de la facultad[112]. Por otra parte, el estado de virtud designa la
perfeccin global de las potencias, porque el hombre virtuoso posee un conjunto de
disposiciones o aptitudes que estn ntimamente ligadas por una razn comn: la perfeccin
del hombre en cuanto hombre.
Las virtudes son hbitos adquiridos que perfeccionan el actuar de las facultades del ser
humano, y los hbitos se dividen bsicamente en morales e intelectuales. Los hbitos
intelectuales disponen la razn para realizar su acto propio: conocer la verdad, formar
juicios verdaderos; por tanto, el hbito intelectual no influye de manera directa en la
configuracin de las tendencias de la persona; influyen s, pero de manera indirecta, en
cuanto pueden mostrar el sentido del obrar de la persona. En cambio, el hbito moral
determina directamente el carcter o ethos de la persona; puesto que consiste en una
configuracin de los apetitos, desde los cuales la persona impera y dirige todas las
operaciones de todas sus potencias. Por eso, tambin el hbito moral es llamado hbito
electivo, puesto que orienta las elecciones del sujeto y puede ser usado libremente por ste,
cuando l quiere[113].
La determinacin del fin ltimo concreto que cada hombre ama y al cual ordena toda su
vida, depende de la formacin del carcter de cada individuo, pues as como es cada uno,
as le parece el fin [114]. Explica Santo Toms este aserto de Aristteles: porque para
aquel que posee un hbito es amable per se aquello que le es conveniente conforme a su
propio hbito, porque se le ha hecho connatural, en cuanto la costumbre y el hbito se
transforman en naturaleza[115]. Debido a estos hbitos, el sujeto se encuentra inclinado a
actuar de una manera o de otra, a adherir a un bien u a otro; as, el lujurioso tiene su fin en
los placeres venreos, el codicioso, en la posesin de bienes materiales y en el poder, el
virtuoso, en el bien de la razn, y el santo, en Dios.
Para poder comprender de manera cabal la concepcin pedaggica de Santo Toms es
preciso mencionar dos datos de trascendental importancia otorgados por la fe cristiana: el
pecado original y la Redencin del gnero humano. Lo primero, el pecado, explica por qu
razn el hombre puede encontrarse inclinado al mal: no porque su naturaleza y sus
tendencias naturales sean radicalmente malas, sino porque esa naturaleza esta daada por
un defecto originario, transmitido todo el gnero humano: miopa de la inteligencia y

malicia y debilidad de la voluntad. De aqu que el ser humano tienda a formar inclinaciones
hacia el mal y le resulte costoso elegir el bien. Sin embargo, Santo Toms tampoco olvida
la segunda parte: el hombre ha sido redimido y, por tanto, ha recibido de lo Alto el don de
la Gracia, que se le comunica en el bautismo y se renueva y fortalece en cada uno de los
sacramentos.
Es preciso tener en cuenta estas realidades para ser plenamente fieles al pensamiento del
Anglico, y sobre todo, para que pueda ser verdaderamente efectiva toda labor educativa
que pretenda llamarse tal. De lo contrario, la presente doctrina y cualquier otra caern
siempre o en la ingenuidad o en la desesperacin. Es una ingenuidad pensar que el hombre
puede orientarse por sus solas fuerzas, de manera perfecta hacia el bien. Y puestos ante esta
realidad, sera desesperante para cualquier educador y tambin para los educandos, olvidar
que el hombre cuenta con la ayuda divina, ganada de una vez y para siempre por los
mritos de Cristo.

[1] Summa Theol., 1, q.75, proem.

[2] Cf. Para un estudio ms exhaustivo del tema: Suma Teolgica, de la cuestin 75 a la
102 : Tratado acerca del Hombre.
[3] Summa Theol., 1, q.76, a.1
[4] Cf. STEIN, Edith, La Mujer, Palabra, Madrid, 2001, p.26
[5] Cf. Summa Theol., 1, q.75, a.1, ad 1um; De Anima, a.1, c.
[6] Cf. Summa Theol., 1, q.75, a.1, c.
[7] Cf. Summa Theol., 1, q.77, a.2
[8] Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.1; q.18, a.3; De Verit., q.10, a.1, ad 2um; De Anima, a.13.
[9] Cf. Summa Theol., 1, q.77, a.5. Cf. Id., 75, a.4
[10] Cf. Summa Theol., q.75, aa. 1, 2, 3 y 5.
[11] Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.1 c.; De Anima, a.13.
[12] Cf. Summa Theol., 1, q.81, a.1; q.88, a.3, c.; In I De Anima, l.4, n43.
[13] Tal presencia inmaterial se expresa en trminos aristotlicos con la conocida
frmula: el cognoscente en acto y lo conocido en acto son los mismo. Esta identidad
cognoscitiva expresa el modo propio de presencia de lo conocido en el sujeto. Cf. Summa
Theol., 1, q.54, a.2, c.; In II De Anima, l.24, n554.

