Un desafo para la filosofa latinoamericana actual:

EL DISCERNIMIENTO DE LA ACCIN Y PASIN HISTRICAS

PARA UNA GLOBALIZACIN ALTERNATIVA
por Juan Carlos Scannone S.I.
El Foro Mundial de Porto Alegre plante que otro mundo es posible, pero no
se trataba de oponerse al hecho ineludible de la globalizacin, sino de buscar y
encontrar una globalizacin alternativa a la que actualmente prevalece. Pues hoy est
en gran parte orientada por la ideologa neoliberal de todo al mercado como
autorregulado y regulador de toda la vida social. Una contribucin deseable de la
filosofa para lograr dicha alternativa es, segn mi opinin, el discernimiento filosfico
de la accin y pasin histricas en una especie de filosofa de la historia renovada, pero
no de la historia en su conjunto, sino de la que est acaeciendo y estamos actuando y
padeciendo.1
En este trabajo expondr, en una Primera parte, cmo la actualidad histrica puede
ser considerada e interpretada como un texto, a fin de discernir luego en ella
crticamente lo antihumano -acciones y estructuras- que crean vctimas, pero tambin
los grmenes ya emergentes de una mayor humanizacin realmente posible. Para ello
nos ayudarn las reflexiones de Paul Ricoeur sobre la accin como texto y sobre los
criterios de su hermenutica y discernimiento (1). Despus, en una Segunda parte,
aplicar brevemente esas consideraciones tericas a la situacin global actual, teniendo
como trasfondo la distincin -ya mencionada- de la globalizacin como hecho y como
ideologa, aceptando al primero y criticando a la ltima. (2) Luego, en una Tercera
parte, algo ms extensa, tendr sobre todo en cuenta signos positivos de los tiempos (3),
tanto en el orden del pensamiento filosfico y cientfico (3.1) como en el de las
realidades y prcticas sociales. Entre stas escoger fenmenos histricos de nuestra
Amrica, que implican -segn mi estimacin- posibilidades reales de una globalizacin
alternativa (3.2). Finalmente, concluir con una especie de apndice, refirindome a la
actual coyuntura, que estimo favorable para dicho propsito (4).

Remito a mi libro: Discernimiento filosfico de la accin y pasin histricas. Planteo para el

mundo global desde Amrica Latina, Barcelona-Mxico, Ed. Anthropos-Universidad
Iberoamericana, 2009 (en adelante lo citar con la sigla: DFAPH); ver tambin mi artculo: La
praxis histrica: discernimiento de lo realmente posible en lo que est siendo dado, Revista
Teologa 45 (2008), 39-52.
1

1. Teora del discernimiento filosfico de la accin y pasin histricas

Ante todo, con Ricoeur, considerar a la accin como un texto, cuyo mtodo de
interpretacin es similar en ambos casos (1.1). En segundo lugar, me inspirar tambin
en el mismo autor para plantear el correspondiente discernimiento, a la luz de las que l
llama: imaginacin de inocencia y categora de sobreabundancia (1.2).
1.1. Accin y pasin como textos
Segn dicho filsofo, el texto sirve de paradigma para interpretar la accin, la
pasin y los acontecimientos histricos, la historia, la sociedad y la cultura, de modo
que se les puede aplicar el mismo mtodo hermenutico que a aqullos.2 Pues, como los
textos, los acontecimientos implican un significado propio, que de suyo se independiza
tanto de las intenciones de sus autores inmediatos como de las circunstancias
particulares de su contexto histrico. Ello permiti, por ejemplo, que numerosos
filsofos, literatos o cineastas pudieran interpretar y reinterpretar el acontecimiento de la
Revolucin Francesa desde su propia situacin y perspectiva histricas, o que, en la
Biblia, el acontecimiento del xodo, haya dado y d todava pie a un sinnmero de
relecturas desde nuevos contextos del pueblo de Israel, del Nuevo Testamento y aun
hoy, de AL.
Ricoeur afirma que los textos abren un mundo de posibilidades (el mundo del
texto), aun para lectores de otras generaciones y culturas; pues bien, lo mismo acaece
cuando la accin histrica es tratada como texto. Por ejemplo, el significado de la
Revolucin de Mayo (1810) en la Argentina, es reledo hoy desde nuevas
circunstancias, en su Bicentenario. Pero, como el mismo filsofo lo asevera, no slo se
trata del contenido estrictamente semntico, sino tambin del pragmtico, con su fuerza
ilocutiva de temor, esperanza, alegra, tristeza, fervor patritico, etc., o perlocutiva, de
ms o menos eficacia histrica. Pues en los textos, pero tambin en las acciones y
pasiones histricas se configuran figuras de lo humano, modos de vida, posibilidades
reales de futuro, con un potencial semntico y pragmtico inagotable, que da que y qu
pensar, as como que y qu sentir y discernir.
Cf. P. Ricoeur, Le modle du texte: laction sense considre comme un texte, y Expliquer
et comprendre. Sur quelques connexions remarquables entre la thorie du texte, la thorie de
laction et la thorie de lhistoire, en: id., Du texte laction. Essais dhermneutique II, Pars,
1986, respectivamente, 183-211 y 213-236.
2

De ah que el mtodo hermenutico de lo histrico parta de la relacin todopartes. Se comienza con una conjetura, que privilegia ciertas partes en una primera y
provisoria comprensin del todo. Luego, aunque no hay un mtodo para plantear
conjeturas, s lo hay para validarlas o no, mediante anlisis y explicaciones
(intencionales, causales, estructurales), hasta que se logra una comprensin
satisfactoria ms profunda. Ricoeur compara esa tarea con la del juez de instruccin
quien, mediante datos, signos e indicios puede llegar a rechazar alguna interpretacin
como imposible, calibrar el ms o el menos de probabilidad de otras, y aun llegar a una
certeza moral acerca de alguna de ellas. Lo mismo sucede en el conflicto de
interpretaciones de los acontecimientos histricos, las cuales, aunque distintas, pueden
ser igualmente posibles y vlidas, con tal que no sean contradictorias.
Por otro lado, en los mbitos de lo humano, no slo hay que atender a lo que
objetivamente se interpreta, sino tambin a la actitud radical subjetiva del intrprete,
porque -despus de los maestros de la sospecha- no se puede suponer su autenticidad. 3
Ya Aristteles afirmaba que, en cuestiones prcticas, es decir, de tica y poltica, el
apetito recto es condicin sine qua non del conocimiento (cf. su tica a Nicmaco).
Pues ste, como lo dir ms tarde Ignacio de Loyola, puede ser distorsionado -hoy
diramos ideolgicamente- por las afecciones desordenadas. De ah la importancia,
segn Bernard Lonergan, de la conversin afectiva para el mtodo de las ciencias
humanas (de la historia, la sociedad, la cultura, la religin, etc.), que siempre tienen un
momento hermenutico.4 Por ello Heidegger propicia el temple de nimo (afectivo:
Stimmung) de la serenidad (Gelassenheit) para dejar ser al ser y a las cosas mismas, sin
imponernos a ellas con nuestra voluntad de poder.
1.2. La imaginacin de inocencia y la categora de sobreabundancia
En su obra El hombre lbil Ricoeur menciona tres pasiones humanas
fundamentales: las del poder, del tener y del valer, que se relacionan con dimensiones
sociales tan centrales como son, respectivamente, la poltica, la economa y la cultura.
Aunque, dada la falibilidad humana, aquellas tienden a desordenarse, sin embargo, de
suyo son neutras. An ms, pueden y deben dar la base afectiva a las virtudes morales y
Cf. B. Lonergan, Third Lecture: The Ongoing Genesis of Methods, en: F. Crowe (ed.), A
Third Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan S.I., New York/Mahwah-London, 1985, 146165, en especial p. 157.
4
Ver mi artculo: Afectividad y mtodo. La conversin afectiva en la teora del mtodo de
Bernard Lonergan, Stromata 65 (2009), 173-186.
3

