NL Nexos da diferena MACEDO

no cho de terra batida das casas os guarani costumam cuspir o pigarro enquanto fumam
petyngu (o cachimbo usado desde a infncia) (p.83).
entre os que vivem na mesma residncia ou em casas avizinhadas comum que se reunam para
atividades cotidianas como sentar-se em um mesmo quintal para fazer cestos, colares, pulseiras e
outras peas de artesanato para venda ou preparar o pety (tabaco) e fumar petyngua (p.84).
E mesmo com a presena do posto de sade na TI, incomum haver uma noite de reza em que no
tenha pelo menos uma pessoa a ser tratada pelo opita'iva'e na maioria delas (p.86).
ao amba que aqueles que entram na opy se dirigirem com o petyngua, soltando fumaa nos
objetos ali dispostos. Tambm comum soltar fumaa no alto da cabea dos presentes, poro do
corpo privilegiada para se receber o que traduzem como benzimento e chamam omoatax fazer
fumaa ganhando proteo e fortalecimento espiritual (-mombaraete). A fumaa, tatax, objetifica
o agenciamento divino por meio da ao humana. E fumar petyngua a marca distintiva dos
porgue, 'os que vieram do que bom' ou na traduo de H. Clastres (1978) 'os escolhidos pelos
deuses', que dele fazem uso cotidiano desde a infncia. A fumaa do pety (tabaco) pode expulsar
agentes agressores do corpo, trazer de volta o nhe'e do sujeito e proteg-lo no cotidiano ou em
momentos de maior vulnerabilidade como em viagens ou determinados perodos da vida como a
puberdade, a menarca e o luto (p.87).
Nem todos que receberam seu canto em sonho fazem tratamentos xamnicos com tabaco, mas
todos opitava'e so oparaiva () j que tanto o canto como o sopro de tabaco so caminhos ou
canais de comunicao por onde as capacidades de combater os agentes agressores so transmitidas
pelos nhanderu (p. 110).
Benzimentos como chamam em portugus os sopros de tabaco que protegem o corpo e
combatem males) com o petyngua (p.118)
Ainda com frequncia solicitada Funasa o fornecimento de fumo por ser fundamental ao
trabalho de cura dos pajs (p.140)
A Funasa tenta adequar os procedimentos mdicos aos procedimentos de cura guarani. E entre os
Mbya houve um encontro em 2005 e outro em 2008 reunindo tami, taryie, caciques, AIS, AISAN,
conselheiros locais e distritais de sade, professores, estudantes, lideranas e outros com o objetivo
de propor aes para fortalecer a sade e as prticas tradicionais de medicina guarani.
Sem os recursos da Funasa ou de outras instituies ou indivduos jurua difcil conseguir tabaco
que quase no cultivado no Silveira. (...) Num kaa nhemongari de agosto de 2007, Srgio, ento
vice-cacique e conselheiro da Funasa pediu Associao Rondon (organizao contratada pela
Funasa para prestao de servios) 19k de fumo dos quais foram entregues cinco (p.140-141).
Fala de Srgio, cacique do Silveira poca de uma visita dos Yudj:
Nossa tribo guarani usa mais cachimbo, a gente invoca esprito de Nhanderu. Paj usa cachimbo
solta fumaa, pega pedra, bicho que est no corpo da pessoa e mostra o que est fazendo mal (...)
(p.207).
De um modo enviesado, no previsto pelo projeto, foi um encontro de espritos, de pajs visveis e
invisveis presentificados nos cantos e sopros. Os Yudj e Guarani pouco conversaram, interagiram
ou contaram, mas os espritos cantaram (p.208).

Batizo do milho nhemongarai faz-se em noite de poraei (canto) e moatax (sopro de fumaa de
tabaco) junto a exemplares de milho levados a opy (p.214).
