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Educação Popular e Pós-Modernidade:

Um olhar em tempos de incerteza

Jaime José Zitkoski

UNIVERSIDADE DO VALE DO RIO DOS SINOS

Reitor Marcelo Fernandes de Aquino, SJ

Vice-reitor Aloysio Bohnen, SJ

Instituto Humanitas Unisinos Diretor Inácio Neutzling

Gerente administrativo

Jacinto Schneider

Cadernos IHU Ano 5 - Nº 21 - 2007

ISSN: 1806-003X

Editor Prof. Dr. Inácio Neutzling – Unisinos

Conselho editorial Profa. Dra. Cleusa Maria Andreatta – Unisinos Prof. MS Gilberto Antônio Faggion – Unisinos Prof. MS Laurício Neumann – Unisinos MS Rosa Maria Serra Bavaresco – Unisinos Esp. Susana Rocca – Unisinos Profa. MS Vera Regina Schmitz – Unisinos

Conselho científico Prof. Dr. Agemir Bavaresco – UCPel – Doutor em Filosofia Profa. Dra. Aitziber Mugarra – Universidade de Deusto-Espanha – Doutora em Ciências Econômicas e Empresariais Prof. Dr. André Filipe Z. de Azevedo – Unisinos – Doutor em Economia Prof. Dr. Castor M. M. B. Ruiz – Unisinos – Doutor em Filosofia Dr. Daniel Navas Vega – Centro Internacional de Formação-OIT-Itália – Doutor em Ciências Políticas Prof. Dr. Edison Gastaldo – Unisinos – Pós-Doutor em Multimeios Profa. Dra. Élida Hennington - Fundação Oswaldo Cruz - Doutora em Saúde Coletiva Prof. Dr. Jaime José Zitkosky – Unisinos – Doutor em Educação Prof. Dr. José Ivo Follmann – Unisinos – Doutor em Sociologia Prof. Dr. José Luiz Braga – Unisinos – Doutor em Ciências da Informação e da Comunicação Prof. Dr. Juremir Machado da Silva – PUCRS – Doutor em Sociologia Prof. Dr. Werner Altmann – Unisinos – Doutor em História Econômica

Responsável técnico

Marilene Maia

Revisão

André Dick

Secretaria Camila Padilha da Silva

Editoração eletrônica Rafael Tarcísio Forneck

Impressão

Impressos Portão

Universidade do Vale do Rio dos Sinos Instituto Humanitas Unisinos Av. Unisinos, 950, 93022-000 São Leopoldo RS Brasil Tel.: 51.3590-8223 – Fax: 51.3590-8467 www.unisinos.br/ihu

Sumário

Introdução

4

1 A crise dos paradigmas tradicionais e os desafios da Educação Popular

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1.1 Mudança na lógica do capitalismo

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1.2 A herança do marxismo

7

1.3 Necessidade de repensar a Educação Popular

8

1.4 Reafirmando a utopia de uma sociedade emancipada

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1.5 A crise emerge da própria modernidade

10

1.6 O neoliberalismo aprofunda mais a crise

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2 Desafios da Educação Popular frente à Pós-Modernidade

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2.1 Origem da Pós-Modernidade enquanto discurso crítico

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2.2 O discurso filosófico pós-moderno e suas repercussões

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2.3 Redefinições da Educação Popular frente ao discurso da Pós-Modernidade

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3 Reinvenção do Poder, Educação Popular e Cidadania: caminhos para uma Cidadania Emancipatória

29

3.1 A reinvenção da Democracia

29

3.2 Caminhos para uma Cidadania Emancipatória

31

Conclusão

34

Referências bibliográficas

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Introdução

Há fortes motivos que podemos destacar, na atualidade, como razões para a busca da discus- são no campo da Educação Popular, bem como a reorganização prática dos Movimentos Sociais Progressistas para a construção da emancipação social. Dentre eles, impõem-se a nós, hoje, a aná- lise mais detalhada da crise dos paradigmas tradi- cionais nas dimensões da economia, política e or- ganização social, os desafios da Educação Popu- lar frente ao mundo cultural pós-moderno e a ne- cessidade da reinvenção do poder enquanto pro- jeto emancipatório dos povos oprimidos em ní- vel mundial. O conjunto desses fatores será analisado neste texto, que tem como objetivo central explicitar a relação direta que os mesmos têm com o desafio da Educação Popular em buscar novas respostas aos problemas hoje complexos, principalmente da exclusão social, da fragmentação dos saberes e da desarticulação dos Movimentos Sociais no processo de organização da sociedade civil rumo à construção de uma cidadania emancipatória. Ou seja, a reflexão sobre os desafios futuros da Educação Popular precisa enfrentar o debate so- bre a construção de um novo projeto de socieda- de, para além do socialismo autoritário e do atual capitalismo global, altamente excludente e destru- tivo do planeta e da humanidade. Esse novo projeto requer, sobretudo, uma ne- cessária ousadia, criatividade e esperança das clas- ses populares, na busca de “reinventar o poder” enquanto meta prática das organizações e ativida- des locais, articuladas com movimentos de estra- tégias políticas mais amplas, inclusive de âmbito continental e internacional. Ou seja, os Novos Movimentos Sociais, que emergem no atual ce- nário político-social, cada vez mais mundializa- do, necessitam organizar-se à luz de articulações mais globais, como hoje pretende a organização

do Fórum Social Mundial, para fazer frente à glo- balização neoliberal excludente e perversa para bilhões de pessoas no mudo todo, que ignora os problemas de ordem social, cultural, política e do cotidiano da população, produzidos pela própria lógica dos mercados controladores das socieda- des em nível mundial. A reinvenção do poder é, sem sombra de dú- vida, o desafio mais crítico e exigente no âmbito dos Movimentos Sociais e da Educação Popular. Não basta apenas lutar pela conquista do poder à semelhança das estratégias tradicionais de um passado recente, que, na grande maioria de suas concretizações práticas, resultou em amplas frus- trações das expectativas sociais e da esperança das classes populares por transformações subs- tanciais da vida concreta. Para além da estratégia de conquista do poder, faz-se necessário organizar o embate político para a construção de novas relações sociais, verdadei- ramente democráticas, implicando, assim, novos valores culturais, que possam efetivamente nor- tear a reinvenção da democracia no seu molde puramente representativo, hoje profundamente desgastado e ineficiente frente às demandas so- ciais. Nessa direção, faz-se necessário, aos No- vos Movimentos Sociais (Santos, 1998), organi- zar embates práticos que ocupem espaços políti- co-sociais desde o poder instituído para, de modo estratégico e gradativo, recriar as estrutu- ras sociais e políticas, através de movimentos ar- ticulados em rede, e construir a cidadania coletiva e emancipatória em direção a um novo projeto de sociedade. Torna-se necessária à Educação Popular, que quer desenvolver alternativas de emancipação so- cial, construir um horizonte novo de poder, que potencialize os espaços sociais cotidianamente vivenciados pelas classes populares como estra-

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tégia de união entre diferentes setores sociais para cultivar, como bem coloca Freire(1993), a revolução cultural. Nesse sentido, reinventar o poder exige, tam- bém, que já as formas de conquistá-lo sejam es- sencialmente diferentes das práticas autoritárias sofridas historicamente pelos oprimidos. Ou seja,

A educação latino-americana passa por um período de

profunda refundamentação que, apesar das incertezas que gera, também cria a oportunidade para se abrir no-

vos rumos da ação. Neste contexto, a Educação Popu-

lar também se vê atingida por esse clima de instabilida- de e de incertezas, sentindo-se ao mesmo tempo histo- ricamente provocada a posicionar-se perante os desafios

da

atualidade (

)

(IRELAND apud SOUZA, 1998, p. 20).

Há, portanto, muitos caminhos já percorridos e outros tantos ainda para conquistar pela prática

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efetiva do exercício da cidadania coletiva, através da organização da sociedade civil, na busca de uma nova cidadania. Esses espaços poderão cons- tituir novos movimentos de Educação Popular, que sejam, desse modo, a esperança de grandes alterações no cenário político, econômico, cultu- ral e social da atualidade. Pois a história humana é possibilidade, movimento e desafio de humani- zação dos povos em seus processos socioculturais concretos. Nesse sentido, construir novas possibilidades para viver em um mundo mais belo e feliz é uma utopia que realimenta os sonhos do paradigma da Educação Popular mesmo em tempos de incerte- zas como os que hoje experienciamos, no Brasil e no mundo.

1 A crise dos paradigmas tradicionais e os desafios da Educação Popular

A Educação Popular, historicamente, tem sua origem teórica relacionada às análises que busca- vam, além da crítica ao sistema capitalista, cons- truir alternativas concretas de superação às maze- las oriundas da sistemática exploração, exclusão e marginalização das classes populares pelo siste- ma sociopolítico e econômico dominante. Ou seja, a utopia de sociedade e o sonho vislumbra- do pela Educação Popular, desde a sua origem la- tino-americana, bem como sua fundamentação teórico-prática, tiveram, historicamente, suas fon- tes de inspiração no projeto de sociedade socialis- ta, concebido como modelo de sociedade a ser construído no futuro para superar as desigualda- des sociais e promover a justiça enquanto funda- mento da vida em sociedade. Essa origem histórica da Educação Popular, que no Brasil se configura no início dos anos 1960, emerge do embate político e ideológico e, acima de tudo, da postura ética em favor de uma sociedade mais justa, igualitária e, por isso mes- mo, humanizada social e culturalmente. Portan- to, a postura crítica diante da realidade social pro- duzida pelo capitalismo, que sempre inspirou os teóricos da Educação Popular e impulsionou as linhas de atuação dos movimentos sociais pro- gressistas, é uma decorrência natural de uma pos- tura política e ética coerente, que está comprome- tida com os oprimidos, historicamente desuma- nizados pelo próprio sistema social em questão. Por tais razões e pela afinidade com um novo projeto de sociedade desde os anos 1960, a Edu- cação Popular cultivou, como instrumento cen- tral das análises da realidade e a leitura crítica frente à exclusão e marginalização social, a teoria marxista nas diferentes versões de seu vasto e rico conjunto de fundamentações político-filosó-

ficas. Nesse sentido, há inúmeros desdobramen- tos das teses marxistas aplicadas à realidade lati- no-americana, tanto na linha ortodoxa como na direção de recriar e/ou interpretar Marx a partir do dinamismo dos processos históricos. Mas to- das as análises, de certa forma, partem de Marx ou chegam a Marx como a inspiração principal para a proposta de sociedade futura. Entretanto, essa fundamentação a partir da teoria marxista, por mais consistente que tenha sido em tempos e contextos anteriores, hoje não é suficiente para a realização de análises mais pro- fundas e de leituras críticas sobre a economia, a sociedade e a política do mundo atual. Essa com- preensão é partilhada por inúmeros teóricos e in- telectuais diretamente comprometidos com o es- tudo e a discussão dos temas da Educação Popu- lar. Uma passagem ilustrativa, nesse sentido, é uma das conclusões do seminário realizado em 1990 em La Paz (Bolívia), que buscou discutir profundamente os rumos futuros da Educação Popular a partir do atual cenário mundial.

Los objectivos de cambio social llevaram rápidamente (la educación popular) a adherir a una serie de premisas originadas en el marxismo para dar cuenta de las estruc- turas de poder económicas y políticas. Se descuidó, en cambio, la compreensión de la natureza simbólica de las prácticas educativas, su especificidad pedagógica y las características de las escenarias e processos cotidia- nos en los quales éstas transcurrían (GADOTTI (Org.), 1994, p. 320).

E, mais adiante, o documento segue refletin- do que:

Si bien es cierto (que) las preocupaciones de la educa- ción popular siempre se han ligado a la búsqueda de uma democratización profunda y participativa de nues- tras sociedades, la crisis del socialismo há obligado a

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cuestionar parte importante de sus paradigmas y uto- pias (Ibidem, p. 321).

Esse é um desafio que deve ser levado a sério se quisermos avançar na construção efetiva da utopia de sociedade emancipada/humanizada – utopia esta que deve ter como base a realidade viva do momento histórico atual sem prender-se demasiado ao passado, ou iludir-se com um futu- ro cego/fatalista. Os questionamentos que hoje são mais desa- fiadores e/ou que exigem, de modo mais urgen- te, respostas construtivas da Educação Popular e, igualmente, dos movimentos sociais em seus processos de organização efetiva podem ser me- lhor elucidados a partir dos pontos a seguir.

1.1 Mudança na lógica do capitalismo

O capitalismo hoje em curso não é mais o mesmo de duas ou três décadas anteriores. Hou- ve uma verdadeira reciclagem desse sistema nos anos 1980 e 1990, em sua versão neoliberal, que torna a realidade socialmente produzida muito mais complexa e desafiadora para os setores so- ciais que buscam resistir a sua lógica opressora e excludente da ampla maioria da população mun- dial. As estratégias do capital internacional, de- sencadeadas nos últimos anos, principalmente após a crise dos regimes socialistas do leste euro- peu, foram alçadas na direção de expandir e revi- talizar a lógica da acumulação capitalista, exata- mente para que a essência fosse preservada por mais um período da história da humanidade, sem que as crises sociais sejam substancialmente re- solvidas. Assim, o que ocorre hoje no campo po- lítico-econômico, enquanto núcleo do sistema capitalista vigente, ultrapassa em grau de comple- xidade os parâmetros anteriores e exige novos elementos para a análise das relações econômicas entre, por exemplo, capital e trabalho, Estado e iniciativa privada, setor público e espaço de vida cotidiana. Nesse sentido,

É preciso iniciar uma análise que permita descobrir o conjunto de fatores que estabelecem a nova dinâmica

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do poder dominante na época, que cada vez depende mais de combinações numerosas que se dão no terreno social. Por esse motivo, não nos enganamos ao afirmar que, além de uma nova forma social de controle, emer- giu também uma rede de dominação com uma outra ló- gica, possível pelas mudanças desse fim de século, que estabelece o seu domínio e impõe uma outra racionali- dade ainda não totalmente desvendada, nem controla- da. Como conseqüência, as velhas teorias não mais ex- plicam o controle, o domínio e a racionalidade desta nova realidade – e este fato provoca, ainda, uma deslegi- timação da racionalidade crítica (MEJÍA, 1996, p. 9-10).

A racionalidade sistêmica desse novo ciclo ca-

pitalista altera profundamente as formas de pro-

dução econômica e de exploração do trabalho, além do aprofundamento dos níveis de controle social sobre o cotidiano da vida humana. E, por outro lado, qual é o potencial da racionalidade crítica diante desse novo contexto? Seus funda- mentos não precisariam ser rediscutidos? As ba- ses da Teoria Crítica da sociedade se sustentam frente à complexidade das crises que abalam o mundo contemporâneo.