sociales. De ah que, para juzgar su desorden, distinguirlo de lo neutro de la pasin

misma, y orientarlas o reorientarlas hacia su respectivo bien de orden, el mismo autor
propone la imaginacin de inocencia.5 Pues a su luz se puede efectuar un atento
discernimiento de las actitudes afectivas tanto personales como sociales. Segn mi
parecer, esa propuesta ricoeuriana sirve de paralelo filosfico a la de Ignacio de Loyola
en sus Ejercicios Espirituales, cuando nos ensea a examinar y discernir los
movimientos afectivos que nos provoca subjetivamente la contemplacin (objetiva) de
la vida, accin y pasin de Cristo, la Virgen y los santos como modelos de afectividad
recta, de virtud y de inocencia.
Tal discernimiento se puede dar no solamente en forma contrafctica, ante el
desorden moral y/o el decaimiento cultural y aun el absurdo social, sino tambin y sobre
todo en forma positiva, cuando, a la luz de la imaginacin de inocencia se descubren en
los acontecimientos, la accin y la pasin histricos, grmenes de mayor humanidad, un
plus emergente de ms vida y libertad, de crecimiento en la justicia, la solidaridad y el
respeto de la dignidad humana. Se puede discernir ese plus tanto en la vivencia
afectiva personal y social de dichas pasiones humanas fundamentales, como en el
funcionamiento de las instituciones y estructuras que les corresponden: polticas,
econmicas y culturales.
Pedro Trigo y Walter Kasper sealan como criterio positivo de discernimiento de
un futuro mejor realmente posible, el hecho de que emerja vida en exceso,6 sobre todo
-segn el primero- si acaece en circunstancias de muerte. Pues bien, para comprenderlo
puede ayudarnos -tambin aqu- el mismo Ricoeur. ste nombra, entre las categoras
de la esperanza -aun en el nivel razonable de una filosofa del umbral- la de
sobreabundancia,7 la cual puede servir como criterio esperanzador de discernimiento,
ya que donde abund el pecado, sobreabund la gracia. Pues tal emergencia de nueva
vida en situaciones de muerte no slo provoca un asombro radical, sino que -segn lo
estimo- es signo de la capacidad creativa del hombre ante los lmites, y -para el
creyente- tambin de la presencia creadora de Dios que est solicitando a la libertad
humana a superarse y superarlos, no pocas veces a travs de la interpelacin de los
Cf. P. Ricoeur, Finitude et culpabilit. I: Lhomme faillible, Paris, 1960. Ver mi obra: Religin
y nuevo pensamiento, Barcelona-Mxico, 2005, cap. 5, en especial, pp. 144 ss. La imaginacin
de inocencia suscita una disposicin afectiva correspondiente.
6
Cf. Entre otras obras de P. Trigo, cf. Creacin e historia en el proceso de liberacin, Madrid,
1988; ver tambin: W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, pp. 279 ss.
7
Cf. P. Ricoeur, De linterprtation, essai sur Freud, Paris, 1965, pp. 507 s.; id. Le conflit des
interprtations, essais dhermneutique, Paris, 1969, p. 310.
5

rostros de las vctimas (Emmanuel Lvinas). stas son como la otra cara de la misma
moneda, pues muestran lo injusto y antihumano de sociedades cuyas instituciones las
crean estructuralmente.
2. Aplicacin a la situacin global actual
La globalizacin es un hecho provocado por las nuevas tcnicas de informacin
y comunicacin social: stas han achicado el espacio y el tiempo necesario para
recorrerlo, alcanzando prcticamente la simultaneidad a pesar de las distancias; su
exponente ms patente es la Internet.
Pero la globalizacin tambin se convirti en una ideologa, cuando -segn un
pensamiento nico- fue interpretada exclusivamente en su concepcin y prctica
neoliberales. Contrafcticamente se la discierne por sus frutos anti-humanos de
exclusin no slo de amplios sectores -muchas veces mayoritarios- de la sociedad,
debido en gran parte a la nueva cuestin social provocada por el desempleo estructural,
sino tambin la exclusin de pases y continentes enteros, como el frica sub-sahariana,
con el consiguiente sufrimiento de las vctimas, que se hace ms patente en el fenmeno
de las migraciones ilegales y las catstrofes que provoca. A ese se aaden otros
elementos negativos, como son la hipervaloracin cultural de la razn instrumental, en
desmedro de la racionalidad tica y sapiencial; el individualismo competitivo e
insolidario, que no tiene en cuenta el bien comn nacional ni internacional, el
predominio de las finanzas sobre la produccin y el trabajo, lo que llev a la crisis
econmica global,8 etc.
Sin embargo, como lo afirmaba ya desde hace aos el socilogo y economista
chileno Luis Razeto,9 y lo reconoce el Papa Ratzinger en su encclica Caritas in Veritate
(CiV), la reaccin humana y humanista a la mera lgica instrumental del mercado
(tener) o del Estado (poder) est haciendo surgir una tercera lgica, la de la sociedad
civil, ms abierta a la gratuidad, la solidaridad y aun la fraternidad, la cual tiene la
posibilidad de influir en las otras dos, para lograr un mundo ms humano (cf. CiV, cap.
3). Tal posibilidad real puede ser discernida en sus grmenes de futuro a la luz de la
Ver mi artculo: La globalizacin como hecho e ideologa, en: J.C. Scannone (et al.),
Argentina: alternativas frente a la globalizacin, Buenos Aires, 1999, 253-290, reformulado en
DFAPH, cap. 4.
9
Entre sus obras, ver: Economa de solidaridad y mercado democrtico 3 tomos, Santiago
(Chile), 1984-85-88; Desarrollo, transformacin y perfeccionamiento de la economa en el
tiempo, Santiago (Chile), 20012 (es el cuarto toma de la obra anterior).
8

imaginacin de inocencia y de sobreabundancia y de la afectividad recta, de las que

habl en la Primera parte, pero desafa a la libertad de las personas y los pueblos, y a su
voluntad poltica de realizarla.
Lonergan afirma que la dialctica histrica contra el absurdo social exige la
unin de quienes obran ticamente por buena voluntad y de quienes buscan
inteligentemente sus intereses.10 En la misma lnea, el pensador poltico venezolano Luis
Ugalde plantea estrategias de futuro, inspirndose en lo que acaeci en Europa en la
segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX, a fin de superar el conflicto capitaltrabajo, a saber, la unin de las vctimas -pues la unin hace la fuerza- no slo entre s
(en ese entonces, en forma de sindicatos), sino tambin con los que ticamente optaban
por ellas, y aun con los que, para no perderlo todo, finalmente buscaron un compromiso
que favoreciera a todos.11
3. Nuevos signos positivos de los tiempos
A fines del apartado anterior ya indicaba la reaccin humanista contra el actual
absurdo social. En esta Tercera parte indicar algunos signos positivos de los tiempos
tanto en el nivel de los paradigmas de pensamiento filosfico y cientfico, en las
ciencias duras y en las humanas (3.1), como tambin en las realidades y prcticas
sociales (3.2). Son signos o indicadores de un posible cambio de paradigma sociocultural y de una eventual globalizacin alternativa.
3.1. El nuevo pensamiento
3.1.1. En filosofa
La filosofa est operando en la poca actual, no como el buho de Minerva, que
levanta su vuelo al atardecer, sino como un zorzal que anuncia una nueva aurora. Pues
as como el giro copernicano de Kant inaugur claramente los tiempos modernos -sin la
ambigedad del yo sustancia de Descartes-, fue la inflexin (Kehre) de Heidegger la que
-habiendo pasado por Kant- no slo super la metafsica clsica de la sustancia, sino
tambin la filosofa moderna del sujeto, incluido el sujeto trascendental husserliano,
preparando as un nuevo comienzo. Pues, aunque ya antes Franz Rosenzweig haba
propuesto un nuevo pensamiento, sin embargo su contribucin no fue estrictamente
filosfica, sino preada de teologa, ni tuvo histricamente el impacto filosfico y
Cf. B. Lonergan, Insight. A Study of Human Understanding, London-New York-Toronto,
1957.
11
Cf. L. Ugalde, Humanizar la globalizacin, Carta de AUSJAL 22 (2006), 10-18.
10