[14] Cf. Contra Gentes IV, 11.

[15] Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.3; De Anima, a.13.
[16] Cf. In II De Anima, c.12.
[17] Cf. Summa Theol., 1, q.78, a.3, ad 1um; In VII Phys., lect. 4, n 694.
[18] Cf. Summa Theol., 1, q.85, a.1.
[19] Cf. Summa Theol.1, q.78, a.4; De Anima, a.13.
[20] Cf. Summa Theol.1, q.80, a.2; In III De Anima, lect. 15.
[21] Cf. Summa Theol.1, q.81, a.2; In III De Anima, lect.14.
[22] Cf. Summa Theol.1, q.80, a.1; De Veritate q.22, a.3.
[23] Cf. Summa Theol.1-2, q.22, a.3; a.2, ad 3um
[24] Cf. Summa Theol.1, q.80, a.1, ad 3um.
[25] Cf. Summa Theol.1-2, q.22, aa. 1 y 2; In III Sent., d.15, a.1, q2.
[26] Cf. Summa Theol.1, q.18, a.3; q.83, a.1.
[27] Cf.Summa Theol., q.78, a.1.
[28] Cf. Contra Gentes IV, 11.
[29] Cf. Summa Theol.1, q.78, a.1; q.88, a.3, ad 1um.
[30] Cf. Contra Gentes, IV, c.11.
[31] Cf. Summa Theol.1, q.75, a.2; q.76, a.1; De Anima aa. 13 y 14.
[32] Cf. Ibidem; c. 14; De Pot. Dei, q.8, a.1, c; q.9, a.5, c.
[33] Cf. Summa Theol. 1, q.85, a.1
[34] Cf. Ibidem; a. 2; Contra Gentes II, c.77.
[35] Cf. Summa Theol. 1, q.85, a.1.
[36] En cambio, la voluntad se extiende a lo que existe fuera de s misma segn que, por
cierta inclinacin, tiende de algn modo a la cosa exterior. Ahora bien, corresponde a
capacidades distintas en una persona el que tenga en s misma lo que existe fuera de ella, y

el que tienda a la cosa exterior. Y por esto es preciso que en cualquier criatura sean
distintos el entendimiento y la voluntad. Summa Theol., 1, q.59, a.2.
[37] En aquellos que carecen de conocimiento, se encuentra slo la forma que determina a
cada ente hacia un nico esse propio. A esta forma natural le sigue una inclinacin natural
que se llama apetito natural. Summa Theol., 1, q.80, a.1. Cf. De Verit., q.22, a.1 c.
[38] Cf. Summa Theol., 1, q.80, a.1; 1-2, q.26, a.1. En diversos pasajes Santo Toms
tambin asigna a este apetito el nombre de apetito animal.
[39] Cf. Summa Theol., 1, q.80, a.2; De Veritate q.22, a.4.
[40] Cf. Summa Theol., 1-2, q.22, a.3 ad 3um.
[41] Cfr. Summa Theol., 1 q.80, a.1; q.82, a.3.
[42] Cf. Summa Theol., 1-2, q.8, a.1.
[43] Cfr. Summa Theol., 1, q. 5., a.1 c; q.4, a.2.
[44] Cf. 1, q.5, a.5.
[45] Cf. De Verit., q.21, a.1 ; a.2 ad 4um.
[46] Cf. Summa Theol., 1, q.19, a.2.
[47] Cf. Summa Theol., 1, q.3, a.4; q.4, a.2; q.5, a.1 ; De Verit., a.2 ad 4um.
[48] Cf. Cfr. Summa Theol., 1, q.5; 1-2, q.24 sobre el amor como pasin.
[49] Voluntas respicit bonum sub communi ratione boni. Summa Theol., 1, q.82, a.5. Cfr.
ibd.,q.80, a.2 ad 2.
[50] Cf. De Trinitate, XIV, 14, 19.
[51] Algunos entes se inclinan al bien conociendo la razn misma de bien, lo cual es
propio del entendimiento. Y tales se inclinan al bien de la manera ms perfecta: no como
dirigidas de un nico modo hacia el bien por otro, como sucede en los seres carentes de
conocimiento, ni dirigidas nicamente a un bien particular, como aquellos entes que slo
tienen conocimiento sensitivo, sino como inclinadas hacia el Bien Universal mismo. Y tal
inclinacin se llama voluntad. Summa Theol., 1, q.59, a.1.
[52] Cf. Summa Theol., 1-2, q.13, a.2.
[53] Cf. Summa Theol., 1, q.83, a.4; 1-2, q.1, a.1.