1.2 A herança do marxismo

É necessário analisar que, diante desse fenô-

meno concreto de mudanças do capitalismo glo- balizado em nível mundial, o paradoxo da teoria marxista reside no fato de que, hoje, suas análises não conseguem aplicar, com sucesso e êxito polí- tico, uma de suas armas mais fortes na histórica crítica ao sistema capitalista, a saber, sua repulsa à exploração do trabalho assalariado da maioria da população pelos donos do capital (detentores dos meios de produção). Isso ocorre pelo simples fato de que, nesse capitalismo de fim de século, a força de trabalho passou a ser gradativamente descartada e/ou substituída pelas máquinas aco- pladas às novas tecnologias. É, sem dúvida, uma estratégia sutil do sistema econômico vigente que, praticamente, dispensa enormes contingen- tes de mão-de-obra sem ter nenhum compromis- so social com os excluídos, que são expulsos do sistema pela lógica produtora de mais marginali- dade social (FRIGOTTO, 1996).

Então, se a luta contra o capitalismo, em déca- das passadas, tinha como fundamento primeiro a organização dos operários no fortalecimento de movimentos sindicais e de articulação de diferen- tes setores da classe trabalhadora para enfrenta- rem, com melhores condições, os donos do capi- tal, hoje essa estratégia encontra-se fortemente abalada. Esse é o motivo principal da grande crise em que se encontram os movimentos sociais tradi- cionais, a exemplo do sindicalismo clássico e das organizações sociais que tiveram origem no conjunto das políticas do Estado de Bem-Estar Social. No contexto do mundo econômico atual, o capitalismo neoliberal, através de estratégias polí- tico-econômicas muito sutis e de uma lógica mais depurada a partir da racionalidade instrumental pretensamente hegemônica, tornou-se perverso para as classes sociais mais desprotegidas e histo- ricamente marginalizadas, causando uma verda- deira inversão na ordem dos embates político-so- ciais. Ou seja, a regra dos não-proprietários, que em tempos anteriores era lutar para não serem explorados pelo patrão, hoje, salvo raras exce- ções, é lutar para que se consiga um lugar no sis- tema de exploração da força de trabalho, que, cada vez mais, se transforma em um verdadeiro turbilhão da concorrência e da luta por um empre- go, não importando a qualidade e condições de remuneração do mesmo.

1.3 Necessidade de repensar a Educação Popular

Faz-se notar que, em decorrência dessa reali- dade social acima mencionada, há inúmeras con- seqüências para a organização e atuação prática dos Movimentos Sociais e da Educação Popular. É necessário repensar seus fundamentos teóri- co-práticos à luz desse contexto e das mudanças sociais em curso provocadas pela nova lógica da economia mundial. Mas, acima de tudo, impõe-se à Educação Popular reconstruir seus paradigmas de sustentação, pois estamos em um momento

de progressiva complexificação da vida em socie- dade a partir da qual os paradigmas tradicionais já não respondem aos novos desafios que surgem a cada dia. Nesse sentido, Gonsalves (1998, p. 221) destaca que

Essa crise de paradigma assinala o esgotamento ou questionamento de diversos projetos e tem levado à necessidade de redefinição da Educação Popular na atualidade. A visão do global e do político começa a ser revista; muitas incertezas teóricas e políticas cedem ter- reno para a atitude modesta de quem ‘descobre’ uma realidade nova. Essa compreensão indica um trabalho educativo radicalmente diferente do que se propôs como Educação Popular até então.

A análise da sociedade, que superdimensiona

os aspectos estruturais, enfatizando, acima de

tudo, os aspectos econômicos, à semelhança do referencial teórico marxista, já não responde mais às alterações culturais, políticas e, até mesmo, da infra-estrutura social, hoje em constantes muta- ções, que produzem uma lógica mais complexa de produção e reprodução da vida social. Ou seja, a racionalidade funcionalista intrínseca à teoria marxista (HABERMAS, 1992) não dá mais conta da complexa teia de fatores que, em conjunto, produzem o processo de exclusão social na atua- lidade e, muito menos, é suficiente para construir uma alternativa aos sistemas hegemônicos repro- dutores da estrutura social opressora.

É por tais motivos que a Educação Popular,

em seu desafio de repensar suas estratégias de ação, deve cuidar dos trânsitos ocorridos nos úl- timos anos no âmbito da cultura, com o fenôme- no da descentralização, do multiculturalismo e da reorganização dos padrões culturais; da política, com a efervescência dos novos movimentos so- ciais; das alterações que surgem com uma cres- cente organização da sociedade civil; e da econo- mia, com a globalização dos mercados cada vez mais competitivos e desregulamentados pela ló- gica neoliberal. Enfim, à Educação Popular im- põe-se a tarefa de produzir novos mecanismos que conduzam a uma organização mais densa e viva da sociedade civil, a partir da qual seja possí- vel democratizar os espaços públicos e reorgani- zar os sistemas políticos e econômicos à luz dos

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interesses sociais e não apenas da lógica do mer- cado hoje dominante. Esse desafio requer a ela- boração de uma nova racionalidade capaz de emergir dos processos socioculturais desde o tensionamento entre o que é constitutivo da rea- lidade e as possibilidades de recriação e recons- trução da vida social. Esse é o desafio futuro dos Movimentos So- ciais emergentes que, frente ao aparente poder absoluto do atual sistema capitalista (que, por in- termédio de seus ideólogos, prega o fim dos con- flitos, da luta de classes, o fim da utopia socialista e de qualquer alternativa ao sistema vigente), não podem jamais entender a realidade social como algo intransponível, consolidado e/ou impossí- vel de ser superado. Ao contrário, é preciso não perder de vista que o atual ciclo do capitalismo globalizado reproduz, em sua própria lógica, a crise do sistema capitalista moderno e, como tal, ao lançar mão de um novo ciclo de exploração das riquezas e, sobretudo, da força de produção delas, não resolve os problemas sociais que re- produzem suas crises mais agudas, mas apenas visa a prolongar-se na história por mais um tem- po. Portanto, a construção da história continua em aberto, pois depende, fundamentalmente, da autodeterminação que homens e mulheres assu- mem no horizonte do mundo sociocultural em que se encontram situados, mas não predetermi- nados (FREIRE, 1994; 1997).

1.4 Reafirmando a utopia de uma sociedade emancipada

É necessário considerar, portanto, que a crise do projeto de sociedade socialista historicamente efetivado significa a crise de um modelo de para- digmas e/ou de uma forma de organizar a luta por transformações sociais que superem a lógica capitalista. Mas essa crise não significa o fim do ideal e da utopia do projeto de uma sociedade mais justa, emanciapada e igualitária, considerado a utopia como uma possibilidade da história, pois se assim não fosse, que futuro e que esperanças

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teriam os milhões de excluídos hoje em todo o mundo?

Podemos dizer que a conjetura teleológica dos movi-

exige a

emergência de um novo paradigma ideológico e políti- co. Este ainda não pode ser lido com facilidade, posto

que tanto as condições próprias do capitalismo quan-

não

permitem mais que a ação e a contestação (MEJÍA,

to o vazio da crise do pensamento político [

mentos sociais e da educação popular [

]

]

1996, p. 30).

O paradigma que está em crise tem como cen- tro do embate político a luta de classes como o motor da história. Esse fundamento histórico dos Movimentos Sociais progressistas é uma das heranças da teoria marxista clássica (propagada pelos ortodoxos), que teve grande peso por lon- gas décadas de organização prática das classes populares. Infelizmente, à luz desse paradigma, por muito tempo ficaram relegadas a um segun- do plano as lutas pela libertação sexual, de raça, das minorias sociais, das diferenças culturais, por- que se concebia a dimensão econômica da socie- dade (em suas relações capital-trabalho) como a solução de todos os problemas sociais. Tal con- cepção está na raiz, tanto do capitalismo quanto do projeto socialista, pois ambos são herdeiros de um paradigma econômico materialista que super- dimensiona as relações econômicas (KURZ, 1996). Então, se hoje olharmos mais profundamente o sistema social e a forma de organizar a econo- mia, o que está em crise é o próprio paradigma da economia moderna, sua versão capitalista ou so- cialista, democrática ou autoritária, em seus dife- rentes desdobramentos históricos, desde a sua ori- gem até os dias atuais. A crise afeta o próprio nú- cleo das economias modernas, que se fundamen- tam na relação básica entre capital-trabalho consti- tuindo um sistema produtor de mercadorias, que cada vez mais produz alienação social e humana. Nesse sentido, é muito elucidativa a tese de Robert Kurz, quando aponta os mesmos erros e deficiências no “socialismo histórico” já existen- tes na origem do sistema capitalista, passando por suas diferentes etapas da efetivação histórica concreta.

O estadismo como elemento integrante do sistema produtor de mercadorias reúne o socialismo real em dissolução e o ocidente numa estrutura contínua da modernidade, em vez de constituir um desenvolvimen- to errôneo alheio e apenas externo. Do absolutismo ilu- minado ocidental até o atual Estado de crescimento es- tende-se essa continuidade, que inclui o socialismo real baseado na economia de guerra e cujo objetivo idêntico consiste em impor a sujeição das necessidades, finalida- des e intenções humanas à riqueza nacional abstrata de um sistema produtor de mercadoria e ao aumento des- ta (KURZ, 1996, p. 70).

1.5 A crise emerge da própria modernidade

Nessa leitura histórica da era moderna, é pos- sível ver que, apesar do grande esforço da teoria marxista em buscar a superação da lógica capita- lista produtora de uma alienação ontológica da humanidade, as propostas concretas de criar ou- tro sistema alternativo de relações econômicas

em sociedade não conseguirá abolir de fato o feti- che intrínseco ao sistema econômico em questão.

A deficiência reside na relação básica entre traba-

lho e produção das riquezas que, tanto no capita- lismo quanto no socialismo histórico, termina por alienar o ser humano, tornando-o dependen-

te dos processos de controle, ou do Estado, ou

do capital e, até mesmo, na maioria dos casos, da aliança de ambos. Como conseqüência concreta desse processo, ocorre o superdimensionamento das macroestruturas do sistema social, sempre com ênfase no setor econômico e, por outro lado, o atrofiamento da vida concreta das pessoas

e do potencial da existência humana na história

que poderia atingir outros níveis de hominização e humanização, através do equilíbrio maior entre trabalho, lazer, tempo livre, socialização, partici- pação política e vivência cidadã nos espaços cole- tivos da sociedade. Nesse sentido, Habermas (1998) concebe que

a modernidade produziu, enquanto desdobra- mento de seu projeto civilizatório, o fenômeno da racionalização social a partir do qual o mundo dos sistemas coloniza o mundo vivido e, dessa forma, a burocracia passa a controlar e atrofiar a

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criatividade da vida humana desde seus momentos cotidianos nas vivências sociais. Então, a proposta teórica do próprio Marx é, igualmente, contraditória e cai num dilema não resolvido em se tratando de solucionar a aliena- ção causada pela economia capitalista. A solução não é possível se ficarmos restritos às teses mar- xistas, pois a própria classe trabalhadora, que para Marx seria a base de superação da alienação capitalista, encontra-se intrinsecamente compro- metida com a lógica do “sistema meramente pro- dutor de mercadorias”. Ou seja, se, por um lado, Marx afirma a classe operária enquanto a van- guarda da transformação social, por outro, sua crítica à economia política concebe os operários como sendo, também, produtos do ciclo do capital e, dessa forma, estão presos à mesma lógica do sistema que os produz.

Na verdade, Marx enfrentava duas lógicas históricas completamente diferentes, amalgamadas e em suas obras ainda não claramente distinguíveis: por um lado, a auto-conscientização da mercadoria força de trabalho dentro do sistema produtor de mercadorias, a qual, por meio do movimento operário, conduziu à emanci-

pação capitalista dos trabalhadores assalariados de to-

por outro

das as escórias feudais e patriarcais [

lado, porém, o automovimento tautológico e sem su- jeito do dinheiro e seu limite próprio, imanente (KURZ, 1996, p. 71).

Foi o que aconteceu na ex-URSS, onde, na prática, não ocorreu uma ruptura radical com o capitalismo em se tratando da lógica interna da economia moderna. O que de fato aconteceu no socialismo soviético foi um capitalismo de Esta- do, que deteriorou a sociedade civil e, com seu autoritarismo centralizador do planejamento eco- nômico e social nas mãos do partido único e dos mecanismos do governo, produziu uma enorme distorção entre um projeto socialista, que se auto- concebia emancipatório e humanizador, e a es- trutura social efetivamente existente. Ou seja, a lógica determinista intrínseca às teses de Marx, que pregavam o desenvolvimento “natural” e/ou necessário da história humana rumo ao socialis- mo, também contribui para a construção de um Estado Totalitário.

];

Tudo isso desembocou no Socialismo Real, que acabou legitimando conquistas materiais, porém geradoras de

repressão interna e graves problemas no tecido social

]. [

co fez com que os Partidos Comunistas e seus líderes desfrutassem do monopólio de poder, defendendo-se contra qualquer tipo de oposição (MEJÍA, 1994, p. 57).

A relação Economia-Sistema, Político-Partido Úni-

Convém nos perguntarmos hoje por que isso aconteceu? Será apenas uma questão de contradi- ção entre teoria e prática? Ou o próprio paradig- ma teórico contém em si elementos que inspiram uma prática social inadequada aos princípios éti- co-políticos libertadores de toda e qualquer for- ma de opressão? Por que a ex-URSS, como mo- delo de economia alternativa, não conseguiu su- perar a lógica economicista (que superdimensio- na a produção de mercadorias em detrimento da vida humana) e instituir uma dinâmica social que libertasse o ser humano dessa estreita dependên- cia entre vida social e consumo de mercadorias?

1.6 O neoliberalismo aprofunda mais a crise

Se o socialismo fracassou e/ou não atingiu a superação dessa lógica alienante da economia moderna, o atual ciclo capitalista neoliberal aprofunda ainda mais a crise, pois nos faz cada vez mais reféns do livre mercado. Como bem alerta Mejía (1996), estamos diante de um capi- talismo que converte o velho princípio do sal- ve-se quem puder em norma de sobrevivência no mercado vigente. E, com esse argumento, ainda tenta nos convencer de que a única alter- nativa é o capitalismo (com o livre mercado ou livre concorrência) e de que o fim do socialismo representa o fim das contradições e conflitos so- ciopolíticos e ideológicos. No entanto, a crise é bem mais profunda e o fim do socialismo, bem como a crescente desin- tegração social que se traduz no desemprego, na violência, na marginalidade e na desesperança diante do futuro, produzida pela lógica intrínseca do capitalismo atual, denotam uma agonização do paradigma econômico moderno. Portanto,

]) está

relacionada com o nível de desenvolvimento do siste-

A crise da sociedade de trabalho do so-

cialismo real marca a crise iminente da moderna socie-

ma global [

a crise que levou ao colapso do socialismo real ‘[

].

dade de trabalho em geral (KURZ, 1996, p. 90).