Em geral a cabea da criana recebe a fumaa do petyngua, em seguida o opitavae canta e toca o
mbraka (violo) ou toca o mbraka mir (chocalho) e o yvyraija (assistente) toca o mbraka . O paj
ento invoca nhee ru ete kury pelo canto, indagando a procedncia daquele nhee. Quando lhe
revelado, o paj comunica o nome no ouvido do pai ou me, e molha a cabea e por vezes o peito
da criana com gua da karena, ou apyka, o recipiente em forma de canoa com gua da entrecasca
de cedro (yari, tambm chamada apyka mir). Aqui a explicao de Kelvein:
Antes de fazer o batizado o xami j se prepara um ms antes. Ele reza bastante. J no come
comida de jurua, pra deixar o corpo mais limpo, mais leve. S o que a gente tem que ficar correndo
atrs de ei [mel] pra fazer velinha [com cera de abelha]. Como diz o xerami, aquela luz da
velinha abre o caminho dele. Na hora do batismo as mes levam as crianas, ou os padrinhos com a
me junto. O anjo da criana ajuda o padrinho. O nome vem atravs daquela gua na karena. O paj
sabe o nome da criana na mesma hora que vai dar o nome pra ela. Vai fumar petyngua e ir soltando
aquela fumaa na cabea da criana. Aquela fumaa que saiu da cabea d o toque pra ele, como se
fosse o nome dele assim... (p.215).
J a explicao de Edson explicita que existem mltiplos espritos (ou anjos) atuando na pessoa a
partir desses dois princpios [bem e mal] (...) eu mesmo passo muito por isso, paraliso no consigo
mexer o corpo (quando sob o efeito de algum esprito). Por isso Guarani quando acorda logo pega o
cachimbo. Fala com esprito que no quer nada mal para ele. Quer cuidar dos filhos e s, precisa
levantar (p.225-226).
A pessoa parece existir sob o signo da multiplicidade e da mobilidade, sendo atravessa por
espritos de toda sorte, que vem e vo, protegem ou adoecem, entram e saem. H quem diga que
nhee j vem pra terra impregnado por anh, outros dizem que aqui na terra que os espritos
agressores entram e saem, agem ou se aquietam, influindo em comportamentos e temperamentos.
Por sua vez o nhee mir ou por tambm circula por outros lugares, seja quando a pessoa adoece
(porque seu nhee sobe por no estar feliz aqui), seja durante os sonhos (quando o nhee saem do
corpo rumo a outras aldeias e lugares) (p.226).
Esses karai alcanaram a condio divina por meio de cantos e danas obstinados, consumo de
tabaco e abstinncia de carne (p.233).
Devir-deus, ou aguyje, implica passar por jejuns prolongados danas e cantos exaustivos, consumo
excessivo de tabaco, abstinncia sexual, etc. Tudo isso tem como horizonte despir-se da carne (ou
do peso) do corpo para vestir a roupa dos deuses, tomar sua perspectiva (...) podendo a leveza ser
entendida como a converso do corpo em puro sopro, como o so as belas palavras, os cantos e a
fumaa de tabaco (p.235).
Entre os Guarani, o corpo leve estabelece uma perspectiva diferenciante em relao aos animais e
aos brancos (p.237).
Uma causa frequente para a fuga de nhee o comentado erro do opitavae na revelao do nome.
Nos exemplos citados, quando em posse do nome certo, o nhee volta e o problema se resolve. A
pessoa constitui assim uma composio instvel de agncias, que podem enfraquece-la (-mokangy)
ou fortalece-la (-mombaraete). O contato com agressores facilitado em ambientes externos,
durante a noite e na ausncia do petyngua (cachimbo), bem como em determinados perodos do ano
(ara yma, inverno ou tempo do velho) e da vida (menstruao, menarca, puberdade). Mas tambm
pode se dar pelo sonho, sendo comum pessoas comentarem seus sonhos, muitas vezes com

apreenso, ou ento contarem que sonharam com algo que prenunciava algo ruim que aconteceu
(p.240).