[54] Lo corpreo-vegetativo, lo biolgico en el sentido inicial del trmino, se comporta

como materialmente respecto de la sensibilidad humana, e incluso sta con respecto a la
naturaleza intelectual o racional del hombre. CANALS, F., Sobre la esencia del
conocimiento, P.P.U., Barcelona, p.612.
[55] Summa Theol., 1, q.82, a.4, c.
[56] Cf. Summa Theol., 1-2, q.27, a.4 ad 1um.

[57] Cf. Summa Theol., 1, q.81, a. 3, ad 2um.

[58] Summa Theol., 1-2, q 50, a. 2
[59] Cf. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, c.1.
[60] Es importante sealar que no nos encontramos aqu en un crculo vicioso. El primer
principio de la inteleccin y de la accin voluntaria se encuentra en un acto radical de la
inteligencia, acto que es impulsado, no ya por una decisin de la voluntad del sujeto, sino
por Dios mismo. Cfr. Summa Theol.1, q.82, a.4, ad 3um.
[61] Cf. Summa Theol., 1, q.84, a.7; q.89, a.1; In II Sent., d.20, q.2, a.2, ad 3; etc.
[62] Cf. Summa Theol., 1, q.85, a.8.
[63] Cf. Cont. Gentes, II, 60 ; Summa Theol. 1, q.81, a.3.
[64] Summa Theol., 1-2, q.24, a.3 ad 1.
[65] Summa Theol., 1, q.81, a.3.
[66] De Verit., q.10, a.5 ad 4.
[67] Los sentidos exteriores requieren, para su acto, de la inmutacin de las cosas
sensibles, cuya presencia no depende de la potestad de la razn; pero las potencias
interiores, tanto apetitivas como aprehensivas, no requieren de las cosas exteriores. Y por
esto se someten al imperio de la razn, que puede no slo instigar o mitigar el afecto del
apetito, sino tambin formar las representaciones de la imaginacin. Summa Theol., 1,
q.81, a.3 ad 3.
[68] Summa Theol., 1-2, q.30, a.3 ad 3.

[69] Cf. ASTORQUIZA, P., Ser y Amor. Fundamentacin Metafsica del Amor en el
pensamiento de Santo Toms de Aquino. Tesis doctoral, defendida en julio del 2002, en la
Universidad de Barcelona, p. 199.
[70] Summa Theol., 1, q.81, a.3 ad 2.
[71] In VII Ethic., lec. 3, n.1347. Cf.Idem, n.1342; Summa Theol., 1-2, q.77, a.1 y a.2;.De
Verit, q. 24, a. 2.
[72] Cfr. In VII Ethic., lec.3, n. 1344.
[73] In VII Ethic., lec.3, n. 1348.
[74] Cfr. Summa Theol., 1-2, q.24, a.3 ad 1.
[75] ARISTTELES, tica a Nicmaco, III, c.5, 1114 a 32; cfr. In III Ethic., lec.13, nn.
519, 520 y 523.
[76] Esta jerarqua no es una invencin ni un descubrimiento de Santo Toms, sino una
captacin directa de todo hombre. Quiz no todas las personas puedan explicar plenamente
porqu son diversas en perfeccin, pero todos pueden percibirlo (a menos que alguna
ideologa extraa les enrede la cabeza). El hombre sabe que la vida es superior a la no vida;
la vida animal, a la vegetal, y la vida humana, a la animal. Tan cierto es esto, que en las
culturas en que se ha querido dar preeminencia a modos inferiores de vida (por ejemplo,
divinizando a los animales) se les han adjudicado caractersticas antropomrficas
(pensamiento, decisin libre, capacidad de discernir... y, a veces, hasta parte de la figura
humana) o si no, espritus o deidades antropomrficas que habitan en ellos.
[77] De Pot., q.9, a.4. Definicin que el Anglico extrae de BOECIO : Persona est naturae
rationalis individua substantia. Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et
Nestorium (en J. MIGNE, Patrologiae. Cursus Completus. Paris, Vrayet de Surcy, 1847,
t.LXIV, col.1338-1354) c.III, col.1343.
[78] Cfr. Summa Theol., 1, q.29, a.3; De Pot. q.9, a.3.
[79] Cf. De Veritate, q.10, a.8.
[80] Cont. Gentes, IV, 11.
[81] Summa Theol., 1, q.54, a.2. Cf. De Verit., q.2, a.2 ; In III Sent., d.27, q. 1, a.4.
[82] Summa Theol., 1, q.18, a.3.
[83] WOJTYLA, K. Amor y Responsabilidad.

