DANIEL PANSARELLI

Filosofia e prxis na Amrica Latina:

Contribuies filosofia contempornea a partir de E. Dussel

Tese apresentada Faculdade de

Educao da Universidade de So Paulo
para obteno do ttulo de Doutor em
Educao.
rea de Concentrao: Filosofia e
Educao
Orientador: Prof. Dr. Antnio Joaquim
Severino

So Paulo
2010

AUTORIZO A REPRODUO E DIVULGAO TOTAL OU PARCIAL DESTE TRABALHO,

POR QUALQUER MEIO CONVENCIONAL OU ELETRNICO, PARA FINS DE ESTUDO E
PESQUISA, DESDE QUE CITADA A FONTE.

Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo
19(7+8)
P196f

Pansarelli, Daniel
Filosofia e prxis na Amrica Latina: contribuies filosofia
contempornea a partir de E. Dussel / Daniel Pansarelli; orientao
Antnio Joaquim Severino. So Paulo: s.n., 2010.
251 p.
Tese (Doutorado Programa de Ps-Graduao em Educao. rea
de Concentrao: Filosofia e Educao) - - Faculdade de Educao da
Universidade de So Paulo.
1. Filosofia contempornea (Amrica Latina) 2. Modernidade 3. tica
4. Poltica 5. Filosofia (Crtica) I. Severino, Antnio Joaquim, orient.

Nome: Daniel Pansarelli

Ttulo: Filosofia e prxis na Amrica Latina: contribuies filosofia contempornea a partir
de E. Dussel.
Tese apresentada Faculdade de Educao da
Universidade de So Paulo para obteno do
ttulo de Doutor em Educao.
rea de Concentrao: Filosofia e Educao

Aprovado em:

Banca Examinadora
Prof (a). Dr(a). ____________________________________ Instituio: ________________
Julgamento: ______________________________________ Assinatura: _________________

Prof (a). Dr(a). ____________________________________ Instituio: ________________

Julgamento: ______________________________________ Assinatura: _________________

Prof (a). Dr(a). ____________________________________ Instituio: ________________

Julgamento: ______________________________________ Assinatura: _________________

Prof (a). Dr(a). ____________________________________ Instituio: ________________

Julgamento: ______________________________________ Assinatura: _________________

Prof (a). Dr(a). ____________________________________ Instituio: ________________

Julgamento: ______________________________________ Assinatura: _________________

Para Larissa,
professora, mulher.
Em sinal de meu amor,
respeito e admirao.

Agradeo...

a minha esposa, meus pais, minha irm e meu cunhado. A minha famlia.

aos professores que tive e aos colegas que tenho na Faculdade de Educao da Universidade
de So Paulo e na Universidade Metodista de So Paulo.
ao meu orientador, professor doutor Antnio Joaquim Severino, pela confiana,
companheirismo e inabalvel disposio.
a outros professores e professoras que participaram de forma mais direta de momentos
diversos da elaborao deste trabalho: doutora Roseli Fischmann, doutor Lauri Emlio Wirth,
doutor Moacir Gadotti, doutor Elydio dos Santos Neto.

aos amigos e amigas, constantes interlocutores e apoiadores. Suze Piza, Cesar Mangolin, Luci
Praun, Wesley Dourado.

ao professor doutor Enrique Dussel, por ter corajosamente dedicado sua vida construo de
uma filosofia que fundamento e motivao para este trabalho.

RESUMO

PANSARELLI, Daniel. Filosofia e prxis na Amrica Latina: contribuies filosofia

contempornea a partir de E. Dussel. 2010, 251 p. Tese (Doutorado em Educao)
Faculdade de Educao, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010.

O situar-se explicitamente em uma rea de concentrao que interfaceia Filosofia e

Educao caracteriza esta tese, desenvolvida a partir de estudos bibliogrficos, essencialmente
tericos e subsidiariamente histricos, tomando como prioritrias as fontes primrias,
especialmente as obras filosficas de Enrique Dussel e de outros filsofos europeus e latinoamericanos por ele abordados. O autor em questo vem se dedicando desde a dcada de 1970
ao desenvolvimento de uma filosofia que guarde profunda relao com o contexto sciohistrico latino-americano, tendo sua produo adquirido forma de uma filosofia da
libertao. O esforo do presente trabalho destina-se, especialmente, contribuio no
sentido de sistematizar e melhor definir conceitos-chave desta expresso filosfica, em
particular as noes de libertao, filosofia e metafsica esta estritamente compreendida
como filosofia primeira. Para alcanar tais objetivos, o trabalho divide-se em duas partes, a
primeira dedicada explicitao dos fundamentos filosficos, histricos e antropolgicos da
filosofia dusseliana, com destaque para sistematizao esquemtica e didtica da original
proposta de interpretao da histria procedida pelo filsofo em estudo. Na segunda parte, so
sistematizadas algumas das elaboraes filosficas prprias de Dussel, s quais se somam
outras elaboraes e, em menor escala, crticas procedidas pelo autor da tese. Nesta etapa,
prope-se a materialidade dos corpos, sua carnalidade concreta, como critrio de validao
dos processos de libertao almejados pela filosofia em questo. Para que possa contribuir
factualmente com a libertao dos corpos, apresenta-se esta filosofia como uma pedaggica,
que tenha a tica e no a ontologia como sua metafsica, sua filosofia primeira. Por fim,
constam desta tese apontamentos iniciais sobre a poltica da libertao, atualmente em
desenvolvimento pelo autor em referncia, bem como a indicao de outros temas a serem
desenvolvidos pelos interessados nesta problemtica filosfica contempornea.
Palavras-chave: Filosofia da Libertao; Modernidade; tica; Poltica; Crtica.

ABSTRACT

PANSARELLI, Daniel. Philosophy and praxis in Latin America: contributions to the

contemporary philosophy from E. Dussel. 2010, 251 p. (PhD in Education) Faculdade de
Educao, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010.

The lie explicitly in an area of concentration that interfaces Philosophy and Education
that characterizes this thesis, essentially theoretical and secondary historical, taking as
priorities the primary sources, especially the philosophical works from Enrique Dussel and
others Europeans and Latin Americans philosophers that he discusses. The author in question
has been dedicating since 1970, to the development of a philosophy that keeps profound
relation with the Latin America socio-historical context, having his works acquired form of a
liberation philosophy. The effort of the present work intends, specially, to the contribution in
a way to systematize and better define key-concepts of this philosophical expression,
particularly the notions of liberation (freedom), philosophy and metaphysics this one strictly
understood as first philosophy. To achieve these objectives, this work is divided in two parts,
the first of which is dedicated to make explicit the basis of philosophic, historical and
anthropological of dusselian philosophy, with emphasis on schematic and didactic
systematization of the original proposal for the interpretation of history preceded by the
philosopher in study. In the second part are systematized some of the philosophical
elaborations specific from Dussel, which add others elaborations and to a lesser extent,
reviews conducted by the author of the thesis. This step proposes the bodies materiality, its
concrete carnality, as criteria for validation of the liberation processes sought by the
philosophy in question. In order to contribute factually to the liberation of the bodies, presents
this philosophy as a pedagogical, which has the ethics - and not the ontology - as its
metaphysics, its first philosophy. Finally, included in this thesis notes on the early release
policy, currently under development by the author in question, as well as the names of other
themes to be developed by interested parties in contemporary philosophical issues.
Key-words: Liberation Philosophy; Modernity; Ethic; Politic; Criticism.

RESUMEN

PANSARELLI, Daniel. Filosofa y praxis en Amrica Latina: contribuciones a la filosofa

contempornea a partir de E. Dussel. 2010, 251 p. Tesis (Doctorado en Educacin)
Faculdade de Educao, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2010.

El situarse explcitamente en un rea de concentracin que interfasa Filosofa y

Educacin caracteriza esta tesis, desarrollada a partir de estudios bibliogrficos,
esencialmente tericos y subsidiariamente histricos, tomando como prioritarias las fuentes
primarias, especialmente las obras filosficas de Enrique Dussel y de otros filsofos europeos
y latino-americanos por l abordados. El autor en cuestin viene dedicndose desde la dcada
de 1970 al desarrollo de una filosofa que guarde profunda relacin con el contexto sociohistrico latinoamericano, habiendo su produccin adquirido forma de una filosofa de la
liberacin. El esfuerzo del presente trabajo se destina, especialmente, a la contribucin en el
sentido de sistematizar y mejor definir conceptos-clave de esta expresin filosfica, en
particular las nociones de liberacin, filosofa y metafsica sta estrictamente comprendida
como filosofa primera. Para alcanzar tales objetivos, el trabajo se divide en dos partes, la
primera de las cuales dedicada a la explicitacin de los fundamentos filosficos, histricos y
antropolgicos de la filosofa dusseliana, con destaque en la sistematizacin esquemtica y
didctica de la original propuesta de interpretacin de la historia procedida por el filsofo en
estudio. En la segunda parte son sistematizadas algunas de las elaboraciones filosficas
propias de Dussel, a las cuales se suman otras elaboraciones y, en menor escala, crticas
procedidas por el autor de la tesis. En esta etapa se propone la materialidad de los cuerpos, su
carnalidad concreta, como criterio de validacin de los procesos de liberacin anhelados por
la filosofa en cuestin. Para que pueda contribuir de hecho con la liberacin de los cuerpos,
se presenta esta filosofa como pedaggica, que tenga la tica y no la ontologa como su
metafsica, su filosofa primera. Por fin, constan de esta tesis apuntamientos iniciales sobre la
poltica de la liberacin, actualmente en desarrollo por el autor en referencia, bien como la
indicacin de otros temas a ser desarrollados por los interesados en esta problemtica
filosfica contempornea.
Palabras-clave: Filosofa de la Liberacin; Modernidad; tica; Poltica; Crtica.

LISTA DE ABREVIATURAS DAS OBRAS DE E. DUSSEL

EO

1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad

ARR

Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofa de la liberacin

AI

Autopercepcin intelectual de un proceso histrico

EL

tica de la liberacin: en la edad de la globalizacin y de la exclusin.

FL

Filosofa de la liberacin

FE3

Filosofa tica latinoamericana III: De la ertica a la pedaggica en la liberacin

FE4

Filosofa tica latinoamericana IV: Poltica latinoamericana (Antropolgica III)

HMD

Hacia un Marx desconocido

HF

Historia de la filosofia y filosofia de la liberacin

HI

Historia general de la Iglesia en Amrica Latina

FLA

La filosofa de la liberacin en Argentina

MPL

Materiales para una poltica de la liberacin

MFL

Mtodo para una filosofa de la liberacin

PL2

Poltica de la liberacin, volumen II: Arquitectnica

PL1

Poltica de la liberacin: historia mundial y crtica

VTP

Vinte teses de poltica

Todas as obras de Dussel foram citadas a partir das edies indicadas em castelhano,
nas Referncias deste trabalho, com exceo de Vinte teses de poltica, citada a partir da
edio em lngua portuguesa. Outras obras constantes nas Referncias em lngua portuguesa
foram consultadas como apoio s livres tradues realizadas no corpo do texto.

SUMRIO

INTRODUO ..................................................................................................................... 21
Justificativa da pesquisa e consideraes metodolgicas .................................................. 26
Breve memorial .................................................................................................................. 28
Primeiros anos ................................................................................................................ 28
A Filosofia e a Filosofia Latino-americana.................................................................... 30
Opo pela vida acadmica ............................................................................................ 31
Sentido da produo acadmica ..................................................................................... 32
O doutorado como concluso de um ciclo ..................................................................... 33
Apresentao do texto ........................................................................................................ 33

PARTE I FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA DA LIBERTAO DE E. DUSSEL ...... 37

Captulo 1. A DIMENSO HISTRICO-ANTROPOLGICA ......................................... 39

1.1. Os sistemas regionais do mundo pr-globalizado ....................................................... 41
1.1.1. Nota sobre a metodologia e a caracterstica historiogrfica................................. 43
1.1.2. Estgio Egpcio-mesopotmico............................................................................ 44
1.1.3. Estgio Indo-europeu ........................................................................................... 47
1.1.4. Estgio Asitico-afro-mediterrneo ..................................................................... 51
1.1.5. Culturas tico-polticas no alinhadas: Amerndia .............................................. 53
1.2. Uma leitura latino-americana da histria: a conquista ................................................ 55
1.2.1. A humanidade do humano ................................................................................... 56
1.2.2. Europa como periferia.......................................................................................... 59
1.2.3. Catolicizao ........................................................................................................ 63
1.2.4. Resultado tico: orfandade cultural...................................................................... 67

1.3. Um fundamento antropolgico radical: a concretude humana ................................... 69

1.3.1. Filosofia e concretude.......................................................................................... 71
1.3.2. Fundamento antropolgico .................................................................................. 74

CAPTULO 2. FILOSOFIAS HEGEMNICAS NA LEITURA DUSSELIANA.............. 77

2.1. A Modernidade como europeidade e o antecedente como preparao....................... 78
2.1.1. Dois paradigmas interpretativos .......................................................................... 79
2.1.2. O paradigma mundial e a primeira Modernidade ................................................ 83
2.1.3. O paradigma mundial e a segunda Modernidade ................................................ 85
2.2. A filosofia hegemnica moderna: Hegel .................................................................... 89
2.2.1. Aspectos gerais da leitura dusseliana de Hegel ................................................... 91
2.2.2. A dialtica moderna e as questes do sistema e da totalidade............................. 94
2.3. A superao eurocntrica da dialtica moderna: Heidegger..................................... 101
2.4. Legitimao de histrias de opresso ....................................................................... 107

CAPTULO 3. FILOSOFIAS CRTICAS EUROPEIAS NA LEITURA DUSSELIANA 111

3.1. A filosofia poltica crtica europeia .......................................................................... 113
3.1.1. O que slido no se esfumaa......................................................................... 116
3.1.2. As injustias como fundamento......................................................................... 119
3.1.3. A revoluo como ordinria .............................................................................. 123
3.2. A hermenutica francesa........................................................................................... 127
3.2.1. O estatuto da subjetividade e o direito interpretao ...................................... 129
3.2.1.1. O texto como outro-objetivado a interpretar(-se) ....................................... 131
3.2.1.2. O intrprete e a construo de si................................................................. 132
3.2.2. A alteridade: superao da ontologia fundamental............................................ 134
3.2.2.1. Caminhos anlogos..................................................................................... 137

3.2.2.2. Alteridade como superao ......................................................................... 138

3.3. A tica do discurso e os dilogos norte-sul ............................................................... 140
3.3.1. Influncia marxista............................................................................................. 141
3.3.2. A razo para alm de sua instrumentalidade moderna....................................... 143
3.3.3. Mundaneidade e ruptura com o solipsismo........................................................ 145

ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE OS FUNDAMENTOS..................................... 149

PARTE II FILOSOFIA E PRXIS DE LIBERTAO.................................................. 153

CAPTULO 4. APROPRIAO AUTNTICA DE CONCEITOS EUROCNTRICOS 155

4.1. O direito interpretao autntica ............................................................................ 157
4.1.1. Originalidade tpico-antropolgica ................................................................... 159
4.1.2. Originalidade tpico-econmica ........................................................................ 163
4.2. A singularidade e a dimenso ertica........................................................................ 168
4.2.1. Alteridade ertica ............................................................................................... 172
4.2.2. Uma pedaggica ertica ..................................................................................... 175
4.3. A sociedade e a dimenso poltica ............................................................................ 177
4.3.1. Sistemas polticos............................................................................................... 178
4.3.2. Subsistemas polticos e o sistema-mundo .......................................................... 182

CAPTULO 5.

EXPRESSES LATINO-AMERICANAS DE UMA FILOSOFIA

LIBERTA ............................................................................................................................... 185

5.1. Concepo de libertao ........................................................................................... 186
5.1.1. Delineamento a partir de intuies diversas....................................................... 191
5.1.2. A libertao pela palavra: efeitos prxicos do discurso ..................................... 196

5.2. tica como metafsica............................................................................................... 200

5.2.1. Ressignificando a metafsica ............................................................................. 203
5.2.2. A ertica clamando pela tica............................................................................ 210
5.3. Filosofia como pedaggica ....................................................................................... 212
5.3.1. Libertar-se e libertar .......................................................................................... 215

CAPTULO 6. A POLTICA NOS HORIZONTES DA LIBERTAO ......................... 219

6.1. A poltica da libertao em construo..................................................................... 222
6.1.1. Princpio fundamental: a tica ........................................................................... 224
6.1.2. Enunciados de princpios outros........................................................................ 227
6.1.3. O pensamento ps-colonialista e outros frutos da poltica ................................ 229
6.2. Uma crtica e uma ausncia: temas a desenvolver.................................................... 231

CONSIDERAES FINAIS: INCONCLUSES.............................................................. 235

REFERNCIAS .................................................................................................................. 243

21

INTRODUO

Uma significativa transformao nas relaes geopolticas vem tendo espao no

cenrio internacional desde o final do sculo XX e permanece nos anos iniciais do sculo
XXI. O aumento da importncia dos pases com economias chamadas em desenvolvimento e a
unio estratgica destes pases como forma de fazer frente ao bloco constitudo pelas naes
detentoras das maiores economias mundiais so alguns dos sinais desta reorganizao das
relaes internacionais, s quais se somam tantos outros: a consolidao das democracias,
ainda que formais, na Amrica Latina e a ampliao de sua presena em naes africanas; as
recorrentes crises do capitalismo internacional, que ocasionam a ampliao da importncia
das economias nacionais dos pases em desenvolvimento na manuteno da ordem econmica
global; as disputas verificadas entre as prprias naes desenvolvidas, potencializadas pela
unidade programtica dos pases europeus, ameaando ou mesmo fazendo romper a
hegemonia que se havia previsto, em torno dos EUA, aps o revs sofrido pelo chamado
socialismo real, com a queda da URSS.
No caso especfico da Amrica Latina, a este cenrio acrescida a emergncia de
governos nacionais de centro-esquerda, mais ou menos influenciados por ideais socialistas,
constituindo a primeira grande oposio ao modelo capitalista nico que se anunciava a partir
de 1989. Este ressurgimento de velhas ideologias prxicas, aliado ao movimento internacional
observado, de franca colaborao e cooperao entre tais pases, parece fazer surgir em solo
latino-americano uma conjuntura scio-poltica que prova inconsistentes tanto o anncio do
fim da histria (FUKUYAMA, 2006) quanto o do fim das metanarrativas (LYOTARD,
1992): ambas se fazem presentes em nosso contexto atual.
Resulta deste conjunto de entendimentos a compreenso que no mbito geopoltico
internacional a Amrica Latina vem empreendendo atos e proposies suficientemente
inovadoras para assumir, inegavelmente, papel de co-protagonista das relaes globais: ainda
que a maior parte das decises de mais significativo peso poltico ou econmico no seja
emanada daqui, as imposies feitas no continente interferem diretamente no tipo de deciso
que as naes centrais tm que tomar. Esta nova configurao da realidade poltica
internacional vem demandando outra ressignificao de valores, para alm daquela

22

estritamente poltico-econmica. Trata-se aqui do gradual rompimento com as relaes

coloniais tardias que vigiam intocadas pelo menos at finais do sculo XX, as quais ainda
submetem, sem impactante resistncia poltica, econmica ou mesmo intelectual, o hemisfrio
sul ao norte. Este movimento de libertao cultural entendida a cultura em sua significao
mais ampla possvel que vem sendo tratado como ps-colonialismo por autores como
Walter Mignolo (2000; 2007) e Franz Hinkelammert (2003; 2002), dentre outros, ocasiona
atualmente aquilo que Jos Eustquio Romo (2007) chama por uma nova geopoltica do
conhecimento, uma ressignificao profunda da espistemologia at ento vlida apenas se
fundada em bases europeias modernas por ocasio de sua pluralidade: em lugar da razo
como nica, universal, esto se impondo no cenrio mundial as razes plurais, mltiplas, cada
qual com seu fundamento antropolgico, sua histria, seu ethos, calados h sculos pela voz
unssona da filosofia e das cincias pautadas no chamado paradigma cartesiano-newtoniano.
A produo intelectual, terica em geral e filosfica em particular, por sua vez, parece
no acompanhar o ritmo de libertao (como processo, no consolidada) que se vem
observando na realidade prtica poltica, econmica e antropolgica como manifestao de
ethos prprios. No novidade que a filosofia se atrase nas formulaes conceituais
adequadas a novos tempos que se anunciam: a expresso mais slida da filosofia moderna,
com Descartes, por exemplo, se dar apenas muito tempo depois do incio do renascimento,
do surgimento do protestantismo e dos avanos cientficos que iam cumulativamente
decretando o fim da Idade Mdia europeia. Talvez o vnculo quase natural ou orgnico entre
filosofia e tradio explique a tendncia filosfica de buscar eternizar seu presente, como se o
passado sempre tivesse sido tal qual hoje e como se o futuro tambm no pudesse ser
transformado em algo distinto.
Tomemos como exemplo do nosso caso, latino-americano, a filosofia brasileira
contempornea, sistematicamente estudada por Antnio Joaquim Severino (1999) nos ltimos
anos do sculo passado. O autor descreve uma produo filosfica nacional pouco crtica e
quase nada criativa, poitica, na maioria das vezes limitada a interpretar os grandes nomes
europeus ou de influncia europeia da tradio filosfica. Indica que no h, sequer, o
esforo de se refletir e explicitar qual o entendimento que se tem acerca do sentido da
filosofia, praticada em nosso contexto. Fornece, assim, elementos para compreendermos que,
no geral, a produo filosfica brasileira ora tomada como exemplo da latino-americana
continua ecoando as vozes europeias modernas, em vez de fazer ouvir as vozes prprias.

23

Trata-se do descompasso entre a posio protagonista ou co-protagonista que a Amrica

Latina passa a ocupar no cenrio internacional e a postura ainda submissa de muitos dos
nossos intelectuais.
H, todavia, iniciativas pontuais, mas significativas, de alterao deste cenrio
filosfico latino-americano contemporneo, iniciativas estas que vm se ampliando
substancialmente nos ltimos anos. Nota-se o aumento do nmero de autores que se dedicam
declaradamente produo de uma filosofia que busque expressar em seu campo prprio a
realidade prxica atual do continente ou de partes dele. Da mesma forma, o mercado editorial
especializado vem abrindo espaos cada vez maiores para publicaes de temas desta
natureza, incluindo-se neste mercado tanto editoras latino-americanas como europeias,
estadunidenses, australianas. Concluem a imagem desta transio na postura filosfica, que
ora vivenciamos, a constatao da existncia de renomados peridicos internacionais acerca
do tema, a criao de programas de ps-graduao scricto sensu especficos sobre o
pensamento latino-americano ou de linhas de pesquisa acerca desta temtica em programas
historicamente consolidados, em um movimento que se pode perceber tanto no Brasil como
nos demais pases do continente e mesmo em universidades europeias1.
Neste contexto de busca pela produo filosfica autenticamente relacionada aos ethos
e s razes mais prprias aos povos do nosso continente que se insere a produo filosfica
de Enrique Dussel, autor da obra que serve ao mesmo tempo como objeto de estudos e
motivador de uma produo filosfico-cultural crtica, que busco expressar na presente tese.
Neste sentido, tambm no contexto anunciado que se insere a prpria tese, em seu papel
contribuinte de uma construo intelectual libertadora, ampla, levada a cabo pelo prprio
Dussel e por tantos outros autores e pesquisadores.
Enrique Dussel nasceu na Argentina, em 1934, e naturalizou-se mexicano aps viver
exilado neste pas devido perseguio e atentados sofridos, por ocasio da ditadura militar
argentina. Ainda hoje vive no Mxico, lecionando tica e Filosofia Poltica em cursos de
graduao e ps-graduao na Universidade Autnoma Metropolitana (UAM) e na
Universidade Autnoma do Mxico (UNAM). No farei uma apresentao mais detalhada de

Muitos dos autores e respectivos editores (de livros ou peridicos) ou universidades (nos casos das teses e
dissertaes) interessados nesta temtica tiveram suas produes consultadas ao longo da redao desta tese, de
modo que constam nas Referncias bibliogrficas.

24

sua biografia pessoal ou intelectual, visto que so disponibilizadas em trabalhos do prprio

autor2 e de muitos de seus estudiosos3. Para que se tenha uma mnima noo de sua trajetria
profissional, todavia, cito apenas que licenciado em Filosofia (Mendonza), bacharel em
Teologia (Paris), doutor em Filosofia (Madrid) e em Histria (Paris), alm de doutor honoris
causa pelas universidades de Friburgo e de San Andrs (La Paz). fundador e presidente da
Associao de Filosofia e Libertao (AFYL), dedicando-se produo de uma filosofia
latino-americana, como filosofia da libertao, desde o incio dos anos 1970. Possui, ainda,
significativa produo intelectual no campo da histria da igreja.
As pesquisas e publicaes sobre o pensamento filosfico dusseliano vm se
multiplicando nos ltimos anos, num claro sinal de reconhecimento da importncia de sua
produo no contexto da filosofia contempornea. Dentre os primeiros estudos realizados no
Brasil acerca de sua obra, cito a ttulo de exemplificao a dissertao de mestrado de Alpio
Casali, defendida em 1978 na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, sob o ttulo A
pedaggica de Enrique Dussel; o livro de Roque Zimmermann, Amrica Latina o no ser:
uma abordagem filosfica a partir de Enrique Dussel, que teve sua primeira edio datada de
1986; e a tese de doutorado O projeto utpico da filosofia da libertao, defendida em 1988
por Antonio Rufino Vieira junto Universidade Federal do Rio de Janeiro. Ao lado destes,
outros tantos estudiosos dedicaram-se pesquisa e divulgao da obra filosfica dusseliana,
em quantidade e diversidade que vem se ampliando ao longo dos anos, com especial nfase a
partir do incio dos anos dois mil ocasio em que surge a primeira das obras mais maduras
de Dussel, a saber, a tica da libertao: na idade da globalizao e da excluso. No cenrio
internacional, semelhante este movimento de ampliao progressiva de estudos dusselianos.
O fato de ser a primeira dcada deste novo sculo o tempo em que veio luz a obra
mais madura de Dussel4 confere s pesquisas mais recentes acerca deste autor um carter
diferenciado: no s so encontradas em maior quantidade, mas tambm dispuseram seus
autores de fontes primrias mais consistentes e definitivas como fundamento de suas
prprias pesquisas, o que lhes garante especial condio qualitativa. Tambm chama a

Ver sua Autopercepo intelectual de um processo histrico.

Ver, por exemplo, Alves (2005, p. 5-26), DalPupo (2005, p. 17-21), Pedroso (2006, p. 7-25) e principalmente
a cuidadosa apresentao biogrfica intelectual feita por Stermieri (2003, p. 17-74).
4
Alm da tica da libertao, refiro-me ao conjunto de sua Poltica da libertao. Explicarei melhor os motivos
e condies desta diviso que estabeleo ao longo do trabalho.
3

25

ateno a diversidade de locais em que pesquisadores ps-graduandos vm se dedicando ao

estudo da obra dusseliana.
Muitas das teses e dissertaes produzidas recentemente acerca do pensamento deste
autor buscam explicitar particularidades de seu iderio, no s em relao filosofia
eurocntrica que o autor chama por hegemnica, mas tambm comparativamente em relao
s produes de alguns de seus filsofos inspiradores, tais como Levinas ou Marx. Andrea
Aguia Agudelo (2005), por exemplo, busca em sua tese de doutorado defendida em Roma
demonstrar como a noo dusseliana de alteridade supera, em exterioridade, a mesma noo
adotada por Levinas. Tema semelhante foi desenvolvido na dissertao de mestrado de
Arivaldo Jos Sezyshta (2005), na Universidade Federal da Paraba, em que o pesquisador
dedicou-se, alm da relao Dussel-Levinas, relao Dussel-Marx, buscando compreender
as contribuies e os limites dos autores europeus face filosofia da libertao.
O mesmo sentido de demonstrao da superao procedida por Dussel em relao a
filosofias europias ou eurocntricas encontrado na pesquisa de Alejandro Moreno Lax
(2007), desenvolvida para obteno de diploma de estudos avanados na Universidade
Murcia. O pesquisador traa em seu trabalho um panorama da tica contempornea, situando
a tica da libertao, dusseliana, ao lado da tica do discurso, de Jrgen Habermas e da tica
de responsabilidade, de Hans Jonas. Ou, ainda, na dissertao de mestrado defendida junto
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo por Edson Adriano Pedroso (2006), em que as
noes de sujeito e de alteridade so tomadas como chave para uma confrontao entre a
filosofia de Dussel e expresses filosficas eurocntricas.
Esta ltima dissertao citada foi uma das muitas pesquisas sobre a obra filosfica de
Dussel desenvolvidas na PUC-SP na ltima dcada, sob orientao do doutor Benedito Eliseu
Cintra tambm ele um dos primeiros estudiosos brasileiros do pensamento dusseliano. A
esta somam-se a dissertao de Claudemir Mdolo Alves (2005), que buscou determinar o
conceito de vtima no pensamento maduro dusseliano, especialmente a partir da obra tica da
libertao; e a dissertao de Eli Carlos DalPupo (2005), que dedicou-se a um estudo
comparativo do conceito de pedaggica nas obras de Enrique Dussel e Paulo Freire.
Dentre as pesquisas recentes que so dedicadas explicitao ou melhor compreenso
de determinados conceitos da obra dusseliana, duas parecem merecer especial destaque.
Primeiro, a tese defendida em Valladolid por Gildardo Daz Novoa (2001), em que o

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pesquisador oferece uma cuidadosa introduo a diversas obras por ele consideradas
centrais de Dussel, situando a produo deste autor no conjunto da produo filosfica
norte-atlntica contempornea. A outra, de carter cronolgico, a tese de Marcella Stermieri
(2003), desenvolvida em Bolonha, em que a vida e a obra filosfica de Dussel so
apresentadas de forma temporal evolutiva. Esta ltima tese contm, ainda, uma entrevista com
o prprio filsofo estudado.
Se a apresentao de algumas das mais destacadas pesquisas recentes acerca do
pensamento dusseliano permite a compreenso da importncia deste filsofo no cenrio
latino-americano e mundial contemporneo, ela tambm ocasio para a melhor localizao
do presente trabalho no quadro terico atualmente disponvel. Para tanto, apresentarei, na
sequncia, algumas das caractersticas desta tese bem como tecerei consideraes
metodolgicas acerca de seu desenvolvimento, ao que seguir um breve memorial, que incluo
nesta introduo atento s sugestes e confiante na longa experincia de meu orientador,
esperando que possa ajudar aos leitores na compreenso das ideias expressas. Por fim desta
introduo, apresentarei sucintamente as partes e os captulos que compem o conjunto do
trabalho.

Justificativa da pesquisa e consideraes metodolgicas

Possivelmente so duas as principais caractersticas desta tese em relao ao temrio
abordado e a sua situao ou localizao no conjunto das produes em que se insere. A
primeira destas caractersticas o esforo por sistematizar e explicitar aqueles que considero
como os principais fundamentos a partir dos quais Dussel desenvolveu e desenvolve sua
filosofia. No se trata, portanto, de um esforo de apresentao ou sistematizao do conjunto
da obra filosfica dusseliana, contribuio j empreendida com bastante qualidade por outros
pesquisadores, mas de buscar explicitar seus fundamentos, sejam eles filosficos, histricos
ou antropolgicos, declaradamente assumidos pelo autor ou, de certa forma, velados em suas
proposies.
A outra caracterstica a ser destacada a compreenso explcita que tomo a obra
dusseliana, por assim dizer, como o ponto de partida, mas no como ponto de chegada desta
tese. Na medida em que o texto vai avanando para os captulos finais, ganha espao um certo

27

desprendimento em relao s proposies de Dussel, que sedem espao para formulaes

inspiradas ou provocadas pelo autor, mas sobre as quais assumo responsabilidade pela
autoria. Expressa bem este movimento a alterao no subttulo do trabalho que tive que
proceder poucos meses antes de sua concluso: no momento do exame de qualificao, o
subttulo era contribuies de E. Dussel filosofia contempornea, e agora apresenta-se
como contribuies filosofia contempornea a partir de E. Dussel. A alterao foi
necessria porque, de certa forma, dusselianamente, o trabalho acabou por extrapolar no
necessariamente superar, mas distinguir-se do prprio Dussel.
Uma postura marcada pela hermenutica filosfica, pela defesa incondicional da
interpretao contextualizada e autnoma das obras postura certamente influenciada por
Ricoeur, Levinas e outros, mas tambm pelo prprio Dussel foi o mtodo que permitiu o
desenvolvimento do trabalho tal qual ora se apresenta. Procurei fazer o respeito mesmo
quando crtico obra estudada caminhar pari passu com a reinterpretao e ressignificao
de suas formulaes, buscando construir um texto condizente com o momento histrico e com
o contexto local, social e intelectual em que produzido.
Mas a tomada do texto dusseliano como ponto de partida que no deixa de se fazer
presente obrigou a este trabalho acompanhar, de certo modo, aspectos estilsticos do prprio
Dussel. Exemplo disso a abertura de um considervel nmero de caminhos, os quais no so
ora percorridos longamente em sua individualidade, mas constituem no conjunto uma rede
significativamente ampla de relaes filosficas. No h aqui a inteno de detalhar to
amplamente cada um destes caminhos abertos, mas principalmente a de mostrar suas diversas
interligaes, presentes na elaborao das obras de Dussel. O dilogo com os vrios autores
elencados ao longo dos captulos , tambm, procedido a partir do prprio referencial
dusseliano: so filsofos com os quais nosso autor dialoga efetivamente ou como leitor de
suas obras e aos quais chego, por vezes, por intermdio de tais dilogos. Uma vez que no
h a inteno de julgar a obra filosfica de Dussel tomando outro autor como referncia, tal
obra tomada a partir de suas prprias categorias ou de procedimentos metodolgicos
hermenuticos por ela autorizados.
A postura eminentemente crtica que marca a filosofia latino-americana em que esta
tese se insere, todavia, permite, ou melhor, recomenda, a recusa como indesejvel de outras
marcas do estilo dusseliano, das quais procurei me afastar na construo deste texto. No me
refiro aqui a uma certa nebulosidade que o leitor habituado produo filosfica eurocntrica

28

moderna, cartesiana, pode identificar no estudo das obras dusselianas. Afinal, medida que o
autor prope uma ruptura com a Modernidade, e ao passo que nossos parmetros claros e
distintos so estritamente modernos, tal nebulosidade deixa de ser encarada como problema,
tornando-se um instigante horizonte da admirao filosfica. Esta nebulosidade que resulta da
inovao interpretativa e propositiva, todavia, no pode ser confundida com o hermetismo que
se faz presente na escrita dusseliana, aproximando estilisticamente seu texto muito mais da
dureza eurocntrica, particularmente germnica, que das capacidades interpretativas da vtima
a quem dedica todos os esforos de sua produo filosfica. Dito de outra forma, o grau de
complexidade da estrutura do texto dusseliano, que dificulta sua compreenso por parte de
leitores menos hbeis, experientes ou instrumentalizados, caracterstica que tomo como
inadequada a um pensamento de libertao. Por isso, procuro recus-la tanto quanto possvel.
O papel formativo da filosofia pretendida me obriga a buscar constantemente esta
mediao: no simplificar o pensamento a ser expresso, seja o dusseliano, seja o que
proponho a partir de Dussel, mas tambm no sacrificar a inteligibilidade do texto pela
complexidade de sua formulao. No distorcer a filosofia estudada sem deixar de critic-la.
No abandonar o ponto de partida, sem fazer da filosofia que ele representa o meu prprio
discurso. Partir de Dussel e caminhar com ele, mas caminhar.

Breve memorial
Apresentarei a seguir alguns fatos de minha trajetria pessoal e intelectual, buscando
fornecer com isso elementos para a melhor compreenso da presente tese. No se trata de uma
autobiografia, mas apenas do destaque de ocorrncias que, segundo minha prpria percepo,
contriburam mais diretamente para a escolha do tema deste estudo e dos caminhos at aqui
percorridos.

Primeiros anos
A regio do Grande ABC paulista a principal referncia scio-geogrfica que tenho
desde a infncia at os dias atuais. Regio marcada pela forte industrializao nos anos 1970 e
pela mudana de perfil, tornando-se cada vez menos produtiva e mais comercial desde os anos

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1990, sua histria bastante similar histria de minha prpria famlia. Sou filho de me e
pai operrios, ela que deixou de trabalhar para cuidar dos filhos eu e minha irm nica,
quatro anos mais nova retomando sua vida profissional no setor de servios, no incio da
dcada de 1990; ele, operrio aposentado por tempo de servio aos 41 anos, ingressou na
mesma dcada no ramo de servios, em que ambos atuam at hoje.
Minha primeira relao com a educao formal, com a pr-escola, esteve ligada com a
condio de operariado de meus pais. Estudei no SESI, em Santo Andr. Mudamo-nos, em
seguida, para em So Caetano do Sul, cidade vizinha, onde permaneci na escola pblica at a
concluso da educao bsica: primeiro na E.E.P.G. Dom Benedito Paulo Alves de Souza,
at o final do ensino fundamental. Depois no Centro Interescolar Municipal Profa. Alcina
Dantas Feijo, durante o ensino mdio tcnico em Administrao de Empresas. Desta poca
carrego comigo boas experincias, das quais duas se mantm especialmente presentes em meu
cotidiano: a primeira, as noes bsicas de administrao, estatstica e contabilidade, que tm
at hoje surpreendente frequncia em minha vida prtica inclusive na minha atuao como
gestor educacional, nos ltimos anos; a outra, a oportunidade de participar, como estudante do
ensino mdio, do ento nascente projeto Escola do Futuro, desenvolvido a partir da
Faculdade de Educao da USP. Alm do contato com a internet, poca ainda restrita e em
carter experimental no Brasil, foi marcante a experincia de ter sido selecionado como
bolsista do CNPq para participao neste projeto, o que me permitiu dedicao exclusiva e
certo acmulo de experincia, ainda muito elementar, na elaborao de relatrios, projetos e
desenvolvimento de pesquisa.
Tambm foi no ensino mdio que primeiro fui apresentado Filosofia s muito
depois pude reconhecer que os contedos ministrados estavam sensivelmente mais
relacionados sociologia que filosofia propriamente dita. Apesar dessa comum distoro de
contedos, que eu ignorava poca, senti-me profundamente atrado pelas questes
filosficas, tendo formulado naquela poca a inteno de aprofundar estudos na rea, em
algum momento de minha vida. No imaginava, ainda, que este momento viria to cedo.
Aos dezessete anos, com o ensino mdio concludo, ingressei imediatamente no curso
de bacharelado em Administrao Geral, no Instituto Municipal de Ensino Superior de So
Caetano do Sul (IMES, atualmente Universidade de So Caetano do Sul, USCS), esperando
dar continuidade aos estudos que vinha desenvolvendo em nvel mdio. Aps trs meses de
curso tinha se tornado clara a minha insatisfao com a rea. Passei ento a projetar meus

30

estudos em Filosofia. Ingressei na licenciatura, na Universidade Metodista de So Paulo,

UMESP, em fevereiro de 1998, um ano e meio depois de ter deixado a primeira graduao.

A Filosofia e a Filosofia Latino-americana

A mudana de rea de estudos foi, tambm, ocasio de uma mudana existencial.
Havia sido de certa forma traumtico, no mbito familiar, o abandono da primeira graduao
meus pais no tinham tido, poca, oportunidade de cursar o ensino superior; ambos
depositavam em mim as esperanas de ter no ncleo familiar um primeiro graduado. A
deciso de mudar de rea, portanto, teve de ser certa para que fosse irrevogvel. Assim, desde
o primeiro momento, cursar Filosofia teve, para mim, uma dimenso de militncia. J no
primeiro ano do curso participei como co-protagonista da organizao do Centro Acadmico,
mesmo ano em que passei a militar politicamente em uma tradicional agremiao comunista
brasileira.
Sob perspectiva acadmica essa militncia expressou-se, a partir do segundo ano de
minha graduao, numa aproximao com a filosofia da libertao em geral e com a obra de
Enrique Dussel em particular. Desde esta poca os meus estudos na rea vm sendo
constantes, ora por meio da atuao junto ao Ncleo de Estudos em Filosofia LatinoAmericana (NEFILAM), que ajudei a fundar por volta de 2000; ora de maneira mais
individual, por meio da produo e publicao de artigos e outros textos diversos.
Como trabalho de concluso do curso de graduao, escrevi a monografia tica e
pedaggica na filosofia da libertao de Enrique Dussel. A aproximao com a rea da
educao tambm era uma caracterstica de minha vida acadmica, desde que conheci a obra
de Paulo Freire, em 1999. Ao definir o tema deste trabalho, que desenvolvi sob orientao do
doutor Danilo Di Manno de Almeida, j era parte dos meus planos futuros o ingresso em
programa de mestrado na rea da educao.

31

Opo pela vida acadmica

Durante os trs primeiros anos da graduao, minhas atividades profissionais no
guardavam qualquer relao com o mundo acadmico. Como forma de financiar meus
estudos, trabalhava no setor de servios, em rea profundamente burocrtica. Foi no incio do
ltimo ano do curso que recebi o convite para atuar, como estagirio, no Ncleo de Formao
Cidad (NFC, poca Ncleo de Disciplinas de Formao Geral, NDFG) da UMESP.
Tratava-se de uma troca arriscada, visto que o estgio oferecia uma remunerao inferior
que eu dispunha na poca e que sua durao estava limitada aos poucos meses que restavam
at a concluso de minha graduao. Novamente como opo de vida, existencial, aceitei a
oportunidade, o que me permitiu tambm, pela possvel adequao de horrios, atuar como
professor no ensino mdio da rede pblica estadual. Ao final daquele ano de 2001, conclu
meu curso de licenciatura, fui efetivado como funcionrio tcnico-administrativo na UMESP
e recebi aprovao para ingressar no programa de mestrado em educao na mesma
Universidade.
Ingressei em 2002 no mestrado em educao, na linha de polticas e gesto
educacionais. Embora meu projeto de pesquisa inicialmente proposto tambm tratasse de
Enrique Dussel, logo no incio do processo optei por alter-lo substancialmente. Num texto
intitulado Autoria do mundo: a educao mediada do sujeito autnomo, tambm
desenvolvido sob orientao do doutor Danilo Di Manno de Almeida, estudei dois
importantes interlocutores de Dussel, a saber, Paul Ricoeur e Paulo Freire.
Ao final do primeiro ano de meus estudos no mestrado, passei a atuar como docente
no ensino superior, ministrando aulas de Filosofia em cursos diversos da UMESP, e tambm
aulas relacionadas s polticas pblicas de educao, para o Curso de Pedagogia. Atuo
ininterruptamente como docente no ensino superior desde ento, tendo, a partir de janeiro de
2005, passado a acumular funes de gesto na prpria UMESP: primeiro, como Coordenador
do NFC (departamento que gere as aulas de Filosofia e outras afins, ministradas em todos os
cursos de graduao da Universidade), deixando o posto apenas no incio de 2008, quando
assumi a Coordenao do Curso de Licenciatura em Filosofia; nesta ocasio, vivenciei a rica
oportunidade de participar com certa liderana do processo colegiado que resultou na
construo do atual Projeto Poltico Pedaggico do curso. Permaneci nesta funo de
coordenao at o final de 2009, perodo que defini como adequado para retomar a

32

priorizao das atividades propriamente docentes e outras relacionadas a publicaes. Nos

ltimos anos, em minha atuao nos campos da pesquisa e do ensino na graduao e psgraduao, tenho priorizado as reas de tica e Filosofia Poltica e Histria da Filosofia
Moderna e Contempornea.

Sentido da produo acadmica

Penso que nunca me abandonou o esprito militante que me motivou a ingressar no
universo filosfico e, por outro lado, que foi por ele alimentado. com esse esprito que
encaro minha produo acadmica. As adversidades postas pelas condies de trabalho numa
instituio privada de ensino, em que a pesquisa tem espao significativamente reduzido,
fazem redobrar as atenes a esta frente de atuao.
Com algum sucesso, tenho mantido regularidade em publicaes nas reas a que
venho me dedicando, sempre procurando utilizar a favor meu e, acredito, a favor da
Filosofia e da Educao a facilidade de trnsito entre as reas de minha formao. Percebo,
por um lado, uma importante contribuio da Filosofia Educao, no sentido de lembrar
constantemente dos riscos que corre o educador embrenhado em sua prtica cotidiana,
podendo perder o exerccio reflexivo. Mas tenho procurado ressaltar muito mais as
contribuies da Educao Filosofia, como excelente caminho para que esta ltima no se
restrinja a um campo estritamente imaterial, metafsico, alienado da realidade.
Essa conjugao de reas me permitiu aproveitar de maneira bastante especial as
poucas ocasies que tive de viajar profissionalmente a pases da Amrica Latina. Em 2001,
em Cuba, pude realizar um Estgio de Vivncia Educacional, por um ms, alm de participar
do bienal congresso Pedagoga. Em janeiro de 2006, na Venezuela, participei da edio
latino-americana do Frum Social Mundial; e em novembro daquele mesmo ano representei a
UMESP num encontro de instituies de ensino e educadores cristos, na Nicargua. No final
de 2009 voltei Venezuela, a convite de pesquisadores da Universidade Central da
Venezuela, para participao em um simpsio de filosofia e educao.

33

O doutorado como concluso de um ciclo

No foi por acaso que as viagens internacionais que fiz profissionalmente tiveram
como destino pases latino-americanos. Foram importantes oportunidades de contatos com
pesquisadores e com pesquisas acerca do pensamento do continente em geral e com as
filosofias locais em particular. Atualmente tenho completos doze anos ininterruptos de
estudos na rea, os quais valeram, alm das publicaes, a construo de grupo de pesquisas e
a orientao de trabalhos de iniciao cientfica com temas afins. O ingresso no programa de
doutorado da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, em 2006, sob orientao
do doutor Antnio Joaquim Severino com quem eu tivera breves contatos anteriores, nas
pesquisas do NEFILAM e tambm em minha banca examinadora por ocasio do Mestrado
marca, em minha percepo, um ponto alto desta histria que tento construir como a de uma
militncia acadmica. Certamente outras pesquisas e, eventualmente, outros campos se
abriro depois desta tenho ensaiado, por exemplo, aproximaes entre o pensamento
filosfico latino-americano e outros autores contemporneos, que avalio como desalinhados
em relao produo filosfica tradicional preponderante. Por ora, venho me dedicando com
paixo acadmica produo desta tese, que se caracteriza, em meu entendimento, por ser
limtrofe, no s entre Filosofia e Educao, mas tambm entre metafsica e fsica, entre
discurso e realizao, como se poder observar especialmente nos captulos finais.

Apresentao do texto
No desenvolvimento da tese busquei expressar a sntese desta trajetria de estudos
dusselianos que venho percorrendo nos ltimos anos. Certamente no se trata de uma sntese
definitiva, mas no deixa de representar um importante marco em meu caminho de pesquisas
acerca deste tema.
O texto composto de duas partes, cada qual com trs captulos. A primeira, dedicada
aos Fundamentos da filosofia da libertao de E. Dussel, apresenta a reunio dos elementos
que proponho como mais marcantemente presentes na constituio do prprio iderio
dusseliano. Embora seja, por sua natureza, uma parte mais vinculada a aspectos internos da
obra de Dussel, so de minha responsabilidade tanto os recortes metodolgicos quanto a
seleo dos fundamentos apresentados com maior nfase.

34

O captulo inicial dedicado aos fundamentos que chamei por no-filosficos, a saber,
os histricos e antropolgicos. Alm de uma nota sobre a metodologia historiogrfica de
Dussel, este captulo sintetiza e explicita a particular leitura da histria mundial procedida
pelo autor especialmente na introduo de sua tica da libertao e no primeiro volume da
Poltica da libertao. Segue-se uma apresentao da interpretao da conquista do
continente latino-americano pelos europeus a partir da resignificao da histria mundial
realizada. Consta, por fim deste primeiro captulo, primeira apresentao da proposio da
concretude humana, da materialidade do corpo, da carnalidade, como um fundamento
antropolgico radical que ser retomado com maior nfase nos captulos finais.
Os dois captulos seguintes apresentam, respectivamente, a leitura dusseliana das
filosofias hegemnicas eurocntricas (captulo 2) e das filosofias europeias crticas s
filosofias hegemnicas (captulo 3). No primeiro deles, que se inicia com a explicitao dos
dois paradigmas interpretativos da Modernidade, propostos por Dussel, so apresentadas as
maiores expresso (a) da filosofia eurocntrica moderna, a saber, Hegel; e (b) da filosofia
eurocntrica que busca superar a filosofia mais propriamente moderna, a saber, com
Heidegger. J no captulo dedicado ao estudo da leitura dusseliana das filosofias europeias
crticas, aparecem com maior destaque a filosofia poltica de Marx com todo o peso de seu
materialismo; a hermenutica francesa, tanto com Ricoeur como com Levinas; e a tica do
discurso e os Dilogos norte-sul, especialmente com Apel. No contexto deste captulo, duas
observaes de naturezas distintas se fazem necessrias. Primeiro, no tocante influncia
recebida por Dussel dos hermeneutas franceses incluso Levinas busco elementos para
apresentar como no menos importante a marca deixada por Ricoeur na produo do filsofo
latino-americano. Ainda que o prprio Dussel afirme que em seu iderio Levinas ocupa lugar
superior a Ricoeur, procuro reunir elementos suficientes para demonstrar algo diferente: a
filosofia hermenutica de Ricoeur foi potencializada por Dussel, fazendo-se, assim, de certa
forma, invariavelmente presente. A outra observao, de natureza distinta da primeira,
quanto importncia da srie de Dilogos norte-sul para a filosofia dusseliana, mas tambm
para a prpria histria da filosofia contempornea em geral. Ao debater com autores como
Apel, Habermas, Ricoeur, Rorty e outros, nosso filsofo oferece mais um sinal que ajuda a
justificar sua relevncia no cenrio filosfico contemporneo internacional, a exemplo do que
era feito nas primeiras pginas desta introduo.

35

A segunda parte da tese, Filosofia e prxis de libertao, possui um ritmo e uma

dinmica de texto substancialmente distintas da parte inicial. Trata-se de um momento de
maior autonomia das proposies de minha autoria, que, se no desconsideram a filosofia
dusseliana, tambm no se restringem tanto a ela. a parte que deve conter, neste sentido, a
originalidade e a autenticidade5 que se espera de uma tese.
O quarto captulo aborda justamente a apropriao autntica e a ressignificao
necessria aos conceitos eurocntricos para que eles tenham sentido no contexto latinoamericano. No raro que, ao falar em filosofia latino-americana, os filsofos em geral
imaginem equivocadamente o abandono de todo o arcabouo construdo pelos europeus desde
a Modernidade e por diversos outros povos como demonstra Dussel em perodos
histricos anteriores. Tal recusa intransigente falharia precisamente no mesmo ponto em que
falha a aceitao incondicional do pensamento eurocntrico to comum em nosso continente,
a saber, falharia na falta de criticidade. A apropriao crtica e a ressignificao so, portanto,
atividades filosficas realizadas neste captulo, em que, norteado pela filosofia dusseliana,
apresento sob vis latino-americano as noes de ertica e de poltica.
Ressignificados alguns dos principais conceitos constitutivos desta tese, o captulo
quinto ocasio de elaborar algumas expresses de uma filosofia liberta. So trs as
expresses que procuro explicitar, novamente partindo de Dussel mas seguindo cada vez mais
um caminho prprio. Primeiro, a noo de libertao, assumida porm pouco refletida e
tematizada pela filosofia latino-americana. Depois, a compreenso da tica como metafsica
no contexto desta filosofia da libertao, com especial destaque ao papel da ertica na
exigncia da tica como filosofia primeira. Por fim, a defesa do papel profundamente
pedaggico da filosofia, sem o qual esta no poder ser uma filosofia propriamente de
libertao. O captulo anterior (quarto) e especialmente este (quinto) contm o ncleo duro da
tese propriamente dita.
Sobre o captulo final, dedicado poltica e aos horizontes da filosofia da libertao,
uma ressalva necessria. Constituiu significativa dificuldade metodolgica o fato das
principais publicaes acerca da poltica da libertao terem surgido durante o processo de
redao do trabalho. Com efeito, os dois volumes publicados da obra Poltica da libertao

As prprias noes de originalidade e de autenticidade sero objetos de reflexo crtica no Captulo 4, em uma
incurso influenciada pelo pensamento de Leopoldo Zea.

36

datam de 2007 e 2009 respectivamente, de modo que seus conceitos foram se incorporando ao
corpo do presente trabalho quando este j estava em elaborao. Consta, ainda, que um
terceiro volume da obra, sua concluso, vir a pblico em breve, o que agrava o problema
metodolgico que se nos apresenta. Ainda assim, dada a relevncia da temtica, optei por
inclu-la no ltimo captulo, mais a ttulo de indicao de desdobramentos futuros do que
como parte do desenvolvimento da argumentao. Avalio que a ausncia seria mais
prejudicial que a presena, mesmo limitada.
***
Espero que o desafio de lidar com uma filosofia viva em duplo sentido: uma
filosofia que se est construindo e uma filosofia que se apresenta como incondicional
defensora da vida possa ser para o leitor e para a leitora desta tese to instigante quanto tem
sido para mim. Abordar o pensamento vivo, em construo, implica necessariamente na
possibilidade de participar de sua elaborao, de fazer filosofia, em lugar de to somente
estudar filosofia. Ainda que o segundo ato seja pressuposto do primeiro, ele incio, talvez
meio, mas no fim. A criao poitica d sentido ao acmulo de estudos e conhecimentos, e
justamente no contexto da filosofia latino-americana, contempornea, contextualizada, as
possibilidades de criao filosfica se nos apresentam com maior facilidade. Estimo, assim
que a leitura desta tese seja um convite ao filosofar, praxicamente.

PARTE I
FUNDAMENTOS DA FILOSOFIA DA LIBERTAO DE
E. DUSSEL

39

CAPTULO 1
A DIMENSO HISTRICO-ANTROPOLGICA6

Talvez seja a brutal diferena entre o breve tempo histrico de vida de um sujeito
homem ou mulher, humano e as longas distncias temporais entre um e outro marcante fato
que venha determinar a mudana de momentos da histria, o principal fator que impe
sociedade ocidental certa caracterstica que chamarei, aqui, de sndrome do presente eterno.
Trata-se de uma dupla percepo. Por um lado, envolve a identificao do momento histrico
atual seja quando for a ocorrncia desta atualidade com o derradeiro estgio de
desenvolvimento da sociedade e da humanidade7, como se o momento presente significasse
sempre o mais avanado a que a histria chegar. No se leva em considerao o fato de
tratar-se do estgio mais avanado em que chegar o sujeito em sua histria, e no a histria
da sociedade como um todo. Neste sentido, a sndrome do presente impede a busca por novos
futuros, visto que se vive sempre um certo fim da histria.
O passado, por seu turno, tambm sucumbe sndrome do presente eterno, visto que
nas mais rotineiras leituras que se faz deste passado, desconsidera-se frequentemente as
configuraes histrico-sociais do prprio perodo em questo, que passa a ser lido como uma
extenso desatualizada do presente. como se elegssemos do passado apenas alguns
determinados fatos, desconsiderando, omitindo, esquecendo-nos dos demais, fazendo assim

O carter histrico deste primeiro captulo em particular e a dimenso fundamentadora da primeira parte deste
trabalho, em geral, exigem uma considervel quantidade de citaes dos autores consultados, uma vez que redijo
me reportando a aspectos que destacam em seus prprios textos. medida que este trabalho avance para os
captulos finais, dando maior espao s minhas prprias associaes e relaes de ideias, ser reduzida a
incidncia deste recurso.
7
Exemplo emblemtico deste tipo de pensamento pode ser encontrado em O fim da histria e o ltimo homem,
de Francis Fukuyama. Mas tambm podemos perceb-lo em autores diversos, tais como Kant, que em sua
Resposta pergunta: que esclarecimento? afirma que sua poca o tempo da sada do homem de sua
minoridade, ocasio em que ele finalmente pode pensar por si mesmo, indicando, portanto, a concluso de
um estgio de desenvolvimento. A questo aparece tambm em Heidegger, ao decretar o Fim da filosofia e a
tarefa do pensamento. Em todos os casos, percebe-se a concluso do desenvolvimento passado, entendendo-se o
presente como tempo derradeiro, como se no houvesse futuro ao menos de maneira conexa com o passadopresente.
Incluir uma nota sobre como Kant olhava para seu tempo, em O que o esclarecimento, a ttulo de
exemplificao. Talvez buscar tambm em Heidegger ou Arendt expresses de que o tempo atual (deles) o de
maior desenvolvimento possvel.

40

com que o passado seja apenas uma prvia do presente como futuro determinado, e no como
uma infinidade de possibilidades que, descartadas, tornaram possvel o momento atual8.
Como parte desta minha reflexo sobre o presente eterno, no poderia deixar de
destacar aqui que sob perspectiva histrica, econmica ou social, o presente no , ainda, o
tempo histrico de condies favorveis vida dos povos da Amrica Latina. No lanarei
mo de dados estatsticos ou outras formas de fundamentos pautados em uma cincia positiva
para demonstrar a precariedade da condio existencial dos homens e mulheres9 latinoamericanos, nem tampouco interessa a este estudo identificar quais povos africanos ou
orientais tm condies scio-econmicas melhores ou piores que as nossas. Caminho, aqui,
com Paul Ricoeur em seu entendimento de que mal no se compara, dado o carter aportico
dos pensamentos sobre o tema (RICOEUR, 1988, p. 46). Interessa, isso sim, perceber que se o
presente o tempo de negao do pleno desenvolvimento humano dos povos latinoamericanos, se o presente um tempo histrico cujas configuraes desfavorecem a boa vida
dos sujeitos que aqui vivem, qualquer tentativa de eternizao do presente deve ser
combatida.
Se o futuro o tempo vindouro, no construdo, inexistente atualmente, no pode ser
efetivamente combatido. Podemos, no mximo, recusarmo-nos a entend-lo como a
eternizao do presente ou, em termos to brilhantemente defendidos por Paulo Freire, temos
como tarefa filosfica a negao de uma certa leitura fatalista da histria futura. Enrique
Dussel nos fornece subsdios para negar a fatalidade futura, por meio da negao da leitura
tradicional, fetichizada, do passado. Numa palavra, demonstrar que o passado ocorreu de
forma distinta deste presente, mostrar que o passado no simples continuidade prvia do
presente, pode subsidiar um entendimento segundo o qual o futuro tambm no precisar slo.

No Prembulo geral de sua Contra-histria da filosofia, Michel Onfray (2008a) vai compreender a
historiografia como uma arte da guerra (p. 11), afirmando que na histria s registrada a escrita dos
vencedores (p.15). O mesmo ocorre com a histria da filosofia, que se resume filosofia dos vencedores (p.
16). Ainda segundo ele, em face da histria dos vencedores, diante da dominao sem partilha da historiografia
dominante, para opor-se doutrina oficial e institucional, falta evidentemente uma histria dos vencidos, uma
historiografia dos pensamentos dominados, uma doutrina oficiosa e alternativa. Logicamente, evidente que ela
no existe, o costume dos senhores da guerra ope-se a ela. Lgica do massacre integral obriga (p. 18).
9
Procurarei evitar a discriminao de gnero por meio da gramtica. Entenda-se, todavia, que eventualmente
expresses como homem ou humano implicam, salvo quando expresso em contrrio, a espcie humana,
respeitadas e valorizadas as caractersticas particularmente femininas.

41

E. Dussel tem dedicado significativo espao em suas obras, destacadamente nas obras
recentes de carter sinttico10, explanao sobre a configurao scio-econmica do mundo
antes do tempo histrico presente. Entende por presente o tempo histrico tradicionalmente
chamado de Modernidade pela histria da filosofia11. Buscaremos em no autor uma leitura da
organizao scio-econmica internacional antes do presente, antes da Modernidade.

1.1. Os sistemas regionais do mundo pr-globalizado

Em seu esforo por interpretar o passado como tal, no como extenso prvia do
presente, Dussel busca desenvolver uma histria das eticidades (EL, p. 24)12 e procura
relatar a histria dos povos, que so os atores polticos, e o pensamento (em sentido lato) ou
a filosofia poltica (em sentido estrito) que os inspirou (PL1, p. 11). Nas obras tica da
libertao: na idade da globalizao e da excluso e Poltica da libertao, o autor dedica
parte de seu trabalho a expor a existncia, organizao social e valores fundamentais das
sociedades tais como estruturadas no mundo antes do descobrimento13 e conquista do
continente amerndio pelos europeus, fato que, na interpretao dusseliana, dera incio
Modernidade14. Embora a arqueologia realizada pelo autor em ambas as obras tenha focos
especficos distintos a eticidade, na primeira, a poltica ampla e estrita, na segunda
algumas percepes fundamentais parecem se manter. Dentre elas, o reconhecimento de

10

Tratam-se de obras em que o autor parece expressar suas concluses da o carter sinttico sobre pesquisas
realizadas nas dcadas anteriores. Considero que esta categoria expressa o pensamento mais maduro e definitivo
de Dussel, e engloba destacadamente os livros tica de la liberacin: en la edad de la globalizacin y de la
exclusin e os dois tomos j publicados da Poltica de la liberacin ao que parece, h ainda um terceiro
volume em produo. A primeira, publicada originalmente em 1998 pelo Editorial Trotta e em 2000 publicada
no Brasil pela Editora Vozes, com o ttulo tica da libertao na idade da globalizao e da excluso. As duas
ltimas, publicada em 2007 e 2009 pelo Editorial Trotta, no contam at o momento com uma edio brasileira
ou em lngua portuguesa. Excluo desta categoria obras como Hacia una filosofa poltica crtica, publicada em
2001 pelo Editorial Descle de Brouwer, bem como outras publicadas nesta ltima dcada, entendendo-as como
subsdios para as obras sintticas acima nomeadas.
11
Dussel prope que a leitura tradicional da histria apresenta sua diviso em Idade Antiga (como o
antecedente), Idade Mdia (poca preparatria) e Idade Moderna (Europa) (EL, p. 50-51). Considero que a
Idade Moderna vem sendo entendida como o presente eterno da histria desde ento.
12
livre a traduo das citaes extradas das obras editadas em idiomas estrangeiros, salvo quando expresso o
contrrio.
13
Evidentemente a noo de descobrimento no a melhor para expressar o incio da dominao eurocntrica
das Amricas. Dussel utiliza o termo encobrimento, expressando a alteridade do amerndio encoberta pelo ser
europeu, em sua obra 1492: o encobrimento do outro. Em sua leitura, foi um marco histrico o momento em que
a Europa pode confrontar-se com o Outro e control-lo, venc-lo, violent-lo; quando pode definir-se como
um ego descobridor, conquistador, colonizador da alteridade (EO, p. 8).
14
A leitura dusseliana da Modernidade ser abordada no incio do segundo captulo.

42

organizaes scio-poltico-econmicas slidas e amplamente estruturadas, o que implica,

para alm do reconhecimento de uma organizao civilizatria prvia ao perodo de
hegemonia eurocntrica, a percepo de uma pluralidade de sistemas coexistentes
pluralidade que vir a ser encoberta pelo fenmeno da globalizao ou mundializao.
Possivelmente a primeira reviso necessria nossa interpretao da histria passada,
com o intuito de dar ao passado autonomia em relao ao presente, seja no sentido de romper
com uma ideia comum em nossos dias, segundo a qual o mundo sempre fora globalizado ou,
no mnimo, capitaneado por uma potente nao ou um grupo delas. Essa ressalva
interpretativa necessria para que se entenda que o olhar histrico lanado por Dussel no
busca prioritariamente identificar quem dominava o mundo antes dos europeus, mas
sobretudo mostrar que dentre as naes chamadas de centrais nos sistemas tico-polticos
passados, nenhuma tivera um nvel de dominao que pudesse ser percebido em escala global.
A limitao do poder de tais naes centrais tinha basicamente dois motivadores, a saber, o
fato do globo como um todo no ser conhecido por nenhum dos povos da poca, o que
obviamente impediria um controle efetivamente global; e os prprios limites de poderio das
naes centrais.
So trs, segundo o nosso autor, os estgios de desenvolvimento tico-poltico
registrados antes da chegada e colonizao da Amerndia15 pelos europeus. Tais sistemas so
caracterizados por serem inter-regionais (EL, p. 24) ou regionais (PL1, p. 20), o que significa
indicar sua limitao espacial, incapazes que eram de abarcar todo o mundo. Ainda que as
eticidades e mesmo tradies polticas de parte das naes participantes dos estgios regionais
pr-1492 tenham se mantido, em certos casos, at o presente16, a manuteno de suas alteras
caractersticas teria sido abalada pelo poderio que comeara a se formar justamente com a
anexao da Amerndia s naes europeias a partir de 1492. O fortalecimento experimentado
pela Europa desde ento, expandido para todo o mundo eurocntrico posteriormente,
constitui-se em fato jamais visto na histria resgatada por Dussel nas obras em questo,
significando marco irreversvel aos sistemas regionais anteriores. A ideia de irreversibilidade
no deve, aqui, ser confundida com fatalidade futura: os marcos deixados pela europeizao
do mundo, como ser visto, no podero ser apagados da histria passada e,

15

Utilizo Amerndia para designar o continente latino-americano antes do incio da colonizao pelos europeus.
De maneira ininterrupta, durante mais de cinqenta sculos, este contedo de eticidade chegar, de alguma
forma, at fins do sculo XX (EL, p. 24)
16

43

consequentemente, sero carregados no futuro; a condio de eurocentralidade que ainda se

verifica no presente, todavia, fato passvel de mudana, segundo o autor. Os estgios de
desenvolvimento poltico pr-modernos so o Egpcio-mesopotmico, iniciado IV milnio
a.C.; o Indo-europeu, desde o sculo XX a.C.; e aquele que o autor chama de Asitico-afromediterrneo, a partir do sculo IV d.C.17.
No participa desta diviso por estgios a cultura Amerndia, que certamente teria
espao caso o objetivo fosse uma identificao das altas culturas ou civilizaes existentes
poca. Mas por se tratar de uma cultura que no se relacionou com as demais durante os trs
estgios de desenvolvimento pr-1492, apesar das visitas dos chineses ao oeste do continente
amerndio18, Dussel no as relaciona como parte de um sistema que se interligasse com os
demais, como o caso daquilo que ele nomeia sistema regional, em seus trs estgios.

1.1.1. Nota sobre a metodologia e a caracterstica historiogrfica

Caractersticas de um semitismo imprimem forte e singular marca leitura dusseliana
da histria, expressando-se especialmente no cuidadoso estudo e valorizao das culturas e
civilizaes pr-helnicas e no ocidentais. Se verdade que o autor tem procurado distinguir
com certa rigidez sua produo filosfica da produo que ele chama de histrico-teolgica19,
no se pode supor que ambas as produes no se influenciem mutuamente. De maneira
semelhante, a sua prpria histria de vida necessariamente influi nas perspectivas captadas da
histria e do mundo. O perodo como andarilho e a experincia em Israel, que interromperam
temporariamente sua formao acadmica na Europa, apresentaram a Dussel de forma muito
forte, viva, o outro lado do mundo que geralmente tomado como obscuro e irrelevante para
ns, ocidentais (AI, p. 15). Essa experincia vivida e seu registro, a partir de sua obra O
humanismo semita, de 1969, abriram-lhe as portas para o alm-ocidente, possibilitaram uma
forma especial de percepo de alteridades. Esta abertura, por sua vez, no representou um

17

Utilizarei a nomenclatura dada por Dussel em tica da libertao, por ser o texto em que o autor aborda com
maior clareza estrutural o tema. Ser levado em considerao, todavia, o desenvolvimento mais amplo do
assunto, registrado na Poltica da libertao.
18
Os chineses se dirigiram para o leste, chegaram at o Alasca e, ao que parece, at a Califrnia ou ainda mais
ao sul, mas por no encontrar nada que pudesse interessar a seus comerciantes, e por distanciarem-se cada vez
mais do centro do sistema inter-regional, certamente abandonaram esta empresa. A China no foi a Espanha
por razes geopolticas (EL, p. 53)
19
A distino das obras e a categorizao proposta pelo prprio autor em suas obras completas.