[captulo que trata dos modos como os jurua so inseridos em redes de tradues pautadas por
figuraes da alteridade e afeces (...) trata das designaes, histrias e ideias sobre os brancos (...
em que o nhee dos jurua, seu princpio ativo reconhecido em diferentes escalas da pessoa jurua
(no modo de conhecer, de comer, de morar, etc.). Entre as objetificaes desse princpio, uma das
mais mencionadas pelos meus interlocutores o kuaxia papel e seus derivados -, expresso do
pensamento e de agenciamentos jurua (...) (p.262). CHAMAR ATENO PARA OPOSIO
RECORRENTE ENTRE PAPEL/BBLIA/DINHEIRO E FUMAA DO PETYNGUA]
No esforo de me explicar o que yvypo, meus interlocutores recorreram a expresso como
deuses e monstros, situando os brancos alm ou aqum da condio humana. Ou melhor da
condio guarani, j que os brancos so providos de um corpo humano, mas trata-se de um
invlucro a revestir outro tipo de gente. E um dos ndices dessa diferena a comida, que incide na
formao do corpo (p.264).
Comida de jurua interfere no corpo, no peso do corpo (...) no obesidade densidade da carne
que impede o aguyje, dificulta a comunicao com Nhanderu kury e a destreza da mata e na jeroky
(dana). Trata-se de um corpo-afeto sujeito a afeces (p.264).
Episdio da escolha que engendra a diferena entre brancos e ndios foi contada a Macedo por
Kelvein: S sei que um xermi falou pra gente, faz seis anos, foi num encontro l em Pindoty
[aldeia no Vale Ribeira, SP], teve encontro dos xerami, aonde eles falavam que o nhanderu Tup j
tinha o objetivo de colocar o filho dele na terra. Agora quem colocou o jurua kury para ser gerado
foi o prprio irmo de Nhanderu, o Xani. A o Nhanderu e o irmo dele colocaram um petyngua e
um saquinho de dinheiro, um do lado do outro. Nhanderu fez primeiro a pergunta pro primeiro
nhandeva que foi gerdado: Qual desses voc vai escolher para usar l [na terra]? Qual voc acha
que boa pra voc? Qual voc acha que vai fazer lembrar de mim? Ele ficou um tempo, quase
meia hora, para decidir qual ele ia pegar. Ele queria pegar o saquinho de dinheiro, mas achava que
no dava, que no iria levar a nenhum lugar, ento ele pegou o petyngua. Nhanderu falou: j que
voc escolheu o petyngua, em qualquer lugar que voc estiver andando, ou morando, ou de repente
voc vai se mudar para outro lugar, todo lugar que voc estiver, no esquece desse petyngua. E o
jurua pegou o saquinho de dinheiro. Porque Nhanderu j tinha aquele objetivo de colocar nhandeva
na terra, mas no teria muito nhandeva, queria pouco. Por isso nhandeva no pegou o saquinho de
dinheiro, porque aonde os parentes fossem ficando, eles enriqueceriam e os jurua kury iriam
aumentar muito. E, para roubar o dinheiro dos Guarani, eles teriam que exterminar com os Guarani.
Ento ele preferiu petyngua porque no tem nada a ver com dinheiro e porque ele sabia que era uma
coisa que poderia ser usada para curar, pra sonhar e pra conversar com Nhanderu (p.266).
Gerados respectivamente pelos irmos e antagonistas Nhanderu (nesta verso, Tup) e Xani,
nhandeva e jurua se individuaram em decorrncia de suas escolhas. Em vez do saco de dinheiro
cuja potncia remete ao guardar, acumular e consumir coisas- o primeiro nhandeva escolheu a
fumaa do petyngua meio quase intangvel de comunicao com Nhanderu que deve acompanhar o
sujeito em todos os deslocamentos pelo mundo. Nesse sentido, afirma o narrador, recusar o dinheiro
escolher ser pobres e poucos tambm condio para amenizar a potncia exterminadora do
jurua, ficando menos exposto predao. Mas se o petyngua foi uma escolha Guarani o fato de
serem poucos j era uma deciso divina, ou uma decorrncia dessa escolha, em contraste com os
muitos, as onas e as lagartas entre outros seres que se multiplicam na terra (p.267).