cultural de Heidegger. Con todo ambos coinciden en tomar en serio al otro y al tiempo,
dejando entonces de privilegiar la identidad, la inteligibilidad, la necesidad y la
eternidad -como lo hacan, segn Werner Marx, tanto el pensamiento clsico como el
moderno- para dar un lugar prioritario a la diferencia o alteridad irreductible, a la
novedad histrica no deducible, y a la gratuidad del don. stas parecen ser
caractersticas no slo de un pensamiento otro, sino tambin de un nuevo paradigma
cultural emergente.12
Ese acontecimiento del pensar tuvo consecuencias para toda la filosofa
posterior, en primer lugar, para la fenomenologa post-heideggeriana, en la cual no se
trat solamente de la diferencia ente-ser o ser-ser/ah, del evento-apropiacin (Ereignis)
o del don de ser y tiempo (Heidegger), sino tambin de diferentes fenmenos de
excedencia, novedad y donacin, como son la alteridad tica del otro (Lvinas), el
acontecimiento histrico o cotidiano (Ricoeur, Heinrich Rombach, Claude Romano), la
autoafeccin de la carne y la vida (Michel Henry), el smbolo (Ricoeur) y la obra de
arte,13 hasta realizar un giro teolgico (Lvinas, Henry, Ricoeur, Jean-Louis Chrtien,
Jean-Luc Marion, etc.) sin abandonar el mbito de la fenomenologa y su
hermenutica.14 Segn mi opinin Marion asume y radicaliza los planteamientos de sus
antecesores gracias a su fenomenologa de la donacin, la cual une en s las notas
indicadas ms arriba, de alteridad irreductible, novedad acaeciente y gratuidad,
consumando as no slo la inflexin superadora del giro copernicano, sino tambin el
as llamado giro teolgico.15
Encuentro ciertos paralelismos de esa evolucin de la fenomenologa tanto con
la filosofa analtica (el segundo Wittgenstein) -en la cual acaeci otro giro: el
lingstico-pragmtico-; as como con la tica del discurso (Habermas, Apel), debido a
su racionalidad comunicativa y comunidad de comunicacin. Pues ambas, habiendo
pasado por Kant, superan la filosofa moderna de la conciencia y del yo trascendental,
Aludo al libro de Werner Marx: Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961. Sobre esa
temtica ver mis trabajos: Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de la religin para
nuestro tiempo desde Amrica Latina, Barcelona-Mxico, Ed. Anthropos-UAM Iztapalapa,
2005, en especial cap. 4; y la Introduccin general: el nuevo pensamiento y el otro
comienzo, en: J.C. Scannone (ed.), Un nuevo pensamiento para otro mundo posible, Crdoba
(Argentina), 2010, 7-23. Sobre un eventual nuevo paradigma ver DFAPH, cap. 9.
13
Sobre la excedencia en la fenomenologa actual cf. R. Walton, Reduccin fenomenolgica y
figuras de la excedencia, Tpicos. Revista de Filosofa de Santa Fe (Rep. Argentina), No 16
(2008), 169-187.
14
Ver D. Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Combas, 1990.
15
Sobre todo me refiero a su obra: tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation,
Pars, 1997.
12

ya que el lenguaje es social y pblico desde el vamos, y tanto comunidad como

comunicacin toman en serio al otro y al tiempo. Claro est que la tica del discurso
reivindica su carcter moderno e ilustrado, pero -segn mi opinin, por cierto,
discutible- alberga en la comprensin de la comunicacin y de la comunidad, el germen
de su superacin.16
Asimismo, desde otros presupuestos, la filosofa latinoamericana de la liberacin17
tambin se plantea el viraje superador de la filosofa moderna y su voluntad de dominacin, desde el yo a los otros (los pobres y excluidos) y al nosotros, del ser (universal) al
estar y al estar-siendo -en situacin-, del concepto al smbolo, de la ciencia a la sabidura
de los pueblos. No por ello niega al yo, el ser, el concepto, la ciencia, sino que los
recomprende desde un "nuevo pensamiento" alternativo al de la identidad, totalidad y
necesidad. La prioridad dada al otro en Lvinas fue releda entonces en clave tico-social,
histrica, estructural, conflictiva y poltica, como la prioridad de los pobres en cuanto
punto de partida y lugar hermenutico de un filosofar inculturado en Amrica Latina.
2. Un nuevo paradigma en las ciencias
Despus de Thomas Kuhn se habla de un cambio de paradigma en las ciencias
duras, con respecto al paradigma anterior moderno de Galileo y Newton-, para quienes
todo se realiza en forma determinstica y matemticamente previsible. Hoy, en cambio,
la fsica cuntica le ha puesto lmites a tal comprensin, dando lugar al acontecimiento
imprevisible, a la novedad (de alguna manera gratuita), a la emergencia de
probabilidades, al indeterminismo y a leyes estadsticas que dejan espacio para el juego
de la libertad humana en el mundo.18
Un cambio semejante est dndose en varias de las ciencias humanas, en las que
al menos se insina una mutacin de paradigma y la bsqueda de otro alternativo. En
sociologa y antropologa cultural conviene recordar las propuestas de Marcel Mauss y de
sus seguidores, nucleados en torno de la Revue du MAUSS ("Movimiento anti-utilitarista

Sobre ese asunto cf. mi obra: Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana, Buenos
Aires, 1990, cap. 6.
17
Cf. mi artculo: La filosofa de la liberacin: historia, caractersticas, vigencia actual, Teologa
y Vida 50 (2009), 59-73.
18
Segn Abel Jeannire, en su artculo Quest la modernit?, tudes 373 (1990), 499-510,
slo cuando los cambios acaecidos ltimamente en las ciencias duras influyan plenamente en la
cultura y en las ciencias humanas, se podr hablar del fin de la modernidad, aunque ste ya se
est dando en las primeras, gracias a la fsica cuntica y al indeterminismo.
16