[84] Lo que es fin en s mismo corresponde a lo que Santo Toms llama bonum subsistens.
Puesto que el amor tiene por objeto el bien, y el bien, como dice el Filsofo, reside en la
sustancia y en el accidente, de dos maneras se puede amar una cosa: como bien subsistente
o como bien accidental o inherente. Una cosa se ama como bien subsistente cuando de tal
modo se le ama que se quiere el bien para ella, y, por el contrario, se ama como bien
accidental o inherente lo que se desea para otro, que es la manera como se ama la ciencia,
no para que ella sea buena, sino para poseerla. Summa Theol., 1, q. 60, a.4.
[85] El hombre y, en general, todo ser racional existe como fin en s mismo, no meramente
como medio para el uso a discrecin de esta o aquella voluntad, sino que tiene que ser
considerado en todas sus acciones, tanto en las dirigidas a s mismo como tambin en las
dirigidas a otros seres racionales, siempre a la vez como fin.
KANT, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in Kants gesammelte Schriften, hrsg.
von der Kniglich Preubischen Akademie der Wissenschaften, Georg Reimer, Berlin, 1903,
Band IV, 428, 7-11 (editada por P. Menzer). Traduccin de J. MARDOMINGO:
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Ariel Filosofa, Barcelona, 1999, ed.
bilinge.
En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. En el lugar de lo que tiene un
precio puede ponerse otra cosa como equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de
todo precio, y por tanto, no admite nada equivalente tiene una dignidad. Ibd., 434, 32-34.
[86] Por el nombre de persona se significa formalmente la incomunicabilidad, o la
individualidad subsistente en la naturaleza. De Pot, q.9, a.6.
[87] Cf. Summa Theol., 1, q.93.
[88] Cf. Summa Theol., 1-2, q. 1, a.8 c.
[89] Cfr. Summa Theol., 1, q.93, aa. 1 y 2.
[90] Cfr. Summa Theol., 1, q.93, a.8.
[91] Summa Theol., 1, q.93, a.8. Cf. Summa Theol., 1, q.93, a.7.
[92] Sin la relacin a la perfeccin subsistente es absurda la perfeccin limitada y
participada. Sin la ejemplaridad de la perfeccin subsistente es absurda la concepcin de la
idea ejemplar de la criatura. Sin el valor que en la criatura se deriva de la bondad
subsistente, ningn valor de finalidad puede hallarse en la criatura que d razn de su
existencia. R.ORLANDIS, S.I. El Fin ltimo del hombre en Santo Toms, en Manresa,
Barcelona, 1942, n50, p.17 (parte I).