Kelvein em sua narrativa, identifica Xani como o criador dos brancos e no Nhanderu. Ele contou
que um tami lhe disse que Jesus no gostava dos Guarani, achava que no eram humanos. S
depois que ele morreu na cruz dos brancos que foi para o cu e dali percebeu que os Guarani
tambm so bons. J Samuel diz que Nhanderu Papa o pai tanto de Jesus como dos nhee ru ete
(os pais das almas-palavras dos Guarani), mas que Jesus no fuma petyngua, tem bblia e veio
terra semelhana do jurua(p.269).
Samuel reconhece o pastor crente, Jesus, como um dos filhos do paj que fuma cachimbo,
Nhanderu Papa. No mesmo sentido ele diz que a Kuruxu (cruz) na opy anterior aos cristos, e
indica as direes das distintas moradas de nhanderu Kury (p.269).
Ado Mariano fala sobre sua escolha. Na nossa aldeia l do Xapec tem muito mestio e muito
crente. Tem evanglico. Eu diferente, tem que rezar nossa opyi. Se misturar com crente, nosso
Kuaray no ajuda. Porque crente no fuma. Ele no toma chimarro tambm. Ns no. Eu tomo
chimarro, eu fumo cachimbo (p.269).
Os Guarani escolheram o petyngua porque Nhanderu os queria poucos e par que tivessem o canal
de comunicao aberto com Nhanderu por meio dos nomes, da fumaa do cachimbo, dos cantos,
dos sonhos, dos raios e troves, entre outros signos da natureza intangvel. E estes eram
frequentemente mencionados quando eu perguntava o que os jurua nunca iriam entender a respeito
dos nhandeva. Aqui a resposta de Kelvein: Uma coisa bem simples: porque a gente usa bastante
petyngua. A gente tenta explicar que a fumaa do petyngua no faz mal e que cura e eles no
entendem. O pessoal da Funasa acha que faz mal pra sade. Os crentes dizem que coisa do
Satans. Eles acham que a gente no contato com Nhanderu atravs dessa fumaa (p.270).
O petyngua um instrumento por excelncia de comunicao e transmisso de potencialidades (de
cura, proteo, viso do que est longe ou por vir, etc.) entre nhandeva e Nhanderu Kury, mas esse
mesmo petyngua malfico aos jurua [ao corpo - Funasa, alma - evanglicos]. Meus
interlocutores geralmente no questionam' esses argumentos e sim sua aplicabilidade aos Guarani,
j que se tratam de diferentes corpos-afetos (p.270).
Acesso ao conhecimento pela conexo com Nhanderu cuja agncia no est materializada no
papel, mas no sopro (de palavras, cantos ou fumaa) (p.271).
O fundamento da diferena entre o paj e o pastor que aquele tem o cachimbo e este tem o livro,
alm de sua crena apenas no menino na narrativa de Samuel que segue dizendo que os Guarani
esto protegidos das trovoadas e podem andar no mato sem medo pela proteo do petyngua e da
fora dos pajs (p.272).
[O tami Ado fala:] Conhece o Paulo [pastor da igreja Batista], ali da Boracia? Quantas vezes
ele no vem pra c. Ele fala comigo: melhor o senhor ficar crente, e o livro [bblia] ele deu pra
mim. Disse, Ado, pra voc ler. Eu no sei ler. A gente outro diferente. Nosso opyi nossa
lei. Ns Guarani, tudo assim. Na hora de dormir fumar pra nossas crianas dormirem bem
(p.273).
Enunciando o petyngua e a opy como signos diferenciantes em oposio ao livro do pastor, o
tami explicita: a gente outro diferente. Tal diferena no entendida como decorrncia de
formaes histricas sobre um fundo comum de humanidade, mas como decorrncia de diferentes
corpos e princpios vitais incidindo no campo das afeces por meio do idioma, da fumaa do
tabaco e dos cantos (p.273).

H uma variao do tema da escolha primordial recolhida por Montardo (2009): mbarak para os
Guarani e pedao de papel para escrever para os brancos (p.273).
em analogia ao sopro (fumaa, fala, sonho, canto) que conecta os Guarani aos nhanderu kury, o
kuaxia (papel) seria um dispositivo de conexo de sujeitos no mundo jurua (p.275).
