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SEMINARIO "Le parole dell'antropologia"

28/03/2014 Lo sport come fatto sociale totale (prof. Barba).


Gli studi antropologici centrati sullo sport si sviluppano nell'area sudamericana ed
utilizzano il calcio come griglia interpretativa per la decifrazione di rituali, simbologie,
gerarchie e ideologie appartenenti alla societ globale; per comprenderli ci serviamo del
contributo di due antropologi, H. Moore e Clifford Geertz; mentre la prima interpreta il
calcio, e lo sport in generale, come fatto sociale totale, il secondo d una lettura densa del
fenomeno. Lo sport pu essere considerato un fatto sociale totale poich provvisto di
molteplici collegamenti con settori della societ che apparentemente non avrebbero
legami con esso (economia, simbologia, senso di appartenenza e di identit, politica);
questo dimostra quanto lontana dalla realt sia l'affermazione del calcio come sport
razzista, in quanto gli episodi di razzismo che spesso si verificano in tale contesto non ne
costituiscono un fatto delimitato e specifico ma esprimono caratteri della societ in cui
viviamo e in cui la stessa partita di calcio avviene; lo sport inteso come fatto sociale
totale, dunque, non autoreferenziale (lo sono solo le sue regole pratiche specifiche di
ciascuna disciplina ed il suo impianto legislativo, la cui applicazione talvolta d esiti
ben diversi rispetto alla giustizia ordinaria).
Esistono studi che assegnano al calcio un ruolo importantissimo nella formazione
dell'identit di un paese; essi si basano, tra le altre cose, sul fatto che attraverso le diverse
concezioni di movimento del corpo si possano riscontrare identit specifiche, cos come
diversi modi di intendere la vita; considerato in quest'ottica, il corpo e la sua percezione
appaiono come notevolmente condizionati dalla nostra cultura di provenienza oltre che
legati ad elementi meramente scientifici; in base a questa interpretazione dunque
possibile distinguere il calcio brasiliano (calcio samba o artistico, importato dalla
Gran Bretagna alla fine del XIX secolo ed influenzato dalle produzioni culturali tipiche
dei discendenti degli schiavi) dal calcio all'italiana (espressione di un modo di
intendere utilitaristico e quindi caratterizzato da contropiede ed altri espedienti
evidenzianti la capacit di ingannare) e da quello britannico (coraggioso e
cavalleresco, in cui la correttezza - fair play - considerata un valore essenziale e
l'inganno biasimato e punito); allo stesso modo, eventi quali la tragedia del Maracan
o la vittoria riportata dalla nazionale italiana ai mondiali del 1982 hanno avuto
un'importanza notevole dal punto di vista identitario (infatti, mentre il primo ha
provocato l'arresto sul piano di crescita, visibilit ed orgoglio dell'identit meticcia
brasiliana, il secondo ha coinciso con la fine degli anni di piombo ed parso sancire la
ritrovata armonia).
Un altro esempio del calcio come fatto sociale totale dato dalle contaminazioni
calcistiche subite dal linguaggio comune (anche in ambiti e settori del tutto estranei allo
sport), analoghe all'utilizzo di metafore belliche e animali in riferimento agli atleti ed alle
loro azioni.
Si evidenzia anche il ricorso ad una ritualit che ammanta di religiosit ogni evento
sportivo importante tramite l'assegnazione di ruoli e funzioni specifiche ai diversi attori
(come portieri e arbitri), che ricevono in questo modo potenzialit quasi magiche (che
comportano in ogni caso la possibilit di una sanzione). Parallelamente, l'ipotetica
sudditanza psicologica che alcuni arbitri subirebbero da parte di alcune squadre in

particolare sembra rispecchiare la fascinazione, l'accondiscendenza e la benevolenza


suscitate nella quotidianit da persone attraenti, potenti, carismatiche, intelligenti e cos
via.
Il secondo strumento interpretativo utilizzato, la lettura densa (della quale possiamo
individuare esempi significativi anche in giornalismo e letteratura), permette di leggere
tra le righe dell'evento sportivo trascendendone gli elementi superficiali e cogliendone i
risvolti profondi e non immediatamente individuabili; in ogni avvenimento sportivo,
infatti, si spendono ruoli, atteggiamenti e visioni di quel mondo che permettono di
comprendere la societ in cui esso si inserisce.

2/04/2014 Antropologia e diritti umani: il diritto all'identit culturale


(prof.ssa Caramella).

La questione relativa alle intersezioni tra regime internazionale dei diritti umani e le
istanze antropologiche legate alla tematica si sviluppata in tre assi:

Cultura vs. Diritto (opposizione tra Illuminismo francese e Romanticismo


tedesco sorta tra XVIII e XIX secolo e presente oggi nel dibattito tra
universalismo e particolarismo)

Diritto alla Cultura (gi presente nel nazionalismo europeo romantico, dagli
anni '80 legittima la rivendicazione di altri diritti istruzione, lingua, religione - )

Diritto come Cultura (diritti come forma di cultura)