44

novo fechamento, em Israel ou no Oriente Mdio. Para usar termos levinasianos, a ruptura da
totalidade ocidental lhe tornou apto a considerar o infinito de culturas e civilizaes como
possibilidades a serem apreciadas, conhecidas, estudadas e, sobretudo, respeitadas em sua
eticidade.
A originalidade de sua abordagem no deixa de representar certo incmodo s
historiografias mais tradicionais, que em geral nos apresentam a histria de forma linear e
resolvida. Ainda influenciados pelas luzes oitocentistas, muitas vezes consideramos
transtornadores os esforos de releitura da histria dos tempos mais antigos, obscuros, os
quais nem mesmo inclumos como parte da prpria histria so a pr-histria, o que existia
antes do incio. De forma semelhante, desestabilizadora a tentativa de reorganizar os macroagentes da histria ps-helnica, oferecendo uma perspectiva diferente de compreenso da
sucesso de fatos.
Todos esses transtornos e desestabilidades existem apenas para ns, que buscamos
compreender a histria segundo os critrios eurocntricos, modernos, ilustrados. So
dificuldades que esto de incio superadas por Dussel, desde antes dele se tornar filsofo da
libertao, em funo de sua experincia semita.

1.1.2. Estgio Egpcio-mesopotmico

a partir dessa perspectiva que o autor procede ao estudo histrico. O primeiro
estgio que registra, Egpcio-mesopotmico, abarca as regies indicadas na prpria
identificao do estgio, destacando-se evidentemente que no se pode levar em considerao
estrita a diviso territorial das naes (caso do Egito, por exemplo) na atualidade. Identificase, assim, o Egito com a cultura africana bantu, e a Mesopotmia com os povos semitas
daquilo que hoje chamamos de Oriente Mdio. Trata-se, segundo o autor, do perodo em que
se conclua a ocupao territorial nmade por todo o planeta, poca que abarca o incio do
processo de globalizao hoje vivido por ns (PL1, p. 20). Seria, tambm, o perodo em que
surge o elemento possibilitador de uma organizao poltica primitiva cujo desenvolvimento
vem conduzindo poltica atual, qual seja, a
vida sedentria que permite organizar a complexa estrutura de regras que
definem as variadas redes das relaes de poder entre os habitantes das

45

cidades: os proto-cidados ou simplesmente membros das primitivas

comunidades urbanas (PL1, p. 20).

Para o autor, o fato de termos possibilidade de identificar historicamente, neste

perodo, o surgimento das proto-cidades obriga a um estudioso criterioso da poltica retornar a
tal perodo em seus estudos da histria originria. Apesar de o termo poltica ter sido cunhado
em sua relao com a plis grega, no se pode ignorar que
o que posteriormente ser conhecida como a Grcia clssica era, no IV
milnio a.C., um mundo brbaro, perifrico, colonial e meramente ocidental
com relao ao oriente do Mediterrneo, que desde o Nilo ao Tigre,
constitua o sistema civilizatrio nuclear desta regio de unio entre frica
e sia (EL, p. 25).

A demonstrao de um ethos prprio a este estgio promovida, por Dussel, a partir

de diferentes frentes interpretativas. Por um lado, a apresentao de toda uma teogonia egpcia
bantu, que embasava a estrutura de poder na civilizao em questo (EL, p. 25). Por outro
lado, o reconhecimento dos prprios filsofos socrticos acerca da anterioridade da
estruturao da razo pelos egpcios em relao aos gregos20. Apoiando-se no texto da
Metafsica (I, 1; 981b 22-26), Dussel afirma que o prprio Aristteles reconhecer [...] que
as comunidades de sbios egpcios so a origem da sabedoria dos prprios gregos (EL, p.
26). Teriam, portanto, os egpcios inaugurado o processo de constituio de um ethos
racionalmente entendido, tal como o reconhecemos e aceitamos na histria ocidental um
ethos no-brbaro, em termos gregos. Com efeito,
os egpcios efetuaram uma primeira racionalizao do mundo mtico por
meio de uma filosofia numrica [...]. Com Scrates, comea outro tipo de
racionalizao, que poderamos chamar de lingstica-semntica do conceito,
que ser definitivamente formalizada, pela primeira vez, no Organon de
Aristteles (EL, p.44, nota 29).

Tambm um ethos que se vai racionalizando caracterizaria, depois do Egito, um outro

centro criador de eticidade: o mundo sumrio, mesopotmico, semita (EL, p. 27). Trata-se,
neste caso, segundo Dussel, de uma eticidade que se foi racionalizando em conjuntos legais
(EL, p. 27), cujo maior expoente teria sido o Cdigo de Hammurabi, um cdigo de
caracterstica tico-procedimental e, portanto, influente na constituio do prprio ethos do

20

Ver as notas 26 a 29, da Seo 1 da Introduo do livro tica da libertao.

46

povo e dos indivduos a ele submetidos21. Como caractersticas gerais desse ethos prprio,
direcionado pelo sistema legal institudo, estariam certo elemento antropocntrico na
medida em que as leis divinas vo sendo reformadas pelo cotidiano humano; a defesa dos
interesses dos mais fracos, pobres e estrangeiros, visto que a fixao das leis pelo texto escrito
impediria ou dificultaria sua volatilidade conforme interesses dominantes; e a instituio de
uma esfera pblica propriamente dita, que situa as relaes intersubjetivas em certas
condies de objetividade comunitria (PL1, p. 22-23).
Uma fase mais evoluda deste ethos mesopotmico do primeiro estgio regional teria
sido a origem primeira do prprio ethos grego clssico, o qual, por sua vez, constituir-se-ia
como embrio da europeidade moderna. Isto mostra-nos o autor ao apontar que
o reino de Akad sucedeu aos sumrios, estendeu-se at o reino das ndias e o
Mar Egeu, fazendo do acdio (e seus documentos cuneiformes) a primeira
lngua regional. Posteriormente foi reavivada por uma lngua caldeia. De
maneira que, no II milnio a.C., o caldeu ocupou todo o espao da
Mesopotmia [...], de boa parte da futura Grcia [...]. A filosofia prsocrtica foi profundamente influenciada pelo semita-caldeu (PL1, p. 25).

Para que no se passe aqui a falsa ideia de que tal estruturao poltica, neste primeiro
estgio inter-regional, deu-se unicamente na Mesopotmia, destaco que o sistema poltico
egpcio fundava-se na Maat, lei divina e natural, cosmopolita, do universo e do Egito, sob a
qual deu-se uma estabilidade tal que, durante treze sculos nenhum outro povo perturbou seu
progresso (PL1, p. 27). Por meio da apropriao grega do ethos racional egpcio, conceitos
fundamentais deste modelo poltico fizeram-se perpassar historicamente, conforme exemplos
fornecidos por Dussel no primeiro volume de sua Poltica da libertao (p. 28-29), os quais
no reproduzirei aqui por entender j ter exposto suficientemente as caractersticas prprias
deste primeiro estgio, que nos permitem identificar um ethos e um princpio poltico prprios
e prvios aos comumente relatados nas histrias da filosofia eurocntricas.

21

Concordo com a relao tica-poltica tal qual expressa, por exemplo, no Livro X da tica a Nicmaco, de
Aristteles (1179b, 30-35), em que o autor indica como as leis so fundamentais para constituio de um ethos
desejvel ao melhor desenvolvimento da plis.

47

1.1.3. Estgio Indo-europeu

Trata-se de um estgio iniciado no sculo XX a.C, cuja unidade tico-poltica
apresentava-se nos povos localizados entre a China e o Mediterrneo como limites oriental e
ocidental, e os reinos da ndia ao sudeste. Por centro entendido como zona de contato, e no
propriamente como centro de uma periferia (EL, p. 43, nota 10) teve a regio persa e, a
partir do sculo IV a.C. o mundo helenstico.
A unidade tica identificada por Dussel, que lhe permitiu classificar como um nico
estgio perodo to longo e culturas to distintas, foi uma constante ontolgica que perpassa
por todos os envolvidos, qual seja: o Fundamento, a Identidade de todas as Diferenas, a
referncia ltima do mundo (cosmolgico, antropolgico, tico) , nestas cosmovises (e
tambm filosofias) a afirmao de um horizonte absoluto do real como o Uno (EL, p. 32).
Com efeito, parece tratar-se da identidade ontolgica, da questo do ser propriamente dita,
compreendida de maneira metafsica tal como to amplamente estudada ao longo de toda a
histria da filosofia tradicional. Trata-se, ainda, de uma questo especialmente cara ao autor,
que faz levantar sua filosofia contra o mesmo, clamando pela necessidade do reconhecimento
de alteridades22.
Mas h, ainda, segundo Dussel, a possibilidade de encontrar unidade no ethos deste
estgio mesmo quando se busca uma especificao maior daquilo que se est chamando por
ontologia do Uno. Como elemento comum aos povos dos locais e nos perodos indicados,
entendeu-se hegemonicamente esta unidade, identidade ou fundamento do ser como algo
metafsico, no corpreo, ocasionando uma tica que se coloca negativamente em relao
corporalidade e sexualidade. Se o ser do humano est em sua alma seja o que for que se
entenda por alma e se esta distinta do corpo que perece e padece, a corporalidade
representa uma ruptura dual deste ser Uno, devendo, portanto, ser combatida ou renegada
tanto quanto possvel. Esta forma de percepo do ser, hegemnica entre os povos em
questo, ocasiona uma tica igualmente dominante entre os envolvidos:
O fato de que se considere negativamente a vida temporal, entre o
nascimento e a morte emprica, tem relevncia para a tica. O nascimento
emprico cada (por falta de uma tica anterior ao nascimento), e a morte
emprica interpretada como nascimento para a verdadeira vida. Isso
22

Tratarei deste assunto no terceiro captulo, sobre a leitura dusseliana da filosofia crtica europia, sobretudo em
3.2.2.

48

implica em um juzo tico negativo da corporalidade, da sexualidade [...]. O

celibato masculino e a virgindade feminina so exigncias e condio de
uma vida contemplativa, terica, freqentemente escapista da
responsabilidade social e poltica (EL, p. 32).

A tica negativa em relao materialidade que caracteriza este segundo estgio teria
trs momentos caractersticos, a saber: (a) o Um como ponto de partida; (b) a plurificao
deste Um, que cai em diversidade; e (c) a tica negativa da pluralidade manifesta pela
corporalidade, portanto uma tica que nega o corpo. A ocorrncia destes trs momentos
identificada por Dussel em Herclito e em Plotino, dentre outros gregos, mas tambm no
zoroastrismo, em Lao-Tse, no Mahabharata hindusta, no budismo, no iraniano Mani dentre
outros (EL, pp. 32-35). Sua expresso mais madura, no Ocidente, se d no dualismo
antropolgico, com a correspondente depreciao do corpo, da sensibilidade, das paixes, da
sexualidade [...] at culminar em Descartes ou Kant (EL, p. 34), de cujas bases surgir esta
tica que identifica a corporalidade como negao, sendo, portanto, dever tico uma certa
negao da negao (EL, p. 34). De formas diferentes, o entendimento hegemnico deste
segundo estgio supe que a vida terrestre um tempo negativo de dor, de sofrimento (EL,
p. 35).
Este ethos negativo em relao corporalidade e s relaes mundanas expressa-se
politicamente de maneiras distintas neste amplo territrio indo-europeu. A unidade poltica do
incio deste estgio, por volta do sculo XX a.C., caracteriza-se pelo expansionismo
possibilitado pela domesticao do cavalo, o que permitiu aos humanos percorrer distncias
antes inimaginveis; e pelo descobrimento e manipulao do ferro, que possibilitou inventos
diversos, desde a ferradura que permitiria aos cavalos percorrer distncias ainda maiores sem
sofrer parte dos desgastes naturais, at o desenvolvimento de tecnologia agrcola por meio de
arados, ampliando a disponibilidade de alimentos, alm, obviamente, do desenvolvimento
armamentista (PL1, p. 36), sempre caro s polticas. Tamanha foi a influncia destes avanos
que o perodo em questo tratado por Dussel como tempo dos imprios do cavalo e do ferro
(PL1, p. 36; EL, p. 32). Especialmente no mbito poltico, a estruturao de fortes estados ou
imprios foi possibilitada pela conjugao destas tecnologias, dadas as melhores condies de
defesa militar das fronteiras, bem como das ofensivas militares em tempos de guerra e da
ampliao dos ndices de auto-suficincia agrcola em todos os tempos de paz e guerra.
Quatro foram os grandes sistemas polticos identificados neste segundo estgio,
possibilitados pelo domnio territorial de naes ou imprios, a saber: a China (desde 202

49

a.C.); o continente indiano (desde 322 a.C.); o espao iraniano e persa (desde 559 a.C.); e as
culturas mediterrneas ocidentais (desde 323 a.C.). O autor subdivide estas culturas
mediterrneas, ainda, em trs categorias: a cultura helenstica, a cultura fencia e o domnio do
Mare Nostrum romano (PL1, p. 36-37).
A esta pesquisa, no interessar entrar nos detalhes de cada um destes sistemas
polticos, mas apenas elucidar que algumas de suas caractersticas fundamentais se fazem
sentir ainda na contemporaneidade. A fundamentao da poltica chinesa em umA arte da
guerra, tal como a escrita por Sun-Tzu, exemplo dessa atualidade. Sua mais recente
expresso parece ter sido a revoluo cultural, maosta. Uma sntese da ontologia poltica
chinesa, elaborada por Dussel, destaca que a filosofia chinesa, pensamento que se elabora em
sua idade clssica [...] se gesta em quinhentos anos de lutas contnuas, de tal modo que a
guerra parte da prpria filosofia. Pouco adiante nosso autor vem concluir que o filsofo se
confronta com uma realidade poltica, estratgico-militar, como horizonte ontolgico de seu
mundo cotidiano, que pensado como a arte da sobrevivncia na guerra (PL1, p. 41).
No parece foroso um entendimento segundo o qual tenha sido a manuteno desta
ontologia poltica que ocasionou justamente na China, em tempos contemporneos, o melhor
desenvolvimento da chamada guerra prolongada como estratgia militar comunista.
Diferindo tanto da ttica das grandes greves quanto da ttica da guerra de guerrilhas, mais
comumente utilizadas pelas revolues comunistas do sculo XX, os chineses tinham como
estratgia uma guerra civil que durasse dcadas, sem que isso significasse problema a ser
suplantado. Tal compreenso claramente percebida na leitura dos textos de carter prtico
correspondncias, orientaes, manifestos de Mao Tsetung. Considere-se que nos primeiros
anos do sculo XX j estava em curso a revoluo chinesa, visando derrubada do imprio,
levada a cabo em 1911. O ambiente de guerra, todavia, permaneceu praticamente ininterrupto
e em 1947, pelo Comit Central do Partido Comunista Chins, Mao escrevia que
atualmente, todas as circunstncias indicam que a situao na China vai
entrar numa nova fase do seu desenvolvimento. Essa nova fase ser a da
transformao da guerra anti-imperialista e anti-feudal da nao inteira numa
outra grande revoluo popular. Ns estamos nas vsperas desta revoluo.
A tarefa do nosso Partido lutar pelo advento desse grande auge e pelo seu
triunfo (Tsetung, 1979, p.169).

Tal fase desembocou, aps a tomada do poder, na chamada revoluo cultural,

lanada na dcada de 1960. Deste breve relato, aqui exposto a ttulo de exemplificao, espero

50

a ilustrao da afirmao dusseliana acerca da ontologia poltica chinesa, ainda atual: o estado
de guerra no se configura, ontologicamente, como exceo. No h, portanto, urgncia em
encerr-lo. Afinal diz Dussel a China pensa no exerccio do poder estratgico, de
factibilidade, no s no direito (PL1, p. 46), como parte prpria de sua ontologia poltica.
Semelhante manuteno dos valores ontolgicos fundantes dos demais sistemas
polticos deste segundo estgio podem ser encontrados na comparao, como feita acima,
entre as bases polticas lanadas no passado to remoto e o ethos identificado nas populaes
envolvidas ainda hoje. A ndia, por exemplo, produziu a mais profunda e variada ontologia
da subjetividade (anterior a da Modernidade europeia), sempre intimamente ligada a uma
tica da salvao, sem que se tenha destacado as anlises das estruturas objetivas da
poltica (PL1, p. 47). Trata-se de buscar uma cidade da retido (p. 48) em que as leis
severas devem garantir a postura tica do indivduo com vistas negao das paixes e da
corporalidade em geral como caminho para a salvao. Igualmente, nos imprios do Ir,
percebe-se o estado montado sob modelo de uma monarquia absoluta de base tributria, que
organizou suas instituies dividindo o territrio em satrpias23 [...], com um corpo de olhos
e ouvidos do rei verdadeiro servio de inteligncia militar que informava sobre tudo o que
acontecia nesse imenso espao poltico (PL1, p. 51).
No dedicarei aqui grandes esforos para fazer relembrar a histria do ltimo sistema
poltico deste estgio, grego e romano, vista a impossibilidade de faz-lo em um curto espao
com a maestria com que o encontramos em obras to grandiosas e completas. Mais que isso,
lembremos que o objetivo desta anlise histrica o de entender o passado autonomamente
em relao ao presente, tanto quanto isso for possvel. Visto que nosso tempo presente, a
Modernidade, tem como antecedente assumido o pensamento greco-romano, esta a parte da
histria mais estudada em nossas academias e, portanto, a que menos carece de revisitaes.
Basta, para os fins neste estudo, ressaltar que este sistema poltico apenas um dentre outros,
e pertencente j a um segundo estgio tico-poltico da histria.

23

Territrios concedidos pelo governante. Nota minha.

51

1.1.4. Estgio Asitico-afro-mediterrneo

O pleno desenvolvimento da China e da ndia, alm do imprio persa fortalecido, bem
como a decadncia do imprio romano, so fatos contextuais marcantes do incio daquele que
Dussel classifica como terceiro estgio de desenvolvimento dos sistemas tico-polticos
regionais, a partir do sculo IV d.C. Da Grcia cada e da Roma cadente, restou, sobretudo,
uma ontologia do Uno ou da Identidade que, como visto, no era puramente grega, mas sim
indo-europeia na qual se fundava uma tica dualista de negao da corporalidade e uma
poltica da dominao do corpo em funo de objetivos maiores. Este estgio, mais
complexo que os anteriores, tem como centro de conexes comerciais, primeiro, a regio
persa e a partir do sculo VII d.C. o mundo muulmano, e como centro produtivo a ndia. Sua
regio de abrangncia localizava-se entre a China a leste, a Europa Ocidental a oeste e a
frica bantu ao sul. A hegemonia de seus centros durar intacta at 1492, passando a partir
da a perder poder.
A constatao da ampliao da abrangncia territorial deste estgio, em relao ao
anterior, registra a tendncia expansionista j apontada, ocasionada pela era do cavalo e do
ferro. A expanso territorial maior, por sua vez, obriga o surgimento de um centro de
conexes comerciais, alm do centro produtivo propriamente dito. Para alm da duplicidade
de centros, est reforada a necessidade de trnsito para que fossem atendidas as carncias
objetivas dos povos viventes nas regies que, hoje, chamaramos perifricas. Por isso, o
controle geogrfico, territorial, especificamente o controle de trnsito, passa a ser
fundamental. Com efeito, neste contexto,
sendo a regio de Turn-Tarim a chave para os contatos de todo o sistema
asitico-afro-mediterrneo, quem hegemonizar este horizonte geogrfico
controlar a totalidade do comrcio do sistema: primeiro sero os persas,
por pouco tempo os bizantinos e, definitivamente, os muulmanos (rabes,
turcos, mongis). Esta rea central do sistema s ser superada a partir do
sculo XV pelo Atlntico hispnico (com o desenvolvimento do primeiro
sistema mundo...) (EL, p. 37).

Como parte do ethos deste estgio, faz-se presente a crise do Imprio Romano e, com
ela, a crise de parte de seus valores, dando espao para certo rompimento da unidade
ontolgica, ainda que contraditrio. Desenvolve-se, por exemplo, a corporalidade carnal
humana (basar em hebraico, srx em grego), e no a alma dos indo-europeus como
referncia ltima de uma tica claramente estabelecida. Trata-se, para o nosso autor, do

52

surgimento primeiro de uma tica dos pobres, dos oprimidos, dos marginais, dos brbaros,
de uma tica da existncia, cuja origem africana, oriental, asitica, e nada tem a ver com
o europeu ou o ocidental (EL, p. 38-39). Ao longo dos sculos que seguiram o incio deste
estgio, persistiu o conflito entre o ethos dualista que priorizava a alma em prejuzo do corpo
(estgio dois) e este ethos mais corporal ou carnal (estgio trs), ainda que a histria oficial,
cristianizada, no se esforce por valorizar este ltimo. o que nos alertam autores crticos da
histria instituda ou oficializada, a exemplo do francs contemporneo Michel Onfray, que
ao falar da hegemonia que se vai formulando em torno da negao da corporalidade,
caracterstica do segundo estgio, afirma:
dio s mulheres, ao corpo, carne, aos desejos, aos prazeres, s paixes,
cincia, inteligncia, filosofia , a transformao em perseguidores, e
por muito tempo, dos antigos perseguidos, tudo isso produz na histria
uma sangria que priva os sculos seguintes, portanto o nosso, de uma
quantidade considervel de informaes sobre esse longo perodo
(ONFRAY, 2008b, p. 9).

Parece claro que a tradio crist far perdurar na histria a ontologia dualista e
negativa do corpo, caracterstica do segundo estgio, a tal ponto que se faz cair no
esquecimento o pensamento filosfico renegado pela cristandade da baixa Idade Mdia, mas
que se mantivera vivo no seio do ethos deste terceiro estgio, coexistente e conflitante com o
anterior. Com efeito, s a incapacidade de se reconhecer uma pluralidade de ethos
coexistentes e conflitantes no perodo, apenas a incapacidade de se realizar uma leitura da
histria a partir de um ethos que no fosse aquele que representava to-s o segundo estgio,
permitiria uma leitura da histria da filosofia segundo a qual o acontecimento filosfico de
maior relevo no sculo XIII constitudo pelo conhecimento e a lenta difuso do pensamento
de Aristteles (REALE & ANTISERI, 1990, p. 532). Compreender que Aristteles se
mantivera esquecido por sculos, dar ao persa Avicena o ttulo de autor da primeira forma
sistemtica pela qual o aristotelismo se apresentou aos pensadores medievais (REALE &
ANTISERI, 1990, p. 532) implica em falaciosamente afirmar que o ethos do terceiro estgio
no mantivera vivo o pensamento de Aristteles desde o seu incio, por ter maior afinidade
ontolgica com este do que com o platonismo que, cristianizado, embasava o ethos indoeuropeu. Aristteles no foi redescoberto por quem nunca fora esquecido. O descobrimento
foi feito unicamente por aquele setor mais dbil da filosofia, cujo ethos o vinha ignorando.

53

Mais alm de reconhecer a manuteno do aristotelismo pelos pensadores deste

terceiro estgio, Dussel nos afirma que a filosofia teve entre os rabes um desenvolvimento
muito particular, de tal modo que com eles que nasce propriamente aquilo que chamamos
secularmente de filosofia (EL, p. 40-41). Ele explica:
Nossa opinio que apenas com os mulumanos, que puderam conhecer
ambos os discursos prvios (o dos gregos, o dos judeus e o dos helenistas
cristos), e graas preciso e rigor formal possibilitado pelo Organon de
Aristteles (que pouco tem a ver com as teologias neoplatnicas)
perceberam pela primeira vez a autonomia de um horizonte formal filosfico
propriamente racional (a lgica e as categorias metafsicas aristotlicas, no
tanto a platnica) (EL, p. 41).

Dois aspectos parecem importantes de se observar face ao exposto: primeiro, que

apenas em uma regio cujo ethos fosse mais carnal e menos espiritual (tendo como critrio
para esta formao discursiva a identidade ontolgica e a tica negativa do segundo estgio)
seria capaz de fazer filosofia com Aristteles, e no com Plato, durante os sculos iniciais da
poca medieval. Segundo, que o prprio ethos indo-europeu, com o avanar dos sculos, vem
redescobrir Aristteles e, platonizando-o, coloc-lo em posto superior ao daquele que fora seu
mestre. A superao de Agostinho por Toms de Aquino como autor referencial do
pensamento representativo do segundo estgio em seu perodo mais maduro, significa, de
certo modo, certa evoluo do ethos caracterstico deste segundo estgio, rumo a uma
aproximao com o ethos asitico-afro-mediterrneo.

1.1.5. Culturas tico-polticas no alinhadas: Amerndia

Enquanto os trs grandes modelos tico-polticos se desenvolviam como sistemas
regionais inter-relacionados no bloco asitico-afro-europeu, um ou mais modelos desconexos
em relao queles se faziam presentes na Amrica, ainda no explorada pelos povos
daqueles continentes. Como j apontado (nota 18), ainda que o nosso continente j tivesse
sido encontrado pelos chineses, sua colonizao tardaria a comear, dando aos povos aqui
viventes autonomia praticamente irrestrita, por no sofrer significativas influncias, na
construo de seu prprio modelo tico-poltico.
Em funo da forma ostensiva da dominao exercida pelos europeus sobre os povos
amerndios, quando do incio da colonizao, so escassos e pouco sistemticos os registros

54

documentais que pudessem conduzir a uma reconstruo do ethos prprio destes povos.
Alguns elementos, todavia, mantiveram-se. A ttulo de exemplificao, Dussel relata certa
cultura inca-quechua que expressou de uma maneira paradigmtica a concepo moral
universal do imprio sobre centenas de culturas particulares com trs imperativos formais:
Ama Lulla, Ama Kella, Ama Sua (No mentir, No deixar de trabalhar, No roubar)
(EL, p.30). Alm da lei moral representada pelos imperativos, norteadora da formao de um
ethos prprio particular, deve-se observar na citao acima a dimenso poltica: h uma
hierarquia das leis, segundo a qual as leis do imprio no podem ser descumpridas pelas
culturas particulares, as quais, por sua vez, so respeitadas e, aparentemente, devem
desenvolver leis complementares prprias segundo seus costumes. Estamos diante de um
complexo sistema poltico que d unidade ao conjunto do imprio, por meio da submisso
famlia real, aos quais se submetiam os juzes centrais do imprio, enviados s regies
diversas, as autoridades regionais, os governadores locais, os lderes, os chefes e os pais de
famlia, em um detalhado modelo hierrquico da justia e da sociedade em questo (PL1, p.
34).
Tambm entre os astecas h indicaes de um sistema poltico substancialmente
desenvolvido a partir dos costumes que juridicamente alcanaram um alto grau de
preciso, com cdigos legais e tribunais de justia e que exercia influncia direta sobre o
ethos constitudo, visto que tais cdigos expressavam racionalmente uma doutrina unitria
sobre o sentido da prxis humana, individual e comunitria (EL, p. 31), desejando influir na
formao do humano, segundo os valores tico-polticos vigentes.
H ainda outras tantas concluses arqueolgicas como estas, registradas por Dussel,
mas no interessar a este trabalho aprofund-las e apresent-las uma a uma. O que parece ser
relevante registrar que, apesar de no alinhados com os demais sistemas regionais pr-1492,
e ainda que no se possa identific-los e qualific-los precisamente, h suficientes evidncias
para reconhecer que h no mnimo mais de um modelo tico-poltico no continente amerndio
antes do incio da colonizao.

***

55

A releitura da histria e o esforo por reconstruir de maneira suficientemente

detalhada os diversos sistemas tico-polticos existentes antes de 1492 so procedidos por
Dussel como meio de demonstrar a temporalidade do sistema vigente. Desde o incio da
colonizao da Amerndia pelos europeus, segundo o autor, os trs estgios dos sistemas
regionais inter-relacionados vo tendo suas caractersticas tico-polticas prprias suplantadas
por aquelas que vo representar o qu o autor vem a chamar de sistema-mundo. (EL, p. 50;
PL1, p. 143), que constar mais adiante neste trabalho24.
Quero destacar, todavia, que este esforo dusseliano imprescindvel para que se
possa romper com aquilo que chamei por sndrome do presente eterno nas primeiras pginas
deste captulo. O sistema-mundo no existiu desde sempre. Ele no resultado de um nico
sistema tico-poltico que o antecedeu, mas sim o fortalecimento de um dos vrios sistemas
anteriormente vigentes (indo-europeu). Principalmente, olhando para temporalidade dos
sistemas precedentes, no h indcios de que este sistema-mundo vigente se eternizar, far de
si mesmo um sempre-presente.

1.2. Uma leitura latino-americana da histria: a conquista

Aps a expedio de Colombo, em 1492, os primeiros sistemas regionais a serem
politicamente, massivamente, desrespeitados em seu ethos prprio, certamente, foram aqueles
anteriormente desconexos dos sistemas asitico-afro-europeus. O desrespeito tico-poltico foi
sofrido por aqueles modelos que se encontravam nas terras recm-descobertas a ideia de
descobrimento s faz sentido quando se pensa a partir do horizonte egpcio-mesopotmico ou
indo-europeu do continente que, posteriormente, veio a ser americano. Incas, astecas e
tantos outros ethos, imperiosos ou mais modestos, com maior ou menor grau de estruturao
poltica, passaram a ter contato inicial com seu derradeiro agressor.
A conjugao de, ao menos, dois elementos fundamentais colaborou, criou condies
ou at mesmo incentivou a destruio dos ethos amerndios. Por um lado, o fato dos europeus
terem encontrado, aqui, povos to radicalmente distintos25 daquilo que podiam conceber, em

24

Trabalharei esta questo em 1.2 e, principalmente, em 2.1.

Considero, nesta leitura, a colonizao mais sistemtica da frica como parte de um mesmo processo
histrico, em relao colonizao da Amrica.
25

56

funo sua imaginao limitada pela pobre experincia anterior26. Por outro, a necessidade
urgente de sarem da condio em que se encontravam, qual seja, de periferia de um sistema
regional cujo centro, como j visto, era as ndias (produtivo) e o mundo muulmano
(comercial) entendendo-se esta noo de periferia em sua dimenso geogrfica, o que no
deixa de agravar a situao, dadas as inmeras dificuldades oferecidas por todos os caminhos
conhecidos para os to longnquos centros. Soma-se a esta dupla motivao a questo
religiosa, em especial, a inteno de assegurar a catolicizao deste mundo que, aos olhos
europeus, era novo, marcando seu territrio de influncia antes que corressem o risco de, a
exemplo do que ocorria na prpria Europa, perder espao para as novas religies crists
surgentes.
Explorarei alguns destes elementos, vista sua importncia, ao lado de outros, como
bases da filosofia dusseliana.

1.2.1. A humanidade do humano

Antes do descobrimento da Amrica pelos europeus, em funo das lutas contra os
mouros, os espanhis desenvolveram um considervel arcabouo terico sobre as relaes de
justia durante e aps as guerras. Compunham este corpo terico doutrinas acerca da
escravido, da retomada de territrios e do que chamavam por guerra justa. A chegada ao
Novo Mundo exigiu dos intelectuais da poca a retomada, a adaptao e a ressignificao das
doutrinas anteriormente desenvolvidas, com vistas a embasar a justeza dos atos praticados nas
terras que comeavam a ser colonizadas. Numa palavra, precisavam alterar os critrios de
justia, sem contradizer seus fundamentos, para entender como justas as aes aqui
praticadas, fossem quais fossem.
Como de conhecimento geral, um dos mais gritantes temas inexplicveis acerca dos
quais os europeus tinham que justificar-se era a tortura e matana dos povos que aqui viviam.
O absolutismo era, poca, parte considervel e perfeitamente aceitvel da poltica europeia.
Este era o contexto em que Maquiavel tornava pblica suas lies aO prncipe, em que,

26

Ainda que a histria da Europa remonte, no mnimo, a sculos, certamente nenhum outro descobrimento
histrico comparvel ao da expedio de Colombo. Assim, a experincia cultural europia foi substancialmente
enriquecida com o descobrimento.

57

dentre outras coisas, afirmava que um prncipe no deve ter outro objetivo ou pensamento,
ou manter qualquer outra coisa como prtica, a no ser a guerra, seu regulamento e sua
disciplina, pois essa a nica arte que se espera de quem comanda, sugerindo ainda que um
prncipe deve se preocupar sempre com a arte da guerra, e pratic-la na paz mais ainda do que
na guerra (MACHIAVELLI, 2004, p. 122-123), chegando a sugerir meios de como levar
adiante tal prtica da guerra em tempos de paz. A guerra, portanto, alm de no exigir muitas
explicaes bastaria justific-la formalmente poderia ser uma excelente forma de explicar
torturas, escravido, mortes.
Mas nem mesmo a guerra, apesar de toda a sua fora, isoladamente compreendida, era
capaz de justificar aquilo que se passava no nosso continente e ganhava, aos poucos,
visibilidade na Europa. Bartolom de Las Casas apontava que, nos primeiros quarenta anos
aps a chegada de Colombo, foram mortos por tirnicas e infernais obras dos cristos, injusta
e tiranicamente, mais de doze milhes de almas, homens, mulheres e crianas. Acredito poder
dizer, em verdade, sem risco de engano, que so mais de quinze milhes (LAS CASAS,
1986, p. 22)27.
Para alm das quantidades assombrosas, chocam a descrio dos mtodos e motivos
dos assassinatos em massa, cuidadosamente registrados por Las Casas. Ainda que no haja
motivo para, neste texto, apresentar toda a diversidade e regularidade das aes opressivas
descritas pelo autor, considero que para os nossos fins importante registrar, a ttulo de
ilustrao, que
no ano de 1514, tomou posse na terra firme um infeliz governador, tirano
crudelssimo, sem nenhuma piedade e nem prudncia, como um instrumento
de furor divino, [assassinava os ndios] intencionalmente, com o propsito
de povoar aquela terra com gente de origem espanhola.
[...]Este governador e sua gente conseguiu novas maneiras cruis de
atormentar os ndios, pagando em ouro quem as inventasse. Houve um
capito que, numa entrada nas matas, a mando dele, para roubar e extirpar
gentes, matou mais de quarenta mil almas, vistas pelos olhos de um religioso
que com eles ia [...], atravessando-os com suas espadas, queimando-os vivos,
jogando-os aos ces bravos e torturando-os de diversas formas (LAS
CASAS, 1986, p. 32).

27

Em seu texto, Las Casas explica que foram mortos no continente, neste perodo, os doze milhes inicialmente
referidos na citao acima. A estes, somaram-se outros dois a trs milhes, mortos nas ilhas daquilo que hoje
chamamos por Amrica Central.

58

A dimenso dos atos praticados foi tamanha que mais tarde Voltaire os incluiria como
nica atrocidade ocorrida fora da eursia, dentre as relatadas em seu texto Das conspiraes
contra os povos, ou Das proscries, dedicando-lhes algo em torno de um tero do espao
total da obra. Dizia ele, referindo-se aos fatos relatados por Las Casas, que jamais este
desgraado globo experimentou uma destruio mais horrvel e generalizada, e jamais um
crime foi melhor comprovado (VOLTAIRE, 1893, p, 319). Tratava-se, para o iluminista, de
uma carnificina, considerada legal at ento, desde que fossem os cristos a massacrar os
infiis (VOLTAIRE, 1893, p. 321). Fala, ainda, na Conspirao contra Merindol, de um
incndio universal de metade da Amrica (VOLTAIRE, 1893, p. 322).
A grandiosidade das ocorrncias fez o ento rei Carlos V reunir, em 1550, aquela que
ficou conhecida como a Junta de Valladolid. Na ocasio, discutia-se a justeza ou no da
guerra e das aes imprimidas pelos espanhis na Amrica, bem como o direito ou no de
escravizar e matar os amerndios. Defendendo os povos do nosso continente estava Las Casas,
e defendendo a justeza da guerra, o doutor Juan Gins de Seplveda. Ambos protagonizaram
um debate pblico frente a um jri ad hoc, composto por destacados pensadores espanhis da
poca. Possivelmente, a Junta representa a maior documentao sobre a conscincia dos atos
praticados e sobre sua motivao poltico-econmica. Os argumentos de Seplveda
testemunham a incapacidade europeia de enxergar a realidade para alm dos estreitos
horizontes do ethos tradicional do segundo estgio28, indo-europeu. Vejamo-los em sntese.
Tendo Aristteles e sua Poltica como referncia, Seplveda sugere em seu livro
Democrates alter sive de justis belli causis apud ndios que a guerra contra os ndios era justa,
visto serem eles brbaros e escravos por natureza. Segundo Gutirrez (2007, p. 81), para
Seplveda, eram quatro as causas para uma guerra justa, a saber: utilizar a fora para repelir
fora, quando no houvesse outro modo de faz-lo; recuperar aquilo que fora injustamente
arrebatado; impor o merecido castigo aos malfeitores e subjugar aqueles que, por condio
natural, deviam submeter-se ao seu senhor, mas negavam a faz-lo. Esta ltima causa que
Seplveda considerava motivadora de uma guerra justa, pautava-se precisamente no
questionamento de Aristteles: Temos que considerar agora se existem ou no homens que
por natureza tenham tal ndole, se para alguns melhor e justo ser escravos (Poltica, 1254a,

28

Tratado no item 1.1.3 deste trabalho.

59

20), e na concluso do mesmo captulo: , pois, manifesto que uns so livres e outros
escravos por natureza, e que para estes ltimos a escravido conveniente e justa (1255 a)29.
Citando indiretamente o Democrates alter de Seplveda, Gutirrez esclarece que estes
escravos por natureza eram as gentes brbaras e inumanas, alheias a toda vida civil e aos
costumes pacficos (2007, p. 86 grifo meu). Trata-se, portanto, de justificar a guerra por ser
uma guerra contra inumanos. Para alm disso, uma guerra necessria, na medida em que a
finalidade da dominao, de acordo com as palavras de Seplveda, era trazer os brbaros e
inumanos vida humana e virtude30. A guerra, ento, torna-se sagrada: dar humanidade aos
inumanos, criar o homem, o que at ento, sob perspectiva crist, s fora feito por Deus.
A negao da humanidade aos humanos que viviam sob um ethos amerndio abriu as
portas para as atrocidades descritas por Las Casas. Ainda que o defensor dos amerndios
tenha, finalmente, vencido a disputa e ocasionado a promulgao, pelo rei Carlos V, de leis
que tornavam ilegais os massacres, estava plantada por mais de meio sculo a cultura que
entendia como inumanos os povos amerndios. Essa cultura levaria muito tempo por ser
revertida talvez sua reverso completa nunca tenha ocorrido, dada a viso estereotipada que
temos, ainda hoje, dos indgenas. As matanas continuariam sobre bases ilegais,
aproveitando-se da cultura anterior criada, como forma de tornar mais rentveis as novas
terras anexadas aos reinos europeus. importante lembrar que a Europa da poca apenas
comeara a se tornar centro de seu sistema regional.

1.2.2. Europa como periferia

Uma das caractersticas que Dussel atribui ao ethos que vai se expandindo de maneira
impositiva, a partir da Europa, desde o perodo inicial da colonizao, a simplificao por
racionalizao do mundo da vida, de seus subsistemas (econmico, poltico, cultural,
religioso etc.) (EL, p. 60). Evidentemente que expor de forma simplificada simplista

29

O tema aristotlico da escravido natural aplicado aos amerndios desenvolvido por Giuseppe Tosi em A
teoria da escravido natural no debate sobre o novo mundo (2002).
30
Tambm uma certa relao entre senhor e escravo, que viria a aparecer sculos depois na dialtica hegeliana,
expressou-se na argumentao de Seplveda, segundo o qual o homem estava submetido s mesmas leis que
regiam a relao alma/corpo e razo/apetite: da mesma maneira que era natural e justo que a alma dominasse o
corpo [...] era natural e justo que os homens poderosos e perfeitos dominassem os fracos e imperfeitos (apud
GUTIRREZ, 2007, p. 85).

60

aquilo que complexo implica em distorcer, sintetizar ou apenas omitir o que se deseja de
maneira arbitrria, ideolgica ou no. A leitura dos fatos histricos implicados no
descobrimento da Amrica por Colombo um dos flagrantes exemplos das muitas omisses
que se fazem presentes quando se entende de maneira simplificada a complexidade do mundo.
A conjugao da constatao do momento poltico europeu na poca do descobrimento com a
observao geogrfica dos centros e periferias do sistema regional indo-europeu ajudar a
esclarecer tal simplificao indevida.
Observe-se que a parte mais desenvolvida da Europa da poca era seu extremoocidente, tendo como referncia os estados fortes da Espanha e da Frana, conforme
testemunhado in loco por Maquiavel, em obra j citada. Tambm so do mais ilustre filsofo
poltico da poca os relatos sobre os primitivos estgios de organizao poltica daquilo que
viria a ser, apenas sculos mais tarde, unificado como Itlia e como Alemanha. Os estados
frgeis e desunidos destes dois pases eram a poro europia que se localizava mais prxima
e ainda muito distante do centro de conexes comerciais do perodo, em uma regio
situada em territrios que hoje pertencem Turquia e Sria. E somente muito mais a sudeste
se localizava o centro produtivo propriamente dito, a regio das ndias, onde se poderia
encontrar os produtos desejados por valores muito inferiores aos praticados no centro de
conexes comerciais.
Ora, a Europa, capitaneada continentalmente por Espanha e Frana, dispunha de
sofrveis rotas para chegar aos centros comercial e produtivo , em busca das tantas
mercadorias e produtos que era incapaz de produzir em escala desejada. O percurso por terra,
naturalmente lento, tornava-se mais moroso frente s adversidades naturais impostas pela
geografia do leste europeu e da Rssia, uma das rotas possveis; ou da regio entre a Romnia
e a Turquia e do prprio Oriente Mdio. s dificuldades do trnsito, em funo dos tipos de
terrenos envolvidos, somavam-se os inmeros conflitos e guerras locais to comuns em boa
parte deste trajeto. parte disso, o trajeto s permitiria chegar ao centro de conexes
comerciais, e no ao centro produtivo propriamente dito, o que significava a necessidade de se
submeter aos altos preos praticados pelos comerciantes locais.
Os altos preos, somados aos limites estruturais, tambm foram motivos que tornavam
a navegao pelo Mediterrneo, a partir do sul da Itlia, uma opo pouco atraente. A regio
fora historicamente dominada por grupos diversos, os quais cobravam altas taxas, lcitas para
uso dos portos e, no raro, ilcitas para segurana das mercadorias e dos mercadores. Tambm

61

no ajudava o fato dos estados no-unificados da regio estarem em constantes conflitos com
permanente mudana de poder, o que se tornava elemento dificultador para o trnsito at os
estados europeus mais estruturados31. Da mesma forma que no trajeto anteriormente citado,
este no conduziria ao centro produtivo propriamente dito, sendo, portanto, apenas uma
possibilidade paliativa que, em face de tantas dificuldades, no representava soluo
minimamente satisfatria.
A navegao pelo sul do continente africano foi uma alternativa s no menos
desesperada que aquela posteriormente empreendida por Colombo. Com a vantagem de
possibilitar o acesso direto dos europeus ndia, Vasco da Gama teria inaugurado a rota em
uma viagem que, entre ida e retorno, durou um ano e trs meses, e sacrificou dois teros dos
cento e cinquenta e cinco homens que inicialmente compunham sua tripulao. O trajeto a ser
navegado, entre Portugal ou Espanha e as ndias era trs vezes maior do que um eventual
trajeto que no precisasse contornar a frica, e cinco vezes maior que os demais trajetos
conhecidos at o centro de conexes comerciais.
Foram os perigos do trajeto pelo sul da frica, aliados ao fato do domnio portugus
sobre os portos estratgicos no percurso, que fizeram Colombo conseguir com os espanhis,
aps recusa de outros dois reinos, financiamento para empreender uma viagem cujo pouco
provvel sucesso baseava-se nas ainda questionveis teorias da curvatura do mundo. Em
outras palavras, foi a necessidade desesperada de um pas, perifrico em seu sistema
econmico-poltico, encontrar um caminho vivel e menos oneroso para o centro que motivou
a viagem que viria representar a maior descoberta europia da histria, to grande que foi
representada como a de um novo mundo. Foi pelo desconforto de sua condio perifrica,
pelas privaes de seus limites produtivos, que os europeus se lanaram na aventura cujo
resultado, absolutamente inesperado, os alaria ao posto central do sistema.
Lembremos que, hilariamente, a verso simplificada desta histria, que costuma
constar em muitos materiais didticos ao menos da educao bsica, conta apenas que em
busca de especiarias os europeus protagonizaram tal homrica jornada.

31

As dificuldades ao trnsito comercial, provenientes dos conflitos entre os estados italianos, foi um dos
principais motivos que levou Espanha e Frana a, por vezes, guerrear e conquistar determinadas provncias
italianas, conforme relatado por Maquiavel (2004).

62

A tese da Europa como periferia dependente de um centro, onde ia buscar sua

sobrevivncia pouco mais confortvel, vem confirmar e ser confirmada pela afirmao de
Dussel sobre os motivos que levaram os chineses a no explorar o continente americano,
apesar de sua descoberta anterior dos europeus (EP, p. 52). Como parte do mesmo sistema
regional, em seu terceiro estgio, os chineses tinham o centro produtivo mais prximo que o
comercial a oeste, e no a leste. Era, ainda, um centro com considerveis possibilidades de
trajetos e de acesso relativamente fcil. No havia, portanto, motivos para seguir para leste
pelo Pacfico ou para iniciar a explorao das novas terras encontradas. A China no foi a
Espanha por razes geopolticas (EL, p. 53). Diferentemente das espanholas, as condies
razoavelmente confortveis da China no o exigiam. Por seu turno, a Espanha no tinha outra
alternativa, se no lanar-se a esta improvvel jornada:
Como a Espanha no podia ir ao centro do sistema inter-regional que se
encontrava na sia central ou na ndia, para o Oriente (j que portugueses
haviam se antecipado e tinham direitos de exclusividade) pelo Atlntico Sul
(pelas costas da frica ocidental, at o Cabo da Boa Esperana descoberto
em 1487), s restava Espanha uma oportunidade: ir at o centro, a ndia,
pelo Ocidente, pelo Oeste, cruzando o Oceano Atlntico. Por isso, a Espanha
tropea, encontra sem buscar a Amerndia (EL, p. 55).

O fato de ser aquela que se encontrava na mais frgil condio dentre as periferias do
terceiro estgio regional, o fato de ser a periferia das periferias, no foi somente motivador da
jornada que deu Espanha o ttulo de descobridora da Amrica. Este fato tambm
responsvel pela tipificao da colonizao que viria a ser empreendida, bem como pela sua
voracidade. Ocorreu que uma nao que, apesar de forte para os padres europeus da poca,
estava empobrecida, fragilizada por constantes invases e privada de condies favorveis em
suas relaes comerciais, descobrira terras que, em breve se verificaria, eram dezenas de
vezes maiores que a prpria Europa32, alm de possurem inmeras vezes maiores recursos
naturais sem terem, em sentido indo-europeu, proprietrios.
A escravizao dos amerndios era necessria para que se pudesse dispor de mo de
obra que extrasse a riqueza mineral recm encontrada, possibilitando seu rapto pelo
colonizador. Em 1503, comeou a funcionar a Casa de Contrataciones de Sevilla, que

32

Os relatos de Las Casas, na primeira metade dos anos 1500, j demonstravam tanto o conhecimento quanto o
espanto pela imensido das terras encontradas. Ele descreve ter encontrado mais de dez reinos maiores que toda
a Espanha e mais que duas vezes o tamanho das terras que h entre Sevilha e Jerusalm, que so mais de duas
mil lguas (LAS CASAS, 1986, p. 23)

63

registrava as riquezas notadamente ouro e prata levadas da Amrica para a Espanha.

Segundo Pomer (1983), na dcada de 1510, foram registradas a entrada na Espanha de mais
de nove mil quilos de ouro; na dcada de 1520, foram quase outros cinco mil quilos. J na
dcada de 1550, o nmero salta para mais de quarenta e dois mil quilos. No h registro ou
mesmo estimativa provvel das riquezas extradas antes de 1503, e nem da extrao ilegal
(sob perspectiva hispnica) durante toda a era colonial.
Dussel retrata a importncia desta extrao para que a Espanha se livrasse do subjugo
em que se encontrava poca:
No por acaso que vinte e cinco anos depois do descobrimento das minas
de prata de Potos, no Alto Peru (1545) e de Zacatecas, no Mxico (1546)
de onde chegaram Espanha um total de 18 mil toneladas de prata, de 1503
a 1660 , e graas s primeiras remessas deste metal precioso, a Espanha
pudera pagar, entre outras campanhas do Imprio, a grande armada que
derrotou os turcos em 1571, em Lepando, e com isso dominava o
Mediterrneo como conexo com o centro (EL, p. 56).

Evidentemente a descoberta de tamanhas riquezas ocasionou irreversvel desequilbrio

econmico e, consequentemente, poltico no sistema regional ainda vigente. Como veremos
adiante, seria esta a ocasio que marcaria, para Dussel, o incio da Modernidade.
Sob perspectiva americana aquilo que se chama por conquista da Amrica pelos
europeus pode ser entendida como a expropriao de riquezas que viria a garantir a
revigorao da potencialidade espanhola no contexto europeu e, em seguida, a ascenso, pela
primeira vez na histria, da Europa ao posto de centralidade. Desta perspectiva, posso dizer
que foi a Amrica Latina a nica financiadora da potencialidade e da centralidade europeia.

1.2.3. Catolicizao
O difcil momento vivido pela tradio catlica poca da chegada dos europeus
Amerndia foi fator marcante para determinar a postura da igreja catlica face ao modelo de
colonizao que comeava a ser imposto aos habitantes das novas terras. A perda gradativa
do domnio ideolgico pela igreja, que outrora fora hegemnico em uma Europa ainda
perifrica, vinha obrigando o papado a intervir de maneira mais humana e menos divina nas
questes polticas. Tratava-se do papado constituir-se como chefia de estados no mais

64

eclesisticos que blicos, atuando, por exemplo, na emaranhada histria das conquistas de
principados to comum regio da Itlia, na poca (MACHIAVELLI, 2004). No so raros
os momentos em que o autor dO prncipe exalta a astcia poltica do papa Alexandre VI,
inclusive por utilizar o poder ideolgico que a condio de sumo pontfice lhe concedia, para
barganhar sua confirmao da autoridade de reis como os da Frana e da Espanha, fortes
poca em troca de auxlio de seus exrcitos para que pudesse, por meio da guerra,
conquistar novos territrios para si mesmo33.
O abandono mais explcito dos valores tradicionalmente divulgados como religiosos
ou divinamente inspirados, tais como justia e bondade, em favor das conquistas
declaradamente polticas, fazem ampliar as divises internas da igreja, ocasionando em 1517,
apenas vinte e cinco anos aps a chegada de Colombo Amrica, a publicao das teses do
monge Lutero, que viriam a se tornar emblemticas do surgimento do protestantismo. Se
verdade que a Europa fora periferia de seu sistema inter-regional desde que deixou de ser
brbara, tambm no se pode negar que desde a estruturao da igreja catlica, o poder desta
instituio s se havia feito aumentar, nos limites geopolticos europeus. Configurava-se,
assim, grande contradio: a igreja que vinha sendo hegemnica na Europa perifrica
comeava a perder poder iniciava a estruturao de uma forte concorrncia crist, indita
por sculos justamente no momento em que o conjunto da Europa ampliava sua fora
poltica e econmica, elevando-a a nveis jamais experimentados pelas naes europeias. Na
medida em que a Europa passava a ascender ao posto que, em breve, viria a ser o de centro do
mundo, a igreja deixava de ter exclusividade em sua condio de centro ideolgico europeu.
Motivos diversos e que no so relevantes para este trabalho ocasionaram que a perda
da influncia da igreja no fosse fortemente registrada justamente nos pases que
protagonizavam as grandes navegaes, em especial Espanha e Portugal, alm do sul da
regio da Itlia. A manuteno desta influncia foi crucial para a histria dos pases da
Pennsula Ibrica, e consequentemente, para a histria da Amrica aps 1492. Tambm o foi
para a manuteno parcial do poder da prpria igreja.

33

A ttulo de exemplificao, ver o Captulo VII dO prncipe. Observe-se, ainda, que no captulo imediatamente
anterior, Maquiavel incluiria a figura bblica de Moiss como libertador do povo e conquistador de territrios,
tendo-o feito sob orientao de Deus. Assim, na seqncia do texto, a luta sangrenta por terras, protagonizada
por Alexandre VI, ganha conotao quase que natural em relao aos fatos histricos da igreja.

65

A potencializao do poderio econmico da Espanha e, em seguida, de Portugal, em

funo da explorao da Amrica, foi um dos importantes mecanismos que fizeram dar
sobrevida aos modelos ultrapassados de governo que se faziam viger em ambos os pases. A
sustentao dos modelos ultrapassados, por outro lado, tinha o aval da igreja, que, em
harmonia com as monarquias locais, mantinha-se como poder ideolgico. Tratava-se de um
novo desenho para a velha troca de favores do modelo feudal, em que os senhores feudais
financiavam a igreja em troca da confirmao, por esta, da autoridade daqueles senhores. O
papel poltico dos senhores feudais, agora, era representado pelos monarcas.
Mas alm da sustentao da igreja, em solo europeu, nos pases da Pennsula Ibrica,
havia ainda a preocupao com a concorrncia alm-mar, por assim dizer, ou seja, a
preocupao com a urgncia de catequizar catolicamente os povos recm descobertos, antes
que os protestantes o fizessem preocupao que, de fato, mostrou-se necessria face
posterior expanso do protestantismo para a Amrica do Norte. Assim, garantir a colonizao
do novo mundo pelos espanhis e tambm pelos portugueses significaria possibilitar um
novo mundo de fiis, maior que a totalidade da Europa catlica, para as fileiras da velha
igreja.
Por isso diz Dussel as bulas pelas quais o papa outorga aos reis espanhis
as novas terras descobertas por Colombo, as bulas Inter coetera, de 3 e 4 de
maio de 1493 e a Eximiae devotionis, tambm de trs de maio, o fazem a
partir do mesmo princpio: se outorgam as terras e habitantes descobertos
com o fim de faz-los partcipes, como membros da Igreja, dos benefcios do
evangelho (HI, p. 244 grifo meu).

Com efeito a Bula Inter Coetera de 4 de maio de 1493, que substitua a anterior
elaborada em abril, mas datada de 3 de maio (MENDDONA, 1945), anunciava que
Entre as outras obras bem aceites divina Majestade, e pelo nosso corao
desejadas, existe sobretudo esta: que seja exaltada principalmente na nossa
poca, e em toda a parte se espalhe e se dilate a f catlica e a religio crist,
se cuide da salvao das almas, se abatam as naes brbaras e sejam
reduzidas mesma f (BULA INTER COETERA, 1)

Esta obra superior, a catolicizao, justificar, segundo a prpria Bula, a submisso a

ser imposta. Em seu quarto pargrafo, l-se:
Por onde, considerado diligentemente tudo e sobretudo a exaltao de
dilatao da f catlica (consoante convm a Reis e Prncipes catlicos),
conforme o costume dos reis vossos antepassados de ilustre memria,

66

determinastes sujeitar a vs, por favor da divina clemncia, as terras firme e

ilhas sobreditas, e os moradores e habitantes delas, e reduzi-los f
catlica.34

A Bula registrava, ainda, um cuidado motivado pela recente descoberta: se tantas

terras novas haviam sido s agora encontradas, outras tantas poderiam existir ainda sem
conhecimento da igreja e dos europeus. Por isso, referia-se em seu pargrafo sexto a
todas as ilhas e terras firmes, achadas e por achar, descobertas ou por
descobrir [...] que no tenham sido possudas atualmente por outro rei ou
prncipe cristo [...] A vs e a vossos herdeiros e sucessores pela
autoridade de Deus onipotente a ns concedida em S. Pedro, assim como do
Vacariato de Jesus Cristo, o qual exercemos na Terra, para sempre, no teor
das presentes, v-las doamos, concedemos e entregamos com todos os seus
domnios, cidades, fortalezas, sugares, vilas, direitos, jurisdies e todas as
pertenas. E a vs e aos sobreditos herdeiros e sucessores, vos fazemos,
constitumos e deputamos por senhores das mesmas, com pleno, livre e
omnmodo poder, autoridade e jurisdio.

No o faz, todavia, sem saber que nessas ilhas e terras j achadas encontrado ouro,
aromas e outras muitas coisas preciosas de diferentes espcies e de diversas qualidades (3).
E por fim ameaa: a nenhum homem seja lcito infringir esta pgina da nossa recomendao,
exortao, requisio, doao, concesso, entrega, constituio, deputao, decreto, mandato,
proibio e vontade, ou opor-se-lhe, com ousadia temerria (11).
Fica claro, assim, que desde antes da Junta de Valladolid, citada anteriormente, a
condenao dos amerndios condio de objeto j estava dada, preconceituada. O silogismo:
os brbaros so naturalmente escravos; os ndios so brbaros; logo os ndios so
naturalmente escravos (GUTIRREZ, 2007, p. 17) estava presente no entendimento europeu
desde antes de sua formulao por Seplveda, de tal modo que os amerndios, a exemplo do
prprio cristianismo, foram desde sempre entendidos pelos europeus como sendo de sua
propriedade:
Com efeito, a cristandade europeia, no s a hispnica ou lusitana, mas
igualmente a holandesa, inglesa, francesa e outras, muito habituadas a
vivenciar o cristianismo como uma propriedade privada do europeu e a
tomar tal religio como a justificativa de todos seus atos contra os infiis
(sejam rabes, mongis, eslavos etc.), os levou a totalizarem-se de tal modo
que identificaram sua cultura com a religio crist. Fetichizaram sua
civilizao. A cristandade europeia se confundiu com a cultura europeia.

34

Grifos meus.

67

Esta identificao trar as piores consequncias no processo de

evangelizao na Amrica Latina, mas igualmente na frica e sia (at o
presente). Trata-se, ento, de colocar questo dois problemas. Em primeiro
lugar, a dignidade do outro, do indgena frente ao cristo que lhe pretende
evangelizar. Em segundo lugar, pensar se o que se predicava era realmente
uma f ou somente uma doutrina que justificava a dominao. (HI, p.
281).

Ao segundo problema colocado por Dussel, outra perspectiva, mais spera, poderia ser
acrescentada, a saber, se estariam os cristos da poca interessados na f como predicado, ou
se realmente precisavam apenas de uma doutrina justificadora dos atos praticados, sendo to
somente este o seu objetivo final.

1.2.4. Resultado tico: orfandade cultural

Sob perspectiva dos ethos que se expressavam nos povos amerndios antes da chegada
dos europeus, foi absolutamente trgico o resultado dos trs grandes processos que, pautado
em Dussel e outros, acabo de relatar a inumanizao e escravizao dos humanos
amerndios; a explorao econmica imposta pelos europeus s terras americanas e a
imposio de valores cristos distorcidos em favor da poltica econmica de interesse
europeu. Constituiu-se, assim, um grave problema de identidade cultural que perduraria por
sculos, at a atualidade.
Dos ethos existentes no perodo pr-1492, pouco ou nada restou. Seja em funo das
matanas em quantidades inigualveis, como nos relatou Bartolom de Las Casas; seja em
funo da imposio violenta, sob risco de escravido e morte, dos valores culturais europeus,
do ethos de uma periferia (Europa) que com ferocidade encontrava algum para subjugar, no
mesmo momento em que passava a experimentar a potncia de ascender condio de centro,
podendo, portanto, subjugar at mesmo os seus antigos dominantes. Paulo Freire a nos
lembrar que raros so os camponeses que, ao serem promovidos a capatazes, no se tornam
mais duros opressores de seus antigos companheiros do que o patro mesmo (1987, p. 33)35.

35

Ao tratar do assunto, Freire est preocupado em como livrar-se desta condio, do oprimido que vira opressor,
para avanar no processo de libertao. Diz ele que o grande problema est em como podero os oprimidos, que
hospedam o opressor em si, participar da elaborao, como seres duplos, inautnticos, da pedagogia de sua
libertao (1987, p. 32). No caso da anlise que fao, acerca da dominao dos ethos amerndios pelo europeu,
a situao parece mais profunda, visto no haver a inteno de libertao, seno aquela da imposio do ethos
prprio ao povo alheio. Alm disso, no se trata de imposio contra um antigo companheiro, mas contra um

68

Neste caso, o ethos europeu no reconheceu como outros os ethos que encontrou, assim como
no reconheceram os europeus humanidade nos homens e mulheres com quem se depararam.
O massacre, portanto, no foi apenas sobre os homens e mulheres amerndios, o que
por si s no seria pouco, mas sobre sua cultura, seu ethos e sua organizao poltica. Tratouse assim de um extermnio que no poder jamais ser revertido36.
No foram menos violentos os massacres que viriam a ser registrados na Amrica do
Norte, tambm no duplo sentido: massacre humano e tico-poltico. Naquele caso, todavia,
registrou-se uma sequncia histrica diferente da ocorrida nas colnias espanholas e
portuguesa da Amrica. Nas regies localizadas mais ao norte do continente, o massacre do
modelo tico-poltico amerndio ocasionou a substituio das culturas anteriores por outras,
transplantadas da Europa. Tratou-se basicamente de exterminar os antigos ocupantes do local,
e seus ethos, como forma de tornarem-se os europeus os novos inquilinos, ou melhor,
proprietrios, do local. Trata-se de um bloco formado pelos povos transplantados, que
representa nas Amricas to-s a reproduo de humanidades e de paisagens europeias. Os
Estados Unidos da Amrica e o Canad so de fato mais parecidos e mais aparentados com a
frica do Sul branca e com a Austrlia do que conosco (RIBEIRO, 1995, p. 452). Em
comum, Estados Unidos da Amrica, Canad, frica do Sul e Austrlia tm o fato de serem
transplantes do ethos europeu, que superpuseram aos massacrados ethos que anteriormente
viviam em cada lugar.
A colonizao da Amrica Latina, por seu turno, seguiu rumo diferente. Aps a
exterminao dos povos, do ethos e da poltica vigentes antes da chegada europeia, no houve
inteno de impor na colnia o modelo tico e as estruturas polticas das metrpoles. No se
tentou, no Brasil, contrariamente ao que afirma Darcy Ribeiro, constituir uma Lusitnia de
ultramar (1995, p. 448), assim como no se tentou transformar a Amrica Hispnica em
Espanha. Se o fizessem, se a Amrica virasse efetivamente Espanha ou Portugal, no se
poderia ter aqui tantos inumanos necessrios explorao das riquezas. No se poderia nem

estranho a quem se negou o direito de ser humano. A ferocidade do capataz europeu, nesta condio, era
potencializada.
36
Dussel apresenta essa perspectiva no terceiro volume de sua obra Filosofia tica latino-americana. Ao lado da
trgica constatao, importante destacar a perspectiva tica: ainda que no se possa, jamais, voltar s culturas
amerndias originrias, ser tarefa da filosofia da libertao contribuir em sua especificidade com o cessamento
dos massacres ethicos, que permanecem em nossos tempos. Dito de maneira afirmativa, ser sua tarefa permitir,
agora, a alteridade que foi negada aos povos passados, em oposio aceitao de uma falsa unicidade ethica
mundial.

69

mesmo, tolerar a explorao na proporo que se registrou aqui no h notcias de

explorao das capitais europeias sobre as demais cidades de cada nao, na proporo das
exploraes realizadas aqui e sem uma mnima contrapartida que beneficiasse os povos
explorados. Ao processo de extermnio thico (dos ethos) seguiu-se o processo de
implantao de um sub-ethos, domesticado ao ponto de dialogar e respeitar os dominadores,
mas jamais em condies de igualdade no trato com eles.
O que se verificou, assim, na Amrica Latina, aps 1492, foi a gradual eliminao do
ethos anterior e a imposio de um sub-ethos, que no deixava de ser um novo ethos, mas
desamparado: sem histria, sem relao com uma poltica autntica e prpria, sem ser
protagonista de sua prpria construo. Tratavam-se de pessoas atomizadas, no de povos,
dada a ausncia de histria, de tradio. Um ethos solto e no reconhecido, porm o nico que
havia. Incapaz de desenvolver-se por no ser produtor-produto de uma poltica. Ethos prprio
que vivia sob ditames da poltica alheia ou da poltica gerada por ethos alheio.
Em um trecho metafrico sob perspectiva cultural e descritivo no mbito das relaes
interpessoais, Dussel relata:
Chegou quele mundo cultural amerndio a conquista do europeu. O varo
conquistador se transformou em pai opressor, em mestre dominador [...]. As
mulheres, ndias, seriam as mes violentadas do filho: rfo ndio ou
mestio latino-americano. Antes dos filhos mestios, erraram pela Amrica
os rfos amerndios, objeto da dominao pedaggica (FE3, p. 128).

O novo ethos emergente rfo de me. A cultura ou os ethos amerndios foram

mortos, eliminados. , tambm, rfo de pai, na medida em que o conquistador, violentador
tico, no buscou constituir aqui uma nova morada para seu prprio ethos (a exemplo do que
ocorreu na Amrica do Norte), mas to somente guerrear, constituir escravos e expropriar.
Fica um ethos cuja caracterstica fundante essa orfandade.

1.3. Um fundamento antropolgico radical: a concretude humana

Na tentativa de explicitar alguns daqueles que parecem ser os principais fundamentos
histricos da filosofia dusseliana, acabamos de percorrer uma jornada que (1) demonstrou a
existncia de um passado em que, sob horizonte tico e poltico (portanto, econmico,

70

comercial, blico) existiam sistemas regionais em oposio ideia de um nico sistema

global, tal como conhecemos hoje, e que a Europa ocupava posto perifrico em um destes
sistemas regionais; tambm (2) procurou ressignificar a chegada dos europeus ao nosso
continente, desmistificando a herica idia do conquistador, substituindo-a pela noo do
explorador e assassino capaz de corromper a justia a fim de garantir legalidade para tais atos.
Entendo que ambos os movimentos representam uma libertao de nossa eurocntrica leitura
acerca da histria. Em certo sentido, libertam-nos ao libertar o passado: uma vez que o
passado mostra-se to radicalmente diferente do presente, no podendo ser sua mera
continuao prvia, estamos diante da possibilidade de interpret-lo, signific-lo com dupla
autonomia, quais sejam, a nossa, como intrpretes e atribuidores de significados, e a do
prprio passado, autnomo em relao configurao do mundo presente37.
A leitura feita da conquista europeia das Amricas, todavia, no pode deixar de tocar
na questo dos homens e das mulheres amerndios, massacrados ao longo da histria. A
histria dos lugares invariavelmente mistura-se com as histrias dos seus povos, dos ethos e
das polticas que ali viveram e se conflitaram. A apresentao feita at o momento, dos
homens e mulheres amerndios e, posteriormente, mestios, latino-americanos, foi uma
histria negativa, a histria de sua negao: do seu direito de viver, da sua liberdade, da sua
condio de ser humano.
A filosofia dusseliana prope-se como engajada no processo de libertao destes
negados, tendo nos homens e mulheres concretamente falando, no na humanidade como
categoria ou conceito discursivo seu principal fundamento. Exploremos, ento, o sentido da
concretude com que Dussel aborda a questo dos humanos, seguindo-se uma leitura
antropolgica propriamente dita.