en ciencias sociales"),19 con cuya "sociologa del don" discuten filosficamente tanto
Jacques Derrida como Marion, y a la cual Alain Caill denomina tercer paradigma (del
don) en ciencias sociales, contraponindolo a un primero individualista, utilitarista,
contractualista e instrumentalista, y a un segundo, holstico -pues acenta el influjo de la
totalidad social sobre los individuos-, propio del funcionalismo, culturalismo, institucionalismo y estructuralismo. Como se ve, ambos corresponden al horizonte mental
moderno. Y tal eventual "tercer paradigma" condice con lo dicho ms arriba sobre la
filosofa actual en cuanto aborda la donacin, la reciprocidad interpersonal e intercomunitaria y la comunidad de comunicacin.20
Tambin se dan intentos actuales de superacin del individualismo subjetivista
moderno en psicologa y psicoanlisis, confiriendo mayor relevancia a la relacin, la
interrelacin interpersonal y el "entre" que ellas implican.21
En la misma lnea se colocan los intentos de una nueva ciencia econmica que
supere tanto la concepcin mercado-cntrica de la economa neoclsica como los intentos
socialistas de planificacin, sea con la "economa social", o la "economa civil" y
"relacional" de Stefano Zamagni, sea replantendola desde el "factor C" o "factor
comunidad" -como la "economa popular de solidaridad", del antes mencionado Luis
Razeto-, sea repensando la racionalidad econmica a partir de la racionalidad comunicativa
y la tica del discurso (Peter Ulrich), etc.22
An ms, la concepcin comunicativa del poder poltico de Hannah Arendt
-seguida por otros filsofos como Habermas y Ricoeur- comienza a influir la ciencia
poltica. As se supera una comprensin fundamentalmente estratgica del poder como la
moderna de Max Weber, de modo que -sin dejar de valorarla- se la subordina a las
racionalidades comunicativa y tica, ordenadas, aunque no ingenuamente, a la bsqueda de
consensos y la superacin dialgica de los conflictos.23
Como en francs "ciencias" comienza con "s" ("sciences"), se completan las iniciales para formar
la palabra Mauss", el fundador de esa corriente sociolgica.
20
Cf. A. Caill, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, Torino, 1998.
21
Cf. P. Cavalieri-A. Tapken, "La relazione di reciprocit e l'altro nella psicologia contemporanea",
Nuova Umanit 26 (2004), 196-216.
22
Me he ido refiriendo a las siguientes obras: P. Sacco-S. Zamagni (eds.), Complessit relazionale
e comportamento economico, Bologna, 2002; L. Bruni-S. Zamagni, Economia civile. Efficienza,
equit, felicit pubblica, Bologna, 2004; P. Sacco-P. Vanin-S. Zamagni, "The economics of human
relationships", en: S. Kolm-J. Mercier Ythier (eds.), Handbook of the Economics of Giving,
Altruism and Reciprocity, Amsterdam, 2006; S. Zamagni, "La economa como si la persona
contara. El principio de comunin en la teora econmica", Stromata 62 (2006), 35-60; P. Ulrich,
Transformation der konomischen Vernunft. Fortschrittsperspektiven der modernen
Industriegesellschaft, Bern-Stuttgart, 19933 y las de Luis Razeto, citadas en la nota 9.
23
Cf. H. Arendt, The Human Condition, Chicago, 1958; id., Macht und Gewalt, Mnchen-Zrich,
19

An ms, con ocasin de la conmemoracin de los dos siglos de la Revolucin

Francesa, tanto en Francia como en Italia las ciencias poltica, jurdica e histrica
recomenzaron a valorar y volver a estudiar la fraternidad como "principio olvidado",
afirmando que ste posibilita reconciliar los de libertad e igualdad y que los tres deben
interpretarse hoy en su interrelacin mutua. Su correspondiente prctico es el movimiento
"polticos para la unidad", que promueve el dilogo entre polticos de distintas ideologas, a
fin de lograr consensos acerca de polticas de estado, y que ha avanzado en varias naciones
de Europa y Amrica Latina, incluido el Brasil.24
Como resumen del presente apartado, estimo que parece insinuarse en las distintas
ciencias humanas el germen de un cambio de paradigma hacia la comunin social en el
respeto de las legtimas diferencias.25 Se superan entonces tanto el individualismo como el
colectivismo modernos, as como la "neutralidad" axiolgica de las ciencias (Max Weber).
El giro hacia la tica en la comprensin del desarrollo (Bernardo Kliksberg) es ndice
tambin de ello.

3. Grmenes de humanizacin en la praxis histrica y social

No se trata (al menos todava) de tendencias dominantes, pero s de fenmenos
contrapuestos a la globalizacin ideologizada y a su individualismo competitivo,
inequitativo e insolidario; as como tambin de anticipos de posibilidades
humanizadoras actualizables. stas desafan nuestra libertad como personas, como
pueblos y aun como comunidad histrica de pueblos, a fin de que sean llevadas a la
prctica social y ciudadana. No le compete a la filosofa hacerlo, pero s puede
discernirlas en la accin y pasin histricas y proponerlas a la voluntad poltica.
1985; P. Ricoeur, Soi mme comme un autre, Pars, 1950; J. Habermas, Nachmetaphysisches
Denken. Philosophische Aufstze, Frakfurt a.M., 1988. Ver tambin: J. De Zan, Libertad, poder y
discurso, Buenos Aires-Rosario, 1993, en esp. pp. 91-161.
24
Ver A.M. Baggio (comp.): El principio olvidado: la fraternidad. En la Poltica y el Derecho,
Buenos Aires, 2006 (en italiano: Roma, 2006), as como la bibliografa citada por el compilador en
su "Introduccin al principio olvidado. El redescubrimiento de la fraternidad en la poca del Tercer
'89", ibid., pp. 23-40. Al final del prrafo aludo al Movimiento Polticos para la Unidad, propiciado
por los focolares; en un encuentro tenido en Rosario (Argentina) tuve la ocasin de escuchar a tres
legisladores brasileos de distintos partidos polticos importantes, su testimonio acerca del
consenso alcanzado por ellos en polticas de Estado.
25
El Congreso Internacional Interdisciplinar de Teologa, Filosofa y Ciencias Sociales organizado
por las Facultades de Teologa y Filosofa de San Miguel (Prov. de Buenos Aires, Argentina) del 19
al 21 de julio de 2006, tuvo por tema: Comunin: un nuevo paradigma? Sus Actas fueron
publicadas en la revista Stromata 62 (2006), N 1-2, y en el libro del mismo nombre, Buenos Aires,
2006. Entre los expositores se encontraban: A. Valenzuela (ciencia poltica), S. Zamagni
(economa), J.-L. Marion (fenomenologa como filosofa primera), A. Cortina (tica social), G.
Greshake (teologa trinitaria), P. Hnermann (cristologa y eclesiologa).