Il paradigma dei diritti umani si basa sulla loro universalit (in quanto applicabili a
qualsiasi essere umano a prescindere da genere, nazionalit ed altre caratteristiche), sul
fatto che i soggetti del diritto siano individui e Stati e sull'esistenza di diritti individuali
contrapposti a diritti collettivi (i primi del singolo, i secondi dello Stato); la tutela della
cultura sancita per la prima volta dall'articolo 27, comma 1 della Dichiarazione
Universale dei Diritti Umani, che definisce il diritto individuale secondo il principio di
non discriminazione e stabilisce che riceva tutela indiretta; durante i lavori (1947)
l'American Anthropological Association consegna lo Statement on Human Rights in cui
si mette in dubbio che diritti di matrice occidentale possano essere validi per tutti a
prescindere dalla cultura di provenienza; vengono inoltre individuati tre principi
fondamentali di cui la Dichiarazione dovrebbe tenere conto:

il rispetto dei diritti dell'individuo dovrebbe andare di pari passo con il rispetto dei
diritti della societ in cui vive (in altre parole, il rispetto delle differenze
individuali implica il rispetto delle differenze culturali)

non esistono tecniche di valutazione qualitativa delle razze

principi relativi ad una cultura specifica non possono essere applicati all'intera

umanit
Tali principi, purtroppo, non sono stati recepiti soprattutto a causa della natura della
Dichiarazione, che essendo fonte di Soft Law non giuridicamente vincolante per i Paesi
firmatari. I primi due Patti sull'argomento (approvati nel 1966 e ratificati in seguito)
presentano un catalogo dei diritti umani applicabili in tutti i settori; in particolare,
l'articolo 15 del Patto sui diritti sociali, economici e culturali sancisce il diritto
individuale di accesso alla cultura, mentre nell'articolo 27 del Patto internazionale sui
diritti civili e politici il diritto riconosciuto come collettivo oltre che dell'individuo e
dello Stato (la formulazione individuale negativa mantenuta diritto alla non
discriminazione ma il singolo definito come inestricabilmente connesso alla comunit
cui appartiene).
E' possibile trattare il rapporto tra tutela giuridica dei diritti umani e questioni
antropologiche tramite il ricorso ad una serie di esempi, tra cui in particolare il caso
Lovelace vs. Canada (1981) ed il caso Kitok vs. Svezia (1985), entrambi presentati al
Comitato ONU per i diritti umani (organo preposto all'interpretazione del Patto per i
diritti civili e politici); tali vicende sono emblematiche perch vedono entrambe come
protagonisti membri di comunit indigene, caratterizzate da status ambiguo poich non
considerabili n minoranza etnica n popolo distinto. Nel primo caso Sandra Lovelace,
indiana e registrata come tale alla nascita, sposatasi nel 1970 con un non indigeno perde il
proprio status di indigena (provvedimento esteso anche ai suoi figli) secondo quanto
stabilito dall'Indian Act; in seguito alla separazione dal marito, Sandra chiede al Comitato
di riottenere il proprio status, lamentando la violazione del proprio diritto ad un'identit
culturale generata dal divieto di risiedere nella riserva, che le impedisce di interagire con
la propria comunit; sancendo la violazione di tale diritto, il Comitato afferma
l'inscindibilit tra diritto individuale e diritto della comunit: Sandra non pu godere del
diritto all'identit culturale perch la sua cultura non esiste senza l'appartenenza alla sua
comunit. Nel secondo caso, Kitok perde lo status di Sami in seguito all'allontanamento
dalla comunit per pi di tre anni (nell'ordinamento svedese la comunit indigena gode di
uno statuto speciale di connotazione economica, in base al quale gli indigeni sono definiti
come comunit etniche che praticano l'allevamento di renne a Kitok viene contestata
proprio la mancata partecipazione a questa attivit per un periodo pi prolungato di
quanto stabilito); in questo caso il Comitato non riconosce violazione e ritiene che la
limitazione sia ragionevole, ammettendo che il benessere della comunit Sami possa
essere preservato anche a detrimento dei diritti individuali qualora necessario. L'analisi di
queste due vicende giudiziarie mette in evidenza le ambiguit interpretative e
l'evoluzione giurisprudenziale relative alla determinante culturale dei diritti umani: se nel
primo caso i confini della comunit sono stabiliti in base a criteri di sangue, nel
secondo derivano da criteri economici.
La transizione da un paradigma dei diritti umani fondato sul principio di non
discriminazione ed il principio di identit culturale ad un altro fondato sul diritto

all'identit culturale (inteso come diritto a non essere forzatamente assimilato senza
subire il principio di non discriminazione di stampo occidentale e considerato alla base
del godimento di qualsiasi diritto umano poich transitivo) avviene in seguito alla
stipulazione da parte dell'UNESCO, nel 2005, della Convenzione sulla protezione e la
promozione della diversit delle espressioni culturali, che agli articoli 2 e 7 introduce
l'idea di differenza tra espressioni culturali definendola tipica del diritto dei gruppi,
diverso dal diritto individuale e dal diritto degli Stati e gi presente nella Convenzione
sulla tutela e produzione del patrimonio culturale immateriale stipulata nel 2003; la
Dichiarazione dei diritti dei popoli indigeni del 2007, infine, definisce tali comunit come
pari a tutti gli altri popoli e sancisce positivamente il loro diritto ad essere e riconoscersi
diverse ed al rispetto in quanto tali, quindi ad esistere come distinte e dotate di diritti
individuali e collettivi.

8/04/2014 Antropologia e letteratura: Harry Potter (prof.ssa Schiaffino).