37

Minha leitura uma adaptao de parte das teorias de Paul Ricoeur, com quem Dussel estudou. Em Do texto
ao, o hermeneuta defende que a obra fixada, em oposio ao discurso oral, quando publicada, ganha
autonomia em relao inteno de seu autor (autonomia do texto). O leitor, por sua vez, tem que ressignific-la
e, diante da ausncia do autor, mediado pela autonomia do texto, ele pode faz-lo tambm autonomamente.
Assim, aquilo de que eu, finalmente, me aproprio, uma proposta do mundo: esta no est atrs do texto, como
estaria uma inteno encoberta, mas diante dele como aquilo que a obra desenvolve, descobre, revela
(RICOEUR, 1986, p. 124). No presente texto, minha opo foi a de tomar a histria como obra autnoma a ser
interpretada. Defendo que Dussel tambm o faz. Voltarei a estes assuntos no tpico 3.2.1 deste trabalho.

71

1.3.1. Filosofia e concretude

Uma das importantes expresses da Filosofia no sculo XX, que tematizam a
necessidade de se compreender o presente (final do sculo passado, em particular) como um
momento histrico novo em relao ao passado milenar a filsofa judia Hannah Arendt.
certo que a ruptura entre passado e presente identificada pela autora, por exemplo, em sua
obra Entre o passado e o futuro, seja parcialmente diferente do sentido de autonomia do
presente em relao ao passado, que venho tratando neste captulo. Com efeito, ao passo que
Arendt prope uma ruptura entre o que chama por tradio poltica, milenar, e o seu presente
histrico sculo XX , estou me pautando em uma aplicao da teoria hermenutica de Paul
Ricoeur para defender a incessante possibilidade de se entender o passado como autnomo em
relao ao presente, mantendo-o, assim, vivo por si e no em funo do hoje. Apesar desta
distino, a autora poder nos ajudar a compreender uma das caractersticas que permeia o
pensamento dusseliano em geral e sua leitura do ser humano em particular. Trata-se da
ruptura com o fundamento metafsico da filosofia, como veremos.
Com clareza e objetividade, Arendt aponta em sua obra o que considera o incio e o
fim de um grande ciclo que se fez presente por sculos na histria da Filosofia, em especial no
pensamento filosfico-poltico. Afirma que a tradio de nosso pensamento poltico teve seu
incio definido nos ensinamentos de Plato e Aristteles. Creio que ela chegou a um fim no
menos definido com as teorias de Karl Marx (ARENDT, 2007, p. 43)38. A esta afirmao, a
autora faz seguir uma argumentao que pretende suficiente para provar porque v nos
autores citados aquilo que pode considerar incio e fim de um ciclo ou, como ela chama, da
tradio.
O status da relao entre os planos fsico e metafsico, realidade e discurso, concretude
e abstrao o que Arendt sugere como critrio para marcar o incio e o fim da tradio. Diz
ela que
o incio deu-se quando, na alegoria da caverna, em A Repblica, Plato
descreveu a esfera dos assuntos humanos, tudo aquilo que pertence ao
convvio de homens em um mundo comum, em termos de trevas, confuso e

38

Considerando o demonstrado em 1.1.3, a partir de Dussel defendo que essa tradio, tratada por Arendt, seja
indo-europeia e tenha comeado muito antes de Plato. Para nosso autor, o filsofo grego seria marco de um
novo momento nesta tradio, o helenista, como parte de algo maior: os sistemas polticos mediterrneos
ocidentais, do estgio indo-europeu (PL1, p. 55-65).

72

iluso, que aqueles eu aspirassem ao ser verdadeiro deveriam repudiar e

abandonar, caso quisessem descobrir o cu lmpido das idias eternas
(ARENDT, 2007, p. 43).

A tradio metafsica , assim, negatividade em relao s coisas mundanas, as quais

devem ser repudiadas e abandonadas pelo filsofo39. V-se nesta postura, mais que uma
ciso entre logos e prxis, o estabelecimento de uma hierarquia.
A superioridade hierrquica da metafsica sobre a fsica, marca fundamental da
tradio, , segundo Arendt, desrespeitada por Marx de tal forma que o pensamento poltico
tradicional que vinha desde Plato colocado em crise derradeira40. De maneira muito
objetiva a autora afirma que
o fim veio com a declarao de Marx de que a Filosofia e sua verdade esto
localizadas, no fora dos assuntos dos homens e de seu mundo comum, mas
precisamente neles, podendo ser realizada unicamente na esfera do
convvio, por ele chamada de sociedade, atravs da emergncia de homens
socializados (ARENDT, 2007, p. 43-44).

Menos preocupado, neste momento, com o acerto ou equvoco da autora acerca dos
momentos inicial e final da tradio h que se respeit-la pela coragem em expressar de
maneira assim objetiva sua posio sobre assunto to polmico interessa no texto arendtiano
(1) a defesa de uma filosofia que, para ter espao na contemporaneidade, deve realizar-se no
mundo o que aponta a autora quando afirma que o fim sobreveio quando um filsofo
repudiou a Filosofia para poder realiz-la na poltica (ARENDT, 2007, p. 44) , bem como
(2) a constatao do esforo que a prpria filsofa empreende em construir uma filosofia
coerente e respeitosa a essa sua prpria concepo de filosofia necessria. Em outros termos,
a filosofia precisa realizar-se e, para tanto, precisa aprender com seu prprio tempo.
Derradeira ou no, a crise da tradio mostra-se presente, pela incapacidade do
pensamento produzido de responder s demandas do mundo contemporneo41. A conscincia
da crise, por sua vez, possibilita a construo ou a reviso de todo um corpus terico,

39

Trata-se da tradio marcada pelo ethos dual (corpo-alma) do segundo estgio inter-regional, indo-europeu.
Retomarei parcialmente esta leitura arendtiana, de maneira crtica, no item 3.1 deste trabalho.
41
Pode-se argumentar que esta crise esteve presente em todos os momentos histricos, que uma crise de todos
os tempos. Neste caso, entendo que nos preocupamos com a crise atual no por ser a derradeira ou mais grave
que as anteriores, mas apenas por ser a presente em nosso tempo histrico. Permanece, mesmo assim, como
problema filosfico.
40

73

condizente realidade, eventualmente propositor de sua transformao. o que sugere a

autora ao descrever a tradio, na atualidade, como
um campo de runas que, longe de ser capaz de pretender qualquer
autoridade, mal pode infundir-lhe interesse. Este fato pode ser deplorvel,
mas, implcita nele, est a grande oportunidade de olhar sobre o passado com
olhos desobstrudos de toda tradio, com uma visada direta que desapareceu
do ver e do ouvir ocidentais desde que a civilizao romana submeteu-se
autoridade do pensamento grego (ARENDT, 2007, p. 56).

Se concordamos com a filsofa, entenderemos que estamos diante da necessidade de

construo de uma nova relao ethos-poltica ou, talvez, de novas possibilidades de
relaes , adequada ao mundo contemporneo. Se discordarmos da radicalidade de sua
afirmao, se a tradio no foi assim to arruinada por Marx, permaneceremos como
filsofos do nosso tempo com a tarefa de recriar permanentemente tal relao, para que ela
possibilite como fundamentadora a produo de conhecimentos, filosficos ou no, eficientes
em responder s presentes demandas mundanas. Significa, ao mesmo tempo, perceber como
tarefa filosfica (ainda que no exclusiva da filosofia) trabalhar pela manuteno da
mundaneidade da dita relao, dando-lhe sempre uma dimenso fundamentalmente
antropolgica: o pensamento terico deve refletir sobre e no somente partir da relao dos
homens com seu mundo, evitando o abandono terico deste pelo primeiro.
Assim entendido, o constante repensar sobre a relao tica-poltica na
contemporaneidade como tarefa filosfica guarda um compromisso fundamental com a
relao homem-mundo e no com o corpus terico disponvel, com a tradio. No se trata
aqui de afirmar a prescindibilidade da tradio, mas de inverter, tal como fez Marx, a relao
hierrquica teoria-mundo como fundamento do pensamento sobre o ltimo. Utilizar a tradio
em funo do binmio homem-mundo e no o contrrio.
Parece

ter

sido

esta

inverso

metafsica-fsica

(ou

metafsica-concretude,

materialidade) uma das pedras fundamentais do pensamento dusseliano. Evidente a apario

do tema nas obras do autor, sob formas diferentes, explcita ou implicitamente. Apenas a
ttulo de exemplificao, tomo a forma como o autor tratou da questo em um texto publicado
no incio dos anos 1980, em que defendia o surgimento de uma nova gerao filosfica em
seu pas de origem, a Argentina. Para ele, esta filosofia ou esta nova gerao filosfica
pretende ser superao da ontologia, do universalismo abstrato da filosofia moderna
europeia, do manejo preciso, mas ntico da lgica e da linguagem (FLA, p. 135). Em todos

74

os casos, uma filosofia que parte da fsica, do concreto, constituindo-se a partir dele como
metafsica ou discurso filosfico.

1.3.2. Fundamento antropolgico

A Filosofia da Libertao tem, portanto, um fundamento antropolgico entendido na
radicalidade do termo. Funda-se no ser humano, nas relaes entre ethos e polticas,
protagonizadas pelos homens e mulheres concretos, no nos conceitos homem, mulher,
humano. Prope-se como uma filosofia que parta da realidade concreta, existente, observada,
mas ainda no teorizada quando o for, passa condio de discurso, portanto, de metafsica.
Se um discurso filosfico, evidentemente estar no campo metafsico, todavia este h de ser
seu destino intermedirio, no seu ponto de partida e nem seu ponto de chegada.
Mas uma vez adentrada nos caminhos metafsicos, a filosofia estar sempre diante do
risco de perder-se. Como medida que venha a minimizar tal possibilidade, Dussel prope a
radicalidade do fundamento quando expressa seu Mtodo para uma filosofia da libertao:
A filosofia assim entendida [da libertao] no uma ertica e nem uma
poltica, ainda que tenha funo libertadora para o eros para a poltica, mas
estrita e prioritariamente uma pedaggica: relao mestre-discpulo, no
mtodo de saber crer na palavra do outro e interpret-la. O filsofo, para
ser o futuro mestre, deve comear por ser o discpulo atual do futuro
discpulo. Disso depende tudo (MFL, p. 194 grifos meus).

Deste outro, conceito caro que Dussel emprestar dos hermeneutas franceses e que
estudaremos mais adiante, depende todo o sucesso desta filosofia em sua inteno de ser da
libertao. Ou o ouvir a palavra do outro, interpretando-a (no poderia ser diferente,
conforme a hermenutica ricoeuriana) colocado como um fundamento radical, ou a filosofia
perder seu lao antropolgico como fundamento na concretude, desandando em mera
metafsica.
Considerando, porm, que a palavra do outro , tambm, uma palavra, estando,
portanto, no campo metafsico, no bastar escut-la enquanto palavra, sendo necessrio
escut-la como palavra de um outro concreto, fsico, existente, no-categorizado. com o

75

intuito de no deixar categorizar este outro que Dussel tenta mostr-lo como encarnado42, em
momentos to distintos de sua obra. Rompe a categorizao abstrata de humano, por exemplo,
ao dedicar uma de suas obras mulher camponesa e proletria, que suporta o uxoricdio.
juventude do mundo inteiro, que se rebela contra o filicdio (FL, p. 9), em um sentido
certamente prximo quele dado por Paulo Freire, ao dedicar sua mais famosa obra aos
esfarrapados do mundo e aos que com eles lutam (FREIRE, 1987, p. 23).
Ainda assim, as categorizaes mulheres, jovens, esfarrapados se fazem sentir, e
para a filosofia da libertao, tanto quanto para a pedagogia similar, tal risco imperativo. J
vimos com Dussel que no se pode lidar com um fundamento abstrato, e que disso depende
tudo. O caminho encontrado por Dussel para afirmar de maneira derradeira seu esforo por
fundamentar a filosofia no ser humano concreto , novamente, semelhante ao empreendido
por Freire, qual seja, o de atribuir nomes s pessoas, singularizando-as como participantes de
um ethos e de uma poltica. Freire fala da necessidade, como primeiro passo do processo de
libertao, que as pessoas adotem uma postura problematizadora de si mesmos em seu
enfrentamento com o mundo, [o que] significa, num primeiro momento, que se descubram
como Pedro, Antnio, como Josefa, com toda significao profunda que tem esta descoberta
(FREIRE, 1987, p. 173). Dussel, por seu turno, vem dedicar sua tica da libertao a
Rigoberta Mench, mulher, indgena maia, camponesa, de raa morena, guatemalteca (p. 9),
destinando, posteriormente, um longo pargrafo43 sob o ttulo Me chamo Rigoberta Mench,
e assim me nasceu a conscincia (EL, p. 412), exatamente no sentido que Freire apontava
em sua Pedagogia do oprimido. No por acaso, alis, o pargrafo que se seguir na obra de
Dussel trata do processo tico-crtico em Paulo Freire (EL, p. 422).
O nome, acima de qualquer outra representao, implica na concretude do humano,
tratado na sua singularidade, como fundamento da filosofia da libertao. Mais que o prprio
rosto conceito caro a Dussel, tambm emprestado dos hermeneutas franceses e que tambm
ser estudado neste trabalho, adiante surge o nome do indivduo, pronunciado pelo prprio
indivduo como conscincia de sua humanidade e de sua individualidade. Porque o nome ligase com o ethos local, regional, que torna este indivduo, sem deixar de s-lo, tambm um ser
poltico e social. Ainda porque o dizer do prprio nome expresso da desejada conexo do

42

Prximo, neste sentido, da noo de basar como corporalidade carnal, elemento prprio do ethos asitico-afromediterrneo prprio do terceiro estgio regional.
43
Pargrafo 5.1 (EL, p. 412-422).

76

fsico, do concreto, com o metafsico: o sujeito vive, existe, tm conscincia de si e do mundo,

e depois disso que fala, expressa-se, reconhece a si mesmo como sujeito. E o faz sem jamais
poder deixar perder-se no campo metafsico das palavras e dos nomes, pois depende de sua
vida concreta, de sua corporalidade carnal para faz-lo. nesta pessoalidade que deve fundarse a filosofia da libertao, que olha para os humanos e simplesmente reconhece a
humanidade que v, em lugar de, como feito outrora, tentar metafisicamente construir
arcabouos que venham relegar inumanidade os homens e as mulheres. Trata-se de um fazer
filosfico que no perca por nenhum instante a proximidade com o mundo concreto.

***

Concluo aqui a exposio dos principais fundamentos que classifico como nofilosficos da filosofia da libertao estudada. Ainda que condio no-filosfica possa ser
contestada, mantenho-a menos pela dimenso histrica que comporta, ainda que muito
importante, mas sobretudo pela transcendncia da metafsica, campo prprio dos discursos,
inclusive os filosficos, rumo concretude tico-poltica humana como fundamento radical.
Se o fundamento humano desta filosofia fosse filosoficamente compreendido, no teramos
sado da nebulosa metafsica filosfica, de modo que estaramos apenas reproduzindo mais
um discurso entre tantos.
Ainda que no seja a nica a faz-lo, a filosofia da libertao submete-se ao humano,
no o contrrio.

77

CAPTULO 2
FILOSOFIAS HEGEMNICAS NA LEITURA DUSSELIANA

O debate acerca da superao da Modernidade um dos grandes temas filosficos de

nosso tempo. No raro encontramos discusses protagonizadas por contundentes defensores
da ps-modernidade tambm designada ultra-modernidade, hiper-modernidade, transmodernidade etc. , e com a mesma frequncia tomamos contato com seus confrontadores,
implacveis modernos do sculo XXI. O debate sobre a superao da Modernidade ganha
perspectivas pouco habituais quando compreendido no contexto da filosofia latino-americana,
sobretudo quando seus protagonistas, tal qual Dussel, atrelam tal problemtica a outra, qual
seja, a do surgimento da Modernidade.
A Modernidade como mito. Como mito que se mundializa em um determinado
momento histrico, ganhando assim status de universal. assim que Dussel compreende o
fenmeno, destacando-se desta afirmao o entendimento de que o momento histrico em
questo o da conquista do continente americano pelos europeus. O que significa tratar-se do
momento histrico em que o mundo passa a ser inteiramente conhecido pela chamada cultura
ocidental. Neste contexto, pode-se entender que o mito mundializado, a Modernidade, foi o
primeiro universal em sentido estrito.
Enrique Dussel prope a existncia de dois paradigmas interpretativos da
Modernidade, optando, hermeneuticamente por um deles. Exporei a seguir os argumentos
dusselianos acerca da dupla possibilidade paradigmtica de interpretao, bem como os
motivos que levam o autor opo por um deles. Em seguida, passarei leitura dusseliana
dos autores que so, segundo ele, representativos da Modernidade (compreendida segundo o
paradigma eurocntrico) em sua fase de maior maturidade destacadamente Hegel, e sua
superao ainda eurocntrica em Heidegger. Ambos os autores constituem aquilo que Dussel
entende como sendo a mais recente formulao de peso do modelo filosfico hegemnico
eurocntrico.
Dedicarei este captulo, ento, ao entendimento da dupla leitura da Modernidade e dos
autores hegemnicos da Modernidade eurocntrica, para que, no captulo seguinte, possamos

78

chegar crtica ainda europeia desta filosofia hegemnica sobre a qual agora nos
debruamos.

2.1. A Modernidade como europeidade e o antecedente como preparao

O exerccio hermenutico de interpretao da histria, feito por Dussel, conduz
identificao de uma dupla possibilidade, paradigmtica, de interpretao da realidade. Nos
momentos em que trata explicitamente do assunto em sua tica da libertao, o autor anuncia
utilizar o termo paradigma ou paradigmtico para falar como Kuhn (p. 53) ou para nos
expressarmos como Thomas Kuhn (p. 60). Esta meno no deve passar despercebida, para
que no se perca de vista a fora com que Dussel pretende tratar a dualidade interpretativa
posta. Lembremos com o prprio Kuhn a tentao de se proclamar que quando mudam os
paradigmas, muda com ele o prprio mundo. Guiados por um novo paradigma, os cientistas
adotam novos instrumentos e orientam seu olhar em novas direes (KUHN, 1998, p. 145),
de modo que efetivamente percebem o mundo de uma forma diferente. Esta diferena na
percepo da realidade, que para Kuhn ganha dramtica radicalidade, se entendida conforme
este autor, parece adicionar um elemento de complexidade prpria possibilidade dialgica
da interpretao hermenutica da realidade, afirmada por Ricoeur44. Afinal, o mundo em que
as pessoas emissor e receptor vivem o mesmo, mas eventualmente percebido de
maneiras to profundamente diferenciadas que seus valores podem ser no apenas
imensurveis como tambm incomensurveis, o que torna sua comunicao inevitavelmente
parcial. Consequentemente, a superioridade de uma teoria sobre outra no pode ser
demonstrada por intermdio de uma discusso (KUHN, 1998, p. 244). Parece estarmos
diante de uma intransponvel crise interpretativa45.
Tenhamos conosco, ento, que a comunicabilidade entre os intrpretes de paradigmas
diferentes , no mnimo, muito sofrvel. Talvez impraticvel.

44

Paul Ricoeur pauta a incondicional possibilidade da interpretao no fato de que todo discurso est, assim,
num grau qualquer, ligado ao mundo (1986, p. 44). Assim, uma vez que partiu do mundo e no mesmo mundo
ser recebido, interpretado, todo e qualquer discurso passvel de interpretao.
45
Embora a discusso sobre a transponibilidade ou no desta crise interpretativa no esteja no escopo deste
trabalho, parece adequado apontar que concluses distintas tm sido observadas no debate sobre esta questo.
Enquanto autores da chamada Filosofia Intercultural defendem a necessidade de um dilogo intercultural na
Amrica Latina (FORNET-BETANCOURT, 2001, P. 264), outros apontam apenas a possibilidade de uma norelao (ALMEIDA, 1998).

79

a partir desta premissa que se podem considerar ambos os paradigmas que sero
expostos, um sob perspectiva eurocntrica, outro que Dussel chama por mundial. Ainda em
conformidade ao exposto, preciso ter claro que nem Dussel, nem mesmo este prprio texto,
podem ser compreendidos como supra-paradigmticos, o que significa dizer que essa
interpretao que seguir, a prpria identificao de uma dualidade paradigmtica, ser
invariavelmente tendenciosa. Se ameniza isso o fato de Dussel ter vivido por anos e se
educado na Europa fato passvel de debate. Ainda assim, a posio aparadigmtica no
existe. Sob outra perspectiva, isso significa dizer que no se espera com essa exposio
fornecer um sistema harmonizador das interpretaes, impossvel que .

2.1.1. Dois paradigmas interpretativos

Logo ao iniciar sua exposio sobre a questo, Dussel informa que com efeito, h
dois paradigmas da Modernidade (EL, p. 50), o que, considerada a profundidade da questo
dos paradigmas, que expus acima, faz o autor advertir que
exigir uma nova interpretao de todo o fenmeno da Modernidade, para
poder contar com momentos que nunca estiveram incorporados
Modernidade europeia, e que subsumindo o melhor da Modernidade
europeia e norte-americana, afirmar desde fora dela mesma componentes
essenciais das prprias culturas excludas, para desenvolver uma nova
poltica futura, a do sculo XXI (PL1, p. 145).

O primeiro paradigma interpretativo da Modernidade aquele que o autor chama de

europeu, ou que se desenvolve a partir de um horizonte eurocntrico. Prope que o
fenmeno da Modernidade exclusivamente europeu; que vai se desenvolvendo desde a Idade
Mdia e se difunde, posteriormente, em todo o mundo (EL, p. 50). Este paradigma
interpretativo, hegemnico nico comumente difundido, portanto, com ar de verdade
incontestvel contm em si o que Dussel chama de falcia desenvolvimentista (EO, p.
13), na medida em que sugere que a cultura europeia superou as demais por meio de um
desenvolvimento prprio, interno, intrnseco. Nas palavras do autor, segundo esta
interpretao, teriam se registrado na Europa caractersticas excepcionais internas, que lhe
permitiram superar essencialmente por sua racionalidade a todas as outras culturas (EL, p.
50).

80

Ainda buscando explicitar a concepo dusseliana sobre este paradigma, antes de

pensarmos em suas consequncias para a Amrica Latina, observemos como o autor o
sintetiza na oitava Tese de sua tica da libertao:
O paradigma eurocntrico da Modernidade (universalmente aceito, que
tem em Weber um autorizado expoente), cuja opinio que a Europa, a
partir de uma superioridade intrnseca, se expande na Idade Moderna, sobre
todas as outras culturas, devido a algum tipo de superioridade (tecnolgica,
militar, poltica, econmica, religiosa etc.) acumulada na Idade Mdia (p.
621).

Esta forma de compreenso da histria gerar a diviso didtica dos perodos

comumente encontrada nas historiografias, em Idades Antiga, Medieval, Moderna e
Contempornea (EL, p. 50-51)46. Duas observaes sobre esta compreenso da histria
precisam ser feitas. Primeiro, a forma como no imaginrio comum tanto a Antiguidade quanto
a Modernidade so pocas estritamente europeias. Com efeito, no raro ter-se a impresso
que a Grcia, na Antiguidade, ocupara um espao geogrfico equivalente ao da Europa
Central na Modernidade, quer dizer, ter-se a impresso que outrora a Grcia, europeizada,
ocupara o mesmo lugar hoje ocupado por Frana, Alemanha e norte da Itlia47. Assim,
concebe-se a Europa como centro desde sempre, e sua centralidade teria sido exercida pela
Grcia Clssica, e posteriormente pela Itlia do Renascimento, a Alemanha da Reforma e do
Iluminismo, at a Frana da Revoluo francesa. Tratar-se-ia da Europa central (EL, p. 51).
A ausncia da centralidade europeia no largo intervalo entre Antiguidade e
Modernidade, quer dizer, durante a Idade Mdia, o segundo elemento a ser observado nesta
compreenso eurocntrica da histria e em sua diviso didtica. A observao da prpria
designao dada ao perodo, Idade Mdia, sugere tratar-se de meio, no de princpio e nem de
fim e nos princpios e nos fins que se faz a Filosofia, segundo o ethos indo-europeu. Perodo

46

Em verdade, Dussel no se refere subdiviso da Modernidade em Modernidade propriamente dita e

Contemporaneidade. O autor falar em primeira e segunda modernidades, como mostrarei mais adiante.
Entendo, todavia, que h no incio do sculo XX uma marcante modificao geopoltica do centro de poder
mundial, passando da Europa para os Estados Unidos da Amrica. Ainda que o ethos eurocntrico no se tenha
alterado, considero a mudana geopoltica relevante o suficiente para incluir nessa diviso a ser contestada a
contemporaneidade.
47
Nas ocasies em que ministrei a disciplina Filosofia Latino-Americana, no Curso de Licenciatura em
Filosofia, tive a prtica de observar como no imaginrio dos discentes o espao geogrfico dos pases ia se
alterando para o centro da Europa, conforme o momento histrico estudado. Invariavelmente as turmas
mostravam-se surpresas quando, ao situar no mapa a localizao da Grcia em relao s demais naes
europeias, percebiam uma Grcia muito mais prxima do norte da frica, do Oeste da sia e da Europa oriental
do que das naes centrais da Europa moderna. Evidentemente este exerccio levava em considerao as
diferenas entre limites territoriais das naes na Antiguidade e na Modernidade.

81

intermedirio, sem grandes feitos, idade das trevas em que a gestao da superior
racionalidade centro-europeia se fazia. Assim supostamente se justifica, nesta diviso da
histria, a ausncia da centralidade europeia desde a queda de Roma at o Renascimento:
tratava-se apenas de um perodo intermedirio, algo como um intervalo na ordem natural do
mundo.
O outro paradigma interpretativo, que ser defendido por Dussel, apresentado pelo
autor como sendo representativo de um horizonte mundial (EL, p. 51), o que no deixa de
ter uma conotao enviesada, paradigmtica, como no poderia deixar de ser (faz parecer este
paradigma como sendo o mais adequado ao conjunto do mundo, o que seria, por definio,
impossvel de se demonstrar, dado o princpio de incomensurabilidade anunciado por Kuhn).
Na mesma oitava Tese, j citada, Dussel esclarece que
O paradigma mundial da Modernidade, que prope que a Europa, sem ter
uma superioridade prpria (e se a teve em algum aspecto particular no foi
por causa da Modernidade), pelo descobrimento da Amerndia em 1492 teve
um horizonte geopoltico, econmico, poltico e cultural que lhe deu uma
vantagem comparativa (especificamente sobre o mundo otomanomuulmano e chins), a partir do qual acumulou durante os sculos XVI e
XVII suficiente potencial para superar, a partir do sculo XVIII, agora sim,
as altas culturas asiticas. uma miragem eurocntrica antecipar a
evidente superioridade (especialmente tecnolgica) europeia sobre as outras
culturas perifricas, lograda no sculo XVIII, Idade Mdia europeia.
Superioridade teve a Europa, certamente, sobre a Amerndia, ainda no sculo
XV (mas no sobre o mundo otomano-muulmano, a ndia e, sobretudo, a
China) (EL, p. 621).

Segundo este paradigma, a centralidade da Europa no se d desde sempre, mas

comea a gestar-se apenas a partir de seu descobrimento da Amrica. Durante toda a Idade
Mdia (que, se aceito este paradigma, teria que deixar de ter esta designao) e mesmo no
incio da Modernidade, a China se havia adiantado em sculos em relao Europa, sob um
ponto de vista poltico, comercial, tecnolgico e at cientfico (PL1, p. 146). Por seu turno,
a cultura europeia, menos desenvolvida (em comparao islmica,
indostnica e especialmente chinesa), separada pelo muro otomanoislmico das regies centrais do continente asitico-afro-mediterrneo,
perifrica, portanto, empreender um lento desenvolvimento posterior (PL1,
p. 146)

Como se pode notar, este ltimo o paradigma interpretativo adotado para direcionar
a redao do conjunto deste trabalho, mas em particular da conjugao dos fatos histricos

82

apresentados no item 1.2. Este entendimento vem aprontar que, em oposio ideia da
centralidade natural europeia (expresso da sndrome do presente eterno48), o velho
continente comea a deixar sua condio de periferia com a colonizao das terras por eles
recm descobertas. Apenas comea, nesta ocasio, a sua escalada rumo ao centro, e o comea
somente por ter encontrado uma periferia mais perifrica que a si mesmo. E, por meio da
expropriao das riquezas encontradas, vai ampliando lentamente seu poder, ao ponto de
sculos mais tarde iniciar a transformao do seu ethos particular em ethos hegemnico,
mundial. A conquista desta hegemonia vem, por sua vez, representar a subsuno dos
sistemas regionais anteriormente vigentes, por um sistema nico, pela primeira vez
experimentado na histria tico-poltica da humanidade. o que nosso autor vem chamar de
sistema-mundo, que ser caracterizado pela expresso de sua totalidade (dimenso totalitria),
como veremos adiante49.
H, novamente, uma dupla implicao neste entendimento. Primeiro, que a
Modernidade europeia no um sistema independente autopoitico, autorreferente, mas
apenas uma parte do sistema-mundo: seu centro (EL, p. 51), ou seja, a Europa no
constituiu a si mesma como centro, nem tampouco, apresenta-se de maneira qualitativamente
superior aos demais povos, mas to somente ocupa um posto central na mesma escala
tpica em que se encontra sua periferia. Ligado a isto, est o entendimento que a
Modernidade, ento, um fenmeno que vai se mundializando (EL, p. 51). Vai, aos poucos,
se expandindo, por meio da dominao econmica que, por sua vez, expressa-se em poderio
blico e, por fim, em imposio cultural. No h uma condio ontolgica ou epistemolgica
de superioridade europeia, mas apenas uma condio poltica, que por definio passvel de
transformao. Esta centralidade, portanto, uma tese metafsico-substancialista50 e
difusionista. Contm uma falcia reducionista (EL, p. 76, nota 3) de interpretao da
realidade.
Registre-se, por fim, que cada um dos paradigmas apontados faz colocar a Amrica
em um determinado status histrico. Enquanto o paradigma eurocntrico vai entender que a
descoberta da Amrica resultado do desenvolvimento autopoitico europeu, o paradigma
mundial coloca a Amrica como condio para este desenvolvimento. Este segundo

48

Ver o incio do primeiro captulo.

Item 2.3 deste trabalho.
50
A qual se impe por meios concretos, polticos. Nota minha.
49

83

paradigma faz entender que a Modernidade fruto deste acontecimento, no sua causa (EL,
p. 51). Em ambos os casos, a Amerndia faz parte da Modernidade desde o momento da
conquista e colonizao (EL, p. 63) vista a identificao assumida entre europeidade e
Modernidade, o que se faz valer em ambos os paradigmas: seja porque a Modernidade o
ponto de chegada do desenvolvimento europeu (paradigma eurocntrico), seja porque o
perodo em que pela primeira vez a Europa se faz centro (paradigma mundial),
invariavelmente Modernidade ser entendida como sinnima de europeidade ou, melhor,
eurocentralidade.

2.1.2. O paradigma mundial e a primeira Modernidade

A diviso da Modernidade feita por Dussel em sua tica da libertao difere em parte
da diviso registrada na Poltica da libertao. Na primeira obra o autor identifica apenas
uma primeira modernidade, hispnica, renascentista e humanista, situada historicamente no
sculo XVI; e, a partir do sculo XVII, a segunda Modernidade [...] desde Amsterd,
Londres ou Paris (EL, p. 59), que estaria vigente at hoje, tendo encontrado os Estados
Unidos como sua prolongao quantitativa (FL, p. 20)51. J na Poltica da libertao, o autor
vai distinguir trs Modernidades (a prvia, a madura e a tardia) (PL1, p. 242), dividindo a
Modernidade prvia52 em primeira, de domnio hispnico, com durao entre 1492 e 1630, e a
segunda, ps-hispnica, de 1630 a 1789. Utilizarei aqui, a exemplo do feito anteriormente, a
diviso registrada na tica da libertao, estando atento ao estabelecimento das correlaes
necessrias para a outra diviso possvel.
Sob perspectiva do paradigma mundial, a primeira Modernidade um perodo
caracterizado por uma grande contradio poltica, qual seja, embora as naes europeias
fossem dominadoras das maiores pores de terras j subjugadas por um ou poucos pases e,
portanto, possuidoras das maiores riquezas j encontradas de uma s vez, a Europa ainda se
encontrava na condio de periferia em relao s ndias, apenas comeava a se consolidar
frente ao mundo muulmano e no tinha, poca, estrutura blica ou poltica para fazer frente
China. Trata-se do perodo que foi necessrio para que os europeus pudessem efetivamente

51

Prolongao que supera o corpo principal: Chegado o fim da Segunda Guerra Mundial, emerge um novo
poder mundial. Os Estados Unidos hegemonizam o mundo (FL, p. 24).
52
No original, Modernidad temprana, em oposio Modernidad madura e Modernidad tarda.

84

se apropriar daquilo que tinham declarado ser sua posse. Este perodo, ainda, a primeira
Modernidade, tem seu princpio marcado pelo incio do processo de dominao europeia, que
viria a suplantar os sistemas regionais pela imposio do sistema-mundo. Da a identificao
da Modernidade com a europeidade.
Se a substituio do terceiro estgio dos sistemas regionais pelo hegemnico sistemamundo o elemento adotado por Dussel como marco da mudana entre os perodos
histricos, far sentido a interpretao do autor ao tentar determinar: quem originou o
desdobramento do sistema-mundo? Nossa resposta : quem pudesse anexar a si a
Amerndia, e, a partir dela, como trampolim ou vantagem comparativa, ir acumulando uma
superioridade inexistente em finais do sculo XV (EL, p. 52). Trata-se de um novo momento
histrico, em relao ao anterior, pela grandeza do desequilbrio econmico e,
consequentemente, poltico e blico registrados, ainda que no houvesse como imediato
reflexo a expresso de um domnio ideolgico que viria a se configurar como marca da
segunda Modernidade. Para utilizar termos marxistas, trata-se ainda de um domnio da
infraestrutura, no da superestrutura.
Se aceitarmos, com Dussel, que a factibilidade estratgica considerada de modo
abstrato, anterior a todo sistema ou indeterminada, a ao poltica contingente do ponto de
partida do poltico como tal (PL2, p. 244), entenderemos que este momento inicial de
conquista no continha, ainda, uma inteno poltica formulada ou um princpio estratgico.
Era um movimento mais prximo do instinto que da estratgia. Mas tal movimento ocasiona a
mudana das correlaes econmicas e polticas internacionais, interferindo na organizao
dos estados.
Neste sentido, Dussel capaz de identificar at mesmo o primeiro homem moderno:
O primeiro que suspeitou de um novo (o ltimo novo) continente foi
Amrico Vespcio, desde 1503, e por isso foi, existencial e subjetivamente,
o primeiro moderno, o primeiro que desdobrou o horizonte do sistema
asitico-afro-mediterrneo como sistema-mundo, que incorporava pela
primeira vez a Amerndia. Esta revoluo do horizonte cultural, cientfico,
religioso, tecnolgico, poltico, ecolgico e econmico a origem da
Modernidade, desde um paradigma mundial e no meramente eurocntrico
(EL, p. 56).

Esta condio vai permitir, pela primeira vez, que a acumulao de capital se faa em
escala mundial, e no apenas regional. Potencializando o poderio europeu, segundo Dussel, o

85

eu conquisto ao ndio americano ser o antecedente prtico-poltico, um sculo antes, do eu

penso terico-ontolgico cartesiano (PL1, p. 193-194).
A poltica da primeira Modernidade, portanto, vir, segundo nosso autor, a ser a
fundamentadora da prpria metafsica moderna a se desenvolver posteriormente (na segunda
Modernidade). Trata-se da concretude gerando a abstrao, da fsica determinando a
metafsica, em oposio ao prprio discurso filosfico que se far como nico na
Modernidade ou melhor, quando a segunda Modernidade ganha ares de nica Modernidade
(EL, p. 59). Expresso deste movimento a formulao de interpretaes filosfico-jurdicas
que venham a confirmar a justeza dos atos de dominao praticados, tal como, j apresentado
neste trabalho (1.2.1), feito por Gins Seplveda. Ao seu lado, Dussel ainda colocar
Francisco de Vitria (PL1, p. 206) e Francisco Suarez, que representa a culminao polticojurdica da filosofia da primeira Modernidade, a hispano-lusitana (PL1, 220).
Assim como foi seu incio, o fim da modernidade hispnica ou hispano-lusitana
tambm se d em funo de condies concretas e no metafsicas. Pelo fracasso econmico
do projeto poltico do Imprio-mundo (o imperador Carlos V abdica em 1557), se dar lugar
ao sistema-mundo do capitalismo mercantil, industrial e atualmente transnacional (EL, p.
56). Est assim posta a condio necessria para o desenvolvimento da segunda Modernidade
que, como veremos, mostra-se mais cruel que a primeira.

2.1.3. O paradigma mundial e a segunda Modernidade

O perodo que envolve a segunda Modernidade na tica e que cronologicamente
coincide com a segunda Modernidade prvia e tambm com as Modernidades madura e tardia
na Poltica continua sendo marcado pela explorao econmica da Europa sobre a Amrica
que, diga-se, dura at o presente. Mas dois elementos significativamente importantes so
acrescidos ao contexto de dominao neste segundo perodo, a saber: a expanso da
dominao europeia para alm da Amrica a Europa comea, finalmente, a ser centro de seu
sistema, que est em franca expanso, chegando em breve a ser um sistema-mundo , e a
tomada de conscincia e incio de teorizao sobre esta condio de dominao imposta pela
Europa aos outros continentes e suas naes. A conjugao destes dois elementos permitir,

86

como veremos, a mundializao por meio da imposio do ethos europeu, desrespeitoso s

alteridades.
Primeiro, lembremos que o longo perodo entre o incio da colonizao americana
pelos europeus e o fim da primeira Modernidade foi o tempo em que a Europa lentamente
abandonava sua condio perifrica, rumo ao centro. Foi, por assim dizer, um perodo de
ascenso, de vitria contra seus invasores e outros inimigos, de conquista das rotas mais
facilitadas para as zonas produtivas e comerciais existentes, de potencializao da importao
de tecnologias, que permitiu prpria Europa constituir-se como centro produtivo e
comercial. Durante todo este perodo, como visto, as naes europeias dominavam apenas a
Amrica, mas no os demais participantes de seu prprio sistema regional.
este o panorama que vai mudar na segunda Modernidade. Finalmente em condies
materiais, objetivas, de acender ao centro do mundo, a Europa passa a apropriar-se terica e
conceitualmente de seu novo potencial. Uma coisa foi ter enriquecido, ter conquistado tais
condies materiais; outra, foi ter conscincia das possibilidades que estavam postas a partir
desta conquista. A esse perodo, marcado pela tomada de conscincia que conduzir ao incio
de uma arquitetnica da dominao mundial, Dussel definir como sendo a poca da gesto
da centralidade do primeiro sistema-mundo (EL, p. 58). Ainda segundo o autor, a
Modernidade propriamente dita, aquela que ficar marcada na histria e ser compreendida
como tal at nos dias atuais, ser resultado, fruto, desta gesto.
O movimento da segunda modernidade ser, portanto, o de planejar estrategicamente o
processo de sua ascenso centralidade. a passagem, em termos equivalentes polticos, da
virtude pautada na frnesis que preparava o poltico para cumprir com inteligncia prtica as
aes para um outro tipo de virt, que mais se parece astcia que sabedoria prtica dos
gregos, latinos e rabes. J com marcas maquiavlicas, trata-se da poltica como
inteligncia de sobrevivncia (PL2, p. 26).
Para realizar com eficcia a gesto de um empreendimento to complexo o prprio
sistema-mundo como um todo o princpio gestor foi o da simplificao, a interpretao
simplificada, ainda que falaciosa, da realidade53. De certo modo, no deixou de ser aquilo que
Nietzsche chamou de igualao do no-igual [...] por arbitrrio abandono dessas diferenas

53

Trata-se de outra faceta do mesmo fenmeno abordado neste trabalho, em 1.2.2.

87

individuais (NIETZSCHE, 1999, p.56), tratando-se, no caso estudado, da eliminao

arbitrria da alteridade, dos ethos no-europeus54, ou em linguagem afirmativa, da
europeizao dos ethos espalhados pelo mundo55. Nas palavras de Dussel,
este segundo momento da Modernidade, para poder gerenciar o enorme
sistema-mundo que de repente se abre pequena Holanda, que de
provncia da coroa espanhola se situa agora no centro do sistema-mundo,
deve efetuar ou aumentar sua eficcia por simplificao. necessrio
realizar uma abstrao (favorecendo o quantum em prejuzo da qualitas),
que deixa de fora muitas variveis vlidas (variveis culturais,
antropolgicas, ticas, polticas, religiosas; aspectos que ainda so valiosos
para o europeu do sculo XVI), que no permitiriam uma adequada,
factvel ou tecnicamente possvel gesto do sistema-mundo (EL, p. 59).

A simplificao do mundo pode assumir duas formas: a simplificao do paradigma

interpretativo do mundo, que, como vimos com Kuhn, em alguns casos chega a parecer, aos
olhos do observador, como se o mundo fosse mesmo simplificado; mas dado o poderio
econmico que a Europa j vinha acumulando, e a configurao de uma crescente situao de
dependncia dos demais povos em relao aos europeus, tal simplificao pode aparecer, em
determinados momentos histricos, como simplificao propriamente dita, como eliminao
do diverso56. Sob perspectiva mais prxima da tica que da poltica propriamente dita,
tratando, portanto, da eliminao do direito de ser do outro, e no da eliminao do outro
factualmente, ocorreu uma simplificao por racionalizao do mundo da vida, de seus
subsistemas (econmico, poltico, cultural, religioso etc.) (EL, p. 60). Como expresso desta
simplificao, o autor anota
a racionalizao da vida poltica (burocratizao), da empresa capitalista
(administrao), da vida cotidiana (ascetismo calvinista ou puritano), a
descorporalizao da subjetividade (com seus efeitos alienantes, tanto do
trabalho vivo criticado por Marx como em suas pulses analisadas por
Freud ), a no-eticidade de toda gesto econmica ou poltica (entendida
apenas como engenharia tcnica), a supresso da razo prticocomunicativa, substituda pela razo instrumental, a individualidade
solipsista que nega a comunidade etc. (EL, p. 61).

54

Movimento que Dussel identificar legitimado no pensamento de Hegel, estudado em 2.2.

Movimento que Dussel identificar legitimado no pensamento de Heidegger, estudado em 2.3.
56
A negao da humanidade aos amerndios, a ainda mais duradoura negao da humanidade aos negros ou as
tantas invases europeias que duraram at o sculo XX e aquelas que ainda duram expressam essa
eliminao do diverso por extermnio.
55

88

Sob perspectiva tica, Dussel observa que a mais importante destas redues, junto
da subjetividade solipsista sem comunidade, a negao da corporalidade desta subjetividade,
da vida humana mesma como ltima instncia (EL, p. 62), perpetuando, assim, at o
presente, o modelo ontolgico particular indo-europeu, cuja formulao data do segundo
estgio regional trata-se do modelo dualista, de negao da corporalidade, estudado no item
1.1.3 deste trabalho.
Sob perspectiva poltica, essa simplificao se apresentar pelo constante aleijamento
da prpria poltica em sua complexidade, o que far a poltica moderna se distanciar muito
da gran poltica de Veneza, por exemplo, que com instituies estveis havia sobrevivido
setecentos anos, quase sem revoltas sociais ou militares (PL2, p. 26). Divergindo de uma
poltica virtuosa (em sentido grego), a Modernidade eurocntrica conhecer apenas
expresses aleijadas: a poltica apenas como ao estratgica (p. 26); a poltica apenas
como teologia instrumental meio-fim (p. 27); a poltica apenas como competio amigoinimigo (p. 27); a poltica apenas como hegemonia (p. 28); a poltica apenas como
consenso discursivo (p. 29); a poltica apenas como o espao de negociao de acordos para
resolver conflitos (p. 30); a poltica apenas como superestrutura do econmico (p. 32); a
poltica como completamente independente do campo econmico (p. 33); a poltica com
referncia exclusiva ao Estado (como uma tomada de poder) ou como luta pela dissoluo
do Estado (p. 34); a poltica apenas como afirmao ou como absoluta negao de
princpios normativos (p. 36). Em todos os casos, a poltica moderna ser apresentada como
uma faceta de toda a complexidade que, factualmente, compe o mundo poltico.
Desprezando tal complexidade poltica que acompanha a diversidade tica , o
modelo poltico-econmico que vai se consolidar no perodo , de longe, o mais adequado aos
princpios da racionalidade instrumentalizada que est disposio dos interesses
exploradores do recm estruturado sistema-mundo. O capitalismo, mediao de explorao e
acumulao (efeito do sistema-mundo), se transforma depois em um sistema formal
independente que, a partir de sua lgica prpria, autorreferencial e autopoitica, pode destruir
a vida humana em todo planeta (EL, p. 62), seja pela impessoalidade das relaes mediadas
por um sistema autorreferencial, que no tem remorsos na eliminao de vidas (a
corporalidade fora negada) em nome da manuteno de seus princpios racionaisinstrumentalizados; seja pela mesma ausncia de remorsos frente aos inditos estgios de

89

eliminao dos recursos naturais, colocando em crise as condies de habitabilidade do

planeta para a espcie humana e para tantas outras.
Nos mbitos poltico e econmico, a marca mais evidente desta segunda Modernidade
(j falando na Modernidade madura, da Poltica da libertao) ser a Revoluo Industrial.
Estima-se que a populao do mundo era de aproximadamente seiscentos e cinquenta milhes
de habitantes em 1750 e com a Revoluo industrial a humanidade se duplica em 1850, e
chega a seis milhes no ano 2000 (PL1, p. 325), configurando, evidentemente, um novo
cenrio poltico, massivo, crescente, carente de fundamentos sobre os quais se pudesse
estruturar a vida no mundo. Tais fundamentos seriam, material e ideologicamente, europeus.
Para nosso autor, passamos agora, s agora e no antes, poca da dominao europeia
sobre o sistema mundo, h cerca de apenas duzentos anos (PL1, p. 325).
Como parte da gesto da centralidade, a dominao ideolgica ou superestrutural se
soma, portanto, dominao econmica ou infraestrutural, expandindo-se da Europa para
todo o sistema-mundo. A eurecentricamente pretendida eternizao deste recente presente
(duzentos anos de dominao europeia efetiva) para o futuro se faz, inclusive, pela criao de
um iderio segundo o qual essa dominao teria se dado desde sempre. Trata-se de estender o
presente ao passado, eternizando o primeiro. Por isso, a segunda Modernidade, tempo da
dominao europeia propriamente dita, passa frequentemente como a nica Modernidade
(EL, p. 59), expressando aquilo que chamei no incio por sndrome do presente eterno.
A maturidade desta segunda Modernidade, na filosofia, encontra sua maior expresso
em Hegel, e sua superao ainda eurocntrica em Heidegger. Seguirei analisando ambas as
filosofias, tal como interpretadas por Dussel.

2.2. A filosofia hegemnica moderna: Hegel

Um estudo mais atento da leitura que Dussel faz da filosofia eurocntrica permite
identificar, pelo menos, duas grandes categorias ou classificaes de filosofias, a saber, a
filosofia eurocntrica hegemnica (s vezes apresentada como preponderante) e a filosofia
europeia que se pe como crtica daquela hegemnica. verdade que a postura
profundamente hermenutica do autor dificulta classificaes que se cristalizem, o que faz
com que, em obras diferentes, ele lance, conforme sua abordagem temtica, classificaes

90

diferenciadas. Na tica da libertao, por exemplo, em suas Teses 14 a 16, apresenta a

classificao da tica em ticas materiais ou de contedo, em geral redutivas; morais
formais; e ticas crticas (EL, p. 624-625). Prefiro, todavia, adotar aquela diviso mais
elementar, entre filosofia preponderante ou hegemnica e filosofia europia crtica57, tal qual
profundamente analisada pelo autor em sua obra Mtodo para uma filosofia da libertao,
visto que parece ser a partir dela que, quando necessrio, Dussel prope novas subdivises ou
reorganizaes de suas categorias interpretativas da histria da filosofia.
preciso considerar que estas categorizaes no constituem objetivo final das obras
de Dussel, ele no escreve para demonstrar que determinado autor adqua-se mais nesta ou
naquela categoria, mas so apenas meios para demonstrar suas interpretaes. Trata-se de
uma postura muito mais prxima de uma fenomenologia hermenutica do que de um
formalismo objetivo. Veja-se, por exemplo, que nas teses citadas da tica da libertao,
Dussel inclui Marx tanto entre os autores das ticas materialistas quanto das ticas
crticas, e o faz de maneira substancialmente justificada em ambos os casos, o que refora
minha tese sobre o carter no-formalista destas classificaes. Por isso, minha postura ao
tratar com estas classificaes dusselianas , tambm, mais prxima da tentativa de lidar com
sua essencialidade (fenomenologicamente falando) do que com dados concretos e formais.
A uma filosofia que se desenvolve de maneira mais harmnica ou como sendo uma
espcie de porta-voz desta Modernidade que se confunde com a prpria europeidade, a esta
filosofia Dussel chamar de hegemnica. Trata-se de um pensamento eurocntrico alinhado
com as bases ideolgicas oficiais, centrais, do sistema-mundo. Em verdade, a partir da
segunda Modernidade, este pensamento deixa de ser produto e passa a ser produtor consciente
da superestrutura ideolgica do sistema:
Desde o sculo XVII, a segunda Modernidade no teve escrpulo de
conscincia (Gewissen) com perguntas que j estavam respondidas pelos
fatos: a partir de Amsterdam, Londres ou Paris (dos sculos XVII e XVIII
em diante) o eurocentrismo (superideologia que fundar a legitimidade da
dominao do sistema-mundo) no ser posto em questo nunca mais, at

57

Dussel claro ao estabelecer o campo entre parceiros e adversrios no projeto de construo da Filosofia
da Libertao: No podamos contar nem com o pensar preponderante europeu (de Kant, Hegel ou Heidegger)
porque nos incluem como objeto em seu mundo; no podamos partir dos que os tm imitado na Amrica
Latina, porque filosofia inautntica. Tampouco podamos partir dos imitadores latino-americanos dos crticos
de Hegel (os marxistas, existencialistas latino-americanos) porque eram igualmente inautnticos. Os nicos reais
crticos do pensar dominador europeu tm sido os autnticos crticos europeus citados [Feuerbach, Marx,
Kierkegaard] ou os movimentos histricos de libertao na Amrica Latina, frica ou sia (MFL, p. 176).

91

finais do sculo XX e isto, entre outros movimentos, pela Filosofia da

Libertao (EL, p. 59).

Estudaremos a seguir aqueles que entendo ser, a partir da leitura dusseliana, os dois
maiores expoentes da filosofia hegemnica em sua fase madura e tardia: Hegel, que por sua
localizao histrica pode ser o sintetizador de todo o arcabouo filosfico fundado
exclusivamente no ethos europeu do sistema-mundo, que se foi formando ao longo da
Modernidade; e Heidegger, que tentarei demonstrar como crtico-aprofundador (e no
opositor) do primeiro58.
Sero trs as chaves interpretativas da minha leitura de Dussel no tocante a Hegel, que
se mantero posteriormente no mais breve estudo de Heidegger, a saber: (1) entender a
dialtica como mtodo filosfico por excelncia, isto , caracterizar que por meio da
dialtica que se pode, ao final do desenvolvimento do pensamento moderno, fazer filosofia
com maior excelncia possvel. Assim, perceba-se, a dialtica hegeliana ser assunto do maior
interesse; (2) entender a filosofia como um nico e grande sistema, no distinto, alis, do
(nico e grande) sistema que o mundo, abarcado pela histria, pelo Esprito; e (3) a
aceitao da existncia deste, que um e nico, sistema, significando, portanto, o espao em
que se realizam segundo regras sistmicas a totalidade das possibilidades de experincias e
vivncias do mundo da vida. Ser feita, portanto, uma leitura atenta a essas trs facetas da
filosofia eurocntrica hegemnica: sua caracterstica dialtica, sua organizao sistmica e
sua dimenso de totalidade ou totalitria.

2.2.1. Aspectos gerais da leitura dusseliana de Hegel

Ao tratar de aspectos metodolgicos da filosofia da libertao, em seu livro Mtodo
para uma filosofia da libertao, Dussel segue um longo caminho de explicitao dos
mtodos pelos quais se desenvolve e mesmo que do sustentao estrutura da filosofia
hegemnica, frente qual nosso autor quer constituir outra exterior, distinta, alter: a
filosofia da libertao. Este mtodo, hegemnico, ser a dialtica.

58

Priorizarei o estudo da leitura dusseliana de Hegel e Heidegger, e no a leitura dos prprios autores, pois
considero, para este trabalho, mais importante explicitar como Dussel os percebe do que analisar suas filosofias
propriamente ditas. Recorrerei aos textos dos prprios autores quando alguma ilustrao se fizer mais
conveniente.

92

Entendo que esta obra dusseliana um ponto de partida para todo o arcabouo que vai
ser construdo pelo autor nas dcadas seguintes59. O prprio Dussel afirma:
Minha inteno de comear um caminho, caminho que precisa de tempo,
porque no se pode dar saltos no pensar. necessrio reformular conceitual
e latino-americanamente uma certa viso da totalidade corrente que nos
rodeia: atotalidade e a alteridade na qual vivemos, para ser pensada, exige
um mtodo e com ele est plantada a questo da dialtica (MFL, p. 14).

Trata-se, portanto, do esforo do autor em compreender e explicitar a dialtica da

dominao, hegemnica, como exerccio prvio para a construo de um mtodo prprio60
prtica libertadora da filosofia latino-americana pretendida.
preciso lembrar que Dussel realiza sua leitura da histria da filosofia sob perspectiva
do paradigma mundial para no estranhar a conjugao de autores modernos que ele elenca
como representantes ou participantes da tradio dialtica, na condio de pressupostos de
Hegel. Nesta condio, o autor destacar, dentre outros: Descartes (O Discurso do mtodo
dialtico em Descartes; MFL, p. 33); Kant (A Crtica da razo pura dialtica em Kant; p.
37); Fichte (A dialtica como Doutrina da cincia em Fichte; p. 43); e Schelling (A
dialtica que parte do absoluto como autoconscincia em Schelling; p. 54).
Mas em Hegel que a dialtica, mtodo estruturante da filosofia, apresenta-se de
forma madura e plena. Por isso, a organizao da obra em questo o Mtodo em funo de
Hegel: os dois captulos iniciais como pressupostos da dialtica (Aristteles) e da dialtica
hegeliana (acima citados); o terceiro captulo dedicado propriamente a Hegel; e o seguinte ao
que se poderia chamar de dialtica ps-hegeliana, ou superao europeia da dialtica
hegeliana (MFL, p. 115). S ento o autor prope a filosofia da libertao como superao
desta dialtica hegeliana em seu conjunto, justificando o subttulo da obra: superao

59

comum entre os estudiosos de Dussel a identificao de trs ou quatro fases na obra do autor. Roque
Zimmermann (1987, p. 31-32) e Emilio Noceti (1986, p. 8-10), por exemplo, identificam uma primeira fase que
vai at 1969 ou 1970, de caracterstica ontolgica; a segunda fase que duraria at 1976 e que Zimmermann
chama de metafsica; e a terceira, desde ento, mais madura e concreta, que se d no exlio. A aceitao desta
diviso implicaria, possivelmente, a necessidade de uma quarta fase, notadamente marcada pela expresso
dusseliana de suas concluses, nas obras que chamei anteriormente por sintticas de seu pensamento (ver nota 10
deste trabalho). Prefiro no reforar tais rupturas, visto que consigo perceber um caminho claro percorrido pelo
autor, pelo menos, desde o incio de sua produo filosfica tematizada pela libertao. No vejo, portanto,
ruptura entre as fases apontadas pelos estudiosos que acabo de citar, e s nesta condio, se for o caso, de
continuidade, entendo possvel a identificao de distines entre tais fases.
60
A analtica, que ser apresentada no captulo 5 do Mtodo, Superao da ontologia dialtica. A filosofia da
libertao latino-americana (p. 175).

93

analtica da dialtica hegeliana. Vejo na organizao da obra de Dussel elementos para

compreender, em certo sentido, que assim como a Modernidade europeidade, a filosofia
moderna hegeliana. Hegel a prpria expresso da filosofia eurocntrica hegemnica, no
s pelo contedo expresso em sua obra, como tambm pelo mtodo dialtico desenvolvido e
mesmo vivido pelo autor, que conduz, como veremos logo, a uma totalidade necessria
mundializao do sistema. o prprio Dussel a dizer que Hegel resume, ento, a totalidade
da dialtica, o todo do movimento lgico, natural e espiritual (MFL, p. 64).
Em sua leitura, Dussel identifica trs fases no pensamento dialtico hegeliano. A
primeira fase, anterior a sua estada em Jena, caracterizada por Dussel pela aplicao, por
Hegel, de uma dialtica ainda no plenamente formulada. Trata-se do perodo em que o autor
esteve no Seminrio Teolgico de Tbingen e, posteriormente, em Frankfurt. Dussel tenta
demonstrar que a leitura da teologia procedida por Hegel , na verdade, a leitura de uma
teologia totalmente secularizada, racionalizada, despositivizada: o cristianismo fora
descristianizado tanto quanto fora desjudaizado (MFL, p. 70), o que significaria dizer que
no havia, por parte de Hegel, uma inteno prioritria de adentrar nas questes teolgicas,
mas apenas de utilizar a teologia como objeto de sua dialtica emergente. Neste perodo,
segundo Dussel, Hegel est buscando e alcana a superao da dicotomia kantiana por meio
da unificao do objeto no ser, em um processo que, ainda que dialtico, uno por ser
centrado no ser. Trata-se da vida que unifica e assume na subjetividade a pura objetividade
morta. uma poca fundamental e decisiva. A questo dialtica alcana sua primeira
expresso, como superao das contradies kantianas (MFL, p. 66).
A esta fase do pensamento hegeliano, segundo Dussel, sucede a fase que nosso autor
chamar de central:
O perodo central do pensar hegeliano deve situar-se desde essa data, 1801,
at 1817 quando publica a Enciclopdia das cincias filosficas; o anterior
a pr-histria do pensamento hegeliano; o posterior so suas ltimas
concluses. Mas ainda se pode encontrar perodos mais centrais: desde 1807,
quando se publica a Fenomenologia do esprito, at 1812-1816, quando
aparece a Cincia da lgica (MFL, p. 63).

Nota-se, portanto, que na fase central que se desenvolve o corpo principal da

filosofia que viria a imortalizar Hegel, transformando-o no filsofo da Modernidade. O estudo
deste perodo ser, assim, especialmente cuidado por Dussel, que o subdivide em dois
momentos:

94

Em um primeiro momento, Hegel dever percorrer pessoal e

comprometidamente um longo caminho at alcanar o fundamento do
sistema. Esse longo caminho, pessoal e metdico para alcanar o saber,
explicado por Hegel na Fenomenologia do esprito. Terminar assim a
propedutica. J no saber filosfico comea o sistema a partir do
fundamento: o absoluto (MFL, p. 64).

Ao termo deste processo, segundo Dussel, a dialtica hegeliana alcanar em 1817

sua expresso madura (MFL, p. 64).
Mesmo ciente desta subdiviso, identificada por Dussel, no perodo central da
produo hegeliana, valorizarei em minha anlise mais as chaves interpretativas anunciadas
que o modelo cronolgico seguido pelo nosso autor em sua exposio. Minha opo se d
especialmente porque o foco central desta retomada a dialtica, ou, dito de forma mais
adequada, o mtodo dialtico que se constituir com Hegel como nico mtodo propriamente
filosfico moderno, de tal modo que a formulao do caminho ou meio (mtodo) seguido por
Hegel em sua construo filosfica (a propedutica, identificada por Dussel na
Fenomenologia do esprito) to ou mais importante que sua prpria aplicao pelo autor.
Parece-me mais fundamental compreender o mtodo e sua elaborao, visto que traado e
seguido o caminho, o destino no se pode alterar. Explorarei, ento, a leitura que Dussel faz
sobre a constituio da dialtica hegeliana.

2.2.2. A dialtica moderna e as questes do sistema e da totalidade

A dialtica, conforme elaborada por Hegel, um mtodo (meio) que se confunde com
o prprio fim. No prefcio primeira edio de sua obra, Dussel explicita que a dialtica,
como veremos, um mtodo (do grego met-hdos) ou um caminho, um movimento, radical
e introdutrio ao que as coisas so. O mtodo dialtico o prprio princpio (MFL, p. 15).
Trata-se de um caminho que se confunde com o ambiente, um meio que se mistura com o
prprio contexto, sobretudo, quando estamos tratando de um contexto filosfico, dado o fato
de a filosofia lidar prioritariamente com o conhecimento, e o fato de a dialtica ser, para
Hegel, o processo do conhecer. Um trecho citado por Dussel por mais de uma vez, escrito por
Hegel na Introduo de sua Fenomenologia do esprito, explicita essa con-fuso conceitual:
Segundo uma representao natural, a filosofia, antes de abordar a Coisa
mesma ou seja, o conhecimento efetivo do que , em verdade, necessita

95

primeiro pr-se de acordo sobre o conhecer, o qual se considera ou um

instrumento com que se domina o absoluto, ou um meio atravs do qual o
absoluto contemplado (HEGEL, 1992, p. 63).

Mas o conhecimento, que meio, tambm fim:

Se o exame do conhecer aqui representado como um meio faz-nos
conhecer a lei da refrao de seus raios, de nada ainda nos serviria descontar
a refrao no resultado. Com efeito, o conhecer no o desvio do raio: o
prprio raio, atravs do qual a verdade nos toca. Ao subtra-lo, s nos
restaria a pura direo ou o lugar vazio (HEGEL, 1992, p. 64).

Essa noo do meio que se con-funde com o princpio (ou fim) poder ser
compreendida com a unidade que Hegel pretende estabelecer entre sujeito e objeto, o que
ficar mais claramente exposto sob o desgnio de dialtica dos opostos61 e que no deixa de
representar aquilo que viria a ser um dos grandes feitos filosficos hegelianos, a saber, a
superao da dicotomia conscincia-mundo, plantada na Modernidade por Descartes e
consagrada por Kant62. Como efeito do processo dialtico, conforme Dussel, Hegel entender
que o ser a sntese do sujeito e do objeto, na qual o sujeito e o objeto perdem sua
oposio, e ainda explica: Hegel mostra ento dois nveis: no primeiro do-se as oposies
(universais; abstratas, objeto-sujeito), e no segundo nvel tais oposies so superadas por
uma compreenso abarcante, que as supera numa unidade (MFL, p. 67). Isso significa dizer
que o processo dialtico torna-se o prprio conhecimento, uma vez que conhecer, como ao,
exige, pelo menos, um sujeito (que conhece) e um objeto (cognoscvel). A sntese promovida
pela dialtica, que rene objeto e sujeito, superando-os em uma unidade, inviabiliza todo
conhecimento, ou, antes, faz com que todo conhecimento seja nica e exclusivamente
conhecimento de si. Por outro lado, para alm deste processo dialtico, considerada a
intransponvel ruptura entre sujeito e objeto, nada h para se conhecer. Por isso, conhecimento
dialtica63.

61

Especialmente como apresentado em sua Lgica, captulo 6.

Expresso moderna da dualidade forjada no segundo estgio dos sistemas inter-regionais, conforme item 1.1.3
deste trabalho.
63
Paulo Arantes escrever: Neste sentido, a legitimidade de um sistema filosfico s se instaura como tal desde
que, neste sistema, incluam-se o negativo e o positivo do objeto e na medida em que tal sistema reproduza o
processo pelo qual o objeto se torna falso, em seguida, voltar verdade. Uma vez que a dialtica um processo
desse tipo, ela pode ser considerada um autntico mtodo filosfico (ARANTES, 1999, p. 15).
62

96

Implicada nesta construo, no entanto, est a eliminao da diversidade como

condio para a constituio de um sistema que possa operar dialeticamente. A ideia de
superao da diviso sujeito-objeto em uma unidade implica, necessariamente, na eliminao
da diversidade pelo Mesmo, pela Coisa, pelo prprio sistema. Como bem observa Dussel,
trata-se, exatamente, do movimento dialtico, que nega a diviso para alcanar assim o todo
como unidade (MFL, p. 67), o que significar, sob outra perspectiva, a eliminao da
exterioridade ou, no mnimo, a eliminao do direito exterioridade do sistema, alteridade:
Hegel pensa que o homem pode abarcar o finito a partir do infinito, alcanar, ento o todo
sem exterioridade (MFL, p. 71). A superao da ruptura, dialtica, significou tambm a
superao da alteridade, no restando nada alm do Mesmo, o prprio sistema.
Podemos acompanhar assim, guiados por Dussel, como a dialtica vai constituindo um
sistema nico, absoluto, totalitrio do conhecimento que , sob sua prpria perspectiva,
representativo da realidade (o conhecimento o prprio raio). A superao da ruptura entre
sujeito e objeto, por seu turno, o nico meio possibilitador do conhecimento. Com efeito, se
h ruptura, h tambm a impossibilidade de se conhecer, de modo que afirmar a dimenso
absoluta ou total do sistema significa, antes de qualquer outra coisa, afirmar sua condio de
possibilidade de existir. Alm de um requisito lgico, a afirmao desta totalidade absoluta
condio para sua prpria existncia, ganhando assim tons de uma tarefa militante. Na leitura
dusseliana, a clara assuno desta postura de militante da dialtica, rumo absolutizao ou
ao totalitarismo sistmico, vem aparecer no Hegel de Jena, quando se explicita que o saber
chegar ao nvel da prvia unidade64, do absoluto, justamente a tarefa da dialtica (MFL, p.
72). No se trata de uma aplicao especulativa da dialtica. Tal como a razo fora, na Idade
Mdia, instrumentalizada com o fim de reafirmar os caminhos da f crist, agora, com Hegel,
a razo dialtica tem por fim mostrar outra verdade absoluta e prvia. A dimenso absoluta do
sistema tal qual ele .
Ainda nesta mesma direo, Dussel vai defender, pautado em Hegel, que a razo tal
como compreendida na Modernidade eurocntrica tem no espao absoluto seu mbito mais
prprio. Diz o autor que
o entendimento, faculdade inferior, ntica ou dos entes enquanto pluralidade
de um mundo de opostos, pretende s vezes fixar, cristalizar as oposies

64

Observe-se que a unidade prvia, portanto, est no mundo. A tarefa da dialtica, portanto, no ser a de
construir tal unidade, mas apenas a de desvel-la. O mundo, ento, absoluto em si. Nota minha.

97

como absolutas, como aquilo que conhecemos radicalmente a partir das

coisas que nos rodeiam. Sem embargo, h outro mbito, o da razo, que desabsolutiza, aniquila a pretenso do entendimento e o relana at a fonte de
onde se d a conciliao, a superao, a compreenso absoluta (MFL, p. 73).