Essa crise aponta para o fim do próprio capi- talismo enquanto sistema socioeconômico que hoje é a versão atualizada do paradigma econô- mico moderno, baseado, pura e simplesmente, na produção de mercadorias. Tal crise é denunciada não apenas por economistas, sociólogos, filóso- fos, enfim, intelectuais da esquerda, que, por princípio, já são críticos desse sistema. Os pró- prios empresários brasileiros que, na sua maioria, sempre defenderam a lógica do sistema capitalis- ta, hoje estão reticentes com o ciclo neoliberal, que globaliza a competição e enfraquece as eco- nomias de países mais pobres. Ao contrário do que prega o neoliberalismo, quando defende que os mercados atingirão, por si mesmos, o equilíbrio perfeito e, então, serão capazes de resolver os problemas sociais mais agudos, o atual ciclo capitalista está produzindo contingentes cada vez mais elevados de excluí- dos, ao mesmo tempo em que amplia sua capaci- dade de produção de mercadorias, acúmulo de capital e geração de riquezas. No entanto, do que adianta produzir tanta ri- queza se cada vez um contigente menor de pesso- as consegue consumir, ter acesso aos bens de con- sumo, enfim, comprar as mercadorias produzidas? A exclusão da grande maioria da população dos mercados de consumo revela uma crise pro- funda na atual lógica do capitalismo global. As sociedades no mundo todo estão enfrentando gradativos ciclos de recessão econômica devido à autofagia desse sistema, que vai atrofiando a ca- pacidade de desenvolvimento dos povos e, con- seqüentemente, da humanidade como um todo. Quanto mais excluídas econômica e socialmente forem as camadas sociais hoje despossuídas, mais dificuldades haverá para o próprio sistema execu- tar suas metas de expansão e renovação do siste- ma produtivo, pois o contingente da sociedade que vai sendo excluído, automaticamente, ao não perceber mais renda, também não consome mer-

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cadorias e a repercussão direta se dá nos meios de produção (fábricas, lavouras etc.), que precisam reduzir a produção. Esse efeito cascata produz mais desemprego, marginalização e exclusão so- cial, aprofundando cada vez mais a crise do pró- prio sistema. Ou seja, a crise do capitalismo glo- balizado atinge todo o planeta e está presente também em países do Primeiro Mundo, onde a pobreza se expande e exclui amplos setores da sociedade:

Esse modelo econômico produz novos tipos de exclu- são por meio das diferenças raciais, sexuais, geográficas

e inicia um processo em que o social começa a se converter em uma nova bomba do tempo e num caos

em termos de organização das relações sociais básicas,

uma certa ingovernabilidade visível

construindo [

[

]

]

nos processos de aumento da delinqüência e resolução violenta dos conflitos (MEJÍA, 1996, p. 50).

Além disso, o ônus político do próprio siste- ma democrático representativo (que caracteriza o modelo capitalista ocidental) sofre constantemen- te novas pressões das demandas sociais não aten- didas e, por outro lado, agravadas com a crise do auto-financiamento do Estado e das políticas públicas engendradas pelo mesmo. Assim, as políticas neoliberais acabam enfraquecendo a capacidade do próprio Estado em intervir na rea- lidade social cada vez mais deteriorada pelos problemas que surgem como conseqüências da crise econômica. Enfim, como diz um ditado popular bastante expressivo do atual ciclo econômico mundial:

“As poucas ilhas de fantasia não resistirão por muito tempo a imensa miséria que se avoluma por todos os continentes de nosso planeta”.

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2 Desafios da Educação Popular frente à Pós-Modernidade

Se anteriormente discorremos sobre a crise

dos paradigmas tradicionais no plural é porque nos referimos aos diferentes setores da vida em sociedade, tais como economia, política, organi- zação da sociedade civil, agremiações, Movimen- tos Sociais e assim por diante. No entanto, essa crise dos diferentes setores é expressão de uma

crise mais profunda, que reside no âmbito da cul- tura e atinge a totalidade da vida humana em sociedade. É a crise do paradigma filosófico-ci- entífico da modernidade.

A Pós-Modernidade, enquanto movimento

crítico ao mundo cultural da modernidade, en- globa uma complexa gama de temas e/ou discus- sões filosófico-científicas, que buscam romper com as principais teorias inspiradoras do projeto civilizatório da modernidade ocidental. As críti- cas à civilização moderna, pelos autores pós-mo- dernos, atingem os fundamentos que davam sus- tentação à mesma. Mas o ataque central é endere- çado ao iluminismo como projeto que pretendia elevar a humanidade ao nível da razão crítica, al- cançando níveis superiores de esclarecimento, ra- cionalidade, progresso, autonomia e liberdade frente aos empecilhos da natureza e das forças limitadoras do ser humano. Em um primeiro movimento, as críticas pós- modernas denunciam, com razão, que a civiliza- ção moderna, no intento de racionalizar a vida em sociedade para garantir um progresso huma- no sem fim, produziu enormes déficits de racio- nalidade, trazendo conseqüências trágicas e ne- fastas para a história humana. A conseqüente ir- racionalidade da civilização moderna é um fato assustador, tanto que até hoje, com a ciência mais atualizada e as tecnologias de ponta, não se con- seguiu resolver problemas simples como a fome,

a saúde pública, a moradia, a segurança, entre tantos outros. Portanto, para a Pós-Modernidade, a razão iluminista acabou demonstrando sua incapacida- de de conduzir a história para um progresso e/ou caminho seguro de desenvolvimento humano e, conseqüentemente, o projeto civilizatório da mo- dernidade se esgotou em pleno século XX, quan- do a humanidade se defrontou com inúmeros exemplos de retrocessos, barbárie, irracionalida- des e destruição, tais como as duas guerras mun- diais, os totalitarismos, a destruição ambiental, as crises das ciências, além de uma profunda crise ético-política. Entretanto, se olharmos em uma perspectiva de horizonte histórico, o fenômeno Pós-Moder- nidade é uma decorrência da crise do projeto civilizatório moderno:

É a crise da modernidade em nosso século que se ex- pressa no movimento da Pós-Modernidade, crise radical do pensamento, dos valores, das orientações ético-polí-

ticas, da economia, da cultura. Não uma crise em vários setores ou instâncias, mas a crise da própria modernida-

de em seu âmago [

]

(MARQUES, 1996, p. 33).

Esse movimento crítico, de denúncia e pro- blematização da cultura e da civilização, é, sem sombra de dúvidas, um aspecto muito positivo da Pós-Modernidade. Mas, por outro lado, a maio- ria dos autores que constituem o movimento cul- tural pós-moderno não apresentam alternativas de superação da crise paradigmática que atinge a civilização moderna. E, nesse sentido, a Pós-Mo- dernidade se define de modo negativo, pois não há uma afirmação de um novo projeto civilizató- rio que supere a crise do atual momento com propostas concretas de soluções dos problemas que afligem toda a humanidade.

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Declara-se guerra ao mito do sujeito, e o conceito de

práxis é marginalizado em favor de análises textuais de

práticas sociais [

curso pós-moderno contenta-se com a impossibilidade de uma versão aistórica e transcendental da verdade [ ] (McLAREN, 1987, p. 3).

Com uma forma de crítica, o dis-

].

Eis, então, a dificuldade de definir o que é Pós-Modernidade: é simplesmente o que vem de- pois da modernidade? Mas se a modernidade “ruiu por terra” em seu projeto de civilização o que resta para o amanhã? Não será mais possível, enquanto busca de futuro, defender um novo pro- jeto social, enquanto utopia que impulsione a transformação da realidade? A descrença na razão

iluminista comprometerá, para a história futura, a afirmação de todo e qualquer fundamento racio- nal? Enfim, o que surge no lugar da modernidade

e que caracteriza, de modo sui generis, a Pós-Mo-

dernidade? Em se tratando da histórica pretensão humana em conferir sentido ao mundo e à realida- de em que vive, qual é o projeto de civilização e/ou humanização da Pós-Modernidade? As questões acima relacionadas apontam para

a complexidade dessa temática e, principalmente,

para a ambigüidade do termo Pós-Modernidade. Esse aspecto ambíguo e vago do termo denota a crise de identidade de nossa época, que apenas se define de modo genérico por oposição à época anterior – a civilização moderna.

2.1 Origem da Pós-Modernidade enquanto discurso crítico

A problemática central do pensamento que se auto-define como pós-moderno é a análise crítica sobre a modernidade, sua racionalidade fundante

e seus resultados históricos. Emerge, desse modo,

já no início do século XX, um forte movimento intelectual, que põe em revista os fundamentos primeiros da civilização moderna. Principalmen- te, após os resultados catastróficos das duas guer-

ras mundiais e dos regimes totalitários, surge um

clima de desconfiança à razão moderna (ilumi- nista), enquanto base de sustentação do pro- gresso histórico da humanidade. Nessa direção,

as críticas à razão iluminista partem dos filóso- fos rebeldes à tradição metafísica ocidental, tais como Nietzsche, Kierkgaard e Freud, passando pelas filosofias da existência e as críticas da Escola de Frankfurt e chegando à atualidade com

a escola francesa da análise do discurso e do

pós-estruturalismo 1 . Num clima de desmonte e de reação contrária ao otimismo romântico dos séculos XVIII e XIX,

e de críticas às teses do historicismo (à idéia de

evolução e progresso), Nietzsche faz um ataque frontal à razão iluminista, que até então servia de sustentação primeira à civilização moderna. Para ele, a filosofia moderna, em sua matriz funda- mental do pensar metafísico, não passou de uma ilusão humana que produziu enormes desvios do sentido correto e verdadeiro em que deveria se pautar a humanidade. Ou seja, Nietzsche se es- força em mostrar que as bases da civilização mo- derna não garantem a realização do potencial de nossa espécie e, ao contrário disso, em vez de cul- tivar o que nós somos por natureza, atrofia o de- senvolvimento da humanidade com a “moral de cordeiro” que censura os impulsos mais genuí- nos dos seres humanos originariamente consti- tuídos. Tudo isso a modernidade faz, em nome da razão que comanda a evolução da espécie. É por tais razões que

Nietzsche renuncia a uma nova revisão do conceito de razão e destitui a dialética do iluminismo. A deforma- ção historicista da consciência moderna, a inundação com conteúdos de toda a espécie e o esvaziamento de tudo quanto é essencial são os principais factores que o levam a duvidar que a modernidade possa ainda criar os seus padrões a partir de si própria (HABERMAS, 1998, p. 91).

A crítica de Nietzsche é construída através de uma abordagem genial que mostra a crise aguda da civilização moderna com o esquecimento do próprio ser da subjetividade. Ou seja, a subjetivi-

1 Não é nosso objetivo analisar mais profundamente os diferentes desdobramentos da filosofia pós-moderna. Apenas pre- tendemos delinear as principais teses que constituem tal corrente de pensamento, relacionando-a com o campo da Edu- cação Popular.

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dade, ao intensificar a busca de seu próprio ser, perde a si mesma, abrindo-se ao imprevisto e ab- solutamente surpreendente (MARQUES, 1993).

Essa crítica da subjetividade moderna é o ponto de partida para análises posteriores, que denuncia- rão a impossibilidade de a razão servir como o fundamento da reflexão sobre a problematicidade do homem e do mundo. Nesse sentido, Nietzsche oferece, então, um caminho para a posterior des- construção do sujeito enquanto pólo doador de sentido e/ou base racional na organização do mundo humano.

O pensamento crítico desenvolvido pela Esco-

la de Frankfurt, no contexto da emergência do Nazismo na Alemanha, intensifica os ataques à razão iluminista, demonstrando, assim, os resul- tados irracionais produzidos pela exacerbação do projeto civilizatório da modernidade. Os resulta- dos da racionalização da vida, das relações ho- mem-natureza e dos processos históricos condu- ziram à verdadeira desagregação da civilização ocidental, que se perdeu em sérios conflitos de- formando o projeto de civilização almejado des- de há mais de cinco séculos de história. Essa des- confiança na razão moderna constitui-se no que

os frankfurtianos passaram a denominar de de- sencantamento do mundo por intermédio da ra- cionalização e tem como expressão teórico-filo- sófica a dialética negativa de Horkeimer e Ador- no, que tematiza o processo de destruição da ra- zão iluminista, pela qual o mito já é iluminismo e

o iluminismo recai no mito, deixando atrás de si

os escombros de uma civilização em autodesagre-

gação (MARQUES, 1993).

O resultado do excesso da racionalização mo-

derna é a produção do efeito inverso, que desem-

boca na crise profunda da humanidade e no vazio de referências característico do clima cultural pós- moderno. Constata-se, então, que, no atual con- texto sociocultural, as conseqüências práticas des- sa crise produzem o avanço de irracionalismos e

a ausência de projetos alternativos à vida em so-

ciedade, gerando, assim, um clima de pessimis- mo, apatia e desesperança no núcleo cultural das sociedades contemporâneas.

A partir da crítica de Nietzsche e das análises

da Escola de Frankfurt, intensificam-se os ata- ques ao projeto da civilização moderna. As teorias filosóficas pós-modernas chegam, então, ao nível da ruptura incondicional com a modernidade ao proporem o abandono do paradigma filosófi- co-científico que lhe dava sustentação. Esse fato tem significativa importância para a virada prag- mática da filosofia contemporânea enquanto fun- damento de uma nova racionalidade capaz de su- perar a razão moderna.

A base da razão moderna partia da relação

sujeito-objeto. Nessa relação, a subjetividade é quem impõe as condições e determina o sentido de validade que servirá como critério racional (Descartes, Kant, Hegel). Esse modo de funda- mentar constitui o paradigma legitimado ao lon- go da era moderna. Mas, com o fim do sujeito de- finido e filosoficamente certificado, torna-se im- possível fundamentar antropológica, epistemo- lógica e eticamente a existência humana a partir da concepção de razão moderna. Ou seja, o pen- samento humano já não pode contar com a auto- confiança de uma razão universal e autônoma, que servia de base para a razão subjetiva, porque esta simplesmente não existe e nunca teria existi- do, a não ser na ilusão utópica do projeto ilumi- nista da modernidade. Heidegger é outro filósofo que vai renunciar à tradição filosófica moderna. Nesse ponto é que reside sua ruptura com Husserl, seu grande mestre e precursor da fenomenologia. Heidegger (1989) concentra todos os esforços na volta às origens do filosofar, com os gregos da Antigüi- dade, renunciando, portanto, ao núcleo central da filosofia moderna. Sua crítica à modernida- de concebe que há no pensamento moderno um desvio da intenção filosófica original a par- tir do qual ocorrem o esquecimento do ser e o cultivo apenas do ente (HEIDEGGER, 1989). Na estrutura da subjetividade moderna não é possível recuperar o verdadeiro ser. Então, faz-se necessário ultrapassar o paradigma da consciência e construir um novo modelo filosó- fico de um pensar radical, que vá além do ente e

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revele o Ser autêntico que se manifesta através da linguagem. A partir dos primeiros críticos à razão ilumi- nista moderna, desenvolve-se um verdadeiro movimento filosófico de contestação à tradição que se difunde em nível mundial. O pensamento existencialista como um todo é uma forte reação contrária à racionalização e burocratização da vida através dos sistemas que alienam as pessoas tornando-as inautênticas. Desde Kierkegaard, Nietzsche e Freud, até o existencialismo francês, com Sartre, Marcel, Camus, entre outros, o pen- sar filosófico contemporâneo denunciou o atro- fiamento da existência humana e a opressão do

indivíduo em sua singularidade resultante dos sis- temas lógicos e racionalizantes, que despersonali- zam o ser humano e empobrecem a história da humanidade. Frente a esses resultados catastrófi- cos para a civilização mundial, os pensadores pós-modernos propõem a renúncia às preten- sões da metafísica de fundamentar uma verdade universal com base no conhecimento das essên- cias e o abandono das teses do historicismo que defendia o progresso da humanidade como um desdobramento da razão universal, além de sus- tentarem, como fundamento do filosofar, a exis- tência concreta do ser humano em suas diferen- tes formas de afirmar seu projeto de vida enquan-

to busca de sentido para si e para o mundo que o

cerca. Mas, além do existencialismo, desenvolvem-se, no contexto sociocultural mais recente, novos desdobramentos da crítica à modernidade. Te- mos, então, o movimento francês dos filósofos pós-estruturalistas e da análise do discurso, que defendem a desconstrução total do sujeito. Nessa direção, Jacques Derrida busca superar

o projeto da metafísica moderna, ao insistir na

passagem do paradigma da filosofia da consciên- cia para o paradigma da filosofia da linguagem 2 . Para ele, faz-se necessário desconstruir todos os significados que têm origem na linguagem falada, pois é através destes que a aventura da metafísica ocidental se desenvolveu ao longo da tradição.