Talvolta possibile utilizzare categorie interpretative e modelli tipici della ricerca


antropologica sul campo anche nel contesto di opere letterarie; ci avviene per la
necessit, in questi casi, di instaurare una connessione mentale analoga a quella tra
l'antropologo ed il campo reale, data l'esistenza di un'alterit virtuale con la quale
instaurare un dialogo; le motivazioni di questo processo sono molteplici:
esercitazione (applicazione nella realt di nodi e questioni incontrati nell'analisi
del testo letterario)
divulgazione (intento divulgativo in senso ampio, teso cio alla familiarizzazione
del lettore con le categorie della ricerca antropologica, oltre che alla creazione, da
parte dell'antropologo, di strumenti applicabili anche in ambiti diversi rispetto a
quello di origine)
straniamento dello sguardo e critica sociale (tale effetto, non equiparabile al
lavoro sul campo fisico ma non per questo meno importante, concerne la
possibilit di assumere un punto di vista differente e spesso critico tramite l'analisi
antropologica del testo)
lettura densa (lettura del mondo creato dall'autore tesa a mostrarne regole e
struttura per metterne in luce i metamessaggi, ovvero gli elementi di critica e
interesse in esso espressi ed utilizzati dall'antropologo per operare un parallelismo
con la nostra societ)
Questa analisi presenta un primo ostacolo nella scelta della metodologia, che pu essere
etica (risultante, in questo caso, nell'analisi di Harry Potter come fenomeno pop operata
dall'antropologo come osservatore esterno) o emica (risultante nell'analisi del mondo di
Harry Potter come se fosse reale operata dall'antropologo come osservatore interno ed
analoga ad una ricerca sul campo e alla conseguente analisi critica); in questo contesto la
scelta ricade sulla seconda metodologia, finalizzata alla creazione di un'etnografia che

permetta di evidenziare i metamessaggi presenti nell'opera.


Il mondo di Harry Potter appare diviso in due societ sorelle ma dissimili, babbani e
maghi, rispettivamente dediti alla tecnologia ed alla magia e differenti quindi nei
paradigmi fondanti della propria cultura, ovvero negli elementi basilari attraverso cui
danno ordine al mondo e ne spiegano i fenomeni. Nonostante tali societ occupino un
territorio comune i maghi prevalgono, pur essendo una minoranza a rischio di endogamia
e di estinzione, perch in grado di interagire con parti della realt neppure visibili ai
babbani. Queste due societ fenotipicamente omogenee e occupanti lo stesso territorio
restano isolate in virt della segregazione delle caratteristiche di azione (come la
tecnologia non funziona nel mondo magico, cos la magia non pu essere utilizzata nel
mondo babbano) sancita dallo Statuto Internazionale di Segretezza del 1689, secondo cui
i maghi avrebbero dovuto vivere in clandestinit in seguito alle persecuzioni subite in
epoca medievale; d'altra parte, gli stessi babbani scelgono inconsciamente di non vedere
la magia per evitare di mettere in crisi il proprio paradigma fondante. Si pu dunque
affermare che lo stesso Harry, nel passaggio da una societ all'altra e nel conseguente
continuo cambio di prospettiva, compia un vero e proprio viaggio antropologico.
Da un punto di vista etnografico, le diverse culture magiche sono differenti tra loro come
quelle babbane; esse hanno il proprio centro amministrativo a Londra, dove hanno sede il
Ministero della Magia (il quale eroga norme su diverse tematiche), il St. Mungo's
Hospital (nella cui descrizione si ravvisa una delle critiche pi esplicite alla nostra societ
ed in particolar modo al nostro modo di vedere gli altri sistemi di cura le cure babbane
ricevono dai maghi lo stesso trattamento che i sistemi di cura diversi dal nostro ricevono
da noi, essendo definite come primitive e legate alla superstizione), il Paiolo Magico (pub
attraverso il quale si ha accesso al mondo magico), Diagon Alley e Notturn Alley (la
posizione trasversale della seconda rispetto alla prima simboleggia l'accettazione della
devianza come fisiologicamente presente all'interno di quella cultura, quindi come
elemento riprovato ma ineliminabile); un discorso a parte merita la Scuola di magia e
stregoneria di Hogwarts, Boardin' School fondata tra il X e l'XI secolo ed indipendente
dal Ministero della Magia; essa consta di diversi elementi:
castello (simbolo dell'ordine culturale)
foresta e lago (simbolo del disordine)
prato (ambiente di transizione tra ordine e disordine)
Hogwarts (cos come ogni altra scuola di magia, la cui frequentazione considerata come
imprescindibile per l'identit dei maghi) il luogo dove avviene l'antropopoiesi (ovvero
la formazione dell'individuo affinch esso sia specifico di una data identit e la incarni)
nella societ magica; essendo resi vulnerabili da questo processo, gli studenti non
possono accedere alla foresta, che contiene elementi incontrollabili (sia creativi sia
distruttivi). Hogwarts inoltre accessibile agli studenti solo tramite un treno, l'Hogwarts
Express, il cui binario di partenza (9 e tre quarti) pu essere raggiunto solo attraversando

un muro (nel cui superamento riveste un ruolo fondamentale la consapevolezza dello