Observa-se, nesta passagem, a necessidade de se recusar aquilo que a percepo

imediata, do mundo material, nos faz perceber. o que se pode entender por negar as
oposies como absolutas, recusando o conhecimento mais direto que se pode abstrair das
coisas que nos rodeiam. , novamente, a negao da corporalidade prpria ao ethos indoeuropeu em seu segundo estgio regional, que se perpetua com o sistema-mundo e, neste
caso, da singularidade dos sujeitos, rumo aceitao do sistema absoluto.
Assim como, no segundo estgio dos sistemas regionais, a negao da corporalidade,
ampliada para negao da individualidade em favor da absolutizao sistmica, faz-se
presente na dialtica hegeliana. Esta dialtica, em sua mais madura expresso moderna,
apresenta-se na condio de negao da negao, ou seja, afirmao do mesmo. Hegel no
aplica este mtodo [dialtico] por tese, anttese e sntese. Nunca o utilizou desta maneira. As
noes que usa so afirmao, negao e negao da negao isso em seu pensamento
definitivo (MFL, p. 74). Ou ainda como dito, por Dussel, pouco mais adiante: A dialtica
comea, ento, por negar a cotidianidade, mas no para im-plantar o cotidiano em um mbito
transcentente ou alm, mas para alcanar in-volutivamente uma totalidade aqum (MFL, p.
77). A negao do diverso e afirmao do absoluto, consoantes mundializao (totalizao)
do sistema eurocntrico, princpio dialtico e, portanto, filosfico.
Certamente pode-se perceber, neste caminho da absolutizao, uma expresso daquilo
que Dussel chamou em sua tica da libertao de simplificao do mundo65. Entender o
mundo como um grande e nico sistema um dos meios que, apesar de falseadores da
realidade, garantem eficincia e eficcia ao processo de gesto da centralidade europeia.
Mas Hegel, na leitura dusseliana, no procede apenas essa simplificao que venho
explicitando.

Para alm do carter absoluto do sistema, ou somado a ele, est aquela

unificao j apontada anteriormente entre dialtica e conhecimento. A dialtica no um

meio para o conhecimento, mas passa a ser o prprio conhecimento, que nada pode ser, como
visto, alm de conhecimento de si, afinal, nada existe, segundo esta compreenso, alm do

65

Conforme item 2.1.3 deste trabalho.

98

sistema, que absoluto. Ora, neste conjunto de compreenses, est implicado o entendimento
que no pode haver nem mesmo uma distino entre filosofia e mundo, sob pena de no haver
a pretensa dimenso absoluta. Filosofia e mundo so, portanto, uma mesma e nica coisa. O
conhecimento, a filosofia o absoluto:
A alma percorrer diversos momentos, pocas, nveis, at chegar ao saber
absoluto. A conscincia, in-volutivamente (faz-nos lembrar O caminho da
perfeio ou As moradas de Teresa dvila), se vai imanentemente elevando
a modos cada vez mais fundamentais do conhecer. Do vulgar se chegar,
depois de diversas etapas, ao poltico, ao artstico e ao religioso e, por fim,
filosofia (MFL, p. 77).

Esta compreenso, por sua vez, conduzir ao entendimento segundo o qual a dialtica
no apenas mtodo filosfico, mas o prprio mecanismo de funcionamento da realidade: A
dialtica no vem a ser, simplesmente, um mtodo do pensar, trata-se, em vez disso, do
movimento mesmo da realidade que o pensar deve descobrir (MLF, p. 103).
Ora, o processo empreendido por Hegel, que luz de Dussel eu chamaria de
simplificatrio da realidade, atinge aqui seu pice. Metafsica (filosofia) e fsica (mundo)
fundem-se dialeticamente em um nico absoluto. Restar como necessria, para fins deste
estudo, apenas explicitar as dimenses de eliminao da exterioridade e da diversidade a que
se pode chegar, tendo como referncia esta filosofia eurocntrica hegeliana.
Por via muito diferente das percorridas pelos pr-socrticos eleatas, Hegel parece ter
concludo pela existncia de um absoluto no mnimo to grandioso quanto o Todo ou a
unidade de Xenfanes, concordando ainda com Parmnides, na medida em que este entendia
que pensar e ser o mesmo no haveria nem mesmo pensamento para alm do sistema
absoluto, total. Com efeito, para Hegel, nada existe alm do absoluto, nem nada que lhe possa
fazer frente, servir como mediao ou parmetro de avaliao. Tudo esta unidade, e o que
no o , o que eventualmente no seja parte do sistema ser, se existir, algo semelhante ao
no-ser parmenidiano, sobre o qu no se pode nem mesmo pensar, menos ainda h algo que
se possa dizer. Tudo o que , parte do sistema, visto que este absoluto:
Hegel pensa do seguinte modo: o que procuramos a explanao da cincia
que descreva o caminho que nos conduza ao saber absoluto. Para saber se
este caminho adequado, devemos partir de um fundamento que nos sirva
de medida ou parmetro [...]. A medida geral... a essncia ou o em-si.
Esta essncia ou o em si parece ser algo com o que a conscincia se
relaciona, algo para ela mesma. Com efeito, a essncia ou o em si do objeto

99

, por fim, o saber mesmo como conceito, como atualidade da conscincia

(MFL, p. 79)66

Percebe-se que o absoluto, o sistema absoluto, expresso pela conscincia totalitria

do Esprito, da Razo ou da Histria Hegel vai alterar a denominao, conforme a fase ou o
tema especfico de suas obras. No varia a dimenso absoluta ou total, nem mesmo como
existncia de uma alter-conscincia ou algo que cumprisse a funo de um alter-ego. Se tudo
conscincia, se pensar e ser o mesmo em sentido hegeliano, dada a eliminao da
objetividade distinta da subjetividade, uma reflexo sobre qualquer coisa ser, ao mesmo
tempo, reflexo de si, autorreflexo, por assim dizer, de tal modo que
no h nada, ento, que cumpra a funo de uma exterioridade Conscincia
[...]; em definitivo, a conscincia designa dentro de si o em si ou o
verdadeiro, como aquele que, por outro lado, a medida que ela mesma
estabelece para medir seu prprio saber (MFL, p. 79).

Frente a esta condio, o que ocorre a eliminao do outro, ou, ao menos, a

eliminao do outro como Outro, sua condenao ao mesmo. Inexiste alteridade. Em certo
sentido, tambm inexiste movimento, uma vez que todo movimento de conscincia conduz
sempre ao mesmo, dada a totalizao da conscincia, do sistema. Trata-se de um labirinto em
que todos os caminhos conduziro ao ponto de partida; ou de um tentar movimentar-se
enquanto se est amarrado por tiras elsticas que no nos permitem ultrapassar o limite
imposto, o sistema.
Este movimento de ir-mais-alm no sai da conscincia (que em ltimo
termo o absoluto como esprito, do qual apenas sua manifestao), mas
apenas sua aparente transcendncia se leva a cabo em si mesma. A partir
da conscincia como o horizonte absoluto brota um novo objeto (o em si)
que agora experimentado em sua novidade (MFL, p. 81).

Evidentemente no se trata de novidade propriamente dita, vista a impossibilidade do

no-ser vir a ser (desde Parmnides, pelo menos). Hegel a explicitar que as mudanas que
ocorrem na natureza, por mais infinitamente variadas que sejam, mostram apenas um ciclo de
repetio constante. Na natureza, nada de novo acontece sob o sol, a ao multiforme de seus
produtos leva ao aborrecimento (2001, p.105), ainda que reconhea como possibilidade que
somente as mudanas no reino do Esprito criam o novo (2001, p. 105). Mas logo explica o

66

Os trechos entre aspas simples so citaes de Hegel feitas por Dussel. Ambos os trechos referem-se
Fenomenologia do esprito, respectivamente aos pargrafos 70 e 71. Nota minha.

100

sentido do que chama por novo: O princpio do desenvolvimento implica ainda que isso
esteja baseado em um princpio interior, uma potencialidade pressuposta que se esfora por
existir (2001, p. 105-106 grifo meu). um novo que, dialeticamente, est contido no velho.
Parece mais com um eterno recriar daquilo que j , no absoluto. Um eterno retorno do
mesmo, que em muitos sentidos pode fazer lembrar a eternizao do presente, que vem nos
acompanhando desde o incio do primeiro captulo deste trabalho.
A constante reafirmao da dimenso absoluta do sistema se deve s graves
implicaes que esta compreenso vem a ter para a histria da filosofia e, em especial, como
fundamentadora e justificadora da histria de explorao do continente americano. Antes
mesmo da possibilidade de supresso dos sistemas regionais pela imposio do sistemamundo se o sistema absoluto, o ethos a ser imposto entende-se como nico ethos possvel
esta interpretao do sistema como absoluto impede o surgimento do novo. Se ele surge,
precisa ser eliminado, precisa ser transformado no mesmo, no velho. Esta regra se aplica a
tudo ( absoluta), no sendo diferente quando se trata do novo mundo. Repito: como no se
pode vir a ser, o novo deve ser negado, dialeticamente, de tal modo e com tal intensidade que
o resultado seja ou sua eliminao real, ou sua eliminao como novo quer dizer, a
eliminao de seu carter de novo, tornando-se o mesmo e no mais um outro; a eliminao
de sua alteridade. essa totalizao que transparece, conforme Dussel, na Fenomenologia do
esprito, na medida em que Hegel confirma a Filosofia como algo absoluto, como totalizao
do sistema. Expressa-o, sistemicamente, a dialtica do senhor e do escravo.
No entendimento de Hegel, a constatao do escravo condio para que o senhor o
seja. O reconhecimento das limitaes impostas ao escravo, as quais o fazem como tal,
elemento que garante ao primeiro a condio de senhorio. O senhor se relaciona
mediatamente com o escravo por meio do ser independente, pois justamente ali o escravo
est retido (HEGEL, 1992, p. 130 grifo meu). A condio do ser independente apresenta-se
como elo da relao; o escravo, retido nesta condio de independncia, menos (Freire),
tornando-se inessencial (Hegel). Mas a sua condio de inessencialidade essencial, pois a
conscincia inessencial , neste reconhecimento, para o senhor o objeto que constitui a
verdade da certeza de si mesmo (HEGEL, 1992, p. 131). De alguma forma, a
inessencialidade do escravo est contida na essncia do senhor, sem que seja, todavia,
suprimida. O escravo e tudo o que ele pode representar: povos, continentes, ethos distintos
do ethos do senhor no por si s. Apenas no seu senhor.

101

Conforme a leitura dusseliana, Hegel, filsofo da Modernidade hegemnica resume

seu sistema em totalidade (MFL, p. 85):
A identidade da conscincia consigo mesma, a supresso da no-conscincia,
o ter alcanado o ponto em que o movimento dialtica ou a experincia
esgotam a possibilidade da novidade por encontrar-se na totalidade
totalizada, e a meta que finaliza o caminho que descreve como cincia a
Fenomenologia do esprito, introduo dialtica ao filosofar, porque este
absoluto no outro que a filosofia mesma, o sistema (MFL, p. 83).

Assim, a dialtica que era meio, mecanismo para superao da cartesiana e

kantianamente intransponvel ruptura entre subjetividade e objetividade, ocasiona a negao
da negao da subjetividade, isto , a sntese entre subjetividade e objetividade, gerando um
sistema nico e absoluto. Nele todas as relaes se do, todo conhecimento ocorre como autoconhecimento do Esprito o prprio sistema. A eliminao da ruptura se deu por eliminao
da diversidade, gerando a ampliao do um para o tudo e a consequente supresso do outro. O
mesmo, nico, absolutiza-se, totaliza-se, e frente totalidade no h caminhos alteros, no h
alteridade.

2.3. A superao eurocntrica da dialtica moderna: Heidegger

Continuando com base no Mtodo, so vrios os crticos de Hegel cujas posies so
anotadas por Dussel, no quarto captulo da obra, Superao europeia da dialtica hegeliana
(MFL, p. 115). E so crticos de Hegel em sentidos distintos. Os primeiros autores citados no
referido captulo, quais sejam, Feuerbach, Marx e Kierkegaard, so apresentados como
crticos em sentido estrito: no propem adaptar Hegel, mas efetivamente, ultrapass-lo,
deix-lo para trs. Nesta condio, colocam-se como crticos no s de Hegel, mas do prprio
pensamento hegemnico eurocntrico. So, portanto, autores a quem Dussel guardaria lugar
nas fileiras da filosofia europeia que ele chama por crtica, em oposio hegemnica.
Diferente o caso de Heidegger. A crtica impingida por Heidegger a Hegel, na leitura
dusseliana, parece ser uma crtica que no pretende ultrapassar o autor criticado, deixando-o
para trs, mas em lugar disso, parece querer ampli-lo, alarg-lo, atualiz-lo de alguma forma,
dando-lhe maior amplitude, potencializando-o. Com efeito, o movimento crtico de Heidegger
em relao a Hegel, neste ponto, lembra em muito a crtica de Ricoeur fenomenologia, tal

102

como expresso no incio do Conflito das interpretaes: trata-se de uma crtica que pretende
enxertar o criticado, e no destru-lo. No caso de Heidegger, sob perspectiva dusseliana,
substitu-lo, mas no elimin-lo. Manter-se- um elemento fundamental de Hegel em
Heidegger: a totalidade.
Primeiro, vejamos que Dussel percebe uma mudana qualitativa na histrica da
dialtica, a partir da Fenomenologia de Husserl e, em particular, a partir de Heidegger. No se
trata de uma crtica como a que vinha sendo feita pelos demais autores, que ainda tinham
Hegel e sua dialtica por referncia (e como os existencialistas, como Sartre, ainda tero).
Trata-se de uma nova colocao da prpria dialtica, com substancial mudana no movimento
dialtico, em substituio de Hegel. Est claro, assim, que a questo dialtica deve ser
radicalmente recolocada, tendo em conta os aportes mais importantes do pensar
contemporneo (MFL, p. 155), justamente Husserl e Heidegger, principalmente. to
grande o destaque s novas condies impostas por Heidegger questo da dialtica, que
Dussel vai dizer que
no , ento, exagero indicar o ano de 1913 como uma data capital na
histria da filosofia europeia, porque o ento simples estudante de filosofia
em Freiburg queria superar em seu nascente e prprio pensar a tradio
dialtica in-volutiva do cogito [...]. De 1913 a 1927, Heidegger se ocupar, a
princpio de maneira ainda confusa, mas desde 1919 cada vez mais
decididamente, a conceituar a superao (supresso: Aufhebung) do pensar
da Modernidade (MFL, p. 157).

Como se pode perceber, a mudana to significativa apontada por Dussel no a

propriamente uma mudana de entendimento sobre o que seja a dialtica para esta definio,
Aristteles continua sendo referncia e pressuposto. Muda radicalmente o movimento ou o
sentido ou direo para qual se pro-jeta a ao dialtica. Dussel elenca duas possibilidades de
direo deste movimento, colocando a o cerne da questo que far necessrio repensar to
radicalmente a prpria dialtica a partir das primeiras dcadas do sculo XX. Para ele, o
essencial qual deve ser a direo do movimento dialtico: ou in-volutivo at a conscincia
ou o sujeito, ou transcendncia at o ser que se im-pe (e que no pode ser
fundamentalmente posto pelo sujeito (MFL, p. 155). Neste momento, nosso autor est
chamando por superao da Modernidade a superao deste movimento in-volutivo da
dialtica, pelo movimento (heideggeriano) de transcendncia pelo qual o ser se im-pe.

103

Este marco de superao da Modernidade ser claramente revisto por Dussel

posteriormente. Precisarei fazer uma breve incurso neste tema para que no parea aqui um
grave equvoco. Em sua tica da libertao, por exemplo, em um tom de quase escracho, o
autor afirma que
os filsofos ps-modernos sabem analisar a arte ps-moderna, o impacto dos
meios de comunicao e, ainda que afirmem teoricamente a diferena, no
refletem sobre as origens destes sistemas que so frutos de uma
racionalizao prpria da gesto da centralidade europeia do sistemamundo (EL, p. 63).

Mostra, assim, que os europeus no conseguem chegar a uma crtica to radical da

Modernidade, visto que, como j dito, Modernidade e europeidade se confundem. neste
sentido que a tica da Libertao se define como trans-moderna (j que os ps-modernos so,
todavia, eurocntricos) (EL, p. 64). A tica da libertao, ou a filosofia que lhe prpria,
neste sentido, pode colocar-se efetivamente como no-moderna, enquanto nenhum outro
europeu o poderia. Deve-se, portanto, ler com ressalvas a apresentao de Heidegger como
superador da Modernidade67. O autor europeu, germnico, no parece superar a europeidade
ao afirmar que
a batida expresso filosofia ocidental-europeia , na verdade, uma
tautologia. Por qu? Porque a filosofia grega em sua essncia e grego
aqui significa: a filosofia nas origens de sua essncia de tal natureza que
ela primeiro se apoderou do mundo grego e s dele, usando-o para se
desenvolver.
[...] A frase: a filosofia grega em sua essncia, no diz outra coisa que: o
Ocidente e a Europa, e somente eles, so, na marcha mais ntima de sua
histria, originariamente filosficos (HEIDEGGER, 1979a, p. 14)

Esta considerao sobre a condio de moderno de Heidegger pode, ainda, ajudar a

compreender o sentido que dei nos primeiros pargrafos deste subcaptulo do texto, ao afirmar
que este autor prope uma substituio ou uma requalificao da dialtica hegeliana, mas no
sua eliminao. Ele permanece moderno68.

67

Dussel, que foi profundamente influenciado por Heidegger, comea a proceder a uma leitura mais crtica deste
autor na virada da dcada de 1960-70, por influncia de Levinas (AI, p. 20), perodo bastante prximo
publicao deste Mtodo para uma filosofia da libertao, o que nos leva a supor que ainda fazia uma leitura um
tanto condescendente do texto heideggeriano. Mais adiante em sua obra, a crtica a Heidegger recrudescer, o
que levo em considerao na redao deste captulo. A superao da forte influncia heideggeriana ser
abordada no item 3.2.2 deste trabalho.
68
Como veremos mais adiante, o mtodo proposto por Dussel para superao da totalidade moderna no a
dialtica, mas a analtica, que, para o nosso autor, configuraria-se como a verdadeira dialtica (MFL, p. 182).

104

Podemos, ento, retornar ao estudo da ressignifivao da dialtica ou do

redirecionamento do movimento dialtico, posto por Heidegger. Mais especificamente, est
colocada a questo sobre o que significa, com efeito, aplicar a dialtica no sentido de imposio do ser, e no de in-voluo, tal como feito por Hegel.
Uma primeira implicao est na revalorizao da cotidianidade. Se em Hegel, como
visto, a dialtica realizava-se pela negao do cotidiano, rumo ao absoluto, Heidegger nos pe
a valorizao do cotidiano, em que se encontra o ser-a (Dasein), como nico ponto de partida
possvel. Conforme a leitura feita por Dussel, Heidegger vai entender que a
situao vital tem uma estrutura concreta prpria, histrica. Este nvel havia
sido deixado de lado pela Modernidade, j que se partia da facticidade
(factum), mas em direo in-volutiva intra-conciencial. Heidegger prope,
agora, em vez disso, partir da cotidianidade, permanecendo nela: a direo se
inverte, e de experincia, em sentido hegeliano (como movimento dialtico
da conscincia para a conscincia e nela pelo descobrimento de um novo
objeto) se passa agora tematizao da experincia mais natural mesma,
como mera cotidianidade, de onde j est dada a totalidade do ser do
homem: no h in-voluo, mas reflexo sobre a transcendncia mesma
(MFL, p. 157-158).

Esta alterao de curso percebida em Heidegger parece fazer multiplicar os seres. No

h mais o absoluto, como quisera Hegel, como ser nico possvel, como conscincia universal
e sem exterioridade. Ao falar de uma estrutura concreta prpria, histrica, Heidegger faz
valer a ruptura com a metafsica tradicional, o que uma das principais, seno a principal,
caracterstica de toda a filosofia contempornea, conforme apresentei anteriormente69. O ser
no pode ser abstrato, metafsico, mas sim um elemento concreto, necessariamente existente.
E s pode existir no seu ambiente, no seu tempo, ou seja, no seu cotidiano. No cgito ou
esprito, mas sim Dasein. O cotidiano faz o ser e isso significa que cada ser forjado em sua
relao com o mundo o que
quer dizer que j no o eu absoluto de Fichte, a autoconscincia de
Schelling, o saber absoluto acerca do esprito absoluto como imanncia de
Hegel, nem sequer a subjetividade pura e a essncia de Husserl, o tema a
partir do qual parte o pensar heideggeriano, mas a facticidade, a complexa e
cotidiana facticidade e o ser que, como marco cotidiano, permite que essa
cotidianidade seja tal (MFL, p. 158).

69

Item 1.3.1 deste trabalho.

105

Parece ser com o intuito de trazer o ser de volta para o cotidiano de onde, para
qualquer observador so, ele evidentemente nunca saiu que Heidegger desenvolve seu Ser e
tempo. Em seu primeiro pargrafo, Heidegger mostra a que veio: se, por um lado, entende-se
que Ser o conceito mais universal, sobre o qual versa longa tradio filosfica em cujo
fim, Hegel determina o ser como o imediato indeterminado, entende o autor que isto
no pode significar que o conceito de ser seja o mais claro e que no haja necessidade de
qualquer discusso ulterior. Ao contrrio, o conceito de ser o mais obscuro
(HEIDEGGER, 1997, p. 28-29). Ainda na abertura de sua obra, o autor afirma:
Assim, o exame dos preconceitos tornou ao mesmo tempo claro que no
somente falta resposta questo do ser, mas que a prpria questo obscura
e sem direo. Repetir a questo do ser significa, pois, elaborar primeiro, de
maneira suficiente, a colocao da questo (HEIDEGGER, 1997, p. 30).

A recolocao da questo contribuir para a compreenso de Dussel sobre o

movimento de re-direcionamento da dialtica procedido por Heidegger. Trata-se de recolocar
o ser no cotidiano, e de redirecionar o movimento dialtico. Ainda que Heidegger nunca
tenha utilizado essa denominao (MFL, p. 159), analisa Dussel,
todo o livro Ser e tempo uma obra dialtica. Desde a pergunta inicial, do
1, o mtodo dialtico, mas parte, diferentemente de Hegel, no do
absoluto antes da criao e como ser indeterminado ou conceito em-si, mas
do Dasein, o ente que a, um dentre outros, mas inevitavelmente um
homem, em cada caso, eu mesmo. O ponto de partida no o todo, mas ele
(MFL, p. 158).

Mas se a cotidianidade o ponto de partida, o que torna o ser possvel, como Dasein,
por que Heidegger no suficiente para se ultrapassar a Modernidade eurocntrica? Por que
permanecem suas afirmaes, acerca da Europa como nico espao legtimo da Filosofia (cf.
HEIDEGGER, 1979a, citado acima)70? No h cotidiano, ou ser, para alm da Europa?
Estas questes faro ressurgir, ressignificada, a problemtica da totalidade. Vejamos
com Dussel, primeiro, que Dasein no , para Heidegger, todo ente, mas, de maneira
privilegiada, s aquele ente ao qual o ser se lhe manifesta, s aquele que des-cobre o ser

70

Veja-se que Ser e tempo publicado em 1927, e a conferncia Que isto a filosofia? surge em 1955.
Portanto, as afirmaes sobre a europeidade da filosofia so muito posteriores s primeiras afirmaes mais
estruturadas sobre a cotidianidade como definidora do ser.

106

(MFL, p. 159). H, portanto, uma diviso qualitativa entre as coisas71, ser em um posto mais
elevado, ontolgico, por assim dizer, e ente, aqum, ntico. E este ser passa a ocupar o posto
de referncia ou fundamento ltimo do movimento dialtico: Agora o movimento dialtico
partir, no para a imanncia in-volutiva da subjetividade, mas para a transcendncia do
mundo cujo ltimo horizonte onto-lgico o ser que se manifesta (MFL, p. 159). Entender o
ser como ltimo horizonte implica, novamente, em estabelecer limites, totalizao. No mais,
claro est, totalizao por ausncia de exterioridade em funo da dimenso absoluta do ser,
como em Hegel. Estamos agora diante da totalizao em funo do limite do ser, incapaz de
ultrapassar seus horizontes, pois s ele, o ser, ocupa o posto de ente privilegiado. No se pe
diante de interlocutores com os quais possa levar a cabo uma prtica dialtica dialogal,
restando-lhe o impor-se dialeticamente ao outro, negando-o.
Em Heidegger, a proporo da totalizao do ser, do seu ensimesmamento to
elevada que chega a intransponvel. No h horizonte para alm do ser que , em cada caso,
eu mesmo. No existe outro, ou, se existe, no existe enquanto ser, apenas como ente. Mas
para Heidegger, se (o outro) existe dessa maneira ntica, no tem existncia prpria perante o
ser, pois todo ente no ser. Dito mais precisamente: o ser o ente. Nesta locuo, o traz
uma carga transitiva e designa algo assim como recolhe. O ser recolhe o ente pelo fato de
que o ente. Colocado sob perspectiva do ente perspectiva impossvel em um mundo em
que s o ser chegaramos percepo de que o ente no por si s, ele apenas no ser:
todo o ente no ser, e justamente pelo fato de o ente ter seu lugar no ser, [que] ningum
precisa preocupar-se (HEIDEGGER, 1979a, p. 17). Lembro, aqui, do escravo que s existe
no ser do senhor, dada a essencial inessencialidade do primeiro. No cotidiano do Dasein,
repete-se o movimento totalizante e excludente que j vimos como caracterstica da filosofia
dialtica moderna, hegeliana.
Configura-se, assim, tambm a dialtica heideggeriana como uma dialtica totalizada,
do isolamento ou do solipsismo72. uma autntica dialtica (ainda que Heidegger nunca
tenha utilizado essa denominao) [...] dentro do horizonte do ser que se im-pe (Ge-stellt e

71

Eu preferiria dizer entre os viventes ou entre os existentes, mas como a questo do ser , como visto, segundo
Heidegger, a mais ampla das questes, qualquer outra terminologia seria inadequadamente restritiva. Assim, por
falta de melhor opo, utilizei o termo coisa, consonante com a obra de Heidegger (1992).
72
Na tica da libertao, Dussel vai classificar Heidegger como niilista em sua negao, que prope
praticamente uma aniquilao sem sada (EL, p. 63).

107

no Ge-setzt), at seu fundamento mais-alm de toda conscincia, subjetividade ou pro-duo

humana (MFL, p. 159).
, com efeito, uma hermenutica do ser-a, uma hermenutica do Dasein, uma
hermenutica ontolgica, dialtica, como o caminho que atravessa (mthodos) os diversos
horizontes at fundar o ente no ser (MFL, p. 162), o que implica em no se abrir para uma
verdadeira dialtica, que seria o dilogo entre dois seres no-totalizados. Em Heidegger, no
h espao para o outro. A filosofia est a caminho do ser do ente, quer dizer, a caminho do
ente sob o ponto de vista do ser (HEIDEGGER, 1979a, p. 18 grifo meu). A dialtica se
realiza, portanto, como negao do outro, que a negao do ser. auto-afirmao
monologal.

2.4. Legitimao de histrias de opresso

As primeiras conferncias publicadas por Dussel no livro 1492: o encobrimento do
outro realizam um exerccio que pode ser importante ilustrao do movimento de justificao
filosfica da totalidade, que venho descrevendo neste captulo. Nas conferncias em questo,
Dussel demonstra como a ontologia dominante, de Hegel poca, mas poderia ser de
Heidegger, legitima a interpretao histrica da dominao da Amrica. Para alm de apenas
defender como nico o paradigma eurocntrico de interpretao da Modernidade, Hegel
realiza, como demonstra Dussel, a prpria aplicao deste paradigma interpretativo
historiografia. Como dito, a ttulo de ilustrao brilhante ilustrao reproduzirei
sinteticamente algumas poucas passagens da leitura dusseliana.
O princpio de sua exposio vai ser a falcia desenvolvimentista da Europa
autopoitica, princpio embasador do paradigma eurocntrico da Modernidade (EO, p. 13).
Para Hegel, a histria mundial (Weltgeschichte) a auto-realizao de Deus (uma
Teodicia), da Razo, da Liberdade (Freiheit) (EO, p. 14)73. Ainda nos alerta Dussel que esta
auto-realizao, que se desenvolve por meio da dialtica (hegeliana, no heideggeriana), tem
perfil desenvolvimentista linear: afirmao negao negao da negao; ou como mais

73

No reproduzirei aqui muitas das citaes que Dussel faz de A razo na histria, de Hegel, para comprovar
sua anlise. Limitar-me-ei s citaes imprescindveis, as quais farei a partir de Dussel, dado o carter ilustrativo
desta parte do texto.

108

popularmente posto: tese, anttese, sntese, em um movimento ascendente, no-cclico. Mas

essa ascendncia ontolgica realiza-se espacialmente em uma direo muito definida quando
se trata da histria mundial: A histria universal vai do Oriente para o Ocidente. A Europa
absolutamente o fim da Histria Universal. A sia seu comeo (HEGEL, apud DUSSEL:
EO, p. 15). A Amrica Latina e a sia esto, portanto, para Hegel, em um estgio infantil.
Sua imaturidade (Unreife) total, fsica (at os vegetais e os animais so mais primitivos,
brutais, monstruosos; ou simplesmente mais dbeis, degenerados) o signo da Amrica (EO,
p. 16).
Assim como na leitura heideggeriana a filosofia est a caminho do ser e sob o ponto
de vista do ser, tambm Hegel vai entender, conforme Dussel, que a Europa crist, moderna,
nada tem que aprender com os outros mundos, outras culturas. Tem um princpio em si
mesma e sua plena realizao (EO, p. 19). Permite-se, assim, reduzir o outro a si-mesma,
em um movimento in-volutivo (Hegel) ou, o que resulta no mesmo, impor-se ao outro em um
movimento transcendental, mas totalizado no ser (Heidegger). O Esprito Germnico,
portanto, representao do esprito europeu que o mesmo que o esprito do mundo, tanto
para Hegel quanto para Heidegger, resguardados os sentidos diferentes de esprito ou
deve ser o esprito da Amrica e dos demais continentes. Caberia, talvez, em um gesto de boa
ao ou boa vontade dos europeus para conosco, ensinar-nos a ser.
Uma excelente atualizao deste sentimento maestral ou professoral, dominador,
eurocntrico nos dado por Teivo Teivainem em sua Pedagogia do poder mundial. Nesta
obra, uma das teses defendidas pelo autor que, sob perspectiva eurocntrica (para manter a
terminologia dusseliana), o mundo seria a representao de uma grande sala de aulas, em que
os meios, as metodologias utilizadas seriam as lies, restries e regulaes do campo da
economia poltica contempornea: as naes centrais, desenvolvidas, fazendo uso de seu
poderio econmico, determinam o modo de ser o ethos das naes pelas primeiras
classificadas por subdesenvolvidas ou em desenvolvimento (expresso da imaturidade ou
infantilidade apontada por Hegel).
Parece haver neste procedimento at mesmo certo tom de caridade, visto que o noser, desde Parmnides, nunca pode vir a ser. Agora, com a imposio do ser aos entes no
movimento transcendental heideggeriano, esta possibilidade est dada: o esprito ou o ser
eurocntricos tem missionariamente que europeizar, dar o ser quele que, como nos
demonstrou anteriormente Seplveda (1.2.1), no .

109

A dominao por meio da expanso do sistema-mundo, a supresso do ethos alheio

pela imposio do ethos prprio, que j haviam sido discriminalizadas, deixam de ser
logicamente condenveis. Viram bem-aventurana.

111

CAPTULO 3
FILOSOFIAS CRTICAS EUROPEIAS NA LEITURA DUSSELIANA

Explicitei anteriormente neste trabalho74 a provisoriedade como caracterstica de

qualquer classificao procedida por Dussel com respeito aos inmeros filsofos com os quais
ele dialoga em suas obras. Tambm indiquei naquele momento os motivos que me levaram a
adotar, neste trabalho, a diviso geral de filsofos proposta pelo autor na obra Mtodo para
uma filosofia da libertao. Em seu texto, na condio de filsofos europeus crticos, Dussel
cita especialmente Feuerbach, Marx e Kierkegaard como crticos modernos da dialtica
hegeliana; cita, ainda, Levinas como crtico da ontologia heideggeriana. Mas pondera que os
primeiros so, todavia, modernos; o segundo , todavia, europeu (MFL, p. 176). Consideraos, todavia, como parceiros da filosofia latino-americana que prope, na medida em que
reconhece que os nicos reais crticos ao pensar dominador europeu so os autnticos
crticos europeus nomeados acima ou os movimentos histricos de libertao na Amrica
Latina, frica ou sia (MFL, p. 176). Dentre estes, Dussel notadamente destacar Marx
como grande crtico da Modernidade e contribuinte de muitos dos princpios adotados na
filosofia latino-americana. Veja-se, por exemplo, as quatro obras especialmente dedicadas a
Marx, publicadas por nosso filsofo, entre 1985 e 1993, a saber: A produo terica de Marx;
Por um Marx desconhecido; O ltimo Marx e As metforas teolgicas de Marx75. Nenhum
outro autor, dentre os crticos hegelianos apontados ou mesmo entre os crticos europeus em
geral, teve tanto destaque na produo dusseliana.
Ao lado de Levinas, todavia, em obras posteriores, Dussel indicar ainda outros
autores que parecem ganhar especial destaque na condio de contribuintes de sua filosofia.
Destes, aparecem com maior frequncia e influncia Ricoeur e os representantes da chamada
segunda gerao da Escola de Frankfurt, em especial Apel. Suas contribuies para a
composio do iderio dusseliano deram-se no apenas pela via tradicional da leitura e
estudos procedidos pelo autor, mas tambm pela singular experincia dos Dilogos Norte-Sul,

74

Em 2.2.
Mostrarei no item 3.1, a seguir, que a leitura de Marx procedida por Dussel parte do campo religioso, como se
pode perceber nos ttulos das obras, mas rumam explicitamente para o campo da economia poltica como rea de
interesse central.
75

112

que representaram oportunidade efetiva de debate de princpios e teorias. Dussel dedicar a

estas experincias ao menos duas obras, a saber: Apel, Ricoeur e Rorty e a filosofia da
libertao, de 1993, que conta com as respostas de Apel e Ricoeur argumentao
dusseliana, o que nos mostra o efetivo interesse no dilogo como constituinte da filosofia
latino-americana; e a tica da libertao ante o desafio de Apel, Taylor e Vattimo, de 1998,
com nova publicao das respostas de Ricoeur e Apel, incluindo ainda uma outra resposta
indita deste ltimo autor. A importncia deste dilogo expressa pelo prprio Dussel:
Dialogar com este pensamento uma experincia obrigatria, que deve ser empreendida com
sentido criador (ARR, p. 33).
Estes filsofos europeus, autnticos crticos da filosofia hegemnica e, portanto,
parceiros singulares da filosofia latino-americana proposta, sero o tema deste terceiro
captulo, ltimo em que proponho apresentar os fundamentos principais da filosofia
dusseliana.
Duas ressalvas de carter metodolgico parecem agora oportunas. A primeira diz
respeito ao tipo de abordagem que ser feita. Diferindo da forma como apresentei o
pensamento de Hegel e Heidegger, estritamente por intermdio da leitura dusseliana,
mesclarei agora a leitura de Dussel com pequenas incurses nos pensamentos dos prprios
autores. Esse procedimento se mostra adequado porque so autores tomados por Dussel em
sua alteridade, o que significa dizer que no h significativo recorte metodolgico procedido
pelo prprio filsofo latino-americano nos estudos realizados, diferindo assim do
procedimento de Dussel para com os dois autores hegemnicos anteriormente apresentados.
Dito de outra forma, parece que o prprio mtodo de leitura de Dussel difere, quando aborda
os pensadores hegemnicos e os crticos. Seguirei, aqui, esta distino procedimental.
A outra ressalva necessria vem lembrar que certamente so muitas e outras as
influncias que ajudam a fundamentar a filosofia dusseliana. Certamente podero surgir
argumentaes a favor da excluso de alguns destes autores como fundamentais e ou a
incluso de outros. Hermeneuticamente, entenderei como viveis muitas destas hipotticas
argumentaes. Entendo, todavia, que a seleo ora apresentada segue com desejada
fidelidade os rumos mais recentes do autor, que parece buscar uma integrao entre os

113

ambientes macro e micropolticos76 com vistas a uma poltica da libertao. Busca propor um
sistema econmico poltico que no perca de seu horizonte a singularidade dos sujeitos, cada
qual tomado a partir de seu rosto e de sua prpria histria. Trata-se da libertao em mbito
pedaggico e ertico (cf. FE3), com vistas antifetichizao do sistema poltico (cf. FE4).
De certo modo, este captulo ser complementado pelo seguinte, em que se abordar a
apropriao e ressignificao de conceitos eurocntricos procedidas por Dussel ou, ainda, que
poderemos proceder ns a partir de inspirao dusseliana.

3.1. A filosofia poltica crtica europeia

Marx certamente um dos mais significativos marcos na histria da filosofia. J
apresentei77 a leitura de uma Arendt no marxista, mas segundo a qual o filsofo comunista
representa o fim de toda uma tradio milenar do pensamento poltico: o fim sobreveio
quando um filsofo repudiou a Filosofia para poder realiz-la na poltica (ARENDT, 2007,
p. 44). Quero, agora, discordar parcialmente de Arendt, ainda que mantendo pontos
importantes de sua tese.
Defendi em um artigo recente (2009, p. 14-21) que, embora no anotado por Arendt,
Maquiavel procedera esta ruptura entre filosofia metafsica e realidade concreta sculos antes
de Marx. Afirma-o, por exemplo, Sadek, referindo-se ao florentino, ao apontar que
de fato, sua preocupao em todas as suas obras o Estado. No o melhor
Estado, aquele tantas vezes imaginado, mas que nunca existiu. Mas o Estado
real, capaz de impor a ordem. Maquiavel rejeita a tradio idealista de
Plato, Aristteles e santo Toms de Aquino e segue a trilha inaugurada
pelos historiadores antigos, como Tcito, Polbio, Tucdides e Tito Lvio.
Seu ponto de partida e de chegada a realidade concreta. Da a nfase na
verit effettuale a verdade efetiva das coisas. Esta sua regra
metodolgica: ver e examinar a realidade tal como ela e no como se
gostaria que ela fosse. (1995, p. 17).

Ou ainda:

76
77

Termos utilizados por Dussel, com inspirao foucaultiana, em sua tica da libertao, 336-339.
Em 1.3.1.

114

A substituio do reino do dever ser, que marcara a filosofia anterior, pelo

reino do ser, da realidade, leva Maquiavel a se perguntar: como fazer reinar
a ordem, como instaurar um Estado estvel? O problema central de sua
anlise poltica descobrir como pode ser resolvido o inevitvel ciclo de
estabilidade e caos.
Ao formular e buscar resolver esta questo, Maquiavel provoca uma ruptura
com o saber repetido pelos sculos. Trata-se de uma indagao radical e de
uma nova articulao sobre o pensar e fazer poltica, que pe fim ideia de
uma ordem natural e eterna (SADEK, 1995, p. 17-18).

A ruptura procedida por Maquiavel, entre tica e poltica, que viria a marcar o
desenvolvimento de ambas as reas da filosofia ao longo de toda a Modernidade, leva-nos a
compreender que este autor j havia, no mbito da filosofia poltica, abandonado a metafsica
que caracterizava a tradio. Desenvolvia, conforme Dussel, uma vertente reduzida,
reducionista da poltica, a poltica apenas como ao estratgica:
A dbil Florena entre o imprio germnico, a repblica veneziana e o
Estado pontifcio (ao qual pertencia territorialmente) devia usar as
artimanhas de uma hbil poltica dos pactos, alianas, apoios medidos (que
podiam mudar de mos de um momento para outro), etc. A poltica como
inteligncia da sobrevivncia, sem embargo, se distanciava muito da gran
poltica (PL2, p. 26).

Ao lado de outras vertentes reducionistas da poltica, o modelo inaugurado por

Maquiavel ter a mundaneidade do ser desvinculada de um horizonte tico do deveria ser
como norteador. Uma poltica sem tica que ser adequada, mais que isso, necessria ao
desenvolvimento do sistema capitalista emergente, e marcar os sculos seguintes at os
tempos atuais.
Segundo essa leitura, o grande feito de Marx no teria sido proceder reviravolta entre
metafsica e fsica ou entre abstrao e concretude, como defendeu Arendt, pois tal j havia
sido feito no mbito poltico por Maquiavel. Sua realizao notvel talvez seja a percepo,
um sculo antes das mais graves consequncias histricas, dos desastres que seriam
ocasionados por uma poltica aleijada da tica. Duas guerras mundiais, a ascenso do
fascismo e do nazismo, sua forma germnica, bombas atmicas e guerra fria so alguns dos
fatos histricos que vieram a comprovar a veracidade do alerta marxista78.

78

A estes grandes fatos histricos, como grave problema poltico, deve ser acrescida nota sobre a correo da
leitura marxista acerca da crescente condio de opresso a que submetida a classe proletria, to mais
oprimida quanto mais desenvolve-se o modo de produo capitalista.

115

Compreendendo a imensa complexidade do pensamento de Marx, bem como a

relevncia de suas contribuies constituio do iderio dusseliano, procederei a seguir o
destaque a alguns poucos aspectos, dentre os tantos relevantes, de sua crtica economia
poltica. Estes destaques tero menos a inteno de oferecer uma leitura sinttica do conjunto
do marxismo, mas principalmente demonstrar elementos apresentados por Marx para
justificar como necessria a superao do presente modo de produo, como condio
religao entre tica e poltica ou a fundao da poltica em um princpio tico de libertao,
que parece ser a empreitada mais recentemente apontada por Dussel como imperiosa tarefa
filosfica.
A exigncia posta por Marx, de uma poltica que se funde na tica, de um modo de
produo referenciado em princpios de justia para conduo da economia poltica, pode ser
compreendida como a prpria expresso da libertao factual, prxica, almejada por Dussel,
em seu sentido poltico. Conforme Marcella Stermieri, a leitura dusseliana de Marx surge da
vontade de fazer atual a teoria revolucionria marxista, sobretudo para aquela parte do mundo
que vive explorada e oprimida no sistema capitalista universal (2003, p. 150). A autora segue
relatando a importncia dada por Dussel s revolues latino-americanas de inspirao
marxista, citando o caso sandinista da Nicargua e a Revoluo Cubana. A estes, poderamos
acrescer os mais recentes processos de governos populares na Venezuela e principalmente na
Bolvia79, entusiasticamente recebidos e analisados, ainda que sem perder a criticidade, por
Dussel80.
O interesse de Dussel pela obra marxista resultado da compreenso das contribuies
polticas ao processo de libertao que podem ali ser encontradas. Analisando a relao entre
os dois autores, Antonio Rufino Vieira explicita que Dussel representa um esforo para a
construo de um pensamento original, centrado na opo tico-poltica de libertao do
oprimido (1999, p. 33), mas na construo deste pensamento original, absolutamente sem
comprometer sua originalidade o autor latino-americano se aproxima do pensamento

79

No entrarei no debate acerca do carter propriamente socialista ou no dos processos polticos em curso
nestes e em outros pases latino-americanos na ltima dcada. Dou a questo por resolvida por compreender com
Marx e Engels que os comunistas podem resumir sua teoria nesta frmula nica: abolio da propriedade
privada (s/d, p. 32), o que notadamente no aconteceu, at este momento, nos pases que levaram aos
respectivos governos partidos e polticos de caracterstica progressista e popular. Entendo, ainda, que o fato de
no terem, at agora, perfil propriamente socialista no constitui demrito aos avanos tico-polticos percebidos
em muitos casos.
80
Sobre este assunto, ver a obra 20 teses sobre poltica, de Dussel, especialmente teses 18 a 20.

116

marxiano com o objetivo de demonstrar que Marx tem muito ainda a nos ajudar para
compreender a misria real e histrica do povo latino-americano (p. 33). Assim Vieira
sintetiza a percepo originria de Dussel a respeito Marx:
A anlise dusseliana de Marx tem por fim demonstrar que o pensamento de
Marx sobretudo tico; em outras palavras, a preocupao econmica e
cientfica de Marx tem um nico objetivo, a saber, o homem e sua libertao.
Como o trabalho vivo o ponto de partida e o ponto de chegada para Marx,
ele tem um interesse pela questo tica em suas anlises econmicas, pois o
grau de explorao da mais valia tem um estatuto antropolgico, tico e
poltico (VIEIRA, 1999, p. 34-35).

A importncia dada por Marx ao trabalho vivo, dimenso material, em que se

encontra a misria e a opresso, constitui a abertura de sua filosofia que possibilita o contato
e, em certa medida, sua incorporao filosofia da libertao. Tal como Dussel, Marx faz
filosofia a partir e para a materialidade, com o objetivo de transformar o mundo.

3.1.1. O que slido no se esfumaa

A recusa s explicaes metafsicas, meramente discursivas, como justificadoras das
injustias constatadas sob perspectiva material caracterstica que parece transpassar toda a
obra terica de Marx. De acordo com Quartim de Moraes, h, de certa forma, continuidade e
ruptura no pensamento de Marx, desde seus trabalhos de juventude at a chamada maturidade.
Concordo com seu entendimento, segundo o qual
o caminho de Marx rumo maturidade intelectual no foi retilneo. Ele e
seus amigos da esquerda hegeliana formaram-se filosoficamente ao influxo
cumulativo, embora contraditrio, de trs recentes, prximas (j que em solo
cultural alemo) e grandiosas revolues filosficas: o criticismo
transcendental de Kant [...]; a refundao hegeliana da lgica como
autodesenvolvimento do esprito absoluto; a crtica feuerbachiana da religio
(QUARTIM DE MORAES, 2002, p. 23)

117

A relao com a materialidade, todavia, parece transpassar este movimento dialtico,

fluxo e refluxo, do amadurecimento marxista. Da mesma forma, a compreenso da violncia
como parte das estruturas sociais81.
Lembremos uma nota autobiogrfica includa por Marx no famoso prefcio a sua
Contribuio para uma crtica da economia poltica, de 1859, em que o autor aponta a
origem estritamente material das provocaes que o levaram aos estudos da realidade
concreta. Em outras palavras, a percepo das consequncias materiais de uma poltica
desvinculada da tica lhe colocou diante de situaes s quais no se sentia apto a responder,
mas tambm no entendia como possveis de se ignorar:
O meu estudo universitrio foi o da jurisprudncia, o qual no entanto s
prossegui como disciplina subordinada a par de filosofia e histria. No ano
de 1842-43, como redactor [do jornal] Gazeta Renana, vi-me pela primeira
vez, perplexo, perante a dificuldade de ter tambm de dizer alguma
coisa sobre o que se designa por interesses materiais. Os debates do
Landtag Renano sobre roubo de lenha e parcelamento da propriedade
fundiria, a polmica oficial que Herr von Schaper, ento Oberprsident da
provncia renana, abriu com a Gazeta Renana sobre a situao dos
camponeses do Mosela, por fim as discusses sobre livre-cambismo e tarifas
alfandegrias proteccionistas deram-me os primeiros motivos para que me
ocupasse com questes econmicas (MARX, 1982 grifo negritado meu)82.

A realidade material foi o que impeliu Marx a abandonar o abstracionismo prprio da

filosofia tradicional, colocando-o frente obrigao de escrever sobre injustias nas relaes
trabalhistas e comerciais. Sentiu-se perplexo ao ter que faz-lo, porque este no era o campo
comum do filsofo. Na sequncia do texto o autor ainda confessa que poca pouco conhecia
do socialismo e comunismo francs: confessei abertamente, numa controvrsia com o
Jornal Geral de Augsburger, que os meus estudos at essa data no me permitiam arriscar eu
prprio qualquer juzo sobre o contedo das orientaes francesas (MARX, 1982). Foi,
portanto, a realidade material, e no algum tipo de abstracionismo filosfico, que conduziu
Marx aos estudos comunistas.
A recusa razo formal discursiva, reducionista da realidade, falaciosa por simplificar
o mundo da vida aos limites estreitos de uma razo tcnica e funcional (EL, p. 60), d a Marx

81

Este entendimento compartilhado por Arendt, que afirma haver ao menos trs proposies-chave cruciais de
Marx que lhe acompanham por toda a obra, a saber: O trabalho criou o homem; A violncia a parteira de
toda velha sociedade, prenhe de uma nova; e a ltima tese sobre Feuerbach (ARENDT, 2007, p. 48).
82
Foi mantida a forma de linguagem utilizada na traduo da edio consultada. Efetuei apenas a traduo dos
nomes dos peridicos, originalmente citados em alemo.

118

condies de construir sua obra de tal forma que ela possa ser fundamental tica e poltica
dusselianas. Trata-se de uma filosofia que ter na concretude, na materialidade, seu ponto de
partida e seu ponto destino, em um processo realmente dialtico83 e prxico.
Talvez em funo de sua prpria formao e trajetria, Dussel notadamente
supervaloriza o elemento religioso na obra de Marx, mas ainda assim afirma o gradual trnsito
do metafsico para o material, encontrando-se, neste ltimo campo, as principais contribuies
do pensador comunista. Nesta viso, Marx deixa a crtica da religio e se lana crtica da
economia (MPL, p. 231). O resultado o mesmo: a percepo da influncia material como
principal contribuio da teoria marxista. Sem prejuzo ao resultado, diferentemente de Dussel
que se baseia em uma obra de juventude, A questo judaica (1843), para proceder a anlise
cuja concluso acabo de citar, prefiro lidar com a problemtica da forma como Marx vir a
coloc-la a partir do Manifesto e das obras mais maduras. As construes racionaisdiscursivas, reducionistas e simplificadoras da realidade, abstratas por princpio, no mais
seriam suficientes para explicar o inexplicvel as condies concretas de opresso a que
homens e mulheres eram submetidos pelas polticas desprovidas de tica, norteadoras do
modo de produo capitalista. Com efeito, Marx e Engels constatam que tudo o que era
slido e estvel se esfuma, tudo o que era sagrado profanado, e os homens so obrigados
finalmente a encarar com serenidade suas condies de existncia e suas relaes recprocas
(s/d, p. 24). A inverso de valores e a queda dos fundamentos racionais-discursivos
estabelecidos sobre bases fetichizadas, no respaldadas pelas relaes concretas de produo,
no mais se sustentariam. A gravidade da realidade existente, no mbito da economia poltica,
faria, para os autores, ultrapassar os limites falaciosos do discurso da classe dominante,
possibilitando a irrupo do abstrato para a materialidade. Nada faria possvel explicar que o
slido se esfumaa, pelo simples fato do slido ser slido. Trata-se, portanto, de se fazer uma
filosofia do slido, da realidade material, em oposio s filosofias de fumaa, hegemnicas
eurocntricas.

83

Dussel nos lembra que h uma verdadeira dialtica e uma falsa. verdadeira, chama por analtica ou ana-dialtica (MFL, p. 182).

119

3.1.2. As injustias como fundamento

O estudo crtico da economia poltica levou Marx compreenso da natureza
estrutural das injustias percebidas no modo de produo capitalista. Embora outras injustias
tambm existissem em modos de produo anteriores84, o modo capitalista permitiu, ou
melhor, exigiu a acentuao da explorao de classe, elevando-a a nveis jamais antes
experimentados. Ao contrrio do que se poderia argumentar, Marx desvela o fato de tais
injustias serem estruturais, prprias ao sistema, e no casuais, circunstanciais, conjunturais e
provisrias.
A compreenso da condio de injustia como inerente ao sistema capitalista
explicitada por Dussel, por exemplo, em sua Filosofia da libertao:
No capitalismo, sem embargo, todo produto produzido para cumprir
primeiramente, no uma necessidade, mas para ser mediao do aumento de
capital, da ganncia: mercadoria antes de ser produto a satisfazer alguma
necessidade. A mercadoria, ento, como mediao, nos remete ao sistema
econmico como totalidade (FL, 170).

A noo do sistema econmico como totalidade implica no fechamento em torno de si

mesmo, o que conduz recusa a uma exterioridade espao da alteridade. Trata-se de algo
como que o sistema tornando-se sujeito, responsvel por aes, qui at consciente como
gostaria Hegel, na medida em que todo o restante, incluso os seres humanos, tornam-se
objetos de tal sujeito. O prprio Marx afirmar nO capital, por diversas vezes, o capital como
sujeito das aes, responsvel pela conduo da histria, determinando a seu critrio a vida
das pessoas, objetivadas: Na verdade, o valor torna-se aqui o agente de um processo em que,
atravs do contnuo revezamento das formas dinheiro e mercadoria, modifica sua prpria
magnitude (MARX, 1980, p. 173). Veja-se que, neste trecho, alm de ser agente autnomo, o
capital ganha caractersticas auto-poiticas: ele faz-se a si mesmo, modifica-se. Trata-se, com
efeito, de capital personificado, dotado de vontade e conscincia (p. 172). Em contrapartida, o ser humano vira objeto, mercadoria: O possuidor de dinheiro encontra no mercado
essa mercadoria especial: a capacidade de trabalho ou a fora de trabalho (MARX, 1980, p.
187). Essa inverso que tenta justificar compreendermos o capital como sujeito e o ser
humano como mercadoria, no encontra respaldo na realidade slida, mas apenas nos

84

Uma anlise dos modos de produo anteriores procedida por Max nas Formaes econmicas prcapitalistas.

120

discursos abstratos, esfumaados. E tal nebulosidade necessria para justificar o

injustificvel: a produo de mais-valia e a sua condio prvia, a explorao de classe.
A pobreza e a vitimao em mbito poltico so resultantes desta condio de
explorao, necessria manuteno do capitalismo. Cesar Barros nos lembra que a misria e
a marginalidade so partes estruturais do sistema:
O que se convencionou chamar excluso social parte inerente do modo de
produo capitalista. O aparente paradoxo resolve-se definindo que tratamos
como excluso social (talvez um termo mais correto, embora seja tambm
moeda corrente, seja marginalizao) o conjunto representado pelo
empobrecimento de parcelas considerveis da humanidade, os milhes de
seres humanos que padecem por causa da fome, da falta de abrigo, de
doenas controlveis, dos efeitos das guerras, etc.
Na verdade, no se tratam de excludos, mas de vtimas do capitalismo, so
includos no sistema, que sofrem numa intensidade maior as conseqncias
deste modo de produo (BARROS, 2004, p. 50-51).

A coisificao do ser humano, necessria mercantilizao de sua fora de trabalho,

se faz por meio do enfeitiamento, da fetichizao de outras mercadorias, em especial da
mercadoria dinheiro. Adverte Marx que a mercadoria misteriosa simplesmente por encobrir
as caractersticas sociais do prprio trabalho dos homens (MARX, 1980, p. 81). O mistrio
parte imprescindvel ao processo de explorao, a prpria cortina de fumaa que impede ao
ser humano, slido, ver o produto de seu trabalho, slido, com a solidez que prpria a
ambos. Como em um nmero de ilusionismo, em que o artista faz algo slido transmutar-se
de maneira improvvel, o mistrio se faz presente separando o ser humano, produtor da
mercadoria, de seu produto, ocasionando a alienao consentida. Nada h de racional neste
processo: Uma relao social definida, estabelecida entre os homens, assume a forma
fantasmagrica de uma relao entre coisas. Para encontrar um smile, temos que recorrer
regio nebulosa da crena. A, os produtos do crebro humano parecem dotados de vida
prpria (MARX, 1980, p. 81).
O uso de recursos ideolgicos pela classe dominante , conforme a tradio marxista,
meio de perpetuao deste enfeitiamento. Na medida em que as classes dominantes detm o
controle massivo dos aparelhos ideolgicos, utilizam a eles para difuso daquela que
chamamos por ideologia dominante. Muitas vezes no se tratar de uma difuso consciente de
ideologias dominantes, como nos lembra, por exemplo, Althusser (1998, p. 67): a famlia
como aparelho ideolgico de estado no receber qualquer tipo de formao especfica com

121

vistas propagao de uma ideologia burguesa. Ao contrrio, formada segundo valores e

tradies solidificadas pela burguesia, a famlia, mesmo proletria, irrefletidamente far
perpetuar os interesses de seus opressores. Neste mesmo sentido, Paulo Freire afirmava no
ser raro que os oprimidos hospedassem em si os opressores85. Como se pode esperar, a
dimenso fetichizada da mercadoria, facilitadora da separao entre produtor e produto, ser
constantemente reforada pela ideologia propagada, ocasionando por sua vez o fortalecimento
da condio dominadora exercida pela classe dominante. Forma-se, assim, um ciclo vicioso
ao proletariado e virtuoso sob perspectiva dos interesses e valores burgueses. Fica
possibilitada, quase condicionada, a pacata submisso da classe explorada condio de
explorao.
Mas a dominao de classe, mesmo quando feita em mbito ideolgico, abstrato, tem
como finalidade a materialidade econmica. Os discursos propagados pela classe dominante
por meio dos aparelhos ideolgicos visam continuidade da explorao econmica, material,
do produto resultante do trabalho proletrio. No um discurso que objetiva dominar outro
discurso, mantendo-se no nvel da abstrao metafsica. Tem como finalidade teleolgica o
factual controle econmico da sociedade material. Visa acumulao crescente de capital
pela burguesia.
A dominao exercida sobre o proletariado expressa-se, ento, tambm de maneira
material. Primeiro, como condio para tal, a dupla liberdade do trabalhador: ele deve sempre
ser um trabalhador livre, no um escravo, pois o escravo no seria dono de sua prpria fora
de trabalho, estando assim impossibilitado de negoci-la. Como a fora de trabalho
mercadoria necessria produo no modo capitalista, preciso que esteja disponvel no
mercado. Por outro lado, para que o possuidor da fora de trabalho se disponha a vend-la o
que significa dizer, esteja disposto a vender-se diariamente, em cumprimento de seu contrato
de trabalho firmado mister que ele tambm seja livre de qualquer posse ou propriedade de
meios de produo. Se possusse algo mais a vender, que no seu prprio esforo, venderia
esse algo e da receita desta venda viveria. Para que se submeta a vender-se diariamente a si
mesmo, a vender seu prprio esforo e tempo de vida o que pode facilmente ser comparado
a certa forma de prostituio , o proletrio precisa estar miseravelmente desprovido de
qualquer outra coisa que possa negociar.

85

Ver nota 35 deste trabalho.

122

O salrio escasso, suficiente apenas para a prpria subsistncia e reproduo, a

forma econmica de controle sobre o proletariado. pago porque preciso que o proletrio se
mantenha vivo, visto ser ele o produtor dos produtos, o que lhe torna pea imprescindvel ao
processo produtivo. Para manter-se precisa o indivduo de certa soma de meios de
subsistncia [...]. A soma dos meios de subsistncia deve ser, portanto, suficiente para mantlo no nvel de vida normal do trabalhador. As prprias necessidades naturais de alimentao,
roupa, aquecimento, habitao etc. (MARX, 1980, p. 191).
preciso, ainda, que o salrio seja suficiente para que o indivduo proletrio constitua
famlia e, principalmente, procrie, pois
o proprietrio da fora de trabalho mortal [...]. As foras de trabalho
retiradas do mercado por desgaste ou por morte tm que ser incessantemente
substitudas pelo menos por um nmero igual de novas foras de trabalho. A
soma dos meios de subsistncia necessrios produo da fora de trabalho
inclui tambm os meios de subsistncia dos substitutos dos trabalhadores, os
seus filhos, de modo que se perpetue no mercado essa raa peculiar de
possuidores de mercadorias (MARX, 1980, p. 192).

Por fim, o salrio dever ser tambm suficiente para o adestramento ou treinamento
capacitao da fora de trabalho: a fim de modificar a natureza humana, de modo que
alcance habilidade e destreza em determinada espcie de trabalho, e se torne fora de trabalho
desenvolvida e especfica, mister educao ou treino (MARX, 1980, p. 192).
A manuteno dos salrios baixos, suficientes apenas para a autossustentao,
procriao e treinamento, o elemento econmico que viabiliza o controle da burguesia sobre
o proletariado. Uma vez que este salrio jamais ser suficiente para que o proletrio adquira
meios de produo, o que lhe permitiria ascender condio de burgus ou mesmo pequenoburgus, ele estar condenado a viver invariavelmente vendendo seu prprio esforo e seu
tempo de vida. Assim como o estaro seus filhos, futuros proletrios devidamente adestrados
forma opressiva de vida no modo de produo capitalista, e, devidamente, treinados para ser
eficientes produtores.
Estes mesmos salrios baixos so um dos meios para a gerao de mais-valia,
inexplicvel sob perspectiva da pura materialidade: a classe que no participa do processo
produtivo detm o capital que no gerou, enquanto os produtores recebem apenas o necessrio
reproduo de sua condio de explorao. Uma classe explorada, consciente desta
condio, no se submeteria a tal. Especialmente se se entende que toda a produo material

123

necessria existncia da sociedade resultado do trabalho desta classe, expropriada. Eis a

necessidade do fetichismo: s enfeitiados os produtores de riqueza se contentariam com a
misria a que so submetidos.
Deve-se, por fim deste tpico, ter claro que a condio apresentada no exceo
regra. , sim, o fundamento da existncia do capitalismo. No h capitalismo sem a
explorao de classes, visto que a explorao o princpio fundante deste modo de produo.
Por isso, no capitalismo, uma desejada rearticulao entre tica e poltica no possvel. Por
isso, para Marx, a revoluo necessria.

3.1.3. A revoluo como ordinria

A noo de revoluo em permanncia, caro objeto de disputa entre distintas fraes
marxistas no Brasil, inclusive foi circunstancialmente cunhada por Marx e Engels no final
da Mensagem da Direo Central Liga dos Comunistas, de 1850. Parece evidente o carter
circunstancial da expresso, que tomada por muitos como uma regra de ouro a nortear as
aes da militncia poltica: o documento faz uma anlise conjuntural particular de uma
situao em especial, determinando que naquela ocasio assim como em outras similares
revoluo burguesa deveria seguir-se outra, proletria. No h nesta Mensagem posio
diferente daquela divulgada anos antes no Manifesto. Nos territrios em que a burguesia no
havia ainda ascendido ao poder, era necessrio que o proletariado se aliasse taticamente a ela,
batalhando pelo sucesso da revoluo burguesa que seria caracterizado pela extino completa
dos modos praticados na produo feudal e pela efetiva implantao do capitalismo. Durante
esta fase, os proletrios no combatem ainda seus prprios inimigos, mas os inimigos dos seus
inimigos, isto , os restos da monarquia absoluta, os proprietrios territoriais, os burgueses
no industriais, os pequenos burgueses (MARX; ENGELS, s/d, p. 28).
A associao da circunstancialidade da Mensagem a outras anlises circunstanciais
produzidas pelos autores acerca de conjunturas diferentes86 torna evidente que a condio de
permanncia do processo revolucionrio se aplica apenas nas ocasies em que a revoluo
burguesa esteja em curso, com a participao do proletariado. Nestes casos, o proletariado

86

A exemplo, A dominao britnica na ndia, de Marx.

124

estar mobilizado pela transformao social e dever permanec-lo mesmo quando no for
mais do interesse da classe que ascenda como dominante. Esta postura no se justificaria, por
impossibilidade material, quando o proletariado no estivesse efetivamente mobilizado.
Oculto pelo inflamado debate acerca dos meios e tticas para a revoluo socialista,
est o carter eminentemente revolucionrio da burguesia. Com efeito,
a burguesia s pode existir com a condio de revolucionar incessantemente
os instrumentos de produo, por conseguinte, as relaes de produo e,
com isso, todas as relaes sociais [...]. Essa subverso contnua da
produo, esse abalo constante de todo o sistema social, essa agitao
permanente e essa falta de segurana distinguem a poca burguesa de todas
as precedentes. Dissolvem-se todas as relaes sociais antigas e cristalizadas,
com seu cortejo de concepes e de ideias secularmente veneradas; as
relaes que as substituem tornam-se antiquadas antes de se ossificar
(MARX; ENGELS, s/d, p. 24).

O elemento revolucionrio caracterstica prpria da classe burguesa, o que significa

dizer que no passa de falsa percepo aquilo que chamei no captulo inicial deste trabalho
por sndrome do presente eterno: o presente, capitalista, um constante transformar-se, que
impede qualquer tipo de permanncia econmica ou valorativa. Tudo o que era slido e
estvel se esfuma, tudo o que era sagrado profanado (MARX; ENGELS, s/d, p. 24). A
caracterstica fetichizada das relaes que balizam a vida do proletrio inclusive a venda de
sua fora de trabalho, como mercadoria faz a materialidade perder validade em nome da
abstrao que no existiria sem a primeira. A adoo de valores-de-troca em lugar dos
valores-de-uso87 apenas a forma mais evidente desta perda de bom senso nas relaes
econmicas. Os valores econmicos so constante e ilogicamente revolucionados pela
burguesia. Nesta classe, evidencia-se a permanncia da revoluo.
Como qualquer outro modo de produo, o prprio surgimento do capitalismo fruto
de uma revoluo:
Vemos pois: os meios de produo e de troca, sobre cuja base se ergue a
burguesia, foram gerados no seio da sociedade feudal. Em um certo grau do
desenvolvimento desses meios de produo e de troca, as condies em que
a sociedade feudal produzia e trocava, a organizao feudal da agricultura e
da manufatura, em suma, o regime feudal de propriedade, deixaram de
corresponder s foras produtivas em pleno desenvolvimento. Entravavam a

87

Ver o primeiro captulo de O capital, de Marx.

125

produo em lugar de impulsion-la. Transformaram-se em outras tantas

cadeias que era preciso despedaar; foram despedaadas.
Em seu lugar, estabeleceu-se a livre concorrncia, com uma organizao
social e poltica correspondente, com a supremacia econmica e poltica da
classe burguesa (MARX; ENGELS, s/d, p. 25-26).

Estas e outras exaustivas anlises histricas procedidas pelos autores levam, como
notrio, compreenso de que em todos os casos utiliza-se o poder do Estado, a violncia
concentrada e organizada da sociedade, para ativar artificialmente o processo de
transformao [...]. A violncia a parteira de toda velha sociedade que est prenhe de uma
nova (MARX, 1996, p. 370). A adoo desta ltima frase de Marx como chave interpretativa
da histria permitir perceber o conjunto dos processos revolucionrios como algo
historicamente ordinrio, normal quase natural, por assim dizer. Afinal, todas as relaes
de propriedade tm passado por modificaes constantes em consequncia das contnuas
transformaes das condies histricas. A Revoluo Francesa, por exemplo, aboliu a
propriedade feudal em proveito da propriedade burguesa (MARX; ENGELS, s/d, p. 32),
atendendo com isso as disposies necessrias continuidade do desenvolvimento das foras
produtivas. A transformao da realidade ou a libertao, como interessa a Dussel no
improvvel: ordinria.
Outro elemento, todavia, deve ser destacado da leitura marxista acerca do surgimento
do capitalismo. O processo chamado de acumulao originria ou acumulao primitiva,
detalhadamente descrito por Marx no famoso Captulo XXIV dO capital, uma confirmao
da tese dusseliana apresentada sob a designao de paradigma mundial de interpretao da
Modernidade88. Com efeito, Marx a relatar que os diferentes momentos da acumulao
primitiva repartem-se ento, mais ou menos em ordem cronolgica, a saber pela Espanha,
Portugal, Holanda, Frana e Inglaterra (MARX, 1996, p. 370). Precisamente como
anunciado por Dussel, os momentos cronolgicos descritos por Marx situam a expropriao
de riquezas que ocasionou a acumulao primitiva, protagonizada primeiro por Espanha e
Portugal, representando a primeira modernidade, enquanto os momentos de domnio
holands, francs e ingls constituem a segunda etapa do perodo moderno.
Se Dussel defende que a descoberta acidental da Amrica pelos europeus,
desesperados por encontrar um rumo para o centro produtivo ou comercial do seu sistema

88

Ver item 2.1.1 deste trabalho.

126

inter-regional, ocasionou a vantagem comparativa que lhes permitiu ascender ao posto central
das relaes internacionais, Marx o confirma:
A descoberta das terras do ouro e da prata, na Amrica, o extermnio, a
escravizao e o enfurnamento da populao nativa nas minas, o comeo da
conquista e pilhagem das ndias Orientais, a transformao da frica em um
cercado para a caa comercial s peles negras marcam a aurora da era de
produo capitalista. Esses processos idlicos so momentos fundamentais da
acumulao primitiva (MARX, 1996, p. 370).