[93] Cont. Gentes III, 112 Amplius. Quandocumque. CF. Cont.Gentes., III, 113.
[94] Cabe notar un hecho curioso de nuestra mentalidad contempornea. Para el
pensamiento medieval, en general, todas las funciones y acciones de la vida orgnica y
sensitiva se conceban como subordinadas, en su misma naturaleza, a que el hombre
pudiera realizar su funciones ms nobles y propiamente humanas: el conocimiento de la
verdad (principalmente de la verdad divina) y el amor del bien (sobre todo, el amor
benevolente de las personas y de Dios). La vida del cuerpo y el apropiado desarrollo de las
potencialidades orgnicas y sensitivas se ordenaban a que la persona estuviera en
condiciones de conocer la verdad y amar el verdadero bien. En cambio, para nuestra
mentalidad actual la vida corporal y el bienestar sensitivo han adquirido tal valor en s
mismos, que han llegado a superar en importancia a la vida del espritu. Aunque no siempre
se reconozca de manera explcita, el razonamiento que impera en nuestra actual sociedad es
el siguiente: hay que desarrollar la inteligencia y la voluntad para poder alcanzar un trabajo
que permita mantener la vida y poder gozar cmodamente de ella. As, las facultades
intelectuales han cambiado de rol, de facultades capaces de alcanzar en s mismas el fin
ltimo del hombre, han pasado a ser las facultades que permiten al hombre mantener la vida
del cuerpo y de los sentidos. Que esto es as, basta verlo en los avisos publicitarios, en los
objetivos que se quieren alcanzar en las terapias sicolgicas y, muy especialmente, en los
objetivos implcitos de la educacin superior: Para qu estudiar? Para tener un trabajo
que permita cansarse poco y ganar mucho; para darse la gran vida. De aqu se entiende
que el carrete y el ruido hayan tomado el lugar de la actividad contemplativa y la
tcnica, el de la ciencia; se entiende que la astucia haya sustituido a la prudencia; la
indiferencia, a la justicia; la lucha por el puesto y por la vida, a la fortaleza; y el
miedo, a la templanza.
[95] En cuanto cada uno apetece su propia perfeccin, uno apetece como fin ltimo
aquello que apetece como bien perfecto y completivo de s mismo. Por eso dice San
Agustn: Llamamos ahora fin de un bien, no a lo que se consume para no ser, sino a lo que
se perfecciona para ser plenamente. Es menester, por tanto, que el fin ltimo colme de tal
manera todo el apetito del hombre, que no le quede nada que apetecer fuera de l. Summa
Theol., 1-2, q.1, a.5. Cfr. Summa Theol., 1-2, q.2, a.8; ibd., q.3, a.8.
[96] Summa Theol., 1, q.26, a.1. Cfr. ibd., 1, q.82, a.1; De Verit., q.22, a.5.
[97] La bienaventuranza es el bien perfecto que aquieta totalmente al apetito, de otro
modo, si dejase todava algo que desear, no sera el fin ltimo. Pero el objeto de la
voluntad, que es el apetito humano, es el bien universal, como el objeto del entendimiento
es la verdad universal. De ah que nada pueda aquietar la voluntad del hombre sino el bien
universal, el cual no se encuentra en algo creado sino en Dios nicamente, porque toda
criatura tiene bondad participada. Summa Theol., 1-2, q.2, a.8 c.

[98]Cfr. Summa Theol., 1, q.44, a.3.

[99] La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la
comunin con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues
no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no
vive plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su
Creador. Constitucin apostlica Gaudium et Spes, 19, 1 (Concilio Vaticano II).
[100] Cf. Summa Theol., 1-2, q.3, a.8
[101] Cf. Summa Theol., 1-2, q.5, a.5
[102] Cf. Summa Theol.,1, q. 60, a. 5.
[103] Cf. Idem.
[104] Cf. Summa Theol., 2-2, q.26, a.3; In III Sent., d.29, a.3 y a.5
[105] Este carcter exttico de la felicidad, que tanto ms se acerca cuanto menos se mira el
hombre a s mismo, ha sido acertadamente captado por el psiquiatra Vctor Frankl. Cf. La
Voluntad de Sentido, Ed. Herder, Barcelona 1983.
[106] Que todo se ordene adecuadamente a cumplir la voluntad de Dios supone una gloria
exterior a Dios mismo, que en nada afecta la perfeccin intrnseca de Dios mismo.
Advertimos esto para que no se piense que Dios crea el Universo por una especie de
necesidad de ser glorificado por sus criaturas. Dios es el Bien y no necesita nada de sus
criaturas: el motivo de su creacin es siempre la librrima sobreabundancia de su Bondad.
Cf. Summa Theol, 1, q.44, a.4 in c.
[107] Cf. Contra Gentes III, 112, Amplius. Quandocumque.
[108] Cf. Idem I, c.78, amplius.
[109] Cf. In III Sent., d.29, a.3.
[110] Summa Theol., 1, q.60, a.4; 1-2, q. 94, a.2.
[111] Cf. Summa Theol., 1-2, q.4, a.4; q.5, a.7
[112] En este sentido, no puede llamarse hbito operativo ni virtud a aquellas disposiciones
no estables o que disponen a la potencia para obrar, a veces, con perfeccin u otras
imperfectamente. Cfr. De virt. in comm., a.1. c. y a.2.c.
[113] Cfr. AVERROIS CORDVBENSIS, In III de Anima, coment.18, lneas 26-29.
[114] ARISTTELES, tica a Nicmaco, III, c.5, 1114 a 32; cfr. In III Ethic., lec.13, nn.
519, 520 y 523.

[115] Summa Theol., 1-2, q.78, a.2.