stesso). Lo smistamento tra le quattro Case di Hogwarts un rito di passaggio a tutti gli
effetti, tramite cui i legami preesistenti dei singoli studenti vengono sciolti o allantati. La
permanenza a Hogwarts costituisce un periodo di liminalit, la cui conclusione,
coincidente con il rilascio del diploma finale, sancisce l'ingresso a pieno titolo dello
studente nella comunit magica. Come il calcio nel mondo dei babbani, il Quidditch,
sport magico per eccellenza giocato anche ad Hogwarts, ha un'importante funzione
identitaria e si diffonde secondo le stesse dinamiche coloniali.
L'identit dei maghi legata indissolubilmente al possesso del potere magico,
l'acquisizione del quale simbolizzata dall'ammissione ad Hogwarts (indispensabile per i
maghi cooptati dal mondo babbano) e dal possesso della bacchetta magica, fondamentale
per gli incantesimi; in particolare, la bacchetta risulta essere qualcosa di vivo: la
bacchetta a scegliere il mago e solo con la propria possibile fare gli incantesimi
migliori; inoltre, i bambini non possono averne una perch non sono ancora maghi a
pieno titolo; esistono diversi tipi di incantesimi:
incantesimi in senso lato
fatture
maledizioni
Tra questi, fatture e maledizioni costituiscono magie d'attacco, non necessariamente
appartenenti alle Arti Oscure ma realizzabili da qualunque mago e per varie motivazioni
(le quali ne determinano la malvagit o meno).
Le Arti Oscure sono connesse al caos ed alla categoria dell'impuro; esse lavorano nei
limiti e sui limiti della societ magica; esse comprendono tre particolari incantesimi
denominati maledizioni senza perdono in quanto particolarmnte efferati; essi sono:
Imperio (d al mago che la utilizza il pieno controllo sulle azioni della vittima)
Crucio (la vittima preda di dolori fisici insopportabili e incontrollabili)
Avada Kedavra (incantesimo dall'effetto letale)
Harry Potter si salva dall'Avada Kedavra perch sua madre si sacrifica per lui, ricorrendo
ad una forma di magia quasi universale e tale da permetterle di sconfiggere, anche se solo
in parte (lei perder la vita), un incantesimo dal quale nessun altro mago avrebbe avuto
scampo.
Riguardo gli ordini tassonomici, gli esseri che compongono il mondo magico si
dividono in tre categorie:
Esseri (che comprendono gli esseri umani e le altre creature dotate di intelligenza
e quindi in grado di comprendere leggi e disposizioni; tale categoria fortemente
osteggiata dalle frange estremiste, al punto da comportare periodiche
modificazioni delle legislazioni che li definiscono (ad esempio i lupi mannari, a
seconda del momento politico, sono compresi tra gli Esseri o tra le Bestie,
acquisendo o perdendo, rispettivamente, diritti)
Bestie (tra cui centauri e sirene, compresi nella sottocategoria di Bestie

dall'intelligenza quasi umana)


Spiriti (sono costituiti dagli spiriti dei maghi defunti)

Per quanto riguarda l'identit dei maghi nell'ambito della societ magica, infine, essi si
suddividono in una serie di categorie che pi efficace enumerare nella lingua originale
nella quale stato scritto il romanzo al fine di comprenderne appieno le caratteristiche e
la rispettiva posizione gerarchica:
i pure-blood (purosangue), cui appartengono alcune delle famiglie pi antiche,
hanno solo ascendenze magiche; in realt tale purezza artificiale in quanto
geneticamente impossibile (maghi e babbani, occupando gli stessi territori,
entrano inevitabilmente in contatto);
gli half-blood (mezzosangue) sono l'esito dell'unione mista accertata tra un
mago ed un babbano;
i muggle-born hanno un'ascendenza del tutto babbana e non sono pienamente
accettati dalla societ magica; per giustificare la loro inclusione in essa
J.K.Rowling ha dichiarato in un'intervista che essi sono probabilmente dotati di
almeno un antenato mago sconosciuto, dando vita tuttavia ad una controversia in
quanto tale spiegazione sembrerebbe legittimare argomenti razzisti;
gli squib sono di nascita magica ma privi di qualunque potere magico; pur
essendo fortemente emarginati dalla comunit magica, essi sentirebbero in ogni
caso l'uscita da essa come una menomazione, poich sarebbero incapaci di
acquisire pienamente il paradigma babbano.
Nell'ambito di tale distinzione possibile riscontrare forti istanze di rifiuto dell'alterit,
sia esterne (verso i babbani) sia interne (verso gli half-blood, i muggle-born e gli squib); a
tale proposito interessante considerare che lo stesso Voldemort, pur essendo
mezzosangue, perseguita gli half-blood in nome di un'ideologia di affermazione dei
maghi sul resto dell'umanit incompatibile con la perdita della purezza della razza; in
questo contesto diventa dunque particolarmente evidente il parallelismo con istanze di
rifiuto presenti nella nostra stessa societ (nazismo e simili).

15/04/2014 Il diritto ad un'identit culturale (prof. Aime).

Secondo l'interpretazione della Genesi biblica data dal celeberrimo umanista Pico della
Mirandola nell'opera Sulla dignit dell'uomo, avendo Dio assegnato a tutte le cose tutti
i destini disponibili avrebbe dotato l'uomo di una natura indeterminata, distinguendolo
quindi dagli altri animali, la cui specializzazione avrebbe potuto comunque costituire
un vantaggio quanto un grosso limite (l'uomo, infatti, in virt della propria non
specializzazione riesce a sopravvivere praticamente in qualunque ambiente). Gli studi
dell'etologo Desmond Morris esposti nell'opera La scimmia nuda sembrano confermare
questa ipotesi: dopo aver studiato l'uomo come un qualunque animale, Morris nota che, in