Marx e Engels tambm percebem claramente que a chegada dos Europeus foi efeito e
no motivo da ascenso da burguesia: A grande indstria criou o mercado mundial preparado
pela descoberta da Amrica (s/d, p. 23). A partir de ento, a europeizao do mundo, a
modernizao como nica alternativa, tornou-se uma necessidade imperiosa sustentao do
sistema:
Impelida pela necessidade de mercados sempre novos, a burguesia invade
todo o globo. Necessidade de estabelecer-se em toda parte, explorar em toda
parte, criar vnculos em toda parte.
Pela explorao do mercado mundial a burguesia imprime um carter
cosmopolita produo e ao consumo em todos os pases. Para desespero
dos reacionrios, ela retirou indstria sua base nacional. As velhas
indstrias nacionais foram destrudas e continuam a s-lo diariamente [...].
Em lugar das antigas necessidades, satisfeitas pelos produtos nacionais,
nascem novas necessidades, que reclamam para sua satisfao os produtos
das regies mais longnquas e dos climas mais diversos. Em lugar do antigo
isolamento de regies e naes que se bastavam a si prprias, desenvolvemse um intercmbio universal, uma universal interdependncia das naes. E
isto se refere tanto produo material como produo intelectual.
[...] Do mesmo modo que subordinou o campo cidade, os pases brbaros
ou semibrbaros aos pases civilizados, subordinou os povos camponeses aos
povos burgueses, o Oriente ao Ocidente (MARX; ENGELS, s/d, p. 24-25).

A leitura de Marx e Engels, portanto, permitir ao menos esta dupla concluso de

interesse dusseliano: por um lado a percepo de ordinariedade ou normalidade na
caracterstica revolucionria do desenvolvimento econmico-poltico na histria. As
transformaes histricas so normais, regulares, nada havendo, portanto, de improbabilidade
na expectativa de que voltem a ocorrer. vivel e necessria a transformao poltica, ainda
que radical, que venha a permitir uma nova poltica liberta, fundada em princpios ticos, algo
indito ao menos desde o incio da Modernidade. Por outro lado, interessa a percepo de que
mesmo na leitura de um Marx, europeu crtico, a expropriao das riquezas latino-americanas
foi o trampolim para constituio da superioridade europeia, a qual s veio se configurar neste

127

mesmo perodo moderno. Assim, apoiado em Marx, entendo que a transformao social
pretendida por Dussel possvel, bem como entendo que a reverso das injustias originrias
do advento da Modernidade condio indispensvel superao da opresso atual. Parte
deste processo, como anunciou Dussel (EL, p. 66), a libertao da filosofia, em relao aos
seus estreitos horizontes eurocntricos modernos.

3.2. A hermenutica francesa

Em um sentido e por uma via amplamente distintos do marxismo, a filosofia francesa
contempornea, em especial a hermenutica, constitui outra notvel influncia filosofia
dusseliana. Poder-se-ia mesmo afirmar que foi por meio da hermenutica que Dussel chega
sua compreenso mais avanada de Marx, de modo que aquela seria anterior a este como
componente do iderio do nosso autor. o prprio filsofo a afirmar que efetuou rigorosa
leitura e comentrio, pargrafo a pargrafo, dO capital, considerando, para tanto, como
distintas as quatro ocasies em que Marx se dedicou redao da obra. Este procedimento lhe
teria permitido uma leitura hermenutico-filosfica da obra. Como resultado deste processo,
afirma Dussel, tnhamos pela primeira vez na histria da filosofia, uma viso de conjunto de
Marx. Agora se pode comear a re-interpretao hermenutica de sua obra. Isto foi
determinante para uma mudana na arquitetnica categorial de nossa filosofia da libertao
(ARR, p. 146). Se, por um lado, parece ser mais significativa a influncia de Marx sobre a
filosofia latino-americana em estudo, no se pode negar que tal influncia foi possibilitada por
outra, de carter metodolgico, resultante do contato de nosso filsofo com a hermenutica
fenomenolgica.
So muitos os estudiosos que destacam, dentre os hermeneutas, Levinas como aquele
cuja contribuio mais se fez sentir por Dussel. fato que conceitos fundamentais da filosofia
dusseliana so emprestados (e transformados) de Levinas, a exemplo das noes de alteridade
e rosto. Agudelo (2005, p. 10-27), a exemplo de outros estudiosos, explicita a forte marca
heideggeriana presente nos textos de Dussel at o incio dos anos 1970, citando
destacadamente o primeiro volume de Para uma tica da libertao. Afirma, ento, que foi a
partir da leitura de Levinas que o filsofo latino-americano pde superar os horizontes
ontolgicos que passariam, a seguir, a ser objeto de sua dura crtica. O mesmo afirma Diaz
Nvoa: a leitura de Levinas o levar a romper, at certo ponto, com Heidegger (2001, p.

128

92). Moreno Lax, por sua vez, se referir ao hermeneuta como pensador judeu to influente
em Dussel quanto o Marx (2007, p. 75).
Diferindo desta interpretao mais comum, entendo que a contribuio da
hermenutica fenomenolgica francesa contempornea obra dusseliana deve ser
compreendida em dois sentidos diversos, ambos j anunciados nos pargrafos anteriores. Por
um lado, o notrio emprstimo de conceitos-chave levinasianos, que sero fundamento
elaborao da obra prpria de Dussel, especialmente at finais dos anos 1980. As
contribuies desta natureza, aliadas considerao acerca da influncia de Levinas no
rompimento de Dussel em relao ao pensamento de Heidegger, do qual era fiel e entusiasta
estudioso, facilmente conduzem ao entendimento da importncia singular de Levinas ao nosso
filsofo.
A re-interpretao hermenutica (ARR, 146), todavia, que Dussel afirma ter
procedido face obra de Marx foi, especialmente a partir da dcada de 1990, estendida
irrestritamente a todos os autores sobre os quais nosso autor se debruou. Este alargamento de
horizontes interpretativos, possibilitado a partir de uma postura hermenutica de inspirao
ricoeuriana, parece ter dado tamanha densidade s suas obras sintticas, seja pela leitura
originalmente crtica dos muitos autores, seja pela audaciosa interpretao da histria, j
apresentada neste trabalho, que marcam sua tica e sua Poltica da libertao89. Talvez
porque as marcas entranhadas ao longo da prpria formao nos acompanhem, mais, nos
integrem de forma indelvel, as opes metodolgicas de Dussel fazem revelar especialmente
forte a influncia ricoeuriana, inclusive porque foi determinante na leitura dos prprios Marx
e Levinas dentre outros90. Esta observao no deve conduzir, todavia, a uma equivocada
compreenso de ser acrtica a leitura dusseliana de Ricoeur. Hermeneuticamente, o latinoamericano proceder a duras crticas em um dilogo estabelecido com aquele que fora seu
professor, visando a superar a fenomenologia hermenutica rumo filosofia de libertao
(ARR, p. 135). Tambm no deve esta interpretao ser motivo de qualquer tipo de

89

Abordei a temtica da influncia ricoeuriana sobre a leitura dusseliana da histria no texto Pueblo, historia y
liberacin (2008).
90
Esta percepo da superior importncia de Ricoeur na constituio do iderio dusseliano no ,
provavelmente, acompanhada pelo prprio Dussel. Na Autopercepo intelectual de um processo histrico, o
autor afirma os limites de Heidegger e Ricoeur em oposio s contribuies de Levinas: Heidegger no
consegue superar o horizonte do mundo, ainda que o tente; Ricoeur permanece moderno, sob o imprio do soimme como origem. Levinas nos permitiu situar ao Autrui como origem radical da afirmao da compreenso
do ser ou do si-mesmo (AI, p. 20).

129

desconsiderao acerca da importncia de Levinas para o pensamento de Dussel. Falarei dela

logo adiante. Mas pelos motivos expostos iniciarei essa incurso na hermenutica francesa
por Paul Ricoeur.

3.2.1. O estatuto da subjetividade e o direito interpretao

A questo do sujeito, o estatuto da subjetividade elemento de presena constante na
hermenutica ricoeuriana. O prprio estabelecimento de um processo hermenutico, tal como
procedido por Ricoeur, implica necessariamente na alterao qualitativa do estatuto do
sujeito, seja por coloc-lo na condio e autor mesmo quando leitor das obras do mundo,
seja por reconhecer a transformao deste sujeito a cada contato com cada uma das obras, em
um processo formativo de si91. Deve-se ter presente, para o correto entendimento desta
afirmao, a amplido dada pelo hermeneuta ao conceito obra.
A obra uma das possibilidades, a mais interessante, de realizao de um discurso o
qual pode ser definido como acontecimento da linguagem, assumindo, partida, as
caractersticas fundamentais atribudas por Saussure ao ato da fala. Este discurso, porm
no apenas um acontecimento, mas fundamentalmente sentido, o que possibilita a
comunicao e a criao cultural, uma vez que venha a existir uma relao de reciprocidade
entre a comunicao e a expresso discursiva de uma significao (CORREIA, 1999: 447-9).
Dito de outra forma, pelo prprio Ricoeur, se todo discurso efetuado como acontecimento,
todo discurso compreendido como significao (1986, p. 112).
Percebe-se que o conceito de discurso no pode aqui ser compreendido apenas a partir
de elementos estruturais, ainda que estes no sejam descartados pelo autor. Outras
caractersticas, mais ligadas ao mundo da vida lhes so fundamentais, dentre a quais as
apresentadas por Ricoeur em Do texto ao (p. 111-112): (1) sua temporalidade, sua
localizao na histria, sua realizao no presente; (2) o fato de remeter sempre a um locutor,
seu protagonista, um sujeito; (3) o fato de, necessariamente, referir-se ao mundo, ainda que de
maneira indireta ou ficcional; e (4) sua constituio como meio para troca de experincias e

91

Trabalhei esta questo da formao hermenutica do sujeito, de forma mais demorada, em minha dissertao
de mestrado intitulada Autoria do mundo: a educao mediada do sujeito autnomo, defendida em 2004, junto
ao Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade Metodista de So Paulo.

130

de sentidos do mundo. assim, de maneira muito viva, mesmo carregando em si os elementos

estruturais ao lado de outros , que deve ser compreendido, no contexto da filosofia
hermenutica rieocueriana, o discurso em geral e, inclusive, sua manifestao sob forma de
obra.
A obra como manifestao do discurso tem especial importncia por ser, na concepo
ricoeuriana, o elemento mediador na formao do sujeito. So apenas trs os requisitos para
que um discurso possa ser considerado uma obra, o que garante a esta um sentido
especialmente amplo, acessvel, vulgar:
Uma obra uma sequncia maior que uma frase e que suscita um novo
problema de compreenso relativo totalidade finita e fechada que a obra,
como tal, constitui. Em segundo lugar, a obra submetida a uma condio
que se aplica prpria composio e que faz deste discurso uma narrao,
ou um poema, ou um ensaio, etc.; esta codificao que conhecida como
gnero literrio [...]. Por fim, uma obra recebe uma configurao nica que a
liga com um indivduo e que se chama de estilo (RICOEUR, 1986, p. 115).

Basta, portanto, o cumprimento a estes trs requisitos para que o discurso ascenda ao
status de obra. E com mais fora que o simples discurso, a obra, por seu status, diretamente
identificada como produto do trabalho humano, chamando, assim, por um autor. Essa
necessidade da autoria levar Ricoeur a manifestar, ao longo de todo o seu O si mesmo como
um outro a pergunta Quem?. Trata-se de trazer ao centro da discusso a figura do sujeito
como protagonista, responsvel pela ao. O fato de o discurso passar a aparecer como obra
faz transformar-se o sujeito em autor, como arteso em constante produo de obras que se
faro presentes no mundo. De fato, a noo de autor, que vem qualificar, aqui, a de sujeito
falante, aparece como o correlato da individualidade da obra (RICOEUR, 1986, p. 117).
A questo da autoria, o estatuto do sujeito como autor, indica o primeiro movimento
de uma heternoma-autonomia ou uma autonomia que considere como pressuposto deste
sujeito autnomo os constructos de outrem, que lhes so individualmente alheios, mas
socialmente prprios. O sujeito, autnomo, autor, e
autor diz mais que locutor; o arteso da linguagem. Mas, ao mesmo tempo,
a categoria do autor uma categoria da interpretao, no sentido de que ela
contempornea da significao da obra como um todo [...]. O homem
individua-se quando produz obras individuais. A assinatura a marca desta
relao (RICOEUR, 1986, p. 117).

131

De certa forma, o autor objetiva-se em sua obra, constituda artesanalmente. E

objetivada, esta obra distancia-se de seu autor, ganhando uma autonomia prpria. Da resulta
que a interpretao a rplica deste distanciamento fundante que constitui a objetivao do
homem em suas obras de discurso, comparveis sua objetivao nos produtos do seu
trabalho e da sua arte (RICOEUR, 1986, p. 118). A interpretao da obra como interpretao
da objetivao de outrem ser a tarefa da hermenutica ricoeuriana.

3.2.1.1. O texto como outro-objetivado a interpretar(-se)

O discurso ascendido ao status de obra ganhar nova especial qualificao quando
manifesto de maneira fixa, quando ele se fixa no mundo e permanece independente do autor
que a criou. Se verdade que so vrias as formas de fixao de uma obra, como por meio da
composio de msicas ou adoo sistemtica de mximas pessoais, tambm ser
compreensvel a opo de Ricoeur de abordar por meio do texto escrito esta qualidade fixada
de obras: com efeito, as mais diversas formas de fixao das obras podem ser traduzidas na
escrita, e, na grande maioria das vezes, de alguma forma, o so92. O texto, ento, tomado
como expresso fixada da obra, carrega em si seu autor, de quem auto-objetivao.
Mas a fixao s possvel obra, expresso objetivada do autor, e no ao autor em
si. Gera-se, assim, um descompasso temporal entre o sujeito e sua obra, entre o autor em si e
sua expresso objetivada. A obra passa a permanecer com total independncia em relao ao
autor que a criou, exigindo do leitor que a tomar em mos a ao interpretativa. Ricoeur a
explicar que o livro separa em at duas vertentes o ato de escrever e o ato de ler, os quais no
se comunicam; o leitor est ausente da escrita; o escritor est ausente da leitura. O texto
produz, assim, dupla ocultao do leitor e do escritor (1986, p. 143). Uma vez que inexiste a
proximidade que seria prpria aos dois interlocutores de um dilogo face-a-face, o ato de
interpretar a obra, objetivao do autor, condio imposta ao leitor: o texto deve poder,
tanto do ponto de vista sociolgico como psicolgico, descontextualizar-se de maneira a se
deixar recontextualizar em um contexto novo: precisamente o que faz o ato de ler
(RICOEUR, 1986, p. 119).

92

Talvez as nicas (e importantes) excees sejam as tradies mantidas em comunidades das quais no
participa a escrita. Seria instigante a ressignificao da hermenutica ricoeuriana, tomando como referncia tais
comunidades que se mantm estritamente por tradio oral.

132

Outra caracterstica da obra escrita o fato de ser, necessariamente, uma expresso do

ethos de seu tempo. Considerando que o escrito conserva o discurso e faz dele um arquivo
disponvel para a memria individual e coletiva (RICOEUR, 1986, p. 143), ele far
permanecer aspectos do ethos de sua sociedade, tal como incorporados e expressos pelo autor
ao objetivar-se no texto.
Por ser objetivao do autor e no o autor em si, o texto escrito, distante do seu
criador, ganha a prpria autonomia. Ele no pertence mais ao mundo do autor, justamente por
ter sido materializado. Tambm no pertence ao mundo do leitor, salvo no exato instante em
que o leitor o toma em leitura. Ainda assim, seria necessrio considerar que o texto jamais
pertencer ao mundo de um nico leitor, dado que ele haver de ser recontextualizado tantas
vezes quantas for lido. Com essas consideraes, a partir de Ricoeur, entendemos que h um
mundo prprio, o mundo do texto.
Se verdade que o autor foi autnomo ao redigir sua obra, caracterizando-se assim um
primeiro nvel de autonomia na relao hermenutica, a fixao da obra abre espao para essa
segunda autonomia, a que Ricoeur se referir como a libertao do texto (1986, p. 143) em
relao ao seu autor. Agora, a obra que se torna autnoma em relao inteno ou ao
desejo do seu criador, chamando por novas e distintas interpretaes que podem ser feitas,
indistintamente, pelo prprio autor, agora na condio de leitor, como por outros tantos
quantos forem seus leitores. Coloca-se como um convite alteridade.

3.2.1.2. O intrprete e a construo de si

Por ser mediao entre autor e leitor, que no esto mais, como visto, na relao facea-face prpria de um dilogo, o texto relaciona-se com ambos. A relao autor-texto foi
sinteticamente expressa nos pargrafos anteriores, restando agora tratar da segunda relao,
qual seja, texto-leitor. o fato de o texto ser manifestao objetiva do prprio autor o que
garante a possibilidade de sua reinterpretao e recontextualizao pelo leitor. A obra escrita,
bem como todo discurso est, assim, em algum grau, ligado ao mundo (RICOEUR, 1986, p.
144). O leitor, por sua vez, desamparado pela ausncia do autor para lhe proferir o discurso ou
lhe explicar o sentido das expresses, tem na interpretao a nica possibilidade de acesso ao

133

texto. Ele passa deste modo, da passiva condio de ouvinte para a postura ativa de intrprete.
Para chegar ao mundo do texto, dever ser autor de sua prpria interpretao.
Interpretar explicitar o modo de ser-no-mundo exposto diante do texto [...].
O que se deve interpretar de fato num texto uma proposta de mundo, de
um mundo que eu possa habitar e nele projetar minhas possibilidades mais
prprias. isso a que eu chamo de mundo do texto, o mundo prprio a este
texto nico (RICOEUR, 1986, p. 122).

Diante do texto autnomo, o intrprete precisa autonomamente recontextualiz-lo para

que ele volte a ter sentido no mundo da vida. O intrprete se apropriar do texto, com toda a
fora contida na noo de apropriao: aquilo de que, finalmente, eu me aproprio uma
proposta do mundo: esta proposta no est atrs do texto, como estaria uma inteno
encoberta, mas diante do texto como aquilo que a obra desenvolve, descobre e revela
(RICOEUR, 1986, p. 124).
Apropriando-se das obras que o sujeito constitui-se como tal. Fica assim explcito o
objetivo ricoeuriano de apresentar uma forma distinta de compreenso do sujeito. Embora o
filsofo se reconhea como parte da tradio reflexiva da filosofia, que tem em Descartes um
de seus principais expoentes, dedica-se a enxertar o cogito tal como proposto por este, dandolhe maior consistncia e sustentao. Recusa, assim, o cogito exaltado por Descartes da
mesma maneira que recusa o cogito destrudo por Nietzsche93. Recusa-os, incorporando a
ambos, em uma linha que se se insere mais na tradio cartesiana, carrega em si evidentes
traos e posturas de inspirao nietzscheana. Frente via curta do cogito cartesiano,
imediatamente dado pelo simples pensar, e recusando o despedaamento do cogito que
identifica em Nietzsche, Ricoeur prope um sujeito que se forma a si mesmo na medida em
que vai formando aos outros, seja na condio de intrprete das obras seja como autor de tais
interpretaes, que por sua vez podero facilmente constituir novas obras a serem
interpretadas continuamente por si mesmo e por outros. O sujeito no , salvo como constante
vir-a-ser, sendo. Forma-se como um si distinto daquilo que era a cada nova interpretao e a
cada nova autoria o que pode significar o mesmo.
A partir da, compreender ser compreender-se frente ao texto. No impor ao
texto a sua prpria capacidade, finita, de compreender, mas expor-se frente
ao texto e receber dele um si mais amplo que seria a proposta da existncia,

93

Ambas as posies so analisadas em O si-mesmo como um outro, destacadamente no Prefcio: A questo da

ipseidade (RICOEUR, 1990).

134

respondendo da maneira mais apropriada proposta do mundo (RICOEUR,

1986, p. 124).

O sujeito passa a ser compreendido como algo em permanente movimento, que

carrega em si tanto a constncia quanto a inconstncia, uma vez que no se sabe diante de
quais obras, formativas de si mesmo, estar no futuro prximo ou distante. Plenamente aberto,
este mesmo sujeito o completamente responsvel pela autoria das obras do mundo, o que
significa dizer, pela prpria autoria do mundo, bem como responsvel pela necessria
interpretao que pode dar sentido ao mundo, sendo, tambm desta forma, autor da
interpretao e de sua prpria construo subjetiva.
A autoridade do sujeito e sua permanente abertura parecem ser os dois elementos que
acompanharo Dussel em toda sua produo filosfica, especialmente nas obras mais recentes
e de carter sinttico, em que nosso autor parece fazer ousado uso do direito autonomia
anunciado por Ricoeur. Tomar a prpria histria como obra a ser interpretada, segundo uma
filosofia latino-americana, algo presente de maneira muito explcita e sistemtica em suas
obras, pelo menos, desde a publicao de 1492: o encobrimento do outro, passando pela
Histria da filosofia e filosofia da libertao e tendo, talvez, como pontos altos a introduo
tica da libertao e todo o primeiro volume da Poltica da libertao: histria mundial e
crtica. Interpretar a histria tornou-se tarefa imperativa para a constituio de sua filosofia,
seja porque, estando diante da histria, como obra, o que se pode fazer interpret-la; seja
porque faltavam interpretaes autnomas e condizentes com o contexto latino-americano, as
quais poderiam fomentar uma filosofia prpria. Neste sentido, Dussel parece ultrapassar
Ricoeur em sua prpria hermenutica, a exemplo do que o francs propunha em relao ao
cogito cartesiano. Voltarei mais adiante a uma breve discusso acerca do status desta relao
entre Dussel e Ricoeur.

3.2.2. A alteridade: superao da ontologia fundamental

Em sua Autopercepo intelectual de um processo histrico, publicada na edio de
setembro-outubro de 1998 da Revista Anthropos, Dussel relata seu encantamento por
Heidegger no final da dcada de 1960. Perodo de efervescncia poltica na Amrica Latina
em geral e na Argentina em particular, onde vivia poca. As ditaduras militares com
influncia estadunidense vigiam em partes considerveis do continente, em alguns casos

135

como no argentino enfrentando crescente resistncia popular. Dussel nos relata que o estado
de exceo vivido fazia com que os estudantes exigissem dos seus professores maior clareza
poltica (AI, p. 20). No contexto da filosofia latino-americana, surgia, neste mesmo perodo,
uma obra que viria a se constituir como marco histrico: o peruano Augusto Salazar Bondy
publicava o clebre livro Existe uma filosofia em nossa Amrica?94, denunciando e criticando
o carter copista, acrtico, pouco original do pensamento aqui praticado. O tom de sua crtica
no era destrutivo, mas, antes, apontava a necessidade de alterar esta situao para que
houvesse na Amrica Latina uma filosofia efetiva.
Com efeito, Salazar Bondy apresenta cinco caractersticas fticas e trs negativas do
pensamento filosfico latino-americano. As constataes fticas envolvem: (1) um processo
de desenvolvimento histrico semelhante no conjunto dos pases do continente; (2) a forte
influncia exercida por filosofias nacionais europeias nos diversos pases latino-americanos;
(3) um certo paralelismo no desenvolvimento do pensamento filosfico latino-americano, que
caminha pari passu com o desenvolvimento filosfico europeu, acompanhando, inclusive,
suas mudanas tendenciais; (4) a constante relao da filosofia com certas reas do
desenvolvimento cultural local; e (5) o estabelecimento da conquista pelos europeus como
marco zero da filosofia latino-americana, uma vez que se dizimou completamente o
pensamento amerndio anterior. Como caractersticas negativas, alm destas factuais, Salazar
Bondy enumera: (1) o carter imitativo do pensamento latino-americano, cuja filosofia se faz
por adoo das correntes estrangeiras de pensamento; (2) uma exagerada pr-disposio a
aceitar os pensamentos estrangeiros, expresso de uma postura filosfica acrtica que beira
incondicionalidade; e (3) a inexistncia de uma reflexo acerca de metodologias adequadas, o
que, por sua vez, conduz mesma aceitao acrtica de ideologias e teorias. Conforme
Regina, Salazar Bondy sustenta que as deficincias prevalecem sobre as conquistas da
inquietude filosfica (2000, p. 10), conduzindo constatao de uma dupla inautenticidade:
da filosofia e do prprio ser latino-americano, desprovido de uma teoria uma antropologia
filosfica que lhe situe na realidade:
O problema de nossa filosofia a inautenticidade. A inautenticidade se
enraza em nossa condio histrica de pases subdesenvolvidos e
dominados. A superao da filosofia est, assim, intimamente ligada
superao do subdesenvolvimento e da dominao, de tal maneira que se

94

Embora Dussel indique que a obra surgia em 1969 (AI, p. 20), a primeira edio da obra de Salazar Bondy foi
publicada em 1968 pela Siglo XXI Editores, do Mxico.

136

pode haver uma filosofia autntica, ela h de ser fruto desta mudana
histrica transcendental. Mas no preciso esperar tal mudana; no h
porque ser apenas um pensamento que sanciona e coroa os fatos
consumados. Pode-se ganhar sua autenticidade como parte do movimento de
superao de nossa negatividade histrica, assumindo-a e esforando-se por
eliminar suas razes (SALAZAR BONDY, 1988, p. 89)95.

O tom libertador da filosofia de Salazar Bondy, que aparece nesta citao, assim como
em muitas outras passagens de seu livro, a convocar os filsofos da Amrica Latina para a
produo intelectual que venha permitir a ruptura com as razes coloniais, parece no ter sido
suficiente para provocar em Dussel a assuno de uma postura filosfica autntica. Ainda em
sua Autopercepo, informa que j contatara a obra de Salazar Bondy, bem como a teoria da
dependncia [...] mostrando a assimetria econmica Centro-Periferia, a dominao do Norte
que condicionava o subdesenvolvimento do Sul (AI, p. 20). Mas ele continuava a ministrar
um curso de tica ontolgica, na linha heideggeriana (do ltimo Heidegger) (AI, p. 20).
Fazia justamente aquela filosofia que Salazar Bondy chamava por inautntica, acrtica.
Foi a descoberta da obra de Levinas que veio impulsionar Dussel no sentido de
abandonar a filosofia eurocntrica de orientao heideggeriana. O autor relata com preciso o
momento de sua trajetria intelectual em que esta virada ocorreu:
quando, em um grupo de filsofos descobrimos a obra de Emmanuel
Levinas, Totalit et Infini. Essai sur lExtriorit. Minha tica ontolgica se
transformou em Para uma tica da libertao latino-americana; a mudana
se situa exatamente entre o captulo 2 e o 3. Nos dois primeiros captulos
vinha expondo uma tica ontolgica (inspirada em Heidegger, Aristteles,
etc.), a via curta de Ricoeur. O captulo 3 se intitula: A exterioridade
metafsica do Outro(AI, p. 20).

O ttulo deste captulo da virada revela em seus trs conceitos a forte influncia
levinasiana. Por meio da filosofia do pensador judeu, que viria a ser superada futuramente,
Dussel ultrapassou os horizontes heideggerianos aos quais estava submetido. Foi o momento
do seu prprio libertar-se filosfico96.

95

A posio de Salazar Bondy ser duramente contestada por Leopoldo Zea, em sua obra La filosofa americana
como filosofa sin ms, de 1969, em que afirma existir filosofia autntica em nosso continente tanto quanto em
qualquer outro. Constituiu-se desta forma aquela que viria a ser a mais clebre controversa da fase inicial da
filosofia latino-americana. Uma sntese deste debate apresentada por Jesus Eurico Regina, em seu artigo
Filosofia latinoamericana (2000). Voltarei a ambos os autores Salazar Bondy e Zea especialmente ao
segundo, na parte final deste trabalho.
96
Em referncia ao item Libertao da filosofia, que encerra a Introduo da tica da libertao.

137

3.2.2.1. Caminhos anlogos

O processo de paixo, encantamento e libertao em relao a Heidegger, pelo qual
Dussel passava no final dos anos 1960, encontra um correlato anlogo na trajetria intelectual
de Levinas. O autor judeu manteve, at o final de sua vida, o respeito e admirao por
Heidegger, em especial por Ser e tempo, mesmo considerando os compromissos polticos
deste: se bem que nunca me tenha esquecido destes compromissos, e que Heidegger nunca,
na minha opinio, se tenha desculpado da sua participao no nacional-socialismo
(LEVINAS, 2000, p. 33). O fato de Heidegger ter participado ativamente do fascismo em sua
forma alem, o nazismo, e de Levinas ter sofrido, como judeu, com este regime, no foi
suficiente para que este renegasse o primeiro e sua obra, o que mostra a fora desta
admirao.
O conjunto de dez entrevistas concedidas por Levinas a Philippe Nemo, j em 1981,
publicadas em tica e infinito, teve a definio dos temas formulada pelo prprio autor (p. 9)
e tem a segunda entrevista exclusivamente dedicada a Heidegger. l que Levinas afirma:
Descobri Sein und Zeit, [...] muito cedo tive grande admirao por este livro. um dos mais
belos livros da histria da filosofia (p. 29). Tal como Dussel97, ele reconhece na obra de
Heidegger uma autoridade mpar na instituio da filosofia contempornea. Em seu
entendimento, Heidegger teria dado novo estatuto ao ser:
Habitualmente, fala-se da palavra ser como se fosse um substantivo, embora
seja, por excelncia, um verbo. Em francs diz-se ltre (o ser) ou un tre
(um ser). Com Heidegger, na palavra ser revelou-se sua versatilidade, o
que nele acontecimento, o passar-se do ser. Como se as coisas e tudo o
que existe se ocupassem em estar a ser, fizessem uma profisso de ser.
(LEVINAS, 2000, p. 30).

Esta ressignificao do ser tem especial importncia se considerarmos que, para

Levinas, a ontologia precisamente a compreenso do verbo ser (p. 30).
Os elogios que seguem obra heideggeriana mostram uma quase devoo. Primeiro,
vejamos que em Sein und Zeit, assistimos a um exerccio soberano da fenomenologia. Este
exerccio extremamente brilhante e convincente (p. 30). Depois, que todo o movimento
existencialista, forte marca do sculo XX, desdobramento de Heidegger: O que se chamou

97

Ver o Mtodo para uma filosofia da libertao, pargrafo 21.

138

o existencialismo foi, certamente, determinado pelo Sein und Zeit [...]; a anlise da existncia
feita no livro marcou e determinou as anlises ulteriormente chamadas existencialistas (p.
30-31). J no pice da entrevista, Levinas declara:
Sein und Zeit permaneceu o prprio modelo da ontologia. As noes
heideggerianas da finitude, do estar-a, do ser-para-a-morte, etc.,
permanecem fundamentais. Mesmo se nos libertamos dos rigores
sistemticos deste pensamento, fica-se marcado pelo prprio estilo das
anlises de Sein und Zeit, pelos pontos cardeais a que se refere a analtica
existencial (p. 33 grifos meus).

Por fim, Levinas sentencia a leitura de Heidegger como condio obrigatria prtica
da filosofia contempornea: Um homem que, no sculo XX, comea a filosofar no pode
deixar de ter atravessado a filosofia de Heidegger, mesmo que para dela sair, pois filosofar
sem ter lido Heidegger implicaria uma dose de ingenuidade (p. 34).
Nota-se, nestes trechos, a fora do encantamento exercido por Heidegger sobre
Levinas. Anlogo ao ocorrido com Dussel. A libertao de Levinas, o fato de ter sado da
filosofia heideggeriana, era caminho a ser trilhado por Dussel. E esta superao se d por
meio da alteridade.

3.2.2.2. Alteridade como superao

Ainda em sua Autopercepo, Dussel explica porque foi Levinas quem lhe
impulsionou a superar o heideggerianismo:
Por que Levinas? Porque a experincia originria da Filosofia da Libertao
consiste em descobrir o feito massivo da dominao, de constituir-se uma
subjetividade como senhor de outra subjetividade [...]. Esta experincia
originria vivida por todo latino-americano ainda nas aulas universitrias
europeias de filosofia ficava melhor indicada na categoria de Autrui (outra
pessoa como Outro) (AI, p. 20).

Esta concepo, de Outro, ser o caminho seguido por Levinas para a superao de
Heidegger. Ter, ento, para Dussel, dupla validade: permitir ao prprio Dussel a superao
do encantamento heideggeriano, alm de constituir-se como elemento que melhor expressa a
inteno de trilhar caminhos no-europeus, caminhos outros, prprios filosofia latinoamericana que Salazar Bondy poderia chamar de autntica.

139

Levinas demonstra de maneira esquemtica a sua ruptura com Heidegger em um texto

publicado no incio de 1951, posteriormente editado na abertura da coletnea Entre ns.
Trata-se da indagao A ontologia fundamental?, em referncia direta ao pensamento
heideggeriano de Ser e tempo, j exaltado pelo autor.
Partindo da demonstrao do modelo heideggeriano de interpretao da ontologia,
Levinas aponta que a compreenso do ser no supe apenas uma atitude teortica, mas todo
o comportamento humano. O homem inteiro ontologia (2004, p. 22). Entendido o ser como
Dasein, como lugar onde acontece o mundo, compreender o ser existir. Pensar no mais
contemplar, mas engajar-se, estar englobado no que se pensa, estar embarcado
acontecimento dramtico do ser-no-mundo (p. 23), o que leva compreenso de que a
existncia do ser repousa em sua prpria condio de inteligibilidade ser compreender:
Ns existimos num circuito de inteligncia com o real a inteligncia o
prprio acontecimento que a existncia articula. Toda incompreenso no
seno um modo deficiente de compreenso. Sendo assim, a anlise da
existncia e do que se chama sua ecceidade (Da) nada mais que a descrio
da essncia da verdade, da condio da prpria inteligibilidade do ser
(LEVINAS, 2004, p. 25).

Levinas vai construindo a articulao de seu texto de modo a conduzir o leitor pelo
caminho heideggeriano, at chegar concluso que, para Heidegger, seria derradeira o ser
como compreenso: Alis, como a relao com o ente poder ser, de incio, outra coisa que
sua compreenso? (LEVINAS, 2004, p. 26). E, neste momento de sua argumentao,
apresenta a ruptura:
Salvo para outrem. Nossa relao com ele consiste certamente em querer
compreend-lo, mas esta relao excede a compreenso. No s porque o
conhecimento de outrem exige, alm da curiosidade, tambm simpatia ou
amor, maneiras de ser distintas da contemplao impassvel. Mas tambm
porque na nossa relao com outrem este no nos afeta a partir de um
conceito. Ele ente e conta como tal. (LEVINAS, 2004, p. 26 grifo meu).

A partir de ento, segue a demonstrao de que o nvel da compreenso, do conceito,

no suficiente para abarcar o ente quando este a manifestao de outro. Sem recusar a
compreenso, Levinas conduz seu leitor percepo de que a compreenso de outrem o
absolutamente Outro no anterior sua invocao como interlocutor; de fato, se sua
presena no fosse efetiva, se sua condio de ser interlocutor no estivesse posta, a
compreenso de sua manifestao como diversa de um objeto inanimado seria impossvel. o

140

que afirma o prprio autor: Aquele a quem se fala , previamente, compreendido no seu ser?
De forma alguma. Outrem no primeiro objeto de compreenso e, depois, interlocutor. As
duas relaes confundem-se. Dito de outra forma, da compreenso de outrem inseparvel
sua invocao (p. 27).
Desta forma, demonstrando que a relao com outrem, portanto, no ontologia,
pois pressupe um vnculo com outrem que no se reduz representao de outrem, mas
sua invocao (p. 29), Levinas apresenta os limites da proposta ontolgica heideggeriana
justamente na incapacidade de perceber a invocao de outrem antes de sua compreenso, que
seria prpria do ser. Trata-se da im-posio de um outro ser, rompendo com o imprio de soimme (AI, p. 20). Abre-se a possibilidade do infinito na alteridade, espao que ser ocupado e
potencializado pela filosofia dusseliana.

3.3. A tica do discurso e os dilogos norte-sul

A srie de encontros e embates filosficos chamados por Dilogos Norte-Sul98
certamente constitui um dos mais interessantes cenrios filosficos da segunda metade do
sculo XX. Espao de franco debate, estes Dilogos reuniam filsofos do hemisfrio norte
como Karl-Otto Apel, Paul Ricoeur e outros, dispostos a esforarem-se por aceitar alteridades
filosficas, a filsofos do sul, especialmente latino-americanos, tendo em Dussel uma de suas
maiores expresses. No se pode desconsiderar, ainda que no seja parte do escopo especfico
deste trabalho, que os Dilogos muito fomentaram um modelo filosfico que pode ser
compreendido como uma terceira via entre os dois hemisfrios filosofantes. Trata-se do
movimento da Filosofia intercultural99, que prope o estabelecimento de novos paradigmas
filosficos por meio do dilogo permanente e respeitoso entre as culturas de ambos os
hemisfrios100.

98

Sobre os Dilogos, ver especialmente Dussel (org.), 1994; e Sidekum (org.), 1994.
Ver nota 45, deste trabalho.
100
O princpio da interculturalidade no permite deixar de observar que os esforos de dilogo empreendidos
pelos filsofos desta corrente parecem surtir substancialmente mais efeito quando se considera apenas a poro
ocidental do mundo. Ainda que se venha criando condio para o estabelecimento de dilogo entre filsofos
ocidentais do norte e do sul, dilogo este antes menos expressivo, o que por si um grande feito, os dilogos
ocidente-oriente ainda carecem de desenvolvimento uma vez que se pretende a mais ampla interculturalidade.
99

141

Neste processo dialgico, Dussel se mostrou um filsofo mais do sul do que

intercultural, mas manteve-se e mantm-se, em outros fruns, especialmente aberto ao debate
crtico, interferindo nas filosofias alheias e aceitando e elaborando as interferncias de outros
em seu prprio filosofar. Afirmando que a Filosofia da Libertao pretende estabelecer um
discurso racional e intersubjetivo, Dussel aponta para a necessidade do dilogo com a razo
do outro (VIEIRA, 1999, p. 33). Trata-se de uma prtica respeitosa alteridade no prprio
momento de constituio de sua filosofia. Alguns dos momentos destes dilogos, mais
relevantes formao do pensamento dusseliano, foram registrados em obras do prprio
autor, incluindo, em muitos casos, as respostas de seus interlocutores, o que nos permite
acompanhar por meio dos textos o prprio embate terico travado, com suas proposies,
contraposies etc. As obras Apel, Ricoeur, Rorty e a filosofia da libertao101, publicada em
1993, e tica da libertao frente a Apel, Taylor e Vattimo, de 1998, oferecem o registro
destes momentos.
No por acaso que o nome de Karl-Otto Apel o primeiro a aparecer nos ttulos das
obras citadas. Com ele foram travados os mais profundos debates, tendo, inclusive, Apel
produzido por mais de uma vez textos especficos para responder a questes pontuais
levantadas por Dussel. Dentre os motivadores desta anloga afinidade entre os autores quero
destacar os trs seguintes.

3.3.1. Influncia marxista

Se verdade que Dussel no inicia sua trajetria filosfica a partir de Marx, tambm o
, como j demonstrei no incio deste captulo, que o filsofo comunista aparece como uma
das grandes influncias da filosofia da libertao. Rufino Vieira fala em uma virada
marxista (1999, p. 33) na obra dusseliana a partir dos estudos mais sistemticos que
resultaram nas quatro obras publicadas entre 1985 e 1993. Em uma destas obras, o prprio
Dussel afirma que a filosofia da libertao latino-americana tem muito a aprender de Marx
(HMD, p. 310). A leitura dusseliana de Marx, todavia, foge das diversas formas de ortodoxia
que acompanham com frequncia os estudiosos do tema. Com efeito, Dussel pretende se

101

Trechos desta mesma obra foram publicados no Brasil, pela Editora Paulus, em um volume com o ttulo
Filosofia da libertao: crtica ideologia da excluso. J em ingls, na edio norte-americana da Humanities
Press, a obra integral aparece com o ttulo The underside of modernity.

142

apropriar da obra de Marx hermeneuticamente, empunh-la e super-la102, profanando-a o

suficiente para torn-la adequada elaborao de sua prpria filosofia, o que notoriamente
no posio bem quista pelos diversos marxismos.
Esta mesma recusa, os marxistas tradicionais costumam impor Escola de Frankfurt.
Mesmo marxistas rompidos com o bloco sovitico, a exemplo de Lukcs, no pouparam
crticas aos frankfurtianos, especialmente depois que Horkheimer assumiu a direo do ento
Instituto de Pesquisa Social e, sem perder o referencial marxista, implementou uma notria
caracterstica transdisciplinar aos estudos, incorporando reas que guardavam pouca ou
nenhuma relao com as teorias comunistas, a exemplo da psicanlise. Mas se a abertura de
Horkheimer maculou o marxismo estudado em Frankfurt, por outro lado permitiu certa
contaminao marxista em diversas reas da filosofia e das cincias que, por outras vias,
continuariam fechadas em suas tradies sem se preocupar com a materialidade, to cara a
Marx e aos marxistas.
Apel um dos integrantes da chamada segunda gerao da Escola de Frankfurt, o que
significa dizer que estava ainda mais distante de uma postura marxista mais tradicional ou
ortodoxa. Pode, assim, transitar mais despreocupadamente por reas diversas da filosofia,
mantendo-se, a seu modo, marxista.
A exemplo de Dussel, e h aqui um ponto de encontro entre ambos, Apel carrega em
sua obra um forte inteno prxica, recusando a filosofia apenas como construes abstratas.
Identificar alguns dos problemas polticos mais graves de seu tempo de nosso tempo e
colocar a filosofia a servio de sua soluo. Ainda que privilegie temas distintos dos
dusselianos, o que ser naturalmente compreendido, uma vez que se trata de um filsofo
europeu, germnico, busca incessantemente criar meios para, em um mundo que recusa
filosofia em valorizao da tcnica, abordar temas e criar mtodos que provoquem o mundo
reflexo filosfica. Trata-se, antes de qualquer coisa, de um princpio prxico marxista no
mtodo adotado. expresso de um filsofo trabalhando pela transformao do mundo,
desejada por Marx em sua dcima primeira tese, ainda que, neste caso, a transformao no
objetive diretamente problemticas da sociedade mais abordadas por Marx.

102

Empunhando (e superando) as crticas europeias a Hegel e Heidegger, e escutando a palavra pro-vocante do

outro, que o latino-americano, oprimido na totalidade norte-atlntica, como futuro, pode nascer a filosofia
latino-americana, que ser, analogicamente, africana e asitica (MFL, p. 176). Entendo o termo empunhar como
ter como ferramenta, dominar com expertise suficiente para fazer uso eficiente.

143

3.3.2. A razo para alm de sua instrumentalidade moderna

A crtica filosofia moderna , analogamente, caracterstica de ambos os filsofos. De
certa forma, sob perspectiva do percurso da histria da filosofia moderna, eurocntrica, ambos
os autores desenvolvem sua produo, que tem a tica como elemento central, em um perodo
histrico a contemporaneidade notoriamente marcado pela crise de todo o projeto tico
moderno em geral e iluminista em particular. Desenvolvem, portanto, suas filosofias ticas
sem um solo firme e tradicional sobre o qual possam se fundar ou, o que seria mais
adequado em perspectiva dusseliana, ao qual teriam que se submeter. Elaborar uma tica aps
a grave crise do projeto tico moderno exigiu, de ambos os autores, a crtica Modernidade,
feita de forma distinta por cada um deles.
verdade que este movimento de recusa dos filsofos contemporneos em relao
tica moderna um fenmeno comum, especialmente a partir da segunda metade do sculo
XX. No , portanto, movimento exclusivo de Dussel e Apel. Conforme Carvalho, a
investigao moral no perodo contemporneo se afastar da preocupao moderna que fora
de assegurar uma fundamentao racional (CARVALHO, 2004, p. 9). Em lugar desta
fundamentao racional,

o pensamento contemporneo se volta para a experincia moral do homem e

a investigao se desenvolve em terreno prprio, diverso do que fora a
preocupao dos moralistas de outras geraes.
As transformaes profundas do ltimo sculo levaram a mudanas na tica.
Muita coisa se alterou no perodo: as cincias progrediram enorme e
rapidamente, desenvolveram-se novas tecnologias, o individualismo acirrouse na esteira das grandes guerras e da perda dos antigos fundamentos da tica
e o surgimento dos sistemas totalitrios se fizeram presentes no cenrio da
histria (CARVALHO, 2004, p. 9-10).

Em Dussel e em Apel, todavia, as respectivas propostas ticas no abandonaro a

dimenso profundamente racional: Dussel propor, por exemplo, em sua tica da libertao
um novo critrio de validade discursiva, a validade critica da razo libertadora (EL, p.
411 grifos meus). Trata-se de uma nova racionalidade103, que ultrapasse a razo
instrumentalizada moderna europeia. A validade da razo libertadora passa pelo crivo do

103

Voltarei ao assunto no captulo final deste trabalho.

144

discurso, talvez pelo motivo exposto por Apel, ao apresentar suas duas teses acerca dos
pressupostos transcendentais das cincias sociais:
1) Em oposio cincia da lgica (Logic of Science), hoje predominante,
sou de opinio que toda teoria filosfica da cincia deve responder questo,
colocada por Kant, sobre as condies transcendentais de possibilidade e
validade da cincia.
2) Em oposio aos representantes de um kantismo ortodoxo, sou tambm de
opinio que a resposta questo levantada por Kant no reconduz, hoje,
filosofia kantiana de uma conscincia transcendental como tal. A resposta
questo sobre o sujeito transcendental da cincia deve, antes, segundo creio,
ser intermediada pela conquista real da filosofia deste sculo [XX], a saber:
pelo reconhecimento do valor transcendental de posio da linguagem e,
com isso, da comunidade lingustica (APEL, 1994, p. 15)

Com efeito, por meio da validade estabelecida pelo outro, expresso da alteridade
que pode, ao menos neste caso, ser compreendida como a comunidade argumentativa, que as
verdades se podem estabelecer no contexto ps-metafsico prprio da contemporaneidade. A
queda dos universais metafsicos no implica necessariamente na ausncia de universais, em
um relativismo absoluto, mas impe como obrigatrio um novo critrio de validade. Dussel o
encontrar na vtima. Apel na comunidade lingustica. Ambos, em comum acordo, colocam
este critrio de validade fora do prprio sujeito individualmente compreendido, o que exige,
por sua vez, a razo discursiva, para Apel; discursiva e libertadora, para Dussel sem a qual
a rede de comunicao no se poderia estabelecer e, sem esta, as verdades tambm no.
Mas preciso considerar, tambm, as distines entre os pontos de partida de ambos.
Em um artigo que visa aproximao dos dois autores Discurso e libertao: uma
aproximao crtica entre a tica do discursoe a tica da libertao de E. Dussel
Hans Schelkshorn, participante dos Dilogos Norte-Sul, sintetiza: o princpio bsico da tica
do discurso est relacionado soluo racional entre conflitos de interesses e disputas (1991,
p. 99), enquanto a tica da libertao parte de outra condio bsica, a condio de
dominao, de negao do discurso e da instrumentalizao e explorao do homem (p.
100), o que leva o autor a afirmar que o problema de Dussel mais complexo (p. 101): seu
ponto de partida est aqum, o que ser reconhecido por Apel ao longo dos dilogos. Apesar
deste descompasso, para ambos a razo relacionada alteridade, em superao razo
instrumental moderna, ser o meio para determinar a validade e a justia dos respectivos
projetos ticos.

145

3.3.3. Mundaneidade e ruptura com o solipsismo

Esta via da verdade intersubjetivamente validada nos conduz ao terceiro e ltimo
ponto de relao entre os autores que pretendo abordar, o qual envolve a ruptura com o
solipsismo e a constituio de comunidades. Pressupe, por sua vez, um elemento que j
apontei ao tratar da influncia marxista de ambos: a materialidade ou mundaneidade das
relaes. Ambos partem da realidade objetiva e elaboram suas respectivas ticas de tal modo
que esta elaborao terica tenha condies de voltar de forma interveniente na realidade,
caracterizando-se a prxis.
Apel foi aos poucos passando da Segunda Guerra Mundial como problema da
realidade objetiva a ser eticamente combatido, para a crise ambiental planetria atual. Para
ele, assim como a bomba atmica onerou a guerra, por primeira vez, com um grave risco
para toda a humanidade, o mesmo vale, em mbito ainda maior, para a potencializao da
explorao humana da natureza pela tcnica civil da moderna sociedade industrial em seu
conjunto (APEL, 1994, p. 162). Seja a Guerra nos anos 1940, seja a degradao ambiental
nos anos 1990 (e ainda hoje), a realidade concreta interpela o filsofo, influindo
marcantemente em sua produo.
A passagem de um grave problema a outro pode tambm ser entendida como um
elemento que favoreceu a aproximao de Dussel a Apel. Embora o holocausto, problema
motivador de boa parte das produes tericas dos alemes de Frankfurt, seja, em funo de
sua dimenso e tragicidade, assunto de interesse global assim como deveria ser o extermnio
dos amerndios desde os primeiros sculos da conquista a crise ecolgica planetria interfere
de maneira mais marcante na realidade dos povos latino-americanos, foco do interesse de
Dussel. A maior fora deste segundo tema deve-se, em especial, a sua ampla divulgao nos

146

ltimos anos 104 e, principalmente, ao fato de ser uma tragicidade que se aproxima no futuro, e
no que se distancia no passado105.
Alia-se, em ambos os autores, a esta dimenso mundana ou material como princpio
tico-filosfico, a necessidade da relao intersubjetiva como forma de levar adiante
politicamente suas construes tericas. Apel expressa de forma bastante sinttica seu
problema como ponto de partida, sua questo fundante da discusso, a soluo apontada e o
paradoxo que dificulta tal soluo. Comecemos pelo problema, que so as ameaas que
pairam atualmente sobre a bio ou ecosfera humana, por causa dos problemas de
superpopulao, de escassez das reservas energticas, de destruio do ambiente, etc.
(APEL, 1994, p. 160). Passa, ento, da constatao prtica formulao terica, elaborando
seu questionamento filosfico, em face da atual crise do sistema planetrio da humanidade,
, por conseguinte, a questo sobre a possibilidade de uma orientao tico-poltica
fundamental (p. 160), questo que se justifica porque j se discute, hoje em dia, se
realmente possvel, ante os conflitos de nossa poca e as correspondentes controversas
ideolgicas, fundamentar algo como uma tica de responsabilidade solidria (p. 160). De
fato,
a paradoxalidade desta situao se caracteriza, a meu ver, atravs do
seguinte dilema: de um lado, a necessidade de uma tica intersubjetivamente
vinculatria, de responsabilidade solidria da humanidade, diante das
consequncias de atividades e conflitos humanos, nunca foi to urgente
como nos dias atuais, e isso em funo do pavoroso aumento do risco
decorrente de todas as atividades e conflitos humanos, devido ao espantoso
potencial tcnico da cincia. De outro lado, parece que a fundamentao
racional de uma tica intersubjetivamente vlida jamais foi to difcil quanto
hoje em dia (APEL, 1994, p. 160).

104

Embora no esteja no escopo deste trabalho, no posso deixar de registrar que, em boa parte, a notoriedade
que a crise ambiental vem ganhando nos ltimos anos se deve no s conscientizao da sua gravidade, mas
tambm capacidade de interferncia desta percepo tica na realidade poltica. No por acaso, as
metodologias mais recentemente utilizadas pela ONU para lidar com esta questo, a exemplo do ocorrido no
Painel Intergovernamental de Mudanas Climticas IPCC assemelha-se muito ao modelo habermasiano (em
parte apeliano) de verdades consensuais tomadas como universais pragmticos por determinada comunidade
argumentativa.
105
Apenas mais recentemente Dussel se voltou de forma enftica para esta importante questo ambiental, ainda
que indcios de preocupao com este assunto possam ser encontrados em obras mais antigas. Desta produo
recente, veja-se, por exemplo, seu artigo Alguns princpios para uma tica ecolgica material de libertao, que,
segundo o prprio autor, se situa no contexto de sua tica da libertao; ou ainda o pargrafo 21, A esfera
material da poltica. Os momentos ecolgico, econmico e cultural, no segundo volume da Poltica da
libertao.

147

Embora o caminho seja reconhecidamente rduo, Apel apontar como nica

possibilidade sada deste paradoxo o estabelecimento de verdades intersubjetivamente
vlidas, que, como j apontado, pressupe uma condio de expresso e compreenso que
depende da razo argumentativa (APEL, 1994, p. 169-179). Romper com o solipsismo
moderno, em rumo a uma intersubjetividade, o caminho necessrio para o estabelecimento
de uma tica que influencie a realidade poltica.
O ponto principal tica da pragmtica transcendental reside em uma
inteligncia que foi impossvel para a filosofia subjetiva da Idade Moderna
Descartes, Kant e Husserl. Reside na inteligncia de que a proposio nofalsevel do Eu penso (ego cogito) no pode ser entendida como
transcendentalmente solipsista e autrquica no sentido do solipsismo
metdico (neste caso no poderia nem sequer expressar-se), mas deve ser
entendida como eu argumento no discurso, e isto quer dizer: argumento
como membro de uma comunidade real de comunicao (determinada
historicamente) (APEL, 1998, p. 198).

A esperana ativa, no sentido freireano de esperanar de Apel se deve a sua

concepo antropolgica que, a exemplo da de Ricoeur106, assume o carter inacabado e,
portanto, permanentemente formativo do ser humano. Ento o sujeito transcendental
transformado na comunidade dos sujeitos argumentantes (CENCI, 2004, p. 318), em um
processo em que o isolamento subjetivo substitudo pela busca dos sujeitos argumentantes
pelo consenso intersubjetivo. Nesta esfera, as posturas subjetivas so submetidas ao crivo
racional dos outros sujeitos e, em caso de inconsistncias, refutadas (CENCI, 2004, p. 318),
ocasionando assim um constante formar-se e trans-formar-se do sujeito como partcipe desta
comunidade.
Dussel abraar esta compreenso, afirmando que a comunidade de comunicao se
situa como o momento j sempre pressuposto a priori, que, ainda mais radicalmente, se
transforma em uma tica, coincidindo com a filosofia da libertao, que tambm considera a
importncia da superao do solipsismo e a tica como prima philosopha (ARR, p. 67).
A complementaridade dos projetos ticos to clara a Dussel que ele reconhece na
prpria proposta de Apel a libertao global como necessria:
Estou convencido que a exigncia de uma realizao tendencial de uma
comunidade comunicativa ideal (que constitui, com reservas, a dimenso

106

Conforme item 3.2.1 deste trabalho.

148

prospectiva da tica do discurso) tem certamente que ver com a libertao,

com uma libertao tomada em um sentido universal e no limitada a Europa
ou ao primeiro mundo (ARR, p. 97-98).

Esta ltima considerao de Dussel implica no reconhecimento, inclusive por parte de

Apel, de uma contribuio da tica da libertao tica do discurso: a explicitao que h
nveis de vitimao to duros que impedem grandes parcelas da humanidade de participar
com mnimas condies das comunidades reais de comunicao.

149

ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE OS FUNDAMENTOS

Procurei reunir at aqui o conjunto de elementos que considero mais marcantemente

fundantes do pensamento filosfico dusseliano. Implicado nesse esforo est, por um lado, a
opo hermenutica pelos recortes que realizei, bem como a certeza que eles podero ser
contestados de diferentes formas e com suficientes embasamentos. Estes questionamentos,
todavia, na perspectiva hermenutica que adoto, seriam resultado de outros recortes possveis
e, por s-los, estariam tambm sujeitos a questionamentos. Assumida esta posio entenda-se
que no houve, portanto, pretenso de apresentar uma perspectiva nica e verdadeira sobre o
tema, mas apenas um caminho interpretativo possvel.
Necessariamente h arbitrariedade nas opes feitas. O privilgio de Hegel e
Heidegger dentre os filsofos da corrente hegemnica, por exemplo, implicou em um no
aprofundamento das contribuies de outros nomes analogamente relevantes, tais como
Aristteles, Kant ou Husserl, dentre outros. O mesmo ocorreu com os autnticos crticos
eurocntricos, com ausncias importantes, como as de Feuerbach, Habermas, Vattimo, Rorty
e tantos que poderiam ser abordados.
Mas o esforo empreendido foi o de apresentar uma sistematizao possvel dos
elementos fundamentais ao pensamento filosfico dusseliano, com o objetivo de melhor
compreender os motivos e as bases que impulsionam sua produo e aquilo que ela expressa.
Acredito que, apesar das lacunas, este objetivo tenha sido suficientemente atingido,
permitindo-nos continuar.
Dussel percorreu a via longa da formao de si, o fez de forma consciente e, talvez,
por um caminho muito mais longo que o prprio Ricoeur imaginara. Nosso autor parece ter
efetivamente assumido que quando a filosofia ricoeuriana parecia terminar seu trabalho, s
ento comea o trabalho da filosofia da libertao (ARR, p. 149). O ultrapassamento de
Ricoeur se d pela realizao daquilo que o hermeneuta apenas anunciara como necessrio:
passar do texto ao. Trata-se, segundo Dussel, de chegar necessariamente a uma situao
mais complexa e concreta, de onde se exigiria um novo desenvolvimento da hermenutica,
uma passagem obrigatria econmica (ARR, p. 148). Essa compreenso nos leva a

150

concluir que Dussel no recusa Ricoeur, mas transpassa-o, supera-o em seu prprio projeto,
transformando assim esse projeto em uma filosofia de libertao.
A necessidade de chegar realidade concreta, materialidade, vida de fato em lugar
do discurso sobre a vida, sem dvida um diferencial do pensamento dusseliano. Ainda que
outros filsofos depois de Marx tenham anunciado esse transcurso, talvez nenhum o tenha
feito de maneira to enftica. A defesa husserliana da necessidade de se voltar s coisas
mesmas (HUSSERL, 1990, p. 70), por exemplo, procedida pelo prprio Husserl no mbito
do discurso. Assim como o anncio ricoeuriano da passagem do texto ao, feito em um
texto. Ao que parece, Dussel, como Marx, preocupa-se em efetivar essa corrupo dos limites
discurso-materialidade tendo o mundo material como ponto de partida e no apenas como
ponto de chegada divergindo, assim, de Husserl, Ricoeur e outros. Assume, de fato, que o
filsofo, para ser futuro mestre, deve comear por ser o discpulo atual de seu futuro
discpulo, e conclui imperativamente: Disso depende tudo (MFL, p. 194).
Essa dupla necessidade de transcender do discurso para a realidade e de colocar-se
como aprendiz desta realidade o leva s minuciosas releituras histricas procedidas. A
primeira necessidade o leva, ainda, a Marx, filsofo contemporneo da materialidade, da
recusa do estado atual da sociedade, da transformao revolucionria da realidade. Estamos
diante de um conjunto de elementos especialmente propcios a constituir a filosofia da
libertao.
A releitura da histria, por si s, provavelmente no seria suficiente, uma vez que
estaria fundada nos velhos paradigmas interpretativos eurocntricos. Para proced-la com
sucesso, respeitoso alteridade dos ethos a serem estudados, foi necessrio desenvolver uma
metodologia no em sentido estrito, talvez, mas uma caracterstica historiogrfica prpria.
Expressou-a com forte marca semita, que no apenas ultrapassa com naturalidade o ocidente,
sob perspectiva histrica e geogrfica mas, para alm disso, no o toma como parmetro
avaliativo. Constitui assim uma efetiva possibilidade de leitura alterativa da histria: o oriente
e o passado no so tomados como diferentes do ocidente atual, pois se o fossem teriam neste
o padro comparativo. So tomados como efetivamente outros, como outrem, em Levinas;
como distintos, no prprio Dussel.
A interpretao histrica que reposiciona os principais agentes em seus respectivos
tempos, ao longo dos sculos, a base factual para a compreenso no-eurocntrica da

151

realidade. A partir da apresentao dusseliana, a Grcia Antiga no mais o bero do

ocidente, a longa Idade Mdia tempo de periferia e degradao europeia e a Modernidade
tempo da virada violenta europeia, em funo da conquista da Amrica e contra a prpria
Amrica, vitimada em funo da ascenso econmica do conquistador. Mais que o direito
restituio econmica das riquezas expropriadas, que fizeram da perifrica Europa o centro do
sistema-mundo, Dussel nos lembra que historicamente breve o perodo da centralidade
europeia. Se a cremos mais longa do que efetivamente apenas na Modernidade a Europa
centro isso se deve to somente extenso para o passado da realidade presente. um dos
efeitos da sndrome do presente eterno, que se torna ideologia de dominao com graves
consequncias poltico-econmicas. Se a libertao no mbito da economia poltica poderia
dar-se a partir dos referenciais marxistas, pela revoluo socialista, a libertao do ethos
latino-americano dependia tambm desta releitura histrica. E sem esta libertao, a primeira
no seria possvel.
Ao finalizar estas consideraes, que so ainda parciais, devemos ter em destaque a
percepo do quo fundamental a noo de alteridade, talvez impulsionada pelo semitismo,
no conjunto do pensamento de Dussel. No s a leitura proposta da histria se pode fazer por
entender os outros povos e os outros tempos como efetivamente outros, mas o direito de ser
latino-americano, distinto do europeu e anlogo aos outros direitos de ser dos demais povos
oprimidos, pauta-se em uma exigncia nossa prpria alteridade. No fosse para desenvolver
prxis alterativas, no haveria sentido em transcorrer todo este longo percurso. No haveria
motivo de faz-lo, se o ponto de chegada fosse o mesmo que j est dado e amplamente
difundido. O objetivo sempre foi o outro. Por este motivo, a questo da alteridade, do direito
de ser outro ser tema que transpassar a segunda parte deste trabalho.
Estas marcas hermenutica, semita, materialista, alterativa se potencializam
mutuamente no pensamento dusseliano. Do a liberdade terica para pensar livre da tradio
como autoridade, o que no significa recus-la. Esta liberdade no se restringe ao prprio
Dussel. Assim como ele comeou no ponto de chegada de Ricoeur, a filosofia latinoamericana deste sculo pode comear a partir da liberdade terica que Dussel proporciona.
Neste sentido, nos captulos que seguiro, misturarei as inovaes procedidas por Dussel em
relao filosofia tradicional a outras que, indiscriminadamente, posso vir a ousar. A mistura
entre eu e outro, ao menos no caso deste trabalho, inevitvel e at mesmo desejada.
Expressa a passagem de si-mesmo para o infinito, a prpria abertura para a alteridade, em uma

152

construo conjunta. No constituir problema, se clareza e distino forem consideradas

exigncias de uma Modernidade que desejamos superar.

PARTE II
FILOSOFIA E PRXIS DE LIBERTAO

155

CAPTULO 4
APROPRIAO AUTNTICA DE CONCEITOS EUROCNTRICOS

O debate entre Salazar Bondy, autor de Existe una filosofa de nuestra Amrica?, de
1968, e Leopoldo Zea, que publicou, no ano seguinte, sua La filosofa americana como
filosofa sin ms, considerado por muitos como o ponto de partida da Filosofia da
Libertao107. Com efeito, a partir da provocao crtica de Salazar Bondy108, Leopoldo Zea
sistematiza uma importante reflexo acerca da originalidade e da autenticidade da filosofia
no nosso continente.
O prprio sentido de originalidade torna-se objeto de reflexo por Zea. O autor indica
que diversas vozes de pensadores latino-americanos em seu conjunto, apontam uma nica e
grande meta, a originalidade. [...]. Na cultura, como na filosofia, a imitao deveria
desaparecer. (ZEA, 1975, p. 32). Mas a noo de originalidade no se deve confundir com
ineditismo. Zea nos mostrar que o original pode no ser indito, bem como o indito nem
sempre ser, segundo seu conceito, original. Para este autor,
uma filosofia [] original, no porque cria, uma vez ou outra, novos e
estranhos sistemas, novas e exticas solues, mas porque trata de dar
respostas aos problemas que uma determinada realidade, e em um
determinado tempo, se originaram. Uma filosofia cujas solues no foram
nunca consideradas como a soluo por excelncia e, por consequncia,
como a nica e possvel soluo (ZEA, 1975, p. 34).

Relacionando a originalidade da filosofia ao contexto em que se originou o problema

que filosoficamente ela se pe a debater, Zea prope como necessria, ao mesmo tempo, a
ressignificao acerca do que seria uma filosofia original feita em solo latino-americano e
uma rediscusso sobre a noo de universalidade e regionalidade das filosofias.
Primeiro, quanto originalidade do pensamento latino-americano, o filsofo conclui
que, se crtica, a prpria assimilao da filosofia europeia poderia ser tomada como
originalmente latino-americana:

107
108

Ver, por exemplo, Mance (2000); Regina (2000).

Sinteticamente apresentada no item 3.2.2 e nota 94 deste trabalho.

156

Assimilar fazer prprio o que parecia estranho, acomod-lo ao que se ,

sem pretender, pelo contrrio, acomodar o prprio ser ao que lhe estranho.
[...] Ser original implica, j antecipvamos, partir de si mesmos, do que se ,
da prpria realidade. E uma filosofia original latino-americana no pode ser
aquela que imite ou repita problemas e questes que sejam alheios
realidade da qual deve partir. Mas ser original no quer dizer, tampouco, ser
to distinto que nada que se tenha que ver, pura e simplesmente, com a
Filosofia. Em ltima instncia, a problemtica que a realidade concreta
ponha a toda filosofia ter que culminar em solues ou respostas que
tambm possam ser vlidas para outras realidades. Da a chamada
universalidade da Filosofia, pese que a mesma se originou frente aos
problemas que lhe plantou uma realidade concreta, original, devendo por
esta origem ser compreendida (ZEA, 1975, p. 33).

Entende, assim, que a filosofia original nica filosofia de fato, portanto aquela
que responde aos problemas originados em um determinado contexto. No pode ser
considerada filosofia original, o que significa dizer que no pode ser considerada filosofia,
aquela que se debrua sobre problemas alheios, estranhos realidade em que se vive. Trata-se
de uma crtica a certo academicismo filosfico. Por se relacionar substancialmente com a
realidade em que se insere, a filosofia ser sempre poltica, em um sentido muito prximo do
que defenderiam os filsofos clssicos gregos. Por seu turno, a caracterstica de ser filosofia,
apesar da originalidade, manifesta-se por meio da universalidade das respostas oferecidas.
Pois os problemas da filosofia no so, afinal, seno problemas que se apresentam ao homem
na relao com a natureza e na relao com os outros. Uma relao que comum a todos os
homens (ZEA, 1975, p. 34). A universalidade do alcance das respostas, como ponto de
chegada dos resultados filosficos, permitir a identificao de uma filosofia face a outros
tipos de conhecimento. Isso no pode, entretanto, permitir desenraizar a filosofia de seu
contexto, uma vez que toda filosofia emanou das necessidades mais imperiosas de cada
perodo e de cada pas (p. 37). Nenhuma filosofia , em sua origem, universal. sempre
regional e temporal, ainda que seus resultados devam ser passveis de universalizao.
Sem promover grandes incrementos discusso que procedera sobre a originalidade,
Zea conclui sua obra com um captulo sobre a autenticidade filosfica, em que se l: a
autenticidade de nossa filosofia [...] vir de nossa capacidade para enfrentarmos aos
problemas que se nos apresentam at suas mais profundas razes (ZEA, 1975, p. 153).
Autenticidade expresso da originalidade filosfica.
Em um artigo publicado em 2000, Euclides Mance sugere que para fins didticos a
produo da filosofia da libertao poderia ser periodizada em trs momentos, o primeiro dos

157

quais poderia denominar-se Perodo de Emergncia da Filosofia da Libertao, vai do final

da dcada de 60 a meados da dcada de 70 (MANCE, 2000, p. 38). Neste perodo, de
emergncia, Zea plantava as proposies acima, que seriam, no segundo momento, Perodo
de Avaliao Crtica, Sntese e Difuso revisitadas, criticamente alteradas e efetivamente
aplicadas109. A partir do segundo momento, a filosofia latino-americana estava diante da
exigncia da originalidade e da autenticidade. Entendo que a principal produo de Dussel se
d neste contexto: nosso autor no teve que discutir, como os antecessores Salazar Bondy e
Zea, se existia uma filosofia latino-americana, mas, em lugar disso, pode se ocupar
integralmente em de realiz-la.
A partir de ento, a assimilao crtica, a proposio original e a adaptao ou criao
autntica (sempre em termos de Zea) so instrumentos aos filsofos de nosso continente.
Mergulhado nessa compreenso seguirei o estudo propositivo do direito interpretao como
obrigao filosfica, seja, primeiro, pela continuidade da reflexo acerca deste prprio tema,
seja pela apresentao de interpretaes originais procedidas por Dussel, s quais poderei
eventualmente acrescentar novas originalidades a partir do contexto de onde escrevo.