Essa desconstrução de tudo o que precede à lin- guagem falada e a substituição pelo discurso es- crito é que servirá de base para um novo poten- cial de interpretações isenta da dimensão va- lor-verdade. É o mundo sem sujeito como um conjunto de fatos a serem interpretados pela lin- guagem escrita. Um mundo sem emoções e juí- zos de valor, que deve ser tematizado através da análise do discurso.

Derrida denomina o seu procedimento desconstrução, porque ele quer remover os andaimes ontológicos que a filosofia eregiu no decurso de sua história de uma ra- zão centrada no sujeito. Nessa empresa da desconstru- ção, Derrida não procede, porém, analiticamente [ Procede antes a uma crítica do estilo, extraindo qual- quer coisa, como as mensagens indirectas, que não se manifestam literariamente (HABERMAS, 1998, p. 181)

Com Foucault, temos a concepção de que o mundo é um sistema de discursos que possibili- tam o conhecimento. Os discursos são constituí- dos pelas relações sociais intrínsecas ao poder. A verdade, conseqüentemente, é produzida pelo poder e, desse modo, é fragmentada, subjugada e local. Então, não é necessário buscar uma origem do poder ou do saber, apenas impõe-se a busca da origem dos discursos e/ou os inícios sempre contingentes, dos mesmos (MARQUES, 1993).

2.2 O discurso filosófico pós-moderno e suas repercussões

É possível efetivar diferentes leituras da Pós- Modernidade e, dessa forma, não há como, nos dias de hoje, defender uma posição unilateral, em se tratando dos efeitos do movimento cultural e filosófico pós-moderno. Há elementos positivos que a Pós-Modernidade produziu na cultura oci- dental e, por outro lado, há conseqüências negati- vas que repercutem no atual cenário sociocultu- ral. Portanto, hoje é possível vermos os dois la- dos desse fenômeno filosófico, cultural e social que está em curso e, igualmente, avaliarmos as al- ternativas possíveis para o futuro da humanidade

2 Com propósitos bem diversos da filosofia pós-moderna, Habermas também defende essa virada linguística, argumentan- do sobre a necessária superação do paradigma mentalista através da teoria da ação comunicativa ancorada na linguagem.

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em se tratando de projeto de civilização univer- sal. Ou seja, que posição pode ser definida diante da modernidade e das críticas a ela endereçadas.

2.2.1 Aspectos positivos da Pós-Modernidade

Em primeiro lugar, buscaremos analisar os

vários elementos positivos que surgem no atual debate filosófico-científico sobre o sentido da modernidade para nós hoje e quais são as for- mas de olhar a tradição que nos constitui en- quanto seres históricos e culturalmente forma- dos por um determinado processo de civilização

– o eurocentrismo.

a) A superação das visões deterministas

As críticas à modernidade, principalmente as que se referem aos fundamentos filosóficos de uma razão universal, colocaram em cheque os equívocos e a fragilidade do projeto civilizatório

da modernidade ocidental. A filosofia moderna tinha como um dos pres- supostos centrais a concepção de que há uma ra- cionalidade intrínseca à história (Descartes, Kant, Fichte, Hegel, Marx, entre outros) e que, a partir desta, os fatos que se sucedem através dos tem- pos conduzem a humanidade para um progresso seguro. Nessa visão, o tempo histórico é um des- dobramento da razão universal que governa a história e os povos, a começar pelos mais esclare- cidos e conscientes de si mesmos, tais como os europeus, realizam de fato o potencial intrínseco

à razão (HEGEL, 1996). O sentido de uma socie-

dade, de uma Nação e de um povo é a concretiza- ção do projeto racional que, por sua vez, determi- na o que tem valor, importância e sentido em âm-

bito universal. Essa concepção de razão, que fundamentava

o projeto civilizatório ocidental, não tem mais sus- tentação filosófica no contexto do mundo atual. A filosofia contemporânea produziu os argumentos necessários para demonstrar a fragilidade e os equívocos das teses deterministas no que tange às concepções de história, do ser humano, da socie- dade e dos demais processos culturais. Hoje, não há mais como conceber a história da humanidade a partir de uma visão historicista,

determinista, dogmática e antidialética, sem en- trar em contradição com os próprios fatos e, igualmente, com as explicações filosófico-cien- tíficas mais plausíveis no contexto cultural con- temporâneo. Ao contrário, na atualidade des- pontam as concepções que dão ênfase à contin- gência da história e apontam o papel das vontades humanas como o suporte concreto para efetivar o mundo histórico. A história é vista como possibili- dade de realização de homens e mulheres em sua constante busca do ser mais (FREIRE, 1994). Essa visão mais aberta, coerente e auto-crítica é, sem sombras de dúvida, uma contribuição bas- tante significativa do pensamento pós-moderno, que repercute nos diferentes âmbitos da cultura ocidental. A partir dela é possível fundamentar novas explicações da realidade e, igualmente, cons- truir novas práticas transformadoras do mundo que nos cerca. Entretanto, não podemos ficar presos a seu horizonte de origem que se caracte- riza pela crítica demolidora à modernidade atra- vés de Nitzsche (1996) e seus seguidores. Portanto, uma das repercussões mais positi- vas da crítica pós-moderna é a desmistificação do modelo filosófico determinista a partir do qual a civilização moderna justificava as barbáries e atro- cidades cometidas com milhões de inocentes, principalmente contra os povos nativos das Amé- ricas e do continente africano. Em nome da civili- zação européia e do domínio cultural do homem branco, pereceram inúmeras culturas diferentes, das quais hoje temos apenas vestígios de seus va- lores, costumes, crenças e modos de vida. Frantz Fanon (1979) faz uma análise profun- da das conseqüências que a volúpia do homem branco europeu, dito civilizado, produziu em todo o continente africano e no terceiro mundo como um todo. Os métodos de dominação fo- ram os mais variados possíveis, pois quando não eram suficientes os mecanismos econômicos e político-ideológicos, os europeus lançaram mão da força militar, do extermínio físico de todos que buscavam resistir. Portanto, Frantz Fanon desafia a periferia para libertar-se diante da Europa moderna colonialista e pretensamente civilizadora:

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É preciso que renunciemos a nossos sonhos, abando-

nemos nossas velhas crenças e nossas amizades ante-

Deixemos essa Europa que não cessa

de falar do homem enquanto o massacra por toda a parte onde encontra, em todas as esquinas de suas pró- prias ruas, em todas as esquinas do mundo (FANON, 1979, p. 271).

riores à vida [

].

As práticas opressoras contra as demais cultu- ras (africana, ameroíndias, e asiáticas) sempre fo- ram justificadas pela visão determinista ancorada em uma ontologia enquanto lógica e/ou filosofia primeira, que representava a cosmovisão dos po- vos europeus (SARTRE, 1979). A razão de ser do homem europeu é dominar o diferente (por isso mesmo quer ser o condutor da civilização), e esse movimento se caracteriza nas práticas culturais de se impor frente ao não-europeu pela força das armas e pela obrigação em reproduzir seus hábi- tos e costumes (DUSSEL, 1977, vol. II). O objeti- vo último desse projeto imperialista sempre este- ve diretamente ligado com a crença em uma ra- cionalidade condutora dos fatos, auto-certificada de si mesma, e, ontologicamente, fundada no modo de ser dos europeus. Portanto, concebiam que, ao conduzirem a história, estariam realizan- do um grande serviço para toda a humanidade e, por isso mesmo, justificavam todas as guerras, mortes, destruição e barbáries “ocorridas ao aca- so”, ou por fatalidade no percurso da história universal. Todas as atrocidades praticadas com os povos colonizados são explicadas como ne- cessárias pela lógica determinista de uma “razão superior” expressa pelos povos brancos, europeus e civilizados. Ao contrário da razão moderna (iluminista), para a atitude do pensar pós-moderno não há uma força transcendente que conduz e/ou deter- mina a história. Mas os homens, com suas vonta- des, consciências e atitudes práticas, são os res- ponsáveis pelo caminho a ser construído enquan- to história humana. Essa maneira de ver implica grandes avanços antropológicos e éticos para a civilização universal. Dentre eles, destacam-se os seguintes:

1º) Se são as pessoas que produzem, criam e recriam o mundo no qual vivem, então esse

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mundo poderá ser reconstruído e recriado a qualquer momento, sem que isto comprometa o sentido da vida humana. Ao contrário, é a voca-

ção ontológica do ser humano que deve impul- sionar para a constante recriação da própria vida

e da história.

2º) Tudo o que for produzido, criado e recria- do pelas pessoas humanas na história, não depen- de de uma força misteriosa, mas é de inteira res- ponsabilidade das mesmas. Então, a existência humana é compromisso social, que deve ser assu- mido eticamente por todos e a sobrevivência da espécie no planeta, em harmonia com as demais espécies, depende da assunção desse compromis- so por todos os sujeitos sociais. 3º) O sentido da vida humana é construído através das relações intersubjetivas e, portanto, não pode ser visto como um destino predetermi- nado segundo a vontade de uma razão onipotente

e onipresente. Produz-se, a partir da superação de uma cos- movisão determinista, uma forma mais crítica e coerente de fundamentar o conhecimento, as ati- tudes práticas e as relações sociais no contexto sociocultural da Pós-Modernidade.

b) Superação do pensar essencialista

Ocorreu, do mesmo modo, já no início de nosso século, uma grande inversão na maneira de fundamentar o pensamento filosófico e a produ- ção cultural de modo geral. A cosmovisão, alicerçada na ontologia moder- na, tinha como base uma herança da visão essen- cialista do universo, que provinha dos inícios da filosofia grega. Ou seja, o pensamento da moder- nidade concebe, na origem de tudo, uma essência eterna que constitui o sentido e o ser das coisas. Nesse modo de pensar, cada ser que existe tem sua explicação na essência que o constitui e esta é definida (tanto pelo ser criado – na versão criacio- nista quanto pela constituição primordial – na versão panteísta) como a razão primeira a partir da qual tudo o mais poderá ser conhecido e/ou compreendido. A essência, então, não muda, pois é algo eterno, absoluto e incorruptível. Co- nhecer a essência é atingir o grau máximo de sa-

bedoria e compreensão dos fenômenos realmen- te significativos para a humanidade (HEGEL,

1996).

É por essa razão que a filosofia moderna, em sua versão mais elaborada com a razão iluminista, não superou uma espécie de fundamentalismo ontológico. O viés dogmatista e/ou essencialista da modernidade se expressa no paradigma da consciência (HABERMAS, 1998) a partir do qual

o ego cogito cartesiano funciona como a instância

absoluta que confere o sentido ao mundo, dá o ser às coisas e define o valor de tudo o que for

possível ser conteúdo da consciência (HUSSERL, 1990). Nesses termos, a modernidade busca fun-

damentar-se a si própria, enquanto projeto civili- zatório, a partir da subjetividade egológica, que serve de pressuposto essencial para a constitui- ção de um mundo de sentido. A transformação paradigmática da Pós-Mo- dernidade altera substancialmente a lógica do fi- losofar essencialista. Não há mais, a rigor, uma essência predeterminada que se autodefine como

a razão de ser da existência. O sentido da exis-

tência é conferido, não mais pelo ego cogito solip-

sista e auto-centrado em si próprio, mas pela in- ter-relação de sujeitos que convivem entre si, produzindo um mundo de sentido intersubjeti- vo, comunitário e participado social e historica- mente. Esse é o motivo central das análises filo- sóficas se voltarem para a linguagem a partir da virada linguística. Esse movimento de superação da cosmovisão essencialista é inaugurado pela filosofia, na pri- meira década do século XX. Edmund Husserl é um dos últimos filósofos a insistir na busca de um fundamento absoluto para atingir um conhe- cimento seguro e auto-evidente, nas ciências e na filosofia. Nessa busca, ele se debate com os limi- tes do ego cogito concebido aos moldes do solipsis- mo ontológico e, numa inversão de método 3 , re-

vela a necessidade de o próprio ego cogito transcen-

dental ser fundamentado a partir da relação inter- subjetiva da alteridade, que está implicada na exis- tência mais originária do mundo da vida. Por influência da fenomenologia e da filosofia da linguagem com a guinada pragmática 4 , ocor- rem profundas alterações na maneira de a filoso- fia contemporânea construir seus próprios fun- damentos e discutir os problemas com as ciências

e demais áreas do conhecimento. As filosofias da existência, também concebi- das de modo mais genérico por existencialismo,

partem do princípio de que não há essência sem existência e, mais ainda, de que a essência é prece- dida pela existência. Ou seja, em última análise, é

a existência concreta da pessoa humana que defi-

ne a sua essência e não como defendia a tradição filosófica segundo a qual seria a essência algo pre- definido ou predeterminado e a existência, mero desdobramento dessa essência na sua determina- ção própria. Entretanto, é importante ressalvar que essa reviravolta teórico-filosófica tem suas raízes em inúmeras transformações culturais ocorridas no século XX e que repercutem até os dias atuais. Ocorrem, assim, grandes mudanças nas relações interpessoais; eclodem os movimentos de luta das mulheres, dos setores oprimidos por raça, cor, sexo etc.; e alteram-se as relações pedagógi- cas, políticas e sociais. Portanto, o século XX constitui-se em uma intensa mobilização históri- co-social, que produz transformações antes nun- ca previstas. Esse contexto social e histórico pro- voca a desconstrução dos paradigmas tradiciona- is que se mostram deslocados frente às transfor- mações da própria realidade social.

c) A descentralização da cultura

O projeto civilizatório da modernidade tinha como centro e base de sustentação a cultura eu-

3 Husserl não mede esforços na busca de refundamentar a filosofia ocidental. Nessa direção, ele quer obter um fundamen- to apodítico para garantir bases sólidas para o conhecimento, retornando, para esse fim, às meditações de Descartes. Mas, no percurso de seu recomeço filosófico, Husserl abandona o modelo cartesiano e no final de sua obra, apontando para os temas da intersubjetividade, alteridade e mundo da vida como novas exigências da filosofia contemporânea.