10

3.1. La eclosin de lo social comunicativo

El proceso negativo de exclusin social y homogenizacin cultural no es el nico
proceso socio-cultural hoy en curso. Tambin se dan, tanto en la sociedad global como en
AL, signos positivos de los tiempos e indicadores de posibilidades reales de mejores
tiempos. Entre ellos se pueden enumerar los siguientes: la formacin de comunidades de
naciones para enfrentar mejor la globalizacin (entre nosotros: el Mercosur y la Unasur, a
pesar de sus muchas deficiencias); el movimiento de las conciencias y las instituciones
hacia una cada vez mayor democratizacin, que se desea participativa; el thos de los
derechos humanos, a los que varios de los otros fenmenos dan cuerpo social; la reaccin
activa de la sociedad civil ante la crisis del Estado Providencia y la absolutizacin del
mercado; el fortalecimiento del Tercer sector (ONGs, etc.) y de sus redes de solidaridad,
aun mundial; y el nuevo imaginario cultural que corresponde a la mencionada emergencia
de la sociedad civil. Todo ello parece responder a un nuevo paradigma cultural practicado
de hecho, al que corresponde el modelo renovado de comprensin terica -en los niveles
de la filosofa y de las ciencias- del que ya he tratado. Claro est que entre ambos se da un
fecundo crculo hermenutico: la praxis se formula en teora y sta realimenta la praxis.
Pero todos los fenmenos que acabo de mencionar no se distinguen adecuadamente
unos de otros, sino que estn ntimamente entrelazados. Quizs puedan ser caracterizados
en general como una eclosin de lo social comunicativo. A primera vista, este nfasis en la
comunicacin -si es autntica, y se basa en la comunin y tiende a ella- corresponde a un
nuevo humanismo tanto "del otro hombre" (en especial, los pobres) como del nosotros (de
la comunin en la diferencia). En AL ese fenmeno se da especialmente entre los pobres y
excluidos quienes, por su misma condicin, ms fcilmente guardaron sus lazos solidarios
Asimismo hay que tener en cuenta que dicha eclosin implica una nueva relacin
de lo social con lo poltico (y tambin con lo econmico); lo cual exige, a su vez, una
recomprensin de cada uno de esos mbitos, en especial, del poltico, as como una
iluminacin nueva de todos ellos a partir de una comprensin adecuada del hombre, la
sociedad y la historia, ya no slo desde el individuo o desde la colectividad, sino desde la
comunidad del nosotros tico-histrico (el tercer paradigma, segn Caill).
A continuacin dirigir primero mi atencin al surgimiento de la sociedad civil en
general y en AL y, luego al imaginario colectivo que le corresponde.
3.2. La sociedad civil y su dimensin pblica
11

Por diferentes razones, el Estado de bienestar (Welfare State) est en crisis, pero el
mercado autorregulado ha mostrado que es incapaz de responder a sta con su "mano
invisible". De ah que se haya ido dando un fenmeno nuevo, tanto en el mundo global
como en AL: la emergencia de la sociedad civil, como distinta del Estado y del mercado, la
cual intenta responder a dicha crisis.
Ese fenmeno contina hoy la reaccin que la misma sociedad civil y/o la sociedad
poltica haban iniciado en dcadas anteriores, ya sea en favor de los derechos civiles (v.g.,
en USA: los de la poblacin de color: Martin Luther King) o contra los autoritarismos. Son
ejemplos de reaccin contra estos ltimos: el movimiento Solidaridad (Solidarnosc) en
Polonia y otros de Europa Oriental (Hungra, la Repblica Popular Alemana, etc.), la
resistencia civil en Filipinas, o distintos movimientos por la democracia o los derechos
humanos en Amrica Latina durante las dictaduras militares (por ejemplo, en el Cono Sur:
Chile, Argentina, etc.).26 Las Madres de Plaza de Mayo -segn su talante originario- son un
smbolo de esa resistencia activa.
Pero ahora, ya terminados los regmenes autoritarios en AL, dicho protagonismo
social de la sociedad civil se sigue prolongando, con altibajos, en el nuevo contexto de
democracia formal. Se trata ahora de una importante reaccin sociocultural, ya no contra
los regmenes militares, sino ante la crisis del Estado Providencia y ante la absolutizacin
neoliberal del mercado.
En la prctica, pero tambin en teora, se est contradistinguiendo -tambin entre
nosotros- la sociedad civil que busca intereses universalizables (Adela Cortina) de la mera
lucha de intereses privados, como entenda -por ejemplo- Hegel, la "brgerliche
Gesellschaft" (que se traduca entonces por "sociedad civil"). 27 Y as se descubri la
dimensin pblica, referida al bien comn, de la primera, distinguindola, sin embargo, de
la propia del Estado.
3.3. La irrupcin de los pobres en AL

26

Sobre el fenmeno del despertar de la sociedad civil, uno de los mejores estudios sociolgicos
es: J. Cohen-A. Arato, Civil Society and Political Theory, Cambridge (Mass.)-London, 1992. En un
nivel filosfico cf. G. McLean (ed.), Civil Society and Social Reconstruction, Washington, 1997, en
especial el trabajo del editor: "Philosophy and Civil Society: Its nature, Its past, Its future", ibid.,
pp. 7-81.
27
Cf. Ch. Taylor, "Der Begriff der 'brgerlichen Gesellschaft' im politischen Denken des Westens",
en: M. Brumlik-H. Brankhorst (eds.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a.M., 1993, 117147. En alemn, hacindose uso tambin de la raz latina (civilis), se distingue la brgerliche
Gesellschaft, en el sentido de Hegel, de la hoy llamada Zivilgesellschaft.

12

La formulacin es de Gustavo Gutirrez, 28 quien se refiere al hecho de que, en

nuestra Amrica, aunque siempre se haban dado pobres, ahora se tom conciencia no
slo de su existencia masiva sino tambin y sobre todo, de la injusticia histrica de su
situacin. En Medelln, ya cierto tiempo antes y, sobre todo, despus de Medelln, tanto
en la Iglesia como en las ciencias sociales, la teologa y la filosofa, y aun en amplios
sectores de la sociedad, se despert dicha conciencia en general, simultneamente con
una concientizacin cada vez mayor de los mismos pobres.

Pero, adems stos

irrumpieron asimismo en la sociedad y la historia mismas, a travs de sus propias

organizaciones libres, nuevos movimientos sociales y, en general, el neocomunitarismo,
sobre todo, de base, del que tratar en el acpite siguiente. No pocas veces se
convirtieron en protagonistas de su propia liberacin histrica y, as, de la historia.
Como lo dije en otra ocasin, se trata de un hecho de vida y libertad, al cual se
puede aplicar ciertamente la mencionada categora de sobreabundancia, porque en
circunstancias de muerte y opresin surgen ms vida y libertad tanto para los no pobres
que optamos por los pobres, como para ellos mismos. 29 Y ello provoca gozo, accin de
gracias, esperanza y celebracin de fiesta.
3.4. El neoasociacionismo popular latinoamericano
En relacin con el fenmeno universal del despertar de la sociedad civil y con el
latinoamericano de la irrupcin del pobre podemos ubicar en AL al neocomunitarismo o
asociacionismo de base (segn la expresin del politlogo argentino Daniel Garca
Delgado), que se est dando en las distintas dimensiones sociales.
Se trata, en lo econmico, de la "economa social" o "popular y las organizaciones
econmicas populares (microemprendimientos, precooperativas, talleres laborales,
empresas autogestionadas de trabajadores, huertas comunitarias, "comprando juntos",
etc.);30 en lo estrictamente social, de distintas organizaciones libres del pueblo, como son
acciones ciudadanas, clubes de madres, cooperadoras escolares, comedores infantiles,
sociedades de fomento barrial, comits de jubilados o desocupados, etc.; en lo cultural:
Cf. G. Gutirrez, Lirruption du pauvre dans la thologie de lAmrique Latine.
Convergence 1981, p. 22.
29
Ver mi art.: La irrupcin del pobre y la pregunta filosfica en Amrica Latina, en: J.C.
Scannone-M. Perine (comps.), Irrupcin del pobre y quehacer filosfico. Hacia una nueva
racionalidad, Buenos Aires, 1993, 123-140., retomado en DFAPH, cap. 6.
30
Sobre la economa popular cf. J.L. Coraggio, Desarrollo humano, economa popular y
educacin, Buenos Aires, 1995; acerca de la economa popular de solidaridad, ver obras de Luis
Razeto M., ya citadas; asimismo: F. Forni-J.J. Snchez (comps.), Organizaciones econmicas
populares. Ms all de la informalidad, Buenos Aires, 1992; H. Ortiz R., Las organizaciones
econmicas populares. Semillas pequeas para grandes cambios, Lima, 1993.
28