4.1. O direito interpretao autntica

A autenticidade do pensamento e produo intelectual preocupao presente na
filosofia dusseliana, pelo menos, desde meados dos anos 1970. Ao refletir sobre o marco que
poderia ser considerado iniciador da histria da filosofia propriamente latino-americana, em
seu Mtodo para uma filosofia da libertao, Dussel diz que
no podamos contar nem com o pensamento preponderante europeu (de
Kant, Hegel ou Heidegger) porque nos incluem como objeto ou coisa em
seu mundo; no podamos partir dos que os haviam imitado na Amrica
Latina, porque filosofia inautntica. Tampouco poderamos partir dos
imitadores latino-americanos dos crticos de Hegel (os marxistas,
existencialistas latino-americanos) porque eram igualmente inautnticos
(MFL, p. 176).

109

Em seu artigo, Mance indica que o terceiro momento, que chama de Perodo Atual, teria como caracterstica a
interculturalidade e os Dilogos Norte-Sul. Entendo que a proximidade histrica do advento dos Dilogos levou
o autor ao equvoco de identificar no caminho da interculturalidade o futuro da filosofia da libertao. Ainda
que a marca intercultural se tenha feito presente de maneira muito forte, este no se tornou o caminho nico.

158

A autenticidade pressuposto desejado, necessrio, para marcar o incio de uma

filosofia propriamente latino-americana. Observe-se que critrio to caro a Dussel que
mesmo os autores latino-americanos imitadores dos europeus hegemnicos ou crticos no
so dispem das caractersticas necessrias para compor esta filosofia, justamente porque ela
deve ser autntica. Na sequncia do texto o autor indicar que os nicos autores com os quais
a filosofia latino-americana poder contar so os autnticos crticos europeus, alm de
outros movimentos histricos de libertao (MFL, p. 176), estes j pertencentes a um tipo
de fundamento no-filosfico. A prtica da filosofia com autenticidade, entendida nos termos
apresentados por Zea, imprescindvel.
A compreenso dusseliana que to alto o grau de exterioridade necessrio para se
envolver na noo de alteridade as diversas realidades latino-americanas, que um europeu, por
s-lo, por ter vivido e se formado em um paradigma eurocntrico, no seria capaz de captar
em sua maior intensidade as formas de opresso aqui vividas historicamente. Da mesma
forma que um homem no jamais capaz de sentir em profunda intensidade a realidade como
uma mulher a sente: ainda que ele possa se sensibilizar, preocupar-se, esforar-se e com isso
se aproximar, jamais vivenciou negativamente e em si prprio as imposies de uma
sociedade machista. Sua razo continua masculina, mesmo que compreensiva sua
alteridade110, do mesmo modo que a razo dos eurocntricos continua europeia.
Por isso Dussel no pode se limitar s proposies filosficas e s compreenses da
realidade de Levinas ou Apel. Lembra que a noo de outro, para ns, a Amrica Latina
em relao totalidade europeia; o povo pobre e oprimido latino-americano com respeito s
oligarquias dominadoras e, sem embargo, dependentes (MFL, p. 181-182). Trata-se de um
nvel de alteridade que est mais alm daquilo que podem compreender em sua intensidade.
Uma vez mais, a prtica da filosofia autntica na Amrica Latina s pode ser procedida por
latino-americanos. So as condies scio-histrico-antropolgicas que distinguem a Amrica
Latina e seus povos111 do padro oficial de humanidade, eurocntrico. Tais condies criam
um ethos prprio ou vrios deles, que guardam entre si certa familiaridade. Um ethos
autntico que tem suas vias particulares para lidar com os problemas que lhe so impostos

110

A pluralidade de racionalidades vem sendo atualmente tematizada pela Ctedra do Oprimido do Instituto
Paulo Freire, especialmente por Jos Eustquio Romo. Ver, por exemplo, seu artigo Razes oprimidas (2007).
Especificamente sobre a questo de gnero, relacionada a este grande tema, ver o artigo Pedagogia da oprimida:
epistemologia feminina, de Verone Lane Rodrigues (2007).
111
Tal como trabalhado no item 1.3 deste trabalho.

159

pela dinmica da realidade, incluindo-se a os problemas originados pela frequente imposio

de uma poltica que lhe estranha, que alheia em relao ao prprio ethos. A originalidade
da filosofia, em termos propostos por Zea, dar-se- no trato filosfico destes problemas, o que
s ser feito na Amrica Latina pelas vias prprias escolhidas pelos participantes deste(s)
ethos local(is).
Ao menos duas condies materiais no tericas distinguem originalidade
presena da Amrica Latina na histria mundial. Antes de cit-las, devo dizer que esta
originalidade identificada no deve ser confundida com prioridade ou superioridade do nosso
continente em relao aos demais: cada qual tem suas tantas originalidades, o que garante a
cada continente, a cada um de seus povos, isto ,, a cada ethos uma singularidade absoluta. E
por isso cada um destes ethos deve ser respeitado acima de tudo: ele nico. Estabelecida
essa compreenso, destaco como originalidades latino-americanas a prpria constituio
antropolgica de seus povos, bem como a forma econmica pela qual participa, desde sua
conquista, da histria do mundo. Passarei por cada um destes elementos.

4.1.1. Originalidade tpico-antropolgica

Um elemento espacial, do prprio mbito da geografia fsica, influenciou de forma
marcante a constituio antropolgica dos povos latino-americanos, seja no momento anterior
conquista, seja depois dela. As teorias diversas acerca da ocupao originria do continente,
cujas diferenas particulares entre si no nos interessam aqui, afirmam em unssono a
distino com relao aos outros trs continentes interligados. Anbal Quijano afirma que
em virtude do isolamento geogrfico, separada do chamado Velho mundo,
pelos dois grandes oceanos, o Atlntico e o Pacfico, a Amrica Latina foi
ocupada pelos povos que a constituem de maneira diversa da formao da
Europa e da sia. Assim, sua composio tnica diferente e so diversas
tambm as formas de interao e relacionamento entre seus povos (2006, p.
520)112.

112

Buscarei mais adiante demonstrar que o isolamento geogrfico continuou influenciando na constituio dos
povos latino-americanos, mesmo depois da conquista.

160

Com efeito, a preservao dos povos amerndios em uma condio que viria a ser
chamada pelos filsofos europeus de estado natural113 era tamanha que invariavelmente
chocava os exploradores e intelectuais do velho mundo. As cartas dos primeiros exploradores
s cortes europeias e a proliferao de obras sobre o tema, redigidas pelos intelectuais,
demonstram a impossibilidade de se passar sem algum grau de espanto pela questo. A
Utopia, de Morus, ou as noes rousseaunianas acerca do bom selvagem o demonstram bem.
Esta condio de isolamento geogrfico ocasionou a constituio de povos amerndios
distintos de todas as demais etnias conhecidas pelo velho mundo:
Com base em critrios como a cultura em sentido amplo, o local de
nascimento dos ancestrais, o relacionamento com o meio, todos e cada um
dos povos pr-colombianos podem ser classificados como distinto do
branco, ou europeu, do negro, ou africano, ou dos amarelos, ou seja, dos
asiticos (QUIJANO, 2006, p. 520-521).

A este primeiro ponto de originalidade antropolgica, as caractersticas peculiares dos

povos originrios amerndios, outro importante se somar, a saber, a forte miscigenao tnica
que fez preservar caractersticas dos ethos diversos que constituram os novos povos, mas ao
mesmo tempo mesclando-os, criando o sincreticamente novo. Observe-se que estamos aqui
diante de uma segunda originalidade: os ethos originais dos povos amerndios no foram
completamente eliminados ainda que os povos tenham sido exterminados enquanto tais,
muitos dos sujeitos formados naqueles ethos continuaram a existir e muitos dos valores
daqueles ethos, a exemplo dos expressos na linguagem, permaneceram , residindo a a
primeira originalidade antropolgica. As estes ethos originais, somaram-se tantos outros,
ocasionando uma miscigenao tambm original, a qual contm, por seu turno, aquele
ingrediente que j era original por si s, os ethos amerndios. Acerca da manuteno de
aspectos do ethos prprio amerndio, Anbal Quijano afirma: sua cultura, apesar de
perseguida e descaracterizada, de alguma forma persistiu, conferindo uma identidade estranha
lgica colonial, de resistncia ou estranhamento (2006, p. 521). E a originalidade da
miscigenao, por sua vez, assim registrada pelo autor ao analisar a Amrica Latina como
um todo:

113

A despeito das diversas formas, algumas grandiosas, de organizao poltica desenvolvidas pelos povos e
vigentes nas sociedades amerndias.

161

As etnias do Velho Mundo tambm compem a diversidade latinoamericana, mas passaram a integr-la a partir da condio de colonizadores,
no caso dos brancos; de mo-de-obra transplantada durante a fase colonial,
no caso dos africanos; ou como mo-de-obra para o desenvolvimento de
nichos especficos, na situao dos asiticos. Os indgenas no, pois j
ocupavam o territrio quando os colonizadores chegaram (QUIJANO, 2006,
p. 521).

Estudando a constituio particular dO povo brasileiro, Darcy Ribeiro apresenta um

apanhado de caractersticas bastante similares s sugeridas por Anbal Quijano em sua anlise
acerca do conjunto da Amrica Latina. Escreve o antroplogo brasileiro que
o ncleo luso formado por muito poucos portugueses que aqui entraram no
primeiro sculo, e por mulheres mais raras ainda, que aqui vieram ter,
olhando a todos os mais desde a altura do seu preconceito de reinis, da
fora das suas armas, operacionava sua espoliao econmica querendo
impor a todos sua frma tnica e sua cara civilizatria. Ocorre,
surpreendentemente, que esse povo nascente, em lugar de uma Lusitnia de
ultramar, se configura como um povo em si, que luta desde ento para tomar
conscincia de si mesmo e realizar suas potencialidades.
Essa massa de mulatos e caboclos, lusitanizados pela lngua portuguesa que
falavam, pela viso do mundo, foram plasmando a etnia brasileira e
promovendo, simultaneamente, sua integrao, na forma de um EstadoNao. Estava j maduro quando recebe grandes contingentes de imigrantes
europeus e japoneses, o que possibilitou ir assimilando todos eles na
condio de brasileiros genricos (RIBEIRO, 1995, p. 448).

A constituio de um povo novo, to original em sua formao, leva o entusiasmado

Darcy Ribeiro a afirmar que o Brasil a nova Roma (p. 454). Salta aos olhos, no texto do
autor, que a desgraada condio em que se encontravam os ndios e os africanos,
desrespeitados ao extremo pelos colonizadores, foi o elemento que possibilitou a constituio
de um povo novo e to original: despojados de sua identidade, se vem condenados a
inventar uma nova etnicidade englobadora de todos eles. Assim que se foi fundindo uma
crescente massa humana que perdera a cara (p. 448), constituindo o povo brasileiro. Neste
sentido, aquilo que merece maior destaque neste novo ethos resulta justamente de suas
fragilidades passadas, a exemplo do processo histrico ocorrido com a Europa: sua
marginalidade perifrica ao longo da Idade Mdia obrigou-a a medidas desesperadas, as quais
permitiram a colonizao da Amrica e a posterior ascenso posio de centro do sistemamundo114.

114

Conforme tratado no item 1.2.2 deste trabalho.

162

Condio similar do povo brasileiro reconhecida por Darcy Ribeiro em outros

povos latino-americanos115. Em suas palavras, os outros latino-americanos so, como ns
mesmos, povos novos, em fazimento (2005, p. 453)116. Esta posio de ineditismo da
configurao antropolgica aqui existente, cuja constituio fez permanecer, ainda que
aleijados, os ethos mltiplos dos povos constituintes, exige da produo terica que se realize
em nosso continente, inclusive da filosfica, adaptaes, invenes, releituras, isto ,
interpretaes contextualizadas em nossa realidade que permitam criar uma definio e um
desenvolvimento daquilo que podemos, na Amrica Latina, chamar por Filosofia seja essa a
criao de modelos inditos ou no, preciso que seja autntica.
Esta ltima compreenso nos traz uma questo que, ao mesmo tempo, no poder ser
esgotada ou mesmo aprofundada neste trabalho sua natureza exigiria, talvez, o trabalho de
toda uma vida mas que tambm no pode ser omitida, de modo que opto por apenas apontla. Trata-se da definio sobre o que Filosofia no contexto latino-americano. Aquela postura
que Dussel chamava de imitao dos filsofos hegemnicos europeus ou de seus crticos no
poderia ser compreendida como uma postura filosfica. Falta-lhe a relao com o contexto
prprio, falta-lhe a dimenso poitica (poiesis)117, no contendo, portanto, elementos que lhe
confiram o atributo de Filosofia em sentido prprio do termo. Pode ser exegese ou mesmo
hermenutica, estudo de textos filosficos, mas, antes de filosficos, trata-se de estudo de
textos, exerccio do campo da linguagem. Assim, aceitando as definies de Leopoldo Zea j
apresentadas, entendo com aquele autor que para ser Filosofia, na Amrica Latina,
necessariamente h de ser filosofia contextualizada e provocada por problemas da prpria
realidade. Por isso, ainda com Zea, compreendo que no h filosofia inautntica em nosso
continente. Aquilo que assim se poderia chamar, no Filosofia.

115

Anbal Quijano e Augusto Salazar Bondy, para citar apenas os autores e obras j abordados neste captulo,
so de opinio semelhante de Darcy Ribeiro e muitos outros, no tocante existncia de certa unidade thica
entre os povos latino-americanos. Ainda que distines relevantes venham a ser consideradas, especialmente
entre o Brasil e os demais pases do continente em funo do idioma e das dimenses territoriais do nosso pas
os autores convergem no entendimento que so maiores as similaridades que as diferenas, permitindo-se,
assim, falar em certa unidade latino-americana.
116
Constituem exceo a esta regra, segundo o autor, a Argentina e o Uruguai, [que] invadidos por uma onda
gringa que lanou 4 milhes de europeus sobre um mero milho que havia devassado o pas e feito a
independncia, soterrando a velha formao hispano-ndia, so outros transplantados (p. 452). A noo de
povos transplantados, explica, so to-s a reproduo de humanidades e de paisagens europeias (p. 452).
117
Sobre o sentido da compreenso da filosofia como poiesis, ver a obra Filosofia da produo, de Dussel, em
especial seu primeiro captulo.

163

4.1.2. Originalidade tpico-econmica

A mesma caracterstica de isolamento geogrfico que ocasionou a preservao dos
ethos anteriores conquista quase sem influncia dos povos dos demais trs continentes,
ocasionou tambm, aps o incio da colonizao, a criao de novos ethos, os quais
mantinham em si aspectos dos anteriores, constituindo-se, todavia, como novos. Este mesmo
isolamento geogrfico do continente cercado pelos dois grandes oceanos determinou as
formas de colonizao, de implementaes de polticas e de insero da Amrica na economia
do sistema-mundo que comeava a se formar a partir do incio, mas principalmente na
segunda modernidade. A comum diviso histrica da Amrica por tipos de colonizao, que
indica a colonizao anglo-saxnica para fins de povoamento e a colonizao hispano-lusitana
como colonizao para fins de explorao das riquezas naturais guarda em si, talvez velado,
como elemento de unidade entre ambas, o isolamento geogrfico do continente como
condio.
O povoamento da Amrica do Norte foi motivado, por um lado, pela busca por novas
oportunidades para estabelecimento de famlias de colonos, por isso sendo caracterizado por
Darcy Ribeiro como transposio das culturas europeias: no buscavam criar algo novo, mas
to somente um lugar onde pudessem com liberdade se estabelecer fsica e economicamente.
A inteno de manuteno do british way of life era tamanha que os prprios nomes de
algumas das principais cidades estadunidenses so importados da ptria-me, faltando, at a,
algum mpeto criador ou inovador. Mas a necessidade de se estabelecer livremente, que acabo
de apresentar como um dos motivadores do povoamento norte-americano, guarda em si um
segundo elemento, anterior ao primeiro, portanto, motivador originrio: a necessidade de
viver em um lugar onde no se restringisse ortodoxamente as prticas sociais, especialmente
as religiosas.
Lembremos que ainda em finais do sculo XVIII o Iluminismo combatia as restries
impostas pelas religies crists sendo este combate provavelmente o ponto de maior unidade
entre todos os escritores, notrios ou annimos, daquela poca. Neste mesmo perodo, na
Prssia, Kant se queixava: ouo clamar de todas as partes: no raciocinai! [...] O padre: no
raciocinai, mas crede! [...] Em toda parte s se v limitao da liberdade (KANT, 2009, p. 3).
Voltaire, por sua vez, descrevia em Das conspiraes contra os povos, em tom de revolta, as
perseguies que os cristos, especialmente mas no s catlicos, impunham sobre aqueles

164

que se recusavam a aceitar seus dogmas e suas crenas. Se dentre as caractersticas que
permitiram Inglaterra maior liberalidade religiosa em oposio ao catolicismo medieval
como religio nica figura seu descolamento do continente, o que dificultava invases dandolhe vantagem estratgica de defesa, tal vantagem era inmeras vezes potencializada quando se
tinha um oceano inteiro separando os basties de sustentao da velha religio e os povos que
ansiavam por novas possibilidades. O Atlntico foi uma barreira natural que possibilitou certa
liberdade poltico-religiosa, desejada por seus colonos anglo-saxes. A localizao e o
isolamento geogrfico do continente foram fatores decisivos na sua escolha para ser o local de
transplante do velho mundo, agraciado aqui com maior liberdade e maior liberalidade.
Por outras razes, a distncia e o isolamento tambm determinaram a forma de
colonizao hispano-lusitana. A Amrica Latina, descoberta, era to estranha que
incompreensvel aos conquistadores. Algo que foi por eles percebido como esotrico. E a
barreira atlntica no facilitou a superao desta condio, a tal ponto que se pode declarar,
como j visto118, a inumanidade dos homens e mulheres. Observe-se que no estou afirmando
aqui que a distncia foi a geradora da forma de colonizao, mas que foi ela a principal
condio de manuteno da forma exploratria de colonizao implantada. Se a proximidade
fosse maior, possivelmente outros Las Casas houvessem surgido, fazendo coro em denunciar
as atrocidades praticadas.
A localizao geogrfica do nosso continente, portanto, determinou a continuidade da
forma de colonizao, para fins de explorao, imposta por Espanha e Portugal aos seus
territrios americanos.
Ao reunirmos essa percepo, da forma de colonizao exploratria permanente em
funo da distncia geogrfica, compreenso de que o incio deste processo justamente o
incio da formao do sistema-mundo eurocntrico, temos construdo um panorama que
revela outra originalidade. A anexao da Amrica Latina ao sistema-mundo conjugava: (1)
sua compreenso como no-ser (ZIMMERMANN, 1987) era-lhe negado o direito
alteridade e era-lhe atribuda inferioridade na relao comparativa com o padro europeu; (2)
a impossibilidade de sair desta condio, pois a valia das bulas papais que davam direitos s
terras, s riquezas e aos humanos descobertos aos governantes europeus e a seus sucessores,

118

Ver item 1.2.1 deste trabalho.

165

indefinidamente, no seria contestada enquanto no houvesse alguma proximidade em maior

grau, que favorecesse o reconhecimento de humanidade aos declarados inumanos (TOSI,
2002); e (3) a negao da histria prpria deste continente, o que lhe inseriria na histria do
mundo (eurocntrico) como parte de um modo de produo capitalista que j se tinha forjado
na Europa, mas que era absolutamente estranho aos padres poltico-econmicos daqui
(MARX, 1996, cap. XXIV).
A forma original como a Amrica Latina se inseriu ou melhor, foi inserida no
sistema-mundo provavelmente a marca mais explicitamente percebida ainda hoje pelos
homens e mulheres do continente, sejam eles preocupados com a constituio de formulaes
prxicas autnticas ou no. Estamos, aqui, no mbito da economia-poltica, que se tornou
expresso prioritria, quase hegemnica, da mundializao da Modernidade, sob o desgnio
de globalizao. Ainda que aspectos culturais da globalizao das relaes internacionais
tambm sejam amplamente sentidos e bastante problematizados por tericos diversos, a
globalizao econmica , sem dvidas, o carro-chefe de tais relaes. Inclusive porque o
interesse na imposio de determinados modelos culturais sobre outros pauta-se, desde o
incio da conquista e at hoje, nos interesses de explorao econmico-financeira.
Considerando os valores eurocntricos do sistema-mundo imposto s diversas naes a
partir do incio da Modernidade, falando, portanto, desde um horizonte eurocntrico119, a
Amrica Latina entra no modo capitalista internacional de produo desde o incio da
explorao europia, mas no , em si, ainda capitalista. Dito de outra forma, em uma
perspectiva comparativa, deve-se compreender que a Europa vinha forjando as condies
objetivas para transformao social, o que se dava pelo desenvolvimento pleno do modo
feudal de produo, o qual se deparava com seus limites estruturais. As contradies internas
do modo feudal exigiam sua prpria superao, processo que se deu fortalecido pela
expropriao das riquezas da Amrica e pelas demais formas violentas descritas por Marx no
Captulo XXIV dO Capital. Estavam postas, ento, na Europa, as condies para realizao
do capitalismo. A Amrica, por sua vez, no havia passado por desenvolvimento similar a
nenhum dos modos de produo pr-capitalistas descritos por Marx, inclusive porque os

119

Este horizonte o nico que pode ser tomado como ponto de partida para uma reflexo acerca da economia
global, uma vez que foi ele o responsvel pela globalizao (inclusive) da economia. No h outra perspectiva
que pode ser tomada como ponto de partida neste mbito mundial, ainda que os caminhos futuros possam ser
objeto de transformao prxica.

166

povos amerndios desconheciam e no necessitavam daquelas formas de organizao social.

Ainda que se possa encontrar, em determinadas civilizaes pr-colombianas, indcios de
relaes produtivas assemelhadas a modos asiticos, escravistas ou feudais, so tantas as
concesses necessrias para que se possa enquadrar tais civilizaes em um ou outro modo de
produo que apenas um desejo religioso pela ortodoxia marxista justificaria faz-lo. As
condies objetivas de vida dos povos amerndios no os havia impulsionado a passar pelos
modos de produo pr-capitalistas, necessrios, segundo Marx e Engels, para se chegar ao
capitalismo da mesma forma que, segundo os autores, o desenvolvimento pleno do
capitalismo seria condio para a adequada transio socialista. Nada disso encontrava
similaridade histrica no continente amerndio. Eram paradigmas distintos e incomensurveis,
para retomar a fora do termo empregado por Kuhn e evocado por Dussel em sua tica da
Libertao (p. 53, 60).
Uma vez que o objetivo desta etapa do presente captulo no o de analisar o
desenvolvimento do capitalismo na Amrica Latina, mas to somente demonstrar a condio
peculiar em que nosso continente, no capitalista, participa desde a conquista, de maneira
substancial, do capitalismo internacional, tomarei breves referncias ao desenvolvimento do
capitalismo no Brasil como representativas do ocorrido nos demais pases da regio. No
ignoro as evidentes distines entre o desenvolvimento do capitalismo no Brasil em relao a
outros diversos pases, mas me permite este recorte a elucidao da relao desejada, entre a
Europa capitalista e a Amrica Latina contraditoriamente parte do capitalismo sob perspectiva
europia e no-capitalista em suas relaes internas.
Talvez seja mesmo a diferena de perspectivas entre o ponto de vista europeu/do
sistema-mundo e o ponto interno brasileiro ou latino-americano um dos elementos que
explique a controversa famosa na tradio sociolgica brasileira, entre autores como Caio
Prado Jr. e Nelson Werneck Sodr: se o Brasil capitalista desde sempre leia-se, desde a
conquista ou se o capitalismo seria resultado de um desenvolvimento interno das foras
produtivas brasileiras. Ambas as posies se encaixam no contexto que estou a construir neste
captulo, por serem, repito, explicaes complementares de um mesmo fenmeno observado
sob diferentes perspectivas. O que merece destaque o fato de que apenas no sculo XX o
Brasil inicia um processo de desenvolvimento capitalista que se poderia considerar mais
amadurecido. At ento, as relaes de produo eram de outras naturezas escravistas,
feudais, mistas.

167

A ttulo de ilustrao, vejamos que Nelson Werneck Sodr reconhece na segunda

metade do sculo XVIII um instante de transio do desenvolvimento econmico brasileiro
em funo das alteraes graves ao quadro interno brasileiro ocasionadas por aquilo que
mais importante, o essencial mesmo, a segunda metade do mencionado sculo assinala a
grande transformao que a caracterizao plena, no ocidente europeu, do mundo
capitalista (SODR, 1978, p. 74-75). Esta transformao nas relaes interiores brasileiras,
ocasionada pelo contexto capitalista internacional, ser mais enfaticamente sentida no fato da
abolio da escravido. No conflito entre o colonial e o moderno, de que o nosso pas, na
poca, era palco, o trabalho escravo no tinha mais lugar (p. 99). S ento comearia a se
desenvolver no Brasil uma classe operria mais volumosa, visto que at ento operariado se
restringia praticamente aos trabalhadores rurais.
A anlise procedida levar o autor a compreender que o desenvolvimento do
capitalismo no Brasil acompanha estreitamente o desenvolvimento industrial (SODR, 1974,
p. 71), o qual dividido pelo prprio Sodr em trs fases, sendo a primeira delas situada entre
meados do sculo XIX e a crise de 1929. Neste perodo, o autor identifica um lento
desenvolvimento, particularmente na segunda metade do sculo XIX, a atividade produtiva
mais importante a agricultura de exportao, configurando o modelo de economia
dependente, em que esto presentes muitos dos traos da economia colonial (SODR, 1974,
p. 71). Observe-se que os elementos coloniais ainda esto presentes, demonstrando que este
estgio , ainda, de transio do pr-capitalismo para o capitalismo propriamente dito. Afinal,
sendo o Brasil de propores e variedades continentais, no tinha o pas a uniformidade na
vigncia dessas condies (SODR, 1978, p. 98). Apenas quando a Europa chega a um nvel
mais avanado do desenvolvimento capitalista, portanto, o desenvolvimento do capitalismo
comea a ganhar lugar no Brasil120 e em outros cantos da Amrica Latina. Esta a
desigualdade comparativa que se faz refletir ainda hoje na economia internacional. a
condio original e indita de entrada do continente latino-americano no sistema-mundo.
Entramos, com um desenvolvimento pr-capitalista, no jogo do sistema-mundo capitalista
amadurecido, desenvolvido. Nossa entrada no jogo marcada pela condio enfraquecida de

120

Ainda que outros tericos das cincias sociais venham defender que o Brasil , de certa forma, capitalista
desde o incio da colonizao, concordaro que o desenvolvimento de formas mais avanadas deste modo de
produo no pas s se d a partir do segundo tero do sculo XX. No que nos interessa para a presente anlise,
portanto, a disputa interna das teorias sociolgicas no representa diversidade de posio. A desvantagem
comparativa do capitalismo no Brasil em relao Europa ser entendimento comum aos autores.

168

que dispnhamos, e assim o era porque o jogo em questo no era o nosso. Mais uma
originalidade posta como condicionante da nossa histria, e que exigir, portanto,
originalidades interpretativas na construo de uma teoria que nos seja prpria. So
necessrias interpretaes e produes filosficas autnticas em relao a esta realidade posta.

4.2. A singularidade e a dimenso ertica

A originalidade que marca a construo da Amrica Latina portanto, a construo a
partir da conquista pede pelo reconhecimento da alteridade em relao ao padro
eurocntrico, como condio existncia autntica dos povos de nosso continente, dos seus
respectivos ethos multiculturalmente formados. Nesta condio, est implicada, alm do
reconhecimento de certo direito de ser latino-americano, uma ruptura estrutural no sistema da
Modernidade, a saber, a ruptura da totalidade eurocntrica e a possibilidade de mltiplas,
infinitas, alteridades. Se a gesto da centralidade se valeu da simplificao do mundo da vida
por racionalizao (EL, p. 60), a condio de reconhecimento de alteridades ora posta
significar uma crise profunda e irreversvel no fundamento gestor da Modernidade. A
simplificao, nestas circunstncias, perde lugar para a diversidade, para a multivariedade,
para a complexidade, em um processo que, ao que parece, estamos assistindo desenvolver-se
na sociedade global deste incio de sculo. O reconhecimento alteridade, ao mesmo tempo
que significa o direito de ser latino-americano, implica o direito de no ser do sistema-mundo
como totalidade, eurocntrico, hegemnico.
Tratarei no item seguinte deste captulo de alguns aspectos referentes condio do
sistema frente presena de alteridades. Por ora, abordarei outra face desta mesma
problemtica, indissociavelmente ligada primeira. Quero comear pela abordagem da
alteridade em uma dimenso singular, subjetiva. A esta que Dussel, em suas primeiras obras
filosficas, relaciona ao que chama por ertica da libertao (FE3).
A percepo da alteridade, nas formulaes propostas pela filosofia dusseliana da
libertao, no depende de uma postura de caridade do sujeito ou de sua boa vontade, o que
exigiria uma certa insustentvel defesa da bondade natural do ser humano. Na verdade, a
percepo da alteridade no depende sequer do sujeito que percebe, uma vez que o outro, o
percebido, que impe-se como problema quele primeiro sujeito. Pensemos nesta questo

169

compreendendo a relao entre dois sujeitos, o mesmo, que percebe, e o outro, percebido.
Tenhamos claro que tais sujeitos so ora tomados como indivduos, mas analogicamente
representantes de culturas ou ethos. Tenhamos claro, ainda, que o problema da negao da
alteridade est precisamente no fato de o mesmo no reconhecer o outro como outro. O
mesmo nega-o, elimina-o ou mesmifica-o, o que d no mesmo. Ainda quando age
dialogicamente, por no reconhecer a alteridade do outro, o mesmo pratica um monlogo.
Dialoga consigo mesmo, ou, para ser mais preciso, cria um dilogo entre o mesmo e a
imagem-que-o-mesmo-faz-do-outro. Isso ocorre porque sem o irrompimento rumo
alteridade, os horizontes do sujeito esto restritos aos limites de si mesmo, aos estreitos limites
de sua prpria e isolada capacidade hermenutica de compreenso do mundo. Capacidade que
poderia ser potencializada ao infinito121, se o mesmo ousasse conhecer a potencialidade
hermenutica do outro, dos outros.
Ocorre, todavia, que o modelo ensimesmado ou ontolgico aquele em que, segundo
Heidegger, o ser recolhe o ente pelo fato de que o ente [...], todo o ente no ser
(HEIDEGGER, 1979a, p. 17). Tomo aqui o ser como o mesmo, o que leva a compreender que
no modelo ontolgico eurocntrico, o mesmo recolhe em si o outro, processo que
automaticamente elimina a alteridade deste outro em favor da manuteno da mesmidade.
Neste modelo, a dialtica do mesmo consigo, uma falsa dialtica, um monlogo. O
processo descrito por Dussel em seu Mtodo para uma filosofia da libertao, tendo um
primeiro momento no caminho em que o discurso filosfico parte da cotidianidade ntica e
se dirige dia-ltica e ontologicamente para o fundamento (MFL, p. 183). Trata-se do
caminho que ruma do ente para o ser, ou da imagem-do-outro-segundo-o-mesmo para o
mesmo. No esqueamos que a categoria ente serve para tudo aquilo que no o ser, tudo
aquilo que recolhido pelo ser: objetos, vidas, tudo. O momento seguinte, que completa o
processo dialtico, o caminho inverso. Trata-se da demonstrao da relao originria do ser
sobre o ente. a filosofia como cincia, [demonstrando a] relao fundante do ontolgico
sobre o ntico (MFL, p. 183). A leitura dusseliana conclui assim aquilo que se expressa
eurocentricamente como movimento dialtico: do particular para o geral, e deste para o
primeiro. Como o geral fundante, ele d sentido ao particular, por isso todo ente no ser. E
s no ser. Todo outro se reduz ao mesmo.

121

No por acaso a terminologia adotada muito prxima da proposta por Levinas. Dussel faz esse caminho,
mas d aos termos sua prpria roupagem hermenutica. Sigo caminho semelhante. Esta mesma observao
valer para outros importantes conceitos, como o de rosto, que aparecer adiante.

170

Mas neste ponto em que tudo parecia se resolver aos olhos da filosofia eurocntrica
hegemnica, Dussel aponta a existncia de um ente que se recusa a recolher-se no ser para
mantermo-nos na terminologia heideggeriana. O rosto do outro, sua presena, seu grito por
justia que permanece a incomodar o ser quando este quer dar por terminada a questo. Este
rosto, este grito, de um sujeito que se faz presente e justamente por sua presena na
materialidade do mundo, na mundaneidade, no se esfumaa, permanece slido, no cabe na
totalidade do mesmo, mas aos olhos deste tambm no outro, inexistente que o
reconhecimento alteridade. apenas um incmodo, um desconforto, um algo que atrapalha
a eliminao do indesejado para que seja restabelecida a zona de conforto do mesmo. Quase
misturados neste processo esto, segundo Dussel, os terceiro e quarto momentos do processo
que, para nosso autor, j deixou de ser dialtico e passou a ser analtico ou ana-dia-ltico. O
terceiro momento apenas o incomodo notado pelo mesmo, quando tirado da sua zona de
conforto por algo estranho. O quarto momento do processo se d pela percepo que o
incmodo causado por um outro. E reitero: no se trata de um reconhecimento da alteridade
voluntariosa pelo mesmo, mas resultado de um incmodo que ele no foi capaz de sanar nos
limites simplistas da dialtica inicial. Reconhecido o outro, incapaz que de ser reduzido ao
mesmo, dois caminhos so possveis. Um deles a eliminao efetiva e factual deste outro,
seja pelo extermnio como no caso dos amerndios ou tantos outros registrados ao longo da
histria; seja por meio do seu isolamento, pela retirada de sua presena do convvio em
sociedade tal como denunciado, por exemplo, por Foucault: as clnicas, os manicmios, as
prises, todos como formas de isolamento dos sujeitos desagradveis e indesejveis aos
cidados comuns, medocres. O outro caminho possvel a atribuio de status de alteridade
ao outro. No apenas o seu reconhecimento, mas o reconhecimento de sua condio de
alteridade. Significa, ento, o rompimento definitivo da totalidade ontolgica que abre
caminho para a infinitude das alteridades e de todas as possibilidades interpretativas que elas
representam. Neste sentido, que completa em definitivo o movimento analtico, cada sujeito
passa a ser um outro, distinto, no bastando ter no mesmo a unidade de comparao. Os trs
movimentos finais so assim descritos por Dussel:
Em terceiro lugar, entre os entes h um que irredutvel a uma de-duo ou
de-monstrao a partir do fundamento: o rosto ntico do outro que em sua
visibilidade permanece presente como trans-ontolgico, metafsico, tico. A
passagem da totalidade ontolgica ao outro como outro ana-ltica, discurso
negativo desde a totalidade, porque se pensa a impossibilidade de pensar ao
outro positivamente desde a mesma totalidade; discurso positivo da
totalidade, quando pensa a possibilidade de interpretar a revelao do outro
desde o outro. Essa revelao do outro j um quarto momento, porque a

171

negatividade primeira do outro questionou o nvel ontolgico que agora

criado desde um novo mbito. O discurso se faz tico e o nvel fundamental
ontolgico se descobre como no originrio, como aberto desde o tico, que
se revela depois (ordo cognoscendi a posteriori) como o que era antes (o
prius da ordo realitatis). Em quinto lugar, o mesmo nvel ntico das
possibilidades fica julgado e relanado desde um fundamento eticamente
estabelecido, e estas possibimidades como prxis analtica transpassam a
ordem ontolgica (MFL, p. 183).

A analtica, portanto, deve ser compreendida menos como uma recusa da dialtica,
mas sim como seu alargamento, sua superao em sentido de continuao. O momento
analtico , portanto, crtico e superao do mtodo dialtico negativo, no o nega, assim
como a dialtica no nega a cincia, apenas o assume, o completa, lhe d seu justo e real
valor (FL, p. 187).
especialmente relevante o fato da simples presena do outro ser desencadeadora do
incmodo que no se resolve no mbito do mesmo. No se pode ignorar este incmodo em
funo do necessrio respeito que se deve aos valores anunciados como pilares fundamentais
da civilizao eurocntrica, moderna, tais como a democracia, a liberdade necessria
liberalidade, os direitos necessrios para que se cobre o respeito ao direito de propriedade.
Princpios cuja validade se previa apenas para discursos Libert, galit, Fraternit
constrangem o mesmo a ter que dizer algo frente interpelao do outro. E nem mesmo as
barreiras impostas pelas hipocrisias discursivas, pelas instituies metafsicas criadas para
controlar as aes mundanas a superestrutura de estado, inclusos seus aparelhos ideolgicos
impedem a interpelao deste outro, em sua mundaneidade material que se recusa a
esfumaar-se. No se pode, assumidamente ao menos, eliminar o incmodo que o outro
factualmente no se pode assassin-lo sem que toda a superestrutura se volte contra o
prprio mesmo. Por outro lado, para que se realize esta interpelao constrangedora no
preciso nem o status, nem o poder, nem a articulao oferecidos pelas instituies burguesas
modernas. A simples presena do outro constrange. E tanto mais constrange quanto mais
pblica se faz, especialmente nos tempos atuais em que vivemos a proliferao de meios e de
possibilidade de acesso comunicao. A alteridade se faz presente mesmo quando no se
reconhece como tal:
O pobre, o dominado, o ndio massacrado, o negro escravo, o asitico da
guerra do pio, o judeu nos campos de concentrao, a mulher objeto sexual,
a criana sob a manipulao ideolgica (ou a juventude, a cultura popular ou
o mercado, sob a publicidade) [...]. O oprimido, torturado, destrudo em sua
corporalidade sofredora simplesmente grita, clama por justia:

172

Tenho fome! No me mate! Tenha compaixo de mim exclama o

miservel.
[...]Estamos diante do escravo que nasceu escravo e no sabe que uma
pessoa. Simplesmente grita. O grito, como rudo, rugido, clamor,
protopalavra mas no articulada, que interpretado em seu sentido por
aquele que tem ouvidos para ouvir, indica simplesmente que algum sofre
e que a partir de sua dor lana um clamor, um pranto, uma splica. a
interpelao originria (ARR, p. 141-142).

O outro se faz presente, impe-se, constrange o mesmo a perceb-lo, a ter de, de

alguma forma, lidar com ele. Em um ato de rebeldia ao direito de ser que lhe fora negado,
sua condenao condio de inumanidade, o outro se apresenta insistentemente como
problema simplificao por racionalizao eurocntrica. Instaura assim, fora se preciso,
a presena da alteridade.

4.2.1. Alteridade ertica

Assim como no mbito poltico, que abordarei adiante, no mbito que Dussel chama
por ertico o reconhecimento e respeito alteridade implica substancial alterao qualitativa
das relaes intersubjetivas. O autor entende por ertica fundamentalmente a experincia
propriamente sexual, por ele abordada em 1977 como a relao varo-mulher122 (FL, p.
100)123. Mas tambm a apresenta como espao relacional de abrangncia quantitativa inversa
poltica, esta entendida como um campo de influncia muito maior (quantitativamente)
(FL, p. 87), portanto como campo das multides. Assim, assumirei o campo das relaes
erticas como prprio das relaes sexuais e tambm como prprio das relaes
intersubjetivas no massivas, personalizadas, tendo o reconhecimento do rosto do outro como
critrio limtrofe: no mbito ertico esto as relaes em que o rosto do outro pode ser
reconhecido na sua singularidade; so relaes como aquela entre o professor e seus

122

Considero o termo varo inapropriado para o contexto, por reafirmar o smbolo flico que ser combatido por
Dussel no mbito da ertica. O autor o usa para distinguir o homem como espcie humana do homem do sexo
masculino. Nos dicionrios de lngua portuguesa, todavia, no encontrei termo sinnimo que fosse mais
apropriado sem deixar de representar o correto contedo a ser expresso. Nota minha.
123
Entendo que a evoluo da presena de alteridades exige a ressignificao desta definio, em respeito s
distintas orientaes sexuais que se manifestam nos ltimos anos. Os amplos movimentos por respeito
diversidade sexual so, sem dvida, uma das mais evidentes formas de imposio da alteridade negada ao
mesmo estabelecido pela simplificao moderna da realidade. Este reconhecimento que fao, por sua vez, no
desobriga como tarefa filosfica um questionamento sobre a dimenso fetichista (em sentido dusseliano) de tais
movimentos e das prprias opes sexuais subjetivas.

173

estudantes, entre o mdico e seu paciente, entre o pai ou a me e seus filhos e filhas. Tentarei
demonstrar, ainda, que ambas as qualidades de relaes no campo que defini como ertico so
profundamente interrelacionadas, constituindo, em verdade, fontes mtuas de influncia em
um processo analtico.
A libertao em mbito ertico se faz necessria porque na sociedade eurocntrica
moderna o mesmo masculino. O cogito de Descartes masculino, bem como o ego, flico,
de Freud (FL, p. 100-101). Em termos de totalidade e exterioridade, de mesmo e de outro, a
configurao atual da sociedade prope o masculino como ser e o feminino como ente, e o
uxoricdio como negao da alteridade do outro e sua condenao ao mesmo. Como nos
outros casos, a negao pode ser factual coercitiva o assassinato, o estupro, o subjugo, o
crcere regulado pela fora ou pelo controle da microeconomia familiar ou factual
persuasiva, velada: a adoo do masculino como padro e a condenao do feminino que deve
se negar enquanto tal, deve se transformar em masculino para sua aceitao. A recente
ascenso das mulheres a postos centrais no mercado de trabalho oferece ao leitor
possibilidade de testemunhar esta constatao: as mulheres bem-sucedidas so muitas vezes
homens, naquilo que h de pior nesta figura simblica de homem: o abandono da famlia, a
vontade de poder, o egocentrismo. A gravidez torna-se ameaa e as dores e desconfortos
mensais devem ser ignoradas, inexistente que so em uma realidade simplificada pela razo
masculina, eurocntrica. O falo se torna parmetro.
Mas o rgo sexual , no ser humano, a presena na totalidade da ausncia do outro:
um chamado realizao do outro em sua negatividade (FL, 103). Trata-se de uma
abertura exterioridade, alteridade, ao outro ou outra e nica e exclusivamente por meio
do reconhecimento da plena distino em relao alteridade ertica que o sujeito, j destotalizado, pode se realizar. Se o Marqus de Sade realmente acreditava, como defendia em
sua Justificao do prazer, que no ato sexual deve-se preocupar exclusivamente com o prazer
prprio, que to melhor ser o prazer quanto menos se preocupar com o outro, nos restar
lamentar a pouca intensidade, a limitada vivncia do pobre Marqus em suas experincias no
mbito ertico. Pois sem o reconhecimento da alteridade, sem o pleno respeito condio de
outro, que condio ruptura da totalidade que confina o mesmo em si, no possvel se
chegar ao outro. Sem este movimento de irrupo da totalidade, os limites do mesmo
prevalecem, havendo apenas o movimento pseudo-dialtico entre o mesmo e a imagem-dooutro-segundo-o-mesmo. No h coito, seno masturbao.

174

A realizao do ato sexual em sua maior intensidade s se pode dar por meio
absolutamente oposto ao proposto pelo pensador iluminista e sua racionalidade reducionista
da realidade. Apenas assim a ertica poder ser considerada liberta, para o homem, que no
estar mais limitado ao auto-erotismo; e duplamente para a mulher, que tambm no estar
mais condenada ao auto-erotismo, mas tambm no mais lhe sero impostos os valores de
uma falocracia (FL, p. 104), em que ela precisa tornar-se homem ou submeter-se
condio de coisa, objeto do prazer dele. Nas palavras de Dussel,
a ideologia machista aliena a mulher; a mulher, alienada, deforma o filho; o
filho, deformado, matria disposta injustia poltica. A libertao da
mulher aniquila o machismo e permite a apario do casal como iguais
(distintos sexualmente, mas pessoas ou rostos com igual direito vida, ao
trabalho, educao, poltica etc.). O casal permite a apario do filho e do
irmo. A morte da casa, da famlia flica, permitir a pario de uma nova
casa, o lar124 liberto aonde reine uma ertica expansiva, inovadora, fecunda,
no traumtica (FL, p. 107).

Este novo lar, esta nova concepo de ser humano liberto do modelo falocrtico,
refletir naturalmente nos espaos diversos entre a intimidade da ertica propriamente dita e a
massividade que caracteriza a poltica. A leitura dusseliana no confronta Freud e tantos
outros no entendimento que as condies de desenvolvimento inicial do filho, em sua
infncia, influenciaro sua formao adulta.
Mas, ainda no mbito ertico, Dussel ope-se a Freud, em um movimento que
decididamente acompanho. Refiro-me ao entendimento psicanaltico segundo o qual o desejo
do filho pela figura materna ou da filha pela figura paterna prprio a todo ser humano, e no
apenas caracterstica dos humanos em uma sociedade eurocntrica moderna. Com efeito, as
afirmaes de Freud, to enfticas e cheias de autoridade, sobre o homem pr-histrico,
revelam o quanto o autor estava restrito aos horizontes eurocntricos, o quanto foi incapaz de
perceber a realidade outra que se lhe apresentava. Baseou sua teoria, em Totem e tabu, em
uma leitura da histria que era, conscientemente ou no, hegeliana: tomava por padro o
homem europeu, o qual entendia como maduro, desenvolvido, como destino da humanidade.
Escreveu Freud que
h homens vivendo em nossa poca que, acreditamos, esto muito prximos
do homem primitivo, muito mais do que ns, e a quem, portanto,

124

O texto original utiliza o termo hogar, que pode ser compeendido figurativamente como lar, mas que
significa lareira, fogueira (cf. Dicionrio Michaelis). Nota minha.

175

consideramos como seus herdeiros e representantes diretos. Esse o nosso

ponto de vista a respeito daqueles que descrevemos como selvagens ou semiselvagens; e sua vida mental deve apresentar um interesse peculiar para ns,
se estamos certos quando vemos nela um retrato bem conservado de um
primitivo estgio de nosso prprio desenvolvimento (FREUD, 1976b, p. 8).

Para alm de tomar preconceituosamente como similares os homens pr-histricos e

os aborgenes que mantinham sua condio em tempos de modernidade europia, Freud
escolhe caminhos metodolgicos pouco seguros ao basear-se to somente em fontes
secundrias de uma cincia a antropologia que, como se constatou, tinha poca marcas
fortes de preconceitos e at dogmatismos125. Esta fonte incerta, todavia, a nica evidncia
apresentada por Freud para defender a universalidade dos desejos infantis originrios de
complexos como o de dipo. Nada h que no nos leve a contestar esta tese, reconhecendo, a
partir de Dussel, que apenas na totalidade eurocntrica do mesmo masculino h sentido na
teoria freudiana. Isto significa, portanto, aceitar que a economia das pulses, e mesmo as
pulses, seriam outras se a alteridade fosse reconhecida e absolutamente respeitada nessa sua
condio de no eurocntrica.
Estamos, assim, diante da possibilidade de ressignificao das relaes professorestudantes, pai/me-filhos/filhas, mdico-paciente. A ruptura com a lgica da vontade de
poder, da falocracia, implicaria em uma revalorao intersubjetiva e intrasubjetiva, que se
reflete no s no mbito ertico propriamente dito, mas tambm em todo o conjunto das
relaes interpessoais. Esta revalorao poder ser melhor compreendida a partir de uma
pedaggica-ertica da libertao.

4.2.2. Uma pedaggica ertica

A pedaggica, que segundo Dussel se manifestar em nvel ertico e poltico, envolve
o prprio processo formativo do sujeito (ertico) e do povo (poltico), desde sua infncia
maturidade por vezes metaforicamente compreendidas. Ela se constitui como ponto de
convergncia entre ertica e poltica, uma vez que a criana que nasce em um lar educado

125

Ainda no incio de Totem e tabu, Freud informa que tanto por razes externas como internas, escolherei
como base dessa comparao as tribos que foram descritas pelos antroplogos como sendo dos selvagens mais
atrasados e miserveis (p. 8). notrio o preconceito que marcava as teorias antropolgicas at, ao menos, o
incio do sculo XX. Sobre este assunto ver, por exemplo, Rodrigues (2009).

176

para formar parte de uma comunidade poltica; e a criana que nasce em uma cultura cresce
para formar um lar. por isso que o discurso pedaggico sempre duplo e os planos se
confundem continuamente (FL, p. 109).
No mbito da ertica, como se pode esperar, a pedaggica deve ser observada a partir
das relaes pessoais diretas, a partir do face-a-face. O foco das atenes da pedaggica, neste
mbito, a proximidade pai-filhos, mestre-discpulo (FL, p. 109). A esta mesma
pedaggica ertica, estudiosos da obra dusseliana, tais como Jos Luiz Ames, chamam por
domstica, a fim de ampliar sua caracterizao para alm da relao ertica propriamente dita
sexual , mas procurando deixar clara sua distino em relao ao mbito massivo, prprio
poltica.
Em sua obra Liberdade e libertao na tica de Dussel, Ames explicita o
entendimento que
o sistema pedaggico domstico a relao casal-filhos ou mestre-discpulo,
que pode ser vivida na justia (quando os pais ou mestres deixam que o filho
ou o discpulo seja o Outro, com a sua histria) ou na injustia (onde os pais
ou mestres querem que o filho ou discpulo seja o mesmo que eles j foram)
(AMES, 1992, p. 99).

capital a importncia deste mbito, das relaes microssociais, uma vez que so
espaos incontveis em que se do tais relaes microfsicas, em linguagem foucaultiana
as quais ocorrem, no geral, cotidianamente e por longos perodos na vida das pessoas, o que
lhes d substancial fora formativa ou deformativa do outro. espao de constituio da
identidade alterativa ou da interiorizao pelo outro de sua prpria negao, caminho para que
ele se adapte a ser o mesmo o oprimido que hospeda em si o opressor, conforme Freire. Est
em questo, novamente, o irrompimento da totalidade ontolgica.
Essa liberdade do outro em sua alteridade, constantemente ameaada, no lar
falocrata, pelo filicdio (FL, p. 113): o filho que negado em sua alteridade, condenado a ser
mera continuidade de seus pais bem-sucedidos ou, o que no diferente, condenado a ser
bem-sucedido na realizao dos sonhos que lhes so estranhos, por serem sonhos dos
progenitores. Em oposio a esta postura, a radicalidade tica no reconhecimento da absoluta
alteridade do outro faz entender que
os pro-genitores, os que geram algum diante, quando decidem dar o ser ao
filho, abrem-se diante do futuro histrico propriamente dito. [...] O ser do

177

filho realidade alm do ser da Ontologia. O filho o outro que no os

pro-genitores; desde sempre outro (AMES, 1992, p. 98).

Esta mesma caracterstica desejada da relao pai/me-filho/filha respeitosa

alteridade, deve ser estendida ao mbito dos encontros entre professor-estudante e tantos
outros vivenciados cotidianamente na sociedade, em que se estabelece algum tipo de
hierarquia com base em relaes de poder. Em todos estes casos, a filosofia da libertao
considera que
a pedaggica essencialmente esta bipolaridade metafsica do face-a-face
daquele que anterior ao Outro (pai, mestre, cultura) diante daquele que lhe
posterior sempre (filho, discpulo, povo). Entre ambos existe, pois, uma
diacronia que far com que a transmisso do legado humano s novas
geraes no se faa pela simples repetio, imitao ou recordao. Antes,
contnua re-criao, inveno (AMES, 1992, p. 98).

Nos atos de re-criao e inveno, apontados por Ames, est a possibilidade de

originalidade e autenticidade propostas por Zea, necessria ao reconhecimento da alteridade
latino-americana em relao Europa. A est a possibilidade do novo, daquilo que est por
construir, o que no deixa de ser uma libertao em relao condenao ao velho mundo,
moribundo segundo algumas das principais expresses da filosofia hegemnica.

4.3. A sociedade e a dimenso poltica126

Em distino ao campo ertico em seu sentido estrito e tambm em seu sentido
domstico, a poltica o espao das relaes macrossociais, do povo, das multides. Esta
dimenso poltica
j no a da [relao] me-filho, mas privilegiaremos a relao irmo-irmo
(irm-irm; irmo-irm; irm-irmo) ou poltica, porquanto tem uma
126

O leitor deve considerar que a problemtica da poltica na filosofia da libertao, que recentemente ganhou
contornos de poltica da libertao, constitui um dos maiores paradoxos metodolgicos deste trabalho, se no o
maior deles. Quando este trabalho comeou a ser redigido, ainda no haviam sido publicados os dois volumes
iniciais da Poltica da libertao. H indicaes que um terceiro volume est por vir a pblico em breve. Mas
no se pode secundarizar o fato das ltimas obras dusselianas publicadas abordarem exclusivamente a questo
poltica 20 teses sobre poltica, Materiais para uma poltica da libertao, Poltica da libertao volumes I e
II o que indica estes caminhos como prximos passos da filosofia que projeta a libertao latino-americana,
caminhos da maturidade da Filosofia da Libertao. Este assunto, talvez o mais importante desde que tratado
pari passu com a tica entra no presente trabalho a partir de fragmentos, ainda que significativos, mas com
importantes ausncias.

178

fronteira de influncias muito maior (quantitativamente) e funciona como

primeira condicionante condicionada das demais (qualitativamente) (FL, p.
87).

Ainda delimitando o mbito do entendimento sobre o espao da poltica, Dussel

explicita que
no inclui somente a ao de um poltico, profissional da poltica, mas toda
ao humana social prtica que no seja estritamente ertica, pedaggica ou
antifetichista127. tanto o governante quanto o governado, o nvel
internacional, nacional, de grupos ou classes sociais, de formaes sociais e
seus modos de produo etc. a relao prtica na produo. Com a
expresso irmo-irmo queremos sugerir esta amplssima extenso
conceitual (FL, p. 87-88).

Como zona limtrofe entre os campos ertico e poltico, volto a sugerir o critrio do
reconhecimento do rosto, possvel apenas nas relaes face-a-face: quando tal reconhecimento
possvel, estamos, entendo, no campo das relaes erticas propriamente ditas ou em sua
forma domstica. Quando as relaes no permitem essa pessoalidade, pela quantidade de
sujeitos envolvidos, considero estarmos no campo das relaes polticas. Neste campo, devese tormar o cuidado do no esquecimento do erotismo: embora eu no reconhea o rosto do
outro no exato momento poltico, sei que este rosto est l, devo respeit-lo em sua alteridade,
visto que irredutvel ao mesmo.

4.3.1. Sistemas polticos

A poltica se expressa sempre como sistema e na Modernidade eurocntrica como
sistemas totais. A exterioridade no permitida, uma vez que o sistema pretendido o prprio
sistema-mundo que pretende a tudo abranger. Prova disso a violenta simplificao terica da
realidade por meio da racionalizao tema que vem sendo recorrente em especial neste
captulo: em lugar de reconhecer a possibilidade (ou incondicionalidade) da diversidade tico-

127

No terceiro captulo de sua obra Filosofia da libertao, Dussel apresenta quatro momentos metafsicos da
libertao: poltica, ertica, pedaggica e antifetichismo. Estes temas j haviam sido pautados no conjunto de
obras Para uma tica da libertao (volumes I e II) e Filosofia tica latino-americana (volumes III a V). No
presente captulo, proponho abordagens da ertica e da poltica, em interface parcial com a pedaggica. Esta
voltar discusso, ainda, no captulo seguinte. Entendo desnecessrio abordar o antifetichismo, visto que a
antifetichizao, a desmistificao de metafsicas opressivas e veladas perpassa todo o conjunto do texto. Nota
minha.

179

poltica no mundo, violenta-se aquilo que confere distino ao distinto, sua essncia,
mutilando-o ao transform-lo no mesmo. Necessrio sustentabilidade factual, material, dos
sujeitos no sistema poltico, um outro sistema, ao primeiro integrado, qual seja, o sistema
econmico. Com efeito, sem uma economia que garanta a troca de insumos, suprindo ao
menos as necessidades elementares dos sujeitos, estes deixam de existir e, em consequncia, o
deixa o prprio sistema. Assim todo sistema poltico ser sempre, embora no somente, um
sistema poltico-econmico.
Afirmei anteriormente128 que o sistema poltico-econmico prprio Modernidade
eurocntrica o capitalismo129. Ele expressava e expressa em mbito econmico valores
que constituem os prprios pilares de sustentao da Modernidade. Tomemos o pai da
filosofia moderna como referncia e vejamos que o modo capitalista de produo expressa,
pelo menos: (1) o individualismo de um cgito solipsista, que s isolado da realidade,
trancado em seu quarto, pode construir suas concluses; (2) a racionalidade (sentido de
racionalizao, popularmente fazer economia ou economizar) deste mesmo cgito como mera
coisa pensante, que no isolamento de seu quarto se via, felizmente, livre de quaisquer paixes;
e (3) a subvalorao dos corpos, mera extenso, em relao ao cogito, que tem sobre aquele
prioridade lgica e hierrquica: primeiro porque puramente coisa pensante quando no
estgio da primeira verdade, ocasio em que ainda capaz de duvidar da existncia do prprio
corpo; depois porque as verdades do cogito sero sempre mais precisas e confiveis que as
supostas verdades a que se chega acerca da extenso. Estas trs condies, individualismo,
racionalizao e subjugo dos corpos transpassam a filosofia e a poltica em suas expresses
hegemnicas da Modernidade.
Poder-se-ia argumentar que o socialismo, seja entendido como modo de produo
propriamente dito, seja como modelo de transio para um modo comunista, tambm
representativo da eurocentralidade moderna. Sobre essa hiptese, duas observaes so
necessrias. A primeira refere-se ao fato deste modelo socialista ser concebido como parte de
uma filosofia europeia crtica filosofia hegemnica, no podendo, portanto, ser com esta

128

Ver item 3.1 deste trabalho.

Na geopoltica contempornea, o sistema poltico propriamente dito subjugado pelo sistema polticoeconmico, o capitalismo: sejam monarquias ou repblicas, parlamentarismos ou presidencialismos,
democracias formais ou ditaduras as regras so impostas e revogadas a critrio exclusivo dos interesses do
Capital. Provam-no as guerras do incio do sculo XXI (Afeganisto, Iraque, Chechnia), bem como as tenses
militares impostas ou apoiadas pelos EUA s naes latino-americanas (presena militar na Colmbia, miniguerra-fria contra Venezuela e Bolvia, acobertamento de golpe cvico-militar em Honduras etc.).
129

180

confundido. Lembremos de Dussel afirmando, em trecho j citado neste trabalho130, que os

nicos autores com quem a filosofia da libertao poderia contar eram os autnticos crticos
europeus da filosofia hegemnica hegeliana e heideggeriana. Nesta condio est Marx. Sua
crtica economia poltica , ao mesmo tempo, crtica filosofia hegemnica, o que significa
que no pode nem ser simplesmente adotada como prpria Amrica Latina pois , ainda,
europia e sua aceitao acrtica implicaria em indesejada inautenticidade mas tambm que
no pode ser descartada como uma filosofia da dominao, visto que no o .
A segunda observao j se constitui como parte da crtica necessria recepo
autntica na Amrica Latina da filosofia poltica crtica europeia. O critrio para a aceitao
de um sistema poltico como tico, pela filosofia da libertao, a no fetichizao deste
sistema, seja ele qual for. Dussel explicita: chamamos fetichizao o processo pelo qual uma
totalidade se absolutiza, fecha-se, diviniza-se. A totalidade poltica se fetichiza quando se
adora a si mesma no imprio ou no totalitarismo nacionalista (FL, p. 118). Isso significar
que necessrio recusar eventuais sistemas poltico-econmicos que se fundem em princpios
socialistas mas que se fetichizem, absolutizem-se, totalitarizem-se, negando-se ao
reconhecimento da alteridade do outro este agora entendido como poltico e tambm como
ertico. Dito de outra forma, ser recusado como antitico pela filosofia da libertao o
sistema poltico que no reconhea alteridades polticas, outros sistemas polticos que possam
com ele coexistir; bem como ser recusado aquele que se fecha nos prprios limites da
poltica, violando o direito alteridade ertica em seu mbito prprio, subjetivo e
interpessoal.
Este segundo critrio, a necessidade do sistema poltico ser respeitoso alteridade
ertica, fator que exclui em absoluto a possibilidade de reconhecimento do capitalismo
como sistema poltico-econmico autntico em relao aos ethos latino-americanos. Como
demonstrado131, a explorao dos seres humanos no circunstncia no modo de produo
capitalista, mas condio de sua prpria manuteno e sobrevivncia. Ainda que se pudesse
utopicamente argumentar a favor de um suposto modelo capitalista que co-exista ao lado de
sistemas no-capitalistas, no h condies factuais de defender um capitalismo que no se

130
131

Ver o incio do Captulo 3.

Ver item 3.1.2 deste trabalho.

181

paute na explorao em mbito ertico, que no se sustente necessariamente pela explorao

dos sujeitos ao sistema.
O mesmo no ocorre obrigatoriamente com o socialismo o que no significa que no
possa ocorrer. Com efeito, analisando os diversos modelos polticos latino-americanos,
Dussel defende que
todos estes modelos formam uma imensa gama de possibilidades polticas.
De todos eles, sem embargo e de pronto, apenas os solialismos democrticopopulares manifestam-se como modelos reais de libertao, de autonomia de
eleio para a periferia. Isto no quer dizer que todos os pases possam
realiz-lo agora e aqui, mas o certo que os demais modelos, sobretudo os
equvocos populismos de libertao nacional com frentes interclassistas
(como com Pern ou Nasser) se mostram ineficazes, porque na crise, as
classes dominantes nacionais se aliam s transnacionais e ao imperialismo
contra as classes oprimidas ou o povo propriamente dito (FL, p. 95).

A noo segundo a qual os modelos socialistas no fetichizados, no ensimesmados,

mas abertos ao povo e sua dimenso ertica, so os nicos modelos polticos adequados ao
processo de libertao latino-americana parece manter-se ainda em obras recentes de Dussel.
Mostram-no os elogios do autor relao poltica-cultura tal qual estabelecida, por exemplo,
na Bolvia de Evo Morales (VTP, p. 64-65): mesmo reconhecendo que tais modelos so mais
propostas de participao popular do que socialismos propriamente ditos (VTP, p. 19-20),
Dussel no deixa de exaltar-se ao escrever sobre
os ventos que nos vm do Sul [...] mostram-nos que as coisas podem mudar.
O povo reassume a soberania! A eleio de seus prprios dirigentes, a dos
candidatos, a produo renovada de seus documentos institucionais, projetos
de poltica educativa, industrial, ecolgica propostas concretas (VTP, p,
122).

O sistema poltico dever ser condicionante condicionado (FL, p. 87) da e pela

ertica; dever colocar-se, tal como o filsofo, na posio de discpulo atual do futuro
discpulo (MFL, p. 194); dever tomar a intersubjetividade ertica como ponto de partida das
decises macropolticas, evitando assim a fetichizao que impediria a alteridade, reduzindo-o
ao mesmo.

182

4.3.2. Subsistemas polticos e o sistema-mundo

Ainda que a simplificao do mundo por racionalizao tenha includo, violentamente
quando necessrio, todo o mundo no sistema nico, globalizado, esta incluso no eliminou
ao contrrio, reforou as distores hierrquicas entre seus subsistemas. O lamento de
Boaventura de Souza Santos (1993), que reconhece seu Portugal como a periferia do centro,
comporta apenas o primeiro nvel hierrquico no longo caminho que liga o centro s mais
extremas marginalidades. A ruptura com a linearidade simplista sugerida pela racionalizao
moderna permitir a considerao, inspirada em Dussel, de mltiplas facetas da explorao
poltico-econmica no percurso deste caminho centro-marginalidade. Para alm da clssica
relao exploratria burguesia-proletariado, reconhecemos na complexidade do sistemamundo variaes tornadas possveis pela disparidade centro-periferias, estas ltimas
compreendidas em seus mais diversos graus de marginalidade. Assim, se a burguesia
eurocntrica pode explorar o proletariado eurocntrico, ela poder tambm aliar-se ou opor-se
sempre exploratoriamente s burguesias perifricas diversas; da mesma forma que o
proletariado central pode sem dificuldade tornar-se explorador da burguesia e do prprio
proletariado perifricos, por meio, por exemplo, de aquisies no mercado de papis.
Completam este ciclo multifacetado o entendimento tradicional marxista, segundo o qual a
burguesia perifrica tambm explora o proletariado local; bem como a compreenso que entre
os diversos nveis de marginalidade das periferias tais relaes de explorao se repetem
incessantemente, de tal modo que a classe ser to mais explorada quanto mais marginal o for.
No se pode deixar de fazer aqui a crtica sobre o papel exploratrio, de certa forma
imperialista-regional que o Brasil historicamente desempenha sobre outras naes do nosso
continente.
No lado mais fraco desta corrente exploratria, j na singularidade das relaes
erticas, Dussel reconhecer
a mulher popular, a mulher da cultura perifrica, [que] vem assim a sofrer
um duplo embate, uma dupla violao: violada por ser uma cultura e nao
oprimida, por ser membro de uma classe dominada, por ser mulher de sexo
violentado. Mulher pobre dos pobres do mundo. Mulher ndia, africana,
asitica. Vtimas do imperialismo, da luta de classes, da ideologia machista
(FL, p. 105).

Tanto no mbito poltico como no ertico a filosofia da libertao reafirma, portanto, a

defesa do direito alteridade como uma necessidade quando se busca eliminar a negao dos

183

tantos outros condio de simples mesmos. A pluralidade de sistemas permanece no interior

do nico sistema-mundo, reproduzindo veladamente hierarquias de explorao em escala. A
libertao s possvel se realizada nos dois mbitos: poltico e ertico. Pois o governante
criado no lar falocrtico ser necessariamente um governante forjado pela vontade de poder, e
no pelo respeito ao outro, ao distinto. Apenas um lar liberto pode ambientar uma pedaggica
da libertao, que formar o cidado poltico autntico, por opor-se condio histrica de
explorao a que vive submetida a Amrica Latina desde o incio da conquista. Por outro
lado, apenas em uma cultura mbito poltico liberta se pode gerar homens e mulheres nomachistas, que no mbito ertico propriamente dito ou nos espaos da ertica domstica,
como a escola e outros, no fomentaro em cada sujeito a individualidade caracterstica do
modelo poltico-econmico da Modernidade europeia. Por isso a libertao s pode ser ertica
e poltica. Por isso a pedaggica se apresenta como ponto de convergncia.