4 Termo usado por Habermas para definir a grande transformação ocorrida no pensar filosófico no século XX, a partir da qual busca fundamentar-se na linguagem e não mais no sujeito egologicamente constituído.

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ropéia. A transposição dessa cultura para os con- tinentes mais longínquos e sua efetiva reprodu- ção pelos povos subjugados parecia ser, aos olhos do homem culto da Europa, o caminho mais correto para a civilização mundial. O resul- tado prático desse processo destruiu ricas cultu- ras e extinguiu do horizonte da história humana cosmovisões diferentes, valores próprios e sabe- res milenares, a exemplo das culturas ameríndias no Peru e México. No entanto, o século XX co- nheceu a experiência da descentralização nos processos culturais, decorrente da própria agoni- zação do projeto de modernidade (MARQUES, 1993) e das novas formas de conceber a vida hu-

mana em sociedade. O etnocentrismo está sendo superado e, a partir da diversidade cultural, tere- mos melhores condições de fazer emergir uma nova civilização, que poderá ser construída por meio do valor próprio de cada cultura integrada no movimento global.

O fenômeno do multiculturalismo ou da in-

terculturalidade, enquanto processos sociais que contribuem para a descentralização da cultura ocidental europeizante, produzem efeitos bas- tante positivos na direção de uma síntese cultural,

pela qual cada povo ou cultura que tenha seu es- paço de afirmação de seus valores possa, desse modo, contribuir para a recriação da história hu- mana. Então, sem uma matriz cultural padrão, que se impõe como modelo para as demais cultu- ras, o mundo contemporâneo poderá caminhar para uma maior vivência democrática entre os povos, além de conviver em condições mais fa- voráveis para os que oportunizam a recriação dos valores e traços culturais existentes. Contudo, Freire (1994, p. 157) ressalva que

A multiculturalidade como fenômeno que implica a convivência num mesmo espaço de diferentes culturas não é algo natural e espontâneo. É uma criação históri- ca que implica decisão, vontade política, mobilização, organização de cada grupo cultural com vistas a fins co- muns. Que demanda, portanto, uma certa prática edu- cativa coerente com esses objetivos. Que demanda uma nova ética fundada no respeito às diferenças.

O respeito às diferenças e a humildade nas

trocas e intercâmbios culturais poderão ser o ca-

minho para a construção de alternativas aos pro- blemas complexos que hoje penalizam a humani- dade como um todo, a exemplo da opressão hu- mana, da ecologia, da poluição, dos conflitos ét- nicos, da violência social, da criminalidade, da discriminação racial, da radicalização religiosa, entre tantos outros. Uma nova racionalidade está em curso a partir da crítica aos velhos paradigmas filosóficos e das transformações culturais decorrentes do pensar pós-moderno, que visa à superação do determi- nismo na história, da filosofia essencialista e da cosmovisão europeizante da civilização ocidental moderna. Essas contribuições, além de outras que não foram destacadas aqui, caracterizam a di- mensão positiva da Pós-Modernidade enquanto movimento crítico ao projeto da modernidade, que entrou em crise a partir de seus próprios fundamentos. No entanto, há outros aspectos da Pós-Mo- dernidade que produzem conseqüências negati- vas a partir dessa nova lógica de pensar e estrutu- rar a vida em sociedade. A seguir, elencamos al- guns pontos mais polêmicos desse fenômeno.

2.2.2 Aspectos negativos da Pós-Modernidade

A seguir, destacaremos os aspectos que reve- lam o lado niilista e problemático de alguns dis- cursos da Pós-Modernidade. Nesse sentido, pro- duzem um efeito altamente conservador em ter- mos político-ideológico e, para a área da educa- ção, não reservam esperanças no trabalho peda- gógico educativo, que, por sua própria natureza, é sempre a médio prazo.

a) Um relativismo exagerado

Como reação às concepções deterministas que se fundamentavam na razão universalizante e concebiam o desenvolvimento progressivo e li- near da humanidade, as críticas pós-modernas defendem a superação radical da modernidade renunciando a seus fundamentos e negando a possibilidade de uma razão objetivada na histó- ria. Como conseqüência direta dessa posição, surge a descrença na razão e a desconstrução da

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subjetividade enquanto fundamentos da vida humana. Estamos diante de mais uma posição extrema- da, que reproduz novos exageros teóricos dife- rentes daqueles que o objetivismo materialista re- produzia através da visão determinista da história e de uma prática meramente economicista (tanto em sua versão capitalista, quanto no socialismo). Surge agora um “novo idealismo”, ancorado na teoria do discurso, que professa não existir senti- do algum no objetivo. Todo sentido, inclusive a ordem social, provém dos discursos que organizam a dinâmica social através de suas estruturas simbólicas originárias.

O núcleo central em que se apóia este ‘novo’ idealismo

é a tese de que, ao longo do desenvolvimento social

(entendido basicamente como discurso), não existem

nós rígidos que organizem o restante da realidade. Con- seqüentemente, tudo é discurso nessa realidade e tudo

é possível (PALMA, 1994, p. 35).

As conseqüências decorrentes dessa posição produzem um exagero relativista a partir do qual tudo se justifica. Nesse modo de pensar e conce- ber o mundo, é possível justificar os interesses particulares como sendo superiores à esfera pú- blica; os valores de escala individual servem como fundamento da ética; as explicações indivi- duais da realidade são concebidas como suficien- tes para estabelecer a verdade, e assim por diante. A crise da razão moderna não encontra, desse modo, uma síntese (dialeticamente falando) que supere qualitativamente o estágio anterior. Ao contrário, renuncia-se à razão universalizante do pensar utópico e iluminista, mas, no seu lugar, não se propõe mais nenhum fundamento racio- nal. O relativismo professado pelas posições pós- modernizantes, a exemplo da teoria da análise do discurso, converge para uma imensa lacuna e va- zio de fundamentação, a partir do qual prolife- ram os irracionalismos e a carência de sentido da vida das sociedades contemporâneas. Nesse clima sociocultural pós-moderno, vive- mos o momento imediato, a busca do que é práti- co, útil e concreto. Esse tipo de vida resulta, so- bretudo, da descrença na modernidade e, por ou- tro lado, da ausência atual de novos horizontes

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fundamentadores da conseqüência:

existência humana. Por

Os fundamentos, a centralidade e a universalidade ce- dem lugar à arbitrariedade das combinações, fragmen-

tação das formas, ao disfarce e às máscaras, tudo se re-

Tudo se torna indife-

duzindo a jogos de espelhos. [

rente num mundo onde nada mais faz sentido (MARQUES, 1993, p. 66).

]

A metáfora de Marx “tudo o que é sólido se

desmancha no ar” está mais atual do que em seu tempo. Como não existe mais um fundamento objetivo, o conhecimento se torna cada vez mais fragmentado e dependente dos interesses subjeti- vos de quem o detém, dissolve-se o sujeito social na relatividade dos jogos de linguagem que multi- plicam os códigos e interpretações à mercê das si- tuações mutantes. Essa relativização generalizada atinge outros setores da sociedade, tais como a economia, que funciona segundo as regras das expectativas e interpretações dos investidores sem pátria e sem compromisso social algum; as relações políticas que se estruturam como redes de compromissos relativos aos interesses dos grupos de âmbito particular, dificultando, assim, a unidade do bem comum; a fundamentação éti- ca da vida social, que hoje segue padrões relativi- zados à consciência individual de cada pessoa, destruindo, assim, o senso de bem comum e de solidariedade, entre tantas outras conseqüências negativas. Mas o mais dramático desse processo históri- co-cultural é que o império do relativismo no mundo contemporâneo reforça a lógica do pro- visório, do descartável e nos deixa a sensação de que nada permanece de sólido fundamentando nossas vidas. Esse clima converge para o ceticis- mo e um vazio ético e/ou ausência do sentido existencial.

b) O ceticismo e o vazio de sentido histórico

A Pós-Modernidade é cética quanto à possibi-

lidade de conhecer a verdade. Tal ceticismo é uma reação às teses da modernidade que se fun- damentavam na filosofia essencialista e dogmati- zavam o conhecimento através de posições sectá- rias, abstratas e universalizantes. Quanto a esse

aspecto, os pós-modernos têm razão porque a tendência natural do pensamento essencialista era a dogmatização do conhecimento e a sua con- seqüente absolutização das verdades, que, por dedução, se encaixavam na lógica dos princípios concebidos de forma a priori.

No entanto, a crítica às verdades essencialistas não justifica a postura extremada de descrença total na possibilidade de um conhecimento ver- dadeiro, mesmo que seja uma verdade provisória.

É nesse sentido que a filosofia pós-moderna cai

no outro extremo, reproduzindo argumentos cir-

culares (que fecham um círculo vicioso) sem fundamentação alguma.

Incrédulo e cético, Lyotard recusa-se a todas as meta- narrativas com que buscam legitimar-se as ciências [ O consenso nas ciências é apenas um estado de discus- são particular, falaciosa, uma informação incompleta. Não se distinguem os objetivos e procedimentos da ciência dos da política, neles a sociedade se autoafirma sem preocupar-se com autofundamentação e legitimi- dade (MARQUES, 1993, p. 67).

Para a posição pós-moderna, então, não é procedente a busca de um conhecimento que seja verdadeiro objetivamente, pois este apenas será verdadeiro de modo relativo a cada pesquisador, cientista ou grupo, considerando, individualmen-

te, seus objetivos práticos. Entretanto, a carência de uma objetividade mais universal impulsiona a proliferação do pragmatismo hoje reinante, atra- vés do qual as pesquisas científicas devem seguir critérios previamente definidos pelos interesses práticos e utilitários do lucro econômico e da concentração do poder pelas classes dominantes. Então, a descrença em uma fundamentação ra- cional do conhecimento acaba justificando os in- teresses dominantes, que concentram cada vez mais poder para si próprios e desumanizam ainda mais a sociedade contemporânea. Esse rumo que a humanidade tomou através do desenvolvimento técnico-científico constitui

o que Habermas denomina de império da razão

instrumental 5 . É a razão pragmatista que justifica

as conseqüências nefastas de destruição da natu- reza (meio ambiente), da marginalização social e demais problemas que hoje atingem a população mundial e a própria vida do planeta. Tudo isso é justificado como um mal necessário para atingir o progresso humano almejado por uma visão es- treita e míope sobre o futuro da vida no planeta. Os efeitos dessa racionalidade comprometem o próprio futuro da humanidade, que está ameaça- do pelas práticas irracionais do uso da ciência e da técnica como fim em si mesmo. Assim, com o au- mento do potencial da razão instrumental, cresce, também, a desintegração social e a destruição da vida no amplo sentido de sua biodi- versidade, ecologicamente falando. Outra conseqüência do ceticismo, da descren- ça no futuro e da miopia pós-moderna é o vazio de sentido resultante de uma profunda crise ética que abala a civilização contemporânea. Na reação contrária às ilusões do iluminismo e das promessas não cumpridas pela razão moder- na, a Pós-Modernidade renuncia às posições utó- picas, caindo no outro extremo do otimismo rei- nante no século XIX (que acreditava em um pro- gresso sem limites ancorado no poder da Ciên- cia). Todas as leituras históricas, que alimenta- vam uma posição otimista frente ao futuro e até mesmo os voluntarismos de Nistzsche, Sartre, ou Lênin que sacudiram a juventude nos anos 1960, caem por terra evaporando-se à luz do dia. Essa renúncia explícita da Pós-Modernidade a toda e qualquer utopia ou projeto de sociedade, constitui sua incapacidade de propor um hori- zonte de sentido para a existência humana e/ou para a humanidade como um todo. O discurso pós-moderno identifica-se, então, apenas pela sua crítica arrasadora à crise da mo- dernidade. Portanto, nesse tipo de argumentação há uma profunda carência de proposta alternati- va ao projeto da modernidade. E o desfecho final desse discurso acaba justificando uma espécie de niilismo histórico a partir do qual as sociedades contemporâneas comportam-se como massas de

5 O modelo de racionalidade hoje reinante no mundo serve aos fins da dominação capitalista mundial, através da univerza- lização dos fins econômicos de aumento da produção, do consumismo e da lucratividade que, no conjunto, ampliam o poder do capital.

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manobra dos grandes grupos dominantes que ge- renciam seus negócios no mundo todo. As con- seqüências desse fenômeno são por demais negativas e comprometedoras do futuro da humanidade, pois

Neutralizam-se as esperanças num contentamento su- perficial, sem grandes ganhos ou perdas de uma vida desprovida de eixo que a ordene, condenada a ilusões que a mais ninguém iludem (Idem, p. 66).

Portanto, a ausência de um projeto civilizató- rio, enquanto superação à modernidade, é uma das características mais negativas do modo de pensar pós-moderno. Caímos em um círculo vi- cioso meramente pragmático, que abandonou as perguntas pelo sentido da ação humana. É um si- nal de profundo vazio de sentido que, por conse- qüência, produz a crise ética hoje reinante na hu- manidade toda, principalmente na cultura oci- dental. A versão mais atualizada dessa crise são as teses do fim da história, do fim das utopias, do fim da unidade do conhecimento, entre outras. Uma síntese dessas teses pode ser expressa no seguinte:

– A queda do socialismo real terminada com a dissolu-

ção da possibilidade de uma construção alternativa ao capitalismo;

– declara-se o fim das utopias: a queda do socialismo

real significou, para alguns, a afirmação de um pensa-

mento negativo que renuncia a todo tipo de ação e re- flexão [ ];

– afirma-se o fim da história, colocando como tarefa

imediata e futura o aperfeiçoamento do capitalismo como única possibilidade real no cenário mundial;

– descarta-se qualquer tipo de visão global (metanarra- tiva), optando-se pela consolidação de um pensamento fragmentário (GONSALVES, 1998, p. 222).

O fim da história professado por Francis Fu- kuyama (apud MARQUES, 1993) expressa a po- breza dessa postura cética, niilista e pessimista do pensamento, que pretende ser a alternativa filo- sófica contemporânea. Na raiz dessa tese, está uma negação explícita à dialética da realidade so- cial e à busca de humanização das sociedades atuais. Para essa tese, não é necessário lutar por melhores condições da existência humana, mes-

mo que o mundo atual não seja o melhor possível

e não garanta a vida digna a todos, nem à maioria.

O objetivo central dessa tese é a justificação do

sistema geopolítico dominante como a consuma- ção do ideal da história humana e/ou a plenitude

da organização da sociedade. Nessa visão da his-

tória, todos os momentos posteriores seriam a repetição do presente e, portanto, não teríamos mais um futuro, porque ele já estaria compreen- dido no momento atual, representado pelo siste- ma atual político e econômico do mundo ocidental. Com essas posições, a ideologia oficial nor- te-americana quer expressar a

imperturbável vitória do liberalismo econômico e polí- tico como ponto final da evolução ideológica da huma- nidade e a universalização da democracia liberal oci- dental como forma final do governo humano (FUKUYAMA apud MARQUES, 1993, p. 68).