13

asociaciones deportivas, folklricas o musicales, radios FM barriales, nuevas formas de

educacin popular formal e informal (como las de la obra Fe y alegra), etc.; en lo
religioso: grupos de oracin, crculos bblicos, comunidades eclesiales de base. 31 Los neozapatistas en Mxico se reivindican como formando parte de ese neoasociacionismo de
base, en el nivel poltico.32
Todas las formas mencionadas de neocomunitarismo corresponden al imaginario
cultural emergente del que hablar ms abajo y le dan el sustento de tejido social. De ah
que la "fuerza histrica de los pobres" -que en los aos 70 se consideraba ante todo como
poltica-, sea pensada actualmente sobre todo como tica, cultural y religiosa,33 nucleada
por una opcin radical por la vida y la vida digna.
Dicha fuerza histrica es la fuente principal del nuevo imaginario. As es como
causa asombro el hecho de que, en circunstancias de marginacin y muerte, sea sin
embargo posible crear cultura, libertad, vida buena e instituciones justas, signos de
reaccin humana y humanizadora ante tales circunstancias tremendamente negativas, y
-para el creyente- de la presencia creadora del "Dios de la vida" (Gustavo Gutirrez). Tal
creatividad de "ms ser" es un signo positivo y criterio filosfico de discernimiento
histrico.
Adems, todos los que se unen en la opcin por la vida y la vida digna, de
cualquier religin, sector social y mbito geogrfico que sean, tienden hoy a formar -segn
Pedro Trigo- un nuevo agente histrico: la por l denominada "internacional de la vida".
3.5. Nuevos movimientos socioculturales
En otros niveles sociales, corresponden al neocomunitarismo de base, tanto la
vigencia de las ONGs, religiosas o no, como los nuevos movimientos policlasistas y
31

Sobre las CEBs sigue siendo clsica la obra de Marcello de Carvalho Azevedo, Comunidades
eclesiais de base e inculturao da f. A realidade das CEBs e sua tematizao terica, na
perspectiva de uma evangelizao inculturada, So Paulo, 1986, a pesar de los cambios que en
ellas se han ido produciendo. Sobre las mismas y los grupos carismticos de oracin tanto
evanglicos pentecostales como de la renovacin carismtica catlica, cf. P. Rubens, Discerner la
foi. Dans des contextes religieux ambigus. Enjeux dune thologie du croire, Pars, 2004; ver
tambin: C. Boff, Carismticos e libertadores na Igreja, Revista Eclesistica Braileira, No 237
(marzo 2000), 36-53/
32
Cf. J.R. Seibold, "El fenmeno zapatista. El enigma del subcomandante Marcos y el significado
de la gesta zapatista", CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social N 503 (junio
2001), 200-226; id., "La otra campaa. La nueva gesta del zapatismo y del subcomandante
Marcos", ibid. N 552-553 (abril 2006), 239-256.
33
Cf. P. Richard, "La thologie de la libration. Thmes et dfis nouveaux pour la dcennie 1990",
Foi et dveloppement No 199 (enero 1992): ese trabajo reproduce parcialmente el aparecido en
Pasos (San Jos de Costa Rica), No 34 (marzo-abril 1991).

14

multisectoriales por valores no transables. En el primer mundo merecen ser nombrados

entre ellos el ecologista, el feminista, el pacifista, y organizaciones como Amnesty
internacional, que lucha por los derechos humanos en todas partes. Una mencin especial
merecen los diferentes voluntariados tanto amplios -por ejemplo, Critas- como
especficos, v.g., el de diferentes tipos de profesionales, desde el nivel barrial al
internacional.
En AL estos movimientos son a veces distintos, y otras, semejantes a los del Primer
mundo (a saber, por los derechos humanos, la eficacia de la justicia, los espacios verdes, la
seguridad pblica, contra la corrupcin, etc.), as como voluntariados de asistencia mdica,
psicolgica, social, apoyo escolar, asesora jurdica, etc. Ya no se espera todo del Estado o
de los polticos ni se confa en que se recibirn esos bienes del mercado, sino que el pueblo
se auto-organiza para conseguirlos. Ello evidencia un cambio cultural de mentalidad y de
actitud, y confirma lo que dir sobre un nuevo imaginario. Ya lo pblico no se identifica
solamente con lo estatal,34 ni, dentro de lo no-estatal, se reduce a los medios de comunicacin de masas, sino que abarca tambin la creacin de cultura y la accin social
comunitaria de la sociedad civil.
Un fenmeno internacional, pero tambin latinoamericano, son los Foros Sociales
mundiales, para los cuales -como ya se dijo-"otro mundo es posible". A veces se los ha
tildado de "antiglobals", pero injustamente: propician, eso s, una globalizacin alternativa
a la actual.
Asimismo se est dando, en pases latinoamericanos en que son fuertes las culturas
indgenas y afroamericanas, una nueva fuerte valoracin de las mismas -aun en quienes no
las comparten-, el surgimiento de movimientos socioculturales para reafirmarlas (de los
que hablar en seguida) y un dilogo intercultural e interreligioso con y entre ellos, en el
respeto de la pluriformidad cultural. As es como tambin en pases como la Argentina,
donde los aborgenes son sensiblemente minoritarios, ha comenzado ese nuevo despertar
de su autoconciencia cultural, una cada vez mayor concientizacin del resto de la
poblacin y una mayor sensibilidad de los pastores -catlicos y no catlicos- hacia sus
34

A esa experiencia correspondera la teora de Hannah Arendt sobre el "poder en comn" anterior
a las relaciones mando-obediencia y de dominacin (ver, por ejemplo, su obra: La condicin
humana, Barcelona-Buenos Aires-Mxico, 1993; en ingls: Chicago, 1958). En la lnea de Arendt
se ubican tanto Ricoeur, Soi mme comme un autre, Pars, como Julio De Zan, Libertad, poder y
discurso, obras citadas en la nota 23. Segn mi opinin, el "querer en comn" de la comunidad
civil, anterior al Estado, es la base de dicho "poder en comn". Un "tener en comn" no entendido
en forma colectivista, correspondera -en el orden local- a la "destinacin universal de los bienes",
de la que habla la doctrina social catlica; y el "pertenecer a una historia, valer y crear en comn"
sera la raz de la cultura como "estilo de vida comn de un pueblo".

15

culturas y la educacin intercultural.35 Se trata as del nacimiento de un fecundo dilogo

intercultural en el respeto mutuo.
Como se ve, no slo entre los pobres, sino en toda la sociedad latinoamericana y en
sus diferentes culturas, estn naciendo nuevas tramas sociales y renovndose actitudes
culturales comunitarias que sirven o pueden servir como respuesta y antdoto al
individualismo competitivo.
Pero es sobre todo en la base y entre los ms desprotegidos, donde en AL aparecen
con ms fuerza dichos movimientos. Desde

hace

aos

se

los

viene

estudiando,

primeramente, aplicndoles las categoras forjadas en Europa y, luego, marcando nuestras

peculiaridades. En nuestro Subcontinente se trata de movimientos sociales de diversa
ndole: los de distintas etnias aborgenes y de afroamericanos, los que agrupan diferentes
sin -a saber: los sin tierra, sin vivienda, sin empleo-, las Comunidades Eclesiales
de Base, asambleas barriales, piqueteros (con enfoques a veces muy distintos entre s),
fbricas recuperadas por los trabajadores, etc. No se trata de casos aislados, sino de una
sociedad en movimiento.
Libros recientemente editados (v.g. de Alberto Ivern, Susana Nuin) los caracterizan
sobre todo por otro esquema de relacionamiento que no es clientelar -como en los
populismos-, pero tampoco es el de la izquierda tradicional, a saber, de una vanguardia
iluminada con la tendencia a reproducir lo que combate, terminando as por convertirse en
una oligarqua revolucionaria. Por el contrario, a pesar de sus ambigedades propias de
todo lo humano- esas obras descubren que en dichos movimientos se estn dando
vinculaciones recprocas horizontales entre los que los conforman y aun con otros
movimientos, autogestin, un estilo democrtico participativo de autoridad, un trasfondo
implcito de antropologa comunitaria. 36
Segn el investigador social y ensayista uruguayo Ral Zibechi, existen hoy en
dichos movimientos cuatro corrientes poltico-culturales y de pensamiento, 37 que no se
excluyen entre s: 1) las cosmovisiones indias reconfiguradas en los ltimos 50 aos por el
uso de la escritura, la educacin, el nuevo rol de las mujeres y los jvenes; entre ellas sita
35