confronto agli altri animali, i quali assumono caratteristiche diverse a seconda


dell'ambiente cui si devono adattare, l'uomo appare incompleto e sopperisce a questa
mancanza tramite il ricorso alle diverse culture, che derivano dunque da una lacuna
dell'essere umano.
Il termine cultura pu essere considerato:
secondo un'accezione storica (in base a cui esso sarebbe il sinonimo di
erudizione intesa in senso elitario)
secondo un'accezione antropologica (in base a cui denoterebbe l'insieme di saperi
che ogni societ umana si data per sopravvivere in un determinato contesto
ambientale e in un determinato periodo storico; in questo contesto, significativa
la definizione di cultura data nel 1871 da Edward Taylor, secondo cui essa
consiste dell'insieme di regole che un individuo apprende in quanto membro di
una determinata societ; essa, dunque, si apprende e dipende al tempo stesso dalle
nostre relazioni).
Esistono elementi culturali che ci accomunano tutti ma allo stesso tempo ci differenziano:
ad esempio, non esiste societ al mondo che non abbia fatto ricorso al concetto di
parentela, dando origine a tantissimi modelli diversi di famiglia e matrimonio tutti
ugualmente funzionali; allo stesso modo, ogni civilt ha elaborato un proprio concetto di
divinit.
Spesso il concetto di cultura interpretato come un dato chiuso, ma la storia dell'umanit
fatta di continui incontri e scontri: l'idea di razza come classificazione biologica (basata,
nella sua forma pi semplice, sulla differenziazione dei tratti somatici) avrebbe infatti
potuto avere una sua logica solo se gli uomini non avessero mai praticato migrazioni,
evitando di incontrarsi e scambiarsi patrimoni genetici ed idee fondamentali per
l'evoluzione umana (quale, per esempio, la scrittura); la cultura non dunque un dato
ascritto, ma il frutto di un lunghissimo processo.
Talvolta il concetto di cultura stato utilizzato a fini politici, assumendo un significato
analogo a quello di razza; ad esempio, nella sua opera Scontro di civilt lo storico
Samuel Huntington, descrivendo i blocchi di civilt che sarebbero stati protagonisti dei
conflitti successivi al '900 (mondo arabo musulmano, occidente cristiano, Cina, ecc), ne
d macrodefinizioni che, calate nel dettaglio, rivelano un nucleo deterministico e la
propia natura antistorica.
In italiano, il termine identit ha diverse accezioni, una delle quali indicante la perfetta
corrispondenza tra due oggetti; tale definizione rappresenta efficacemente la costruzione
arbitraria del confine, che da un lato include ma dall'altro esclude chi non appartiene alla
relazione da esso delimitata, proprio di ciascuna identit culturale; tale costruzione
arbitraria non va tuttavia immaginata come definitiva ed immutabile ma in continuo
divenire (Ernest Renan, in Che cos' una nazione, parla di plebiscito quotidiano,
patto che pu saltare da un momento all'altro) e permeabile ai mutamenti apportati
quotidianamente da molteplici fattori (oggi, in particolar modo, tecnologie e migrazioni).

9/05/2014 La transe di possessione ed i suoi usi alternativi (prof.ssa


Faldini).

La transe (termine francese, il cui corrispettivo inglese trance, derivante dal verbo
latino transire ed indicante uno stato alterato di coscienza di varia natura) presente in
tutte le societ e pu essere attivata in qualsiasi persona; chi si trova in tale condizione
definito diversamente a seconda della cultura: in particolare, indemoniato nel mondo
cristiano, spirito Gin nel mondo islamico, tarantato nell'Italia meridionale; finora
psichiatri ed etnopsichiatri si sono occupati della transe dandole un significato terapeutico
e tralasciando di esplorare i nessi sociali ad essa collegati; in base alla definizione oggi
prevalente, data da Bourguignon nel 1973 e nel 1976, la transe di possessione pu essere
descritta come la presa di possesso del corpo di un individuo da parte di un essere
soprannaturale, risultante in una condizione di dissociazione con assenza di movimento
volontario e con automatismi di azione e di pensiero; essa pu essere indotta con vari
mezzi e la sua spiegazione varia da cultura a cultura; la prima esperienza della transe, che
ha spesso la natura di una guarigione, traumatica ed in genere porta ad iniziarsi ad un
culto; il tempo della possessione il passato, che in una visione ciclica corrisponde ad
una riattualizzazione del tempo mitico (per questo in passato la transe stata descritta con
la metafora teatrale, oggi scartata) e la struttura dei rituali rigida e stereotipata; la
possessione si verifica in momenti codificati dai singoli culti e secondo modalit precise,
manifestazioni anarchiche sono represse.
Il primo scritto dedicato alla transe di possessione risale al 1946 e consiste nell'opera di
Luis Mars La crise de possession dans le voudou: essais de psychiatrie compare (Port
au Prince); seguono altri studi, condotti da francesi e britannici nelle rispettive colonie: lo
psichiatra Zempleni si occupa dei culti di Senegal e Ciad, il poeta surrealista ed etnografo
Michel Leiris si occupa del culto Zar in Etiopia, l'etnologo Ioan Myrddin Lewis il
primo a sottolineare, nella sua opera Ecstatic religions, la funzione sociale della
possessione; in Italia, si ricordano De Martino e i suoi studi sui tarantolati; mancano
quasi del tutto opere di comparazione (l'unica di Mircea Eliade) e prevale, relativamente
all'aspetto terapeutico, l'interesse per la componente drammatica, espressiva e teatrale;
quindi, come gi detto, i nessi sociali sono tralasciati, se non in tentativi isolati (il gi
citato I.M.Lewis) che evidenziano il ruolo del sacerdote e l'estasi come base del potere,
fuga dalle responsabilit, rafforzamento dell'ordine sociale e valvola di sfogo di tensioni
sociali.
Inizialmente la transe di possessione considerata come una malattia, specialmente
qualora essa si verifichi prevalentemente nel mondo femminile; in tale ambito si
collocano i cosiddetti culti di afflizione fondati su un adorcismo, ovvero un accordo
con l'entit soprannaturale finalizzato a mitigare delle afflizioni e che ha come esito
l'iniziazione ad un culto; tale culto, rivolto esclusivamente alle donne, ha la funzione di
proteggerle dagli uomini e fornire loro espedienti per manovrare mariti e parenti maschi

con l'aiuto della divinit.