De forma intrínseca a esse modo de pensar, está uma lógica fatalista e antidialética, que repro- duz, de modo autoritário, a ideologia dos países imperialistas. No fundo, as teses do fim da história denotam a real falta de imaginação, pobreza inte- lectual e covardia política para enfrentar os desa- fios do futuro. É uma explicação ultraconserva- dora, que pretende congelar a história através de anestesias intelectualizantes, sempre desmentidas pela realidade. No entanto, essa visão turva da história, so- mada à racionalidade instrumental, que reproduz

o império da técnica a qualquer custo, estão pro-

duzindo resultados catastróficos no mundo atual,

cuja sociedade vivencia uma profunda crise ética

e sofre a deteriorização das condições de vida hu- mana, além de ameaçar a própria forma de vida

no planeta.

c) Crise ética

Em primeiro lugar, convém ressaltar que o atual curso da política e da economia obedece a um rumo definido pelos países mais ricos, lidera- dos pelo imperialismo norte-americano. As deci- sões mais importantes são definidas pelo G7 6 e

6 G7 = Grupo dos sete países mais ricos do mundo: EUA, Canadá, Inglaterra, Alemanha, França, Japão e Itália.

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repercutem por todo o planeta. Tais decisões convergem para o aumento do lucro, concentra- ção do poder e controle das populações em nível mundial. Nesse esquema predefinido, o sistema neoliberal se impõe como o único caminho polí- tico frente ao processo irreversível da globaliza- ção econômica. Então, o fim da história na práti- ca passa a ser o neoliberalismo em seu estágio globalizado pelo exercício puro das leis do mer- cado. Eis a posição fatalista que fundamenta os argumentos dos ideólogos neoliberais. Em segundo lugar, é mister explicitar que para a lógica neoliberal não importam os meios, mas o objetivo maior de acumulação dos lucros e das ri- quezas em nível planetário. Essas regras aplica- das na economia globalizada estão produzindo verdadeiros ciclos de exclusão e devastação dos países pobres e/ou em fase de desenvolvimento e até mesmo nas populações dos países ricos e desenvolvidos. As conseqüências desse projeto político são infinitamente mais cruéis que o ciclo capitalista anterior (da social-democracia), tais como au- mento da pobreza, fome, desemprego, ausência de políticas públicas, destruição da natureza, ins- tabilidade econômica e social e insegurança no futuro. O lado trágico das populações excluídas é não haver perspectivas de um futuro melhor, com solução dos problemas hoje enfrentados, pois a lógica do sistema em questão aprofunda cada vez mais o processo de exclusão. Desse modo, a organização política das socie- dades contemporâneas reproduz na vida prática a lógica do pensamento pós-moderno, ficando re- fém, muitas vezes, da descrença no futuro, ou da falta de esperança em outras possibilidades e/ou formas de organizar a sociedade. O mais trágico para os pobres e oprimidos do mundo todo é a manipulação que se dá em nível da cultura de massa para que a sociedade não se organize con- tra a ordem estabelecida. A grande mídia, contro- lada em nível mundial por algumas empresas, têm como meta convencer a sociedade de que a

realidade está pronta, consolidada e temos que aceitá-la como ela é, adequando-nos aos novos tempos. Além disso, as responsabilidades são de

cada indivíduo pelos seus fracassos ou sucessos na vida.

A crise mais profunda decorrente desse clima

cultural fatalista e pessimista da Pós-Modernida- de é a crise ético-política enquanto projeto de so- ciedade. Há muitas éticas sendo fundamentadas racional e filosoficamente, mas a ética de que falo

é a Ética Maior – a ética universal do ser humano 7

–, que defende a vida digna como primeiro e maior

princípio do agir humano em sociedade. Essa éti- ca está em crise diante do contexto sociocultural

pós-moderno que professa, de modo fanático e sectário, o fatalismo da história e o relativismo ético, além do ceticismo epistemológico e o de- terminismo antropológico.

A crise da razão moderna (que conferia a uni-

dade do saber, das verdades da ciência e das dife- rentes áreas da reflexão filosófica) atinge os fun- damentos da ética universal. Então, para a ten- dência cultural do mundo contemporâneo, o projeto de humanização das sociedades, dos po- vos e da história como um todo resulta apenas em uma ilusão da era moderna, que está em crise

a partir de seus próprios fundamentos. Entretanto, o desafio futuro da humanidade não é, como defende a Pós-Modernidade, a nega- ção de todo e qualquer fundamento universal, que dê sustentação à unidade do saber, coerência

entre pensar, ser e agir e objetividade do conheci- mento. Ao contrário, o nosso desafio é perseguir

a reabilitação de uma nova racionalidade enquan-

to fundamentação para uma ética universal, váli- da para a humanização de todos os seres huma- nos, das ciências, da política, enfim, para a funda- mentação das diferentes áreas do saber e do bem viver da humanidade. Sem a substancialidade éti- ca que humaniza a vida, não há sociedade que consiga superar seus problemas estruturais e produzir formas de vida em sociedade que garantam o futuro para as novas gerações.

7 Conforme Freire (1997), as éticas menores, por exemplo, a ética do mercado, visam apenas a interesses particulares. Mas a ética universal é o verdadeiro caminho para a humanidade resolver seus problemas e construir formas alternativas de vida em sociedade que dêem garantias de vida digna a todos os seres humanos.

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2.3 Redefinições da Educação Popular frente ao discurso da Pós-Moderni- dade

Como assinalamos anteriormente, as críticas pós-modernas explicitaram os aspectos incoe- rentes e inconseqüentes da modernidade e, dessa forma, contribuem para o debate em torno das alternativas dos Movimentos Sociais, articuladas com a proposta libertária e transformadora da Educação Popular na construção de um novo projeto de sociedade. Portanto, há implicações práticas para a Educação Popular que estão dire- tamente relacionadas com o acúmulo da reflexão teórica pós-moderna. Dentre as principais impli- cações acima referidas, destacamos os seguintes pontos:

a) A defesa de uma Pós-Modernidade progressista

A Educação Popular, na busca de atualizar seus fundamentos teóricos e revisar suas práticas coerentemente com as teorias que lhe dêem sus- tentação adequada, deve recusar posições dog- máticas e/ou visões filosófico-científicas de cu- nho determinista e antidialético. Essa é uma con- tribuição louvável do pensamento pós-moderno, que conseguiu libertar-se do peso da tradição oci- dental metafísica, ontologizante e essencialista. Ou seja, a Pós-Modernidade pode contribuir com a Educação Popular para a superação de um viés economicista e antidialético no modo de conce- ber e produzir a realidade social.

Dos elementos que compõem a prática pedagógica po- pular, o político sempre foi destacado em detrimento de outros, freqüentemente citados de passagem ou simplesmente ignorados. Solidariedade, afeto e emo- ção sempre imprimiram uma marca especial na Educa- ção Popular. Entretanto, teorias até então consideradas ‘porto seguro’ impediram de dar-lhes a devida força, o devido tratamento teórico (GONSALVES, 1998, p. 224).

Nessa direção, Freire defende que hoje deve- mos ser pós-modernos progressistas, no sentido

de que devemos estar menos certos de nossas certezas e ficarmos abertos ao tempo novo, às novidades da história, que no presente nos desa- fiam e tanto mais desafiarão em tempos futuros. Portanto, não podemos jamais fixar nosso modo de pensar, ver a realidade e de agirmos no mun- do, mas, ao contrário, devemos manter a humil- dade para construirmos novos saberes a partir da realidade que se transforma e da cultura popular que se recria.

O que se faz necessário é que, em muitas coisas, se su- pere a certeza demasiada nas certezas com que muitos marxistas se afirmavam modernos e, assumindo a hu- mildade em face das classes populares, nos tornemos pós-modernamente menos certos das certezas. Pro- gressistamente pós-modernos (FREIRE, 1994, p. 97).

A postura crítica e, mais ainda, autocrítica frente aos deslizes dogmatizantes que poderão sempre nos acometer é, sem sombra de dúvida, o

remédio mais eficaz frente ao risco constante de fixarmos nosso modo de pensar, ver o mundo e, conseqüentemente, agirmos no cotidiano. Eis, então, o sentido da crítica freiriana às te- ses marxistas ortodoxas que, em suas versões originais, tendem a cristalizar a realidade domes- ticando, a história e as sociedades concretamen-

te existentes. Ou seja, na concepção determinis-

ta da história, a dialética marxista completaria seu ciclo com a concretização do terceiro mo-

mento efetivando seu fim último através do co- munismo 8 além do qual nada existiria, pois seria

a máxima perfeição possível da humanidade.

Esse caminho e/ou direção da história univer- sal é concebido como necessário e inevitável, até mesmo independente da vontade humana, pois é intrínseco às leis da matéria. Enquanto isso, para Freire, a história é um processo aber- to, de afirmação da liberdade humana, que re- quer a luta para transpormos as situações limi- tes que nos condicionam. É nessa constante luta dialética de homens e mulheres fazendo e refazendo o mundo que a história vai sendo efe- tivamente construída.

8 O comunismo seria o último estágio de desenvolvimento da história humana, no qual não existiriam mais contradições e, portanto, novas sínteses dialéticas seriam impossíveis, uma vez que a humanidade atingiria a perfeição, através da plena igualdade entre pessoas, povos e nações.

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b) A unidade na diversidade – a produção cole- tiva da verdade

Outro ponto de real importância, para a Edu- cação Popular, e que está diretamente ligado com

o anterior, é a visão de mundo relativa e não rela-

tivista frente à verdade e/ou o sentido da história humana e da vida em sociedade. Após as críticas pós-modernas às teses da tradição modernista, não é possível defender um princípio único enquanto fundamento (es- sencialista) da história e/ou da vida humana. Ao contrário, no reconhecimento de diferentes rea- lidades, deve-se estabelecer um campo de unida- de a partir do respeito mútuo entre os diferen- tes, entendendo que a verdade não é algo predefi- nido, mas construído historicamente pelas rela- ções interpessoais.

Este aspecto deve ser saudado como passo positivo pelo conjunto da Educação Popular, dado que se trata de tarefas que, seja no aspecto local, grupal ou pessoal, trabalham mais sobre o específico e o próprio que so-

bre o geral [

rece-me, falta impulsionar, essa diversidade necessária não anula a unidade (PALMA, 1994, p. 36).

Porém, esse é o complemento que, pa-

].

A unidade na diversidade é o caminho mais

fecundo e criativo para que, mantendo a utopia e

o projeto de transformação social, possamos im-

pulsionar novas práticas libertárias capazes de romper com a inércia das massas populacionais, hoje anestesiadas pela cultura industrial, alienante

e homogeneizadora das consciências. A partir de

cada realidade local, ou regional, é possível arti- cular movimentos mais amplos de resistência, lu- tas e caminhos alternativos rumo à construção de um mundo mais livre, humano e solidário.

A luta pelos direitos humanos, por exemplo, é

uma expressão da própria diversidade existente nas realidades específicas de uma sociedade, hoje cada vez mais complexa e desafiadora. As de- mandas são específicas, em um primeiro mo- mento, mas há tramas que constituem a unidade da luta pelo respeito à dignidade das pessoas hu- manas. Essa unidade do movimento popular é algo que se constrói socialmente como uma tare- fa que está na frente, pois nasce das diversidades

existentes na realidade local, específica. É nesse sentido que

As mulheres, enquanto pessoas iguais aos homens, exi- gem que se respeite e não se discrimine sua diferença; os indivíduos de diferentes etnias, enquanto cidadãos iguais aos outros, exigem a dignidade da sua diferença; as regiões periféricas levantam-se num processo similar diante dos centros metropolitanos (Ibidem, p. 36-37).

Nessa direção, a Educação Popular deve per- seguir a efetivação de um projeto de sociedade realmente democrático e, por isso mesmo, respei- tador das diferenças. Precisamos buscar, então, a reinvenção da democracia representativa através de novas formações culturais mais abertas, dinâ- micas e autocríticas, que possam recriar-se diale- ticamente frente às mudanças da realidade social.

c) A utopia da sociedade emancipada

Frente ao pessimismo e fatalismo autoritário defendidos pela Pós-Modernidade, a Educação Popular, igualmente, deve reforçar sua defesa de um projeto histórico de sociedade mais justa, hu- mana e igualitária a ser construída pelos povos do mundo todo. Jamais podemos aceitar uma visão fatalista frente às conseqüências do atual modelo de sociedade opressora que exclui a grande maio- ria da população mundial, situada nos continen- tes pobres, tais como América Latina, África e Ásia. Nesse aspecto, há que resistir à vertente do discurso niilista e ideologicamente conservador da Pós-Modernidade, que prega o fim da história e a ausência do futuro para a humanidade. Tal discurso é, acima de tudo, antiético, por confor- mar-se com a realidade atual, e cientificamente contraditório, por negar o movimento dialético que constitui os processos humanos, sociais e da própria natureza. Ao contrário do que defendem os pós-moder- nos niilistas, a utopia e o sonho em um mundo mais belo e feliz são condições existenciais para a realização da vida em sociedade. É da própria na- tureza do ser humano a busca de uma vida me- lhor, constituindo, assim, sua vocação ontológica do Ser mais (FREIRE, 1993).

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É necessário aos educadores progressistas e a todos que lutam por um mundo mais justo e hu- mano ter claro que, ao contrário da visão liberta- dora, a posição pós-moderna niilista (cultural- mente desesperançosa frente ao futuro) nega, de modo fatalista e autoritário, a própria vocação do ser pessoa. Essa negação antropológica tem impli- cações práticas que diretamente influenciam a vida em sociedade. Ou seja, ao conceber o fim da razão e professar, de modo nostálgico, que a mo- dernidade foi um retrocesso frente aos tempos anteriores, esse modo de pensar pós-moderno contribui para justificar inúmeras práticas de de- sumanização existentes na sociedade atual, que passam a ser vistas como naturais, espontâneas, imutáveis e intransponíveis para a sociedade como um todo. Ao justificar tal realidade, a Pós-Mo- dernidade conservadora quer negar a dimensão ética da vida humana e a possibilidade histórica de emancipação social e política.

A crítica pós-moderna ocorre de maneira enviesada:

criticam-se as realizações do Estado de Bem-Estar e não as do liberalismo conservador; ataca-se a generali- zação dos serviços educacionais e culturais e não o exército; dissolvem-se, assim, os elementos utópicos e emancipatórios (GONSALVES, 1998, p. 223).