185

CAPTULO 5
EXPRESSES LATINO-AMERICANAS DE UMA FILOSOFIA LIBERTA

A apropriao autntica e ressignificao original dos conceitos da filosofia europeia,

seja a hegemnica, seja sua crtica, permitiram situarmo-nos no campo prprio da produo
filosfica latino-americana, contempornea, autntica. A necessidade, em nome da
autenticidade desejada, de cuidar para que os princpios da filosofia latino-americana no
contivessem em si germes da opresso que aflige o continente desde a colonizao nos
conduziu reflexo acerca das dimenses ertica e poltica. No captulo anterior, explanei,
ora com Dussel, ora a partir dele, acerca das formas no opressivas de relaes em ambas as
dimenses, o que entendo como pressuposto para a prtica da filosofia que pretenda a noopresso, a libertao.
Em seu Mtodo para uma filosofia da libertao, Dussel afirma que a filosofia
hegemnica eurocntrica era a pr-histria da filosofia da libertao. Entre sua pr-histria e
sua prpria construo histrica, necessria uma estrutura de sustentao, uma
arquitetnica, que, considero, deve ser fundamentada ou alicerada na ertica e na poltica
libertas como princpio ainda que estas sejam, tambm, fim.
Percorrido este caminho de construo de fundamentos e alicerces, penso estarmos
mais aptos para lidar com expresses prprias de um filosofar latino-americano. Uma vez
mais seguirei o texto ora ao lado de algumas das muitas teses dusselianas, ora propondo
reflexes apenas inspiradas no nosso autor em referncia.
Iniciarei este captulo propondo uma reflexo sobre o sentido prprio de libertao,
que adjetiva a filosofia que temos em pauta, mas no tema amplamente problematizado e
debatido pela prpria filosofia. De certa forma, participar de uma filosofia da libertao
pressupe engajamento prxico e uma postura militante, que tornam conhecida, mas no
explcita, a noo de libertao. Em uma tentativa de contribuir com a construo tericoprtica da filosofia latino-americana, apresentarei algumas reflexes acerca de possveis
concepes de libertao no contexto filosfico em que nos encontramos.

186

Outros dois conceitos filosficos especialmente relevantes constaro nos itens finais
deste captulo, tambm buscando explicitar sua significao no contexto da filosofia autntica
latino-americana. Primeiro o conceito de metafsica, que descolado de sua expresso
ontolgica passar a ser compreendido em seu sentido originrio de filosofia primeira,
permitindo ocupar este posto estrutural com contedos ticos e no ontolgicos. Tratarei,
ento, da tica como metafsica, o que, por seu turno, far necessrio ressignificar a prpria
filosofia: se sua metafsica, seu fundamento, tico e no ontolgico, os horizontes, caminhos
e obrigaes filosficas tambm sero alterados. A partir desta compreenso, apontarei a
hiptese que se me apresenta como mais adequada ao processo de libertao, a saber, a
filosofia como pedaggica.

5.1. Concepo de libertao

As escolhas que demarcam o ponto de partida de uma determinada produo filosfica
so sempre arbitrrias. No poderia ser diferente: sempre preciso dar um passo atrs, lgica
ou cronologicamente, para melhor compreender o estgio atual; mas ao fazer este movimento
o tal passo atrs ocupa provisoriamente a ateno central, exigindo por sua vez um novo
passo atrs e assim indefinidamente. A quantidade dos recuos ser sempre deciso arbitrria
do filsofo, que contar, no mximo, com uma determinada chave interpretativa que lhe
sugira parar por ali em seu movimento retroativo mas ao lado desta, h tantas outras chaves
interpretativas, as quais sugerem outros pontos como mais propcios para o incio da
retomada. A opo por no parar nunca impossvel e invivel: impossvel porque conduzir,
em algum estgio, a aporias, a territrios desconhecidos e, portanto, impenetrveis; invivel
porque faria perder o foco inicial, que originou o movimento de recuo salvo, neste caso, se o
foco for a prpria arqueolgica do saber.
No raro que o ponto de partida das filosofias no inclua a reflexo mais
aprofundada acerca do significado de seu prprio objeto central, visto que tal filosofia propese a desenvolver conhecimentos no campo e no acerca do campo prprio deste seu
objeto. Dito de outra forma, a distino que estabeleo aqui entre, por exemplo, desenvolver
proposies

adequadas

epistemologia

na

contemporaneidade

refletir

na

contemporaneidade sobre o que epistemologia, que o mesmo que fazer uma metaepistemologia ou, neste sentido, uma filosofia da epistemologia. As obras que se constituem

187

de maneira eficiente no campo dos avanos epistemolgicos, em geral, no despendem

esforos na reflexo que chamo por meta-epistemolgica. Ocorrncia similar percebida,
muitas vezes, na ausncia da reflexo acerca do que seja a prpria filosofia em geral e no
apenas seus campos de estudo em particular. Antnio Joaquim Severino ao buscar entender
as atitudes fundamentais que delineiam o estilo especfico do filosofar brasileiro aponta
como uma das duas constataes elementares
o fato de que o praticante da filosofia entre ns nem sempre revela uma
preocupao marcante em se posicionar explicitamente quanto ao sentido da
tarefa do filosofar. Parte direto para sua atividade de anlise, de reflexo e
de crtica, que ele julga como filosfica, e assim desenvolve seu esforo,
incorporando, com sua atitude, o ditado de que nadar se aprende nadando
(SEVERINO, 1999, p. 24-25).

Embora o escopo de seu estudo seja A filosofia contempornea no Brasil, a anlise de

Severino, nos ltimos anos do sculo XX, assemelha-se consideravelmente procedida por
Salazar Bondy trs dcadas antes. Aquilo que o filsofo peruano chamava por aceitao quase
acrtica das correntes filosficas europeias, Severino reconhece na produo filosfica
brasileira: a grande maioria de nossos pensadores desenvolve seu esforo terico deixandose guiar por algum modelo filosfico j constitudo (1999, p. 24), desobrigando-os, assim, de
refletir acerca do sentido prprio da filosofia. De certa forma, a constatao anunciada
anteriormente resultado desta ltima.
Penso que so distintos os motivos que levaram os autnticos filsofos latinoamericanos a no se debruarem mais detidamente sobre o sentido prprio do conceito
libertao. No deixa de surpreender a ausncia das abordagens que chamo por metafilosficas acerca do tema: h esforos por conceituao e delimitao da filosofia da
libertao, h indicaes claras acerca das possveis e necessrias frentes de libertao, mas
ainda pouco debatido o sentido originrio da noo libertao, suas relaes diretas com a
liberdade propriamente dita. De modo que faltam ainda esforos para consolidar a resposta
pergunta: o que libertao?
Por um lado, a ausncia de reflexes filosficas mais detidas e em maior quantidade
acerca do conceito libertao pode ser explicada pelo fato da filosofia da libertao ter
surgido no bojo de uma srie de movimentos de libertao na Amrica Latina. E surgiu um
tanto tardiamente em relao a tais movimentos. Mesmo que nos detenhamos apenas aos
movimentos de libertao representativos das reas do saber mais prximas filosofia e aos

188

mais rotineiramente citados na obra dusseliana, depararemos-nos, por exemplo, com uma
pedagogia freireana, que encontrava uma forma bastante madura nas publicaes de
Educao como prtica da liberdade e da Pedagogia do oprimido, respectivamente de 1967 e
1970132. Com efeito, um texto freireano que teve menor alcance que os dois marcos acima
citados havia se tornado pblico ainda em 1959, em Recife, e continha j as bases mais
substanciais do movimento pedaggico de libertao. Trata-se da tese Educao e atualidade
brasileira.
A teologia da libertao, por sua vez, tinha a disposio, em meados dos anos 1960, a
difuso consolidada de obras que se constituiriam como seus antecedentes imediatos, tais
como a Teologia da esperana, de Jrgen Moltmann, A cidade secular, de Harvey Cox e
Sobre a teologia do mundo, de Johann Baptist Metz. Entre o final dos anos 1960 e 1972, boa
parte do arcabouo fundamental definitivo da teologia da libertao havia sido construda e
vinda a pblico: a tese de Rubem Alves, publicada em ingls com o ttulo Teologia da
esperana humana133; a Teologia da revoluo, de Jos Comblin; o marco mais destacado, a
Teologia da libertao, de Gustavo Gutierrez; e, de Leonardo Boff, Jesus Cristo libertador.
Neste mesmo perodo, a filosofia da libertao vivia ainda uma fase que considero
como sendo a de sua estruturao mais inicial, qual seja, a controversa entre Salazar Bondy e
Zea acerca da existncia ou no de um filosofar propriamente latino-americano. Ainda que
esta controversa carregue em si importante carga terica e que alguns de seus avanos
subsidiem a produo filosfica at hoje inclusive este texto h uma visvel diferena no
estatuto do desenvolvimento da filosofia da libertao, neste perodo, se comparada s
correlatas pedagogia e teologia. Entendo que apenas em 1973 e, em especial, em 1974 a
filosofia da libertao comearia a ser desenvolvida em patamares pouco mais equivalentes
aos da pedagogia e da teologia, primeiro com o volume inicial de Para uma tica da
libertao e, principalmente, com a publicao do Mtodo para uma filosofia da libertao.
Ainda assim deve-se considerar que o caminho tomado para o desenvolvimento da filosofia
da libertao por Dussel seu principal expoente passa primeiro por uma arqueolgica e em
seguida por uma arquitetnica, de modo que muito mais tardiamente surgiriam as obras
efetivamente sintticas do conhecimento gestado e produzido neste campo filosfico.

132

Segundo Gadotti (1999, p. 262), a Pedagogia do oprimido teve sua primeira publicao em 1970; o
manuscrito, em portugus, data de 1968.
133
A publicao brasileira se deu sob o ttulo Da esperana, em 1987.

189

Enquanto a Pedagogia do oprimido de Paulo Freire j continha a essncia de sua pedagogia

libertadora, as obras iniciais de Dussel propunham apenas as bases, os caminhos, os mtodos.
Talvez e esta apenas uma hiptese a ser considerada a construo definitiva tenha se
iniciado somente com a tica da libertao, nos ltimos anos do sculo XX.
O descompasso histrico, o fato da filosofia da libertao surgir de maneira nodefinitiva e apenas anos depois da consolidao de formas mais avanadas ou prximas das
definitivas da pedagogia e da teologia da libertao ocasionou a adoo da noo de
libertao como pressuposto, e no como tema. A pergunta a ser respondida era: como pode a
filosofia contribuir com o processo de libertao?, visto que outras reas do saber j estavam
oferecendo suas reflexes e contribuies ao processo. Esta pergunta, urgente, talvez tenha
ajudado a encobrir aquela que entendo como no suficientemente respondida, a saber: o que
a libertao? Ajudava este encobrimento o fato de no haver significativa crise originada por
distines no entendimento acerca do sentido de libertao: mesmo quando no dialogavam
diretamente, pedagogia, teologia e, depois, filosofia, assumiam rumos gerais semelhantes
como caminhos de libertao. No havendo crise, no houve por parte da filosofia a extensa
problematizao do conceito.
A ausncia de significativas discordncias acerca do sentido da libertao desejada
pelos diversos movimentos pode ser melhor compreendida por uma caracterstica comum a
estes movimentos que, acredito, ajuda a justificar a ausncia de maior quantidade de estudos
filosficos dedicados especificamente a este conceito-chave libertao: refiro-me relao
que todos estes movimentos guardaram, em significativa intensidade, com princpios
religiosos, especificamente cristos. No significa dizer aqui que a filosofia da libertao
uma vertente da teologia correlata. Da mesma forma que a pedagogia do oprimido, anterior
prpria teologia da libertao no o . Mas inegvel que os maiores expoentes destes trs
movimentos mantm elevado apreo por valores do cristianismo que consideram defender.
Dada a elementaridade da relao, no abordarei a forte ligao entre a teologia da
libertao e o cristianismo. Tratarei brevemente de Freire e Dussel, expoentes da pedagogia e
da filosofia da libertao, apenas para demonstrar a distino de caminhos entre sua produo
terica e a f professada. Freire desenvolveu sua pedagogia do oprimido como parte de sua
tarefa religiosa, de sua militncia crist. Em sua ltima entrevista, concedida TV-PUC,
afirma sua crena que indiscutivelmente interfere na minha [dele] forma de pensar o mundo
e, por isso que, ainda muito jovem foi s zonas pobres de Recife movido por uma certa

190

lealdade ao Cristo. Chega, por fim, a afirmar que ficou com Marx na mundaneidade a
procura de Cristo na transcendentalidade. Aponta, assim, sua motivao religiosa, em certo
sentido missionria, para a construo de uma proposta pedaggica de libertao. A
cristandade moveu Paulo Freire na deciso dos rumos de sua pedagogia.
Dussel, por sua vez, teve parte seus estudos fomentados por instituies religiosas,
mas no transpassou de incio sua militncia crist para sua obra terica no campo da
filosofia134. Prova-o a insistncia por situar-se no interior do pensamento heideggeriano no
incio de sua prpria produo filosfica, a exemplo do que faria um bom estudioso latinoamericano no-autntico. Foi a leitura de Levinas, como j visto135, que motivou a
transformao profunda na produo filosfica dusseliana. A vinculao religiosa de Levinas
pode, naturalmente, pesar no julgamento acerca da motivao religiosa de Dussel, mas no se
pode negar que foram elementos tericos, filosficos, de Levinas que influenciaram o filsofo
latino-americano. No caso destes dois autores, a influncia religiosa parece menos
diretamente exercida na motivao de suas obras, ainda que indubitavelmente presente na
construo dos valores subjetivos e intersubjetivos de ambos.
Entendo que justamente esta formao pessoal religiosa, que perpassava todos os
autores envolvidos nos movimentos de libertao136, elemento que colaborava em dar-lhes
um entendimento aproximado do sentido de libertao, mesmo sem refletirem objetiva e
explicitamente acerca dele como conceito filosfico.
possvel, todavia, arriscar um caminho que delineie, ainda que no defina
precisamente, a noo de libertao. Esta possibilidade se abre justamente em funo das
dcadas de produo terica sobre assuntos que a envolvem. Buscarei, a seguir, a partir de
intuies diversas, contribuir com este delineamento.

134

No abordo aqui a produo terica de Dussel diretamente relativa ao campo religioso, especialmente no
mbito da histria da igreja, por ser desvinculada pelo prprio autor da produo estritamente filosfica. Tomo
por base a edio feita por Dussel de suas obras completas.
135
Ver item 3.2.2 deste trabalho.
136
Pode-se defender que Salazar Bondy e Leopoldo Zea constituam exceo a esta regra. A esta defesa, contraargumentarei lembrando que a produo mais notvel destes autores constitui mais um prembulo do que o
prprio corpo que vem tomando a filosofia da libertao.

191

5.1.1. Delineamento a partir de intuies diversas

A noo de libertao implica invariavelmente em uma negao da negao, o que
significa aqui uma afirmao. A liberdade de algum fora primeiramente negada,
aprisionando-o, oprimindo-o, impedindo-o nas condies de ser em sua plenitude
impedindo-o de ser mais, em linguagem freireana. Libertar implicar, ento, na negao do
cerceamento liberdade, portanto, ser a afirmao desta liberdade. So dois os pressupostos
a este entendimento, a saber: (1) todos tm o direito de ser autenticamente recuperando aqui
a noo de autenticidade proposta por Zea; e (2) liberdade a condio de ser autenticamente
aquilo que se .
Neste ponto, uma brevssima incurso acerca do sentido de liberdade se far
necessria. Brevssima para que no substituamos o conceito que buscamos melhor delinear.
Vejamos que no verbete liberdade de seu Dicionrio de filosofia, Nicola Abbagnano afirma
que h trs significados fundamentais de liberdade na histria da filosofia, a saber:
1 Liberdade como autodeterminao ou autocausalidade; segundo a qual a
liberdade ausncia de condies e de limites; 2 Liberdade como
necessidade, que se baseia no mesmo conceito da precedente, a
autodeterminao, mas atribuindo-a totalidade a que o homem pertence
[...]; 3 Liberdade como possibilidade ou escolha, segundo a qual a liberdade
limitada e condicionada, isto , finita (ABBAGNANO, 1998).

O autor ainda explicita que no constituem conceitos diferentes as formas que a

liberdade assume nos vrios campos, pois as disputas metafsicas, morais, polticas,
econmicas etc., em torno da liberdade, so dominadas pelos trs conceitos em questo. Se
tomo como referncia a diviso esquemtica proposta por Abbagnano, terei que compreender
a liberdade a partir de elementos da primeira e da terceira definies apresentadas, a saber, a
liberdade como autodeterminao, condicionada pelas possibilidades de escolha que se
apresentam ao sujeito137. Penso que esta compreenso que proponho guarda considervel
semelhana assumida por Sartre138, a quem Dussel parece poupar crticas, mesmo recusando

137

Uma vez situada historicamente, a autodeterminao nunca ser plenamente auto. Tomo aqui a noo de
sujeito simultaneamente como produtor e como produto da histria. Manterei a terminologia autodeterminao
para demarcar aquilo que parece mais importante, a saber, a no anulao de si mesmo por uma heteronomia
impessoal.
138
Abbagnano inclui Sartre na tradio da primeira definio, mas obrigado a voltar a este autor e a Bergson
ao abordar a terceira.

192

o seu pessimismo quanto s relaes humanas, elencando-o dentre os possveis crticos de

Heidegger (MFL, p. 162-167).
Entendida a noo adotada de liberdade, voltemos ao delineamento filosfico da
libertao. Se esta a negao do cerceamento da liberdade, a qual, por sua vez, a
realizao da autodeterminao historicamente limitada s possibilidades dadas pelas
condies sociais do respectivo contexto, ser ato de libertao o combate aos elementos que
impem limitao idealmente ilimitada possibilidade de autodeterminao.
Talvez seja a questo do desrespeito alteridade a primeira condio limitadora da
liberdade como autodeterminao a surgir, quando nos propomos a refletir sobre os sentidos
de libertao, no mbito da filosofia, mas tambm dos outros movimentos de libertao
latino-americanos. Com efeito, a negao da alteridade implica necessariamente na negao
da autodeterminao pela determinao ontolgica eurocntrica a partir do mesmo. Em uma
breve reflexo acerca do sentido de libertao139, Dussel afirma que sem embargo e
primeiramente a origem a injustia e a negao do outro (MFL, p. 286). A negao da
alteridade , portanto, a origem da opresso. , por assim dizer, o princpio lgico que permite
a opresso. Mas so os seus efeitos, sua realizao prtica, que constituem o elemento
motivador principal do ato de libertar o objetivo libertar o(s) sujeito(s) da opresso real,
ainda que para isso seja etapa necessria a denncia da irracionalidade do discurso opressor,
que se apresenta como lgico-racional por meio da afirmao do mesmo como nico, em
supresso a possibilidade do outro, dos outros.
Passamos assim do mbito do discurso para a concretude ou materialidade da vida.
Dussel utiliza o termo factual, princpio ou critrio de factibilidade para apresentar aquele que
o ponto de chegada de sua tica da libertao e, ao mesmo tempo, o ponto de partida de
outras obras estas entendidas com toda aquela amplido dada por Ricoeur ao conceito obra.
Afirma Dussel:
Devemos dar os ltimos passos desta tica da Libertao, e como transio
para futuras obras, que devero desenvolver uma fundamentao dos
princpios em um horizonte muito mais rico (no apenas nem explicitamente
predicamental ou normativo) e desde as diversas frentes de libertao
concretas. A prxis de libertao a ao possvel que transforma a
realidade (subjetiva e social) tendo como ltima referncia sempre alguma

139

Dussel dedicou pergunta: o que significa libertao? pouco menos de quatro pginas, publicadas como
parte de um apndice ao seu Mtodo para uma filosofia da libertao.

193

vtima ou comunidade de vtimas. A possibilidade de efetivamente libertar as

vtimas o critrio sobre o qual se funda o princpio mais complexo desta
tica que subsume a todos os outros princpios em um nvel mais concreto,
complexo, real e crtico (EL, p. 553).

O irrompimento do espao prprio da filosofia o mbito do discurso, que por

enquanto chamarei de metafsico, compreendendo ora este termo exclusivamente em oposio
quilo que fsico, material, concreto rumo realidade concreta elemento comum
filosofia da libertao, aos demais movimentos de libertao latino-americanos e filosofia
poltica crtica europeia, notadamente com Marx. Da a forte identidade entre tais movimentos
terico-prticos, prxicos, e o comunismo cientfico: ambos colocam a teoria a servio da
prtica, diferindo, assim, de boa parte da tradio filosfica que encontra na dimenso
discursiva seu campo nico ou, ao menos, absolutamente privilegiado de atuao. Como bem
observara Arendt, o marxismo e os movimentos de libertao latino-americanos, acrescento
so propostas que negam a filosofia em sua dimenso tradicional, para realiz-la na prtica
poltica. Libertao, portanto, d-se na prtica. Qualquer formulao terica s ter sentido se
contribuir com este processo factual e concreto de transformao da realidade de sujeitos ou
de comunidades de sujeitos, eliminando aquilo que lhes restringe o poder de
autodeterminao, a liberdade.
Libertar ao. verbo transitivo pede por um complemento que a gramtica,
ontologicamente fundada, chama por objeto, ainda que seja um sujeito. Sem tal complemento
a ao no tem sentido, pouco significa, nada efetivamente diz. Por uma via muito diversa,
volta a nossa reflexo a pergunta ricoeuriana que permeia todo o seu O si-mesmo como um
outro, a saber, a pergunta pelo Quem?. Para que haja sentido na libertao, h que se
perguntar e, principalmente, responder: libertar a quem?
A restrio das possibilidades de autodeterminao, que a opresso por ser o prprio
cerceamento da liberdade, impe ao sujeito ou comunidade de sujeitos a condio que lhes
torna passveis da (mas no passivos na) libertao. pergunta a quem libertar?, ento,
surgir como resposta: a quem estiver restrito em suas possibilidades de ser autodeterminado.
A este, Dussel chamou de pobre em suas obras iniciais140, passando terminologia vtima,

140

Por exemplo, ver MFL, p. 181; FL, p. 105.

194

mais abrangente, nas obras mais maduras141. Entendo que esta noo de vtima no difere do
sentido de oprimido, em Freire: so aqueles impedidos de ser tal como seriam se efetivamente
os deixassem ser. Aqueles a quem se nega o direito de ser outros, obrigando-os priso do
mesmo. Embora a condio econmico-financeira seja, como notrio, a principal causa da
mais ostensiva forma de opresso em larga quantidade, no se pode negar as formas diversas
de vitimao presentes na sociedade contempornea. Marx j dava pistas sobre elas ao tratar
da fetichizao da mercadoria, no captulo inicial dO capital. Adorno e Horkheimer tambm
as contemplaram como parte da subcultura que abarca o ocidente pelo menos desde meados
do sculo XX. Tantos outros exemplos poderiam ser dados aqui para se referir mesma coisa:
formas de vitimao que impedem de ser autenticamente as camadas da populao que no
vivem em situao de extrema carncia financeira. Mas a inteno de no incorrer aqui no
equvoco de tomar a parte (pobres) pelo todo (vtimas), no pode causar uma distoro ainda
maior, qual seja, privilegiar a opresso menos grave em detrimento da outra, que h de ser
prioritria no projeto de libertao. Tomo novamente a materialidade, a concretude, para
determinar o critrio de prioridade: todas as vtimas so impedidas em sua autodeterminao
subjetiva, em seu modo autntico de ser, em seu ethos prprio. Dentre estas, algumas so
privadas, inclusive, dos elementos materiais mnimos necessrios subsistncia digna ou
mesmo subsistncia pura e simples, a saber, privados de alimento, de abrigo, de algum
conforto. Estes, antes que aqueles, so os Quem? dos atos de libertao.
Uma das concepes no-eurocntricas de tica, recuperada por Dussel como parte de
sua arqueolgica, nos estudos tico-polticos dos sistemas inter-regionais pr-1492 pode,
ainda, ajudar no delineamento da noo de libertao: a tica do corpo, da carnalidade. Para
chegar a ela e sua relao com a libertao, sigamos brevemente a retomada histrica
procedida pelo filsofo. Lembremos que o mundo indo-europeu foi responsvel pela
proposio de um modelo tico de negao do corpo. Nos momentos iniciais da formulao
da filosofia grega, ainda pr-socrtica e, depois, socrtica, passou-se a entender que o corpo
mal, ento, por ser material (EL, p. 33), sendo a corporalidade negada pela tica, que se
pauta na alma seja isso, a alma, o que for. Com efeito, a ontologia do ser, do uno, prope a
materialidade como uma ciso na unidade originria, devendo tal ciso ser reparada. A
filosofia se fez tendo como referncia tica a negao do corpo, identificado com o mal.

141

Acerca da noo de vtima na obra madura de Dussel, ver a dissertao de mestrado em filosofia de Claudenir
Mdolo Alves, tica da libertao: a vtima na perspectiva dusseliana (2005).

195

assim que desde a Grcia e Roma at os persas, os reinos da ndia e a

China taoista, uma ontologia do absoluto como o Uno, uma antropologia
dualista da superioridade da alma sobre o corpo (de alguma forma, sempre
causa do mal), instaura uma tica asctica de libertao da pluralidade
material como retorno Unidade originria movimento da ontologia
neoplatnica e, posteriormente, do Idealismo alemo, especialmente da
Lgica de Hegel . a lgica-tica da Totalidade.
A morte emprica , para esta viso tica de mundo, o nascimento para a
verdadeira vida. A vida terrena um tempo negativo de dor, de sofrimento.
Para merecer uma morte que liberte o ser humano do eterno retorno da
reincorporao, necessrio cumprir com a lei natural (physikn nmon),
com a ordem, com as instituies como a das castas, com a eticidade
estabelecida, com o statu quo (EL, p. 35).

O terceiro estgio do sistema inter-regional, asitico-afro-mediterrneo se constri a

partir de um momento em que a ontologia indo-europeia e a eticidade dualista estavam
firmemente estabelecidas (EL, p. 36), mas, em funo de suas condies polticas, dando
espao para proposies de uma tica crtica que parte das vtimas, dos pobres, dos excludos
e dos prprios escravos, que guarda em si elementos de um ethos semita (EL, p. 37) e que
desenvolve seus critrios com clareza: a corporalidade carnal humana (basar em hebraico,
srx em grego), e no a alma dos indo-europeus a referncia ltima (EL, p. 38).
Esta uma tica pautada na concretude do corpo. uma tica da existncia,
entendendo por existncia aquilo que, livre de elaboradas e nebulosas formaes discursivas,
pode-se entender: a existncia material, que se pode aferir pela sensibilidade. Existncia to
elementar, alis, que mesmo os seres no dotados de racionalidade podem captar. Esta tica,
cuja elaborao parte das prprias vtimas a serem libertas, uma tica do corpo. O que se h
de libertar, so os corpos oprimidos.
So os corpos que sofrem as dores das privaes. por meio dos corpos que as
pessoas se tornam vtimas. Sempre sobre eles que as punies so aplicadas. Se recusamos a
dualidade corpo-alma, to privada de qualquer sentido que apenas se justifica por sua
presena ao longo de sculos de tradio filosfica eurocntrica, chegamos mesmo
concluso que nada existe seno os corpos. Por isso, uma tica da libertao deve ser uma
tica para os corpos, uma tica que defenda como princpio incondicional a manuteno, a
preservao, a possibilidade de reproduo e o bem estar dos corpos. A este princpio se
devem dobrar todos os discursos. E se no se podem dobrar, devem se calar. Nenhuma
palavra deve ser proferida ao faminto para justificar sua fome. Calado, h de permiti-lo
alimentar-se. O critrio de validade para algo que seja nessa circunstncia dito deve ser nica

196

e exclusivamente o bem estar que o discurso poder prover ao corpo sofrido. Pode ser um
discurso de conforto nunca de justificativa, nunca fatalista , ou um discurso que fomente a
revoluo, a libertao. Libertar, portanto, libertar os corpos.
Por fim, a libertao almejada ter, dentre seus diversos inimigos, a serem combatidos,
um constante, invariavelmente presente. Refiro-me aqui ao sistema poltico-econmico
prprio da Modernidade eurocntrica, o modo de produo capitalista que, como j visto,
pressupe a vitimao por meio da explorao das vidas alheias objetivadas em fora de
trabalho para sua prpria manuteno. Sem esta explorao, no h capitalismo, de tal forma
que a opresso est em sua prpria essncia: condio ontolgica de existncia, portanto
irremedivel. As exposies feitas anteriormente, neste trabalho, j o demonstram de forma
suficiente para sustentar aqui que libertar ser sempre libertar do subjugo do sistema poltico
totalitrio, espao atualmente ocupado pelo capitalismo. E ser libertar do subjugo de
qualquer outro sistema poltico que se venha totalizar, fetichizar, desrespeitando as
alteridades, seja em nvel poltico, seja ertico.

5.1.2. A libertao pela palavra: efeitos prxicos do discurso

Em relao aos demais movimentos de libertao, a filosofia guarda sua singularidade
assim como os demais movimentos as guardam em relao filosofia e aos outros. Trata-se,
no nosso caso, da problemtica que envolve o campo prprio do desenvolvimento da filosofia,
a saber: se a libertao diz respeito, com absoluta prioridade, aos corpos, se o mbito
metafsico meramente colocado a servio da concretude dos sujeitos e das comunidades de
sujeitos, como pode a filosofia contribuir com este processo de libertao, uma vez que o seu
espao prprio justamente o mbito do discurso, dos conceitos, das proposies? fato que
um filsofo pode atuar factualmente na realidade mundana, a exemplo de um Marx militando
na poltica ou, recentemente, de um Luc Ferry, ministro francs da educao, dentre tantos
outros. Mas quando assim atuam, intervindo na realidade concreta, no raro que a atividade
filosfica fique secundarizada, em relao a outra nos dois casos citados, poltica. Embora
os filsofos mantenham sua formao filosfica durante a atuao prtica, como no poderia
deixar de ser, a atuao caracterizada como outra coisa que no a filosofia: poltica,
sociologia, antropologia, comunicao social etc. Esta reflexo nos leva a perguntar: como
pode a filosofia, com sua especificidade, contribuir factualmente com a prxis de libertao?

197

Assumo a compreenso que sugere as formaes discursivas como sendo o territrio

mais prprio da filosofia, e os conceitos, ao mesmo tempo, seus objetos de estudo e seus
preciosos instrumentos de trabalho. Entendo que este conjunto, aliado competncia
singularmente crtica da filosofia, bem como sua capacidade prpria de espantar-se ou
admirar-se diante do cotidiano, possibilitem trs formas correlacionadas, mas distintas de
lidar com o processo de libertao. Em todos os casos, estar estabelecida a relao entre
libertao e palavra, libertao e discurso.
A primeira funo da palavra no processo de libertao que destaco no
necessariamente em ordem de prioridade certa funo motivacional e, principalmente,
mobilizadora. O discurso que oferece uma adequada interpretao hermenutica da realidade
tem elementos capazes de mobilizar multides. A mobilizao, j dizia Freud em sua
Psicologia das massas e anlise do ego, ganha caractersticas no racionais142 quando o
indivduo est envolvido em uma massa, e a capacidade do discurso pode, nesta circunstncia,
cumprir dois papis, a saber, o envolvimento dos sujeitos individuais em uma comunidade
mobilizada; e o direcionamento vanguardista desta comunidade rumo a um fim que, em
verdade, poder ser de opresso ou de libertao. A deciso pelos caminhos da libertao
depender do cumprimento de uma das condies fundamentais do processo de libertao, a
submisso do prprio discurso concretude dos corpos todos, ao seu bem estar.
Muitas foram as transformaes histricas efetivas, representativas de atos concretos
de libertao, motivadas pelo discurso. De tantos exemplos possveis, talvez um dos mais
emblemticos seja o da Revoluo Cubana, muito prximo histrica e geograficamente
nossa realidade. As palavras de motivao rebelio se faziam presentes no cotidiano do
processo revolucionrio. Em mbito interno, por meio do processo educativo de letramento
dos prprios integrantes das foras armadas revolucionrias: em um contexto em que a
maioria da populao nacional era analfabeta, alfabetizar era dar acesso s palavras, e era
condio para ascenso a patentes mais elevadas entre os soldados do exrcito revolucionrio.
Em mbito massivo, deve-se destacar que parte regular das funes de um dos mais
importantes dirigentes revolucionrios, Che Guevara, por longos perodos durante o processo
de guerrilha, foi a montagem e manuteno da Rdio Rebelde, que divulgava aos camponeses
da Sierra Maestra as palavras mobilizadoras da direo guerrilheira. O prprio Che chegou a

142

A noo de racionalidade freudiana, como j demonstrado, a eurocntrica moderna, portanto reduzida.

198

pronunciar seus discursos diariamente na rdio, num processo formativo e mobilizador do

campesinato local143.
Mas, para alm deste cotidiano, uma presena discursiva comumente apontada como
tendo sido fundamental ao sucesso do processo revolucionrio em Cuba. Refiro-me aqui
entrevista concedida por Fidel Castro, em plena Sierra Maestra ao jornalista Herbert
Matthews, experiente correspondente do jornal New York Times. Com efeito, o envolvente
discurso do lder revolucionrio cubano valeu a publicao, a seu favor, de uma importante
reportagem no mais destacado peridico estadunidense, ocasionando a ascenso de Fidel ao
posto de maior liderana oposicionista cubana, unificando os movimentos revolucionrios da
ilha, garantindo importante apoio financeiro internacional, alm de ter cumprido relevante
papel ideolgico, na medida em que a populao cubana via estampada, em um to
importante veculo de comunicao internacional, a liderana de um dos seus concidados. O
bigrafo de Che Guevara, Jon Lee Anderson, afirma enfaticamente que no final, com a ajuda
inestimvel de Che, Fidel emergiria triunfante (1997, p. 287).144
O processo formativo dos soldados revolucionrios cubanos durante a campanha nos
desperta, ainda, para a segunda funo da palavra no processo de libertao, qual seja, a
formao mais aprofundada, melhor qualificada, que possibilitar a leitura mais crtica do
mundo. A ampliao do universo vocabular, o contato com formas menos rotineiras
portanto, menos medocres de leitura dos fatos diversos e da realidade como um todo abre
ao sujeito novos horizontes interpretativos, tornando mltiplo aquilo que possivelmente era
um: a verdade dogmtica pode se transformar em verdades possveis, e junto com as
possibilidades de verdades vem a reflexo e a escolha por aquelas que melhor representam o
ethos prprio do sujeito, sua forma singular de colocar-se no mundo. Se a libertao guarda
estreita relao, como vimos, com a possibilidade de autodeterminao, a criao de
condies que permitam uma anlise mais complexa e profunda da realidade fornecer
importante instrumental para a melhor qualificao desta autodeterminao, uma vez que o
sujeito s em relao ao mundo em que vive.

143

Sobre esta questo, ver o livro de Jon Lee Anderson (1997), Che Guevara: uma biografia.
Outros aspectos relevantes da Revoluo Cubana, inclusive suas caractersticas originais, podem ser
conhecidos no artigo Trs originalidades e um velho caminho, de Mauro Iasi (2009).
144

199

A leitura mais crtica, mais eficiente da realidade etapa imprescindvel ao processo

de libertao. Boa parte da crtica e da discordncia manifesta por Dussel em relao s obras
de Ricoeur e de Apel passa exatamente por esta questo. Enquanto Ricoeur esfora-se por
garantir ao outro o direito interpretao autntica e autnoma, Dussel aponta que este outro
pode estar to distante da realidade eurocntrica que no sabe ler, sendo-lhe intil a
princpio uma possibilidade hermenutica. Por seu turno, enquanto Apel cr na razo
discursiva como meio para construo de verdades consensuais, vlidas para toda a
comunidade de sujeitos envolvidos, Dussel lembra que estes sujeitos, ou parte deles, no
dominam com preciso as prprias palavras, menos ainda as palavras alheias, de tal modo que
as limitaes da comunidade de comunicao podem ser to grandes a ponto de lhe
comprometer a validade. Compreender bem cada palavra, cada discurso especialmente cada
conceito e sua inteno necessidade no processo de libertao.
Por fim, em um sentido muito prximo ao anterior, o domnio da palavra e do discurso
imprescindvel na medida em que o sujeito a libertar-se precisa, para tanto, impor-se ao
mesmo como outro que . Precisa manifestar sua singularidade face opresso que lhe
imposta, e para isso precisa dominar suficientemente cada palavra, cada conceito, para que
possa ser autor de seu prprio discurso, autntico. Sem uma suficiente familiaridade com as
palavras, lhe faltaro instrumentos para a autodeterminao desejada, o que far deste sujeito
ou comunidade de sujeitos prisioneiros de sua incapacidade conceitual. O estabelecimento de
um no-dilogo com o mesmo uma hiptese a ser considerada no processo de libertao,
mas jamais pode se tornar nica possibilidade por incompetncia formativa. Se assim for, a
desvantagem est posta de incio e a libertao se torna mais distante.
Acerca do domnio e da efetiva atribuio de sentido s palavras, bem como de sua
importncia ao processo de libertao, Pierre Furter escreve sobre a necessidade que as
palavras no sejam mais ocas. Que no se esconda com o verbalismo vazio do pensamento;
com o formalismo, a mentira da incompetncia; e com o beletrismo, o cinismo da descrena
to caracterstico das elites do poder. E, pouco adiante, conclui: S ento a palavra, em vez
de ser veculo das ideologias alienantes e/ou de uma cultura ociosa tornar-se- geradora, isto
, o instrumento de uma transformao global do homem e da sociedade (apud GADOTTI,
1996, p. 259).
Reunindo as duas ltimas proposies acerca da relao entre discurso e libertao,
entendamos que para a vtima se reconhecer como tal, para que o oprimido se perceba

200

primeiro como ser humano, depois como ser humano oprimido, preciso que ele tenha
condies adequadas de fazer uma leitura crtica do mundo em que se insere. E para que possa
se libertar da opresso que lhe aflige, precisa dominar os conceitos, as palavras, as estruturas
abstratas que so usadas para manuteno do status quo, tomando-as a seu favor,
transformando-as de instrumento de opresso em instrumento de libertao145. Assim, embora
tenhamos claro que o discurso meio e no fim do processo, a libertao necessariamente
passa por aqui.

5.2. tica como metafsica

A relao entre corpos e discursos s existe em funo dos corpos, especialmente
porque nica e exclusivamente a partir deles, dos corpos, podem surgir as formaes
discursivas, as formas todas de abstraes. Os corpos passam a ocupar, assim, ponto de
partida e ponto de chegada de qualquer formulao terica, inclusive filosfica. Com efeito,
sem os corpos que as pronunciam, no h teorias; e sem os corpos que as ouvem, lem,
interpretam, no ganham sequer o status de teoria. A reflexo acerca da relao corposdiscursos d aos primeiros absoluta prioridade. Os discursos esto sempre a servio dos
corpos de alguns poucos privilegiados ou de grandes partes das comunidades: mesmo os
discursos manipuladores, de dominao, que criam e justificam uma superestrutura opressiva
maioria da populao, geram necessariamente benefcios revertidos em favor dos corpos
dominantes: melhor alimentao, maior conforto, melhores sensaes etc.
O reconhecimento do privilgio dos corpos, todavia, nunca foi levado em
considerao pela tradio filosfica ocidental. Desde a Grcia Antiga, os valores prprios ao
sistema inter-regional indo-europeu marcam a produo dos filsofos. A leitura eurocntrica
da histria da filosofia privilegiar, mesmo na Idade Mdia, a pobre filosofia de padres indoeuropeus, desconsiderando a riqueza intelectual que se produzia na poca, por exemplo, no
mundo rabe. A Modernidade, por seu turno, marcada com a busca pelo renascimento e
reformulao da Antiguidade, de modo que toda a tradio filosfica hegemnica mantm,
desde os gregos at hoje, os padres do sistema indo-europeu. Estes padres, como j vimos,

145

Num sentido muito prximo, Dussel defende que o filsofo latino-americano precisa empunhar a filosofia
eurocntrica, utilizando-a como instrumento a seu favor (MFL, p. 176).

201

apontam justamente para a negao da corporalidade como mal tico a ser combatido. Nega o
corpo em favor da alma esta, uma construo abstrata, discursiva, se entendida como
desvinculada do corpo fsico. Embora parta dos corpos, o discurso da dualidade corpo-alma
afirma a prioridade da alma em detrimento do corpo. Assim se seguiu a filosofia hegemnica
ao longo da histria.
Encontramo-nos agora diante de uma possibilidade distinta de construo filosfica e
de compreenso da prpria filosofia. A adoo de uma postura de interpretao da realidade
que parta dos corpos como prioridade, que tenha valores e princpios mais prximos da
carnalidade relativa ao sistema asitico-afro-mediterrneo (terceiro estgio) e no do sistema
indo-europeu (segundo estgio). A opo por um solo distinto daquele sobre o qual se erigiu a
filosofia hegemnica, tornar necessria se no a reconstruo de toda a filosofia, sua mais
profunda ressignificao. Em chos diferentes, as perspectivas se transformam. Em um novo
paradigma interpretativo da filosofia, os valores do paradigma anterior podem devem ser
absolutamente requalificados.
Este o cenrio em que se encontra nossa filosofia da libertao. Deparou-se com um
parmetro outro, os corpos, que fora desconsiderado pela filosofia hegemnica, o que permite
relativizar toda a autoridade secular desta ainda que isto no signifique, o que claro est, a
rejeio de toda a filosofia eurocntrica.
Uma caracterstica que se apresenta de incio ao refletirmos filosoficamente acerca
deste fundamento eleito, o corpo, a finitude. Com efeito, a prpria considerao do corpo
chama pelo reconhecimento de sua caracterstica finita, sua validade temporal. A morte, por
um lado, a expresso mais marcante desta finitude corporal. Mas ao seu lado, tantas outras
se nos apresentam: a incapacidade de expressar-se ou de se locomover, quando no incio da
infncia; a incapacidade de manifestar com preciso alguns dos seus desejos menos
elementares, ainda quando criana; as inseguranas e incertezas prprias da adolescncia,
acompanhadas da incapacidade de autocontrole e autoconhecimento nas relaes erticas da
juventude; as limitaes fsicas, de viso ou audio, por exemplo, ou de resistncia ao
esforo continuado de locomoo, que nos acometem a alguns mais cedo, a outros mais tarde,
a outros, ainda, pela vida toda, mas invariavelmente nos acometem. Todos estes casos e
muitos outros apresentam limites, expressam de formas diferentes as mltiplas finitudes dos
corpos, com as quais convivemos e que em seu conjunto podemos chamar de finitude
humana.

202

A relao entre corpo e finitude essencial, fundamental, substancial. A finitude

algo prprio do corpo, no havendo, salvo na imaginao ficcional humana, exemplo
contrrio. Dito de outra forma, a finitude parte da prpria condio humana, no podendo
ser humano aquilo que infinito. No prefcio de sua A condio humana, Hannah Arendt
apresenta esta problematizao e nos lana uma pergunta:
Recentemente, a cincia vem-se esforando por tornar artificial a prpria
vida, por cortar o ltimo lao que faz do prprio homem um filho da
natureza. O mesmo desejo de fugir da priso terrena manifesta-se na
tentativa de criar a vida numa proveta, no desejo de misturar, sob o
microscpio, o plasma seminal congelado de pessoas comprovadamente
capazes a fim de produzir seres humanos superiores e alterar(-lhes) o
tamanho, a forma e a funo; e talvez o desejo de fugir condio humana
esteja presente na esperana de prolongar a durao da vida humana para
alm do limite dos cem anos.
Esse homem futuro, que segundo os cientistas ser produzido em menos de
um sculo, parece motivado por uma rebelio contra a existncia humana tal
como nos foi dada um dom gratuito vindo do nada (secularmente falando),
que ele deseja trocar, por assim dizer, por algo produzido por ele mesmo.
No h razo para duvidar de que sejamos capazes de realizar essa troca, tal
como no h motivo para duvidar de nossa atual capacidade de destruir toda
a vida orgnica da Terra. A questo apenas se desejamos usar nessa
direo nosso novo conhecimento cientfico e tcnico (ARENDT, 2001, p.
10-11)

Arendt nos levanta uma das profundas questes de nosso tempo acerca do humano.
H, de fundo, a questo sobre o que o humano?, mas, para alm desta, h outras, umas das
quais nos exige muito mais responsabilidade na resposta. Trata-se de, aps constatar nossa
capacidade cientfica e tambm meramente tcnica de transformar substancialmente a
condio humana, perguntar o que queremos fazer do humano?, como queremos manipul-lo
em sua condio de ser humano?, em que queremos transform-lo? transformar-nos? So
questes que exigem do pleiteante a comentador imensa responsabilidade. Para a prpria
autora, esto no mbito de uma questo poltica de primeira grandeza, e portanto no deve
ser decidida por cientistas profissionais nem por polticos profissionais (ARENDT, 2001, p.
11). Por serem questes polticas de primeira grandeza, exigem uma reflexo mais pautada na
tica que nos conhecimentos tcnicos dos profissionais da cincia ou da poltica institucional
e oficial.
certo que a transformao da condio humana tema de maior importncia,
sobretudo por meio das interferncias intencionais da cincia, que aceleram infinitamente
processos que poderiam ou no ocorrer muito mais lentamente por vias naturais ou no

203

planejadas. Neste campo, interessam libertao especialmente os avanos cientficos que

possibilitam maior bem estar aos corpos, pela minimizao de suas dores, pela reabilitao ao
desenvolvimento de alguma funo que fora desafortunadamente perdida etc. Mas a reflexo
que proponho, neste momento, outra, embora conectada arendtiana. Interessa aqui
perguntar qual o tipo de fundamento terico146 que poder responder questes de tamanha
grandeza. Quais os princpios tericos que podem ser considerados como os mais desejveis
possveis quando a questo que est em jogo envolve a prpria condio de ser humano.
O papel profundamente crtico da filosofia ganha importncia capital neste nvel de
reflexo. E o ponto de partida que parece mais adequado a este procedimento filosfico
justamente aquele que pergunta pelo fundamento primeiro da prpria filosofia, o alicerce
sobre o qual se construir a filosofia que servir de importante instrumento no auxlio desta
reflexo acerca do humano. Este ponto de partida nos parecer por si s um problema a ser
enfrentado, uma vez que, como vimos, a filosofia tradicional europeia, erguida a partir de
valores dualistas e renegadores dos corpos valores prprios ao estgio indo-europeu
descarta de seus prprios fundamentos o nico absolutamente indispensvel, os corpos. Neste
retrospecto de busca por fundamentos, voltamos questo acerca dos fundamentos da prpria
filosofia desejada.

5.2.1. Ressignificando a metafsica

O fundamento primeiro da filosofia o campo prprio da metafsica, que em seu
Dicionrio de filosofia, Abbagnano caracteriza como cincia primeira, por ter como objeto o
objeto de todas as outras cincias, e como princpio um princpio que condiciona a validade
de todos os outros. Ainda no verbete consagrado ao conceito metafsica, Abbagnano explica
que esta
apresentou-se ao longo da histria sob trs formas fundamentais diferentes:
1 como teologia; 2 como ontologia; 3 como gnosiologia. A caracterizao
hoje corrente de metafsica como cincia daquilo que est alm da
experincia pode referir-se apenas primeira dessas formas histricas, ou
seja, metafsica teolgica; trata-se tambm de uma caracterizao

146

O fundamento factual, efetivamente ltimo, o corpo, o sujeito em sua carnalidade. Trata-se, aqui, da
pergunta acerca da representao dos interesses dos corpos no mbito das teorias.

204

imperfeita, porquanto leva em conta uma caracterstica subordinada, por isso

inconstante, dessa metafsica.

Parece haver elementos histricos suficientes, muitos dos quais j apresentados neste
trabalho147, para nos levar compreenso que a predominncia da primeira forma de
apresentao da metafsica, relatada por Abbagnano, deve-se influncia crist na
constituio da histria da filosofia sob perspectiva eurocntrica. A leitura de um presente
eterno europeu e medieval, catlico em formao, estendeu-se ao passado socrtico e prsocrtico, de tal modo que a pergunta pelo ser ganhou ares teolgicos, em uma confuso que
permanece at nossos dias. Esta leitura que confunde teologia e ontologia como metafsica
fora combatida por Heidegger148 ainda no comeo do sculo XX, demonstrando sua fora e
permanncia ao ser assumida pela Modernidade eurocntrica, a qual transpassa. Se no
desfeita essa primeira confuso, entre as duas primeiras formas de compreenso da metafsica
apontadas por Abbagnano, a terceira estar a ambas subordinada: se o ser que fundamento
abstrato das coisas guarda em si caractersticas teolgicas, todo conhecimento que for produto
deste ser ser, em algum nvel, derivado de sua prpria essncia teolgica. Neste sentido confuso das trs formas que aparentemente no se desenvolveram de forma to distinta entre si ao
longo da histria, a metafsica parece ter se tornado, nos prprios meios filosficos, sinnimo
de ontologia149 esta entranhada por caracteres teolgicos e gnosiolgicos.
Em um pequeno texto publicado como parte de uma coletnea intitulada Que isso de
filosofia latino-americana?, cuja primeira edio data de 1981, Dussel dava uma de suas
primeiras pistas que nos ajudariam a pensar em uma ressignificao da metafsica no mbito
da filosofia latino-americana. Embora o texto dusseliano no tivesse esta questo como tema
central, o autor registra que

147

Ver principalmente o item 1.2 deste trabalho.

Ver, por exemplo, a aula inaugural proferida por Heidegger em 1929, sob o ttulo Que metafsica?.
149
No deixa de ser curioso o fato desta problemtica con-fuso no ser encarada de frente nem mesmo nos
documentos legais que regem os cursos de graduao em Filosofia no Brasil. O Parecer CNE/CES n 492/2001,
assumido integralmente pela Resoluo CNE/CES 12/2002, que Estabelece as Diretrizes Curriculares para os
cursos de Filosofia aponta como desejvel uma disciplina evasivamente chamada de Filosofia Geral:
Problemas Metafsicos. Todas as outras disciplinas mencionadas tm nomes incisivos, tais como Histria da
Filosofia, Teoria do Conhecimento, tica, Lgica, ou ainda Filosofia Poltica, Filosofia da Cincia (ou
Epistemologia), Esttica, Filosofia da Linguagem, Filosofia da Mente. Considerando que as disciplinas Teoria
do Conhecimento e Epistemologia so tratadas parte, e considerando que a Teologia rea do conhecimento
distinta da Filosofia, bem como considerando a ausncia de qualquer referncia Ontologia, resta-nos supor que
esta parte dos Problemas Metafsicos seu carro-chefe. Nenhuma outra suposio necessria quanto ao
currculo proposto, dada a clareza e objetividades das Diretrizes no tocante a todas as demais disciplinas.
148

205

mais alm da razo, ainda como compreenso do ser, da totalidade, se

encontra todavia o mbito primeiramente tico-poltico, da exterioridade.
Em verdade, historicamente a ontologia era algo assim como a ideologia do
sistema vigente que o filsofo pensa reduplicativamente para justificar desde
o fundamento atual todos os entes (FLA, p. 134-135).

Aponta, assim, para o carter ideolgico, eurocntrico, da ontologia. Sem

problematizar profundamente, nesta ocasio, a con-fuso metafsica-ontologia, segue em seu
texto a compreenso de metafsica que aqui nos interessar:
Tanto a ntica como a ontologia so sistemticas, totalidade totalizante: o
filsofo no radicalmente crtico, mas, no mximo, onticamente crtico,
seja como crtico social, seja como filsofo da linguagem ou do logos, seja
como praticante da teoria crtica. Trata-se de ir mais alm do ser como
compreenso, como sistema, como fundamento do mundo, do horizonte do
sentido. Este ir mais-alm expresso na partcula meta, de metafsica (FLA,
p. 135).

A no radicalidade da crtica procedida por uma filosofia fundada na ontologia aparece

com clareza na citao de Dussel. Os limites de uma filosofia que tenha a ontologia como
filosofia primeira, como metafsica, so justamente os limites do sistema fechado, totalizado
pela finitude essencial do ser, a saber, de cada ser, isoladamente, na condio de mesmo. A
citao tambm abre outra perspectiva para a compreenso do que pode ser considerado como
metafsica, e interessa a este trabalho abordar com mais cuidado esta possibilidade
hermenutica que se nos apresenta.
O princpio deste caminho interpretativo uma desmistificao, j inicialmente
apresentada na transcrio, mais acima, de trecho do texto explicativo do verbete Metafsica
no Dicionrio de filosofia de Abbagnano. Metafsica no , por princpio, nem ontologia e
nenhuma das outras duas formas teologia e gnosiologia assumidas por distintas correntes
filosficas ao longo da histria. Antes, metafsica cincia primeira e cincia tomada como
compreenso, conhecimento, no como um tipo institudo de conhecimento, o cientfico.
conhecimento primeiro, filosofia primeira, a partir da qual todas as demais vertentes da
filosofia se podem desdobrar. , por isso, o parmetro, o delineador da construo filosfica
propriamente dita tomando aqui a metafsica como uma quase pr-filosofia ou como marco
zero. Assim entendida, a metafsica um espao na arquitetura filosfica, e no uma rea da
filosofia em sentido estrito. o espao em que se localiza o tipo de conhecimento que dar
sustentao ao constructo filosfico. A identificao imediata entre metafsica e ontologia ,
portanto, uma con-fuso: ontologia pode ser metafsica filosofia primeira se se

206

compreender que este ramo, o ontolgico, o campo da filosofia que d fundamento

adequado prpria filosofia em seu conjunto. Ontologia, portanto, pode ocupar o espao ou o
status de metafsica, como, de fato, vem ocorrendo na tradio filosfica eurocntrica desde
a Modernidade e, por extenso ao passado do presente moderno, desde a Grcia Antiga, prsocrtica e, especialmente, socrtica.
Entendo que estamos diante de uma das mais ricas possibilidades de pluralidades
interpretativas inerentes ao universo filosfico. Primeiro exploremos a hiptese da ontologia
no ocupar factualmente este espao de metafsica, no sentido que venho apontando, na
antiguidade socrtica. No empreenderei aqui o esforo de comprovar essa tese, mas apenas
lanar elementos que demonstrem sua possibilidade. Pensemos, com este objetivo, em
evidncias distintas, mas complementares. Por um lado, ao tentar elaborar uma leitura da
histria da filosofia que considero no-eurocntrica, crtica da hegemnica, ainda que
europeia, Michel Onfray (2008a) organiza os filsofos em duas grandes correntes, as quais
transpassam os sculos de produo filosfica. Coloca em uma destas correntes que ele
chama de arquiplagos os filsofos hedonistas, e, na outra, os idealistas150, demonstrando
que a preocupao dos hedonistas nunca foi a essncia ou a busca pelo ser em sentidos
ontolgicos. Ao contrrio, eram filsofos to filsofos quanto os socrticos, mas que tinham
por interesse a realidade prtica, existencial, viva. Esta corrente hedonista teria sido, segundo
o autor, perseguida ao longo da histria desde a ascenso da igreja catlica, no incio da Idade
Mdia: ao catolicismo emergente, interessava muito mais a valorizao do idealismo
socrtico, de modo que apenas a esta corrente se convencionou chamar por Filosofia. A outra,
que resiste at hoje, foi e continua sendo preterida, negada em sua condio de filosofia.
Apesar do tom preciso polmico do autor, a tese de Onfray no parece descabida e no
h elementos fora da prpria tradio filosfica que a desabonem como improvvel.
Naturalmente, se a crtica deste autor tem como alvo a tradio filosfica, a forma
politicamente enviesada com que esta tradio foi construda, as defesas s leituras comuns da
histria da filosofia no podero se pautar apenas nos valores da prpria tradio. O juiz no

150

Para que se possa bem compreender a proposta de Ofray, preciso no tomar os nomes dos arquiplagos por
ele indicados em seu tradicional sentido filosfico estrito. Em trechos de sua obra, por exemplo, ele trata os
hedonistas por materialistas, demonstrando a flexibilidade com que emprega tais termos. Penso que podemos ter
uma boa noo de sua diviso se considerarmos os hedonistas como aqueles mais preocupados com o mundo das
coisas, com a materialidade e com a mundaneidade, em oposio aos outros, mais interessados em essncias ou
substncias (ONFRAY, 2008a, p. 307).

207

pode ser ru. Como hiptese possvel, ainda que no comprovada, fiquemos com a existncia
de uma corrente filosfica no essencialista, no ontolgica, mesmo no antigo mundo grego.
Esta corrente que caminharia mais prxima noo da carnalidade como princpio tico,
noo prpria do terceiro estgio do sistema inter-regional anunciado por Dussel. A
metafsica ontolgica, por sua vez, teria entrado para a histria como extenso passada do
presente moderno, como eternizao dos seus valores por meio da manuteno do dualismo
prprio ao segundo estgio, indo-europeu, modernamente assumido.
Curiosamente, Aristteles pode surgir aqui como um segundo elemento que contribua,
de alguma forma, com a tese da no-unanimidade quanto aceitao da ontologia metafsica
no mundo grego antigo. Lembremos que o ser, para este filsofo antigo, potncia que se
precisa atualizar. E o ser humano em especial possui, dentre as caractersticas que lhe so
peculiares em comparao aos outros seres, a condio de ser potencialmente zoon logikn e
zoon politikn. Razo e poltica so elementos constitutivos prprios do ser humano.
Acompanhando o estudo acerca do tema procedido por Lima Vaz, primeiro, como animal
racional zoon logikn , observa-se que a racionalidade , pois, a diferena especfica do
homem e que enquanto ser dotado do logos (da fala e do discurso), o homem transcende de
alguma maneira a natureza e no pode ser considerado simplesmente um ser natural (LIMA
VAZ, 2004, p. 36-37). Este transcender aquilo que estritamente natural, uma caracterstica
prpria do ser humano tal como entendido por Aristteles, permite caracteriz-lo como um
animal substancialmente poltico zoon politikn. Trata-se de um ser essencialmente
destinado vida em comum na polis e somente a se realiza como ser racional. Ele um zoon
politikn por ser exatamente um zoon logikn, sendo a vida tica e a vida poltica artes de
viver segundo a razo (LIMA VAZ, 2004, p. 38-39). Para entendermos a fora e as
implicaes desta compreenso aristotlica de ser humano, lembremos que justamente a razo
e a capacidade poltica so os distintivos do humano em relao aos outros seres, estando
ambas as caractersticas potencialmente presentes nos sujeitos. Desenvolver tais
potencialidades, atualiz-las, ser justamente o que pode transformar em humano este ser que
possui em si as potencialidade de vir a s-lo, mas ainda no o . Dito de outra forma, somos
potencialmente humanos, mas apenas o desenvolvimento da potencialidade racional far de
ns atualmente, factualmente humanos. E esta capacidade, por sua vez, apenas se desenvolve
na plis, na vida poltica. o prprio Aristteles a demonstrar, em sua tica a Nicmaco, que
a poltica deve regrar a vida na polis, permitindo que os jovens se tornem bons cidados o
que significa dizer que sem as regulaes prprias da poltica este pleno desenvolvimento do

208

ser humano no ocorreria. Primeiro, vejamos que no ser apenas pela argumentao racional
que se poder formar um bom homem, pois o discurso no gera carter: difcil, seno
impossvel, erradicar pelo raciocnio os traos de carter que se inverteram na sua natureza
(1179b, 15). Ou ainda: Quanto argumentao e ao ensino, suspeitamos que no tenham
uma influncia poderosa em todos os homens, mas preciso cultivar primeiro a alma do
estudioso por meio de hbitos (1179b, 20). Para cultivar os hbitos, para fazer o homem
habituar-se s coisas virtuosas, ento, devero existir leis emanadas pela boa poltica,
constrangendo o sujeito a viver segundo tais bons hbitos at o momento em que ele os tenha
internalizado. Ser, ento, um potencial homem virtuoso:
Mas difcil receber desde a juventude um adestramento correto para a
virtude quando no nos criamos debaixo das leis apropriadas; pois levar uma
vida temperante e esforada no seduz a maioria das pessoas, especialmente
quando so jovens. Por essa razo, tanto a maneira de cri-los como suas
ocupaes deveriam ser fixadas pela lei; pois essas coisas deixam de ser
penosas quando se tornam habituais (1179b, 30-35).

Assim, razo e poltica so elementos inseparveis, constitutivos do ser humano em

Aristteles. Por um lado, a caracterstica de ser racional o conduz vida poltica. A vida
poltica, por sua vez, nortear o bem viver deste homem, que ter como expresso mais
adequada da boa vida a prpria vida racional. Conclui-se, assim, um crculo virtuoso que para
existir no pode prescindir de nenhum dos dois elementos poltica e razo que lhe so
constitutivos. Este entendimento nos leva a compreender precisamente que a poltica, de certa
forma, precede a condio de humano do prprio ser. a vida poltica que permitir a este ser
desenvolver, atualizar as potencialidades que lhe tornaro humano. Se h algo a estudar como
fundamento primeiro da humanidade do humano, ento, ser a poltica, e apenas depois a
ontologia151.
Por uma via distinta, o olhar que j procedemos para a filosofia de Ricoeur152 nos
conduziria ao mesmo ponto de chegada. Se o sujeito no dado, acabado, como expressaria a

151

Em oposio a esta hiptese poder-se- argumentar que o estudo ontolgico mais abrangente que o
antropolgico, por envolver o mbito do ser em geral, e no apenas do ser humano, de tal forma que a presente
argumentao seria vlida apenas quando o objeto de estudo fosse o ser do humano. A esta argumentao, eu
questionaria, primeiro, o que seria tal ser em geral: nada, a no ser quando aplicado a um ser em particular.
Segundo, defenderia que, como no mbito desta nossa filosofia os discursos se submetem aos corpos, e no o
contrrio, o ser primordial a se estudar ser justamente o ser do humano, a partir de sua mundaneidade, o que nos
faria voltar e reforar a pertena aos territrios da poltica.
152
Ver item 3.2.1 deste trabalho.

209

noo cartesiana do cgito imediato, se o sujeito resultado de um processo hermenutico de

interpretao constante das obras do mundo, um processo formativo de si-mesmo com os
outros, o que o sujeito resulta de suas relaes polticas. Novamente chegamos poltica
como constitutiva do ser, novamente a temos como mais fundamental rea de estudo
filosfico do que a ontologia.
Uma reflexo sobre a relao tica-poltica153 pode nos levar, agora, a novas
concluses parciais. Se observarmos que antes da Modernidade a relao entre ambas era de
imbricamento, de inseparabilidade; e se observarmos que as tentativas de superao da
Modernidade eurocntrica, tentativas procedidas, por exemplo, pela filosofia da libertao e
pela tica do discurso, tomam como elemento-chave a religao de ambas tica e poltica ;
entenderemos que a ruptura desta relao foi, em verdade, sob perspectiva interna da prpria
relao, um lapso absurdo, o qual teve espao apenas com a intencionalidade eurocntrica
moderna, que precisava criar modelos polticos de gesto da realidade simplificadamente
compreendida. A partir desta perspectiva, compreenderemos tica e poltica como reas
intimamente ligadas, como faces distintas das relaes intersubjetivas: a tica levando em
considerao, alm das relaes interpessoais, o ethos prprio do sujeito, sua caracterstica
mais particularizada; enquanto a poltica se ocupa especialmente das relaes macrossociais,
invariavelmente, como no poderia deixar de ser, desenvolvidas por sujeitos e a partir de
relaes interpessoais.
A opo pelo corpo, pela carnalidade como ponto de partida e de chegada da filosofia
da libertao, todavia, leva-nos a escolher a tica como prioritria poltica ainda que
indissociveis. A poltica envolver sempre sistemas polticos, comportando, assim, as
abstraes que so secundrias em relao primazia dos corpos, os quais so o prprio
ethos, morada do ser. Por isso, se verdade que a poltica anterior ontologia, dada a
prioridade das relaes polticas em relao ao ser humano constitudo (ou em incessante
constituio), tambm certo que a tica , em sua corporalidade, anterior poltica.
Chegamos, assim, proposta de um campo da filosofia que possa ocupar o posto de
metafsica, de filosofia fundamental, em um filosofar autenticamente latino-americano. Est

153

preciso considerar aqui toda a argumentao e problematizao do assunto apresentadas no item 3.1 deste
trabalho.

210

proposto o desafio contemporneo de se pensar uma filosofia que tenha a tica como
metafsica, como parmetro terico de sua prpria construo, como fundamento originrio.

5.2.2. A ertica clamando pela tica

Todo o longo caminho percorrido no item anterior, com o intuito de demonstrar a
justeza da adoo da tica como metafsica, seja na filosofia em geral, seja na filosofia
autenticamente latino-americana em particular, poderia ser transcorrido por outra via, talvez
mais rpida embora no curta, em sentido ricoeuriano a saber, sem que o discurso da
construo filosfica se distanciasse tanto dos corpos como parmetro valorativo factual.
Retomemos a noo dos corpos, da carnalidade, como critrio de validade dos
discursos, inclusos os filosficos. Retomemos, especificamente, a percepo e compreenso
da finitude dos corpos: finitudes como limites inmeros impostos ao longo das vidas, finitude
temporal pela morte. Embora as possibilidades materiais, fsicas, existenciais sejam cercadas
de finitudes por todos os lados e ao longo de todo tempo, constante o desejo de ultrapassar
este fim. Demonstram-no a criao dos discursos ficcionais, com personagens cujas
habilidades ou capacidades transcendem as finitudes regulares dos humanos. Ou a prpria
criao dos discursos, que embora partam dos corpos, podem tornar-se muito mais
abrangentes que o corpo que os cria, ao comunicar algo que pertencia apenas sensao do
prprio corpo, e passa, por ser dito, a pertencer tambm a todos que em seus corpos outros o
escutem. Discursos que tambm podem se tornar mais perenes ou, ao menos, muito mais
duradouros do que os corpos que os criaram: objetivar-se em uma obra escrita no deixa de
ser um ato de transcendncia aos limites do corpo, praticado pelo corpo na busca, num certo
sentido, por seu prprio ultrapassamento.
Mas de todas as formas pelas quais o corpo manifesta a inteno de transcender os
seus prprios limites finitos, sem dvidas a forma ertica, propriamente dita, a mais intensa
e mais originria. Esta finitude que o corpo pode buscar fetichizar-se, fechando-se em simesmo, mas, nestas circunstncias, carregar em si sempre uma ausncia, a prova de sua
incompletude. O rgo sexual , no ser humano, a presena na totalidade da ausncia do
outro: um chamado realizao do outro em sua negatividade (FL, p. 103). O desejo
sexual, a necessidade da ertica um chamado quase irresistvel (ou irresistvel)

211

transcendncia da prpria finitude, e esta realizao s se pode dar no outro, na outra. Aqui,
transcender preciso.
Para que a realizao desta transcendncia se d de maneira efetiva, imprescindvel o
reconhecimento da alteridade do outro. Apenas no corpo do outro o corpo prprio conhece a
infinitude154, ultrapassa os limites materiais e concretos daquilo que . Mistura-se com a
alteridade, estranha a si-mesmo, por isso misteriosa, incompreensvel, mas intensamente
sentida, infinita.
O reconhecimento da finitude prpria, reflexo mais originria por dizer respeito ao
corpo que reflete, ao humano, se pensado filosoficamente, ser o estudo do ethos, ser tica.
A reflexo acerca da forma mais irresistvel de transcender esta finitude do corpo, a forma
ertica, por sua vez, leva compreenso do reconhecimento da alteridade do outro como
condio sine qua non: s no outro o corpo pode realizar-se infinitamente, sob pena de, se no
for assim, manter-se preso nos limites finitos de si-mesmo. Este reconhecimento da alteridade
do outro permanece no campo da tica. Ainda possvel dizer que este reconhecimento da
finitude do corpo pede pela irrupo dos limites prprios rumo ao outro, e s com uma tica
que reconhea e respeite a alteridade deste, tal irrupo pode se efetivar.
Para que no se relativize a fora desta necessidade de irrupo do corpo rumo ao
outro, por fim, lembremos que ela no fruto de racionalizao, no resultado de um
processo de reflexo ou elaborao conceitual. Falo aqui do desejo, de um territrio
secularmente negado pela filosofia que Onfray chama por idealista. Estamos em um mbito aracional, por ser pr-racional, portanto, mais originrio que a prpria razo. o desejo ertico
que o beb nutre ao sentir um objeto de suco em sua boca, antes de desenvolver sua
capacidade racional. , tambm, o desejo irresistvel que dois corpos adultos sentem e ao qual
se entregam, muitas vezes sabendo da condenabilidade de tal fato, sob perspectiva da razo.
Mas o desejo, a necessidade de sua realizao, anterior razo e maior que ela. Por isso a
razo se cala ante ao erotismo. Pode manifestar-se posteriormente, como culpa ou autocondenao, mas s impedir a nova realizao ertica se mudar o desejo, transformar-se a

154

Considere-se aqui o apresentado no item 4.2 deste trabalho.