I.M.Lewis, che, come abbiamo visto, si interessato per primo al rapporto tra transe di
possessione e societ, parla di culti periferici: la possessione periferica una strategia
aggressiva indiretta (da parte dell'oppresso nei confronti dell'oppressore) che consente a
chi la sperimenta di opporsi alla societ dominante ed contraddistinta dai seguenti
caratteri:
il posseduto non ha colpa della malattia
il posseduto richiede una cura per la propria malattia cui deve provvedere il
marito o il padrone
il posseduto, in quanto tale, ha molte libert
la guarigione non mai definitiva e possono verificarsi ricadute in seguito a
nuove difficolt
La possessione periferica costituisce dunque una sorta di sottocultura rivolta ai deboli
(donne o schiavi), cui permette di fare rivendicazioni senza mettere in discussione il
sistema in cui si inserisce, agendo come valvola di sicurezza per evitare bruschi
mutamenti dell'ordine sociale; le sedute sono dei veri e propri psicodrammi danzati e
fungono da compenso psichico per i problemi della vita, al punto tale da dare dipendenza.
Sempre Lewis parla della strumentalizzazione della transe nell'ambito dei conflitti di
genere, tramite cui possibile agire sul subconscio del posseduto manipolandolo (non
necessariamente in senso negativo); in questo caso la transe viene usata per indurre
determinati comportamenti nel posseduto tramite il dialogo con la divinit.
interessante analizzare le informazioni raccolte in diversi ambiti di diffusione di tali
culti, compito reso lungo e difficile dalla necessit di integrare la mera ricerca sul campo
con una vera e propria integrazione nella gerarchia della comunit, data la reticenza a
parlare di tali fenomeni con chi non ne faccia parte. Ad esempio, per quanto riguarda i
santuari, si osserva che spesso essi sono inseriti in una serie di progetti ecologici a
sottolineare l'importanza che la natura riveste presso tali comunit; inoltre, quando un
individuo nominato Maestro non pu allontanarsi dal santuario, poich se ci avviene
esso cade in possessione e la divinit lo riporta indietro, utilizzando il senso di colpa
come strategia di controllo (transe esecutiva, consistente in un cambiamento di identit
tra l'individuo e il dio); nei santuari, infine, vietato l'uso di sostanze psicotrope. Per
quanto riguarda, invece, le caratteristiche dei riti, essi appaiono spesso accompagnati da
musica poliritmica, nella quale diversi tamburi si accordano al ritmo di un tamburo
principale con una funzione di stimolo alla possessione; i tamburi sono sempre suonati
dagli uomini, sono considerati la voce degli di e periodicamente ricevono sacrifici
cruenti di animali; grande importanza riveste anche la manifestazione individuale
estetica, ovvero la preparazione autonoma da parte di ciascuno degli abiti che indosser
una volta posseduto dalla divinit.

14/05/2014 L'immigrazione (prof. Notarangelo).

La libert di movimento merce rara ed distribuita in modo ineguale; per questo


motivo la si pu considerare come uno dei fattori di stratificazione sociale (Z.Baumann).
Sui fenomeni migratori stata prodotta un'ampia letteratura; in particolare, gli studi del
post-modernismo hanno analizzato l'esistenza di identit multiple e di processi di
ibridazione, individuando nuove forme di analisi delle differenze culturali ed
abbandonando la differenziazione tra culture in base alla mera localizzazione geografica
diffusa in passato (questo comunque non comporta un'irrilevanza della categoria di
spazio); oggi si tende dunque a fare ricerca multisituata, evitando di approcciare ciascun
fenomeno in maniera circoscritta ma considerandone i diversi campi di ricerca (nel caso
della migrazione, ad esempio, non ci si limiter a considerare l'ambiente di destinazione
dei migranti ma anche il loro ambiente di provenienza); le trasmigrazioni infatti non sono
un fenomeno omogeneo ed necessario prestare attenzione alle loro diverse fasi ed al
ruolo in esse rivestito da genere, classi sociali ed et dei migranti; a prova di questo
citiamo uno studio italiano sulla migrazione senegalese in Italia, che comparando le
comunit senegalesi delle due province di Rimini e Ravenna ne ha evidenziato le
differenze economiche e sociali, dimostrando l'importanza delle caratteristiche
dell'insediamento nel contesto locale.
L'esperienza di campo al centro di questo incontro riguarda un gruppo di giovani
marocchini in movimento tra Genova e le regioni centrali del Marocco, occupate in
prevalenza da zone rurali o piccole cittadine; data questa premessa, la ricerca di cui
questo gruppo stato oggetto ha caratteristiche peculiari:
multisituata, ovvero condotta in parte a Genova nei luoghi abitualmente
frequentati dai giovani in questione, in parte nelle loro aree di provenienza
longitudinale, avendo avuto una durata di una decina di anni con intensit
diverse
basata sull'osservazione partecipante; nonostante ci non viene eliminato il
problema della distanza tra momento della ricerca e stesura della stessa in forma
scritta
Tale ricerca, inoltre, si concentrata su:
ripercussioni sui rapporti quotidiani delle gerarchie dovute all'appartenenza a
diverse cittadinanze
conseguenze di una vita condotta in luoghi diversi
fattori che possono incidere su una mobilit regolare
caratteri delle seconde generazioni (giovani figli di immigrati)
rapporto tra autoctoni e migranti
Il periodo iniziale della ricerca (2001 2003) ha avuto luogo in una scuola del centro
storico genovese con una concentrazione di immigrati superiore al 50%; quest'ultimo
carattere particolarmente rilevante ed una comparazione della sua incidenza in diverse