Eis, portanto, um grande desafio teórico e prático da Educação Popular frente à onda da Pós-Modernidade cética e niilista, qual seja, o contradiscurso e a luta prática para desmascarar as concepções pragmatistas que justificam os sis- temas vigentes com visões fatalistas e pessimis- tas, frente ao futuro. Mas, por outro lado, é ne- cessário impulsionar a construção de novas uto- pias de sociedade, que possam alimentar os so- nhos de amplos setores sociais hoje excluídos, partindo dos microespaços sociais com suas rea- lidades mais específicas, e atingindo a coletivida- de com o objetivo de construir um novo projeto da vida humana em sociedade.

d) Repensar a Educação Popular requer uma nova racionalidade

Para que essa tarefa histórica da emancipação das sociedades se torne possível de concretiza- ção, faz-se necessário à Educação Popular repen-

sar os próprios fundamentos filosófico-científi- cos que lhe dão sustentação na efetivação prática de seu projeto. Na referência que fizemos ante- riormente à crise dos paradigmas tradicionais (crise das ciências, da ética, da utopia de uma so- ciedade emancipada), fica claro, também, as re- percussões para o campo dos Movimentos So- ciais e da Educação Popular. E, por conseqüên- cia, a revisão dos referenciais teóricos que, em grande parte, ainda estão inspirando suas práticas é algo que se impõe de modo urgente e inadiável. Nesse sentido,

É premente a necessidade da Educação Popular re-

].

Popular está, na atualidade, transitando entre a derrota e a possibilidade do novo. Mas é verdade também que a Educação Popular sempre insistiu em incorporar ele- mentos avaliativos na sua própria prática educativa. Se

deve-se buscar novas

constituir-se a si mesma [

É verdade que a Educação

agora trocam as perguntas [

respostas (PALMA, op. cit., p. 229).

],

Um dos principais fundamentos que necessi- ta ser revisado é a visão política de fundo en- quanto projeto de transformação social. Por uma influência forte das teses marxistas, a Edu- cação Popular e os Movimentos Sociais nortea- vam suas ações à luz de uma teleologia política bem clara e delimitada: o projeto socialista de organização e estruturação da sociedade. No en- tanto, esse modelo (paradigma) de fundamenta- ção entrou em crise, porque hoje é impossível sustentar uma visão determinista e linear de his- tória e/ou de sociedade que faz parte do núcleo do próprio marxismo. Uma visão histórica e social mais coerente com os desafios atuais e de futuro deve primar pelo movimento dialético da realidade, abrin- do-se para a multiculturalidade, a diversidade e as diferentes visões e leituras, que são contemporâ- neas e constitutivas de um mundo complexo e di- nâmico. É preciso superar, por exemplo, uma vi- são teleológica de uma classe social servir como agente universal da transformação social à seme- lhança da classe proletária, assim concebida pelas teses marxistas. No atual contexto sociopolítico e cultural, há múltiplos espaços para a transforma- ção social e o desafio está em ler a realidade sem-

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pre de forma dinâmica e dialética para potenciali- zar a luta transformadora. Para que tenhamos futuro nesse novo rumo inaugurado pelos Movimentos Sociais e/ou de Educação Popular, precisamos buscar inspiração em uma nova racionalidade, mais aberta, autocrí- tica e integradora das múltiplas dimensões da vida em sociedade. A racionalidade tecnocrática, de visão economicista, que inspirou, por muito tempo, os movimentos operários de contestação às práticas sociais opressoras, na prática, repro- duz a lógica do sistema capitalista, que desumani- za as pessoas ao considerá-las como meras peças dentro do sistema fechado e burocraticamente organizado. A racionalidade a ser construída nesse contex- to do mundo pós-moderno deve ser capaz de abarcar as transformações em curso, que estão ocorrendo em todos os campos da realidade so- cialmente produzida, e pôr em cheque as explica- ções tradicionais. Mas, ao mesmo tempo, essa nova racionalidade deve superar os limites da ra- cionalidade positivista (instrumental) subjacente à lógica de controle do ser humano pelos sistemas vigentes. Nessa direção, a Educação Popular deve per- seguir uma racionalidade que fundamente o po- der dos excluídos e oprimidos no confronto com o atual projeto dominante (neoliberal). Isso sem descuidar para que esses confrontos e resistências, enquanto alternativas à prática opressora, repro- duzam novos ciclos de dominação. Portanto, a nova racionalidade requer o debate crítico com a realidade, através do diálogo, da comunicação e da solidariedade entre as pessoas que mais so- frem a opressão, como ponto de partida para construir um conhecimento inovador enquanto

fundamentação das lutas práticas de transforma- ção social. Esse novo saber sociocultural, radicalmente dialético e, por isso mesmo, essencialmente críti- co e autocrítico, que resulta da nova racionalida- de, deve ser o resultado de uma prática intersub- jetiva que jamais poderá ser interrompida. A in- vestigação e posterior explicação teórica, que cons- titui o que chamamos de conhecimento, não é mais que a reflexão crítica sobre a prática. Essa teorização deve impulsionar novas práticas trans- formadoras da realidade que, em constante movi- mento da práxis histórico-social, deverá sofrer novas reflexões investigatórias para captar a no- vidade e o dinamismo do processo. A partir dessa dialética da práxis transformadora, poder-se-á evitar a reprodução de uma verdade fixa e acaba- da, além de construir verdades objetivamente vá- lidas em um contexto historicamente situado, mesmo que sejam verdades provisórias e relati- vas ao contexto histórico-cultural em que os ca- minhos humanos se encontram. Partindo da racionalidade crítica e emancipa- tória, ancorada em bases epistemológicas, políti- cas e éticas renovadas e inovadoras, será possível às sociedades contemporâneas construir cami- nhos de superação dos atuais processos políti- co-econômicos dominantes, que subjugam os povos do mundo todo, atrelando-os à vontade onipotente de mais poder e controle do planeta a partir de uma visão de mundo parcial e necrófila frente ao futuro da humanidade. Esse desafio passa por amplos processos cul- turais, políticos e educativos, que devem ser im- pulsionados pelas coletividades, a partir do coti- diano dos que mais sofrem na pele as conseqüên- cias nefastas da lógica opressora.

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3 Reinvenção do Poder, Educação Popular e cidadania:

caminhos para uma Cidadania Emancipatória

No atual cenário mundial desse início de século e milênio, muitos câmbios sociopolíticos estão em curso, além de tantos outros que já foram efetiva- dos. Portanto, no âmbito prático do campo políti- co se impõe o desafio, aos Movimentos Sociais, à sociedade civil organizada e, conseqüentemente, à Educação Popular, da reinvenção do poder, desde os múltiplos espaços sociais, até às diferentes institui- ções vigentes no atual sistema hegemônico.

3.1 A reinvenção da Democracia

Um dos maiores desafios práticos na atualida- de política, para todos os Movimentos Sociais e partidos progressistas, é a reinvenção da demo- cracia moderna em seu modelo de democracia re- presentativa. A complexidade dos sistemas sociais modernos e a dimensão populacional, principal- mente os aglomerados urbanos, produz cada vez maior distância entre a classe política e a socieda- de civil. Esse fator está causando um verdadeiro ciclo vicioso nas sociedades contemporâneas a partir do qual se efetivam os interesses de uma minoria que, apropriando-se dos aparelhos polí- ticos, através das estratégias do poder econômico e da mídia, governam a sociedade segundo seus planos de manutenção e ampliação do poder eco- nômico e político para o futuro (GENRO, 1999). A conseqüência direta desse fenômeno é a atual dependência e/ou atrelamento dos Estados Na- cionais ao mercado econômico globalizado, que dita as regras para a política e passa a definir os destinos de milhões de seres humanos segundo os critérios do lucro e da garantia de concentra- ção das riquezas.

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Os países latino-americanos encontram-se em uma situação dramática, pois estão sendo sufoca-

dos pelos países ricos, em suas estratégias de con- trole mundial através dos mecanismos da globali- zação econômica alinhada às regras do projeto político neoliberal.

A forte concorrência mundial está produzin-

do a falência das economias nacionais latino- americanas. Através dos mecanismos da livre con- corrência mundial, o capital nacional não conse- gue competir com as potências econômicas ma- terializadas em grandes multinacionais e megafu- sões das empresas com sedes nos países de pri-

meiro mundo. As privatizações realizadas por in- termédio das políticas liberalizantes produzem uma verdadeira transferência do patrimônio na- cional para o capital internacionalizado. Todos esses aspectos surgem como conseqüências de um projeto político social previamente definido pelos países ricos com o objetivo de reaquecer

suas economias e controlar as nações periféricas via sutilezas das regras do livre mercado em nível global.

E, para nós latino-americanos, esse fenômeno

da globalização econômica está produzindo um quadro social desesperador, que ameaça inviabili- zar econômica, social e politicamente as nações do continente. A retórica neoliberal que nos con-

cebe como países emergentes (por estarmos em ascensão para o nível do Primeiro Mundo, mo- derno, desenvolvido e civilizado) deve ser lida e interpretada pelo avesso, pois a realidade nos mostra que há uma crescente exclusão social com o aumento da marginalidade, da violência e da de- sintegração do tecido da sociedade. Todos esses aspectos constituem um verdadeiro caos social

que compromete, inclusive, a legitimidade política dos Estados latino-americanos. Nesse cenário, que interesses representam os governos democraticamente eleitos pelo voto, mas que definem seus planos a partir do compor- tamento do livre mercado? Quem de fato está go- vernando no atual contexto da globalização da economia e do modelo político neoliberal em curso no mundo? Para além da democracia re- presentativa, o que pode garantir maior autono- mia dos povos e verdadeira representatividade dos interesses sociais no conjunto das sociedades contemporâneas, que são complexas e apresentam alta densidade populacional? Com a passividade de nossas elites governan- tes (que aderem pura e simplesmente às receitas da globalização econômica neoliberal, tornan- do-se, inclusive, mais neoliberais dos países que deram origem a tal projeto político), os povos la- tino-americanos encontram-se submetidos a uma espécie de neocolonialismo político que benefi- cia, obviamente, os povos ricos e desenvolvidos. Então, quem governa, de fato, em nosso conti- nente não são os projetos autônomos, democra- ticamente vertidos da nossa realidade e construí- dos a partir do debate de nossos problemas, mas, ao contrário, mas um projeto político que é, mais uma vez, cópia adaptada dos países distantes, que já estão em outros níveis e estágios de desenvolvi- mento social e que se autoconcebem modernos e desenvolvidos. E a versão mais recente desse pro- cesso colonialista ocorre a partir da ingerência do FMI (Fundo Monetário Internacional), que está, li- teralmente, ditando as medidas políticas para os governos brasileiro e argentino, entre outros paí- ses da América Latina. Nossas eleições, previstas legalmente para acon- tecerem a cada quatro anos, a partir de regras pre- viamente definidas à luz da democracia represen- tativa, apenas legitimam as vontades subjacentes à classe dominante articulada com os interesses externos. Com a crescente exclusão social, que marginaliza milhões de cidadãos das decisões po- líticas e com as estratégias de manipulação da opinião pública via poder da mídia, somada ao alto grau de corrupção política existente em

nosso meio, os resultados das eleições, mesmo que em conformidade com a legislação vigente, tornam-se cada vez menos legítimos, pois não representam a vontade da maioria ao reprodu- zirem simplesmente os interesses de minorias dominantes que controlam os espaços políticos institucionalizados.

É por tais razões que, enquanto alternativa de

transformação social, a Educação Popular neces- sita perseguir, de modo estratégico, a recriação dos atuais modelos políticos que constituem a democracia representativa. Portanto, não basta apenas conquistar o poder já instituído por vias democráticas, mas impõe-se a necessidade de al- çar a política a outros níveis de controle social público que superem o atual círculo da democra- cia representativa, reinventando outras formas de fazer política, que não estão contempladas pelo sistema democrático vigente. Para superar os aspectos meramente formais da democracia ocidental (que apenas confere di- reitos legais dos cidadãos pertencentes a determi- nada organização social, mas exclui grande parce- la da população do acesso ao que é de Direito), faz-se necessária a organização da sociedade civil em níveis condizentes com as atuais exigências de reestruturação do Estado e da política con- temporânea, através do controle público dos mesmos (GENRO, 1999; DEMO, 1993). Diante desses desafios, à Educação Popular se impõe a tarefa de servir como instância mediado-

ra entre a sociedade civil, os partidos políticos e o poder instituído na direção de romper com os ví- cios do assistencialismo, da acomodação e da in- diferença, e promover, gradativamente, uma in- tensa mobilização da sociedade diante dos proble- mas sociais mais dramáticos, tais como desempre- go, exclusão social, violência, marginalidade, mas- sificação cultural, e assim por diante. Essa mobili- zação da sociedade é possível, se partirmos da rea- lidade prática em que o povo vive no seu cotidiano e despertarmos o interesse da população afetada por determinados problemas, ou desafios mais di- retamente voltados ao seu cotidiano.

É nessa direção que a democracia representa-

tiva poderá ser dialeticamente superada por um

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sistema misto entre ela própria e a democracia di- reta, onde a sociedade civil tenha mecanismos de controlar o Estado (DEMO, 1993). A riqueza e qualificação da esfera política de uma sociedade está em seu grau de politização que se materializa na participação ativa dos cidadãos nas decisões e atividades públicas. É a sociedade civil, constituí- da por cada cidadão (enquanto sujeito social), que deve decidir os rumos de sua história e não apenas escolher representantes que seriam os ilu- minados para decidir o futuro de todos. A reinvenção do poder passa pela reinvenção da política, principalmente do modelo de demo- cracia representativa hoje vigente. Esse processo requer uma posição radical de desconstrução do que está envelhecido e, de modo ultrapassado, conserva as antigas relações de poder via assis- tencialismo, troca de favores e bajulações entre li- deranças. Mas, para além da desconstrução, é ne- cessário construir um novo projeto, criando al- ternativas para que nosso continente supere o histórico colonialismo aqui implantado e trilhe seus próprios caminhos a partir de um projeto autêntico e verdadeiramente cidadão – porque construído com a participação de todos os sujeitos históricos discutindo seus próprios problemas e interferindo na realidade rumo à transformação social.

Estamos em um momento histórico, cuja tarefa central é a construção de uma DEMOCRACIA RADICAL, na qual todos nos sintamos representados, e que compati- bilizem Igualdade e Liberdade, Unidade e Multiplicida- de, Diversidade e Diferença, Direitos das Maiorias e Direitos das Minorias (MEJÍA, 1994, p. 73).

Esse processo de superação do atual estágio da democracia representativa requer caminhos de comunicação social que sirvam de alternativa ao grande poder da mídia, que está intimamente sintonizado com o controle do poder político pe- las classes dominantes. O empoderamento dos oprimidos (MEJÍA, 1996), enquanto resistência frente aos meios de comunicação de massa que alienam e homogeneízam as consciências, só será possível através de novas estratégias de comuni- cação popular que dêem reais condições de refle- xão crítica e consciente às pessoas no seu cotidia-

no social. Portanto, a mobilização social rumo à transformação da política e das estruturas sociais requer o diálogo, o debate e a permanente comu- nicação popular entre os que mais sofrem o atual ciclo de opressão social. É imprescindível, então, desencadearmos um verdadeiro processo de problematização sobre o mundo, a sociedade e a vida humana, constituin- do um caminho alternativo da política democrá- tica que, de fato, reestruture as relações de poder rumo à verdadeira cidadania. Esse processo his- tórico-cultural deve constituir uma nova raciona- lidade humana enquanto fundamentação da vida social e atribuição do sentido existencial para cada ser humano, racionalidade essa que, respeitando o saber de cada um, que brota do seu Mundo Vivi- do, oportunize a construção de novos horizontes de vida em sociedade, através de um saber coletivo que dinamize e articule o cotidiano da vida prática com a ciência e a técnica (SANTOS, 1993).