[O nhandereko, modo de viver Guarani, conjunto de ddivas deixadas pelo demiurgo] Enfatizam a
importncia de consumir alimentos plantados, fumar petyngua, frequentar a opy, seguir a orientao
dos tami e taryi, viver entre parentes ser calmo e comedido (p.281).
Fala dos velhos: quando d aquele barulho na mata, aquela coisa no corao, um impulso de fugir.
Mas preciso primeiro entender o barulho, descobrir o que , ver se mesmo ona, para s ento
tomar a atitude de ficar e fugir. preciso rebater aquele barulho para que no entre no corao e
domine voc com o medo. Assim como o verbo respeitar, rebater e repassar so expresses
recorrentes em nossas conversas da lngua portuguesa e remetem conservao da perspectiva
frente ao outro para que no implique incorporao ou alterao, o que deve ocorrer no eixo vertical
pela conexo com os deuses (p.283).
ao tami no cabe apenas soprar belas palavras, mas extrair pedras com sopro de tabaco, operao
que envolve alterao ou disperso e reconcentrao da pessoa, tanto do xam como do paciente
(...). Como um amba os pajs objetificam a conexo entre os eixos vertical e horizontal de
agenciamentos sendo o ponto de intercalar entre a atuao de Nhanderu kury e os espritos dessa
terra (p.284-285).
(...) a pessoa atravessada por uma multiplicidade de agncias cuja relao de identidade ou
alteridade em relao a elas no substantivada, mas performativa. Assim, por exemplo, comer
coisas plantadas torna o corpo leve e constitui um ideal enunciado como parte do nhandereko, mas
o consumo de carne, doces e alimentos industrializados uma prtica cotidiana nem sempre
acompanhada de receio e recriminao. Comida, aparelhos eletrnicos, remdios, msicas, roupas e
outras coisas dos brancos so consumidos como fonte de prazer e desejo, sem culpa (ou moralidade)
e com avidez (sem ascetismo). O conforto ou o perigo que portam no esto dados dependendo de
um conjunto de circunstncias e outros agenciamentos (p.286).
A seu tuno, nhanderko, a traduo guarani para cultura, corresponde a um modo de vida guarani
ideal, mas tambm pode ser entendida como um conjunto aberto de ddivas de nhanderu kury,
aquilo que deus deixou para ns: a capacidade de cultivar ou extrair e consumir plantas [n.r. 247:
Nhanderu deixou para os Guarani plantas cultivveis: milho, amendoim, mandioca, abbora,
tabaco, erva-mate. Entre as extradas da mata: espcies de palmeiras, cips e sementes], a
sabedoria para saber que bicho comer, os cantos, a lngua, o petyngua, etc. (p.295).
Dessa feita a inteligibilidade entre cultura e nhandereko se estabelece na medida em que do
contorno a um coletivo, objetificando um espectro de relaes e um patrimnio. O que diverge so
os modos de simbolizao subjacentes a essa objetificao. No pensamento jurua a diferena que a
cultura objetifica corresponde a convenes historicamente construdas, j no pensamento guarani
so ddivas dos ancestrais visando a fabricao de um corpo leve, um corpo-afeto divino. Por este
vis diferenciante, a conveno ou a diferena da ordem do dado e tem implicaes xamnicas; e
no vis coletivizante, que predomina entre os jurua, a conveno coletivamente construda,
remetendo ao domnio humano e devendo ser juridicamente protegida. [GUARANI
CONVENO PROVEM DE UM DOMNIO DA SOBRENATUREZA; JURUA CONVENO
PROVEM DO DOMNIO HUMANO, SENDO CRIADO PELO HOMEM, A PARTIR DE UM
FUNDO NATURAL INDISTINGUIVEL, A DIFERENA UMA CONSTRUO, ALGO
NO NATURAL; GUARANI A DIFERENA PRIMORDIAL, ELA PRIMEIRA]