scuole ha permesso di individuare una serie di dinamiche che si ripetono, a seconda della
nazionalit degli immigrati, laddove la loro presenza sia particolarmente elevata; in
particolare, questa ricerca ha portato alle seguenti constatazioni:
molti giovani erano poco alfabetizzati, considerati problematici e dediti all'attivit
di vendita ambulante
stato possibile riscontrare forme di esclusione motivate dal multiculturalismo,
ovvero basate sulle opposizioni italiani/stranieri o cristiani/musulmani; in questo
caso interessante notare che tali conflitti erano generati solo da determinate
situazioni ed erano altrimenti praticamente inesistenti
in una situazione di ghettizzazione (a prescindere che questa sia messa in atto
dall'ambiente circostante o dai soggetti stessi che la subiscono) pi difficile
acquisire le competenze specifiche di ogni percorso scolastico; in questo caso, le
famiglie dei soggetti non erano interessate al proseguimento degli studi da parte
degli stessi, poich avrebbero preferito che contribuissero al bilancio familiare
tramite una qualunque attivit lavorativa
Insieme a questi fattori necessario considerare il conflitto generazionale creatosi tra gli
immigrati di prima generazione, che continuano a considerare il luogo d'origine come
proprio universo sociale di riferimento, ed i loro figli, la cui mobilit verso la madrepatria
minore e limitata per lo pi ai periodi di vacanza; inoltre, mentre i parenti maschi
desiderano che i figli reiterino il loro modello migratorio, spesso questi ultimi cercano di
mutare la situazione inserendosi nel mercato del lavoro formale ed abbandonando quello
di vendita ambulante. Nonostante ci, spesso si scontrano con altre forme di
discriminazione, come la possibilit di affittare solo le abitazioni pi fatiscenti (anche se
talvolta non vengono affittate loro neppure quelle) o l'assegnazione delle mansioni pi
pesanti in ambito lavorativo.

21/05/2014 La citt e gli studi urbani (prof.ssa Buslacchi).

Nati con le prime definizioni di societ complesse, gli studi urbani accumulano
prospettive antropologiche e di altre discipline; essi sono rivolti esclusivamente al
contesto cittadino poich spesso gli studi condotti in comunit limitate e semplici non
avevano riscontri altrettanto soddisfacenti nelle societ pi complesse a causa della
maggiore ampiezza delle interazioni. La scuola di Chicago ha iniziato ad occuparsi di
citt partendo dal giornalismo e dall'inchiesta, svolgendo un'analisi di stampo sociologico
condotta con il metodo dei casi di studio, quindi finalizzata alla comprensione delle
dinamiche che regolano le comunit tramite la considerazione di casi esemplari; tale
metodologia ha permesso l'elaborazione di modelli via via pi complessi sviluppati con
intento definitorio, ovvero con la funzione di fornire chiavi interpretative per la lettura
della citt; gli schemi derivati da queste speculazioni esprimono tutta l'ansia di
rappresentare la citt con precisione sempre maggiore, ansia che si traduce in una serie di

riclassificazioni successive e sempre pi influenzate da altre discipline (fatto inevitabile,


dal momento che una sola disciplina non sarebbe stata in grado di dare definizioni
abbastanza precise).
Dietro alla concezione della citt e degli spazi urbani stanno concezioni culturali
diversissime; la stessa percezione estetica dell'elemento arcitettonico pu portare ad
interpretazioni diverse dello spazio, e questo fa s che talvolta possano verificarsi delle
vere e proprie violenze da parte dell'architettura ai danni dei cittadini, ad esempio
qualora essa esprima una interpretazione dello spazio valida per alcuni ma non per altri.
Tendenzialmente, gli studi urbani hanno come oggetto o le citt di provenienza degli
antropologi classici (soprattutto in presenza di situazioni problematiche, in quanto in esse
emerge lo scarto tra la rappresentazione della citt e la sua realizzazione concreta) o
contesti nettamente differenti da quelli di origine da un punto di vista urbanistico e
architettonico; tali studi hanno permesso di isolare una serie di istanze:
il conflitto tra gruppi della stessa comunit che si identificano diversamente
equivale ad un conflitto tra comunit diverse (quindi il conflitto tra movida e
residenti equivale al conflitto tra immigrati ed indigeni poich si sviluppano
nello stesso modo)
il ripetto ed il decoro degli spazi comuni dipendono dalle diverse percezioni dello
spazio che ciascuno ritiene proprio in maniera costitutiva
spesso la citt descritta come un organismo vivente che si evolve in
continuazione
oggi uno dei principali parametri di valutazione di vivibilit di una citt la sua
sostenibilit (vedi per esempio la cit colo di Marsiglia)

26/05/2014 Antropologia medica (prof.ssa Pili).