3.2 Caminhos para uma Cidadania Emancipatória

Como bem nos coloca Boaventura de Souza Santos (2002), precisamos reinventar a democra- cia na perspectiva de uma sociedade emancipada e justa para todos. Os sistemas sociais que hoje estruturam a vida em sociedade estão a mostrar cada vez mais limi- tações em seus próprios fundamentos e, por ou- tro lado, novas formas de poder político preci- sam ser construídos enquanto superação de uma democracia meramente formal, que exclui a maior parte das população. Mas a democracia radical é a “democracia sem fim”, pela qual devemos lutar como utopia, esperança e sonho de uma sociedade mais hu- manizada. Para tal, precisamos hoje de um novo contrato social, enquanto fundamento de um projeto de sociedade emancipada. Isso requer, na prática, repensarmos a noção de cidadania, de poder político e de Estado. É o que pretende- mos discutir a seguir começando pelas diferentes noções de cidadania.

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Em primeiro lugar, cidadania deriva da pala-

vra cidade ou Civitas, que, no latim, significa a vida civilizada em contraposição à barbárie. Na Antigüidade, as cidades representavam o que era uma civilização, ou seja, uma sociedade mais or- ganizada e evoluída culturalmente, moralmente e politicamente. No entanto, na atualidade há diferentes con- cepções de cidadania em jogo. Veremos a seguir as principais:

a) Cidadania Liberal: é a noção que emerge

com a ascensão da burguesia na modernidade e está muito presa à lógica dos direitos garantidos por lei ao cidadão. A cidadania decorre, nessa perspectiva, da compreensão de que o Estado é o definidor, via constituição e leis complementares,

do exercício cidadão na vida social, pois garante a “ordem social” e o equilíbrio nas relações entre indivíduos.

b) Cidadania para a Social Democracia: é

uma segunda noção de cidadania que está direta- mente relacionada com políticas keynesianas do Estado de Bem-Estar Social. Através de políticas de assistência social, o Estado garante o mínimo necessário para a vida de cada cidadão e serve de equilíbrio entre as forças sociais e antagônicas (capital-trabalho), buscando resolver conflitos e

definir políticas regulatórias para evitar a exclu- são social dos mais fragilizados economicamente

e socialmente.

c) Cidadania Neoliberal: é o que temos hoje

enquanto concepção hegemônica de sociedade. Com o domínio do mercado, o Estado se retira das políticas regulatórias e transfere para o mer- cado o papel de “controle-harmonização” das “forças sociais”. Nesse contexto, há uma forte

redução dos direitos sociais e a cidadania fica res- trita às relações de renda-consumo. Para o mer- cado cidadão, quem pode comprar e, principal- mente, aquele que tem maior poder de compra é

o cidadão de “primeira classe”.

d) Cidadania Emancipatória: é a noção de

que a história humana é um processo de lutas e conquistas e a cidadania se constrói na participa- ção democrática e autêntica e de cada setor social

(FREIRE, 1994). A maior riqueza da história de um povo é a participação política nos rumos de sua vida e, principalmente, na construção de uma vida mais digna para todos. Cidadania Emancipatória é uma noção muito próxima daquilo que Santos (2002) denomina de “Democracia sem fim”. Não há como esgotar os processos históricos rumo a uma sociedade mais humanizada e politicamente cidadã. No entanto, são possíveis níveis mais elevados de organização social que se fundamentam na democracia radical e se constroem num processo de cidadania ati- va/autônoma da sociedade civil. As propostas concretas para a construção de uma sociedade mais emancipada começam pela participação ativa da sociedade nas decisões polí- ticas. O ponto de partida é o enfrentamento da crise social que hoje nos atinge a partir de políti- cas públicas que, priorizando a educação no sen- tido amplo de mudança cultural e humanização (FREIRE, 1993), busquem mobilizar a sociedade através de projetos integradores entre as diferen- tes dimensões da vida social que têm por objetivo interferir qualitativamente na realidade social. Uma das experiências ricas que têm desponta- do nos últimos anos como reinvenção da demo- cracia é a prática do Orçamento Participativo (OP) em diferentes cidades do Brasil e de outras regiões do mundo. Essa experiência nasceu em Porto Alegre com a Administração Popular das quatro gestões do PT e se ampliou por diferentes experiências ricas e criativas de exercício da cida- dania emancipatória. Santos (2002, p. 460) desta- ca a importância política e social da experiência do Orçamento Participativo em Porto Alegre:

A experiência democrática de Porto Alegre é uma das mais conhecidas em todo o mundo, aclamada por ter possibilitado uma gestão eficaz, extremamente demo- crática, dos recursos urbanos. A Administração Popu- lar de Porto Alegre foi escolhida pelas Nações Unidas como uma das quarenta inovações urbanas em todo o mundo apresentada na Conferência Mundial das Na-

ções Unidas [

]

em Istambul, em junho de 1996 .

Além do Orçamento Participativo, a reinven- ção da Democracia requer ampliar a visão de

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como administrar a coisa pública, com transpa- rência, participação social e visão atualizada dos problemas sociais a serem enfrentados. Nessa perspectiva, muitas cidades estão buscando ino- var na implementação de políticas públicas que trabalhem com projetos interligados entre as as diferentes secretarias da administração municipal. Porto Alegre, nesse desafio, começou a integrar a Rede Mundial das Cidades Educadoras, que pro- põe um novo modelo de projetar a cidade e cons- truir a emancipação social.

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O Movimento das Cidades Educadoras já in- tegra mais de 250 cidades interligadas em rede no mundo todo. Trocam-se experiências e discu- tem-se alternativas para fazer da cidade um lugar mais humanizado, educativo e inclusivo social- mente. As políticas públicas, sob a ótica da Cida- de Educadora, requerem a mobilização dos dife- rentes setores sociais para contribuírem nos pro- jetos que integrem o poder público, a sociedade civil e as instituições sociais, em prol da cidade melhor para se viver.

Conclusão

Se partirmos do problema/desafio central proposto nesse trabalho, é possível constatar um permanente tensionamento entre duas dimen- sões básicas que constituem o fenômeno da Edu- cação Popular latino-americana. Ou seja, por um lado, buscamos problematizar os atuais desafios da Educação Popular para manter viva a utopia de construção de uma sociedade emancipada diante da contemporaneidade política, econômi- ca, cultural e social de nosso mundo, que se ca- racteriza pela exclusão da maioria dos seres hu- manos. Mas, por outro lado, também procura- mos avaliar, criticamente, diferentes projetos, pro- postas e práticas vivenciadas na história da Edu- cação Popular latino-americana, tendo como pre- ocupação central debater os fundamentos filosó- fico-científicos desse paradigma educativo. A questão dos referenciais para discutir a Edu- cação Popular consistirá no foco central da refle- xão que pretendemos retomar aqui com o objeti- vo de explicitar melhor nosso ponto de vista, en- quanto síntese provisória porque situado nos li- mites do atual contexto histórico-cultural viven- ciado pela humanidade. Em primeiro lugar, faz-se necessário destacar a importância do debate filosófico em um campo fronteiriço entre a modernidade e um “novo tempo” ainda não caracterizado qualitativamente (mesmo que grande parte o denomine de Pós- Modernidade). Nesse âmbito, é que se coloca a questão da racionalidade. Mas o que se impõe, a nosso ver, é o cultivo de uma nova racionalidade, aberta, ampla, não necessitária, descentralizada e/ou destranscendentalizada – que vai sendo ges- tada na história a partir da integração entre dife- rentes povos e culturas em processos de trocas mútuas, intercâmbios de saberes, práticas e senti- dos construídos intersubjetivamente. Torna-se imprescindível a permanente refundamentação

das racionalidades já elaboradas historicamente, pois a razão não pode ser simplesmente concebi- da como a clareira do ser (HEIDEGGER, 1996) que irrompe na história, ou uma vontade universal do espírito que governa a história (HEGEL,1996), ou simplesmente a expressão do espírito de um povo em seu processo de desenvolvimento, que requer o domínio do mundo através da razão ins- trumental (tanto da natureza quanto dos outros povos e seres humanos). Ou seja, as tradições fi- losóficas da modernidade, presas a uma cosmo- visão eurocêntrica, são expressões limitadas da razão humana e, como tais, produzem um déficit de racionalidade no mundo contemporâneo. Entretanto, a racionalização do mundo atual, pela força da razão instrumental, jamais poderá ser entendida como um fenômeno que expressa todo o potencial da racionalidade humana. Ao contrário, há novos horizontes, mais amplos e fe- cundos, que podem constituir novas formas da expressão histórica da racionalidade humana em seu constante processo de reconstrução. A razão dialógica e a razão comunicativa demonstram concretamente esse novo potencial que brota da experiência da vida cotidiana nas sociedades já constituídas por processos da racionalização instrumentalizadora da vida humana. As propostas político-econômicas e sociocul- turais, para serem coerentes com a construção de uma sociedade emancipada, devem fundamen- tar-se a partir do cultivo dessa nova racionalida- de, enquanto caminho efetivo para a realização da utopia alimentada pelos movimentos de Edu- cação Popular na América Latina. São caminhos de resistência à lógica sistêmica imposta pelas na- ções dominantes, pois partem da ação comunica- tiva e/ou do diálogo vertido desde a realidade em seus desafios concretos de superação dos entra- ves que atrofiam o nosso ser. O desafio é desen-

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cadear processos de formação de consciências problematizadoras da realidade, que intersubjeti- vamente se afirmam através do diálogo crítico-li- bertador, enquanto base da práxis efetivadora de uma cultura (para além da simples reprodução do eurocentrismo e/ou da egologia ocidental), que

servirá de alicerce para novas organizações políti- cas, sociais e econômicas desafiadoras na cons- trução de um mundo mais justo e humanizado. Nesse sentido, os novos potenciais de desen- volvimento da racionalidade humana, conside- rando-a como a expressão da capacidade de nos-

sa espécie produzir sentidos autênticos na busca

da construção de um mundo em processo de hu- manização, apontam para a afirmação de uma ra- zão ampla, aberta, autocrítica, descentrada e ca-

paz de se reconstruir intersubjetivamente. Esse é

o impulso para a produção de novos sentidos

culturais necessários para superar a racionalidade hegemônica, dos atuais sistemas de dominação do homem pelo próprio homem. Entendemos que, a cada contexto histórico- social inovador, reside um inédito viável que se desenvolve através de processos sociais concre- tamente situados. As propostas de Freire, Santos, Habermas, entre outros, nos oportunizam ele- mentos teóricos fecundos para a reconstrução da racionalidade dialética e, igualmente, da racionali- dade fenomenológica e analítica, todas presas, des- de suas origens, aos fundamentos da egologia oci- dental nos desdobramentos da tradição moderna. Portanto, a reinvenção da razão humana e, conseqüentemente, dos sentidos válidos para a afirmação autêntica de nosso ser latino-america- no, requer o debate crítico com a tradição para superá-la, relativizando seus próprios resultados e mostrando outras possibilidades histórico-cul- turais não contempladas pela racionalidade oci- dental, moderna, européia. A fecundidade das propostas de Freire, por exemplo, está no movimento dialético que parte das realidades sociais problemáticas, que nos cons- tituem para reconstruí-las à luz da historicidade humana. Na prática, a razão dialógica parte das exigências intersubjetivas necessárias a toda e qualquer construção de sentidos humanamente

válidos nos processo históricos da vida em socie- dade. Ou seja, a nova racionalidade, que emerge a partir do diálogo e/ou da comunicação efetivada no cotidiano das comunidades humanas, coloca em evidência o novo paradigma que, em suas di- ferentes versões até hoje sistematizadas, se fun-

damenta a partir das relações horizontais e/ou si- métricas entre os diferentes sujeitos. O paradigma da intersubjetividade é uma das grandes intuições filosóficas do século XX, pois a maior parte dos pensadores contemporâneos se preocupam com o desafio de superação do ego- centrismo moderno, mesmo que não tenham ex- plicitado os fundamentos de uma racionalidade a ser construída a partir da intersubjetividade. A Educação Popular está no centro desse processo cultural-educativo vivenciado na América Latina

e em outros países da periferia do mundo. Um segundo ponto que gostaríamos de tra-

zer para a reflexão diz respeito ao significado da nova racionalidade para o campo da Educa- ção Popular. Ou seja, qual é o valor e sentido concreto do debate sobre as possibilidades de fundamentos racionais da vida humana para os desafios práticos dos movimentos e das lutas de transformações sociais? Que relação tem o para- digma filosófico intersubjetivo proposto, com base na linguagem e no diálogo crítico-proble- matizador, com o cotidiano das sociedades con-

temporâneas?

Nessa perspectiva, faz-se necessário potencia-

lizar cada vez mais os movimentos de resistência

à lógica instrumentalizadora da vida em socieda-

de e organizar, de formas diversas e criativas, a sociedade civil para que, cultivando o potencial

comunicativo, informativo e crítico de suas vi-

vências coletivas, possam inovar as práticas so- ciais e conter o processo de dominação que hoje está em curso a nível global. Nessa perspectiva, a utopia da Educação Popular continua mais válida

e atual que em sua origem e, portanto, não deve-

mos perder de nossos horizontes a perspectiva histórica e dialética da existência humana, apli- cando nossos esforços para abrir espaços de eman- cipação social e humanização dos processos de produção da vida em sociedade.

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Visões epistemológicas da Ciência. In: Caderno Pedagógico. Ano VI, nº 11 e 12, URI, Frederico Westphalen,

1996.

ZUNIN, Antônio A. A Pedagogia do Oprimido em Tem- pos de Industrialização da Cultura. Ver. Bras. De Est. Pe- dagógicos, v. 76, nº 182/183, jan./dez. 1995.

SITE do Instituto Paulo Freire(IPF): www.paulofreire.org

Jaime José Zitkoski nasceu na cidade de Planalto, no Rio Grande do Sul, em 1968.

Jaime José Zitkoski nasceu na cidade de Planalto, no Rio Grande do Sul, em 1968. Possui graduação em Filosofia pela Faculdade de Filosofia Imaculada Conceição, mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS) e doutorado em Educação pela Universidade Fe- deral do Rio Grande do Sul (UFRGS). Atualmente, é professor da UFRGS. Tem experiência na área de Educação, com ênfase em Fundamentos da Educação, atuando principalmente com os seguintes temas:

razão dialógica, razão comunicativa, intersubjetividade, nova racionalidade, paradigma comunicativo e ética da ateridade.

Algumas publicações do autor

ZITKOSKI, Jaime José. Horizontes da (re)fundamentação em Educação Popular: um diálogo entre Freire e Habermas. Frederico Westpha- len: URI, 2000, v.1.

ZITKOSKI, Jaime José. O método fenomenológico de Husserl. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994, v. 1.

ZITKOSKI, Jaime José. Paulo Freire & a Educação. Belo Horizonte: Autêntica, 2006, v. 1.