Cf. la excelente obra redactada por varias Comisiones de la Conferencia Episcopal Argentina:
Comisin Episcopal de Pastoral Social-Comisin Episcopal de Pastoral Aborigen-Comisin
Episcopal Caritas-Observatorio de la Deuda Social Argentina (UCA), Una tierra para todos,
Buenos Aires, 2006.
36
Cf. A, Ivern, Hacerlo posible, Buenos Aires, 2007; S. Nuin, Dibujando fuera de los
mrgenes. Movimientos sociales en Amrica Latina. Entrevista a Ral Zibechi, Buenos Aires,
2008 (con bibliografa).
37
Ibid., pp. 18-21.

16

a los movimientos indgenas en Chiapas, Bolivia (v.g. en El Alto) y Ecuador; 2) el influjo

de la teologa de la liberacin a travs de las Comunidades Eclesiales de Base, las cuales
-en Brasil- se relacionan en forma positiva y crtica con el Partido de los Trabajadores; 3)
la influencia de la pedagoga de Paulo Freire en la educacin popular, que floreci
-asimismo en Brasil- en el Movimiento de los Sin Tierra; 4) la accin de nuevos lderes de
grupos de base, villeros y/o asambleas vecinales, quienes, a pesar de su compromiso ticomilitante, se diferencian en su estilo, de la izquierda clsica, pues estaran llevando a la
prctica el principio: mandar obedeciendo. As es como el neozapatismo mexicano
articulara en s las cuatro tendencias, y, en cambio, los Sin Tierra, slo las tres ltimas, etc.
Al menos siete seran -de acuerdo a dicho autor- las caractersticas comunes a los
nuevos movimientos sociales latinoamericanos: 1) el arraigo territorial en espacios (fsicos
y/o sociales) conquistados con lucha, en los cuales se vive la cotidianidad; 2) la autonoma
con respecto a instituciones como los Estados, los partidos, los sindicatos, las Iglesias; 3) la
afirmacin simultnea de la identidad (del movimiento) y de las diferencias (internas al
mismo y con otros movimientos coordinados); 4) la capacidad de tomar en sus propias
manos la educacin y la formacin de sus propios intelectuales; 5) el papel destacado de
las mujeres -y, por lo tanto- de la familia; 6) una relacin no jerrquica con la naturaleza y
formas no tayloristas de divisin del trabajo en las organizaciones; 7) formas de accin
auto-afirmativas, no meramente instrumentales. Aparentemente, se dan tambin otras
notas distintivas en muchos de ellos, como son la mstica religiosa popular que acompaa
la praxis social, o las relaciones interculturales con profesionales comprometidos o con la
clase media empobrecida, que no pocas veces les aportan su know how.
Todo ello estara mostrando que no slo libertad e igualdad son categoras ticopolticas, sino que tambin lo es fraternidad, como lo dije ms arriba en el nivel terico.
Pues, aparentemente, los nuevos movimientos sociales son capaces de crear en la praxis
mbitos donde las relaciones vinculares son ms horizontales y fraternas, semillas de una
posible democracia a partir de abajo y desde los de abajo, pero para todos.
3.6. El nuevo imaginario cultural
As es como han ido emergiendo tanto un imaginario cultural alternativo como
tambin nuevas relaciones sociales, que -como ya se afirm- conforman como el cuerpo
social de ese nuevo imaginario colectivo.38
38

Cf. P. Trigo, "Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario", Iter. Revista de

Teologa (Caracas), 3 (1992), 61-99; id., "El futuro de la teologa de la liberacin", en: J. Comblin-

17

ste se da, aunque no siempre ni solamente all, en los pobres de los barrios
suburbanos de Amrica Latina, y en quienes colaboran con ellos, como numerosos
profesionales, ONGs, etc. Se ubica en la cotidianidad, pero entendida no meramente como
privada sino como social y pblica. Apunta a la creacin de vida y convivencia dignas para
s, su familia y el barrio (relaciones interpersonales personalizadoras y solidarias, hbitat y
ecologa humanos, fiesta, toques de belleza) hacindose as cargo de una subsistencia dura.
Anima la creacin de un nuevo tejido social interrelacionado con la sociedad funcional
moderna y el mercado, pero sin subordinrseles culturalmente.
En distintas partes de Amrica Latina, telogos de la liberacin ya hablaban en los
aos 90, de un desplazamiento sociocultural del eje de valoracin e inters, que debe ser
acompaado por dicha teologa: desplazamiento desde lo poltico hacia lo social y cultural,
ms cerca -por lo tanto- de la sociedad civil que del Estado. De ah que, en Europa, se haya
planteado entonces si dicha teologa -en el Tercer mundo, incluida AL- haba cambiado de
paradigma, del socio-econmico al cultural. La respuesta fue que no, pero que s haba
habido en ella un cambio de acento y aun de eje, hacia lo socio-cultural.39
Pienso que ese cambio de eje estructurador del imaginario social se da tambin all
donde -como en la Argentina- el influjo de enfoques marxistas no haba sido tan relevante
en niveles populares.
Para algunos, como Trigo o Jorge Seibold lo dicho es fruto de un nuevo mestizaje
cultural de imaginarios, a saber entre 1) el tradicional -fruto del primer mestizaje racial y
cultural y, en algunos pases como la Argentina, de uno segundo, con la inmigracin en los
ltimos 30 aos del siglo XIX y primeros 30 del XX-, 2) el imaginario moderno
propiciado por el Estado, la escuela pblica y no pocos agentes pastorales- y 3) el
postmoderno, fomentado por los medios masivos de comunicacin. 40 Hace ya algunos
J.I. Gonzlez Faus-J. Sobrino (comps.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina,
Madrid, 1993, 297-317.
39
Aludo al Simposio Internacional que, sobre esa cuestin, se tuvo en la seccin de lengua
neerlandesa de la Universidad Catlica de Lovaina (noviembre de 1996), ver: G. De Schrijver,
Liberation Theologies on Shifting Grounds, Leuven, 1998, en especial: id., "Paradigm Shift in
Third-World Theologies of Liberation: From Socio-Economic Analysis to Cultural Analysis?",
ibidem, pp. 3-83; y mi trabajo: "'Axial Shift' instead of 'Paradigm' Shift", ibid., pp. 85-103 (en
castellano: Medelln 96 [1998], 637-658). Tuve ocasin de preguntarle personalmente a G.
Gutirrez si se ha dado tal cambio de paradigma, y l me dijo que no, pero s reconoci un cambio
de acento, de lo socioeconmico y poltico, a lo sociocultural.
40
Cf. P. Trigo, La cultura del barrio, Caracas, 2004; J. Seibold, "Imaginario social, religiosidad
popular y transformacin educativa. Su problemtica en medios populares del Gran Buenos
Aires", en: G. Farrell (et al.), Argentina, tiempo de cambios, Buenos Aires, 1996, 323-388.
Sobre los tres imaginarios en otros mbitos de la cultura fuera del religioso, ver: id, "Imaginario
social, trabajo y educacin. Su problemtica actual en medios populares del Gran Buenos