Concetti e nozioni quali quelli di corpo, salute e malattia possono essere valutati in una
prospettiva antropologica. La ricerca dell'antropologo, in questo frangente come in altri,
presuppone un discorso di interpretazione che parte da alcuni parametri di riferimento da
cui difficilmente riuscir a staccarsi del tutto; alcuni concetti, in particolare, sono costruiti
storicamente ed influenzati da fattori storici, economici, politici e socioculturali.
L'antropologia medica nasce con lo scopo di indagare come dolore e sofferenza siano
trattati presso le altre culture, poi i processi che plasmano le diverse concezioni della
salute e della malattia. Secondo una definizione di carattere scientifico il corpo pu essere
descritto come un organismo biologico dotato di individualit, isolabile dagli altri
individui e per questo dotato di una sua autonomia; esso risulta quindi circoscritto,
dotato di una sua specificit ed individualit. In contesto extra-occidentale questa
definizione non affatto condivisa, tanto che presso alcune popolazioni non esiste un
termine per riferirsi al corpo (ad esempio in Brasile); neppure presso le popolazioni
indigene della Nuova Caledonia esiste un termine per definire il corpo fisico, considerato
"ricettacolo" della parte spirituale (considerata dunque pi importante).
Anche le rappresentazioni del corpo sono talvolta difficili da comprendere (citiamo come
esempio Levi-Strauss e la sua descrizione dell'incontro tra i missionari gesuiti ed il

popolo Caduveo: i missionari cercano di capire le ragioni che spingano tale popolo a
dipingersi il corpo ed elaborano una serie di ipotesi, secondo cui, per esempio, lo
farebbero per rendersi riconoscibili dai nemici o per distrarsi da preoccupazioni pi
stringenti; i Caduvei, a loro volta, si stupiscono dei volti non decorati e privi di barba, in
quanto convinti della necessit di dipingersi il corpo per distinguersi dal mondo animale);
questo esempio ci porta a considerare il carattere non naturale ma costruito di tutto
quanto riguardi il corpo e delle cosiddette tecniche del corpo, ovvero dell'insieme di tutti i
nostri gesti, per nulla naturali ma frutto di un processo di apprendimento che dura tutta la
vita e non fondato sulla comunicazione verbale ma sull'imitazione; tali "tecniche"
diventano parte del corpo stesso, essendo da esso incorporate; per questo motivo siamo
condizionati dal nostro ambiente circostante quanto noi stessi lo condizioniamo e
l'identit pu essere considerata come esperienza relazionale.
Nel linguaggio antropologico e comune si affermato il termine biomedicina, che
definisce la medicina scientifica e cosmopolita diffusa in Occidente (anche detta
"allopatica"); il modello biomedico, non ancora messo in discussione dalla vastit
dell'offerta terapeutica, tende a privilegiare l'aspetto biologico, trascurando la dimensione
socio-culturale della malattia; questa considerata come iscrivibile sempre e solo nel
corpo fisico, quindi come condizione oggettiva che prescinde dal contesto storico e
sociale (ad esempio, si parla sempre di "corpo" malato, non di "individuo" malato); si
tratta di fatto di un modello "monoteista", che respinge spiegazioni e modelli differenti
dalla malattia e porta a considerare altri sistemi medici come tentativi pi o meno
plausibili di raggiungere l'efficacia del paradigma biomedico.
Un'altra differenza tra il modello biomedico e gli altri consiste nell'eziologia ( =
individuazione delle cause) della malattia: mentre nel nostro sistema medico accettato
che la malattia possa derivare da diversi fattori concomitanti, presso medicine differenti si
accetta l'esistenza di diversi livelli di interpretazione della malattia, che pu cos essere
trattata nel modo corretto solo quando se ne sia compresa la causa (questo accade, ad
esempio, presso gli aborigeni australiani).
Quello dell'incorporazione un approccio metodologico dotato di un'importanza del tutto
particolare e specifica; in base a tale approccio possibile ricorrere a due espressioni:
io ho un corpo fa riferimento all'esperienza del corpo vissuto tramite la
percezione
io sono un corpo fa riferimento all'esperienza del corpo tramite la
rappresentazione e la cognizione
Ciascuno fa esperienza ed elabora una concezione del proprio e dell'altrui corpo
attraverso il proprio corpo; secondo l'incorporazione esperienza e conoscenza sono
inscindibili e rappresentano insieme la condizione umana. Un esempio di incorporazione
dato dall'utilizzo del termine nervi: per Nancy Scheper-Hughes queste manifestazioni
patologiche (definite da altri studi come prevalentemente femminili) sono metafore
codificate attraverso cui le persone colpite manifestano il proprio dissenso verso una
condizione di vita intollerabile, in una sorta di ribellione incarnata che diventa parte del
corpo sofferente. Tuttavia, incorporazione non significa somatizzazione; quest'ultima
definizione deriva dalla medicina psicanalitica e rafforza il dualismo mente-corpo,
considerate come due realt distinte che si influenzano, mentre la prima supera del tutto
questo dualismo.
I concetti di salute e malattia, che per il modello biomedico rappresentano due condizioni

oggettive, in realt non lo sono, dal momento che dolore e sofferenza fisica intervengono
anche in assenza di condizioni patologiche e viceversa; la linea che separa salute e
malattia dunque del tutto convenzionale ed ha una componente socio-culturale da cui
non pu prescindere; il nostro stesso sistema medico circoscritto, in quanto solo uno tra
i molti sistemi socio-culturali esistenti.