212

prpria vontade ertica. Ainda assim, o imprio do desejo155. E sua plena satisfao s se d
no outro, com o outro como outro. Permanecemos no campo prprio aos estudos ticos.
Assim como no caminho percorrido no item anterior, um percursso que poderamos
chamar de mais filosfico, por manter-se estritamente no mbito das formulaes discursivas,
este outro caminho, mais corporal, conduz ao mesmo entendimento: a libertao, entendida
como libertao dos corpos, pede pelo reconhecimento do corpo outro para realizao do
corpo prprio. Pede, portanto, tica como metafsica, como ponto fundamental e parmetro
terico ao desenvolvimento de uma filosofia que seja da libertao. Trata-se aqui de afirmar a
necessidade da tica ocupar o posto de metafsica para fundar uma filosofia que no tenha fim
em si mesma, mas nos corpos que a criam e que a mantm.
Restar, assim, como uma das tarefas gerao presente e s futuras, interessadas no
desenvolvimento de uma filosofia autenticamente latino-americana, a construo de todo um
arcabouo filosfico que tenha a tica como metafsica. O quanto da filosofia construda sobre
uma metafsica ontolgica ser aproveitado nesta nova empreitada no relevante: o
parmetro no poder ser esta filosofia moderna, indo-europeia, eurocntrica desde sempre,
por extenso ao passado do presente moderno, ontolgica. No se trata de recusa s
construes anteriores, mas to somente a ressignificao dos parmetros valorativos, que
passam a ter no corpo, na carnalidade, seu critrio inabalvel. Parte considervel desta tarefa
vem sendo realizada, por exemplo, por Dussel, ao propor um princpio-libertao (EL, p.
495), desenvolvido a partir de uma razo tico-crtica, material (EL, p. 379). So
instrumentos provavelmente inditos, criados sob parmetros originais para realizao de uma
filosofia autntica.

5.3. Filosofia como pedaggica

A filosofia, como qualquer outra forma de discurso, dever se submeter ao critrio
valorativo da libertao dos corpos e do respeito alteridade, se fundada em um princpio
metafsico tico e no ontolgico. Uma vez que s os corpos pronunciam os discursos e s os

155

Nem mesmo um Kant, regrado racionalista, pode negar a supremacia da vontade na construo de seu projeto
tico. Veja-se a sua Fundamentao da metafsica dos costumes.

213

corpos os interpretam, dando-lhes algum sentido, como j visto, apenas os discursos que
acrescentem algum benefcio s vidas dos corpos tero sentido em sua prpria existncia. O
desenvolvimento de uma filosofia ou, a partir dela, de qualquer outro discurso que se pretenda
parte de um senso crtico, que tenha na tica seu elemento metafsico dever ser
invariavelmente a criao de uma imaterialidade que se ponha a servio da materialidade dos
corpos.
Dito de outra forma, apenas ter sentido, neste contexto, o discurso que tenha algum
efeito prxico sobre os corpos, o que s pode ocorrer pela transcendncia da prpria forma
discursiva rumo materialidade. No mbito da filosofia da libertao, com a tica como
metafsica, essa transcendncia discursiva que deve renegar a filosofia (tradicional,
eurocntrica, abstrata) para realiz-la na prtica, tal como dito por Arendt sobre Marx
dever tomar formas necessrias a uma interferncia no mundo prxico a favor dos corpos. Se
a tica fundada nos valores do estgio do sistema regional indo-europeu era uma tica da
negao dos corpos, a nossa tica da libertao h de ser uma tica no da negao da alma,
mas da afirmao do corpo. A alma no constitui nosso foco de interesse, salvo quando
incorporada e, neste caso, basta-nos dedicar atenes ao corpo e tudo o que ele contm, tudo
o que ele .
A interferncia positiva na realidade material, concreta, dos corpos pode mesmo ser
compreendida como o critrio para reconhecer a dimenso libertadora da filosofia latinoamericana. Uma vez que a libertao implica em ao (de libertar), apenas quando este
discurso filosfico atinge em alguma medida a realidade mundana se pode valer da
designao da libertao. Uma vez que a filosofia no pode, sem deixar de s-lo, transcender
para o mundo concreto, esta realizao poder ocorrer por meio da motivao libertadora
originada pela palavra, possibilidade explorada no incio deste captulo. A primeira tarefa da
filosofia da libertao, estabelecida uma ordem de prioridade, ser sempre fomentar a
libertao dos corpos.
Mas o poder de transposio dos discursos, de seu territrio prprio, abstrato, para a
materialidade dos corpos no vem sendo utilizado historicamente, desde a Modernidade ou,
antes, do medievo europeu, para fins de libertao, seno para criao, ampliao e
manuteno de sistemas totalitrios de opresso. Marx j o denunciava em seus estudos
crticos da economia poltica, sobretudo quando analisava e desmistificava, luz do
materialismo, os discursos dos grandes economistas liberais de seu tempo e do passado. No

214

continente latino-americano, a opressividade discursiva se amplia: desde os documentos

iniciais como a Bula Inter Coetera de 1493, a discusso acerca da humanidade dos
amerndios, a obrigao manifesta por Hegel da Europa, representativa do mundo adulto,
ensinar-nos a ser... todas, sem exceo, so formas discursivas que nos oprimem
historicamente. A condio de ser periferia ultra-atlntica e subequatorial de um euro-centro
nos torna periferia da periferia, como bem demonstrou Dussel em sua anlise da poltica
internacional j na Filosofia da libertao (p. 90), e como vem demonstrando em sua mais
recente Poltica da libertao, em especial na anlise crtica da histria poltica mundial
desenvolvida ao longo do primeiro volume desta obra.
A possibilidade de transcendncia do discurso para a materialidade com a finalidade
de oprimir certos corpos, ao lado da constatao da regularidade e quase absoluta
predominncia desta ocorrncia na histria latino-americana nos coloca diante de um cenrio
que torna necessria uma segunda tarefa filosofia da libertao, a saber, travar uma batalha,
com interesses defensivos dos corpos, no prprio campo abstrato dos discursos, visando assim
impedir ou minimizar a influncia negativa dos discursos opressivos sobre os corpos. Trata-se
de uma batalha que a filosofia da libertao vem impingindo pelo menos desde Salazar Bondy
com sua crtica provocativa a um filosofar propriamente latino-americano. Provocao que
foi eficiente ao exigir de Zea a elaborao de sua resposta, a qual nos forneceu os importantes
conceitos de originalidade e autenticidade aqui adotados. Batalha que vem sendo arduamente
travada por Dussel em seus dilogos, no raramente conflituosos, dada a distino de
perspectivas, com Ricoeur, Apel, Vattimo, Rorty. Neste sentido, a produo da filosofia da
libertao pode ser compreendida como uma contra-ideologia156, uma vez que ainda vivemos
sob domnio dos valores prprios ao paradigma eurocntrico e do modelo poltico-econmico
do sistema-mundo. Mas esta condio de contra-ideologia circunstancial, uma vez que no
assumo aqui o momento histrico presente como eterno passado e, principalmente, como
eterno futuro.
O referencial desta filosofia da libertao, seja em sua tarefa prioritria de fomentar a
factual libertao dos corpos, seja em sua tarefa secundria, embora mais cotidiana, de buscar

156

Utilizo o termo contra-ideologia no preciso sentido explicitado por Severino: trata-se de desvelar este
mascaramento que impede ao sujeito perceber-se como parte integrante de um todo social. Esta percepo
necessria porque ajuda-o a situar-se em sua realidade histrica e social, a entender-se, entendendo sua
condio (1986, p. 98).

215

impedir ou minimizar os discursos opressivos aos corpos, no pode ser a filosofia

eurocntrica, nem a hegemnica, nem a sua crtica ainda europeia. preciso afirmar a
pluricentralidade o que o mesmo que negar a centralidade em sentido estrito criando
condies culturais em sentido o mais amplo possvel para que tal alteridade tico-poltica
de ethos que se expressam em modelos polticos autnticos seja assumida, aceita,
compreendida como a circunstncia mais normal, que . Dito de outra forma, cabe filosofia
da libertao desenvolver-se ao lado de outras formas de conhecimento, contribuindo naquilo
que lhe compete para o desenvolvimento de novas compreenses da realidade, talvez de
novas paidias, contemporneas a latino-americana, no nosso caso , coexistentes. Aqui
reside o entendimento de que a filosofia da libertao h de ser, antes de tudo, uma
pedaggica.

5.3.1. Libertar-se e libertar

Dussel conclui a introduo de sua tica da libertao (p. 66) abordando justamente a
necessidade de se proceder libertao da filosofia, com vistas a poder desenvolv-la como
filosofia da libertao. A manuteno da criticidade mais radical uma das condies para
que um determinado pensamento se apresente como filosofia. A criticidade que vise a garantir
a conexo necessria para que esta filosofia responda ou ajude a responder problemas
demandados pela realidade circunstancial e concreta em que se vive, por sua vez, ser
necessria para que possa ser considerada filosofia original e autntica. Segundo venho
propondo, nestes ltimos captulos, pautado em Dussel e outros, para que alm de autntica a
filosofia seja factualmente da libertao, ela precisa fomentar a libertao dos corpos em sua
materialidade, ou, ao menos, combater no mbito da abstrao os discursos opressivos que
viriam a se materializar sob forma de atos opressivos sobre os corpos concretos. Em todos
estes casos, a capacidade de criticar radicalmente as formas todas de opresso condio para
a filosofia da libertao. Tambm o a capacidade de autocriticar-se, constantemente, para
que no se perca de seu objetivo, cedendo s doces tentaes dos requintados universos da
tradio filosfica eurocntrica.
A manuteno da postura crtica e, inclusive, autocrtica imprescindvel, tambm,
para que o desenvolvimento poitico, criativo, seja parte desta filosofia desejada. Ainda que
no desconsidere o arcabouo terico produzido pela filosofia eurocntrica, a dimenso

216

criativa deve caracterizar toda filosofia, no apenas a latino-americana. Somente a constante

crtica na leitura que faz do mundo pode identificar os problemas originados na realidade em
que se vive, cuja resposta garantir a autenticidade desejada. Assim, a postura crtica da
filosofia que estamos construindo se torna duplamente exigida: seja para que no deixe de ser
filosofia autntica e da libertao; seja para que possa se atualizar constantemente,
acompanhando as permanentes transformaes do mundo material e de sua organizao, os
quais demandaro novos problemas oportunizando novas criaes filosficas.
Este constante cuidado de si da filosofia necessrio para que ela possa cuidar dos
outros, dos que efetivamente importam e que lhe do sentido de ser: dos corpos, dos sujeitos
em sua carnalidade. A construo de uma fundamentao terica que comporte a organizao
gnosiolgica e social do mundo a partir da carnalidade dos corpos tarefa filosfica
contempornea que est por fazer. Trata-se de pensar teoricamente e a partir de formas vrias
de conhecimento que dialoguem e, em muitos casos, fundamentem-se em uma filosofia cujo
posto metafsico seja ocupado pela tica. E este um processo que no se desenvolve
linearmente ou a partir de algum tipo de planejamento estratgico, pautado na racionalidade
instrumentalizada e em tcnicas pr-definidas, modelo de gesto prprio ao reducionismo
simplificador do mundo, implementado eurocentricamente desde o incio da segunda
Modernidade.
O que est em questo aqui fomentar uma transformao profunda, que chamarei de
cultural em sentido amplo, mas poderia compreender como civilizacional, educacional,
igualmente em sentido amplo, formativo do povo ou seja, a reunio imbricada daquilo que
Jaeger chama por paidia. E embora a formao para uma nova cultura, a elaborao
proposital e propositiva de uma nova paidia, o que implica em formar os sujeitos e as
comunidades para que procedam autonomamente uma leitura de mundo diferenciada desta
que vm procedendo, inautenticamente segundo Salazar Bondy, embora essa imensa tarefa s
possa ser construda por um amplo conjunto das representaes das diversas formas de
conhecimento presentes na sociedade filosofia, arte, religio, cincia etc. apenas a
filosofia, por sua prpria natureza, pode assumir como tarefa tal realizao. No se trata aqui
de afirmar que a filosofia ser a nica a execut-la, mas certamente a nica ou, no mnimo, a
primeira a objetiv-la. Ter, inclusive, importante papel no fornecimento de bases conceituais
para que as demais formas de conhecimento libertem-se permanentemente, ou aprofundem

217

seu prprio status de libertao, ou, ainda, se libertas, no voltem a ceder aos abstracionismos
do sedutor universo terico, abandonando os corpos.
Embora a noo esteja presente no pargrafo anterior, necessrio ressaltar: no se
est propondo, com a filosofia da libertao, a imposio aos sujeitos e s comunidades de um
novo modo de pensar. No se trata, como anunciava Aristteles, de criar novas e boas leis que
obriguem os cidados a desenvolverem bons hbitos157. o caso, sim, de propor uma
profunda transformao nos valores sociais, que se reflita em transformao nos valores de
vida e na forma organizativa de cada comunidade e de cada sujeito. Encontro uma passagem
histrica similar a esta que pretendo desenhar, a ttulo de exemplificao, no fim das ditaduras
militares latino-americanas e nos processos de redemocratizao que o seguiu: no foi preciso
impor ao povo novos valores, democrticos ainda que formais, mas a liberdade (resultado de
libertao, portanto) vivenciada foi aos poucos se materializando em aes, prticas, adoo
de valores, aprofundamento das crticas etc., em um processo de transformao que, no caso
brasileiro, vem ocorrendo h vinte anos158 e ainda levar muito tempo para se expandir a
nveis mais elevados de sua prpria potencialidade.
A filosofia da libertao deve assumir papel protagonista na elaborao, planejamento
e execuo desta revoluo cultural, que envolva os ethos dos povos locais. Neste sentido, em
que pode influir efetivamente na vida dos sujeitos, esta filosofia se apresenta como
pedaggica:
A filosofia assim entendida no uma ertica e nem uma poltica, ainda que
tenha funo libertadora para o eros e para a poltica, mas estrita e
prioritariamente uma pedaggica: relao mestre-discpulo, no mtodo de
saber acreditar na palavra do outro e a interpelar. O filsofo, para ser o
futuro mestre, deve comear por ser o discpulo atual do futuro discpulo.
Disso depende tudo. Por isso, esta pedaggica analtica (no apenas
dialtica da totalidade ontolgica) da libertao. A libertao a condio
do mestre para ser mestre. Se um escravo da totalidade fechada, nada pode
interpretar realmente. O que lhe permite libertar-se da totalidade para ser si
mesmo a palavra analtica ou magistral do discpulo (seu filho, seu povo,
seus alunos: o pobre). Essa palavra analgica lhe abre a porta de sua
limitao; mostra-lhe qual deve ser seu compromisso pela libertao prtica
do outro (MFL, p. 194).

157

Ver sua tica a Nicmaco, 1179b.

Ao contrrio de muitos historiadores, tomo como fim da ditadura militar brasileira no a assuno da
Presidncia da Repblica por um civil, em 1985, mas a assuno do cargo por um presidente eleito pelo voto
popular, o que s ocorreu em maro de 1990.

158

218

Para que a filosofia seja assim, uma pedaggica, preciso que se liberte a si mesma,
constantemente, da tradio eurocntrica hegemnica. Precisa ser autntica, original, o que s
pode ocorrer se mantiver alerta em sua postura radicalmente crtica, necessria a todas as
filosofias, mas em particular a esta, latino-americana em um mundo eurocentralizado, de
libertao em um sistema-mundo de opresso.
A tarefa de transformao cultural ou paidtica s pode ser exercida pelo conjunto dos
conhecimentos disponveis, mas exige da filosofia, dada sua fundamentalidade, a postura
ativa na sua proposio, no seu planejamento, na sua gesto. o papel formativo que a
filosofia poder desempenhar rumo mais slida forma de libertao dos corpos. E assim
compreendida, a filosofia se transforma em uma pedaggica.

219

CAPTULO 6
A POLTICA NOS HORIZONTES DA LIBERTAO

Este captulo tem por tema o incio daquilo que poderamos chamar por filosofia da
libertao em sua fase efetivamente factual. Os fundamentos foram postos na primeira parte
do presente trabalho. As rebeldias frente ao mesmo, a exigncia do direito interpretao
autnoma, condio para a construo de uma filosofia autntica, tambm j foram abordadas.
Por fim, as bases desta filosofia da libertao em sua fase de poiesis filosfica tambm foram
apresentadas: a corporalidade como referncia factual, a tica, metafsica, como referncia
terica e a postura pedaggica da filosofia. Se a crtica histrica e a arquitetnica da filosofia
da libertao vinham sendo plantadas por tantos pensadores de nosso continente a partir de
meados dos anos 1970, desde os ltimos anos do sculo XX o projeto estava suficientemente
elaborado e a construo propriamente dita passou a ganhar mais corpo. Enquanto a teologia e
a pedagogia da libertao nasceram em formas mais avanadas em relao sua respectiva
elaborao madura, a filosofia da libertao foi maturando, amadurecendo, projetando-se nas
primeiras dcadas de sua existncia. Claro que produes prprias ao estgio de
desenvolvimento, e no de projeo, desta filosofia tiveram lugar ao longo destes tantos anos.
Mas a mudana de fase evidente: como a controversa Salazar Bondy-Zea, marcou a etapa
inicial, em que se decidiu assumir a tarefa filosfica de construir um arcabouo tericoprtico mais terico, verdade autenticamente latino-americano; e como a coleo Para
uma tica da libertao e o Mtodo para uma filosofia da libertao, ambas obras de Dussel,
dentre outras, propunham as bases estruturais e procediam a crtica do pensamento
eurocntrico, necessrio a tal construo autntica; da mesma forma como os Dilogos NorteSul representaram a maioridade em termos kantianos159 da filosofia da libertao, capaz
de dialogar desde sua alteridade com outras filosofias eurocntricas, hegemnicas e crticas,
em um processo de debate que ficou caracterizado pela participao de filosofias que no
eram iguais nem desiguais, mas analogamente distintas; assim como todas estas etapas
cumpriram um importante papel na construo da histria da filosofia da libertao, a

159

Conforme expresso por Kant na Resposta pergunta: O que o Esclarecimento?: a maioridade tomada como
capacidade de se servir de seu prprio entendimento, sem a tutela de outro (2009, p. 1).

220

publicao da tica da libertao, de Dussel, marca um novo tempo: o tempo da construo

propriamente dita, sobre o alicerce longa e solidamente forjado.
As trs primeiras etapas na construo da filosofia da libertao, que acabo de apontar,
haviam sido demarcadas por Euclides Mance em um artigo publicado em 2000, j citado neste
trabalho160. Entendo que a quarta fase que destaco, a construo propriamente dita da filosofia
da libertao, representa uma atualizao diviso anteriormente estabelecida. A distino
maior est no fato das trs fases iniciais se caracterizarem pelo esforo de forjar, primeiro as
condies para o desenvolvimento, depois as bases desta nova filosofia, autntica, enquanto a
fase atual, quarta fase, nesta diviso, envolve de forma especialmente direta a criao
filosfica mais propositiva e menos autodirecionada. Parafraseando Marx: os filsofos latinoamericanos tm estruturado sua filosofia de maneiras distintas, a questo agora realiz-la.
Esta tarefa co-assumimos, ao lado de tantos outros.
Nos dois captulos anteriores, procurei caracterizar a transio entre o bloco formado
pelas trs fases anteriores, de estruturao da filosofia latino-americana, e a fase atual, de
elaborao mais propositiva que introspectiva. Tal caracterizao nos traz ao momento
presente do desenvolvimento desta filosofia. Um presente absolutamente circunstancial,
jamais eterno ou que se pretende eternizar para o futuro ou mesmo para o passado. Mas sobre
o presente, assim compreendido, como instante que no se eternizar, pouco ou nada se pode
dizer. O que temos diante de ns so hipteses do horizonte futuro que se apresenta. Como
hipteses que so, carregam em si caractersticas peculiares, dentre as quais: (a) podero ou
no ser factualmente realizadas; (b) so levantadas em funo da histria passada at o
presente, de modo que j tm em si alguma dimenso de realizao procedida. Assim, tais
horizontes so provveis, uma vez que sua construo est em curso, mas no apresentam
ainda resultados mais maduramente consolidados. Sobre eles, ento, lanarei mais hipteses e
perspectivas que afirmaes propriamente ditas.
Por representarem as construes provavelmente mais desenvolvidas desta etapa da
filosofia que, em seu conjunto, est por desenvolver-se destacarei dois tipos distintos de
horizontes da libertao. O primeiro, em duma interface introspectiva-propostiva da
transformao do mundo, envolve justamente a produo filosfica atual de Dussel, a saber, a

160

Ver o incio do Captulo 4 e a nota 109.

221

Poltica da libertao. Produo que, ao mesmo tempo, representa uma ampliao ou

alargamento do arcabouo terico constitutivo da filosofia da libertao e da seu carter
mais introspectivo ou auto-constitutivo mas tambm tem em si elementos cuja aplicao
pode refletir-se na poltica prtica, profissional, de Estado ou de grupos sociais e
comunidades; apresenta-se, assim, por este lado, como uma importante pea constitutiva da
transformao da realidade, da libertao dos corpos. Talvez, neste sentido, a poltica da
libertao represente, melhor que outras expresses da nossa filosofia, a indissociabilidade
entre teoria filosofia inclusa e carnalidade dos corpos.
A constituio de novos paradigmas interpretativos da realidade, de novas paidias,
plurais, todavia, como apontado no captulo anterior, no tarefa que pode ser realizada com
sucesso apenas pela filosofia, o que no a exime de um papel protagonista. necessrio que
outras formas de conhecimento se mobilizem na criao de uma cultura de libertao que
efetivamente impregne os modos de ser dos povos dos sujeitos e das comunidades latinoamericanos. Esta constatao, ao mesmo tempo em que afirma a no-exclusividade da
filosofia no processo de construo da libertao, coloca-a como protagonista: ao longo da
histria, eurocntrica ou no, os diversos conhecimentos pautaram-se sempre em seus
fundamentos filosficos, estes tambm amplamente compreendidos, para alm do
eurocentrismo. Assim, a filosofia da libertao dever mostrar-se suficientemente slida para
fundamentar, sustentar a construo de conhecimentos distintos que tambm assumam como
tarefa a libertao dos corpos. Esta etapa de proliferao ou disseminao de uma cultura de
libertao tambm comea a mostrar resultados inicialmente consolidados. Demonstram-no,
por exemplo, a construo de uma teoria ps-colonialista, que se apresenta em significativas
relaes e denota claras influncias da filosofia da libertao; o mesmo se pode observar em
iniciativas pontuais de cincias diversas, como a psicologia ou a prpria educao, pensadas a
partir da filosofia da libertao ou do conjunto filosofia da libertao-teoria ps-colonialista.
Ainda que no esteja no escopo deste trabalho aprofundar estudos de cada um destes
movimentos, eles sero sucintamente apresentados, com suficientes elementos para
percebermos o papel contributivo da filosofia da libertao em sua constituio.
Mas se este captulo versa sobre o futuro que est por ser construdo, para que o
presente deste trabalho no ambicione se estender profeticamente, determinando o que vir, as
anlises que seguiro sero modestas e tero apenas carter ilustrativo do estgio atual. Por

222

isso o leitor deparar-se- com desenvolvimentos substancialmente menores que os

encontrados em cada um dos cinco captulos precedentes.

6.1. A poltica da libertao em construo

A proposta do mtodo analtico, elaborada por Dussel desde o Mtodo para uma
filosofia da libertao nunca representou uma recusa da dialtica, mas seu alargamento, seu
melhor desenvolvimento. A busca pela verdadeira dialtica foi anunciada naquele momento
ainda inicial de sua produo filosfica e passou a ser mais efetivamente desenvolvida
adiante, tomando forma explcita nas ltimas publicaes, de carter sinttico. Seu formato,
todavia, segue substancialmente o proposto no Mtodo, atribuindo filosofia carter
prioritariamente pedaggico e comeando por ser discpulo atual do futuro discpulo.
A construo desta filosofia, que pedaggica, parte da tica como metafsica,
conforme tematizado no captulo anterior. Mas a tica no tem um campo prtico prprio, j
que nenhum ato pode ser puramente tico. Sempre exercida em algum campo prtico
concreto (econmico, poltico, pedaggico, esportivo, familiar, cultural, etc.) (VTP, p. 75).
Esta ausncia de manifestao da tica pura no campo prtico d-se justamente em funo de
seu carter metafsico: a tica princpio.
A partir desta metafsica, Dussel comea desenvolver sua filosofia como pedaggica, e
o faz no campo poltico. Outros campos poderiam ser objeto do desenvolvimento filosfico
pelo autor: a ertica, a pedaggica, o antifetichismo, a antropologia etc. Entendo que a opo
pelo desenvolvimento da poltica da libertao em lugar das outras reas possveis uma
questo de prioridade: pois a poltica tem uma fronteira de influncia muito maior
(quantitativamente) e funciona como primeira condicionante condicionada das demais
(qualitativamente), quer dizer, da ertica, da pedaggica e do antifetichismo (FL, p. 87).
Possivelmente contribuem para esta deciso a existncia de elaboraes bastante avanadas

223

em termos de libertao em algumas destas reas, tais como a pedagogia, com Freire161, e a
antropologia, com Kush162, dentre outros.
O desenvolvimento da poltica da libertao como parte de uma filosofia que se
assume como pedaggica, nos moldes j anunciados, implica justamente um movimento
verdadeiramente dialtico, ou ana-dia-ltico, a saber: em um primeiro momento, partindo do
futuro discpulo, do povo, outro em relao ao intelectual profissional; o povo que
considerado a partir de suas manifestaes e formas de organizao poltica ao longo da
histria. Segue-se, ento, em um segundo momento, a elaborao intelectual da matria
apropriada na etapa anterior, o que se caracteriza por um processo de maior abstrao, o qual
s ter sentido se voltar interface mais direta com a concretude, com a materialidade, espao
de vivncia dos corpos. Este retorno ao mundo das coisas constitui-se como terceira etapa,
concluindo um ciclo do infindvel movimento dialtico compreendido a partir do respeito
condio anloga das alteridades. At este momento, conhecemos as duas primeiras etapas da
elaborao da Poltica da libertao, de Dussel. O primeiro volume, com subttulo Histria
mundial e crtica, que tem por objetivo situar adequadamente o chamado locus enuntiationis,
o lugar do enunciado (PL1, p. 551) da prpria poltica da libertao em construo,
representa o esforo de partir do futuro discpulo, da realidade factual, dos corpos em sua
carnalidade, tomados a partir das marcas que deixaram na histria. A este ponto de partida,
segue a Arquitetnica, que procede a uma anlise mais abstrata, meta-estrutural da poltica,
um trabalho propriamente filosfico em seu sentido mais tradicional o que no representa
prejuzo ao fato de ser desenvolvido sob parmetros no eurocntricos. Em suas concluses,
Dussel lembra que os conceitos aparentemente mais abstratos dependem, frequentemente, da
tradio histrico-poltica de cada comunidade poltica situada geopoliticamente em algum
lugar (location) do tempo e do espao (PL2, p. 523). Mas como o critrio valorativo das
teorias so os corpos, o sentido das duas etapas anteriores s ser fornecido pela terceira, o
retorno da abstrao filosfica concretude da materialidade. Por isso, ser necessrio
ascender do abstrato (esta Arquitetnica) ao concreto (a Crtica), aonde tudo ganhar em
complexidade, em contradies, em conflitos, em transformaes necessrias institucionais e

161

Dussel assume, em vrias de suas obras, as posies de Paulo Freire ao referir-se s questes pedaggicas. Ao
analisar comparativamente a pedaggica nos dois autores, DalPupo conclui: as semelhanas entre Dussel e
Freire em nossa proposta de estudo so significativas (2005, p. 126).
162
Ver, por exemplo, seu Esboo de uma antropologia filosfica americana ou a mais famosa A seduo da
barbrie.

224

at libertadoras em alguns casos (PL2, p. 523). Esta construo que conclui o presente
movimento dialtico, que d sentido ao esforo anterior, no est ainda publicada, o que
limita sensivelmente esta etapa do estudo163.
Mas muito revela a Arquitetnica, j desenvolvida por Dussel. Aponta importantes
caminhos, os quais provavelmente sero seguidos na proposta de uma crtica poltica
propriamente dita crtica filosfica poltica factual, e no apenas crtica da filosofia
poltica. Se estamos, neste captulo, falando de horizontes da libertao, a partir dos
constructos filosficos, poderemos com segurana relatar os princpios da poltica da
libertao que esto anunciados at o momento, aos quais, provavelmente, outros se somaro
nos prximos anos, frutos dos esforos do prprio Dussel e de outros tantos filsofos que se
empenham nesta tarefa. Para anunciar estes princpios arquitetnicos no da poltica
construda, mas da poltica da libertao, a construir alm dos dois volumes da Poltica da
libertao so de grande valia os enunciados de uma obra esquemtica, que prope Vinte
teses de poltica.

6.1.1. Princpio fundamental: a tica

A poltica da libertao deve apresentar-se como proposta de realizao poltica dos
princpios ticos, metafsicos. Se a tica no se realiza puramente, a poltica, como poltica da
libertao, tem por funo realiz-la em seu mbito prprio. Para isso a regra anunciada por
Dussel determina: os princpios polticos subsumem, incorporam os princpios ticos e os
transformam em normatividade poltica (VTP, p. 75). Para demonstrar que a poltica deve
estar a servio da tica, Dussel vale-se da tradio poltica europeia, com Hobbes, Spinoza,
Locke e Rousseau, indicando que em todos os casos a instituio de uma poltica tinha como
objetivo a preservao das vidas, dos corpos:
Toda a filosofia poltica moderna europeia supe sempre o princpio
material que desejamos indicar. T. Hobbes explica no Leviat (1642) que,
no estado de natureza, uns indivduos estabelecem um contnuo estado de
guerra; uns matam os outros. Para que a vida seja possvel necessrio

163

Com efeito, o fato de tratar-se de uma vertente da filosofia da libertao em franco desenvolvimento talvez
torne mais indicado aguardar maior produo e maturao antes de proceder a estudos sobre este tema. Entendo,
todavia, que a omisso do assunto seria mais prejudicial ao conjunto deste trabalho que a sua apresentao,
mesmo que precria, em funo dos limites impostos pelo momento histrico atual.

225

celebrar um pacto; estabelece-se, assim, o estado civil, onde possvel a

sobrevivncia. Este raciocnio se encontra sob a argumentao de B.
Spinoza, J. Locke ou J. J. Rousseau. Pressupe-se, ento, que a
institucionalidade poltica est fundada em possibilitar a produo,
reproduo e aumento estvel da vida dos cidados em comunidade poltica
(VTP, 77).

No deixa de ser curioso o fato de autores com leituras radicalmente opostas acerca da
natureza humana, a exemplo de Rousseau e Hobbes, concordarem sobre a necessidade de
organizao poltica como forma de superao dos limites impostos pelo estado natural de
vida aos seres humanos. A organizao poltica necessidade sobrevivncia. Afirma-se,
assim, um princpio tico de preservao da vida ou, como prefiro, dos corpos. Dussel afirmao ao indicar que a satisfao das necessidades da corporalidade vivente dos cidados
(ecolgicas, econmicas e culturais) provaro como feito emprico o sucesso da pretenso
poltica de justia do governante. um princpio com pretenso universal (VTP, p. 78).
Traduzido em um silogismo simples, mas eficiente, podemos entender que se a poltica
objetiva a manuteno da vida e se tica tem por meta nortear as aes com vistas
preservao e melhoria da qualidade de vida, quanto mais fiel aos princpios ticos for a
poltica, tanto mais e melhor cumprir seus prprios objetivos.
Ocorre, todavia, que o desenvolvimento poltico atual est em decadncia, segundo a
leitura dusseliana, que sugere ciclos de emergncia, manuteno e definhamento de cada
ordem poltica vigente164. Se a ordem poltica, ento, tem um momento de mxima
criatividade, por exemplo, na Repblica Romana, antes do Imprio; e se esta ordem
alcana um equilbrio entre os desejos da comunidade (potentia) poltica, de baixo, e o
exerccio delegado do poder institucional de cima (potestas) a exemplo da experincia
veneziana de sculos; segue-se
um desequilbrio, se perde o consenso da base social [...]. a crise, o caos,
o comeo do final de um sistema [...]. Pense-se na monarquia francesa
absolutista que se foi debilitando no transcurso de mais de um sculo e
permitiu a Revoluo Francesa, momento culminante da decadncia, origem
de uma nova ordem poltica: a Repblica, sob o regime burgus (PL2, 522).

A crise poltica atual, na leitura que podemos realizar a partir do instrumental

dusseliano, sugere estarmos no auge da decadncia, espao para o surgimento de uma nova

164

Ver especialmente o Esquema 28.02 da Poltica da libertao (PL2, p. 522).

226

estrutura poltica, de superao da anterior. Esta crise atual resultado do reducionismo dos
horizontes da poltica moderna, eurocntrica, que se constituiu mais com o desejo de
simplificao por racionalizao do mundo da vida do que como uma expresso efetiva do
mundo da vida, de suas complexidades e irredutibilidades. Em sua complexidade efetiva, no
reducionista, a poltica contm, invariavelmente, ao menos trs princpios normativos
essenciais, a saber:
O princpio material [que] obriga o respeito vida dos cidados; o princpio
formal democrtico [que] determina o dever de atuar sempre cumprindo com
os procedimentos prprios da legitimidade democrtica; o princpio de
factibilidade [que] igualmente determina operar s o possvel.
Estes princpios, sem ltima instncia, determinam-se mutuamente, sendo
cada um deles a condio condicionante condicionada dos outros (VTP, p.
76).

A indissociabilidade dos princpios est posta e , segundo Dussel, impassvel de

redutibilidade ou de simplificao racionalizada. Ocorre que a Modernidade eurocntrica
sempre procede este aleijamento da poltica em sua completude, tornando-a inadequada
expresso e representao da vida dos sujeitos e das comunidades.
Na tradio marxista standard, o princpio material (econmico) a ltima
instncia. Na tradio liberal, o princpio formal-democrtico a ltima
instncia. No cinismo da poltica sem princpios, a factibilidade opera sem
restrio alguma. Tenta-se aqui superar essas posies redutivistas (VTP, p.
77).

Este o esforo da poltica da libertao, constituir-se de forma fiel s vidas, aos

corpos, e no anunciando reduzidas formas tericas ltimas instncias que buscam uma
simplificao impossvel carnalidade. Trata-se aqui de buscar a construo de uma poltica
que supere os horizontes reducionistas, estreitos, da poltica moderna, por meio da
preservao incondicional de um princpio poltico-material, a saber a vida humana: o
contedo (ou a matria) de toda a poltica (de seus atos, instituies, etc.) , em ltima
instncia, a vida humana, a vida concreta de cada um (VTP, p, 77), de modo que a poltica a
ser pensada deve se construir sobre pilares de sustentao que tenham esta concretude da vida
como localizador ou parmetro factual, e no as prprias teorias polticas tradicionais,
modernas.

227

6.1.2. Enunciados de princpios outros

Procedida a crtica filosofia poltica moderna, seja a partir da releitura crtica da
histria poltica, seja a partir da anlise crtica de sua arquitetnica, a construo da
arquitetnica de sustentao da poltica da libertao funda-se na tica, o que significa dizer
que se funda no combate vitimao das vtimas. De fato, este ponto fundamental j norteara
a crtica desconstrutiva do projeto poltico moderno (VTP, p. 87). Continuar agora
direcionando a proposta de sua superao. O sentido que se d ao conceito vtimas,
representativo terico dos corpos oprimidos em sua carnalidade, o mesmo expresso
anteriormente neste trabalho165. Nas palavras de Dussel,
essas vtimas so vtimas porque: no podem viver plenamente (momento
material); porque foram excludas da participao das decises que sofrem
(momento formal de no legitimidade) e porque manifestam em seu prprio
sofrimento ou reivindicao insatisfeita o sistema que no eficaz (ao menos
com respeito a esses grupos vitimados) (VTP, p. 104).

Tendo como referncia as vtimas, Dussel anunciar de duas formas negativa e

afirmativa o princpio originrio de todos os demais princpios polticos de libertao.
Anunciar, em seguida, os demais princpios elementares, invariavelmente necessrios
poltica da libertao em seu momento histrico atual, ou melhor, no momento atual da
histria do mundo. Vejamos todos estes enunciados, por partes. Comecemos pelo princpio
originrio em sua forma negativa, visto que, se um princpio de libertao, implica sempre
na negao da negao da liberdade. Nesta condio, a formulao inicial de todos os
princpios polticos crticos poderia ser o seguinte: devemos criticar, ou negar como
sustentvel, todo sistema poltico ou aes ou instituies cujos efeitos negativos so sofridos
por vtimas oprimidas ou excludas! (VTP, p. 105)166.
Esta formulao originria muito prxima da formulao da tica da libertao,
metafsica desta filosofia e de sua poltica, o que se explica, naturalmente, pelo prprio carter
originrio do enunciado em questo: a dimenso de originariedade remete a campos mais
prximos aos conhecimentos primeiros, s metafsicas. O mesmo se perceber na anlise do

165

Ver o item 5.1 deste trabalho.

ideia de vtimas excludas, anoto criticamente a necessidade de ponderar sobre o prprio sentido de
excluso na estrutura atual do sistema-mundo, conforme abordei no item 3.1.1 deste trabalho.
166

228

princpio originrio, geral a todos os demais princpios da poltica da libertao, em sua forma
afirmativa:
O princpio crtico geral, em seu momento afirmativo agora, deveria ser
enunciado como algo assim: devemos produzir e reproduzir a vida dos
oprimidos e excludos, as vtimas, descobrindo as causas de tal negatividade,
e transformando adequadamente as instituies, o que de fato aumentar a
vida de toda a comunidade! (VTP, p. 106).

A estes princpios gerais, originrios, devero seguir todos os demais, dos quais
Dussel destaca os campos materiais por excelncia que so necessariamente atravessados
pelo campo poltico. Indica-os: o ecolgico, o econmico e o cultural, ao menos. Estes
campos determinam a esfera material da poltica (VTP, p. 106). Uma vez que so campos
necessariamente atravessados pela poltica, seus respectivos princpios no mbito de uma
poltica da libertao tambm so enunciados por Dussel:
O princpio ecolgico poltico crtico poderia enunciar-se: devemos em tudo
atuar de tal maneira que a vida no planeta Terra possa ser uma vida
perptua!
[...] O princpio econmico poltico crtico normativo deveria indicar algo
como: devemos imaginar novas instituies e sistemas econmicos que
permitam a reproduo e o crescimento da vida humana, e no do capital!
[...] Na sub-esfera cultural da poltica [...] o princpio poderia enunciar-se:
devemos apoiar a identidade cultural de todas as comunidades includas
dentro do sistema poltico, e defender a diferena cultural quando se tentar
homogeneizar as culturas e as lnguas da populao da dominao de uma
delas (a criolla ou mestia moderna europeia) com excluso das outras!
Devemos efetuar uma Revoluo cultural! (VTP, p. 106-107).

Estes trs princpios tm por objetivo viabilizar as condies materiais necessrias

manuteno e continuidade da vida dos corpos. Representam, em seu conjunto, justamente o
princpio material da poltica (PL2, p. 438). No descartam, todavia, outros princpios
normativos que, segundo Dussel, operam implicitamente (PL2, p, 350), a saber, o princpio
democrtico (PL2, p. 396) e, principalmente, o terceiro princpio, que por ser o mais
complexo subsume aos dois anteriores, to importante que sem este terceiro princpio os
outros dois ficam em um nvel abstrato, sem possibilidade de passar realidade efetiva (PL2,
p. 475). Trata-se do princpio de factibilidade como liberdade, o prprio princpio-libertao,
que, aps a elaborao arquitetnica, abstrata, deve retornar concretude. Repetindo, o
princpio de factibilidade tica adquire agora novas determinaes, transformando-se em um

229

princpio de factibilidade estratgico-poltica, o que inclui maiores componentes prticos,

mais responsabilidades a curto e longo prazo (PL2, p. 373).
A materialidade, assim, permanece, no desenvolvimento da poltica da libertao, com
status privilegiado em relao s teorias todas que se pode elaborar. Os discursos devem se
dobrar aos corpos. A libertao dos corpos, que h de ser factvel, objetivo, constituindo o
segundo princpio norteador da poltica. A democracia, como princpio formal, meio,
instrumento desta factibilidade.

6.1.3. O pensamento ps-colonialista e outros frutos da poltica

A crtica procedida pela poltica da libertao, mesmo durante o longo perodo de sua
elaborao, ainda antes que esta poltica tivesse adquirido sua forma mais madura, atual, vem
fomentando uma srie de produes intelectuais e movimentos cientficos, que somam com
esta filosofia da libertao e tambm com a pedagogia, a teologia e outros, na construo do
novo paradigma ou, como venho chamando, de uma nova paidia contempornea. Um
levantamento mais apurado seria necessrio para enumerar as formas de conhecimento em
geral e as cincias em particular que vm se desenvolvendo a partir de um fundamento
filosfico de libertador, especialmente dusseliano. Tal levantamento, todavia, fugiria ao
escopo deste trabalho. Apenas para fins de ilustrao e exemplificao, cito a psicologia
comunitria, de Maritza Montero (2003), que foi aos poucos se tornando declaradamente uma
psicologia da libertao (2009), assumindo de maneira explcita, como suas bases filosficas
tradicional rea do currculo da psicologia , a filosofia da libertao. H notcias de
movimentos semelhantes em reas diversas, como a economia, o direito, a pedagogia dentre
outras, o que nos remete ao entendimento que est em efetivo processo a construo daquela
nova paidia.
Este movimento mais amplo de superao do eurocentrismo, caracterizado por Jos
Eustquio Romo (2007) como a construo de uma nova geopoltica do conhecimento, tem
sido chamado por intelectuais como Walter Mignolo (2000, 2007), Franz Hinkelammert

230

(2003) de ps-colonialismo167, termo que traduz a ideia de superao da condio de colnia

da Amrica Latina e, analogamente, de outras partes do terceiro mundo, o que significa a
ruptura com o eurocentrismo e, consequentemente, com a Modernidade. Formula-se assim a
hiptese de se enxergar e compreender o mundo para alm do sistema-mundo institudo como
modelo moderno.
Mignolo, at o momento o mais representativo autor desta linha de pensamento,
afirma que na Amrica Latina, aps o perodo de controle imposto pelos Estados Unidos e
pela Europa, por meio da explorao do trabalho, militarizao e outras estratgias
deplorveis [...] a luta pela vida est se tornando uma luta pelo conhecimento e pela libertao
(ou descolonizao) das subjetividades que vinham sendo controladas pelo estado e pelo
mercado (e, claro, pela igreja) (MIGNOLO, 2007, p. 101). Neste cenrio de tomada de
conscincia da Amrica Latina, que comea, por suas posturas polticas factuais a ascenso
de lideranas locais aos governos centrais, por exemplo , a subverter a ordem do sistemamundo moderna, eurocntrica , o autor apresenta a imposio de se imaginar um mundo
ps latino-americano e ps Amrica como Estados Unidos (2007, p. 157). Trata-se do
reconhecimento da diversidade, da alteridade que se impe como irredutvel ao mesmo: o
reconhecimento que h Amrica para alm dos EUA. Considera, ainda, os limites do velho
mundo e as potencialidades que vm sendo geradas na Amrica Latina oprimida, concluindo a
aproximao, no imaginrio futuro do continente, [de uma] a completa inverso168
(colocando a Amrica Latina acima da Anglo Amrica) (p. 161), ocasionada pelo advento
de uma nova epistemologia (ou novas epistemologias) que se impe(m), comportando em si
toda a diversidade efetivamente existente no continente diversidade esta que muito tem a
dizer (p. 161).
O prprio Dussel vem acompanhando estes desenvolvimentos, compreendendo que
no mundo ps-colonial no h nem propriamente liberalismo (norte-americano nem
europeu), nem tampouco republicanismo, bonapartismo, fascismo etc., [...]. Todas essas
expresses polticas e ideolgicas se configuram de outra maneira na periferia ps-colonial
(MPL, p. 310): uma vez que outra a experincia histrica latino-americana, perifrica em

167

Mignolo transita entre os termos ps-colonialismo e ps-ocidentalismo, ora utilizando um, ora outro. Sua
explicao acerca da adoo da terminologia ps-ocidentialismo, todavia, no apresenta significativa ruptura
com possveis compreenses da outra denominao (MIGNOLO, 2000, p. 91).
168
No original, upside down. Nota minha.

231

relao ao centro do sistema-mundo, so outras as significaes e, automaticamente, as

possibilidades interpretativas das formas de organizao da poltica nacional e mundial. So
possibilidades colocadas apenas periferia, em funo de sua prpria histria de opresso,
que abrem possibilidades hermenuticas inexistentes para quem as olha desde o centro do
sistema. Tal como apenas a Europa poderia ter descoberto a Amrica, em funo de sua
fragilidade perifrica pr-moderna, agora s a periferia atual pode novamente inovar, criar
poieticamente teorias efetivamente outras.
As diversidades ou alteridades tanto tm a dizer, conforme sugere Mignolo, porque,
explica-nos Romo, expressam razes oprimidas por um pensamento hegemnico que
representa, hoje, um problema poltico com profundas implicaes gnosiolgicas
(ROMO, 2007, p. 16): o sistema mundo j no se sustenta como presente eterno, e tambm
no apresenta perspectivas de desenvolvimento futuro. Factualmente no encontra sadas para
sua prpria manuteno, no produzindo, inclusive, conhecimentos efetivamente novos da
o fim da filosofia, de Heidegger, ou o fim da histria, de Fukuyama. Por isso, o que
precisamos agora uma nova geopoltica do saber, quer dizer, do reconhecimento de vrios
conhecimentos, da convico de que h vrios lugares de enunciao cientfica (ROMO,
2007, p. 17). Novamente, a diversidade que se encontrava oprimida desde o incio da
Modernidade, desde a mundializao do sistema eurocntrico, vai-se impondo na medida em
que os saberes hegemnicos vo se calando por no mais ter a dizer.
O passado moderno que se fez presente d sinais de no poder mais se sustentar, o que
significa haver condies, mais, a necessidade de inveno de uma nova cultura em sentido
amplo, de uma nova paidia. Fomentando estes movimentos ao mesmo tempo em que deles
participa, a poltica da libertao vai se realizando factualmente, praxicamente.

6.2. Uma crtica e uma ausncia: temas a desenvolver

Duas observaes, ainda que apenas sumariamente apontadas, so necessrias antes do
fim desde trabalho. Dizem respeito (1) a uma crtica ou, antes, um alerta a ser observado na
construo e constante reconstruo da proposta da poltica de libertao e (2) a uma
importante ausncia que se tem feito sentir no desenvolvimento do conjunto desta filosofia da
libertao, para alm de seu mbito poltico. Ambas as observaes parecem conservar em

232

comum uma preocupao de Dussel, qual seja, a no fetichizao do sistema poltico, a

garantia de sua exterioridade devidamente preservada.
Primeiro, no mbito interno da poltica da libertao, preciso considerar a nfase
talvez exagerada e o certo otimismo que parecem permear a leitura que Dussel faz de Rosa
Luxemburgo. O autor dedica revolucionria longos pargrafos de sua tica da libertao
princpio fundamental da poltica , e das Vinte teses de poltica, considerando-a uma
brilhante intelectual judia polonesa, sumamente atual (EL, p. 505). Constri sua imagem
como que a indicando, ainda que sem explicitar, como uma expresso mais adequada do
marxismo em relao s chamadas experincias do socialismo real, em especial o sovitico.
certo que a crtica ao modelo sovitico, que se fetichizou ao longo de sua histria, necessria
historicamente e perfeitamente pertinente ao conjunto da filosofia, da tica e da poltica da
libertao. A presena to constante de Luxemburgo, todavia, ao lado das muitas ovaes
feitas por Dussel s ascenses ao poder de representantes efetivamente populares na Amrica
Latina, expresso exaltada pelo autor da potentia, poder poltico da comunidade (VTP, p. 25;
PL2, p. 59), podem sugerir uma exagerada valorizao pelo filsofo da vontade popular,
defendida por Luxemburgo, mas que levou derrota o projeto socialista alemo, abrindo
espao para a ascenso do nacional socialismo.
Dito de outra forma, preciso atentar para que, em seu desenvolvimento futuro, a
poltica da libertao no incorra na leitura do espontanesmo das massas, equivocadamente
lanada por Rosa Luxemburgo e outros, o que implicaria na eliminao do carter pedaggico
da filosofia e de outros movimentos de libertao, os quais, embora devam comear por ser
discpulos atuais dos futuros discpulos, devem, invariavelmente, assumir a postura
vanguardista de mestres de seus discpulos, o povo, sem deixar de reconhecer aos interesses
destes, dos discpulos, a prioridade absoluta em todas as suas elaboraes tericas. O cuidado
necessrio, de no fetichizao desta poltica da libertao em um sistema autorregulativo,
que elimine a alteridade, o povo, no pode implicar em renncia ao papel pedaggico prprio
filosofia da libertao.
O outro aspecto que quero mencionar, a ausncia que se faz sentir na produo
dusseliana das duas ltimas dcadas, por sua vez, diz respeito tambm a uma forma de
exterioridade em relao ao mbito poltico: trata-se da ertica. Ainda que sejam
compreensveis os motivos que levaram o autor a priorizar o desenvolvimento da poltica da
libertao, o enfrentamento de uma histria da opresso ertica parcialmente procedido por

233

Foucault, em seus limites europeus tarefa que Dussel nos anuncia como necessria em
suas obras de estruturao inicial da filosofia da libertao, notadamente no terceiro volume
da Filosofia tica latino-americana e na Filosofia da libertao. Indica, com propriedade, a
necessidade que a libertao se proceda tanto em mbito poltico quanto em mbito ertico,
visto que o sujeito que forma e se forma na polis o mesmo que se forma em casa e constitui
um lar, e vice-versa, de tal modo que impossvel a libertao em um destes mbitos sem a
anloga libertao no outro. Com efeito, a ausncia do desenvolvimento de uma ertica da
libertao pode implicar, novamente, no risco de fetichizao do sistema poltico pelo
esquecimento do rosto do outro (mbito ertico) ontologicamente irredutvel, provocador da
ruptura do ensimesmamento do mesmo, que abre o sujeito e a filosofia para a infinitude
das alteridades.
Esta ltima observao, esclareo, no deve, em absoluto, ser compreendida como
uma crtica a Dussel. Sua produo j constituiu a maior das contribuies ao conjunto da
filosofia da libertao at o presente. Representa, todavia, um alerta a outros interessados
nessa problemtica, que tm nesta direo tarefas necessrias e urgentes a se cumprir.

235

CONSIDERAES FINAIS: INCONCLUSES

O ltimo captulo deste trabalho mostrou a inconcluso como representativa do estgio

atual da filosofia da libertao em particular e mesmo do processo de libertao em geral.
certo que sempre as filosofias se caracterizam por serem inconclusas, prova disso so os
persistentes estudos acerca do pensamento grego clssico ainda hoje, dois milnios e meio
aps sua elaborao inicial. Sempre h novas possibilidades, sempre se descobrem novas
inconcluses. A filosofia da libertao, por sua vez, comporta uma inconcluso distinta: est,
de fato, em sua etapa de elaborao mais madura, aps as dcadas iniciais de gestao e
autoconstruo, de tal modo que neste caso a inconcluso efetiva: est em fazimento. Nada
diferente se poderia esperar de um movimento filosfico to jovem, face aos saberes
milenares que compem esta rea.
Por isso o caminho percorrido neste trabalho se iniciou pela explicitao dos
fundamentos da filosofia dusseliana, tomada como expresso do pensamento latino-americano
contemporneo e que, em vrios momentos, serviu de provocao para as anlises e
proposies procedidas. Toda a parte inicial do trabalho foi dedicada explicitao destes
fundamentos, inclusos os histrico-antropolgicos a releitura da histria e a crtica
Modernidade, ao sistema-mundo e os filosficos, estes repartidos entre as filosofias
eurocntricas hegemnicas e suas filosofias crticas, europeias.
Talvez a assuno de um paradigma interpretativo da Modernidade que fosse autntico
e original em perspectiva latino-americana, procedimento possibilitado pela caracterstica
semita do pensamento dusseliano, se configure como o grande ponto de partida fundamental
da filosofia da libertao tal qual estudada ao longo deste trabalho. A releitura da histria
permitiu o rompimento com a perpetuao dos valores modernos, foi a chave que possibilitou
romper com a concepo do presente eterno, que, opressivo, apresenta-se em nosso iderio
como uma sndrome, uma patologia. Romper com esta viso eurocntrica do passado foi a via
escolhida para nos colocarmos diante de um futuro como possibilidade, em ato de recusa ao
futuro como fatalidade, ao futuro j presente.
Assumida esta perspectiva da histria sob o ponto de vista do paradigma mundial, a
leitura da filosofia como fomentadora ou crtica dos processos de opresso torna-se

236

necessidade que se nos apresenta. Ainda que a leitura das filosofias latino-americanas e
europeias sejam sempre crticas, o que nos permite fugir de um maniquesmo simplista no
estudo dos filsofos (veja-se as crticas a Ricoeur, a Levinas procedidas por Dussel), a postura
interpretativa adotada nos permite reconhecer um conjunto da filosofia da opresso: na
Modernidade, passa por Gins de Seplveda, que com sua farta retrica recuperava os antigos
textos aristotlicos, transformando-os em argumento para a negao da humanidade dos
humanos amerndios; passa por Hegel e por suas argumentaes quanto evoluo geogrfica
do mundo, da infncia asitica para a maturidade europeia, ou por sua to lgica quanto
opressiva apresentao da imprescindibilidade do escravo como forma de qualificao do
senhor; passa por Heidegger, por quem Dussel j fora encantado, que tem o grande mrito de
fincar de maneira muito consistente a filosofia hegemnica na mundaneidade no cotidiano
mas faz perpetuar o mesmo, o ser, como absoluto impositor de sua viso de mundo como
nica possvel, submetendo a seu prprio ser todos os entes que se lhe apresentam, sejam
objetos, animais ou gentes.
A anlise da leitura dusseliana da crtica s filosofias hegemnicas europeias, crticas
ainda europeias, iniciaram a transio entre a exposio dos fundamentos e a apresentao de
elementos mais propositivos da filosofia de Dussel. Com efeito, se a organizao do conjunto
do trabalho fosse outra, os captulos trs e quatro Filosofias crticas europeias na leitura
dusseliana e Apropriao autntica de conceitos eurocntricos, respectivamente poderiam
compor uma mesma unidade. Esta proximidade temtica compreensvel e plenamente
justificvel: os conceitos da filosofia eurocntrica apropriados criticamente pelo pensamento
filosfico latino-americano so, como se poderia esperar, principalmente os conceitos da
filosofia crtica europeia, e no da hegemnica. No poderia ser diferente, se em seu Mtodo
para uma filosofia da libertao Dussel j nos havia advertido que, na construo da filosofia
da libertao, poderia contar apenas com os autnticos crticos europeus, alm, claro est, dos
movimentos prticos de libertao da Amrica Latina e dos outros continentes. A opo de
separao destas perspectivas no conjunto do trabalho foi metodolgica. Assim pudemos
explorar algumas das mais marcantes referncias europeias presentes no iderio dusseliano
Marx, Ricoeur, Levinas, Apel, os Dilogos Norte-Sul, a assuno definitiva da materialidade
como referncia filosfica, os limites da razo discursiva ou hermenutica, impraticvel que
quando o sujeito a discursar ou a interpretar est submetido a nveis mais ostensivos de
opresso.

237

A leitura crtica de argumentos destes filsofos, estudados profundamente por Dussel

ao longo de dcadas, forneceu os ltimos elementos para nos apropriarmos daqueles que
considero os fundamentos principais da filosofia dusseliana, sem os quais teramos muitas
dificuldades de compreendermos a proposta filosfica inovadora do autor. Uma vez que
estvamos diante de um novo paradigma interpretativo da histria e da histria da filosofia,
conhecer tais fundamentos foi um caminho para estabelecer a comunicabilidade
interparadigmtica, uma necessidade, formados que somos a partir das referncias filosficas
europeias.
A associao da releitura da histria procedida com estudo crtico dos filsofos que
constituem oposio europeia filosofia hegemnica permitiu situar a filosofia dusseliana no
conjunto da filosofia contempornea, marcando suas distines particulares, especialmente
aquelas que apenas um pensador latino-americano poderia possuir, por ter vivenciado a
histria da opresso, por ter se constitudo como humano partcipe de uma cultura
mundialmente oprimida. Dito de outra forma, esta associao permitiu melhor compreender
algumas das contribuies filosofia contempornea que s poderiam ser dadas por outros
em relao aos europeus, demonstrando a singularidade com que a Amrica Latina e,
analogamente, a frica e a sia pode participar do universo filosfico. H percepes que
nos so absolutamente exclusivas.
No limite entre o pensamento dusseliano e expresses dos pensamentos que podem
surgir a partir do dusseliano, a segunda parte do trabalho, intitulada Filosofia e prxis de
libertao, foi dedicada apresentao propriamente dita da filosofia da libertao, no mais
dos seus fundamentos. Talvez aqui, em especial no quinto captulo, esteja concentrada a tese
propriamente dita deste trabalho. Para chegar a ela, ainda no captulo quatro, recuperamos de
Leopoldo Zea as importantes noes de autenticidade e de originalidade, que, acredito,
permanecem como critrio de validade de qualquer filosofia, inclusa, mas no apenas a latinoamericana. A partir da compreenso da originalidade como caracterstica da filosofia que se
dispe a elaborar filosoficamente as respostas a problemas originados em um determinado
contexto ou circunstncia, localizados histrica e espacialmente, a noo de originalidade
filosfica desvinculou-se daquele sentido que fetichizadamente vem assumindo na academia
eurocntrica moderna, qual seja, o de ineditismo. Com Zea, percebemos que uma descoberta
filosfica indita pode, eventualmente, no ser original por no dialogar, a partir da
perspectiva prpria da filosofia, com a realidade social em que se insere. Assim o autor

238

estabelece a ideia da filosofia autntica, praticada a partir de sua realidade existencial, ainda
que tenha como seu ponto de chegada desejado respostas universalizveis: o universal poder
ser ponto de chegada, mas no seu princpio, toda filosofia regional, localizada.
As dimenses ertica e poltica, apresentadas por Dussel como momentos metafsicos
de libertao, puderam ento ser autenticamente pensadas. Deste conjunto, o estudo da
ertica em particular permitiu importantes concluses, em especial acerca do reconhecimento
da alteridade como necessidade manifesta pelo ser, pelo mesmo, ainda no mbito do seu
desejo. O desejo sexual pelo outro, a necessidade irracional pr-racional de satisfao
ertica e a percepo sensvel que esta satisfao se d de maneira mais intensa apenas
quando se reconhece o outro como outro, quando se rompe as barreiras de si-mesmo,
possibilitando assim o ato sexual efetivo, estes elementos importantssimos conduziram ao
entendimento que o reconhecimento da alteridade do outro no depende da boa vontade do
mesmo, no caridade, mas uma necessidade para a mais plena realizao de si-mesmo.
Incompletos que somos, a abertura para o outro condio para a realizao de si prprio.
Ainda que o captulo final tenha sido concludo com um alerta sobre a importncia de
se desenvolver com mais cuidado a ertica da libertao, pertinente uma ltima palavra
sobre este assunto: na ertica, e no na poltica, a presena do outro como outro
forosamente desejada. Naturalmente que a temtica da poltica guarda relao mais direta
com a filosofia da libertao, inserida que est esta filosofia no conjunto de movimentos
politizados de libertao dos oprimidos. Tambm parece natural a escolha, de Dussel, por
dedicar-se nesta fase madura de sua filosofia ao desenvolvimento da poltica e no da ertica:
a poltica tem potencial libertador em maior escala, quantitativa e qualitativa, por ser
determinante das demais esferas com mais fora que por elas determinada. Mas a qualidade
de desejar a alteridade parece presente primeiro na ertica, e no na poltica. Por isso,
tambm, o risco de fetichizao da poltica maior, mais ameaador: no mbito poltico, no
h o rosto do outro que se impe como irredutvel, no h o desejo pelo corpo do outro como
condio de satisfao mais plena do desejo prprio. A fora da afirmao dusseliana acerca
do rgo sexual como presena na totalidade do corpo de uma abertura para a alteridade no
deve ser esquecida ou relativizada. preciso desenvolver uma ou mltiplas erticas da
libertao, com a mesma intensidade com que vem sendo desenvolvida, especialmente pelo
prprio Dussel, a poltica desta filosofia.

239

Mas a opo pela poltica como prioridade parece incontestvel, mesmo face
lembrana da fora da ertica. A profunda relao entre tica e poltica, rompida apenas como
parte do reducionismo racionalista moderno, favorece em muito o desenvolvimento da
poltica como prioritrio em uma filosofia que, tendo na materialidade dos corpos seu maior
referencial, oferece-se como pedaggica, e que tem a tica como elemento metafsico.
Dentre as muitas pequenas concluses a que fomos chegando a cada subcaptulo e
captulo, que nos permitiam conduzir o texto para as partes seguintes e tambm retomar com
frequncia afirmaes e apontamentos anteriores, talvez essa sistematizao esquemtica dos
princpios da filosofia da libertao tenha sido a maior contribuio deste trabalho. Primeiro,
com a busca por sistematizar a partir de intuies diversas da filosofia, da pedagogia, da
teologia o conceito de libertao, que tematiza nossa filosofia. Entendo que a compreenso
da libertao como libertao dos corpos, em sua carnalidade, pode muito contribuir com a
construo ainda longa que se h de proceder nos terrenos prprios a esta filosofia da
libertao. Pode contribuir, em especial, no sentido de oferecer um referencial
suficientemente slido material, concreto para que ao adentramos nos domnios dos
discursos, das abstraes, das filosofias, no percamos de vista que esta filosofia que estamos
produzindo na Amrica Latina deve ser autntica, original. Portanto, uma filosofia que s
tem sentido de ser se partir dos corpos como referncia primeira e se voltar aos corpos como
destino ltimo, contribuindo, de alguma forma, para sua preservao, manuteno,
reproduo, para sua libertao.
A explcita assuno dos corpos como referncia dos discursos em geral, incluso o
filosfico, no contexto da libertao, obriga a esta nossa filosofia que se faa uma pedaggica.
Seja para comear como discpulo atual do futuro discpulo, quer dizer, para comear ouvindo
dos corpos que vivem a realidade scio histrica atual quais so os problemas ora originados e
que devem ser tematizados pela filosofia autntica; seja por assumir o papel de mestre quando
o futuro discpulo se fizer discpulo: a filosofia deve, pedagogicamente, retornar ao mundo
concreto, realidade dos corpos, suas elaboraes conceituais e abstratas. Se no, no h
motivos para faz-la.
A prpria anlise crtica da histria procedida na parte inicial aponta para a
necessidade da constituio da filosofia como pedaggica no contexto da libertao latinoamericana: embora seja historicamente recente o efetivo domnio hegemnico europeu sobre
o sistema-mundo cerca de duzentos anos, nos demonstrou Dussel a gesto poltica da

240

segunda Modernidade fez estender-se para o passado e para o futuro o presente de dominao
eurocntrica. Eis a sndrome do presente eterno, que busca, de maneira planejada, perenizar a
ordem social vigente desde a Revoluo Industrial. O iderio oficial do sistema mundo
constitudo justamente pela filosofia hegemnica e por suas similares representaes nos
demais campos do saber. um iderio que apresenta a Amrica Latina, a frica e a sia
como aprendizes desejosos de se constiturem tal qual a madura Europa. Trata-se, portanto, de
inautenticidade para quem vive deste lado do Atlntico ou abaixo do Equador. Este iderio
opressivo dos ethos latino-americanos precisa ser combatido para que os corpos no-europeus
deixem de sofrer com a necessidade de europeizao que lhes estranha. Dito de outra forma:
preciso criar um iderio autntico latino-americano, aquilo que me arrisquei a chamar de
uma nova paidia, contempornea, latino-americana, original e autntica. E, como visto,
embora no seja uma tarefa que pode ser desenvolvida apenas pela filosofia, cabe a esta um
papel protagonista, seja ao fornecer os fundamentos epistemolgicos libertadores para que
outros saberes se constituam ou se aprimorem como saberes de libertao, seja por planejar
estrategicamente o quefazer libertador da cultura que se encontra oprimida desde o incio da
colonizao. Por isso tudo, para contribuir adequadamente com o processo de libertao, a
filosofia deve ser estrita e prioritariamente uma pedaggica.
Para cumprir este papel libertador, como parte de sua estruturao, a filosofia latinoamericana faz a tica assumir o papel de filosofia primeira, de metafsica ressignificado que
foi este conceito, trata-se apenas de filosofia fundamental ou filosofia primeira da prpria
filosofia. O respeito incondicional aos corpos como fundamento material (o mais relevante)
aponta para a tica, respeitosa das alteridades, como fundamento terico. E, no caso, so ao
menos duas as alteridades a serem respeitadas pela filosofia fundada na tica, a saber: a
alteridade que permite o reconhecimento dos outros, infinitos, em lugar da imposio
ontolgica do mesmo; e a alteridade em relao ao mbito terico, isto , o reconhecimento da
carnalidade dos corpos como fundamento prioritrio. Completamos, assim, a leitura
esquemtica da filosofia que se apresenta como prxis pedaggica e que tem na tica sua
metafsica, seu fundamento terico, constituindo-se como instrumento para a luta pela
libertao dos corpos.
O fato da tica pura no ter interface direto com a realidade prtica ela sempre se
manifesta em outras frentes levou ao desenvolvimento da poltica da libertao, etapa
inconclusa da constituio da filosofia latino-americana e, por isso, apenas apontada em

241

alguns de seus elementos neste trabalho. Ainda assim, a presena deste tema no captulo final
pode ajudar atual e s futuras geraes dos filsofos de nosso continente a selecionarem
seus prprios temas de pesquisa no deixa de ser este trabalho, contributo filosofia da
libertao, uma pedaggica. Seja a prpria poltica que ainda muito tem a desenvolver-se, seja
a ertica, importantssima e ainda carente de maiores estudos, seja ainda por outros tantos
caminhos, a filosofia da libertao est em construo, inconclusa, configurando-se assim
frtil terreno produo filosfica crtica, poitica, contempornea.

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