18

aos un artculo mo lo sealaba en la religiosidad popular latinoamericana, pero hoy dicho

nuevo mestizaje se nota en todas las dimensiones de la sociedad y la cultura.41
3.7. Cambio en el paradigma de comprensin?
Todos los fenmenos socioculturales arriba mencionados estn mostrando -de
acuerdo a mi estimacin- el surgimiento o la posibilidad de surgimiento de un nuevo
paradigma no slo cientfico sino asimismo sociocultural. Algunos filsofos de la realidad
histrica ya ensayaron ponerle nombre: as es como Peter Hnermann y Marco Mara
Olivetti -influidos por la escuela de Frankfurt- lo denominan en base a la comunicacin;
Antonio Gonzlez prefiere hablar de alteridad y praxis y en l ubica a la teologa de la
liberacin;42 en el arriba mencionado Congreso de San Miguel en 2006 nos preguntamos si
llamarlo o no paradigma de comunin, como nuevo con respecto a los de la sustancia y del
sujeto. En esa ocasin tambin se dijo que, si todava no se puede hablar de cambio de
paradigma, en el sentido fuerte que le da Thomas Kuhn a esa palabra, al menos es
indudable que se estn dando un cambio de acento y de lenguaje, que parecen indicar
nuevas posibilidades reales.
Por consiguiente, a modo de conclusin de esta Tercera parte de mi exposicin,
cabe afirmar que, tanto en el nivel terico como en el prctico, parecen estar dndose
fermentos nuevos que apuntan a un paradigma alternativo: el de la comunicacin y
comunin. Sin embargo, ello no quiere decir que la utopa se est por realizar ya en la
tierra, pues, aunque se vayan superando alienaciones propias del paradigma moderno de la
subjetividad (individualista y/o colectivista), irn seguramente surgiendo nuevos riesgos de
Aires", en: J.C. Scannone-G. Remolina (comps.), tica y economa. Economa de mercado,
neoliberalismo y tica de la gratuidad, Buenos Aires, 1998, 369-408; id., "Ciudadana,
transformacin educativa e imaginario social urbano", en: J.C. Scannone-V. Santuc (comps.),
Lo poltico en Amrica Latina. Contribucin filosfica a un nuevo modo de hacer poltica,
Buenos Aires, 1999, 463-511. Lo que el autor dice del Gran Buenos Aires se aplica
analgicamente a la mayora de los suburbios de las grandes ciudades latinoamericanas.
41
Cf. mi artculo La religin en Amrica Latina del tercer milenio. Hacia una utopa
realizable, Stromata 51 (1995), 75-88.
42
Respectivamente, cf. M.M. Olivetti, "La problemtica de la comunidad tica", en: J.C. Scannone
(comp.), Sabidura popular, smbolo y filosofa, Buenos Aires, 1984, 204-222; P. Hnermann,
"Technische Gesellschaft und Kirche", Theologische Quartalschrift 163 (1983), 284-303 (en
castellano: "Sociedad tcnica e Iglesia", en: P. Hnermann (ed.), Racionalidad tcnica y cultura
latinoamericana, Rottenburg a.N., 1981, 453-495; A. Gonzlez, "El significado filosfico de la
teologa de la liberacin", en: J. Comblin-J.I. Gonzlez Faus-J. Sobrino, Cambio social y
pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1997, p. 148. Ver tambin: X. Zubiri,
Naturaleza, Historia, Dios, Buenos Aires, 1948, v.g. pp. 175 ss., Zubiri como tambin el citado
Antonio Gonzlez- distingue distintos horizontes intelectuales histricos, en un sentido fuerte,
cercano al kuhniano de paradigma.

19

antihumanidad que habr que discernir, pues tambin pueden darse y de hecho ya se estn
dando alienaciones en la comunicacin y figuras no autnticas de alteridad y comunin. El
discernimiento histrico deber acompaar siempre a todo el proceso de la historia.
4. Una coyuntura favorable
Esta ltima parte de mi exposicin es como un apndice de la misma, que intenta
mostrar que la actual coyuntura es propicia para asumir el desafo de contribuir con nuestra
respuesta prctica responsable a que maduren las semillas que se estn ya dando de un
posible futuro mejor. Ella tambin forma parte de los signos de los tiempos.
Este momento, sobre todo en Europa, est signado por la crisis financiera y
econmica, que -como ya lo dije- es ndice de una ms profunda, tica y cultural. Ella pone
en jaque al capitalismo y abre una poca post-neoliberal (segn la expresin de Daniel
Garca Delgado),43 lo que favorece la emergencia de anticuerpos y da ms chance a las
alternativas en la orientacin de la globalizacin. Por otro lado, el fin de la hegemona
prcticamente nica de los EEUU, las consecuencias del tsunami en Japn, el surgimiento
de una cierta multipolaridad gracias al crecimiento de los BRICS, la primavera rabe -que
todava no sabemos hacia dnde va-, el movimiento de los indignados en Europa o del
ocupen Wall Street en USA, como otros nuevos fenmenos de la sociedad civil, son
fenmenos histricos de la actual coyuntura, en medio de los cuales estn aconteciendo y
entrecruzndose los mencionados en las dos partes anteriores del presente trabajo, que
parecen ms estructurales.
Una especie de confirmacin de lo dicho la da la encclica social del Papa
Benedicto XVI (de 2009), si -prescindiendo de su valor magisterial para la Iglesia
Catlica- la tomamos como interpretacin de la situacin actual de la humanidad,
planteada por un pensador bien informado y asesorado. Pues pone el acento en el principio
de gratuidad, coincidiendo as con el movimiento actual de la filosofa y las ciencias, as
como con nuevos planteos econmicos (tericos y prcticos) superadores, a los que alude
explcitamente (la economa civil, la de comunin). Por otro lado, indica la novedad social
de la lgica de la sociedad civil -distinta de las del mercado y del Estado- y enfatiza el rol
antropolgico y aun ontolgico de la categora de relacin que Aristteles tena en menos,
privilegiando la sustancia y dems categoras, y que Hegel cerraba en identidad y totalidad
dialcticas en tiempos del paradigma del sujeto. La encclica, en cambio, la ubica en el
Cf. D. Garca Delgado-M.G. Peirano (comp.), El modelo de desarrollo con inclusin social.
La estrategia de mediano plazo, Buenos Aires, 2011.
43

20

contexto presente de una nueva comprensin del hombre a partir de la donacin mutua y la
comunicacin de bienes y palabras.44 Aunque no habla de un nuevo paradigma, se puede
interpretar de esa manera, por lo menos como formando parte de los signos de los tiempos.
Si mi interpretacin del momento actual es correcta, las nuevas posibilidades
reales nos desafan como personas y como pueblos, a que se hagan realidad, a fin de
construir un mundo ms humano.

44

Ver mi artculo: Lgica de la gratuidad en la economa de mercado? La encclica Caritas in

Veritate y el cambio de poca, La Cuestin Social (Mxico) 19 (2011), 85-95.

21